Invata sa traiesti [PDF]

Zitiervorschau

Luc FERR) (n. 1 ianuarie

1(51) este un filozof francez umanismului l ai c este absolută sau, a ltfel nu

şi un susţinător de seamă al "Libertatea de giindire

.

,

Înseamnă nimic", spune el. A fost considerat de anu­

mite voci critice ca făcând tuali care au

pildă,

primit

el consideră că

origine o

un suflu

mişcare

nl1U

a dez\"olta

o

parte

numele de

"

dintre acei intelec­

n o i i reacţionari". De

m o mentul

de eliberare care

mai 190R a a

fost la

încercat să aducă

in sl1cietatea franceză, dar a

sfârşit

prin

mentillitate plină de blocaje, de interdicţii

şi de !wi ml1ra\"uri, eeea ce reflectă faptul eă tinerii au îmbătrânit, iar

� oci et a tea a

căzut prildă �clerozei.

Doctl)]" în ştiinţe pl)litice, Luc Ferry

a

Le lIol/Pcl ordre ecologil)ue i-a adus

impt)]"tantă dis­

19b4

şi

p ublica t

intre

19115 l ucra re a Philo:-;"phic politiql/e, iar în 1992

tincţie: Pre m i u l Medicis. Între 2()(l2 şi 20()4

caţiei, din

il

t)

Î,'ieut pa rte , ca mini�tru al edu­

cabinetul primului-ministru Cllnsen·atDr

Jean-Pierre Raffarin.

În

timpul mandatl!lui său,

a

avut ca sarcină implementarea une i legi referitllilre la prezenta în ;;wli a unor simbl1luri religioase. Intr-o conferinţă ţinută în 2005 la Sorbona, ad.nd

ca

temă intrebarea "Ce este filozofia?", Luc Ferry con­

sidera că, în legătură cu acest subiect, nu se poate

v o rb i decât d espre

o

snteriologie, adică

mântuirii. Astfel, filozofia devine o

l)

doctrină

wnc u rentă

a

a mari­

lor religii, căpătând caracterul unei refle\ii critice.

LUC FERRY

A

Invată să trăiesti ,

,

Tratat de filozofie pentru tânăra generaţie Traducere din limba

engleză de

CRISTI1\: A BÎZU

BUCUREŞTI, 2007

CUVÂNT ÎNAINTE

A

n lunile care au urmat publică rii cărţii mele Ce

I Înseamllă o viaţă reu;>ită?,

mai multe persoane m-au

abordat pe stradă şi mi-au spus cam aşa: "V-am auzit

:":''ltr-o zi vorbind despre lucrarea dumneavoastră . . . :otul era clar, dar când a m Încercat s-o ci tes c, n-am mai :nteles nimic ... " Observaţia era directă, dar nu agre­ �:\·ă. :vI-a surpr ins cu atât mai mult! :vIi-am promis că ':�i că uta o soluţie, fără să ştiu prea bine cum vo i reuşi :r:�r-o bună zi să fiu la fel de clar în scris precum mă

3::.igurau ei că sunt în vorbire

. . .

Anumite împrejurări mi-au dat ocazia să mă gân­

ie3c d i n nou la asta. Fiind în vacanţă Într-o x :ntunecă

ţară

unde

la ora şase seara, ni şte p r iete ni mi-au cerut

::-j improvizez un curs de filozofie p entru părinţi şi

,::�"'pii. A ces t exerciţiu m-a obligat să merg la esenţă, aşa ":-"';':1'1. nu

mai făcusem până atunci şi asta fără ajutorul

.:::.:\intelor comp licate, al cita telo r savante s au al aluzi­ :'�,-Î:- la teorii necunoscute audi torilor mei Pe măsură ce .

L'laintam cu povestirea desp re istoria ideilor, mi-am dat 5' Apoi, d acă te în torci la tine însuţi şi î,1cerci să vezi d in ce d umeniu face p arte accid entul, îţi vei aminti imed iat că e st e unul dintre acelea care n u depind

sunt muritor. Ştiam

d e v oinţa noastră, care nu sunt ale noastre ."

Şi

care ne sunt trimise de natură Într-un mod bun şi

d rept, cu condiţia de a nu privi lucrurile l a scară mică,

ci adoptând punctul de vedere al armoniei generale. *

* *

Această înţelepci une ni se a d re se a z ă şi astăzi, din­ colo de secole şi de diferenţele fundamentale ce ap arţin istoriei şi culturii caracteristice marilor sale perioade . De al tfel, ea v a avea o posteritate boga tă, care

va ajunge

până l a I\'ietzsche, de exemplu, aşa cum vom vedea imedia t .

E foarte adev ărat că astăzi n u m a i trăim î n lumea greacă . Marile cosmologii şi "înţelepciunile lumi i " au dispărut. Rămâne marea întrebare, pe care probabil că ţi-ai pus-o dej a : de ce şi cum se trece de la o anumită viziune asupra lumii la alta? Sau, formulând altfel: totuşi, de ce există mai multe filozofii care p ar să se înlănţuie în isto­ ria ideilor, şi nu o singură gândire care ar fi suficientă pentru toate epocile şi ar satisface, odată pentru totdea­ una, toate fiinţele umane? Pen tru a analiza această întrebare în mod concret, cel mai bine este să plecăm de la exemplul de care ne

UN EXEMPLU

65

DE FI LOZOFIE ANTICĂ

ac u m , cel al doctrinelor mântuirii legate de marile cosmologii antice . De ce înţelepciunea stoică nu a reuşit să împiedice apariţia unor moduri de g â ndire rivale, mai ales naş terea creştinismului, care, chiar dacă nu i- a dat o lovitură mortală (am spus că stoicismul ni se m a i adresează şi astăzi !), a exilat-o pe planul al doi lea timp de mai multe secole. Examinând pe un caz concret modul în care se p r o ­ duce t recere a de la o viziune asupra lumii la alta - de la stoicism la creştinism -, vom p u tea trage concluzii mai generale de s pre mersul i s toriei filozofiei Î n p ri v inţ a stoicismului, trebuie să re cuno a ştem, ori­ cât de grandioase ar fi conceptele elaborate de el, că răspunsul său la p rob l ema mântuirii este afectat de o carenţă maj oră, care va deschide fără îndoială o breşă, lăsând astfel loc altor răspunsuri şi permiţând motoru­ lu i istoriei să repornească . Aşa cum, fără îndoial ă , ai observat, doctrina stoică a m â ntuir i i rămâne a1lo1limă şi impersonală. Ea ne promite eternitatea, dar sub o formă anonimă, cea a unui fra g ­ ment in con ş tient al cosmosului: p e nt r u ea, moartea nu e de c ât o tre cere, dar ace a s t a se face de la o stare perso ­ nală şi conştientă, de la mine şi tine, ca perso a ne vii şi gânditoare, la o s tare de topire în cosmos, în cur s ul cărei a ne p i e rdem indi vidua litatea conştientă . Ca urmare, nu e foarte sigur că stoicismul r ăspu n de cu adevărat problemei r i d i cate de spa i ma faţă de finitu­ dine. El caută, în tr - ade v ăr, să ne e l i b ere z e de teama legată de reprezentarea morţii, dar cu preţul unei eclip ­ sări a eului, care nu este chiar cea mai mare dorinţă a noas tră, ca să folosim un eufem i sm Ceea ce dori m cu adevărat este să-i re g ă sim pe cei dragi, dacă se poate cu chi p u ri le şi v o ci le lor, nu sub form ă de fra g m en t e cos­ mi ce indiferente, de pietre sau de legume . . . ocupăm

­

.

.

66

ÎNVA Ţ Ă SĂ TRĂIEŞTI

acest punct de vedere, creştinismul nu e deloc zgârcit. El ne p romite totul, exact ceea ce ne dorim, o nemurire personală şi mântuirea celor apropiaţi . Por­ nind de la ceea ce îşi dădea seama că este punctul slab al înţelepciunii greceşti, el va elabora, în cunoştinţă de cauză, o nouă doctrină a mântuirii, atât de " p erfor­ mantă" , încât va înlocui filozofiile antice şi va domina lum ea occidentală timp de cincisprezece secole . Din

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFI EI GRECEŞTI

ând eram student, nu se aborda practic deloc isto­

C ria ideil or Evului :Mediu - trebuie sp us că mi-am

începu t studiile în 1 9 68, iar pe vremea aceea proble­ me l e religi oase n u era u câtuşi de puţin la mo d ă. Altfel spu s , se sărea cu voioşie peste toate reli g iile monote­ i st e . Chiar a ş a ! Puteai să-ţi iei examenele, şi chiar să devii profesor de filozofie, fără să ştii nim ic despre iudaism, islamism sau creştinism . Trebuia, bineînţeles, să alegi nişte c ursuri desp re Antichitate - mai ales cea greacă -, d up ă care se trecea direct la Descartes. Fără nicio tranziţie. Săreai p este cincisprezece secole - în li n ii mari, de la sfârşitul secolului al II-lea, adică de la ultimii st oi c i , la înc e p utul secolului al XVII-lea . Aşa s-a fă cut că, ani de z i l e , n-am ştiut despre istoria intele c ­ tuală a creştinismului decât ceea ce ne în v a ţă cultura comună, adică mai ales banalităţi . E a b su rd, şi n-aş vrea să faci şi tu a c e eaşi greşeală . Chiar dacă nu eşti c red i n c i os , a jortiori chiar d acă eşt i ostil religiil or - aşa cu m vom v e d ea în cazul lui Nietzsche -, nu a i d rep tu l să le ignori . De-ar fi şi numai pentru a le c r i tica , trebuie măcar să le cunoşti şi să ai i d ee despre ce e v orba . Î n plus, e l e e x p lică o mul­ ţime de aspecte a l e lumii în care trăim, izv o r ât ă în între­ g i me di n univ e r s u l religios . Nu ex i stă niciun muzeu de ar tă, fie şi contemporană, care să nu ceară un minim de

ÎNVA Ţ Ă sĂ TRĂIEŞTI

68

c u n oşt i n ţ e te o l o g i ce . în lume care

să nu

�u

e nici m ăca r u n s i ng ur conflict

fie legat,

în

mod mai

mu lt

sa u m a i

p u ţin secret, de istoria c omuni t ă ţ i l o r rel i gioase : catolici şi p r o tes t an ţ i în Irl anda, m u s u l m ani, ort od o cşi şi cato­

lici în Balcani, animişti, creştini şi isla m i şt i în Africa etc . Acestea fiind s p u se în mod n o r m a l ,

,

conform

d ef i ­

niţiei pe care am da t-o eu însumi filoz ofiei la înce p u tul

cărţii, n-ar t re b u i să i n c lu d în ea un c ap i tol consacrat creştinismului . N u n u m a i că noţiunea de fi l o zo fi e c reş t i n ă pare "în a fara subiectului", dar este c h i ar în contra d i c ţie cu ceea ce am spus pe larg p â n ă acum, căci rel i gia e, prin excelenţă, e x em pl u l de căutare nefilo­ "

"

zofică a mântuirii, realiz ându-se prin Dumnezeu, prin cre di nţă - şi nu prin sine şi r aţi un ea pro pri e . Şi a tunci, de ce vorbim d e s p re ea a ici? Din patru motive s i m p le care merită tohlŞi ,

o

scurtă

explicaţie . Pri mul, pe care d ej a l-am sugerat, e

că doctrina

cre ş tină a m ân tuiri i , deşi în mod fundamental nefilo­ zofică, ba chiar antifilozofică, a i n t r at în conc u renţă

cu

fi l o z ofi a g re ac ă Ea a pr o fita t de l a c u nele ce m a rcau mântuirii, submi­ nându-l din i n t eri or Aşa cum ve i vedea în cele ce urmează, a d et u rn a t v ocabularul fi lozofic în p r op ri u l profi t, dându-i se m ni fi c a ţii noi, reli g i oase, şi propu­ nând un r ăs p u n s nou, cu totul inedit, l a pro bl e m a rel a­ ţiei noastre cu moartea şi cu ti mp u l , răspuns care a reuşit să se sub s tit u i e a p roape fără conc u re nţ ă cel or .

răsp u ns ul stoicismului l a p r obl e ma .

oferi te de fil ozofie de-a lungul secolel or. Al doilea motiv este următorul: deşi doctrina creş­ tină a mântuirii nu e o filozo fi e , t o tu şi exerciţiul raţi u n ii ocu p ă un loc i mportant în sânul creştinism ului . Alături de c re d i n ţ ă inteli genta r a ţi o n a l ă va g ăs i prilejul de a se exercita în cel p uţ i n două di rec ţii : pe de o p ar te , pen tr u ,

VICTORIA CREŞTINISMULUI a

ASUPRA

FILOZOFIEI

GRECEŞTI 69

înţelege marile texte evanghelice, adică pentru a medita şi interpreta mesajul lui Hristos, iar pe de alta, pentru a cunoaşte şi explica natura care, ca operă a lui Dumnezeu, trebuie să poarte în ea un fel de marcă a creatorului său . Vom mai reveni, dar atât e suficient ca să înţelegi că în sânul creştinismului există, în mod paradoxal, un loc real pentru puţină filozofie - chiar dacă e un loc subaltern şi modest; cele spuse sunt vala­ bile dacă înţelegem prin asta întrebuinţarea raţiunii umane pentru clarificarea şi consolidarea unei doctrine a mântuirii care va rămâne desigur, ca principiu, bazată pe credinţă, deci religioasă . Cel de-al treilea motiv decurge din primele două: nimic nu e mai edificator pentru a înţelege ce este filo­ zofia decât să o compari cu ceea ce nu este - religia, căreia i se opune radical, rămânând totuşi foarte apro­ piate! De fapt, cât e posibil de apropiate, căci amân­ două vizează, în ultimă instanţă, mântuirea, înţelep­ ciunea - înţeleasă ca înfrângere a îngrij orării legate de finitudinea umană; dar şi radical opuse, deoarece căile alese de ele sunt nu numai diferite, ci chiar opuse şi incompatibile . Evangheliile, mai ales a patra, redactată de Ioan, dovedesc o anume cunoaştere a filozofiei gre­ ceşti , în special a stoicism ului . Aşadar, există cu ade­ vărat o confruntare, ca să nu spunem o competiţie, între cele două doctrine ale mântuirii, cea a creştinilor şi cea a grecilor; înţelegerea motivelor pentru care prima a învins-o pe cealaltă este cât se poate de edifica­ toare, nu doar pentru a sesiza natura exactă a filozofiei, ci şi pentru a percepe modul în care, după lunga pe­ rioadă de dominaţie a ideilor creştine, filozofia a repor­ nit spre alte orizonturi, şi anume cele moderne . Î n sfârşit, există în creştini sm, mai ales pe plan moral, idei care au şi azi o importanţă maj oră chiar şi

70

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

pentru cei care nu cred; aceste idei, odată desprinse de izvoarele lor pur religioase, au căpătat o asemenea auto­ nomie, încât au putut fi reluate de filozofia modemă, chiar şi de către atei . De exemplu, ideea că valoarea morală a unei fiinţe umane nu depinde de înzestrările sau de însuşirile sale nahlrale, ci de utilizarea pe care le-o dă, de libertatea şi nu de natura sa, e o idee pe care creştinismul a dăruit-o umanităţii şi pe care multe morale modeme, necreştine sau chiar anticreştine, o vor relua pe cont propriu. De aceea e absurd să vrei să treci direct de la momentul grecesc la filozofia modemă, fără a spune un cuvânt despre gândirea creştină . Pentru început, a ş dori s ă revin l a subiectul pe care abia l-am atins la sfârşitul capitolului precedent şi să explic de ce gândirea creştină a învins într-o asemenea măsură filozofia greacă, încât a dominat Europa până la Renaştere. A s ta nu a fost puţin lucru: trebuie să fi existat nişte motive ale acestei hegemonii şi ele merită interesul nostru - şi merită, de asemenea, să nu mai trecem sub tăcere un capitol al istoriei gândirii, ale cărui efecte profunde se fac simţite până în zilele noas­ tre . Ca să spunem adevărul, creştinii au găsit, în legă­ tură cu problema finitudinii, răspunsuri care nu aveau echivalent în gândirea grecească; îndrăznesc să spun că aceste răspunsuri erau atât de "performante", atât de "tentante " , încât s-au impus unei mari părţi din ome­ nire ca fiind absolut de nerespins . Pentru a uşura comparaţia între această doctrină reli­ gioasă a mântuirii şi gândirea filozofică despre mân­ tuirea fără Dumnezeu, voi relua cele trei mari axe teorie, etică, înţelepciune . Î n acest fel, nu vom pierde din vedere ceea ce am parcurs dej a . Ca să mergem direct la esenţă, voi prezenta cele cinci trăsături funda ­ mentale care marchează ruptura radicală dintre creşti-

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI 71

nism şi lumea grecească. Aceste cinci trăsături te vor face să înţelegi cum, pornind de la o nouă theoria, c re ş tinismul va elab o ra şi o morală total inedită, dar şi o doctrină a mântuirii bazată pe iubire, care îi va permite să câştige inimile oamenilor şi să reducă pen tru mult timp filozofia la statutul subaltern de si m plă "slujitoare " a re l igiei

­

.

THE ORIA : CUM ÎNCETEAZĂ DI V I N UL

IDENTIFICE CU ORDIN EA COSMICĂ ÎNTRUP ÂNDU -SE ÎNTR-O PERSOANĂ - HRISTOS; CUM NE SĂ SE

INVIT Ă RELIGIA SĂ RESTRÂNGEM FOLOSIREA RAŢIUNII PENTRU A FACE LOC

CREDINŢEI

Prima trăsătură, fundamen tală: lo gosul, despre care am l'ăzut că, p e n tr u stoici, se confunda cu s tructura

impersona lă, a rm o n io as ă şi div ină a cosmo sului în întregime, se va identifica pentru creştini cu o persoană

individua lă, Hris tos .

Stârnind u n adevărat scandal printre greci, noii cre­ dincioşi vor afirma că logosu l, adică divin ul, nu e deloc identic cu ordinea armonioasă a lumii ca atare, ci că s-a întrupat într-o fiinţă excepţională, Hristos! Îmi vei spune, poate, că toate astea te lasă rece. La urma urmei, ce importanţă are pentru noi azi faptul că logosul ce desemna la stoici ordonarea "logică" a lumii s-a identificat cu Hristos pentru creştini? Aş p ute a răs­ punde că mai există încă în lume mai mult de un mili­ ard de creştini şi că ăsta e un motiv suficient pentru ca efortul de a înţelege ce îi ani mă, care sunt motivaţiile,

72

îNV AŢĂ SĂ TRĂI EŞTI

conţinutul şi semnificaţia credinţei lor, să nu fie chiar absurd pentru cineva care se interesează cât de cât de semenii săi . Ar fi însă un răspuns insuficient, deşi corect. Miza acestei dezbateri, aparent foarte abstrac te, ca să nu zic bizantine, asupra întrebării "în ce se întru­ pează divinul" logos u l (dacă el este structura lumii sau, dimpotri v ă, o persoană excepţională), este -

-

chia r, trecerea de la o doctrină anon imă şi oa rbă a mân tui rii la promisiu nea că vom fi mân tuiţi de o persoană, Hristos, în

calita tea noastră de persoane. 01', aşa cum vei vedea,

această "personalizare" a mântuirii ne permite, printr-un exem p lu concret, să înţelegem cum se poate trece de la o viziune asupra lumii la alta, cum un răspuns nou îl poate birui pe cel vechi fiindcă aduce cu sine "ceva în p l us , o putere de convingere ma i mare, dar şi avantaj e demne de luat în seamă . Dar e mai mult decât atât: bizuindu-se pe o anume definiţie a persoanei umane şi pe o manieră ine­ dită de a gândi iubirea, creş ti n i s mul a lăsat urme incomparabile în istoria ideilor. Celui care nu le pricepe îi este interzisă inţelegerea lumii intelectuale şi mor al e în care continuăm să trăim şi azi . L"n singur exemplu: e indiscutabil că, fără valorizarea tipic creştină a persoanei umane, a individului ca atare, n-ar fi apărut niciodată filozofi a drepturilor om ului la care ţinem atât astăzi . E esenţial deci să a i o i dee cât de cât corectă asupra argumentelor prin care creştinismul a rupt-o cu filozo­ fia stoică . Ca să p oţi înţelege ceea ce urmează, trebuie să ştii în primul rând că, în traducerea Evangheliilor care povestesc viaţa lui Iisus, termenul logos, împrumutat de la stoici, e tradus prin "Cuvânt" . Pentru gânditorii greci în g e ne r al şi pentru stoici în particulal� ideea că logosul, "Cu v ân tu l poate desemna şi altceva decât "

",

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI 73

org anizarea raţională, frumoasă şi b u nă a uni v ersul u i în ansamblu n-are absolut niciun sens. Pentru ei, p re ­ · tenţia că un om, oricare ar fi el, ch i ar şi Hristos, este logos u l, "Cuvântul î rit ru pa t " - după formula din Evan gh elii - ţine de delir: înseamnă să atribui carac­ te r ul d i v in i tăţii un u i s i mpl u om, în timp ce divinul, aşa cum îţi aminteşti, nu poate fi decât ceva g randios, odată ce se confundă cu ord i ne a cosmică universală, ni c id ecu m cu o măruntă p e r s o a nă particulară, oricâte merite a r avea ea . De altfel, mai ales în ti m p ul lui Marcus Au relius, ultimul mare gânditor stoic, dar şi împărat al Romei, la sfâ r şitul secolului al II-lea d. H . - perioadă în care c re ş tinism u l era încă p ersecutat în imperiu -, romanii nu au ezitat deloc să-i masacreze pe cre ş ti n i din cauza acestei " deviaţii " intolerabile . Pe vremea aceea nu se prea gl u mea cu ideile . . . Dar, la urma urmei, de ce o a re ? Ce anume e în j oc în spa t ele acestei aparent foarte nevinovate schimbări a sens u l u i unui simplu cuvânt? Î ntr-adev ăr, nimic al tc e v a d e c â t o adev ă r ată revoluţie în definirea divinu­ lui . Noi ştim prea bine azi că asemenea revol uţii nu au loc fără dureri. Să revenim puţin la textul în care Ioan, autorul celei de-a pa t r a E v an gh e li i , op ereaz ă această modificare a sensului acordat d e stoici termenului de logos . Iată ce spune el - iar eu comentez În t re para n te ze : " La în ceput a fo s t Cuvântul [logos], şi C u v ân tul era la Dumneze u , şi D u mne z eu era Cuvântul. Toate prin El s - a u făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s -a făcut . . . [Până aici, toate bune, stoicii pot fi în că de acord cu Ioan, mai ales cu ideea că l og osul �i divinul s u n t una ;:;i aceea�i reali­

tate.] Şi C uv â n tul S-a făcut trup [aici se Înc urcâ totul] si S-a s ălă şlui t între noi [ n l/ se mai potrive� te nimic: divin ul

74 a d even i t om

îNVA Ţ Ă SĂ TRĂIEŞTI

?i

Întrupat În Iisus, ceea ce nu are n iciun Înţeles pen tru s t o ic i ! ] . Şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr [ Su n tem s-a

în plin delir din punctul de vedere al înţelepţilor g reci, de oa ­ rece a p ostolii lui Hris tos sunt prezen taţi ca martori ai trmzs­

formării logosului/Cuvâll t Dumnezeu În 0 1 11 $i cum ult i m u l ar fi fi u l cel u i din tâ i ! ] . " =

=

Hristos, ca

C e înseamnă toate astea? Pur ş i simplu - e u pot îndrăzni să spun asta acum, dar în acea epocă era o chestiune de viaţă şi de moarte -, divinul şi-a schim­ bat înţelesul, n u mai este o stru c t u ră impersonală, ci {iim­ potrivă, o persoană individuală, cea a lui Iis us, " Om u l-Dum­ nezeu " . Aceasta e o schimb are de sens fundamentală, care va angaja umanitatea europeană pe o cu totul altă cale decât aceea preconizată de greci . În câteva rânduri, chiar primele din Ev anghelia sa, Ioan ne cheamă să cre­ dem că ceea ce numim Cuvântul întrupat, divinul ca atare, nu mai desemnează structura raţională şi armo­ nioasă a cosmos ului, ordinea universală ca atare, ci o simplă persoană umană . Cum ar putea un stoic cu un pic de judecată să accepte ca toată credinţa lui să fie luată în derâdere într-o asemenea măsură? Căci, în mod evident, această deturnare de sens nu e deloc neglij abilă . Prin forţa împrej urărilor, ea va avea urmări considerabile asupra doctrinei mântuirii, asupra rela­ ţiei noastre cu eternitatea, ch iar cu nemurirea. Vom vedea împreună imediat cum, în acest context, Marcus Aurelius a poruncit moartea Sfântului Iustin, un fost stoic devenit primul Părinte al Bisericii şi pri­ mul filozof creştin . Deocamdată, să mai aprofundăm puţin aspectele noi ale acestei theoria inedite . Î ţi aminteşti că th eo ria cuprinde două aspecte, pe de o parte - dezvăluirea structurii esenţiale a lumii (divinul), pe de alta - mij -

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI

75

l oacele de cunoaştere pe care le pune în mişcare p entr u a fa ce acest lucru (vizi un e a ) . Or, nu nu mai di v i n u l , theion, se sch imbă fundamental, devenind o fiinţă per­ sonală, ci şi orao, v e d e re a, sau modul de a-l contempla, de a-l înţel ege şi de a te a p ro pia de el . De acum încolo, nu r a ţi u n ea va fi facultatea teoretică prin excelenţă, ci credin ta . De aceea, rel i gia va ajunge foarte curând s ă s e opună cu t oa te for ţ el e raţion alismu l u i , care era miezul filozofiei, adică va aj u nge să detroneze îns ă ş i filo z o fi a . Aşada1� a do ua trăsătură: credinţa va lua locul ra­

În t r-adev ă r, de filozofii gre ci , p entru creştini, accesul la adevăr nu se ma i face, în primu l rând şi în ai nte d e toa t e , p r in intermediul raţi uni i u ma ne , ca re poa te înţe­ lege ord i ne a raţională, "logică" a Totului, fiindcă ea însăşi e o parte i m por tantă a a c e stu ia . M o d u l d e a te aprop i a de divin, de a-l cunoaşte şi chiar de a-l contem­ pla, e acum de un cu t o tul alt ordin . Ceea ce con tează înainte de orice nu mai e i n te l ig e nţ a, ci Încrederea în c u vintel e unui om, Omul-Dumnezeu, Hristos, care a firmă că este fiul lui Dumnezeu, logosul întrupat. Îl vom crede pentru că e demn de a fi crezut, iar minunile pe care le-a înfăptuit au şi ele importanţa lor pen tru încrederea ce I se acordă. Î ţi re a m i nte s c : la origine, încredere (în fra n c eză , confimlce) Înse amnă şi cre dinţă . Instrumentul teoretic adecvat pentru con te m plarea lui Dumnezeu este cre­ d i n ţa, nu raţiunea, iar pentru asta e nevoie să acorzI t oată încrederea cuvântului lui H r i s t os, care anunţă "vestea cea bună " : că vom fi mântuiţi pri n credinţă, şi nu prin propriile n o a s tre "lucrări " , adică pri n a c ţi un i le noa stre prea omeneşti, oricât de a d mir ab i l e ar fi ele . Nu mai e vorba să gândeş;ti de u n u l singu r, ci să ai ţiunii şi chiar se va ridica împo triva ei.

spre deosebire

"

"

ÎNVA Ţ Ă SĂ TRĂIEŞTI

76

Î1 lcredere În Altcineva . Fără nicio îndoială, în asta constă diferenţa cea mai profundă şi mai semnificativă dintre filozofie şi religi e . De aici decurge ş i imp ortanţa mărturiei care, pentru a fi credibilă, trebuie să fie cât mai directă posibil, aşa cum

subliniază, în Noul

Testament, prima epistolă a

lui Ioan:

"Ce era de la înce p ut, c e am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am p r i vi t şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii - şi v iaţ a s-a arătat şi am văzut-o şi măr­ turisim ş i vă vestim viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă - ce am văzut şi am au z it, \'.1 v e s ti m şi vouă, ca şi voi să aveţi împărtăşire cu noi ."

Bineînţeles că Ioan v orbeşte aici d e Hristos; s e ob­ servă că

discursul său se bizuie pe

o cu

totul

altă logică

decât aceea a reflecţiei şi a raţiuni i : nu e vorba de a

argumenta pro sau contra existen ţei unui Dumnezeu care s-a făcut OP,1 - căci, evident, o asemenea argumen­ taţie d e p ă ş e ş te raţiunea şi este imposibilă de orice, de CI dep u n e mărtu rie

-

, ci, înainte

şi de a crede, de a afirma că

"Cuvântul întrupat" , pe Hristos, că l-ai pipăit, ascultat, ai vorbit cu el, şi că această măr­ turie e demnă de încred ere . Eşti liber să crezi sau nu că logosul divin, viaţa eternă care era împreună cu Tat ă l , s-a întrupat într-un Om-Dumnezeu coborât pe Pământ. Dal� în orice caz, nu mai e o ches tiune de inteligenţă şi de raţionament. La limită, e chi ar invers: "fericiţi cei săraci cu duhul", spune Hristos în Evanghelie, căci v or ai văzut

l-ai a tins, l-ai

crede şi astfel vor vedea pe Dumnezeu . În timp ce "intel igenţii ", cei " trufaşi", cum îi numeş te Augustin pe filozofi, foarte pre ocupaţi de raţi onamentele lor, v or trece cu

orgoliu

şi aroganţă pe lângă esenţiaL . .

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GREGŞ� � De aici rezu ltă a h'eia trăsătură: pen tru a pune ÎI! aplicare şi a practica aşa cum se cuvine noua teorie 11 11

se mai cere judeca ta filozofilor, ci

smerenia

o am e n il or

Tocmai fiindcă nu mai e vorba de a gândi de u nul s ingu r, ci de a crede în altul . Tema smereniei e omnipre z e nt ă la cei care, alături de Sfântul Toma, au fost m a ri i filozofi creştini: Sfântul Augustin, care a trăi t în Imperiul Roman în secolul al IV-lea d. H., şi Pascal, în Franţa, în se c o lu l al XVII-lea, Amândoi şi-au înte­ mei at înt reg ul demers critic împ o tri v a filozofiei pe fap­ tul că este orgolioasă prin însăşi natura ei - şi au c ri ti­ cat-o din plin, ca pe principalul lor adversar. Sunt nenumărate p a s aj e l e în care Augustin den unţă orgoliul şi vanitatea filozofilor care n-au vrut să accepte că Hristos poate fi în tr up a rea Cuvântului, a d iv in u lui , care n-a u admis modestia unei divinităţi reduse la statutul de umil muritor accesibil su ferin ţ ei şi morţii . Aşa cum se exprimă despre filozofi în t r- un a dintre cele mai i mp ort ante cărţi ale sale, Ceta tea lui Dumnezeu : "Cei trufaşi n-au binevoit să-I ia p e acest Dumnezeu dre p t stă p ân, d e oa rece «Cuvântul s-a întru pat şi a locuit prin­ tre noi»", iar ei nu puteau admite aşa ceva . De ce? Pen­ tru că ar fi trebuit să-şi lase inteligenţa şi ra ţi unea la g a rd e rob ă şi să facă loc încrederii şi credinţei. Dacă n e gândim bine, există o du blă smeren ie a reli­ giei, care o opune de l a încep ut filozofiei g re c e ş ti , şi care corespunde celor două momente ale theoriei, divi­ nului (tlzeio71 ) şi viziunii (arao) . P e de o parte, este sme­ renia "obiectivă" - dacă pot spune aşa - a logos ului divin, care se " re du ce " prin Iisus la s tatu tu l de măruntă fiinţă umană (ceea ce gre cil o r li se pare prea puţin) . P e de altă parte, este smerenia subiectivă , a p r opri ei noas­ tre g â n d i ri , care e somată de către ce i care cred să "cedeze frâiele", să părăsească raţiunea, făcând loc s impli.

ÎNVA ŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

78

credinţei . Din acest punct de vedere, sunt foarte semni­ ficative cuvintele cu care Augustin îi critică pe filozofi: de orgoliu datorită părerii înalte p e care şi-au când spune: învă ţaţ i de la mine că am inima blândă şi smerită " Umflaţi

făcut-o d es p re ş t i inţ a lor, nu-l ascultă p e Hristos

şi veţi afla odihna su fletelor v oastre ."

Textul la care se referă aici se află în Noul Testament, în prima Epistolă către Corinteni a Sfântului Pavel . E un text puţin cam dificil, dar a avut o asemenea poste­ ri tate, o importanţă atât de mare în toa tă istoria creştină care a urmat, încât merită să fie citit cu atenţie. El arată că ideea întrupării Cuvântului, ideea că logos ul divin s-a făcut om şi că Hristos este, în acest sens, fiul lui Dumnezeu, este inacceptabilă şi pentru evrei, şi pentru greci: pentru evrei, fiindcă un Dumnezeu slab, care se lasă martirizat şi răstigni t fără a . reacţiona, pare demn de dispreţ şi contrar imaginii Dumnezeului lor atotpu­ ternic şi mânios; pentru greci, fiindcă o întrupare atât de mediocră contrazice măreţia logos ului aşa cum o concepe "înţelepciunea lumii " a filozofilor stoici . lată textul: "Au n-a

d o v e d i t Dumnezeu nebună înţele p ciu n e a

lumii acesteia ? Căci de \Teme ce în t ru înţelepciunea lui

Dumnezeu l u m e a n-a cunoscut p rin î n ţe l ep c i u n e pe

D u m n e z e u a b in e v o i t Dumnezeu să m â nt u i a s c ă pe cei ce ,

cred prin neb u n i a propovăd uirii . Fiindcă iudeii cer semne, iar elinii c au tă

în ţel e p ci une , însă

noi propovă­

duim pe Hristos cel ră st ign it: pent r u iudei, sminteală;

pentru neamuri, nebunie . D a r p e n tr u cei chemaţi, şi iudei şi elini: pe Hristos, puterea lui Dumnezeu şi în ţ e l e p c i u ne a lui

Du m n e z eu Pentru că fapta l u i Dumnezeu, .

s o c o t i tă de

că tre oameni nebunie, e s te mai înţeleaptă decât înţelep-

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI

79

ciunea lor şi c ee a ce se p are ca slăbiciune a lui Du m nezeu

mai puternică d ecât tăr ia o ame ni lo r

.

."

Sfântul Pav el înfăţişează aici imaginea, nemaivăzută în vremea aceea, a unui Dumnezeu ce nu mai e măreţ: nu e nici mânios, nici atotputernic, ca la evrei, ci atât de slab şi de milostiv, încât se lasă răstignit - ceea ce pen­ tru iudeii de atunci era o dovadă suficientă că, Într-a de­ Văl� n-a vea nimic divin! Dar nu mai e nici cosmic şi sublim precum cel al grec i lor, văzut în mod panteist ca structura desăvârşită a Totului universal. Chiar acest scandal şi această nebunie îi dau forţa : prin umilinţa sa, pe care o c e re şi celor ce vor să creadă în el, va deveni purtăto rul de cuvânt al celor slabi, al celor m ici şi nea­ jutoraţi . Şi astăzi, sute de milioane de oameni se recu­ nosc în ci u data forţă a acestei slăbiciuni. Î n v i ziunea credincioşilor, fil ozofii n-ar putea accepta niciodată aşa ceva . Revin puţin, ca să-ţi p oţi da seama bine de importanţa temei smereniei religioas e opuse aroganţei filozofice. E o temă omniprezentă în Cetatea lui Dumnezeu (Cartea X, Ca pitol ul 29), unde Sfântul Augustin îi critică pe filo z o fii cei mai impor­ tanţi ai timpului său (discipoli îndepărtaţi ai lui Platon), care nu acceptă faptul că divinul s-a făcut om (Cuvântul s-a întrupat), deşi propriul lor mod de gân­ dire ar trebui, după Sfântul Augustin, să-i aducă în acord cu creştinii. Dar, "pentru a a c ce pt a acest adevăr, aţi fi av ut nevoie de smerenie, virtute care intră atât de greu în capetele voas­ tre t ru fa ş e Ce e atât de greu de crezut, mai ales pentru .

voi, ale căror d octrine chiar vă înd eamnă la cred inţa asta, ce e a t ât de greu de crezut când s punem noi că Dumnezeu a luat s u fl e tul şi t ru p u l unui om ? Da, de ce p ă rerile voastre, pe care le combateţi în cazul ăsta, vă îm pi ed i că să . . .

ÎNVA Ţ Ă sĂ TRĂ IEŞTI

80

fiţi creştini, d acă nu fiind că Hristos a venit întru smere­ nie, iar voi sunteţi trufaşi?"

E vorba aici de dubla umilinţă de care vorbeam mai sus: cea a unui Dumnezeu care acceptă să se "coboare" până la a se face om printre oameni, şi cea a credincio­ sului, care renunţă să recurgă la raţiune, acordând toată încrederea cuvântului lui Iisus şi făcând astfel loc cre­ dinţei . . . E limpede acum că cele două momente ale theoriei creştine, definirea divinului şi definirea atitudinii inte­ lectuale care permite intrarea în contact cu el, sunt la antipodul celor din filozofia g reacă la care se referă Augustin . Acest aspect se explică perfect prin cea de-a patra trăsătură pe care voiam s-o evoc. A pa tra trăsătură: din aceas tă perspectivă, în ca re

smerenia ?i credinţa p rimează în faţa raţiunii, iar "gândirea prin A l tu l " în locu ie? te "gâl1direa proprie ",

filozofia

nu a dispărut cu to tu l, dar a deven it " s luji­

toarea religiei " . Formula a apărut în secolul al XI-lea, de sub pana sfântului Petru Damian, un teolog creştin apropiat de papalitate . Ea a dobândit o mare răspân­ dire, deoarece marca faptul că, din acel moment, în cadrul doctrinei creştine, ra ţiunea se va supune credin­ ţei care o va conduce . Aşadar, răspunsul la întrebarea "Există o filozofie creştină?" trebuie să fie nuanţat. El este: şi da, şi nu. Nu, în sensul că, în creştinism, ca în toate marile religii monoteiste, adevărurile supreme sunt, aşa cum se spune, "Adevăruri revelate", adică au fost transmise prin cuvântul unui profet, al unui Mesia, în cazul creştinismului, prin revelaţia lui Hristos, a fiului lui Dumnezeu însuşi . Tocmai pentru că este aşa, datorită

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI

81

identităţii Celui care n i l e vesteşte ş i n i l e revelează, aceste adevăruri sunt obiectul adeziunii şi credinţei active a credincioşilor. Am putea deci fi tentaţi să cre­ dem că în sânul creştinismului nu mai e loc pentru filo­ zofie, întrucât tot ceea ce este esenţial e decis prin cre­ dinţă, astfel încât doctrina mântuirii - la care vom reveni imediat -se referă în întregime la mântuire a prin Altcineva, prin harul lui Dumnezeu, şi nu prin propriile noastre forţe. Totuşi, într-un alt sens, se poate afirma că există o activitate filozofică creştină, deşi cu rol secundar, care nu mai e propriu-zis legată de mântuire . La ce mai serveşte ea, în acest context, în care are un rol subaltern, şi totuşi important? Î n Epistolele sale, Sfântul Apostol Pavel subliniază în repetate rânduri: raţiunii, deci activităţii pur filozo­ fice, îi rămâne un dublu rol . Pe de o parte, aşa cum ştii desigur, dacă ai deschis vreodată Noul Testament, Hristos se exprimă tot timpul prin simboluri şi para­ bole. Acestea trebuie interpretate pentru a ajunge la sensul lor cel mai profund . Chiar dacă cuvintele lui Hristos, la fel ca şi marile legende orale sau basmele cu zâne, au particularitatea de a se adresa tuturor, efortul gândirii şi al inteligenţei este absolut necesar pentru a le descifra în profunzime . Aceasta este noua sarcină pentru filozofia devenită o slujitoare a religiei . Dar nu e v orba doar de a citi Scripturile. Mai e de descifrat şi natura, adică "creaţia", a cărei abordare raţională poate "demonstra", ca să spunem aşa, exis­ tenţa lui Dumnezeu, prin bunătatea şi frumuseţea lucrărilor sale. Mai ales începând cu Sfântul Toma, în secolul al XIII-lea, această activitate a filozofiei creştine va deveni din ce în ce mai importantă . Ea va conduce la elaborarea a ceea ce teologii numesc "dovezile existenţei

ÎNV AŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

82

lui Dumnezeu" şi, mai ales, cea care încearcă să demon­ streze că, întrucât lumea e alcătuită perfect - aici grecii aveau dreptate -, h"ebuie admis că există un creator inteligent al tuturor acestor minunăţii . Nu mai intru în alte amănunte acum, dar acesta e sen­ sul în care s e poate spune şi că există, şi că nu există o filozofie c re ş ti n ă Raţiunea îşi păsh"ează rolul de a inter­ preta Scripturile şi de a înţelege natura penh"u a extrage învăţăhlrile di v i n e Dar, la fel de evident, doctrina mân­ tuirii nu mai e apanajul filozofiei şi, chiar dacă în prin­ c ip i u nu există contradicţii între ele, adevărurile revelate de credinţă primează în faţa celor descifrate de r a ţi u n e .

.

.

De aici rezultă a cincea şi ultima t1'ăsătură: nema i­ fiind o doctrină a mântuirii, ci doar slujitoarea ei, filo­ zofia a devenit o " sco lastică ", adică, în sens propriu, o disciplină şco lară şi nu o înţelepciune sa u o disciplină de 'Viaţă. Acest fapt e crucial, fiindcă explică de ce şi astăzi, deşi mulţi cred că era creştină s-a încheiat, maj o­ ritatea filozofilor continuă să respingă ideea că filozofia poate fi o doctrină a mântuirii sau chiar o ucenicie a înţelepciunii . La liceu, ca şi la universitate, ea a devenit în esenţă o istorie a ideil or, dublată de un discu rs refle­ xiv, cri tic sau argumen ta tiv. Din acest punct de vedere, ea a ră m as într-adevăr o ucenicie pur "discursivă" (adică de ordinul unui simplu discurs) şi, în acest sens, o scolastică, contrar statutului ei din Grecia antică . ar, e incontestabil că această ruptură s-a instalat odată cu creştinismul şi că filozoful a Încetat să-şi antre­ neze discipolul pentru practica exerciţiilor de înţelep­ ciune care reprezentau esenţa învăţăturii din şcolile greceşti . Acest fapt e de înţeles, odată ce doctrina mân­ tuiri i fondată pe credinţă şi Revelaţie nu mai aparţine domeniului raţiunii; e foarte normal ca de aici încolo ea

VICTORIA CREŞTINISMULUI

ASUPRA FILOZOFIEI

GRECEŞTI

83

să iasă din zona filozofiei. Ca rezultat, cea din urmă se va reduce, de cele mai multe ori , la simpla clarificare a conceptelor, la un comentariu savant al realităţilor care o depăşesc şi care îi sunt, în orice caz, exterioare: se filo­ zofează asup ra sensului ScriptUlilor sau asupra naturii ca operă a lui Dumnezeu, dar nu despre scopul ultim al existenţei umane. Şi astăzi pare de la sine înţeles că filo­ zofia trebuie să pornească de la şi să vorbească despre o realitate exterioară ei: ea e o filozofie a ş tiinţelor, a drep­ tului, a limbajului, a politicii, a artei, a moralei etc., dar, ca să nu devină ridicolă sau dogmatică, în niciun caz iubire de înţelepciune. Cu rare excepţii, filozofia contem­ porană, de şi nu mai e creştină, îşi asumă - fără măcar să bănuiască - statuhll servil şi secundar pe care i l-a impus victoria creştinismului asupra gândirii greceşti . În ceea ce mă priveşte, eu cred că e păcat - şi voi încerca să explic de ce în capitolul consacrat filozofiei contemporane. Pentru moment, să vedem în ce fel, bazându-se pe o nouă theoria - ea însăşi fonda t ă pe o conc epţi e co mpl e t inedită a divinului şi a credi n ţei - creştinismul va dez­ v olta şi o morală diferită, sub aspectele cele mai impor­ tante, de cea a lumii greceşti .

II . ETICA: L IBE RTAT E , EGALITATE, FRATERNITATE - N A ŞT E RE A

IDEII MODERNE DESPRE UMANITATE Ar fi fost de aşteptat ca dominarea gândirii de către religie, exilarea filozofiei pe plan u l al doilea, să aibă drept consecinţă un regres pe plan etic . Î n multe pri­ vinţe, se poate spune că s-a întâmplat exact invers . Pe plan moral, creştinismul a adus cel puţin h"ei idei noi,

ÎNVA Ţ Ă SĂ TRĂIEŞTI

84

negreceşti sau nu neapărat greceşti -, toate trei dire ct legate de re vol u ţia teoretică despre care am vor­ bit. Aceste idei sunt uimitor de moderne. Chiar dacă am face un uriaş efort de imaginaţie, tot ar fi greu să ne dăm seama cât de rev o l u ţi on are au părut e le pentru oamenii din acea vreme. Lumea greacă era în mod fundamental o lume aIistocratică, un univers ierarhizat, în care cei ma i buni p rin natura lor trebuiau, "din p rincip i u , să se afle sus, celor mai puţin buni rezervându-li-se ra n gul infe­ rior. Să nu uităm că ce t ate a greacă era bazată pe sclavie. Spre deosebire de ea, creştinismul aduce cu sine ideea că umanitatea e în mod fu n ci a r una sin g ur ă şi că oamenii sunt egali în d emni tat e - idee nemaia uzită în epocă, pe care o va m o ş teni în în treg i m e univ ersul nos­ tru democratic . Dar ideea de egalitate n-a apărut din nimic, astfel că e foarte im po rta n t să în ţe l eg i m odul în care teoria despre care am v orbit purta în germene noul concept de de mn i ta te egală a tuturor oamenilor. P e n t r u s impl i t a tea expunerii, mă voi mărgini să descriu cele trei trăsături caracteristice ale eticii creş­ tine, hotărâtoare pentru înţelegerea celor de mai s u s. "

Prima trăsătură: libe,.tatea de alegere, " liberul arbi­ tru ", devine fundamen tul m01'alei; î?i face apariţia noţiun ea de demnitate egală a tuturor oamenilor. Am v ă z u t că marile cos m o log i i greceşti aveau d re p t normă n at u ra ar, n at u r a e în mod funciar ierarhică, adică n e e ­ galitară: în fiecare categorie de fiinţe se întâlnesc toate gradele calitative, de la excelenţa supremă la cea mai mare mediocritate . Într-adevăr, e evident că, dacă ne rezumăm la p un ctul de vedere natural, suntem dotaţi foarte ine g al : mai mu lt sa u ma i pu ţi n pu ter n ici , iuţi, înalţi, frumoşi, i n te l igen ţi etc . Toate darurile naturale sunt inegal îm p ă rţite. De altfel, în vocabularul grec, .

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI

85

noţiunea de virtute e legată direct de aceea de talent sau dar natural. Virtutea este, în primul rând, excelenţa unei naturi bine dotate . Un exemplu tipic de gândire grecească: Aristotel vorbeşte despre "ochiul virtuos" . Pentru el, asta Înseamnă doar u n ochi "excelent" , care vede perfect, nici miop, nici prezbit. Altfel spus: lumea greacă este o lume aristocratică, adică un univers bazat în întregime pe convingerea că e x i s tă o ierarhie naturală a jiinţelor. A ochilor, a plan­ telor sau animalelor, dar şi a oamenilor: unii sunt făcuţi în mod natural să conducă, alţii să asculte - de aceea viaţa p oliti c ă grecească acceptă foarte bine sclavia . Pentru creştini, care anunţă astfel moralele moderne despre care voi vorbi în capitolul următor, această con­ vingere este nelegitimă, astfel că a vorbi despre "un ochi virtuos" n-are niciun înţeles. Ceea ce contează nu sunt însuşirile naturale ca atare, darurile p ri m ite la naştere . 0:u e nicio îndoială că ele sunt repartizate foarte inegal între oameni şi că unii sunt mai puternici sau mai inteligenţi decât alţii, aşa cum, de la natură, există ochi mai buni salt mai proşti . Pe plan moral însă, aceste inegalităţi n-au nicio importanţă. Contează doar modul Îl l care sunt folosite caliti'(tile primite la naştere, şi mi calităţile Însele. Ceea ce e moral sau imoral este libertatea de alegere, "liberul arbitru" cum îi spun filozofii, şi nu însuşirile naturale . Poate că acest punct de vedere ţi se pare secundar sau evident, dar, în acea vreme, era ceva nemaiauzit, stri­ când total echilibrul acelei lumi . Si mplu spus, odată cu creştinismul, ieşim din universul aristocratic şi păşim în cel al "meritocraţiei", adică într-o lume care va acorda valoare nu calităţilor naturale, ci meritului cu care le foloseşte fiecare . Ieşim aşadar din lumea inegali­ tăţi10r - căci natura e inegalitară - şi inh·ăm în cea

86

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

artificială (în sensul că e construită de noi) a egalit ăţii -, fiindcă demnitatea umană e aceeaşi pentru toţi, indife­ rent de inegalităţile native, fiind bazată pe libertatea oamenilor şi nu pe însuşirile naturale. A r gumentaţia creştină - care va fi reluată de mora­ lele moderne, inclusiv de cele mai laice - e sim pl ă şi toto d ată puterni că . Î n esenţă, ea spune aşa: există o dovadă indiscuta­ bilă a faptului că însuşirile naturale nu sunt virtuoase în sine, că n-au nimic moral în ele însele, şi anume fap­ tul că toate, fără excepţie, pot fi folosite şi pen tru a face bine, şi pen tru a face rău . Forţa, frumuseţea, inteligenţa, memoria etc ., pe scurt, toate darurile naturale căpătate la naştere, sunt desigur ca li t ăţi, dar nu di n punct de vedere m ora l , dki toate pot fi p u se şi în slujba a tot ceea ce poate fi mai rău . Dacă -ţi foloseşti forţa, inteligenţa sau frumuseţea pentru a comite o crimă c u mplită, de­ monstrezi p ri n fap ta în s ă şi că îns u şi r i l e naturale n-au absolut nimic vi r tuos în ele însele . Aşadar, numai utilizarea lor poate fi virtuoasă, aşa cum a rat ă una d intre cele ma i c un o scute p a r ab ole din Evanghelie, pa r abola talanţilor. Singur hotărăşti ce faci cu daru ri l e tale naturale, binele sau r ă u l Dar n um a i folosirea lor e morală sau imorală, nu d aruri l e ca atare! E ab su r d să vorbeşti d espre "ochiul virtuos" . Doar o acţiune liberă poate fi numită virtuoasă, nu ceva ce ţine de natură . De acum înainte, " l iberul a rb i tru este p unc ­ tul de p o rni re al oricărei judecăţi asupra moralităţii unui act . Creştinismul operează deci pe p lan moral o verita­ bilă revoluţie în i sto ri a gândirE, o revoluţie ce se va face simţită până şi în ma re a Declaraţie a Drepturilor Omu­ lui din 1 789, a cărei moştenire creştină în acest sens este .

"

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI

neîndoielnică . Căci, poate pentru prima dată În

87

istoria uma­

nităţii, libertatea, şi nu natu ra, devine fundamen tul moralei.

Dar, aşa cum spuneam, tot acum îşi face apariţia şi ideea demnităţii ega l e a tuturor oamenilor: prin aceasta, creştinismul se va afla, în mod mai mult sau mai puţin secret, la or i g inea democraţiei m ode rne Paradoxal, deşi Revoluţia Franceză a fost foarte ostilă Bisericii, ea datorează totuşi creşti nismului o parte esenţi ală a m es ajul u i egali tarist pe care l-a îndreptat împ otriva Vechiului Regim. ! De altfel, constatăm şi azi ce dificul­ tăţi au societăţile care nu au cunoscut creştinismul atunci când încearcă să dea naştere unor regimuri democratice, deoarece pentru ele ideea de e ga l it a te nu e deloc evidentă . .

A doua răs turna1'e e direct lega tă de prima: ea con­ stă în sta tuarea fap tu lui că, pe plan m o m i, spiritu l e mai importan t decât litera, "forul interior" m a i decis iv decât observarea literală a legii cetăţii, care rămâne înto tdeauna o lege exterioară. Am evocat mai devreme p arabol a talanţiloL Şi aici poa te servi drept e x emp l u un

episod din Evanghelie, binecunoscutul pasaj în care Hristos ia apărarea femeii adultere pe care mulţimea se pregăteşte s-o ucidă cu pietre, dup ă obicei. Desigur că în acea vreme, a-ţi înşela soţul sau so ţ i a era considerat de toată lumea ca fiind un păcat. De s i gur că exista o lege care cerea ca femeia adulteră să fie ucisă cu pietre. Aceasta era l i ter a codului juridic în vigoare . Dar cum rămâne cu sp iritu l lui, cu "conştiinţa intimă " ? Hristos iese din mulţime, din cercul celor ce gândesc corect şi nu au în minte decât aplicarea strictă, mecanică, a l egi i .

1

Vechiul Regim

(A il cien Regillle, în original)

existent în Franţa înaintea Re\'oluţiei din 1 7R9 .

-

re g imul monarhie

îNVA Ţ Ă sĂ TRĂIEŞTI

88

El în

face apel la conştiinţa lor, şi iată ce le spune de fapt:

jarul vostru in terior s un t eţi s iguri

că e bine ceea ce

faceţi ? Dacă v-aţi autoexamina puţin, sunteţi siguri că v-aţi găsi

mai buni de c â t acea femeie pe care vreţi s-o doar din iubire ? Să

uci d e ţ i şi care a pă cătui t po ate

arunce p rimul cu p iatra cel care n-a p ăcă tu i t niciodată . . . să urmeze l i te r a l e gii,

Şi at u nci , toţi acei oameni, în loc

se reîntorc la ei înşişi ca să regăsească s p iritul legi i, şi cu ge tă la propriile lor d e fecte , în cep â n d să se înd oi a sc ă, d i n ace a cli p ă , că pot fi nişte j ud ec ă to ri ne cruţă t o ri Poate că, la pri m a vedere, nu-ţi dai seama cât de ino­ . . .

va tor a fost creştinismul, nu numai faţă de lumea greacă, ci, p oa te chi a r mai mult, faţă de cea ev rei ască

.

De oarece creştinismul acordă a ce s t loc p recu mp ănit o r conşt ii nţei s p iritului mai mult decât literei, el nu va ,

impune practic niciun fel de legiferare a vieţii cotidi ene . Ritualurile fără sens, precum "vinerea se mănâncă peşte " , s unt invenţii târzii, adesea din secolul al XIX-lea, şi care n-au nicio rădăcină în Ev anghelii . Poţi citi şi

găsi nimic despre ceea ce despre modul în c a re tre ­

reciti N oul Testament, nu vei trebuie

sau nu să

mănânci,

buie să te căsă toreşti , despre ritualurile ce trebuie înde­ plinite pentru a-ţi d ov edi şi a dovedi cel o rla lţ i că eşti un bun credinci os etc. În timp ce viaţa evrei lor şi a m u s ul m an i l o r ortodocşi e pl ină de imperative e xte r i ­ oare, de în dat o ri ri legate de acţiunile ce trebuie făcute

în comunitatea umană, creştinismul se mulţumeşte să­ i trimită pe oameni la ei înşişi pentru a afla ce e bine şi ce nu, la spiritul

m e s aj ului lui Hristos, mai de grabă

decât la litera ceremoni ală a ritualurilor pe care le res­ pecţi fără a te g â nd i la ele . . . Şi această atitudine va favori z a considerabil trecerea la dem ocr a ţ ie , instaura rea societăţilor laice, nu rel igi­

oase: în m ă s u r a în care m or ala devine în esenţă o pro-

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI

89

blemă interioară, ea are tot mai puţine motive maj ore pentru a intra în conflict cu convenţiile exterioare . Prea puţin contează dacă te rogi o dată sau de o sută de ori pe zi, dacă e sau nu interzis să mănânci una sau alta : sunt acceptabile toate sau aproape toate legile, dacă ele nu ating fondul, spiritul mesajului lui Hristos, care n-are nicio legătură cu ceea ce se mănâncă, cu hainele purtate sau cu ritualurile ce trebuie respectate. A treia inovaţie fundamentală: îş i face in trarea în

scenă concepţia modernă despre umanitate. Desigur că ea nu le era necunoscută nici grecilor, nici altor civili­ zaţii. Toată lumea ştia că există o "specie umană " dife­ rită de celelalte specii animale. Stoicii, mai ales, ţineau mult la ideea că toţi oamenii aparţin aceleiaşi comuni­ tăţi . Erau "cosmopoliţi", aşa cum se va spune mai târziu. Odată cu creştinismul însă, ideea de umanitate dobândeşte o nouă dimensiune. Bazată pe demnitatea egală a tuturor fiinţelor umane, ea va căpăta o conotaţie etică pe care nu o avea înainte . Acest lucru are o cauză foarte profundă, pe care am amintit-o: odată ce la baza acţiunii morale se aşează liberul arbitru, odată ce virtu­ tea rezidă nu în însuşirile naturale inegal repartizate, ci în folosinţa pe care alegi să le-o dai în cadrul unei liber­ tăţi aceeaşi pentru toţi, e de la sine înţeles că toţi oa­ menii sunt la fel . Cel puţin din punct de vedere moral, căci darurile naturale continuă să fie inegal repartizate . Pe plan etic însă, ultimul aspect n-are nici o importanţă . De acum încolo, umanitatea nu va mai putea fi împărţită, conform ierarhiei naturale şi aristocratice a fiinţelor, între mai buni şi mai puţin buni, între supra­ dotaţi şi subdotaţi, între stăpâni şi sclavi . De aceea, în accepţiunea creştinilor, trebuie să ne numim cu toţii "fraţi", având toţi acelaşi rang de creaturi ale lui

90

îNVA Ţ Ă sĂ TRĂIEŞTI

Dumnezeu, dotate cu aceeaşi capacitate de a alege liber sensul acţiunilor noastre . Faptul că cineva e bogat sau sărac, mai mult sau mai puţin inteligent, dotat s a u nu, nu mai are importanţă . I dee a demnităţii egale a oamenilor va face ca umani­ tatea s ă devină un concept etic de prim-plan . Odată cu ea, n o ţiu n e a greacă de "barbar" - sinonimă cu aceea de s tr ă in - va di s p ă re a în a v an t aju l convingerii că umanitatea ori este UNA, ori nu e x i s t ă del oc. În jar­ gonul filozofic, pli n de sen s în acest caz, se spune că creştinismul e p ri m a morală un iversalistă. Acestea fiind spuse, rămâne problema m â nt u iri i , care, ca întotdeauna, nu e nicidecum rezolv ată prin morală, cu care nu se confundă . Tocmai în a ce s t dome­ niu, mai mult decât în etică, re l i gia creştină va aduce o noutate nemaiîntâlnită, dând lovi tura de graţie filo­ zofiei . Cu privire l a chestiunea iniţială (cum să învin gi spaima trezită în om de conştiinţa fin i t u dinii), creştinis­ mul joacă t a re. În tim p ce stoicii îşi reprezenta u m o a r ­ tea ca pe o trecere de la o stare personală l a una imper­ s ona l ă , ca p e o tranziţie între statutul de i n d i vi d conştient şi cel de fr a g m e n t cosmic inconştient, concep­ ţia creştină asupra mântuirii nu ezită să ne p r om it ă d e- a d reptul nemurirea pe rson a l ă . Cum să-i rezi ş ti ? Cu atât mai mult cu cât, aşa cum v e i vedea, această pro m is iune nu e făcută în m od uşu­ ratic, superficial. Dimpotrivă, ea e inclusă în tr- u n în treg dispozitiv intelectual de mare profunzime, într-o concepţie despre i ub i re şi învierea trupurilor asupra căreia merită să ne oprim. De altfel, dacă n-ar fi fost aşa, ar fi greu de înţeles de ce a cunoscut creştinismul un asemenea succes uriaş, care nu se d e z m in te nici în zilele n o a s tre .

VICTORIA CREŞTlNISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI

91

III . ÎNŢELEPCIUNEA: O DOCTRINĂ A MÂNTUIRII PRIN IUBIRE, CARE NE PROMITE, ÎN SFÂRŞIT, NEMURIREA PERSONALĂ Miezul doctrinei creştine desp re m â n tu i re e direct legat de rev oluţia teoretică p rin care s-a trecut de la concepţia cosmică la aceea personală a logos ului, adică a d iv inu l u i . Cele trei trăsături caracteristice ale doc­ trinei decurg nemijlocit din noua teorie. După ce o voi expune pe prima, îţi vei da seama ce puternice erau argumentele cu care doctrina creştină a mântuirii a învins-o pe cea a stoic il o r. Prima tră să tu ră : dacă lo g osul, divinul, e în trupa t

în tr- o persoană, cea a lui Hris tos, providenţa îşi

schimbă înţelesul. Ea în cetează să mai fie, ca la s toici, un destin a n o n im şi o rb şi devÎ11e o atenţie perso n a lă şi binevoitoare, comparabilă cu aceea a unui ta tă pen­ tru copiii lui. Prin însuşi acest fa pt, mântuirea p e care o putem spera dacă ne conformăm nu ord i n ii cosmice, ci poruncilor acestei persoane divine, va fi şi ea perso­ nală. Creştinismul ne promite nemurirea individuală, şi n u un fel de veşnicie anonimă şi cosmică, în care nu suntem decât un mic fragment inconştient dintr-un tot care ne înglobează şi ne depăşeşte cu totul . Această cotitură crucială este minunat descrisă în a doua j umătate a secolului al II-lea d . H . (mai precis, în anul 160), Într-o scriere a primului Părinte al Bisericii, Sfântul Iustin . E vorba de un dialog cu un rabin, pro­ babil Tarfon, pe care Iustin îl cunoscuse la Efes. Uimitor la acest dialog e faptul că e scris într-un mod incredibil de personal pentru acea vreme: desigur că Iustin cunoaşte perfect filozofia greacă şi se străduieşte să raporteze ,

92

ÎNVA Ţ Ă sĂ TRĂI EŞTI

doctrina creştină a mântuirii la operele lui Platon, Aris­ totel şi ale stoicilor. Lucrul cel mai captivant e că el povesteşte cum a "testat" diferitele doctrine ale mântu­ irii păgâne (azi am spune "laice", nereligioase), cum şi de ce a fost, pe rând, stoic, adept al lui Aristotel, Pitagora, apoi un înfocat susţinător al l u i Platon, Îna­ inte de a deveni creştin. Mărturia sa e deci nespus de preţioasă pentru a putea înţelege cum percepea un om din acea vreme doctrina creştină a mântuirii, în comparaţie cu cele pe care le elaborase filozofia până atunci . Cred că e util s ă ţi spun în câteva cuvinte cine era Iustin şi în ce con­ text a scris acest dialog. El face parte dintr-o grupare a primilor creştini numiţi "apologeţi " şi este chiar principalul lor repre­ zentant din secolul al II-lea . Ce Înseamnă cuvânhtl "apologie" ? Î ţi aminteşti probabil din cursurile de isto­ rie antică faptul că, în acea vreme, în Imperiul Roman, persecuţiile împotriva creştinilor erau frecvente. Î n afara ostilităţii autorităţilor romane, creştinismul o înfrunta şi pe cea a evreilor, astfel că p rimi i teologi creş­ tini au început să redacteze "apologii" ale religiei lor, adică un fel de pledoarii adresate împăraţilor romani pentru a-şi apăra comunităţi le împotriva zvonurilor despre cultul lor. Într-adevăr, ei erau acuzaţi - desigUl� pe nedrep t - de tot felul de fapte oribile care aveau răsunet în opinia publică; printre altele, că adoră un zeu cu cap de măgar, că fac sacrificii antropofage (că sunt canibali ), că practică omoruri rituale, că se dedau la tot felul de fapte desfrânate, pri n tre care incestul; toate astea, fără nicio legătură cu creştinismul. Textul apologiilor redactate de Iustin avea drept scop să combată bârfele, descriind adevărata practică creştină . Primul, care datează din 1 50, a fost trimis -

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI

93

:mpă ratulu i Antonius, iar al doilea, lu i Marcus Aurelius, care a fost unul di ntre marii rep rezen t a n ţ i a i g ân ­ .:lirii s toi ce - după cum se vede, nu era interzis să fii şi filozof, şi om politic . . . Pe vremea a c ee a, le g e a romană prevedea că nu v or :1 tulburaţi c re şti n i i decâ t dacă îi den u nţă o persoană credibiIă " . Acest rol sini stru a fost jucat de Crescens, :m filozof d i n şcoala cinică : adversar neîmblânzit al lui Iustin, i nv i d i o s pe ec ou l învăţăturilor acestuia, el a reuşi t condamnarea lui şi a încă şas e d is ci p oli ai săi , care au fost d e capi t a ţi în 1 65 . în mod simbolic, sub d omnia celui mai de seamă fi l o z o f stoic din epoca imp eria l ă , Marcus Aurelius . Ni s-a păstrat darea de seamă a acestui proces, s ingurul document autentic despre m ar ti r iu l unui gânditor c reş tin din R o m a seco­

.:el

..

. .

lului al II-lea .

E de o sebi t de interesant ce declară Iustin în faţa stoi­ cilor care îl vor executa . Mărul di s c ordie i îl constituie în esenţă d o c tr in a mântuirii; dacă Cuvântul s-a întrup at, p rovi d en ţa îşi schimbă înţelesul: din anonimă şi imper­ s onal ă cum era la stoici, devine personală, şi nu doar pentru Cel care o e x erci tă , ci şi pentru cel căruia i se adresează . Sub a c es t aspect, d u p ă Iustin, ea o întrece de dep a rt e pe cea a stoicilor, aşa cum nemurirea conştientă a une i persoane individuale e cu totul p re f e r abi l ă nemuririi unui fragment i n c on şti e nt al cosmosull/i: ,

"Sigur, scrie el despre gânditorii greci, ei încearcă să ne

convingă că D u m n ezeu se

ocu p ă de univers în ansamblul

său, d e genuri şi specii . Dar în ceea ce n e p r i veşte pe m ine şi pe tine, pe fiecare în particular, lucrurile nu stau Ia fel, căci altfel nu ne-am mai ru g a lui zi şi noapte ! "

94

INVA ŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

Destinul implacabil şi orb al anticilor e înlocuit de înţelepciunea binevoitoare a unei persoane care ne iubeşte, ca nimeni altcineva, pe fiecare dintre noi ca persoană . În felul acesta, iubirea e cea care devine cheia mântuirii . Dar, aşa cum vei ve d e a, nu e vorba de orice fel de iubire, ci de aceea pe care filozofii creştini au numit-o "iubirea întru Dumnezeu" . Trebuie să înţelegi bine ce înseamnă această expresie, pentru a-ţi da seama prin ce anume acest fel de iubire nu numai că se deosebeşte de celelalte, dar ne permite să dobândim mântuirea adică să învingem teama de moarte şi chiar, dacă se poate, moartea însăşi. A doua trăsă tură: iubirea e m a i pu tern ică decât

Poate că te vei întreba ce legătură poate fi în tre sentimentul iubirii şi chestiunea "ce anume ne poate salva de la finitudine şi moarte?" Ai dreptate, nu e deloc evident a priori. Pentru a înţelege, cel mai uşor e să pornim de la ideea că, de fapt, există trei feluri de iubire, care formează împreună un fel de "sistem" coe­ rent, ca o configuraţie care cuprinde toate posibilităţile . Există, mai întâi, iubirea care s-ar putea numi "dra­ goste-ataşament" : cea pe care o resimţim atunci când suntem, cum se zice aşa de bine, atât de legaţi de cineva, încât nu ne putem închipui viaţa fără acea per­ soană . Putem cunoaşte acest fel de dragoste în familie, sau faţă de cineva de care ne îndrăgostim. E unul din­ tre chipurile iubirii-pasiune . Ol� în această privinţă, creştinii sunt de acord cu stoicii şi budiştii, susţinând că aceasta e iubirea cea mai periculoasă, cea mai lipsită de înţelepciune . Nu numai că există riscul ca ea să ne înde­ părteze de adevă ratele noastre îndatoriri faţă de Dum­ nezeu, dar, prin definiţie, ea nu suportă moartea, rupm oartea .

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI

95

turile şi s chimbările inevitabile. În afară de fapt ul că, de obicei, este po s e sivă şi geloasă , d r a g oste a -ata ş amen t ne iace susceptibili de cele mai grele suferinţe. Am mai vorbit despre acest raţionament, aşa că nu-l voi mai de zv o l ta aici . La e x tr ema ceala ltă, se află iubirea faţă de ap r oapele nostru, care se m ai numeşte şi "compasiune" : cea care ne îndeamnă să ne o cup ă m şi de necunoscuţi atunci când se află în suferinţă, cea care acţionează şi astăzi atât prin gestu ri l e de ca r ita te creştină, cât şi în univ e r­ sul ateu al fap te l o r " u m an i tare " . E de reţinut că, în mod curios, deşi e p r actic acela ş i cu vân t, " ap roape l e " este exact contrariul celui " a propia t " : a proapele e celălalt în general, anonimuI, cel de care tocmai că nu eşti a ta ş at, pe care îl c u no ş ti pu ţi n sau de loc, pe care îl aj u ţi - ca să zicem aşa - din dato rie, în t imp ce, de obicei, cel apropiat este obiectul princip a l al dragostei-ataşament. Î n fine, la distanţă e gală de aceste două chipuri ale iubirii, este " i u birea întru Dumnezeu " . El şi numai el este izv orul suprem al mântuirii, el şi numai el e, p en ­ tru creştini, mai puternic decât m o artea . Să ma i zăbovim pu ţi n asupra subiectului: aceste definiţii ale iub ir ii p rezintă un mare interes, căci au tra­ versat secolele şi s un t la fel de prezente astăzi ca şi în vremea în ca re au fost el a b ora te . Să încep em prin a reveni la critica " dragostei-ataşament", pentru a ne da sea m a cum cr eş tinismu l întâlneşte sub acest aspect unele mari teme al e stoici smului şi bu dis mul ui , apoi se desp a rte din nou de ele. Î ţi aminteşti că stoicismul, ca şi budismul, con si d e ră teama de moarte ca fiind cea mai mare piedică pentru o vi a ţ ă fericită . ar, în mod evident, aceast ă spaimă e legată şi de s ent i mentu l iubi rii . Simp l u spus, există o contradicţie aparent de nerezolvat între dragos te, care

96

ÎNVA Ţ Ă SĂ TRĂI EŞTI

duce inevitabil la ataşament, şi moarte, care înseamnă despă r ţi re Dacă legea acestei lumi presupune finitu­ d i ne şi schi m b a re , dacă, aşa cum spun budiştii, totul e "nepermanent", adică pieri tor şi schimbător, înseamnă să fii lipsit de înţelepciune dacă te ataşezi de lucruri sau de fiinţe care sunt muritoare . Desigur că nu trebuie să adopţi indiferenţa, nici stoicii, nici budiştii nu reco ­ mandă aşa ceva: regula etică cea mai înaltă a compor­ tamentului nostru trebui să fie c omp a si unea bunăvo­ inţa şi s oli c it u d ine a faţă de ceilalţi, chiar faţă de toate form e le de v ia ţă Dar nu se cade ca un înţelept să re­ simtă pasiune, şi chiar legăturile familiale care devin prea "ataşante " trebuie destinse la nevoie. De aceea, ca şi înţeleptul grec, călugărul budist are tot interesul să trăiască, pe cât posibil, într-o oarecare singurătate . De altfel, cuvântul "călugăr" (în franceză nzOiI1C), vine de la grecescul 111 0 11 05, care înseamnă "sin­ gur Doar în singurăta te poate înflori înţelepciunea, fără a fi afectată de frământările legate de orice formă de ataşament, oricare ar fi ea. De fapt, e imposibil să a i soţie sau soţ, copii şi prieteni, fără să te ataşezi cumva de ei! Trebuie să ne eliberăm de aceste legătu r i dacă vrem să depăşim teama de moarte . Aşa cum decla r ă insistent înţelepciunea budistă, .

,

.

" .

"condiţia ideală pentru a muri este să fi părăsit totul, interior ş i exterior, astfel încât, în acel m oment esenţial, să răm ână m inimumul de poftă, de d orinţă şi de ataşament de care se p oa te agăţa sp iritul . De aceea, înainte de a muri, ar trebui să ne eliberăm de toate bunurile noastre, de prieteni şi de fam ilie" l ,

1 So gy al Rinpoche, Le /ivre Tibetllill de /a vie el de /11 mort, Paris, La Table Ronde, 1 993, p . 297.

97

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI

operaţie care, bineînţeles, nu s e p oate face în ultimul moment, ci, pentru a re u ş i , necesită o viaţă întrea g ă

.

Am ma i ev ocat dej a aceste teme, aşa că nu mai msist. Aş dori numai să reţii că, din acest punct de \'edere, a rg umentaţia creştină se întâlneşte, cel

puţin

iniţial, cu înţelepc i un ea a ntică . Aşa cum spune N oul Testament (Epistola c ă tre

G a l a te n i , 6, 8):

" C e l ce se a m ăn ă în trupul său însuşi, d in trup va secera stricăciune; iar cel ce va secera viaţa veşn ic ă "

seamănă în

Duhul, d in Duh

.

În a cel aşi

sens, Sfântul Augustin îi condamnă p e cei

c a re se ataşează prin iubire de creaturile muritoare:

"Cău taţi viaţa ferici tă într-un ţinut al m orţ i i ;\Iu este .

a c ol o Căci c u m poate fi viaţă fericită acolo unde nu este .

viaţă? " 1

Acelaşi lucru

îl spune

l i mpe d e Pascal, într-un frag­

ment din Cugetări (471 ), despre motivele p en tru care este nedemn nu numai să te ataşezi de ceilalţi, dar chiar să şi în g ă d u i cuiva să se ataşeze de tine. Te sfătuiesc să

citeşti în în tre gi me acest pasaj, cât se poate de semni­

ficativ pentru argumentaţia creştină împ ot riv a a ta şări i

de fiinţe fin i te şi mu ri to a re care, la

un

m o m en t dat, te

dezamăgesc în mod inevitabil: fi E n e d rept ca c ine v a să se ataşeze de mine, ch iar dacă cu plăcere şi de bunăvoie. I-aş în ş e l a pe cei în care tre zi dorinţa asta, căci eu nu s un t scop p ent ru nimeni

o fa c e aş

şi nu am cu ce să-i satisfac . Oare nu sunt eu gata să mor? 1

Mărturisiri,

Cartea a IV-a, Ca p itolul

12.

98

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI Iar în acest fel, va muri şi obiectul ataşamentului lor. Aşadar, sunt l a fel d e vinovat dacă mă fac iubit, cum aş fi dacă aş face să se crea d ă ceva fals, chiar d acă aş convinge cu bl â n de ţe şi aş fi crezut cu plăcere, iar asta mi-ar face plăcere . Iar dacă atrag lumea să buie

că

să-i

se

ataşeze de mine, tre­

p re v in pe cei ce sunt gata să a ccepte minciuna,

nu trebuie s-o creadă, oricât de mult ar fi asta în folo­

sul meu ; şi, de asemenea, că nu trebuie să se ataşeze de m ine,

căci trebuie să-şi

petreacă viaţa îngrij indu-se să-i

placă lui Dumnezeu sau să-I caute ."

În acelaşi sens, Augustin povesteşte în Mărtu risirile sale că, atunci când e r a foarte tânăr şi nu se creştinase încă, a avut inima zdrobită de ataşamentul pentru un prieten care a murit pe neaşteptate . Toată nenorocirea sa se datora se lipsei de înţelepciune de a se ataşa de fiinţe pieritoare: "Căci din ce cauză mă pătrunsese aşa uşor acea durere, chiar până la fibrele intime, dacă nu pentru că împrăş­ tiasem pe nisip sufletul meu, iubind un muritor, ca şi c u m

ar fi fost nemuritor? "

Iată nefericirea care aşteaptă orice iubire omenească, dacă e prea omenească şi nu caută în celălalt decât "mărturii ale afecţiunii " care să ne pună în valoare, să ne dea un sentiment de siguranţă şi să ne satisfacă pro­ priul ego: "E ceea ce schimbă În amărăciune dulceaţa d e care ne bucuraserăm mai înainte . E ceea ce ne îneacă inima în lacrimi şi face ca moartea celor c a re mor să devină moar­ tea celor ce rămân în viaţă . "

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI

99

Aşadar, trebuie să ştii să rezişti ataşamentelor exclu­ sive, fiindcă "în această lume totul p i ere, totul e supus stricăciunii şi morţii " . Odată ce e vorba de

fiinţe mu ri

­

toare, nu trebuie ca "sufletul m eu să se ataşeze p rin acea dragoste care îl

ţine prizonier când se lasă în voia plăcerii simţurilor. Căci de vreme ce aceste creaturi pieritoare sunt trecă toare şi a l e a rg ă

spre sfârşitul lor,

sufletul e s fâ şi a t de patimile pe

care le simte pentru ele şi ca re l chinuiesc fără încetare; -

căci sufletul, voind să se odihnească în cee a ce iubeşte, e cu

nep u tin ţ ă să-şi

afle odihna în a ces te lucruri trecătoare, într-o m i ş c are continu ă . " l

care nu stau pe loc şi fu g

E

cât se p oate de bine spus, iar înţeleptul stoic, ca şi

bu distul, ar putea foarte bine iscăli spusele lui Augustin.

Dar cine spu ne că omul e muritor? În as t a constă, în fond, toată inovaţia adusă de creştinism. Că nu trebu ie să te ataşezi de ceea ce e trecător, foarte bine . Dar de nu e tre c ăto r ? Reciproca pri m e i întrebări apare

ceea ce

chiar în sânul ra ţiona mentului: dacă obiectul ataşa­ mentului meu nu e muritor, atunci de ce ar fi greşit sau lipsit de raţiun e să mă ataşez de el ? Dacă iubirea mea se adresează veşniciei celuilalt, pentru ce să nu mă ata­ şez de el ? Cred că ai înţeles unde vreau să ajung: toată origina ­ litatea mesaj ului creştin rezidă în această " veste bună " a nemuririi reale, adică a învierii, nu doar a sufletel or, ci chiar a trupurilor individuale, a persoanelor ca atare . Dacă afirmi că oamenii sunt nemuritori cu condiţia să respecte poruncile lui Dumnezeu, să trăiască şi să iu­ bească "Întru Dumnezeu", dacă spui că nemurirea lor 1

Mărturisiri,

Cartea a IV-a, Capitolul

10.

ÎNVAŢĂ sĂ TRĂIEŞTI

1 00

nu numai că e compatibilă cu iubirea, ci e chiar unul dintre efectele ei, de ce să te lipseşti de ea? De ce să nu te ataşezi de cei apropiaţi, dacă Hristos ne promite că-i vom putea regăsi după moartea biologică şi ne vom afla in comuniune cu ei în viaţa veşnică, cu condiţia ca în existenţa de aici toate actele noastre să fie "conec­ tate" la Dumnezeu ? Astfel, între "dragostea-ataşament" şi simpla com­ pasiune universală care nu se poate ataşa de o persoană individuală îşi face loc a treia formă de iubire, iubirea "întru" Dumnezeu, pentru făpturi veşnice ele însele . Despre asta vorbeşte Augustin: " Doamne, fericit acela care te iu beşte pe tine, care-l iubeşte pe p r i eten ul său în tine şi pe vr ăj m a ş din pricina ta . Numai a ce l a

toţi

nu

pierd e nicio fiinţă dragă, acela căruia

îi s un t dra gi în cel

pe care nimeni n u l pierde.

este acela, dacă nu Dumnezeul nostru

-

. . .

Şi

cine

Pe tine nimeni

nu te pierde, D o a m ne decât acela care te părăseşte ." ,

Î n continuarea acestor spuse, putem adăuga şi noi că nimeni nu le pierde pe persoanele individuale pe care le iubeşte, cu excepţia celui care Încetează să le iubească întru Dumnezeu, adică în ceea ce au ele veşnic (pentru că acest lucru e legat şi ocroti t de divin) . Trebuie să mărturisim că această promisiune e cel puţin ispititoare . Ea îşi va găsi forma desăvârşită în ceea ce constituie culmea viziunii creştine asupra mân­ tuirii, unică printre toate marile religii, şi anume doc­ trina învierii nu doar a sufletelor, ci şi a trupurilor.

treia trăsătură: nemurirea personală. În vierea trupurilor punct cu/min a 1lt al doctrinei creş tine a mân tuirii. Dacă pentru înţeleptul budist individul nu e A

-

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI 101

dec ât o iluzie, un agregat prov i zo ri u menit destrămării dacă pentru stoic eul e menit să se topească în totalitatea cosmosului, creşti n i sm ul promite, di mpot ri vă, nemurirea persoanei indiv idual e . Cu sufletul ei, des ig u r, d a r m a i ales cu trupul, c u chipul e i , cu vocea ei în d r ăg ită ; şi asta, pentru că va fi mântuită pri n harul lui Dumnezeu . Iată o promisiune cu totul originală, cu atât m a i i sp i titoa re, cu cât mântuirea se dobândeşte prin iubire nu numai pentru Dumnezeu, nu numai pentru aproapele nostru, ci şi pentru cei apropiaţi . Întregul miracol creştin şi toată puterea sa de seducţie se află aici: dintr-o problemă de nedepăşit, cum era pentru budişti şi pentru stoici (a iubi înseamnă a-ţi p re g ăt i cele m a i grele s u fe rinţe posibile), iubirea devine soluţie pentru cre ş tin i ; cu condiţia ca ea să nu-l excludă pe Dumnezeu, ci, dimpotrivă, deşi adresată unor fiinţe individuale, unor persoane, să rămână iubire "întru Dumnezeu ", adică legată de el şi vizând ceea ce e neh'ecător în persoana iubită . De aceea, după ce criticase în mod sever dragostea-ata­ şament în general, Augustin nu o exclude totuşi, dacă obiectul ei este divinul, Dumnezeu însuşi, dar şi crea­ turile sale, prin ceea ce le face să scape de finitudine şi să pătrundă în sfera v eş ni cie i : si nepermanenţei,

"Şi dacă-ţi p lac sufletele, iubeşte-le întru Dumnezeu, p entru că sunt schimbătoare şi rătăcitoare în ele însele, dar fixe şi imob ile întru El, din care izvorăşte tăria fiinţei lor ăi fără de care s-ar nărui şi a r pieri Ataşaţi-vă d e El . . . .

şi veţi fi de neclintit." 1

!

Mărtu risiri,

Cartea

a IV-a, Capitolul 1 2 .

1 02

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

Î n această privi nţă, e i m p res i onantă seninătatea cu care Augustin evocă pierderile pe care le-a suferit, de această dată nu înainte de convertire a sa la c re ş tinism, ci după aceea, începând cu moartea mamei sale, de care era atât de legat:

"Şi în

m i n e ceva copilăresc era gata să se reverse în

plânset, dar era în ă b u ş i t de vocea r a ţ iu n ii şi tăcea . Căci

soc o te am că nu trebuie să celebrăm acea moarte prin

plânse te p l i n e de lacrimi şi prin gemete, p en t ru că prin

acestea se obişnuieşte să se p l â n g ă nenorocirea celor care m or, ca şi când ar fi o stingere tota l ă . Dar ea nici nu murea în chip nenorocit, n i c i nu murea cu totu l . " l

În acelaşi sens, el se referă la " fe r ici ta moarte a doi dintre prietenii săi" foarte dragi, pe care avusese feri­ cirea să-i vadă convertindu-se şi ei la timp, şi care, ca urmare, aveau să se bucure de "Învierea celor drep ţi . " 2 Ca întotdeauna, A u gus tin găseşte cuvintele p otr ivite, căci, într-adevăr, învie rea se a flă la baza celei de-a treia forme a i ub i rii , care este "iubirea întru D umnezeu" . Nici ataşament faţă de lucrurile murit o a re , căci e nefe­ ricit şi condamnat la cele mai mari sufe r inţ e - aici budiştii şi stoicii au dreptate; n i c i compasiune vagă şi generală faţă de faimosul "aproape" care desemnează pe toată lumea şi pe vecin, ci iubire puternică, mate­ rială şi p er sona l ă , pentru p e r soane individuale, apro­ piate, nu d o a r "aproape", cu c o n d iţia ca această iubire să se manifeste "întru Du m nezeu " , adică În tr-o perspec­ tivă de credin ţă care În temeiază posibilita tea în vierii .

aici rezultă legătura indisolubilă între iubire şi doctrina mântuirii . Prin iubirea Întru Dumnezeu se De

j

Mărhlri�iri,

Cartea

2 lbid . Capitollli 3 .

a IX-a , Capi tolul 1 2 .

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI

103

.i o vedeşte Hristos a fi singurul care, făcând " s ă moară moartea " şi "dăruind nem urirea trupul ui muritor" 1, n e promite că viaţa noastră plină de iubire nu se va sfârşi odată c u m oartea p ăm ânteas c ă . Sigur că ideea nem uriri i fii n ţelor fusese dej a pre zentă, sub mu l te forme, în numeroase filozofii şi r e l igii anterioare creştinismului . To tu ş i , înv i e rea creştin ă are particularitatea unică de a asoci a strâns tre i teme fundamen ta l e pentru doctrina sa asupra v i e ţii fericite : im orta l itatea p er s on a l ă a sufle­ tului, înv i erea trup u rilor - a chi p u rilo r individuale iubite -, mântuirea prin iub ire , cea mai p er sona l ă cu putinţă, cu condiţia ca ea să fie " în tru Dumnezeu" . De aceea în v i e rea creştin ă constituie centrul doctrinei creştine a mânt uirii . Fără ea, care în F apte l e Ap os to l i lor este numită sem nificati v "vestea cea bună", întregul mesaj al l u i Hristos se anulează, aşa cum subliniază, fără n ici o amb i g uit ate, prima Epistolă către Cori nte n i din N o u l Testament ( 1 5, 13-15): ­

"Dacă nu este înviere a morţilor, nici Hristos n-a înv iat.

Şi dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci propo,·ă­

duirea noast r ă , zadarnică este şi cred inţa voastră."

Aşadar, învierea este alfa şi omega pentru soteriolo­ gia creştină : ea se p etre ce nu n u ma i la sfârş it u l vieţii p ăm ânteşti , ci şi l a încep u tu l ei, aşa cum dove d eşte li turgh ia botezului, considerat ca o primă moarte ( s i m­ bolizată prin scufundare) şi o primă în v i ere la viaţa adevărată, cea a comunită ţii fi i nţel or men i te veşniciei, p e care, având această calitate, le p oţi iubi cu o dragoste personal ă , fără a le pierde . : [/Jid.

1 04

îNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

Trebuie să insist: nu înviază doar sufletul, ci "ansam­ blul suflet-trup " în între gime, deci persoana individuală ca atare . Atunci când Iisus reapare în faţa apostol i lor după ce murise, ca să le alun ge îndoielile, le propune să-I atingă, şi, ca dovadă a " ma terial i tăţii " sale, cere ceva de mâncare, şi se hrăneşte în faţa lor : "Iar dacă Du h u l Celui ce a înviat p e Iisus din morţi locuie şte in voi, Cel ce a înviat p e Hristos Iisus din m o r ţi va fa c e vii ş i t r u p u r i le voastre cele muritoare, prin Duhul Său care locuieşte în voi." ( E pi s t o l a către Romani R,l l ) Chiar dacă acest lucru e greu, chiar imposibil de ima­

gina t (cu ce trup, la ce vârstă vom învia? Ce însemnă trupul " spiritual " , "de slavă"? etc.), chiar dacă se spune că el face parte dintre misterele de nepătruns ale Reve­ laţiei creştine, care, sub ac es t aspect, depăşeşte complet puterile raţiuni i noastre, toa t e acestea nu schimbă nimic . Î nvăţătura despre doctrina creştină nu se îndo­ ieşte de el. Contrar i d e ii pe care o v ei auzi repetată m e r eu de ateii ostili creştinism ului, acesta nu e deloc în dreptat total împotriva trupu l ui, a materiei, a senzualităţii . A l t­ fel, cum ar fi acceptat el ca divinul să devină trup în persoana lui Hristos, ca logos li 1 să ia forma cu totul materială a un ei simple fii nţe umane? Chiar şi catehis­ mul ofic i a l al Bi s ericii, l care nu este un text ce poate fi suspectat de originalitate, insistă : "Trupul este pivotul mântuirii . Credem în Dumnezeu care e creatorul trupului; credem în Cuvântul întru p at pentru a răscum p ăra trup u l; credem în învierea tru p ului,

, Este v orba d e Biserica Ca tolică (11 . tr. ) .

VICTORIA CREŞTINISMULUI ASUPRA FILOZOFIEI GRECEŞTI 105

desăvârşire a creaţiei şi în mântuirea trupului ... Credem

în adevărata înviere a acestui trup pe care îl avem acum."

I

Aşa dar, nu te lăsa impresi on a t de cei care denigrează doctrina creştină şi o defor m e a ză Poţi să nu fi credin­ cios - ca s ă spun adevărul, nici eu nu sunt -, totuşi nu po ţi susţine că religia creştină este total înd rep tată im potri v a tr u pul u i, fiindcă nu e adevărat. Având în vedere acest punct culminant al doctrin ei creştine a mântuirii, poţi înţelege uşor de ce creştinismul a biruit filozofia timp de aproap e cincisprezece secole. Pentru cei care cred în ea, s oluţi a creştină e în mod sigur cea mai "performantă " dintre toate: dacă iubirea şi chiar at a ş amentul nu s un t excluse atunci când se adresează p ă rţii divine a omului - fa pt admis în mod explicit de Pascal şi de Augustin -, d a c ă fiinţele indi­ viduale, nu aproapele, ci acei a p ropiaţi, sunt parte inte­ grantă a divinului p rin aceea că sunt mântui ţi de Dum­ nezeu şi chemaţi la înviere individuală, s o teriologi a creş ti n ă apare ca singu r a care ne pe rmi te să în v i n gem nu doar sp a im a de moarte, ci m o a r tea însăşi. Făcând-o în mod individual, şi nu anonim sau ab str a c t , ea e sin­ gura care anunţă oamenilor vestea bună a victoriei ne­ muririi p ersonal e asupra c o ndi ţiei noas tre de m uri to ri La greci , şi mai ales la stoici, sp aima de moarte e r a depăşită atunci când înţeleptul înţelegea că el însuşi este o parte, de s igu r minusculă, totuşi reală, a ordinii cosmice eterne. Ca atare, prin parti c ip a re a sa la logosul universal, el ajungea să considere moartea ca pe o sim­ plă trecere de la o stare la alta - şi nu ca pe o d is pa ri ţie radicală şi definitivă. Nu e ma i puţin adevărat că mân­ tu ire a eternă, ca şi providenţa, rămâneau impersonale. .

.

1

Catehismul Bisericii Catolice,

§1015-1017.

îNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

106

:\e puteam considera eterni nu ca persoane, ci ca frag­ mente inconştiente ale unei perfecţiuni de asemenea inconştiente. Personificarea logosului s ch imbă toate datele proble­ mei: dacă promisiunea făcută de Hristos, Cuvântul întrupat pe care martori demni de crezare l-au văzut cu ochii lor, este adevărată, dacă prov idenţa divină are grijă de mine ca persoană oricât de umil aş fi, at unci şi nemurirea mea va fi personală În acest caz, moartea Însăşi, nu doar spaima pe care o trezeşte ÎI! noi, este învinsă în sf ârşit l\"u mai este vorba de nemurirea anonimă şi cosmică a stoicismului, ci de aceea individuală şi con­ ştientă a învierii sufletelor împreună cu trupurile "de slavă". Dimensiunea "iubirii întru Dumnezeu" este aceea care dă sensul suprem revoluţiei realizate de creştinism faţă de g ândirea greacă. Această iubire, care se află în centrul noii doctrine a m â nt ui rii se dovedeşte "mai puternică decât moartea De ce şi cum a început această doctrină să i n t re în declin odată cu Renaşterea? De ce şi cum a reuşit filo­ zofia să învingă din nou religia, începând din secolul al XVII lea? Ce noutate avea să propună ea în locul reli­ giei? Acestea sunt, in esenţă, problemele legate de naş­ terea filozofiei moderne - fără îndoială, cea mai pasio­ nantă - pe care le vom aborda acum. ,

.

.

,

".

-

4 UMANISMUL SAU NASTEREA FILOZOFIEI MODERNE ,

S ă facem o mică recapitulare .

Am văz u t modul în care filozofia antică îşi în temei a doctrina mânhlirii pe observarea cosmosului. P en tr u un elev al şcolii stoice era de la sine înţeles că, p en tru a fi mântu it , pen tru a-ţi în vi n ge teama de moarte, trebuie, în primul rând, să înţelegi ordinea cosmică, în al doilea rând, să faci totul pent ru a o imita, iar în al treilea, să te cont op eş ti cu ea, găsindu-ţi locul în sânul ei şi ajun­ gând astfel la o formă de v eşni cie . Am analizat împreună şi modul în care doctrina creştină a învins filozofia greacă şi am văzut c ă, p entru a dobândi mân t uire a , cre ştinu l trebuie mai Întâi să in tr e în c ontact - prin cre dinţă umilă - cu Cuvântul întru­ p a t, apoi să re spect e p e p l an eti c por un cil e divine şi, în sfârşit, să practice iub ire a întru Dumnezeu pentru cei apropiaţi, ca şi pe c ea pentru Dumnezeu, a stfel încât şi el, şi cei dr a g i să p oată intra în împărăţia vieţii v e şnic e . Lumea modernă se va naşte odată cu p răbuşi re a cos­ mol og i ei antice şi cu o nema i întâl nit ă - până atunci­ punere sub semnul întrebării a autorităţii re li gioase . Dacă mergem la origini, aceste două mişcări au o r ă dă cină inte­ lectu a l ă comună (chiar dacă şi alte cauze, mai ales mate­ riale, economice şi polit i ce, au contribuit şi ele la ace astă dublă criză): în mai puţi n de un secol şi jum ăta te, în

îNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

108

Europa s-a petrecut o re vo luţie şt ii n ţ ific ă fără prece­ dent în istoria umanităţii. După cunoştinţele mele, nici o altă civilizaţie n-a cu no scut o ruptură atât de pro­ fun dă în cul tura sa. Ca să ai câteva repere istorice, această răstu rnare mo dern ă se întinde, în mare, de la mom en tul publicării lucrării lui Co p ern ic Revoluţiile orbitelor cere?ti (1543) p â n ă la aceea a cărţii lui :\Tewton, Prillcipia mathematica (1687), trecând p rin Principiile filoz�fiei a lui De s cartes (1644) şi pri n apariţi a tezelor lui G ali l ei din Raporturile dintre Pământ şi Soare (1632).

că nu cunoşti încă aceste nume şi că n-o să citeşti, Le menţionez, ca să nu uiţi că aceste patru date şi aceşti patru autori au mar­ cat istoria gândirii cum nu o mai fă cuse nimic şi nimeni înaintea lor. Odată cu aceste lucrări, s-a născut o nouă eră, în care, sub multe aspecte, h·ăim Încă. Nu numai că omul "şi-a pierdut locul în lume , aşa cum se spune, ci l umea însăşi, sau cel puţin acel cosmos care alcăhlia cadrul închis şi armonios al existenţei umane încă din A n ti chi ta te, s-a v ol a t il i za t comple t lăsând sp iritel e acelei vremi într-o confuzie greu de imaginat astăzi. S i m ul tan c u n i m ici rea pri n ci p i il o r c o smo l o giei antice prin afirmaţia că lumea nu e sferică, închisă, ierarhică şi ordonată, ci un haos i nfinit şi fără sens, un c âmp de forţe şi de obiecte care se ciocnesc în afara orică rei armonii -, fizica modernă a afec ta t conside­ rabil şi p rinci p i i le reli giei cre ş tin e Într- adev ăr ştiinţa a pus din nou în discu ţie afirma­ ţiile pe care Biserica avusese imprudenţa să le facă asup ra unor subiecte pe care ar fi fo st preferab il să nu le atin gă - vârsta Pământului, situarea sa faţă de Soare, m omen t ul apar i ţiei omului şi a n i m al elor ; în p rivi n ţa princ ipii lor reli g ioase în seşi ştiinţa îi sfătuia pe oameni Ştiu

sau nu imediat, toa te aceste lucrări.

"

,

-

.

,

,

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

109

să adopte o atitudine de dubiu perma n ent şi de sp i r it fo arte pu ţin com p a tibil e, mai ales pe v reme a aceea, cu autoritatea rel i gi o asă C red i n ţa, încorsetată pe atunci în n orm ele r igid e pe care i le impunea Biserica, a început să se clatine şi ea, ast fel încât spiritele cele mai luminate se aflau într- o si tu a ţie de-a dreptu l dramatică în pr i vi n ţa vechilor doctrine ale mâ n tui rii, devenite tot mai p uţi n cre d ib i l e Astăzi, e la modă să v o rb eşti despre cr i z a repere­ lor", să insi nu ez i în trecere că , mai ales în ceea ce-i p ri veşte pe cei tineri, "toate s-au d u s d e r â p ă , p ol i te ţ ea şi buna-creştere, interesul p entru istorie şi p oli tică , cu n o ş t in ţel e minime des p re literatură, religie sau artă . .. Pot spun e însă că această p retin s ă e cl i p s ă a "va­ lorilor fundamentale", p resupu s u l declin raportat la ti m puri le de a l tăda tă , sunt o nimica toată, ca să nu spun o glum ă fa ţă de ceea ce trebuie să fi simţit oamenii secolelor al XVI-lea şi a l XVII-lea odată cu punerea sub semnul întrebării, ba ch i a r cu des fii n ţarea strategiilor de mântuire care se dovediseră valabile atâtea secole. Dezorientati la p rop ri u , oamenii au fost nevoiţi să găsească si n gu r i , poate chiar în ei înşişi, no i l e repere fă ră de care nu poţi învăţa să trăieşti liber ş i fără teamă; de aceea, acestei p e ri oade în care omul s-a trezit si n gu r l ips it d e aj u t oru l cosmosului şi a l lui D um nez e u , i s - a dat numele de um an ism Ca să-ţi dai seama cu a dev ă r a t de p r ă p asti a creată atunci, ar trebui să intri în p i el ea cuiva care ia cunoş­ tinţă d e fa ptu l că c ele mai rece nte şi mai fiabile desco­ periri ştiinţifice inv a l ide a z ă ideea privind armonia, fru­ m u s e ţea şi bunătatea cosmosului, astfel încât a ces ta nu-i mai poate s erv i drept model etic; mai mu lt, credi nţa în Du mne zeu , care ar fi putut fi o barcă de s a lv a re, ia a pă din toate părţile! cri ti c,

.

.

"

"

"

"

,

,

"

".

ÎNVA ŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

110

Referitor la cele trei mari axe care structurează pro­ blematica fil ozo fică, trebuiau l ua te din nou de la în­ ceput toate consideraţiile privind teoria, etica şi mântu­ irea. Cam aşa se punea p ro blema după p răbu şirea cosmosului şi punerea re ligie i sub semnul îndoielii. Mai Întâi pe plan teoretic: ce să gândeşti asupr a lumii, ba chiar cum s-o înţel egi ca să te p oţi regăsi în ea, dac ă nu mai este finită, ord on a tă şi armo ni oa să ci infini tă şi haoti că, aşa cum ne învaţă fiz ici en ii ? Alexandre Koyre, unul d in tre cei mai mari istorici francezi ai ştiinţelor, a descris atât de bine revoluţia ş tiinţifi c ă din secol ele al XVI-lea şi al XVI I le a încât merită să-i citeşti textul . După el, această revoluţie stă la ori g in ea ,

-

"

,

dis tru gerii ideii de cosmos

[

. . .

],

a distru g erii concep­

ţiei despre lume ca fiind un tot finit şi bine ordonat, a

cărui structură spaţială reprezenta a

o

ierarhie a valorilor şi

perfecţiunii ... şi a înlocuirii sale cu u n "Cnivers nedefini t

şi chiar infinit, care nu mai presupune nicio ierarhie n atu­

rală şi care e unit doar prin identitatea legilor ce-l guver­

nează în toate părţile sale şi prin iden tit a tea tuturor com­

ponentelor sale fundamentale, at1ate toate la acelaşi nivel

ontologic. .. Acum toate astea s-au uita t dar spiritele din ,

acea vreme au fost extraordinar de tulburate la apariţia acestei noi viziuni asupra lumii, aşa cum se exprimă J ohn Donne în celebrele versuri scrise după ce luase cunoştinţă de principiile «revoluţiei coperniciene»:

Filoz(�fia 710uăface Îndoielii loc,

Cu totul se lip5e�te de elementul foc, Se rătăce�te soarele, pămân tul tot a�a, Şi 11 imeni nu mai �tie de unde să le ia [ 1 Se face totul pulbere, Ilimic I1U se mai leagă, Nu-i just raport, nici logică să mai rifmâllă-ntreagă. "1 . . .

1

Alexandre Koyre, DI/ IIIIJ/lde dos II /'lI1JÎvers ÎI/fini, Gallimard,

Colecţia "Tel",

1973,

p.ll şi

47.

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

111

"Nimic nu se mai lea gă ": nici lumea cu e a însăşi în armonia unui cosmos, nici oamenii cu lumea, într-o vi­ ziune morală naturală . Într- a devăr, azi nu ne mai putem face o idee despre groaza care-i cuprinsese pe oamenii Renaşterii a tunci când a u început să-şi dea seama că lumea nu e n i ci o crisalidă, nici o casă, adică nu mai e de locuit. Pe plan etic, re vo lu ţi a teoretică a avut un efect pe cât de evident, pe -a t ât de devastator: dacă u ni v e rsul nu mai este un cosmos, e i mposibil să-I mai imiţi făcând din el un model moral . Dar dacă şi creştinismul începe să se clatine din temelie, dacă ascultarea faţă de Dumne­ zeu nu mai e de la sine înţeleasă, unde mai poţi găsi principiile unei noi concepţii despre relaţi ile dintre oameni, un no u temei al vieţ ii comune? Adică: m ora la ce servise dr ep t model atâtea secole trebuia reaşezată pe baze noi. Doar atât! Î n privinţa doctrinei mântuirii, nici n-are rost să mai insistăm: vezi bine că, din aceleaşi motive, nici doctrina anticilor, nici ce a a creştinilor nu mai e credibilă fără o reformulare, pentru ni ş te spirite l u m ina te, cel puţin aşa cum e ra u ele atunci . Probabil că acum îţi dai seama ce p rovocă r i avea de înfruntat filozofia modernă pe aceste trei planuri . Erau de o dificultate şi de o amp l oa re nemaiîntâlnite până atunci şi, în acelaş i timp, extrem de urgente, căci - aşa cum reiese din poemul lui Donn e - niciodată nu fu­ sese omenirea mai tulburată şi mai sărăcită pe plan intelectual, moral şi spi ritual . Aşa cum vom vedea, măreţia filozo fiei moderne e la înălţimea acestor p rovocă ri . Ca să înţelegem asta, să începem cu prima sferă, cea a teoriei.

112

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

1. O NOUĂ TEORIE A CUNOAŞTERII:

ORDINEA LUMII NU MAI ESTE DATĂ, CI CONSTRUITĂ Cauzele pentru care s-a trecut de la concepţia lumii închise la universul infinit sunt de o mare complexitate şi diversitate. A.u contribuit la ea foarte multi factori, pe care nu-i vom enumera şi nici nu-i vom analiza în detaliu aici. Să spunem doar că, printre altele, au jucat un rol important progresele tehnice, mai ales apariţia noilor instrumente astronomice, cum a fost telescopul, care au permis observaţii ce nu puteau fi justificate prin vechile cosmologii. Iată un singur exemplu care, la vremea respectivă, a şocat spiritele: descoperirea novelor, adică a stelelor noi, sau dimpotrivă, dispariţia unor stele deja cunoscute, nu corespundeau deloc dogmei "imuabilităţii cereşti", atât de dragă anticilor, adică ideii că perfecţiunea abso­ lută a cosmosului constă în faptul că este etern şi imua­ bil, că în el nimic nu se poate schimba. Pentru greci, acest aspect era ceva absolut esenţial, de care depindea mântuirea, şi iată că astronomii moderni descopereau că e o credinţă falsă, contrazisă de fapte. Au mai fost, desigur, multe alte cauze ale declinului cosmologiei antice, îndeosebi cele economice şi socio­ logice, dar cele legate de evoluţia tehnicii sunt foarte importante. Înainte de a ne ocupa de răsturnările pe care dispariţia cosmosului le-a provocat pe plan etic, va trebui să vedem, în primul rând, în ce mod şi-a schim­ bat total sensul theoria însăşi. Opera fundamentală despre acest subiect, cartea care a marcat întreaga filozofie modernă şi care a rămas un adevărat monument al istoriei gândirii, este Critica raţiunii pure a lui Kant (1781). Desigur că n-o s-o rezum

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

113

aici în câteva rânduri. Dar, cu toate că e o carte foarte greu de citit, aş dori totuşi să ţi spun câteva cuvinte despre modul în care ea a reformulat în termeni cu totul noi problema theoriei. Vom reveni apoi la teme mai puţin dificile. Să reluăm firul raţionamentului deja cunoscut: dacă :umea nu mai e un cosmos, ci un haos, o ţesătură de forţe care inh"ă permanent în conflict unele cu altele, e lim­ pede că nici cunoaşterea nu mai poate lua forma unei tJzeoria, în sensul propriu al termenu lui. Îţi aminteşti eti­ mologia cuvântului: tlze io J l orao, "văd divinul". Din acest punct de vedere, se poate spune că, după prăb u şirea fru­ moasei ordini cosmice şi înlocuirea ei de către o natură totodată lipsită de sens şi conflictuală, nu mai există în univers nimic divi1l, pe care ochiul omenesc să-şi pro­ pună să-I vadă, să-I contemple. Ordinea, armonia, fru­ museţea şi bunătatea nu mai sunt date de-a gata, nu mai sunt con ţinute a priori în s ânul realului. Ca u rm are, p entru a regăsi coerenţa, pentru ca lumea în care trăiesc oamenii să aibă în continuare un sens, va trebui ca omul însuşi, respectiv savantul, să intro­ -

du că (din afară, ca să zicem aşa) ordin ea În universul care, la

prima vedere, pare lipsit de ea.

De aici decurge noua sarcină a ştiinţei moderne: ea nu mai constă în contemplarea pasivă a unei frumuseţi date, deja înscrisă în lume, ci în muncă, în elaborarea activă, chiar în construirea unor legi care să dea un sens universului dezvrăjit care, a prior i, nu mai are niciunul. Aşadar ştiinţa nu mai e un spectacol pasiv, ci o activi­ tate a spiritului. Ca să nu râmânem la formule generale şi abstracte, iată un exemplu al trecerii de la pasiv la activ, de la dat la construit, de la antica theoria la ştiinţa modernă.

114

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

Să luăm în considerare principiul cauzalităţii, adică principiul conform căruia orice efect are o cauză, sau, dacă vrei, orice fenomen trebuie aibă o explicaţie raţio­ nală, în sens p ropriu : să-ş i găsească raţiunea de a fi, explic aţia În loc să se mulţumească să descopere ordinea lumii prin contemplare, savantul "modern" va încerca să introducă, cu ajutorul principiului menţionat, coerenţă şi sens în haosul fenomenelor naturale. În mod activ, el va stabili legături logice între unele dintre acestea, pe care le \'a consi der a efecte, şi altele, pe care va reuşi să le recu­ noa sc ă d rept cauze. Cu alte cuvinte, gândirea nu mai e o ","edere", o oraD, aşa cum implică termenul de teo rie , ci o actiune, o activitate care constă În corelaren !eIlomenelor .

"

ilaturale În aşa fel, Î1lcât ele să se Î1lIă1lţuie şi si'i

un ele pri11 altele.

se

"

explice

Este ceea ce se va numi "metoda experi­ mentală", practic necunoscută de antici, şi care va deveni metoda fundamentală a ştiinţei moderne. Pentru a-ţi da un exemplu concret de cum func­ tionează această metodă, îţi voi povesti ceva despre C la u de Bernard, unul dintre cei mai mar i medici şi biologi fran cezi care a publicat în seco lu l al XIX-lea o carte devenită celebr ă: Introducere În medicina experimen­ :.lIă. Ea i lustrea ză perfect teoria cunoaşterii elaborată de Kant, teorie ce a luat locul vechii theorio, aşa cum am arătat mai sus. C laud e B ernard pov es teş te în amănunt un a dintre descoperirile sale, cea a "funcţiei glicogene a ficatului", adică, s i mpl u spus, capacitatea ficatului de a fabrica zahăr. Făcând anali ze, Bernard observase că în sân gele iepurilor supuşi disecţiei se găsea zahăr. S-a întrebat care era originea zah ărului : din al imente l e ingerate sau p rodu s de organism, şi dacă da, de către care org an ? .-\ impărţit iepur i i în mai multe grupe: unii m â ncau ,

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

115

alimente dulci, alţii, fără zahăr, iar alţii (bieţii d e ei!) lăsaţi fără hrană D up ă câteva zile, a analiz at sân­ gele tu tu ror iepurilor şi a descoperit că, indi fe rent din ce gru p făce au parte, s ân gele lor conţinea aceeaşi canti­ tate de zahăr. Asta însemna că glucoza nu provenea d in alimente, ci era fabricată de organism. Sar pes te detaliile modului în care Bemard a aflat că zahărul e produs de ficat, nu e impor tant pentru noi ai ci Ceea ce contează e faptul că theoria s-a schi mb at complet faţă de cea a grecilor : nu mai e vorba despre contem­ plare, ştiinţa nu mai e s te un spect acol , ci o muncă, o a c ti vit a t e care constă în corelarea feno m ene lor în asocierea unui efect (zahărul) cu o cauză (ficatul). Este exact ceea ce, înaintea lui Bernard, formulase şi an ali za se Kant în Critica mtilllzii pure, adică ideea că ş ti in ţa se de fineş te ca o activi tate de asociere sau, conform vocabularului său, de "sinteză" (cuvântul grecesc înseanmă "a pune împre­ ună"); aşadar, ş tiinţa corelează, aşa cum explicarea unui efec t prin cauza sa corelează cele două fenomene, în caz ul lui Bemard, zahărul şi ficatul. Înainte de a ajunge la esenţial, adică la ceea ce va însemna umanismul pe plan eti c , îţi voi mai spune câteva cuvinte despre această carte a lui Kant. Când eram de vârsta ta şi am d esc hi s prim a dată Critica ratillnii pure, am fost foarte dezamăgit. Mi se spuses e că era poate cel mai mare filozof al tuturor tim­ purilor. Or, nu num ai că nu înţelegeam nimic, absolut nim ic, d ar ni ci nu put eam pri cepe de ce, chiar din pr i­ mele pagini ale a ce stu i volum legendar, autorul punea o întrebare ce mi se părea cu totul bizară şi neintere­ santă: "Cum sunt p o sibi le j ude că ţil e sintetice a priori?" După cum vezi, nu s-ar zi ce că acesta e un s ubi ec t de reflecţie foa rt e atrăgător la p r i m a vedere şi, ca să spun em adevărul, nici la a doua . . . erau

.

.

,

-

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

116

Ani de zile, n-am înţeles aproape nimic din Kant. Desigur că ajunsesem să citesc cuvintele şi frazele, să dau o explicaţie aproape plauzibilă fiecărui concept, dar ansamblul continua să nu aibă sens şi, cu atât mai puţin, să implice vreo miză existenţială. Doar atunci când am devenit conştient de problema absolut inedită pe care Kant încercase s-o rezolve, am înţ el es miza ace­ lei interogaţii care mi se păruse, până atunci, pur "tehnică". Punându-şi întrebări asupra capacităţii noastre de a face "sinteze", "judecăţi sintetice", Kant ridica, de fa p t, problema ştiinţei moderne, a metodei experimentale, adică de a şti cum se elaborează legile ca re stabi le sc as oci aţii, legături coerente şi edificatoare Între fenomene a căror ordine nu mai este dată, ci trebuie introdusă de Iloi,

din exterior.

II . O REVOLUŢIE ETICĂ PARALELĂ CU CEA A TEORIEI: DACĂ MODELUL DE IMITAT NU MAI ESTE NATURA, CA LA ANTICI, ATUNCI EL TREBUIE INVENTAT Aşa cum îţi închipui, revoluţia teoretică iniţiată de Kant a avut consecinţe importante pe plan moral. .:\oua viziune asupra lumii elaborată de ştiinţa modernă nu mai are aproape nimic de-a face cu aceea a anticilor. Universul descris de Newton, de exemplu, nu mai e un univers al păcii şi armoniei. Nu mai e o frumoasă sferă închisă în ea însăşi ca o casă călduţă, în care e bine de trăit odată ce ţi-ai găsit locul cuvenit, ci o lume de forţe şi de ciocniri, în care fiinţele nu se mai pot situa nici­ cum, din simplul motiv că această lume e infinită în

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

spaţiu şi tim p

.

117

Ca urmare, ea nu mai poate servi 1n niciun

'el drept model pentru morală.

Aşadar, toate întrebările filozofiei trebuie reluate de capăt. Ca să spunem esenţialul, ştiinţa modernă va aşeza omul în locul cosmosullli şi al divinităţii Filozofii vor pune la b a za teoriei, a moralei şi chiar a doctrinelor mântuirii ideea de umanitate . De altfel, evocându-l pe Kant, am prezentat o imagine a semnificaţiei acestui fapt pe p lanu l cunoa şter ii : de acum încolo, p r in activi­ tatea sa, omul trebuie să dea sens şi coerenţă lumii c a re, c ontr a r conce p ţiei antice, pare să nu le mai aib ă a priori. Ca să ţi faci o idee despre c ons ecin ţa pe plan mor al a întemeierii valorilor pe om, gândeşte-te la celebra Declaraţie a Drepturilor Omului din 1789, care este, fără îndoială, aspectul exterior cel ma i vizibil şi mai cu no scut al acestei revoluţii fără precedent în istoria ideilor Ea aşează omul în centrul lumii, pe câtă vreme, pentru greci, lumea însăşi era esenţa. Nu numai că face din om si ngur a fi in ţă cu adevărat de mn ă de respect de pe Pă mâ n t ci afi rm ă şi egalitatea tuturor oamenilor, săraci sau b og a ţi , băr b aţi sau femei, albi sau negri. . . De aceea, dincolo de diversitatea curentelor ce o compun, filozofia modernă este, înainte de orice, umanism. La drept vorbind, această mutaţie ridică o chestiune de fond: admiţând că vechile principii, cosmice şi reli­ gioase, şi-au trăit traiul, pre supun ând că am înţeles de ce au căzut în declin, ce anume are fiinţa umană atât de extraordinar în câ t să întemeiem pe ea o theoria, o morală şi o doctrină a m ân tuir ii comparabile cu cele pe care cos­ mosul şi d i vinit atea ne perm iteau să le concepem? Pentru a răspunde la această întrebare, filozofia modernă a început p rin a aşeza în centrul reflec ţiilor ei o întrebare aparent stranie: care este diferen ţa dintre la

.

-

.

,

118

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

om şi animal? S-ar putea crede că e un subiect minor, chiar marginal . De fapt, dintr-un motiv foarte p rofund, el reprezi ntă miezul umanismului în curs de ap ariţie : filozofii secolelor al XVII-lea şi al XVIII-lea caută cu pasiune să definească animalul, să afle ce anume deo­ sebeşte umanitatea de an imali t ate , nu din întâmplare, ni ci din motive superficiale, ci peJltru că, întotdeauna, comparând o fi'i nfă

Cli o alta, care

toare, îi poti stabili mai bine

"

îi este cea mai asemănă­

difere nţa specifică", cea care o

caracterizează doar pe ea.

01', aşa cum spunea .\1ichelet, marele istoric din secolul al XIX-lea, animalele sunt " f raţii noştri inferi­ ori". Pe scara vieţuitoarelOl� ele sunt cele mai apropiate de noi, aşa că, odată cu dispar i ţia noţiunii de cos m os, odată ce religia se cla ti nă, iar om ul e aşezat în centrul lumii şi al reflecţiei filozofice, întrebarea despre trăsă­ tura caracteristică omului devine crucială din punct de vedere intelectual. Î nt r uc ât filozofii moderni sunt de acord nu doar că omul are dreptu ri, ci că e singurul care le posedă - aşa cum afirmă marea Declaraţie de la 1789 -, deoarece îl situează deasupra tuturor celorlalte fi inţe şi îl con s i ­ deră mult mai importan t nu num a i decât animalele, ci şi decât răposatul cosmos, şi chiar decât divinitatea devenită îndoielnică, trebuie să existe ceva în el care să-I deosebească de tot restul crea ţiei . Aceasta este dife­ renţa, specificitatea absolută, care t r eb u ie pl/să în evidenţă dacă vrem să elaborăm apoi principiile pe care să se întemeieze

theoria, o altă morală si Ilai doc tr ill e ale mântuirii. Aşadar, putem intra mai direct în spaţiul filozofiei moderne porni nd de la dezba terea asup ra animali t ă ţii şi, în contrapondere, asupra umanităţii omului. Con­ tribuţia hotărâtoare la această temă a adus-o Rousseau, o llouă

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

1 19

care, în secolul al XVIII-lea, a reluat discuţiile începute de Descartes şi discipolii săi . De aceea, vom începe cu el, şi vei vedea că, urmând firul conducător al definirii animalităţii, vom ajunge la mizele cele mai profunde ale filozofiei moderne . Diferenta Între animalitate �i umanitate după Rousseau: naţ>terea eticii umaniste

Dacă ar trebui să aleg un text din fil ozofia modernă, să-I iau cu mine pe o insulă pustie, aşa cum se zice, pe Rousseau l-aş lua, şi anume, un pasaj din Discurs despre originea inegalităţii dintre oameni, publicat în 1755. Îl voi cita imediat, ca să poţi medita asupra lui. Dar pentru a-l înţelege bine, trebuie să ştii că, pe vremea lui Rousseau, existau două criterii clasice pentru a deosebi animalul de om: pe de-o parte, inteligenţa, pe de alta, sensibilita­ tea/ afectivitatea/ sociabilitatea (care includ şi limbajul). La Aristotel, de exemplu, omul era definit ca "ani­ mal raţional", adică o fiinţă vie (acesta fiind punctul comun cu "celelalte" a ni ma l e ), dar care are în p l u s o caracteristică proprie, capacitatea de a raţiona. La Descartes şi la cartezieni, criteri u l ui raţiunii sau inteligenţei i se adaugă şi afectivitatea: într-adevăr, pentru Descartes, animalele sunt comparabile cu nişte maşi n ă rii, cu nişte automate, şi e greşit să crezi că au sentimente - ceea ce explică, de altfel, de ce nu vor­ besc, nevând stări de spi rit de exprimat, chiar dacă au organe care le-ar permite s-o facă . Rousseau va depăşi aceste diferenţe clasice, propu­ nând un alt criteriu, inedit până atunci, cel puţin în forma respectivă (chiar dacă apăruseră deja, pe ici pe colo, unele premise, de exemplu, la Pico de La �irandola) . Această nouă definiţie s e v a dovedi de-a dreptul genială,

120

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

în sensul că va permite găsirea acelei trăsături a omului pe care se va putea întemeia o nouă morală, o etic ă, nu religioasă şi nu "cosmică , ci umanistă - ba chiar, oricât de ciudat ar părea, conceptul inedit al unei mân­ tuiri "a-cosmice" şi "a-tee". Pentru Rousseau, e de la sine înţeles că a ni ma lul, chiar dacă semănă cu o "maşinărie ingenioasă", aşa cum spune Descartes, are totuşi inteligenţă şi sensibili­ tate şi chiar o anumită capacitate de comunicare. Aşa­ dar, nici raţiunea, nici afectivitatea şi nici chiar limbajul nu sunt cele care deosebesc, în ultimă instanţă, anima­ lele de oameni, deşi, la p rim a vedere, aceste elemente ar putea părea discriminatorii. Într-adevăr, oricine are un câine ştie perfect că acesta e mai sociabil şi chiar mai inteligent... decât mulţi oameni. Sub aceste două aspecte, nu ne deosebim de animale decât prin gradul calităţilor respective, şi nu în nlod ra dical, calitativ. Eto­ l ogi a contemporană - adică ştiinţa care studiază com­ portamentul animal - confirmă din plin acest fapt. Astăzi ştim cu certitudine că există inteligen ţă şi afec­ tivitate foarte dezvoltate la animale, putând merge , la maimuţele mari, până la dobândirea unor elemente de limbaj destul de complexe. Aşadar, Rousseau respinge, pe bună dreptate, atât teza lui Descartes, care reduce animalul la o simplă maşinărie, un automat lipsit de sensibilitate, cât şi tezele antice, care considerau că trăsătura di stinctivă a omului constă în aceea că doar el are raţiune. Criteriul deosebirii dintre uman şi animal este altul. Rousseau afirmă că el constă în libertate, sau, cu un cuvânt pe care-l vom analiza imediat, în "perfectibili­ tate". Voi da mai multe explicaţii despre cele două cu­ vinte mai târziu, după ce vei fi citit textul lui Rousseau. Pentru moment, să spunem doar că "perfectibilitatea" "

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

desemnează, la un pri m ni ve l , facu ltatea

121

de a te perfec­

:iona de-a lungul întregii vieţi, pe câtă vreme animalul, ghi da t, de la în cep u t şi în deplină si g uranţă, de către natură, sau cum se spunea pe vremea aceea, de

.,instinct",

este, ca să spunem a$a, pe/feet "dintr-odată", de

la na$ te re .

Dacă îl st u di e zi în mod obi ec tiv, observi că animalul e co ndus de un instinct fără gre ş , comun spe­ ciei sale, de către un fel de normă i ntangibilă, un fel de program de calculator de la care nu se poa te abate niciodată. Ca urma re, el este, în acelaşi ti mp şi din aceeaşi cauză, $i lipsit de libertate, $i incapabil de a se per­ fecţiona: lipsit de libertate fiindcă e Închis în p ro g ra mu l său, " p rogramat " de natură în aşa fel încât ea să-i ţ ină complet loc de cultură; lip s it de capacitatea de a se per­ fecţiona, deoarece, fiind condus de o normă intangibi 1 ă , nu poa te evolua în con tinuare nedefinit, ci rămâne limitat de însăşi natura s a . Di mp otrivă , omul se defineşte p rin libertatea sa, p ri n capac i tatea de a ieşi din progra m ul inst i n c tului n atura l ş i, to toda tă , prin proprietatea de a avea o isto­ rie a cărei evoluţie este a priori nedefinită . Rousseau exprimă aceste idei într-un te xt cu adevă­ rat ma gn i fi c . E bine să-I citeşt i înainte de a merge mai departe. El dă câteva exemple care, deşi pot părea puţin reto rice la început, sunt de o extraordinară profunzime .

Iată pasajul: "Eu n u văd î n orice animal decât o maşinărie inge­ nioasă, căreia natura i-a dat simţuri pentru a se repune singură în mişcare şi pentru

a

se apăra, până la un punct,

de tot ceea ce tinde 5-0 distrugă sau s-o deranjeze. Văd aceleaşi lucruri şi la maşinăria umană; cu diferenţa că, în acţiunile animalului, doar natura face totul, în timp ce omul contribuie la ale sale în calitate de agent liber.

îNVA ŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

122

Primul alege s a u re s pinge d in instinct, cel d e-al doilea, printr-un act liber: asta face ca a n i m a lul să nu se poată abate de la regula ce i-a fost presc ri s ă , chiar dacă ar fi în a v a ntajul lui s-o facă, pe când omul se abate, ad esea chiar în p ropriul său dezavantaj. Astfel, un porumbel ar muri

de foame lângă un vas p li n cu cea mai bună c ar ne,

pi sică , lângă

o

iar

O

g ră m ad ă de fructe sau de seminţe, cu toate

că, şi ti nul, şi altul, s-ar putea hrăni foarte b ine cu al i men ­ tul pe care-l dispreţuieşte, dacă s-ar fi gân di t să încerce. Tot astfel, oamenii vicioşi se d e d au unor excese care le pr o d u c boala sau moartea, că c i spiritul conduce si m ţ u r il e pe căi gre şi t e, iar voin ţa vorbeş te şi atunci când natura tace ... Dar chiar dacă d i fi cu lt ă ţ i le ce în conjoar ă aceste chestiuni ar mai lăsa loc dispute i asupra a cestei diferenţe dintre om şi animal, îi mai d eosebe ş t e şi o altă calitate foarte sp e ci fic ă, ce nu poate fi c o nt es tată : este facultatea de a se perfecţiona, care, cu concursul împrejurărilor, le dezvoltă succesiv pe toate celelalte şi ne este pr op ri e , şi speciei, şi individului; pe când animalul, du p ă doar câteva luni, este ceea ce va fi toată viaţa, iar sp eci a lui, d u p ă încă o mie de a ni , va fi la fel ca in primul d i n cei o m i e de a ni . De ce se poate î ntâm pla ca omul să devină imbecil? ;\;u-i aşa că se întoarce astfel la starea lui primi­ tivă, pierzând din cauza b ătrâne ţii sau a un ui accident tot ceea ce dobândise d a torit ă pe rfe ctibi lităţii şi căzând mai jos c hiar decât un animaL pe când cel din urm ă , care n-a d ob ândit nimic, dar nici n-are ce pierde, răm âne întot­ d ea un a cu i n s tinctu l său?"

Aceste câteva fraze merită să reflectezi puţin asupra lor. Să începem cu exemplul pisicii şi al porumbelului . Ce vrea Rousseau să spună, de fapt? Mai întâi, că natura lor constituie penh'u aceste ani­ male un fel de cod intangibil, nişte " p rogram e " , cum spuneam mai sus, de la care nu se pot abate: în asta constă

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE lips a lor

123

de libert at e . Totul se petrece ca şi cum porum­ belul ar fi închis, pr iz onier al "programului" său de a se hrăni cu seminţe, i ar pisi ca, al celui de carnivor, astfel încât pentru ei nu e cu p utinţă nicio abatere (sau poate doar una nees enţi ală ) de la acele programe. Fir e şte c ă un porumb el a r pu tea în ghi ţi câ teva bu că ţele de carne, iar pisica ar putea, aşa cum mai vezi prin p a rcu r i, să ron ţăi e câteva fire de iarb ă, dar în a ns a mblu , progra­ marea lor na tural ă nu le lasă practic nicio libertate de manevră. Situaţia omului este contrară - de aceea, el poate fi numit " liber " şi, pr in urmare, perfectibil ( că ci , spre deo­ sebire de animalul limitat de na tur a sa cvasieternă, el poate evolua). Este atât de puţin programat de n atur ă, încât se poate abate de l a toate regu lile presc ri s e de ea pentru animale. De exemplu, poate comite excese, poate bea şi fum a până ce mo ar e, lucru pe care ani­ malele nu -l pot face . Sau, cum spune Rousseau cu o for­ mulă care anun ţă pol i tica modernă, la om "voinţa încă vorbeşte atunci când natura t a c e " . Cele de mai sus ar putea fi comentate astfel: în ani­ mal, n a tu ra vorbeşte tot timp u l şi foarte puternic, atât de pu tern ic , Încât el nu poate decât s-o asculte . La om, dim potri vă, domină o oarecare nedeterminare: natura e şi ea destul de prezentă, aşa cum d em ons trea ză bio­ logii. Avem şi noi un corp, un program genet ic , cel al ADN-ului nostru, al gen omului transmis de părinţi . Şi to tu şi, omul se poate în depărt a de r eg uli le naturale, poate chiar crea o cultură care să se opună punct cu punct acestora - de exemplu, cultura democratică, cu încercarea ei de a con tr acara logica selecţiei naturale pentru a garanta pro t ec ţi a celor mai slabi. Un alt exemplu al c a ra c terului antinatural al libertăţii umane - văzută ca ab a tere sau exces, adică transcendenţă

124

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

a voinţei faţă de "programarea naturală" - este mult

mai grăitor Din păcate, e un exemplu paradoxal, care .

nu prea pledează în favoarea umanităţii omului, căci se referă la rău, cu ceea ce are el mai înspăimântător. Ca să-ţi faci o părere, e bine să zăboveşti un pic asupra subiectului .

Vei vedea că el susţine puternic argumen­

taţia lui Rousseau în favoarea caracterului antinatural, neanimalic, al voinţei umane . Într-adevăr, se pare că doar omul e realmente capabil să se dovedească dia­

bolic, la propriu. Parcă aud obiecţia care îţi vine imediat în minte: oare animalele nu sunt, şi ele, la fel de agresive şi crude precum oamenii? La prima vedere, fără îndoială că da, şi se pot da multe exemple pe care apărătorii cauzei animalelor le trec adesea sub tăcere. Eu, care am avut în copilărie, în casa de la ţară, vreo douăzeci de pisici, le-am văzut cum îşi sfâşiau prada cu o

cruzime aparent incalificabilă,

cum mâncau şoareci vii şi se jucau ore în şir cu păsărele cărora le rupseseră aripile sau le scoseseră ochii. ..

Dar răul radical, care, din perspectiva lui Rousseau, le e necunoscut animalelor şi reprezintă, cu adevărat, doar apanajul omului, e altul: el constă în faptul nu doar de "a face rău", ci de a plănui să faci rău, ceea ce e cu totul altceva. Pisica face rău şoarecelui, dar, pe cât ne putem da seama, nu acela e scopul tendinţei sale naturale de a vâna. Dimpotrivă, totul stă mărturie că omul e capabil

să se organizeze conştient în aşa fel, încât răul făcut semenului său să fie cât mai mare. Este ceea ce teologia denumeşte răutate, caracteristica demonică a omului.

Se pare că , din păcate, această trăsătură demonică e O dovadă e faptul că în lumea ani­

specifică omului.

mală, în universul natural, nu există nimic care să semene cu tortura.

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

1 25

La începutul căr ţii sale Arhipelagul cOl lştiinţei euro­ pen e, Alexis Philonenko, unul dintre cei mai buni isto­

rici francezi ai filozofiei, arată că şi azi se poate vizita în Belgia, la Gand, un muzeu care te pune pe gânduri, muzeul torturii . În vitrinele sale sunt expuse uluitoare produse ale imaginaţiei umane în materie de tortură : foarfeci, suIe, cleşti, instrumente de smuls unghiile, de zdrobit degetele drăgăIăşenii . Nu

încercuit capul, de şi încă o mie de alte

lipseşte nimic.

Animalele îşi devorează uneori de

viu semenul;

atunci ni se par cru de . Dar dadi te gândeşti puţin, î n ţelegi că ele nu urmăresc prin asta să facă răul ca atare, iar cruzimea lor se datorează numai indiferenţei faţă de suferinţa altuia . Chiar dacă ni se pare

că ele

"omoară de plăcere", în fond nu fac decât să-şi exercite cât mai bine instinctul care le conduce şi le "ţine în lesă " . Toţi cei care au avut pisici ştiu că, dacă puii "se distrează torturându-şi prada", ei fac asta ca să se per­ fecţioneze pentru vânătoare, iar adulţii se mulţumesc,

cât mai repede şoarecele sau pasărea pe care le-au prins . În că o dată: ceea ce ni se pare cruzime nu e d ecâ t in d ifer enţa totală de care ani­ malele, ca fiinţe ale naturii, dau dovadă în relaţia pră­ cel mai adesea, să omoare

dător-pradă, şi nu voinţa conştientă de a face rău . Omul însă, n u e indiferent . E l face răul, ştie c ă î l face şi, uneori, se compla ce în asta .

Contrar animalului, i se

întâmplă să facă din rău un obiectiv conştient . Totul pare să indice că tortura gratu ită depăşe�te orice logică llaturală. Se poate obiecta că sadismul e, până la urmă, o plăcere ca toate celelalte, deci e îns cris şi el cumva în natur a fiinţei umane. Această explicaţie nu stă în picioare.

E un sofism, o tautologie demnă de

savanţii lui Moliere care "explică " efectele somniferu­ lui prin " virtutea dormitivă" pe care o posedă : în cerci

ÎNVA ŢĂ sĂ TRĂIEŞTI

126

să defineşti sadismul prin plăcerea de a face pe altul să sufere . . . adică prin sadism! Adevărata întrebare e aceasta: de ce plăcerea gra tuită de a comite ceea ce e interzis, de ce excesul de rău, chiar atunci când e in u til? S-ar putea da nenumărate exemple. Omul îşi tor­ turea ză semenii fără niciun sco p decât tortura însăşi : de

ce - aşa cum scrie în raportul asupra crimelor de război din Balcani - miliţiile sârbe l-au obligat pe un nefericit de bunic să mănânce ficatul nepotului său încă viu? De ce băştinaşii Hutu retează membrele sugarilor tutsi ca să se distreze şi să-şi fixeze mai bine cu ele Iăzile cu bere? De ce maj oritatea bucătarilor secţionează cu mare plăcere broaşte vii şi taie anghila începând de la coadă, când ar fi mult mai simplu şi mai logic să le omoare mai întâi? Adevărul e că, dacă nu ai vreun om la îndemână, agresezi foarte uşor animalele, dar nu şi automatele care nu suferă, aşa cum observau criticii teoriei carteziene a animalel or-maşini . Nu s-a văzut niciodată vreun om care să tortureze un ceas sau o pen­ dulă . Mă tern că nu prea există un răspuns convingător "natural" la această problemă : alegerea răului, demo­ nicu!, pare să aparţină altei ordini decât cea naturală . El nu serveşte la nimic, de cele mai multe ori e chiar con­ tra r rod u ct iv In ochii omului citim această vocaţie împ otriva naturii, posibilitatea permanentă a excesului: pentru că în ei nu se reflectă doar natura, putem descifra acolo tot .

ce

poate fi mai rău, dar, din acelaşi motiv, şi tot ce poate

fi mai bun, răul absolut, dar şi generozitatea cea mai uluitoare. Rousseau numeşte acest exces libertate: el e semnul că nu suntem sau, oricum, nu suntem complet închişi în programul nostru natural de animale, deşi în celelalte p rivinţe suntem asem ă n ă tori cu ele .

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

127

Trei consecinţe majore ale noii defilliţii a diferenţei dintre animalitate �i umanitate: oamenii sunt sing u rii purtători ai istoriei, ai de m n i tăţ i i egale şi ai grijii morale Consecinţele acestei constatări sunt e xtr a o rd i n ar de profunde . Voi menţiona trei dintre ele, care au avut urmări considerabile p e p lan moral şi politic . Prima consecinţă: spre deosebire de animale, oamenii sunt dotaţi cu o dublă istoricitate. Pe de o parte, istoria individului, a p ersoanei, ceea ce se numeşte de obicei educaţie. Pe de alta, istoria sp eciei umane, sau a societă­

ţilor umane, ceea ce poartă numele de cultură fi politică1 •

Dacă ne gândim la animale, situaţia e total diferită. Încă din Antichitate, au existat descrieri ale unor "socie­ tăţi animale", de exem p lu, ale termitel or, albinelor sau furnicilor. Totul ne face să credem că ele au exact acelaşi comportament de mii de ani: habitatul lor nu s-a schim­ bat cu nimic, nici modul lor de a-şi trata pr a d a, de a-şi hrăni regina, de a-şi împărţi a tribuţiile . D im p ot rivă societatea umană se schimbă fără încetare: dacă ne-am întoarce în u rmă cu două mii de ani, ar fi im p osibil să recunoaştem Parisul, Londra sau :\iew Yorkul, dar am recunoaşte fără n icio greutate un muşuroi de furnici, iar modul în care p i s icile vânau pe vremea aceea şoa­ reci sau torceau pe genu n chii stăpânil or lor nu ar repre­ zenta nicio surpriză . Poate vei spune că, dacă luăm în considerare indi­ vizii izolaţi, şi nu sp ecia în ansamblu, animalele benefi­ ciază de un fel de ucenicie . De e xem p lu învaţă adesea ,

,

1

Şi a ceasta e o idee pe care Alexis Phil onenko a studia t-o cu pro­

funzime şi inteligenţă în l ucrările sale d espre Roussea u şi Kant.

128

iNVAT Ă S Ă TRĂIEŞTI

să vâneze împreună cu părinţii lor. Asta nu e o formă de educaţie care c on tr a z i c e spusele mele? De bună seamă, dar, pe de-o parte, nu trebuie confundată ucenicia cu educaţia: prima are o durată limitată, se opreşte îndată ce scopul ei a fost atins, pe când educaţia omului e con­ tinuă şi nu se încheie decât la moarte . Pe de altă p a r t e, afirmaţia de mai sus nu e deloc exactă pentru toate ani­ malele . Fapt neîntâlnit la oameni, unele dintre ele n-au nev oie de nicio perioadă de adaptare pentru a se com­ porta încă de la naştere ca nişte adulţi în miniatură . Să luăm ca exemplu cazul micilor ţestoase marine . Ai văzut şi tu, ca şi mine, asemenea imagini în docu­ mentarele despre animale: găsesc direcţia oceanului îndată ce ies din ou, în mod spontan, fără niciun ajutor. Reuşesc imediat să facă mi ş că r il e care le permit să meargă, să înoate, să mănânce, pe scurt, să supravieţu­ iască . . . Iar puiul de om rămâne cu plăcere în căminul familial până la douăzeci şi cinci de ani ! Asta mă bucură mult, dar e, totuşi, o diferenţă . . . Aş mai putea da încă multe exemple, dar acestea sunt suficiente ca să-ţi dai seama ce punct esenţial a atins Rousseau vorbind despre libertate şi perfectibili­ tate - de fapt, despre istoricitate . Într-adevăr, cum să explici diferenţa dintre puii de ţestoasă şi copii, dacă nu postulezi o formă de libertate, de abatere de la legea naturală care diriiează animalele din toate punctele de vedere, interzicându-Ie variaţiile? Puiul de ţestoasă n u are nici istorie persOi lală (educaţie), n i c i istorie politică � i c u l t ura lă, deoarece este cOlldus de la început ş i din to tdeaul1a de regl l l ile natu rii, de instinct, de la care n u se poate abate.

Exact in vers, ceea ce-i perm ite om ulu i să p osede acea du blă istoricita te es te fap t u l că depăşeş te

"

programa rea

"

natu rală,

poate să evalueze un timp 1 ledefinit, să-şi facă ed u c a ţ ia " de-a lungul în tregii v iet i

"

�i să in tre În tr-o istorie de spre ca re

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

129

nimen i mi p oate sp une când ?i unde se va sfâr?i.

Cu alte cuvinte, perfectibilitatea, sau istoricitatea dacă p ref er i, este consecinţa directă a libertăţii definite ca posibili­ tatea de a te aba te de la regulile naturii. A dalta consecinţă: aşa cum ar spune Sartre - care,

fără să ştie, reia cuvintele lui Rousseau -, dacă omul e liber, atunci nu există "o natură umană ", "o esenţă a omului", nici vreo definiţie a umanităţii care ar precede şi i-ar determina exi s ten ţ a Î ntr-un volum pe care te sfă­ tuiesc să-I c iteş ti, Existenţialismul este un umanism, Sartre (căruia îi p lăc ea mult să folosească "jargonul" filozofic) d e z vo l tă această idee, afirmând că, la om, "existenţa precede esenţa " . De fapt, este, cuvânt c u cuvânt, gân d ul lui Rousseau, Într-o formulare mai complicată. Animalele au o "esenţă" comună speciei, care le precede existenţa individuală: există o "esenţă " a p isi c ii sau a porumbelului, un program natural, cel al instinctului de carnivor sau de mâncător de seminţe; acest program, "esenţa" resp ectivă, este atât de comun întregii sp ec ii , Încât existenţa particulară a fiec ă r ui individ ce-i aparţine e total determinată de el, ceea ce îl lipseşte de orice libertate . În cazul omului, e valabil exact contrariul: nu-l pre­ determină niciun fel de esenţă, niciun program nu reu­ şeşte să-I cons trâng ă total, nicio categorie nu-l Încor­ setează atât de c a te goric încât să n u se poată elibera, fie şi parţial . Desigur că te naşti bărbat sau femeie, francez sau de altă na ţi on ali ta te, într-un mediu b ogat sau sărac, elitist sau p op ul ar etc . D ar nimic nu d ov edeş te că eşti închis pen tr u toa tă v iaţa în aceste categorii de pornire. Poţi fi femeie, precum Simone de Beauvoir, dar să renunţi la a avea copii, să fii sărac, p rovenind dintr-un m ediu defavorizat, dar s ă devii bogat, s ă fii fra nce z , d ar .

130

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

să înveţi o limbă străină şi să-ţi schimbi naţionalitatea etc. Pisica nu poate să nu mai fie carnivoră, nici porum­ belul să nu mai mănânce seminţe . Pornind de la ideea că nu există o natură umană, că existenţa omului îi precede esenţa, aşa cum spune Sartre, s-a dezvoltat o bine argumentată critică a rasis­ mului şi sexismului . Ce sunt rasismul şi sexismul, două dintre alte nume­ roase atitudini a semănătoare? Ele reprezintă concepţia potri v it căreia există o esenţă proprie a fiecărei rase, a fiecărui sex, în care indi­ vizii sunt total prizonieri . Rasistul spune că "africanul e jucător", "evreul inteligent", "arabul leneş" etc. ; pen­ tru că foloseşte articolul h otă r ât, îţi dai seama că e vorba de un rasist, de un ins care e convins că toţi indi­ vizii din acelaşi gr up împărtăşe s c aceeaşi "esenţă" . La fel şi sexistul, care consideră că face parte din esenţa femeii, din "natura" ei, să fie mai degrabă sensibilă decât inteligentă, tandră decât curajoasă, ca să nu spunem "făcută pe nt ru" a avea copii şi a rămâne acasă, lângă aragaz . . . Acest tip de gândire este des c a l if i c a t de Rousseau, care-l de s fi inţează : pentru că nu există o esenţă umană, pentru că niciun progra m natural sau social nu-l poate ţ ine captiv la modul absolut, omul, bărbat sau femeie, e liber, perfectibil la nesfârşit, şi nici decum programat de pre tinse predeterminări legate de rasă sau de sex. Bineînţeles, el se află, aşa cum va spune Sartre în spiri­ tul lui Rous s eau, " în tr-o s i tu aţie" . Nu se poate nega că ap arţii unui anumit mediu s oci a l , că eşti bărbat sau femeie. Dar, din punctul de vedere filozofic ini ţiat de Rousseau, aceste calităţi nu sunt comparabile cu un program de computer: dincolo de cons tr ângeri le pe care, fără îndoială, le impun, ele lasă o zonă de mane-

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

131

al l ibertă ţi i . Această libertate, ace a stă pos ibilit a te de abatere sunt carac te r isti ce omului, pe ele vră, u n sp aţiu

doreşte rasismul să le desfiinţeze, dovedindu-se "inu­ man" prin în su şi acest fa p t . A treia implicatie: pen tru că e liber, nu pri z o ni e r al vreunui cod n a tu r a l sau istoric determinant, omul este o fiinţă morală. De a lt fel, cum i s- a r putea imp uta acţiu­ nile lui bune sa u rele dacă el n-ar fi liber în alegerea pe care o fa ce ? Cui îi trece p ri n minte să condamne rechi­ nul care a sfâşiat un surfer? Atunci când un camion p rov o ac ă un a cci den t, e j u deca t şoferul, nu c a m i on ul .

�ici animalele, nici obiectele nu sunt răspunzătoare din punct de v edere moral pentru efectele, fie şi dăună­ toare, pe care le a u asupra oamen i l or. Toate astea îţi par prob a bil cât se p oa te de ev i d ente şi chiar puţin st u p i d e . Dar g ândeş te -te puţin şi în tre a ­ bă-te de ce se întâmplă aşa . Vei vedea că răspunsul se impune de la sine, şi el ne conduce înapoi la Roussea u : pentru a judeca dacă realul e b un sau rău, trebuie să te îndepărte zi de el, aşa cum tre­ buie să te distanţezi de apartenenţa na tura l ă sau istorică pentru a dobâ nd i ceea ce se numeşte " spirit critic", în afara c ă rui a nu e pos ibi lă nicio judecată de v al oa re . Kant a afirmat odată despre Rous s e a u că este "un Newton al lumii morale" . Prin asta voia să spunăl că, prin c oncepţ i a sa desp re libertatea om ul u i, Rousseau era p en tru etica modernă ceea ce fusese Newton pentru noua fizică: un pionier, un părinte fondator, f ăr ă de ca re 1

Mai vrea să spună şi că omul e permanent sfâşia t Între e g oism

şi altruism,

lumea lui centri p etă .

aşa cum

trifugă şi forţa

Newton

e

disp u tată

între fo r ţ a

cen­

1 32

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

nu ne-am fi putut elibera de vechile principii despre cosmos şi divinitate. Identificând cu o admirabilă precizie principiul dife­ renţei dintre uman şi animal, Rousseau a pus în evi­ denţă, în privinţa omului, piatra de temelie pe care se va putea reconstrui o nouă viziune morală asupra lumii . Vom vedea imediat cum . Dar ca să-ţi poţi da seama de întreaga importanţă a analizei făcute de Rousseau, e util să ai o idee despre posteritatea pe care a avut-o ea! Moş tenirea lui Roussea u :

o definiţie a omului ca "animal denaturat"

În secolul XX se poate găsi o versiune amuzantă a acestor idei ale lui Rousseau într-o carte a lui Vercors intitulată A n imalele denaturate. Voi spune câteva cuvinte despre ea, în primul rând pentru că e interesantă şi foarte uşor de citit, apoi fiindcă acţiunea ei principală prezintă în mod ilustrativ problematica filozofică pe care tocmai am evocat-o în termeni conceptuali . Iată în linii mari subiectul romanului: în anii '50, o echipă de savanţi britanici pleacă în Noua Cuinee, în cătarea celebrei "verigi lipsă ", adică a fiinţei interme­ diare între om şi animal. Ei speră să descopere vreo fosilă de maimuţă mare încă necunoscută - s-ar fi mulţumit şi cu atât -, dar, din pură întâmplare şi spre imensa lor surpriză, dau de o întreagă colonie de ase­ menea fiinţe "intermediare " , pe care le denumesc "Tropi" . Aceştia sunt cvadrumani, deci maimuţe, dar trăiesc precum troglodiţii, în peşteri de piatră şi, mai ales, îşi îngroapă morţii. Pe bună dreptate, acest fapt îi lasă cu totul perplecşi pe exploratori, căci nu seamănă . . .

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

133

.:âtuşi de puţin cu obiceiurile animalelor. Mai mult, par să aibă şi un rudiment de limbaj . Şi-atunci, unde să-i situezi Între uman şi animal? Chestiunea e foarte presantă, căci un om de afaceri fără scrupule intenţionează să-i domesticească pentru a-i face :;clavi! Dacă ar fi animale, mai treacă-meargă; dar dacă sunt clasificaţi ca oameni, lucrul este inacceptabil şi, de altfel, ilegal . Dar cum să afli, cum să rezolvi problema? Eroul cărţii se sacrifică: face un copil cu o femelă ( sau femeie?) Tropi, ceea ce dovedeşte deja că e vorba de o specie mai mult decât apropiată de a noastră (căci, aşa cum p oate ştii, biologii consideră că, fără excepţie, doar fiinţele din aceeaşi specie se pot reproduce) . În acest caz, cum să clasifici copilul: om sau animal? Trebuie hotărât cu orice pret, fiindcă ciudatul tată vrea să-şi ucidă p ropriul copil, tocmai pentru a obliga justiţia să se pronunţe. Î ncepe un proces care pasionează întreaga Mare Britanie şi ocupă curând prima pagină a presei mondi­ ale. Sunt c onv oc a ţi la bară cei mai buni specialişti : antropologi, biologi, paleontologi, filozofi, teologi . . . Ei se găsesc Într-un dezacord absolut; fiindcă argumentele fiecăruia sunt cât se poate de bune, niciunul dintre ei nu reuşeşte să câştige în faţa celorlalţi . Cea care găseşte criteriul decisiv este soţia judecăto­ rului: dacă Tropii îşi îngroapă morţii, zice ea, înseamnă că sunt cu adevărat oameni. Căci această ceremonie presupune o interogaţie în sensul propriu, meta-fizic (în greceşte, meta înseamnă "deasupra", iar physis în­ seamnă "natură"), adică o distanţare faţă de natură. Aşa cum îi spune soţului ei: "Ca să pui o întrebare, tre­ buie să existe doi, cel care întreabă şi cel ce este întrebat. Confundându-se cu natura, animalul nu-i poate pune întrebări . Iată, cred, soluţia pe care o căutam. An imalul

ÎNVA Ţ Ă S Ă TRĂIEŞTI

1 34 este lIHa

natura. Omul I'i natura slint doi" . Ar fi greu de găsit o exprimare mai bună a gândului lui Rousseau: animalul e o fiinţă a naturii, identificându-se cu ea; dimpotrivă, omul este un exces faţă de natură, este, prin excelenţă, o fiinţă antinaturală. Acest criteriu mai necesită un comentariu şi sigur că se mai pot face încă multe altele: în definitiv, animalele nu poartă ceas şi nici nu folosesc umbrela, nu conduc maşina, nu ascultă muzică şi nici nu fumează pipă sau ţigări de foi . . . Şi atunci, de ce criteriul cu pricina ar fi mai important decât oricare altul? Î ntrebarea e foarte corectă, dar răspunsul nu lasă niciun fel de îndoială: se întâmplă aşa pentru că e singu­ rul criteriu discriminatoriu atât pe planul etic, cât I'i pe cel cultuml: doar prin distanţare putem intra în istoria cul­ hllii, fără să rămânem legaţi de nahlră; distanţarea este aceea care ne permite să ne punem întrebări asupra lumii, să o judecăm şi să o transformăm, şi, aşa cum bine se spune, să "inventăm" idealuri şi să facem d�ferel1ţa din­ tre bine ş;i rău . Fără ea nu ar fi posibilă morala. Dacă doar natura ar fi constituit codul nosh·u, dacă am fi fost total programaţi de ea, nicio judecată etică n-ar fi fost formu­ lată vreodată . Există, desigur, oameni preocupaţi de soarta animalelor, care se m obilizează, de exemplu, pen­ tru a salva balenele, dar, în afara basmelor cu zâne, s-a văzut vreodată o balenă preocupată de soarta oamenilor? Cu noua sa "antropologie", cu noua definiţie a trăsă­ turii caracteristice a omului, Rousseau a deschis, cu adevărat, calea spre esenţa filozofiei moderne. Etica laică cea mai importantă a ultimelor două secole a apă­ rut pornind de la ea: e vorba de morala celui mai mare filozof german din secolul al XVIII-lea, lmm anuel Kant ­ morală ale cărei continuări vor avea o considerabilă importanţă pentru tradiţia republicană franceză. cu

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

135

Dacă ai înţeles cele prezentate în privinţa lui Rousseau, nu vei întâmpina nicio dificultate în a pri­ cepe marile principii ale acestei morale total inedite în \Temea ei, nici de a-ţi da seama de ruptura fundamen­ tală pe care a marcat-o ea faţă de c osm ol o giile antice.

Morala kan tiană şi fu n da men tele ideii republicane: "bunăvoinţa ", a c ţi u n ea dezin teresată şi un iversalitatea valorilor

Kant şi republicanii francezi, atât de apropiaţi de concepţia lui, au fost cei care au expus în mod sistema­ tic cele d ouă consecinţe morale mai importante ale noii definiri a omului prin intermediul libertăţii : ideea că virtutea etică constă în acţiunea dezinteresată şi, toto­ dată, orientată nu spre interesul particular şi egoist, ci spre binele co m u n şi "universal" - adică, mai si mp l u spus, către ceea ce e bun nu doar penh·u mine, ci şi pen­ tru toţi ceilalţi . Acţ iu nea dezinteresată şi universalitatea sunt cei doi stâlpi principali ai moralei pe care a expus-o Kant în celebra sa carte Critica raţiu n ii practice ( 1 788) . Ele au fost universal acceptate până în zilele noastre - mai ales prin i de o l ogia drepturil o r omului, la elaborarea căreia au contribuit esenţial -, astfel Încât s-ar putea spune că definesc ceea ce se numeşte MORALA modernă . Să începem cu ideea de acţiune dezinteresată şi să vedem cum a rezultat ea direct din noua concepţie despre om a lui Rousseau. O acţiune cu adevărat morală, cu adevărat "umană " (şi e semnificativ fap t u l că cei doi termeni în cep să se suprapună) este, înainte de toate, acţiunea dezintere­ sată, adică aceea care dovedeşte că omul e liber să învingă logica propriilor sale înclinaţii naturale. Căci

136

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

trebuie să recunoaştem că acestea din urmă ne în­ deamnă întotdeauna să ne comportăm în mod egoist. Capacitatea de a rezista tentaţiilor la care ne expune egoismul este exact ceea ce Kant numeşte "bunăvo­ inţă", pe care el o consideră noul principiu al ade­ văratei moralităţi: deşi natura mea - eu fiind şi animal - mă împinge să-mi satisfac doar interesele personale, conform ipotezei centrale a moralei moderne mai am şi posibilitatea de a mă abate de la ele, pentru a acţiona dezinteresat, altruist (adică în folosul celorlalţi) . E lim­ pede că, fără ipoteza libertăţii, o asemenea idee n-ar avea nici un sens: trebuie să presupui că suntem cu ade­ vărat capabili să ne sustragem programării naturale, ca să poţi admite că, uneori, putem trece peste "dragul nostru eu ", cum îl numeşte Freud. Ceea ce frapează la această nouă perspectivă mo­ rală, antinaturalistă şi antiaristocratică (deoarece, con­ trar însuşirilor naturale, capacitatea de a ne comporta liber e aceeaşi pentru oricare dintre noi) este faptul că valoarea etică a acţiunii dezinteresate ni se impune cu atâta evidenţă, Încât nici măcar nu ne mai gândim la ea. De exemplu, dacă descopăr că o persoană care se arată binevoitoare şi generoasă faţă de mine o face cu gândul ascuns de a obţine un avantaj oarecare (cum ar fi o moştenire), desigur că valoarea morală atribuită din principiu gestului său dispare . În acelaşi sens, nu atri­ bui niciun fel de valoare morală şoferului de taxi care acceptă să mă ia în cursă, deoarece ştiu că o face din interes, ceea ce e normal. Î n schimb, îi mulţumesc fiindcă face o faptă umană - celui care, fără niciun interes anume, are amabilitatea să mă ia în maşina lui într-o zi de grevă . Aceste exemple şi oricare altele i m agi n ab i l e converg spre o singură idee: din punctul de vedere al umanis-

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

137

mului nou apărut, virtutea şi acţiunea dezinteresată sunt inseparabile. Or, această legătură dintre el e capătă sens doar pe baza definiţiei omului dată de Rousseau. Doar dacă a cţionezi liber, fără programare a impusă de un c o d natural s a u istoric, poţi manifesta dezinteres şi generozitate benevolă . A doua deducţie etică fundamentală rezultată din

gândirea lui Rousseau e legată direct de p rima : e vorba de importanţa acordată idealului binelui c omun, uni­ versalităţii a cţiunilor morale privite ca depăşire a inte­ reselor personale . Binele nu mai e legat de interesul meu particular, de al familiei sau al tribului meu . Desigur că nu-l exclude, dar trebuie să ţină seama, cel puţin în principiu, de interesele cel o rlal ţi, chiar şi de cele ale întregii umanităţi - aşa cum o cere Declaraţia Drepturilor Omului. Şi aici e limpede legătura cu ideea de libertate: natura este particulară prin defini ţi e ; sunt bărbat sau femeie (ceea ce e dej a un caz p arti cu l a r ), am un anumit trup, cu gusturile lui, cu pasiuni, cu d orinţe care nu sunt neap ă ra t (ăsta e un eufemism!) altruiste . Dacă m-aş lua Întotdeauna după natura mea animală, proba­ bil că binele comun şi interesul general ar avea de aşteptat mult şi b ine până când aş catadicsi s ă mă gân­ desc la existenţa lor (dacă nu cumva se intersectează cu interesul meu particular, de exemplu cu confortul meu moral personal) . Dar dacă sunt liber, dacă am capaci­ tatea de a mă abate de la exigenţele nahuii mele, de a-i rezista câtuşi de puţin, atunci, chiar prin acea abatere şi distanţare de eul meu, mă pot apropia de ceilalţi, pot comunica cu ei şi, de ce nu, pot ţine seama de exigen­ ţele l or - ceea ce reprezintă condiţia minimă pentru o viaţă c omun ă desfăşurat ă în pace şi respect.

1 38

ÎNVA Ţ Ă sĂ TRĂIEŞTI

Libertate, virtute a acţiunii dezinteresate ("bunăvo­ inţă"), grij ă pentru interesul general: iată cele trei cu­ vinte-cheie care definesc morala modernă a datoriei ­ a "datoriei", într-adevăr, întrucât ne recomandă să rezistăm, să luptăm chiar, cu natura luI sau animalitatea din noi. Iată de ce definiţia modernă a moralităţii dată de Kant se va exprima în continuare prin nişte comanda­ mente de nediscutat sau, pentru a folosi vocabularul său, prin nişte imperative categorice. Dat fiind că nu mai imităm natura, că n-o mai luăm drept model, ci, dim­ potrivă, mai întotdeauna o combatem luptând împo­ triva egoismului natural, e limpede că realizarea binelui, a interesului general, nu se face de la sine, ci întâmpină rezistenţă. De aici decurge caracterul ei imperativ. Dacă am fi buni în mod spontan, orientaţi în mod natural spre bine, nu ar fi nevoie să se recurgă la comandamente imperative . Din păcate, nu acesta e cazul . . . Totuşi, de cele mai multe ori, nu avem nicio dificultate de a şti ce anume ar fi de făcut ca să acţio­ năm bine, dar ne permitem tot timpul abateri, din sim­ plul motiv că ne preferăm pe noi cel orlalţi . De aceea, imperativul categoric ne cere să "ne forţăm" - aşa cum li se spune copiilor -, încercând astfel să progresăm şi să ne îmbună tă ţim mereu c omportamentul Cele două aspecte ale eticii moderne - intenţia dez­ interesată şi universalitatea ţelului urmărit - se îmbină în definiţia omului, rezultând ceea ce se cheamă "perfectibilitate" . Ele îşi au izvorul în ea, căci libertatea înseamnă capacitatea de a acţiona în afara determină­ rilor impuse de interesele "naturale", adică particulare, iar dacă ne distanţăm de particular, ne ridicăm spre universal, adică ţinem seama de ceilalţi . .

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

1 39

Tot d e aici re z ult ă şi faptu l că a ce as t ă etică este fun­ damentată pe ideea de merit: tuturor ne e greu să ne in dep lini m datoria, să urmăm comandamentele mora­ lităţii, chi a r dacă recunoaştem că ele sunt bine înteme­ iate . Există deci un merit în a acţiona bine, în a p re fer a interesul general celui p ar tic ul ar, binele comun, egois­ mu lu i . Prin a cea s t a , etica modernă este în mod funda­ ment al o etică meritocratică cu ca r ac t e r democratic. Ea se opune sub toate asp e cte l e c on cepţiei aristocratice

despre virtute . Motivul e s imp lu , şi l-am en u n ţat d ej a v orb in d despr e naşterea creştinismului (a cărui conce pţi e pro­ fundă a fost p reluată de republicanism): ineg a li t a t ea domneşte în p r iv i n ţa în suş i ri lor înn ă s c u te - forţ ă, inteli genţă , frumuseţe şi alte d aru ri n a tu ra le - ca re sun t i ne g a l rep a r tiz ate înt re oam e ni ; în priv i nţa meritu­ lui însă, putem fi toţi e gal i . Căci, a şa cum sp une Kant, e vorba doar de "bunăvoinţă ", pe care o poate dovedi oricine, fie c ă e sau nu p u te rni c , fru m os et c . Ca s ă poţi percepe întreaga noutate a e ti c ii moderne, trebuie să iei în considerare rev olu ţi a pe care a repre­ z ent a t - o co nc e p ţ i a meritocratică în co mp ar aţie cu vechile definiţii a ris t oc ra ti ce ale virtuţii.

Morală aristocratică şi morală meritocratică: cele două defi niţii ale virtutii şi valorizarea modernă a muncii Am văzut că n i c iu n model natural nu ma i p u te a răsp u nde la întrebarea cl a si c ă "ce trebuie să fac?" Nu numai că n a tura nu mai apare ca fiind bună în s in e, dar cel mai adesea, pentru a obţine vreun bine oarecare tre­ buie să i te op ui şi ch i a r să lupţi contra ei . Acest lucru e adevărat şi în i nt eri orul nostru, ş i în afara noastră .

1 40

ÎNVA ŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

În afara noastră? G ândeşte-te, de exemplu, la marele cutremur de la Lisabona, care, în 1 755, a făcut în câteva ore mai multe mii de victime. La vremea respectivă, el a şocat toate spiritele; majoritatea filozofilor şi-au pus întrebări despre sensul catastrofelor naturale: oare tre­ buie să luăm drept model această natură ostilă şi peri­ culoasă, ca să nu spunem rea ? Desigur că nu . Ia r In interioru l n os tr u lucrurile stau şi mai rău, dacă e cu putinţă aşa ceva: dacă-mi ascult natura, egoismul cel mai insistent vorbeşte în mine neîncetat şi cu mare forţă, poruncindu-mi să-mi urmăresc propriul interes în detrimentul intereselor celorlalţi . Cum m-aş putea gâ n di măcar o clipă la binele comun, la in teres u l gene­ ral, dacă m-aş mulţumi să-mi ascult doar natura? Dacă te iei după ea, ceilalţi n- a u decât să mai aştepte . . . De aici rezultă problema hmdamentală a eticii, într-un univers care a rămas fără vechile cosmologii: în ce fel de realitate să institui o n ou ă ordine, cum să refaci coe­ renţa lumii oamenilor, fără a mai recurge la natură care nu mai e un COS ll10S nici la divinitate, care nu e o soluţie decât pentru cei credincioşi ? Răspunsul pe care se întemeiază umanismul mo­ dern, atât pe plan moral, cât şi politic şi juri d ic, este: numai pe voinţa oamenilor, dacă ei acceptă să se restrângă, să se autolimiteze, înţelegând că uneori liber­ -,

ta tea lor trebu ie

să se op rea s că acolo

unde începe libertatea

celorlalţi. Doar din această limitare benevolă a dorinţe­ lor noastre de expansiune şi cucerire nesfârşită se poate naşte o relaţie de pace şi respect între oameni - am putea spune "un nou cosmos", dar e v orb a de unul ideal, şi nu natural, unul ce trebuie construit, căci nu mai e dat dinainte . Kant va folosi expresia "domnia scopurilor" pentru a desemna această "a doua natură", această coerenţă

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

141

inventată şi produsă prin voinţa oamenilor. De ce for­ mula asta? Pentru că, în "noua lume", a voinţei şi nu a naturii, oamenii vor fi în sfârşit trataţi ca " scopuri " , nu ca mij loace, ca nişte fiinţe cu demnitate absolută pe ca re nu le poţi folosi pentru a realiza nu ştiu ce obiective pretins superioare . În lumea veche, în Totul cosmic, omul nu era decât un atom printre ceilalţi, un fragment dintr-o realitate mult superioară lui . Acum, devine cen­ trul universului, fiinţa demnă p rin excelenţă de un respect absolut. Poate că asta ţi se pare evident astăzi, dar nu uita că, la momentul respectiv, a constituit o revoluţie nemai­ văzută . Ca să-ţi dai seama cât e de revoluţionară morala lui Kant faţă de aceea a anticilor şi mai ales a stoicilor, să ne oprim la modul în care s-a inversat sensul noţiunii de virtute prin trecerea de la o morală la alta . Esenţa este următoarea: înţelepciunea cosmologică definea virtutea sau excelenţa fiecărei fiinţe ca fiind o prelungire a naturii ei, o realizare cât mai perfectă posi­ b i l a celei din urmă, deci a "funcţiei" sau a finalităţii fiinţei respective. Destinul fiecăruia era înscris în natura sa Înnăscută . De aceea, în scrierea sa Etica Nicomalz ică, considerată cea mai rep rezentativă carte de morală a Antichităţii, Aristotel începe cu o reflecţie asupra finalităţii specifice a omului faţă de cea a celor­ lalte fiinţe: "Ca şi în cazul unui cântăreţ din flaut, al unui sculp­ tor sau unui alt artist, şi, în general, al tuturor celor care au o funcţie sau o activitate bine determinată, pentru care, conform părerii obişnuite, binele, «reuşita», con­ stă în funcţia res p ectivă, se p o a te considera că şi pen tru om e la fel - dacă e adevărat că există o funcţie specială

1 42

ÎNVA Ţ Ă sĂ TRĂIEŞTI

a omului"; or, de acest lucru nu ne putem îndoi, căci ar fi absurd să crezi că " un dulgher sau un cizmar are o funcţie şi o activitate, iar omul n-are niciuna, şi că natura l-a dispensat de a îndeplini vreo operă" (1197 b 25) . Aşadar, natura stabileşte finalitatea existenţei omu­ lui şi-i atribuie direcţia etică de urmat. Hans Jonas afirm.1, pe bună dreptate, că, în cosmologia antică, sco­ purile "rezidă în natură", sunt înscrise în ea. Asta nu înseamnă că individul nu întâmpină dificultăţi în îndeplinirea menirii sale, că nu trebuie să-şi exercite voinţa şi discernământul . Dar în etică se petrece acelaşi lucru ca şi în orice altă activitate, de exemplu, în uceni­ cia necesară pentru a cânta la un instrument muzical : trebuie, desigur, să exersezi foarte mult pentru a deveni cel mai bun, dar mai mult decât orice e nevoie de talen t . Chiar dacă lumea aristocratică nu exclude un oare­ care rol al v oinţei, doar înzestrarea naturală îţi poate indica o cale de urmat şi-ţi permite să depăşeşti difi­ cultăţile pe care le întâmpini . De aceea, virtutea sau excelenţa (aici termenii sunt sinonimi) se defineşte, aşa cum am văzut în exemplul ochiului, ca o "justă mă­ sură ", un intermediar între extreme. Dacă vrei să-ţi rea­ lizezi perfect menirea naturală, e limpede că aceasta h'e­ buie să se situeze pe o poziţie medie: de exemplu, curajul, aflat la egală distanţă de laşitate şi de temeritate, sau vederea bună, între miopie şi p resbitism; în cazul acesta, justa măsură nu are nimic de-a face cu o poziţie "centristă" sau moderată, ci, dimpohivă, cu excelenţa . Putem spune deci că un om care-şi realizează perfect natura sau esenţa se află la distanţă egală de polii opuşi, care, fiind la limita definiţiei lor, se învecinează cu monstruozitatea: într-adevăr, cel care, prin extremis­ mul său, ajunge să iasă din propria sa natură este o

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

1 43

fiinţă monstruoasă. Este cazul calului cu trei picioare sau al ochiului fără vedere . Aşa cum sp une a m, atunci când am început să stu­ diez filozofia, am avut foarte mari dificultăţi în a înţe­ l ege sensul în care Aristotel putea vorbi în mod serios despre un ochi sau un cal " v irtuos " . Mai ales textul de mai j os, extras tot din Etica Nicomalz ică, mă lăsa într-o mare perplexitate: "Trebuie să observăm că orice vir­ tu te are drept efect, pentru lucrul a cărui virtute este, faptul că menţine acel lucru în s tare bună şi, tot oda tă, îi permite să-şi îndep l inească bine propria lucrare: de exemplu, virtutea ochiului face să fie perfecte şi ochiul, şi funcţia sa, căci noi vedem cum treb u ie datorită v ir­ tuţii ochiului . La fel, virtutea unui cal îl face totodată să fie şi perfect în sine, şi bun în cursă, când îşi poartă călăreţul ca să ţină piept duşmanul u i " ( 1 1 06 a 15). Fiind marcat puternic şi spontan de perspectiva meritocra­ tică modernă, nu puteam înţelege deloc ce căuta în con­ text însăşi ideea de "virtute" . Dintr-o p erspectivă aristocratică însă, un a s em en e a discurs n-are nimic ciudat: fiinţa II virtuoasă" nu este cea care ajunge la un anumit nivel datorită unor eforturi liber consimţite, ci aceea care funcţionează bine, chiar excelent, după natura şi finalitatea ce-i sunt proprii . Asta e valabil atât penb·u l u cruri şi animale, cât şi pen­ tru oameni, a căror fericire e legată de realizarea de sine . În cadrul unei astfel de viziuni etice, problema limi­ telor ce nu trebuie depăşite capătă as tfel o solu ţie "obiectivă": limitele trebuie căutate în ordinea lucru­ rilor, în realitatea cosmosului, aşa cum fiziologul care înţelege scopul organelor şi membrelor îşi dă seama şi de limitele între care sunt ele făcu te să-şi exercite activi­ tatea . La fel cum nu poţi înlocui un ficat cu un rinichi, tot astfel fiecare trebuie să-şi afle locul în spaţiul s o cial

144

îNVA Ţ Ă SĂ TRĂIEŞTI

şi să şi-l păstreze; în caz contrar, cel care intervine pen­ tru a restabili ordinea armonioasă şi a da fiecăruia "ceea ce e al său" este judecătorul. Pentru noi, modernii, întreaga dificultate provine din faptul că o asemenea lectură de tip cosmic ne este azi imposibilă, căci nu mai există un cosmos d e scrutat şi o nahuă de descifrat. Opoziţia fundamentală care desparte etica cosmologică a anticilor de etica merito­ cratică şi individualistă a republicanilor moderni ar putea fi caracterizată astfel: la antici, virtu tea, înţeleasă ca excelenţă în genul respectiv, nu se opune naturii, ci este chiar actualizarea reuşită a în zes trărilor naturale ale Imei fiinţe, o trecere "de la potenţă la act", aşa cum spune Aristotel. Dimpotrivă, pentru filozofii libertăţii, şi mai ales pentru Kant, virtutea apare ca luptă a liber­ tăţi i împotriva naturalităţii n oastre.

Repet, natura noastră e în mod natural înclinată spre egoism, astfel încât, dacă vrei să faci loc şi celorlalţi, să-ţi limite zi libertatea la condiţiile impuse de acordul cu libertatea celuilalt, trebuie să te lupţi cu propria-ţi natură; numai aşa devine posibilă noua ordine a con­ vieţuirii paşnice a oamenilor. Î n asta constă virtutea, nu în realizarea naturii proprii bine dotate. Doar astfel e p osibil un nou cosmos, o nouă ordine a lumii, Înteme­ iată pe om şi nu pe cosJn os u l anticilor sau pe Dumnezeu. Pe plan politic, acest nou spaţiu al vieţii comune are trei trăsături caracteristice, direct opuse lumii aristo­ cratice a anticilor: egali ta tea formală, individualismul şi valorizarea conceptului de muncă . Mă voi referi doar succint la egalitate, căci am spus deja esenţialul . Dacă identifici virtutea cu însuşirile naturale, atunci oameni sunt inegali . Din această per­ spectivă, e normal să se construi ască o lume aristocra­ tică, adică un univers în mod fundamental inegalitar,

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

145

care postulează nu numai o ierarhie naturală a oame­ nilor, ci face în aş a fel încât cei mai buni să se afle "sus", iar cei mai puţin buni, "jos " . Dacă, dimpotrivă, virtutea constă în libertate, atunci toţi oamenii sunt egali, iar democraţia se impune . Individualismul e o consecinţă a acestui raţiona­ ment. Pentru antici, Totul, cosmoslll, e mult m a i impor­ tant decât părţile lui, decât indivizii care îl compun . Este ceea ce se numeşte "holism" - care vine din gre­ cescul lzolos, care înseamnă "totul" . Pentru moderni, relaţia e inversă: totul nu mai are nimic sacru, căci nu mai există un cosmos divin şi armonios, în care ar trebui să-ţi găseşti locul cu orice preţ . Contează numai indi­ vidul, astfel încât, la limită, dezordinea e de preferat unei nedreptăţi: nu mai avem dreptul de a sacrifica indivizii penh·u a protej a totul, fiindcă acesta nu e decât suma indivizilor, o construcţie ideală; în cadrul ei, fiecare fiinţă umană este un "scop în sine" şi ne este interzis s-o tratăm ca pe un simplu mijloc. După cum vezi, individualismul nu înseamnă ego­ ism, aşa cum se crede de obicei, ci, dimpotrivă, alcătu­ irea unei lumi morale, în care indivizilor, persoanelor, li se acordă o anumită valoare în funcţie de gradul în care reuşesc să se abată de la logica egoismului natural şi să construiască un univers etic artificial. În fine, din aceeaşi perspectivă, munca devine o caracteristică proprie omului, în aşa măsură încât cel care nu mu n ceşte nu e numai sărac, fiindcă n-are o leafă, ci şi un biet om, în sensul că nu se poate realiza nici pe sine, nici misiunea pe care o are p e Pământ, adică să se construiască construind lumea, transfor­ mând -o ca să devină mai bună, totul doar prin forţa bunăvoinţei sale. În un i v ersu l aristocratic, munca era considerată o tară, o activitate servilă în sensul propriu

1 46

îNVA ŢĂ S Ă TR Ă IEŞTI

al termenului, rezervată sclavilor. În lumea modernă, dimpotrivă, munca e vectorul esenţial al realizării de sine, nu doar un mijloc de educaţie - nu există edu­ caţie modernă fără muncă -, ci şi unul de dezvoltare şi de cultivare . După cum vezi, astăzi ne aflăm la antipodul lumii

vechi r:u a r:ărei descriere

'lm încep u t .

Să recapitulăm: am văzut până acum că morala mo­ dernă nu se mai întemeiază pe imitarea cosmosului - a cărui concepţie a f ost desfiinţată de ştiinţa modernă sau pe ascu lt a rea poruncilor divine -, pusă şi ea sub semnul întrebării de cuceririle tot mai convingătoare ale ştiinţelor pozitive, iar vechea morală se află în mare difi­ cultate. Am mai văzut şi că, p orn in d de la n oua d efini ţie a omului propusă de umanismul modern, mai ales de către Rousseau, s-a dezvoltat o nouă morală, începând cu aceea a lui Kant şi a republicanilor francezi. Aşadar, fiin ţa umană sau, cum se spune în jargonul filozofic, "subiectul", a luat locul vechilor enti tăţi, cos­ mos sau divinitate, devenind treptat fundamentul tuturor valorilor morale . Ea e văzută ca obiect principal al atenţiei, fiind singura fiinţă cu adevărat demnă de respect în sensul moral al termenului. Toate acestea rămân încă neclar situate în timpul istoric, fiindcă am început prezentarea filozofiei m o ­ derne cu Rousseau şi Kant

-

filozofi din secolul al

XVIII-lea -, deşi ruptura cu lumea veche a avut loc încă din secolul al XVII-lea, odată cu Descartes. Trebuie să-ţi spun câteva cuvinte despre el, căci este adevăratul întemeietor al filozofiei moderne şi e util să-ţi faci o idee despre motivele pentru care el a marcat şi o ruptură, şi un punct de pornire .

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

"Cogito-ul" lui Descartes prima origine a filozofiei moderne că ţi-e cunoscută formula cogi to

1 47

sau

Probabil ergo sum, "gândesc, deci exist" . Dacă nu, să ştii că e vorba despre unul dintre cele mai celebre dictoane filozofice. Pe bună dreptate, căci el marchează o dată importantă în istoria gândirii, inaugurând o nouă �p oc5, cea a uma­ nismului modern, în care domneşte "subiectivitatea " . Ce înseamnă asta de fapt? La începutul acestui capitol, am explicat din ce cauză, odată cu prăbuşirea cosmosului antic şi cu criza auto­ rităţii religioase sub impactul descoperirilor ştiinţifice, omul a căzut pradă unor îndoieli şi unor interoga ţii intelectuale şi existenţiale de o amploare necunoscută până atunci . Am văzut cum exprima poemul lui John Donne starea de spirit a savanţilor epocii . Totul trebuia reclădit, teoria cunoaşterii, desigur, dar şi etica şi chiar mai important, doctrina mântuirii, despre care vom discuta mai târziu. Pentru asta era nevoie de un prin­ cipiu nou, altul decât cosmosul şi divinitatea. Acesta a fost omul sau, aşa cum spun filozofii, " subiectul" . Descartes a fost cel care a "inventat" acest nou prin­ cipiu, înainte ca Rousseau şi Kant să-I explice pornind de la dezbaterea asupra animalităţii, aşa cum am văzut. El a transformat slăbiciunea îndoielilor legate de dispariţia lumii vechi - într-o forţă, într-un mijloc extraordinar de reconstruire pe baze noi a întregului edificiu al gândirii filozofice. În cele două lucrări fundamentale ale sale, Discurs asupra metodei ( 1 637) şi Meditaţii metajizice ( 1 64 1 ) , Descartes imaginează o ficţiune filozofică: pune sub semnul întrebării, din principiu, sau, cum spune chiar el, "ca metodă", toate ideile în care crezuse până atunci, chiar lucrurile cele mai sigure şi mai evidente; de exemplu, --

148

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

faptul că există obiecte în afara mea, că scriu pe o masă, aşezat pe un scaun etc. Pentru a fi sigur că a pus la îndo­ ială totul, emite şi ipoteza unui "duh răutăcios" care se distrează înşelându-l cu toate prilej urile, sau îşi aminteşte cum, uneori în vis, crede că e treaz, că citeşte sau se plimbă, în timp ce, de fapt, e "dezbrăcat în p atul lui"! Pe scurt, adoptă Uf1 scepticism total, care-l face să nu mai fie sigur de absolut nimic . . . doar că, până la urmă, există totuşi o certitudine care rezistă oricărui dubiu şi rămâne valabilă, o convingere care nu e dezminţită nici de îndoiala cea mai categorică: este aceea conform căreia, dacă gândesc, ba chiar dacă mă îndoiesc, în­ seamnă că sunt ceva care există! Se poate să mă înşel în permanenţă, se poate ca ideile mele să fie toate false, să mă păcălească mereu un duh răutăcios, dar, ca să mă pot înşela şi ca să pot fi înşelat, trebuie neapărat să fiu ceva care există ! Rămâne totuşi o convingere care rezistă îndoielii totale, certitudinea existenţei mele ! De aici formula, de acum clasică, cu care Descartes îşi încheie raţionamentul: "Gândesc, deci exist." Chiar dacă toate gândurile mele sunt complet greşite, cel puţin acela conform căruia exist este sigur adevărat, căci trebuie cel puţin să exişti chiar şi numai pentru a putea delira ! Sunt sigur că profesorul tău de filozofie îţi va vorbi într-o zi despre celebra îndoială cartezlană şi despre nu mai puţin celebrul său cagita . Î ţi va explica de ce, cu toată aparenta lor simplitate, au suscitat a tâ te a comen­ tarii şi atâtea in te rp ret ă r i diferite. Iată ce aş dori să reţii deocamdată: prin intermediul experienţei îndoielii totale imaginate de Descartes şi care ţi s-a părut, poate, ex a g e r a tă -, au apărut în isto­ ria gândirii trei idei noi fundamentale, idei care vor -

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

1 49

avea o extraordinară posteritate şi pe care s-a întemeiat, in sens propriu, filozofia modernă . Mă voi mărgini în continuare doar să le enumăr, deşi li s-ar putea consacra o carte întreagă . Prima idee: Descartes nu aduce în scenă acea îndoială fictivă doar ca pe un simph,l joc intelectual, ci pentru a ajunge la o nouă definiţie a adevărului . Căci, exami­ nând atent singura certitudine care rezistă oricărei indoieli - asta înseamnă cog ito -, e convins că va des­ coperi un criteriu sigur al adevărului . Se poate spune că această metodă de raţionament a condus la definirea adevărului ca fiind acel lucru de cnre subiectul u man e absolu t sigu r . Aşadar, noul criteriu al adevărului va fi o stare a conştiinţei noastre subiective, certitudinea . Asta arată cât de importantă devine subiectivitatea pentru noi, modernii, întrucât ea constituie, în mod exclusiv, criteriul cel mai sigur al adevărului . Anticii defineau acest criteriu în termeni obiectivi, de exemplu, ca adec­ varea unei j udecăţi la realitatea pe care o des cri e : când spun că e noapte, propoziţia e adevărată dacă şi numai dacă ea corespunde realităţii obiective, faptelor reale, indiferent dacă eu sunt sau nu sigur de mine. Desigur că acest criteriu subiectiv al certitudinE nu le era necu­ noscut anticilor. Îl găsim, de exemplu, în dialogurile lui Platon. La Descartes însă, el va deveni primordial şi va avea întâietate faţă de celelalte . A

dolta idee fundamentală a avut un rol şi mai decisiv

pe plan istoric şi politic: este vorba de " tabula rasa ", de respingerea totală a oricăror prejudecăţi şi credinţe moştenite din trecut, prin tradiţie . Punând sub semnul întrebării toa te id eile moşteni te, fără deoseb i re, Descartes a inventat noţiunea modernă de revoluţie. Aşa cum va

1 30

ÎNVA Ţ Ă SĂ TRĂIEŞTI

spune în secolul al XIX-lea un alt mare gânditor fran­ cez, Tocqueville, cei care au făcut rev oluţia din 1 789, "iacobinii", nu au fost altceva decât nişte "cartezieni ieşiţi din şcoală" şi "coborâţi în stradă" . Într-adevăr, s-ar putea spune că revoluţionarii au repetat în realitatea istorică şi politică ceea ce făcuse Desca rtes în gândire . El a pus la îndoial ă toate credin­ ţele trecute, toate ideile moştenite de la familia sa, de la naţiunea sa, ori cele primite în copilărie de la "auto­ rităţi" precum profesorii sau Biserica, afirmând că ele trebuie criticate şi examinate în deplină libertate de către un subiect suveran şi autonom, singurul capabil să decidă ce e adevărat şi ce nu . Tot aşa, revoluţionarii

francezi au decretat că trebuie să se termine cu toate moştenirile Vechiului Regim . Revoluţia se poate rezuma printr-o frază, aşa cum spune unul dintre ei, Rabaud Saint-Etienne, cu o formulă absolut carteziană, rămasă celebră şi ea: "Istoria noastră nu este şi codul nostru . " Adică : nu suntem obligaţi s ă continuăm la infinit acelaşi fel de viaţă doar pen tru că am trăit dintotdea­ una sub un regim al aristocraţiei şi al regalităţii, al ine­ galităţilor şi al privilegiilor dej a instituite. Sau, mai bine spus, nimic nu ne obligă să respectăm în continuare tradiţiile. Din contră, dacă ele nu sunt bune, trebuie respinse şi înlocuite . Trebuie să ştii să faci din trecut "tabula rasa" pentru a reconstrui totul de la început ­ aşa cum Descartes, după ce se îndoise de toate credin­ ţele trecute, reclădise filozofia pe o bază în sfârşit solidă : certi tudinea de nezdruncin at a unui subiect care se autopercepe cu toată claritatea şi nu are încredere decât în sine însuşi . Trebuie reţinut că, şi pentru Descartes, şi pentru revoluţionarii francezi, omul, subiectul uman, este cel ca re

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

151

a l noii filozofii - cu experienţa decisivă a cogito-ului -, ca şi al demo­ craţiei şi egalităţii, care abolesc privilegiile Vechiului Regim şi declară - lucru total inedit pentru vremea aceea - că toţi oamenii sunt egali între ei . Mai e de reţinut şi faptul că există o legătură directă între prima şi a doua idee, între definirea ':ldevărulni ca certitudine a subiectului şi fundamentarea ideologiei revoluţionare: se face tabula rasa din trecut şi se pun la îndoială în modul cel mai riguros toate opiniile, credin­ ţele şi prejudecăţile care nu au fost trecute prin sita exa­ menului critic, fiindcă nu trebuie să credem, "să admi­ tem drept creanţă a noastră", aşa c u m spune Descartes, decâ t cele de care p u tem fi absolu t siguri în sinea noas tră. De aici rezultă şi noua natură, întemeiată pe conştiinţa individuală şi nu pe tradiţie, a certitudinii unice: aceea a subiectului în relaţia cu sine însuşi . Aşadar, nu încre­ derea, credinţa, ne ajută să ajungem la adevărul su­ prem, ca în creştinism, ci conştiinţa de sine . devine baza oricăror idei, oricăror proiecte,

De aici ajungem la a treia idee, şi e greu de închipuit azi cât de revoluţionară a fost ea pe vremea lui Descartes: este ideea conform căreia trebu ie respinse toa te "argu men tele de a u torita te " . Acestea sunt credinţele impuse din afară, ca adevăruri absolute, de către insti­ tuţii învestite cu puteri pe care nu avem dreptul nici măcar să le punem în discuţie, cu atât mai puţin la îndoială: familia, profesorii, preoţii etc . De exemplu, dacă Biserica decretează că Pământul nu e rotund şi nu se învârteşte în juru l Soarelui, ei bine, trebuie şi tu să admiţi asta, iar dacă refuzi, rişti să ajungi pe rug, pre­ cum Giordano Bruno, sau eşti silit să recunoşti public că te-ai înşelat, chiar dacă ai perfectă dreptate .

152

ÎNVA Ţ Ă SĂ TRĂIEŞTI

Acestea sunt lucrurile pe care le desfiinţează Descartes prin celebra sa îndoială totală . Cu alte cu­ vinte, el a inventat "spiritul critic" şi libertatea de gân­ dire, fiind întemeietorul întregii filozofii moderne . S-ar putea spune că modernitatea e definită chiar prin această re p ul sie a modernilor faţă de acceptarea unei opinii doar fiindr:: ă ap;:trţine unei autorită!i, oricare ;:tr fi ea. Desigur că ni se întâmplă să acordăm încredere unei persoane sau instituţii, dar acest gest a încetat să mai aibă sensul tradiţional : dacă accept să urmez judecata altcuiva este pentru că am, eu personal, motive bine întemeiate s-o fac, nu pentru că acea autoritate mi se impune din afară, fără ca eu s-o recunosc prin certi­ tudinea mea subiectivă, prin convingere intimă şi, dacă se poate, bine cumpănită . Cred că, după aceste lămuriri, îţi e un pic mai clar sensul în care filozofia modernă este o filozofie a "subiectului", un umanism, chiar un antropocentrism, adică, în sens e ti m ologic , o viziune asupra lumii c a re plasează omul (mz thropos, în greceşte) în centrul a toate ­ şi nu cosmos u l sau divinitatea . Am văzut dej a că acest nou principiu a dat naştere unei noi tlzeoril7, c a şi unei noi morale . �ai rămâne de spus ceva despre doctrinele moderne ale mântuirii . Poate îţi dai seama că asta e foarte greu, căci în absenţa cosmos u l u Î şi a lui Dumnezeu, adică rezumându-ne strict la umanism, ideea de mântuire pare aproape de neconceput. Într-adevăr, dacă se poate imagina destul de bine o morală fără ordinea prestabilită a lumii şi fără porunci divine, în schimb e greu de înţeles pe ce s-ar putea înte­ meia mântuirea, atâta timp cât principiul lumii mo­ derne este omul, iar oamenii sunt muritori . De aceea,

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNEL

1 53

pentru foarte mulţi, problema mântuirii a dispărut. Mai supărător este că ea tinde să se confunde cu etica . Această confuzie e atât de frecventă astăzi, încât voi încerca s-o risipesc, chiar înainte de a aborda răspun­ surile pur moderne la antica problemă a mântuirii .

III . DE LA PROBLEMA MORALĂ LA CHESTIUNEA MÂNTUIRII: DE CE NU SE POT CONFUNDA CELE DOUĂ SFERE Dacă am dori să rezumăm esenţa ideilor moderne pe care le-am examinat, am putea defini morala laică drept un ansamblu de valori exprimate prin îndatoriri sau imperative care ne îndeamnă să le arătăm celorlalţi respectul minim fără de care nu e posibilă o viaţă comună în pace . Societatea noastră, pentru care drepturile omului constituie un ideal, ne cere să respectăm demnitatea, dreptul la libertate, la opinie şi la bunăstare a celorlalţi . Binecunoscuta formulă )ibertatea mea se opreşte acolo unde începe libertatea celuilalt" este, în fond, princi­ pala axiomă a respectului pentru celălalt, fără de care nu e posibilă coexistenţa paşnică. Nimeni nu se îndoieşte de faptul că regulile morale sunt indispensabile. În absenţa lor, apare pericolul răz­ boiului tuturor împotriva tuturor. Ele reprezintă deci condiţia necesară pentru viaţa comună paşnică pe care vrea s-o instaureze lumea democratică . Totuşi, ele nu constituie şi conditia suficien tă; aş dori mult să înţelegi bine de ce principiile etice, oricât de preţioase, nu rezolvă deloc, absolut deloc, problemele existenţiale de care se preocupau odinioară doctrinele mântuirii .

154

îNVA Ţ Ă SĂ TRĂIEŞTI

Ca să te conving, hai să ne închipuim următoarele: să zicem că ai avea o baghetă magică şi că ai putea face în aşa fel încât toţi indivizii care trăiesc în acest moment în lume ar îndeplini la perfecţie idealul respectului faţă de ceilalţi, aşa cum cer principiile umaniste . Să presu­ punem că, peste tot în lume, drepturile omului ar fi impecabil aplicate . Fiecare ar avea gr'ij ă să respecte demnitatea celorlalţi şi dreptul egal al fiecăruia la cele două avuţii fundamentale, libertatea ş i fericirea . E greu să ne dăm seama de răsturnările extra ordi­ nare, de rev oluţia pe care o asemenea atitudine ar pro­ duce-o în moravurile noastre . N-ar mai fi nici războaie, nici masacre, nici genocide, nici crime împotriva uma­ nităţii, nici rasism, nici xenofobie, nici violuri, nici fur­ turi, nici dominare, nici excludere, iar instituţiile repre­ sive sau puni tive, precum armata, poliţia, justiţia sau închisorile, ar putea practic să dispară . Vreau să spun prin asta cât de importantă e morala, cât de necesară este ea vieţii în comun ş i cât de departe suntem fie şi de o aplicare aproximativă a ei. Şi totuşi, niciuna dintre problemele noastre existen­ ţiale cele mai profunde nu s-ar rezolva în cazul fericit imaginat mai sus . Chiar îndeplinind la superlativ cerin­ ţele celei mai exigente morale, am continua să îmbă­ trânim, să asistăm neputincioşi la apariţia firelor albe şi a ridurilor, să ne îmbolnăvim, să trecem prin despărţiri dureroase, să ştim că vom muri şi că cei p e care-i iubim vor muri şi ei, să ne îndoim de scopurile educaţiei şi să ne chinuim s-o realizăm . . . Sau doar să ne plictisim, pur şi simplu, şi să ni se pară că viaţa de fiecare zi n-are niciun haz. Oricât de sfinţi şi apostoli ai drepturilor omului şi ai eticii republicane am fi, asta nu ne garantează o viaţă afectivă fericită . Literatura e plină de exemple care

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

1 55

demonstrează cât de diferite sunt principiile care guvernează morala şi viaţa sentimentală . Niciodată etica n-a împiedicat pe cineva să fie înşelat sau părăsit. Fără excepţie, niciuna dintre poveştile de dragoste înfă­ ţişate în marile romane nu are nimic în comun cu vreo acţiune umanitară . . . Chiar dacă respectarea dreptu­ rilor omului permite o viaţă comunitc ră paşnică, acele drepturi în sine nu conferă nici vreun sens, nici vreo finalitate sau direcţie vieţii omeneşti. De aceea, lumea modernă, ca şi cea antică, a trebuit să inventeze, dincolo de morală, ceva care să ţină locul unei doctrine a mântuirii. Problema e că, fără cosmos şi fără Dumnezeu, e foarte greu d e imaginat aşa ceva. Cum să înfrunţi fragilitatea şi finitudinea existenţei umane, faptul că toate mor în această lume, în absenţa oricărui principiu exterior şi superi or umanităţii? Iată ecuaţia pe care doctrinele moderne ale mân­ tuirii au încercat s-o rezolve mai bine sau mai rău - şi trebuie să recunoaştem că au făcut-o mai mult rău decât bine . Apariţia u nei sp iritualităţi moderne: cum se poate

concepe mân tuirea dacă lu mea

nu

mai e

un

tot

ordonat armonios, iar Dumnezeu a m u rit ?

Pentru a rezolva această problemă, modernii s-au orientat în două direcţii mari . Prima este aceea a "religiilor mântuirii terestre", scientismul, patriotismul şi comunismul. Trebuie să mărturisesc că întotdeauna mi s-a părut puţin ridicolă această direcţie, dar ea a avut o asemenea poziţie domi­ nantă în ultimele două secole, încât nu poate fi trecută sub tăcere .

1 56

ÎNVA Ţ Ă sĂ TRĂIEŞTI

Iată, în mare, ce înseamnă ea: nemaiputând să se înscrie într-o ordine cosmică, nemaiputând să creadă în Dumnezeu, modernii au inventat religii de substituţie, o spiritualitate fără Dumnezeu sau, mai simplu spus, ideologii care, deşi profesează de obicei un ateism radi­ cal, se întemeiază pe idealuri susceptibile de a da un se!ls existenţei omeneşti, demne chiar de a-ţi da viaţa pentru ele . De la scientismul lui Jules Veme la comunismul lui Marx, trecând prin patriotismul secolului al XIX-lea, aceste mari utopii umane - chiar prea umane - au avut măcar meri tul, cam tragic, e drept, de a încerca imposibilul: reinventarea unor idealuri superioare, fără a ieşi - aşa cum o făceau grecii cu cosmosul şi creştinii cu Dumnezeu - din cadrul umanităţii înseşi . Au exis­ tat trei moduri de a-ţi mântui existenţa sau de a-ţi j us­ tifica moartea, sacrificându-te pentru o cauză supe­ rioară : revoluţia, patria, ştiinţa . Cu aceşti trei "idoli", cum îi va numi Nietzsche, s-a reuşit salvarea esenţei credinţei, adică dedicarea vieţii unui ideal, sacrificiul pentru el, dacă e nevoie, şi dobân­ direa convingerii că ai fost mântuit, deoarece ai găsit o cale de acces la eternitate . Ca să -ţi dau un exemplu caricatural, dar foarte sem­ nificativ, de religie a mântuirii terestre - fără un ideal exterior umanităţii -, voi cita un moment important din istoria presei franceze. E vorba de ceea ce se afla pe p rima pa gină a săptămânal u l u i Fmnce nouvelle, org an ul central al partidului comunist, a doua zi după moartea lui Stalin. Ştii că Stalin era pe atunci conducătorul Uniunii Sovieticii, un papă al comunismului mondial, dacă se poate spune aşa, şi era considerat de fidelii lui un ade­ vărat erou, în ciuda tuturor crimelor sale .

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

157

La acea vreme aşadar - suntem în 1 953 , Partidul Comunist Francez redactează prima pagină a organu­ lui său de propagandă în termeni care azi p ar şocanţi, dar care traduc perfect caracterul încă religios a l viziunii asupra morţii în cadrul unei doctrine care se dorea -

absolut materialistă şi atee . Iată textul: "Inima lui Stalin, ilustrul tovarăş de arme şi p re s ti g i o

­

sul continuator al lui Lenin, conducătorul, p riet en ul şi fratele muncitorilor din toate ţările, a încetat să bată . Dar

stalinismul trăieşte, este nemu ritor. Numele sublim al m a est r u l u i genial

a l c o m u ni s mu l u i m ond i al v a străluci ca lumină orb i to a re de-a lungul secolelor şi va fi pronunţat întot de a una cu dragoste de c ă t re umanitatea rec un os c ă o

­

toare . Îi vom rămâne credincioşi lui Stalin întotdeauna.

Comuniştii se vor strădui să m e r i t e, prin dev otamentul

lor n e o b os i t faţă de c a u z a clasei muncitoare [ . ], titlul de onoare de stalinişti. Glorie e te rnă marelui Stalin, ale c ă ru i ma g istr al e şi n ep i er i to are opere ştiinţifice ne vor ajut a să . .

adunăm întreg poporul . . . "

l

După cum vezi, idealul comunist era pe atunci atât de puternic, de "sacru " , cum spunea redacţia de altfel foarte atee a revistei, încât îţi permitea să învingi moartea, să-ţi dai viaţa pentru el, fără teamă şi regrete . Ca urmare, nu e de loc exagerat să spui că era vorba de o nouă doctrină a mântuirii . Şi astăzi, ca un u l tim ves­ tigiu al acestei religii fără zei, irrmul naţional cubanez extinde acea speranţă a nemuririi şi l a simplii cetăţeni, cu condiţia să-şi fi sacrificat destinul individua l cauzei superioare, căci "a muri pentru patrie" înseamnă "a intra în eternitate" . .

1

Coperta revistei

.

France 1100we/le

din 14 martie

1953 .

1 58

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

Se ştie că şi la dreapta spectrului politic se găsesc forme de patriotism echivalente . Este ceea ce se nu­ meşte "naţionalism", iar ideea că merită să-ţi dai viaţa pentru naţiunea din care faci parte e de la sine înţeleasă din această perspectivă . Într-un stil destul d e apropiat comunismului ş i naţio­ nalismului, scientismul a furnizat şi el motivaţii pentru viaţă şi moarte. Dacă ai citit vreo carte de Jules Veme, ai văzut că "savanţii şi constructorii", cum erau ei încă numiţi în şcoala primară, când eram copil, aveau senti­ mentul că, descoperind un ţinut necunoscut sau o nouă lege ştiinţifică, inventând o maşină pentru a explora cerul sau marea, îşi înscriau şi ei numele în veşnicia marii istorii şi-şi j ustificau astfel înh"eaga existenţă . . . Să le fie de bine! Dacă am spus mai sus că întotdeauna mi s-au părut ridicole aceste noi religii - iar uneori, chiar foarte ridi­ cole - nu e din cauza numărului de morţi pe care l-au prov ocat. E incontestabil că au ucis enorm, mai ales primele două, dar ceea ce mă nedumereşte este naivi­ tatea lor. Fiindcă e evident faptul că, oricâte eforturi ar face un individ, mântuirea lui nu se poate confunda cu aceea a umanităţii . Chiar dacă te devotezi unei cauze sublime, având convingerea că idealul respectiv e infi­ nit superior vieţii tale, în final, tot tu ca individ - şi nimeni altcineva în locul tău - eşti cel care suferă şi moare . În faţa morţii personale, comunismul, scien­ tismul, naţionalismul şi orice alt "ism " de acelaşi fel nu sunt decât nişte abstracţii fără niciun conţinut. Aşa cum a spus Nietzsche, marele gânditor "postmo­ dern", a cărui concepţie o vom studia în capitolul următor, pasiunea pentru "marile scopuri" superioare individului sau chi a r vie ţ ii înseşi n u e cumva un ultim şiretlic al religiilor desfiinţate?

UMANISMUL SAU NAŞTEREA FILOZOFIEI MODERNE

159

Şi totuşi, în ciuda derizoriului acestor eforturi dispe­ rate, nu e mai puţin adevărat că, dincolo de ele, a avut loc o revoluţie de o mare amploare. Ceea ce s-a petre­ cut în cadrul falselor religii şi în spatele platitudinii lor aparente sau reale a fost, pur şi simplu, secularizarea sau umanizarea lumii. Î n lipsa principiilor cosmice sau ,religioase, umanitatea începe să fie sacralizată, ajun­ gând să capete statutul de principiu transcendent. De fapt, nu e un lucru de neconceput: nimeni nu poate nega faptul că umanitatea globală este, într-un anumit sens, s uperioară fiecăruia dintre indivizii care o com­ pun, la fel cum, în principiu, interesul general ar trebui să primeze în faţa celor particulare . Acesta este, fără îndoială, motivul pentru care noile doctri ne ale mântuirii fără Dumnezeu sau ordine cos­ mică şi-au câştigat atâţia adepţi. Î n acelaşi timp, dinc o lo de noile forme inedite de religiozitate, filozofia modernă a reuşit să regândească mult mai profund problema mântuirii . Nu am de gând să detaliez aici conţinutul acestei noi abordări umani s te O voi face mai bine în capitolul con­ sacrat gândirii contemporane, după ce-l vom fi studiat pe Nietzsche. Voi spune doar câteva cuvinte, ca să nu ai sentimen­ tul că gândirea modernă se rezumă la platitudinile ucipaşe ale comunismului sau naţionalismului. In acest sens, Kant a fost cel care a lansat, pe urmele lui Rousseau, conceptul de "gândire lărgi tă " . El înţe­ lege prin asta contrariul spiritului mă rgi nit, gândirea care izbuteşte să se elibereze de situaţia ei particulară originară şi să se ridice la înţele gerea cel u ilalt. Iată un exemplu simplu: când înveţi o limbă străină, trebuie să te îndepărtezi de tine însuţi şi de starea ta parti­ culară de pornire, penhu a pătrunde într-o sferă mai largă, ,

1 60

îNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

mai universală, în care trăieşte o altă cultură şi, dacă nu chiar o altă umanitate, cel puţin o altă comunitate umană decât aceea căreia îi aparţii; prin asta n-o renegi pe cea din urmă, ci începi să te deprinzi cu cealaltă . Aş a da r, desprinzându-te d e particularităţile proprii iniţiale, capeţi U 1 J plus de uman itate . Învăţând o altă limbă, poţi nu doar să comunici cu un număr mai mare de oameni, ci şi să descoperi, prin limba respectivă, alte idei, alte forme de umor, alte modalităţi de raportare la celălalt şi la lume. Î ţi Iărge?ti viziunea şi depăşeşti limi­ tele naturale ale spiritului legat de comunitatea sa, arhetipul spiritului mărginit. Dincolo de exemplul particular al limbilor, aici se află în joc întregul sens al experienţei umane . Dacă e adevărat că a cunoaşte şi a iubi înseamnă acelaşi lucru, Iărgindu-ţi orizontul, cultivându-te, intri într-o dimen­ siune a existenţei umane care o "justifică" şi îi conferă un sens, adică o semnificaţie şi o direcţie. Uneori ne întrebăm la ce foloseşte să "creşti" ? Poate că la ceea ce am spus acum, şi chiar dacă această idee nu ne salvează de la moarte - oare ce idee ar putea-o face? -, ea dă, cel puţin, un sens faptului că înfruntăm moartea . Vom mai reveni pentru a analiza conceptul aşa cum se cuvine şi pentru a clarifica modul în care preia el ştafeta vechilor d o c tri n e ale mântuirii . Pentru moment, şi pentru ca să poţi înţelege necesi­ tatea unui discurs lipsit de iluzii, trebuie să trecem printr-o nouă etapă: "deconstrucţia", critica iluziilor şi a naivită­ ţilor vechilor vizhmi asupra lumii. Din acest p unct de vedere, Nietzsche este cel mai mare, este maesh"ul bănu­ ielii, gânditorul cel mai acid, cel care a marcat un obsta­ col în calea tuturor filozofiilor ce i-au urmat. După el nu se mai poa te reveni la credinţele de odinioară . Vei înţelege singur de ce .

POSTMODERNITATEA

CAZ UL NIETZSCHE �,

ai întâi, o observaţie despre vocabular: în filozofia se obişnuieşte să se numească "postmoderne" ideile care, începând cu mijlocul seco­ lului al XIX-lea, au început să critice umanismul mo­ dern şi mai ales filozofia Luminilor. La fel cum aceasta din urmă se rupsese de marile cosmologii ale Antichi­ tăţii şi inaugurase critica religiei, "postmodernii" vor ataca cele mai puternice convingeri ale modernilor din secolul al XVII-lea până în secolul al XIX-lea, conform cărora omul este centrul lumii, principiul tuturor valo­ r ilor morale şi politice, raţiunea este o extraordinară forţă de emancipare, iar datorită progresului marcat de Iluminism, vom fi în sfârşit mai liberi şi mai fericiţi . Filozofia postmodernă conte stă aceste două postu­ late . Ea reprezintă deci o critică a unzallismului şi o critică a raţiol lalismului. C ul m ea ei a fost atinsă, fără nicio îndo­ ială, de 0Jietzsche. Orice ai putea gândi despre el - şi vei vedea că sunt posibile multe rezerve la adresa con­ cepţi ilor sale -, radicalitatea, chiar v i olenţa atacurilor sale împoh-iva raţionalismului şi umanismului nu sunt egalate decât de geniul cu care a reuşit să le exprime. Dar, în fond, de ce ar fi nevoie să "deconstruieşti", cum va spune un mare filozof contemp oran, Heidegger, ceea ce umanismul modern construise cu atâta efort? De ce să treci, din nou, de la o viziune asupra lumii la

Mcontemporană

1 62

ÎNVA ŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

alta? Care au fost motivele care au făcut ca Iluminismul să apară insuficient şi iluzoriu, din ce motive filozofia dorea iarăşi să "meargă mai departe"? Dacă te rezumi la esenţial, răspunsul poate fi foarte scurt. Filozofia modernă destituise cosmosul şi criticase autorităţile religioase pentru a le înlocui cu raţiunea şi libertatea omului, cu idealul democratic şi umanist al unor valori morale fundamentate pe umanismul omu­ lui, pe ceea ce îl diferenţiază pe acesta de toate celelalte creaturi, începând cu animalele. Dar, aşa cum îţi amin­ teşti, asta s-a făcut pe baza îndoielii radicale pe care Descartes a adus-o în scenă în lucrările sale, adică pe baza unei adevărate sacralizări a spiritului critic şi a unei libertăţi de gândire care a făcut tabula rasa cu toate moştenirile trecute, cu toate tradiţiile . Ştiinţa însăşi se inspiră în totalitate din aceste concepţii, astfel că nimic nu o va mai opri din căutarea adevărului. Modernii nu şi-au dat bine seama de acest lucru. Pre­ cum ucenicul vrăjitor care dezlănţuise nişte puteri ce i-au scăpat de sub control, Descartes şi filozofii ilumi­ nişti au eliberat şi ei un duh, spiritul critic; odată pornit, acesta nu mai poate fi oprit de nimic. E ca un acid care continuă să consume materialul pe care l-a atins, chi ar dacă încerci să-i opreşti adăugându-i apă . Raţiunea şi idealurile umaniste au căpătat ceea ce au căutat, univer­ sul intelectual construit de ele a devenit, până la urm.ă, victima principiilor pe care se Întemeiase. Să precizăm puţin. Ştiinţa modernă, fruct al spiritului critic şi al îndo­ ielii metodice, a desfiinţat cosmologia şi a slăbit consi­ derabil, cel puţin la început, bazele autorităţii religi­ oase . Acesta este un fapt. Totuşi, aşa cum am văzut la sfârşitul cap i tolul ui precedent, umanismul n -a distrus total o anumită structură religioasă fundamentală :

POSTMODERNITATE A

1 63

aceea a lumii de d incolo opuse celei de aici, a paradisu lui opus reali t ăţi i pământeşti sau, dacă vrei, a idealului opus realului . Iată de ce, pentru Nietzsche, cu toate că republicanii noştri se c on sideră atei şi chiar materia­ lişti, ei de fapt continuă să fie credincio?i! De sigur, nu în sensul că s-ar ruga lui Dumn eze u , ci în acel a că venerează noi himere, din moment ce cred că anumite valori sunt superioare vieţii, că realul trebuie judecat în numele i d ealului şi că trebuie transformat pentru a-l face conform cu nişte idealuri supe rioare cum sunt drep"turile omului, ştiinţa, raţiunea, democ raţia, socia­ li smu l e g alitatea şanselor etc . Or, această v iziu ne asupra lucrurilor rămâne în mod fundamental moştenitoarea teologie i chiar dacă, şi mai ales dacă nu şi dă seama de asta, dorindu -se rev ol u ţio­ nară şi nereligioasă. Pe scurt, pentru postmoderni, şi în special pentru Nietzsche, umanismul iluminiştilor rămâne încă prizonierul structurilor esen ţi ale ale reli­ giei, pe care le reia chiar în moment u l în ca re pretinde că le-a d epăşit Iată de ce era neces a r să i se aplice şi lui criticile pe care le dezlănţuise împotriva celorlalţi , a par­ tizanilor cosmolo giilor antice sau ai gândirii reli gi oase În prefa ţa la Ecce homo, una dintre puţinele sale cărţi scrise sub formă de confesiune, Nietzsche îşi descrie ati­ tu din e a filozofică în termeni care marchează perfec t rup­ tura cu umanismul modem pe care o insta u rea ză . Uma­ nismul afirma credin ţ a în progres, con v in g erea că răspândirea ştiinţei şi a tehnicii avea să ducă la o viaţă mai bună, că trebuie ca is toria şi politica să fie cond use de un ideal, chiar de o utopie care ar face ca omenire a să se respecte mai mult pe sine însăşi etc . Acestea constituie exact tipul de credinţă, de religiozitate fără Dumnezeu sau, cum spune Nietzsche cu v ocabularul său foarte

­

,

,

-

.

.

1 64

ÎNVA ŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

special, "idolii" pe care-şi propune să-i zdrobească, "filo­ zofând cu ajutorul ciocanului" . Să-I ascultăm: "Să faci omenirea mai b un ă ? Iată ultimul lu cr u pe care l-aş promite

eu .

Nu aşteptaţi de la mine să construiesc noi

idoli ! Mai degrabă să afle id olii vechi ce p ăţe sc dacă au picioare de lu t ! Meseria mea adevărată este răsturnarea "id olilor " - aşa n um e sc eu to a te ideal urile . Prin i n v e n­ tarea minciun i l or despre o lume ideală, realitatea şi-a

pierd ut valoarea, semnificaţia, veracitatea . . . Minciuna i d e a lu l ui a fost până acum blestemul ce a apăsat asupra realităţii, om e n i re a însă ş i a d e v enit mincinoasă şi falsă

până în cele mai profunde ins tincte ale sale - p ână la

a d ora re a unor valori opuse ce l o r care i-ar fi ga r an t a t o c reş t ere frumoasă, un viitor. . . "

Aşadar, nu mai e vorba de reconstituirea unei lumi umane, a unei "domnii a scopurilor", în care oamenii ar fi în sfârşit e 9ali în demnitate, aşa cum doreau Kant şi republicanii . In viziunea postmodernului, democraţia ­ indiferent de conţinutul ce i se dă - nu e decât o nouă iluzie religioasă pe lângă celelalte, chiar una dintre cele mai rele, căci se ascunde foarte adesea sub aparenţele unei rupturi cu lumea religioasă, pretinzându -se "laică" . Nietzsche revine mereu la asta, în modul cel mai clar, ca în acest pasaj, ales dintre multe altele, din cartea sa Dincolo de bine ţ;i de rău : "Noi, c e i care ţinem de o altă cre d i n ţă , care conside­

răm tend inţa democratică nu doar o fo r m ă d e g en er a tă a

or g anizării politice, ci ch iar o formă d ecad entă şi d im i ­ nuată a um a ni tă ţi i înseşi, pe care a re d us - o la med i ocri ­ tate şi căreia i-a micşorat valoarea, către ce ne vom îndrepta speranţel e ? "

POSTMODERNITATE A

1 65

Spre altceva decât democraţia, în orice caz ! E absurd

să încerci să negi faptul că Nietzsche este exact contra­ riul unui democrat, şi nu e cu totul întâmplător faptul că naziştii l-au considerat unul dintre inspiratorii lor. Dacă vrei totuşi să-I înţelegi înainte de a-l j udeca, trebuie să mergi mai departe, chiar mult mai depar te, şi anume spre următorul aspect : el urăşte idealurile ca atare şi vrea să sfărâme idolii modernilor cu ciocanul său filozofic, pentru că toate acestea ţin de negarea v�i, de ceea ce el numeşte "nihilism" . Înainte de a păt�$de mai adânc în opera sa, trebuie să-ţi faci măcar o idee despre această noţiune centrală a deconstrucţiei utopiilor morale şi politice moderne. Convingerea lui Nietzsche este că toate idealurile, fie ele explicit religioase sau nu, de stânga sau de dreapta, conservatoare sau progresiste, spirituale sau materialiste, au aceeaşi structură şi acelaşi scop: ele au, în mod fundamental, o structură teologică, întrucât inventeaz ă de fiecare dată o lume de din colo mai bună decât cea de aici, imaginează valori pretins superioare �i

exterioare

vieţii sau, pentru a folosi jargonul filozofilor,

valori "transcendente" . Pentru 0:"ietzsche, o asemenea invenţie e animată întotdeauna - desigur că în secret

Scopul ei a de văra t 1 1 11 es te de a ajuta um a n ita tea , ci doar de a rell$i să judece $i, În fin al, să con ­

- de "intenţii rele" .

dmnne v iaţa reală, să nege adevăratul real în numele unor false realităţi, în l o c să-I asume $i să-I accep te aşa cum este. Nietzsche numeşte "nihilism" această negare a rea­

lului în numele idealului . Ca şi cum, datorită acestei ficţiuni a pretinselor idealuri şi utopii, te-ai situa în afara realităţii, în afara vieţii, pe câtă vreme esenţa gân­ dirii nietzscheene constă în aceea că n u exis tă tra nscen­

denţă, că orice judecată e 11 1 1 simptom, o emanaţie a I'ieţii care face parte din viaţă şi nu se poate sitlla În afa ra e i .

1 66

ÎNVAŢĂ sĂ TR Ă IEŞTI

Aceasta este teza centrală a întregii gândiri a lui Nietzsche şi, dacă o înţelegi bine, nimic nu te mai împie­ dică să-i citeşti opera: nu se mai află nim ic în afa ra realităţii vieţii, nici deas up ra ei, n ici dedesubt, nici în cer, nici în

infern,

iar toate faimoasele idealuri ale politicii, ale moralei �i

a le religiei nu s u n t decât " idoli ", baloane metajizice, jicfiuni care n u u r măres c altceva decâ t să fugă de viaţă, În a in te de a se în toarce împotriva ei. As ta faci întotdeauna atunci când judeci realitatea în numele idealului, ca şi cum acela ar fi transcendent, în afara ei, pe câtă vreme totul, de la un cap la altul, şi fără niciun rest, e imanent realităţii . Vom reveni asupra acestei idei, o vom detalia, vom da exemple concrete, ca să o poţi înţelege bine - căci nu e uşor -, d a r pen tru încep u t îţi p oţi da seama deja de c e fil oz o fia postmodernă trebuia, inevitabil, să o cri­ tice pe cea m o d e rn ă , pe care o considera încă p rea mar­ cată de u t opi i l e r el igi o as e . S-ar putea spune că moderni i sunt precum păcăli­ ciul p ăcăl it : au inventat sp i r i t ul critic, îndoiala şi raţiu­

nea lucidă . . . şi toate aceste comp onente esenţiale pen­

tru p r o p ri a fil ozofie s-au întors acum împotriva lor! Pri nc i p ali i gând it or i "postmoderni", :\'ietzsche d e sigu r, dar şi, parţial, Marx şi Freud, vor fi definiţi ca "filozofi ai b ănu i e l ii " : pentru ei, sc o p u l filozofiei e de a sfărâma iluziile în care s-a c om p lă cu t umanitatea clasică . "Filo­ z ofi i bănuielii" sunt gân di tor ii care a d optă d rept p ri n ­ ci piu de an a liz ă p re sen tim en t u l că întotdeauna, în spatele credinţelor tradiţionale, al "bunelor vechi va­ l ori " , care se p re tin d nobile, pure şi transcendente, există in terese ascunse, alegeri incon ştien te, adevăru ri mai profunde . . . şi adesea de nemărtu risit. Ca şi psihanalistul ca re, în spatele simptomelor pacientului, îi hăituieşte inconşti entul ca să-I înţelea gă, filozoful postmodern înv aţă , în primul rând, să p u nă la îndoială ev idenţele ,

POSTMODERNITATEA

1 67

ideile de-a g a ta ,

pentru a p ri v i în sp a te l e lor, dedesubt, p ieziş dacă e nevoie, astfel încât să detecteze intenţiile disimulate şi p ă re rile preconcepute pe care se bazează . Iată de ce lui Nietzsche nu-i plac deloc cărările bătute, nici "consensul" . El preferă scurtăturile, periferiile şi sub iectele care deranjează . În definitiv, ca şi fondatorii artei moderne, Picasso în p ictur ă sau Schănberg în mu­ zică, Nietzsche este un avangardist care urm ăreşte în ��ul rând să inov e ze, să facă tabula rasa din trecut. Ceea, ce defineşte în cel mai înalt gr a d ambianţa postmo dernă este caracterul ei ireverenţios, suprimarea bunelor senti mente, a v a lo ri lor burgheze sigure pe ele şi bine instalate: ne prosternăm în faţa adevărului ştiinţific, a ra ţiunii, a moralei lui Kant, a democr aţi e i , a soci a lism u ­ lui, a republ ici i . . . Asta n-are nicio importanţă, avangar­ diştii, cu Nietzsche în frun te, vor răsturna totul, pentru a dezvălui lumii ce se ascunde în spatele acestor lucruri ! Ei au, dacă vrei, o mică l a tu ră de hul i gani (mai cul tiv a ţi . . ) cu atât mai îndrăzne a ţă , cu cât, pentru ei, um an ismul şi-a pierd u t forţa distructivă şi de creaţie pe care le avea la or ig ine, când sfărâma el însuşi idolii c o smo logi ei gre­ ceşti sau ai creş tinismu l ui înainte de a se îmb urghez i la rân du l său, dacă putem spune aşa . Asta explică radicalitatea, ba ch i ar brutalitatea şi rătăcirile înspăimântătoare ale postmodernităţii filo­ zofice: fiindc ă trebuie să recunoaştem deschis, în a far a oricărei p olem i c i , că n-a fost o întâmplare fap tul că Nietzsche a devenit gâ nd i tor ul emblematic al nazişti­ lor, iar Marx, cel al staliniştilor şi ma oiştilor . . . Nu e mai puţin a dev ă ra t că gând i rea lui Nietzsche, une ori insu­ portabilă, este totuşi geni a lă, extrem de p ătrunz ă to a re Poţi să nu-i împ ă rtăşeş ti ideile, chiar să le de teş ti , dar du p ă el nu mai p oţi gândi ca îna in t e Acesta e semnul incontestabil al geni u lui . ­

.

,

.

.

1 68

ÎNVA ŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

Pentru a expune ideile principale ale fi l ozofie i lui, voi urma cele trei mari axe cu care eşti dej a obişnuit: theoria, praxis, doctrina m â ntu ir i i . Anumiţi specialişti în opera lui Nietzsche - sau pretinşi specialişti - te vor asigura că e absurd să cauţi ceva de ge n u l theoriei la cel ce a fo s t, prin excelenţă, duşmanul raţionalismului, c ri ti cul înverşunat al " v o in ­ ţei de adevăr", la cel ce şi-a b ă tut joc de "omul teoretic" filozof sau savant - animat de " pas iunea cuno a şt e r i i " . U n ş i mai mare sacrilegiu este, pentru nietzscheenii ortod o cşi - căci există şi această spec i e ciudată, care l-ar fi fă cu t să râdă pe �ietzsche - , să v o rbeşti desp re o "morală", p e câtă vreme Nietzsche a spus Întotdea­ una d esp re sine că este "antimoralistul", sa u să te referi la în ţe le pci un e în le g ă tu r ă cu c ineva des p re care se aminteşte adesea că, poate nu în tâm p l ă to r, a mu ri t nebun. Ce s ă mai vorbim despre o do ct r in ă a mântuirE, la cel ce a g ân di t "moartea lui Dumnezeu ", la un filo­ zof care a avut îndrăzneala de a se c o mpa ra cu Anticrist şi a luat explicit în derâ dere o ri ce " spi r itu a l i ta te " ? Îţi dau din nou acest sfat: nu asculta tot ce ţi se spune, ci j ude că întotde a un a s in gur. Citeşte opera lui ="Ji etzs che - îţi sugerez să începi cu A m u rgu l idolilor, şi anume cu ca p i tol u l intitulat "Cazul Socrate", despre care v o i v o rb i im e d i a t . Co mpa r ă int e rp ret ă ri le unora şi altora, a p o i fă-ţi propria p ăre re . Şi acum , să-ţi spun un secret: desigur, faptul că la Nietzsche nu vom g ă si o tlzeoria, o praxis şi o doctrină a mâ ntu i rii în sensul c el or întâlnite la stoici, la creştini sau chiar la Descartes, Rou sseau şi Kant, e cev a ce sare-n ochi oricărui cititor. Nietzsche este ceea ce se nu me ş te un "genealog" - chiar el însuşi îşi spunea aşa -, un "deconstructor", cineva care şi-a petrecut toată v i a ţ a

169

POSTMODERNITATE A

atacând iluziile tradiţiei filozofice, iar acest lucru nu poate scăpa neobservat nimănui . Dar poate asta să Însemne că nu vom întâlni în opera lui o gândire care să ia l ocu l vechilor idei, care să se substituie "idolilor" metafizicii tr a diţi onal e ? Evident că nu,

şi aşa cum vei vedea, Nietzsche nu deconstruieşte

cosmologia greacă, creştinismul sau filozofia iluministă doar de dragul de a nega sau de a distruge, ci pentru a � loc unor gânduri noi, radicale, care vor alcătui, totuşi, deşi într-un fel inedit, o theoria, o praxis şi chiar o con ceptie despre m â n tu ire de un gen nou . Prin acest lucru, e l rămâne u n filozof. Să analizăm mai îndeaproape toate astea, fără a ne lăsa impresi ona ţi de inutilele puneri în gardă, reluând cele trei mari axe, theoria, p mxis şi doctrina mântuirii . Vom vedea ce noutate a putut inventa Nietzsche Îll locul lor, atunci când şi-a propus să le distrugă din interior . I . DINCOLO DE THEORIA : O "STIINTĂ

VOIOASĂ" DEBARASATA ' DE COSMOS, DE DUMNEZEU ŞI DE "IDOLII" RAŢIUNII

Iartă-mă că revin, dar e atât de important, încât vreau să fiu sigur că ai reţinut că , în theoria filozofică, există întotdeauna două aspecte: tlzeion şi orao, divi11 u l pe care încerci să-I identifici în real şi vederea care îl con­ templă, ceea ce vrei să cunoşti şi ceea ce foloseşti ca să reuşeşti (instrumentele cunoaşterii) . Cu alte cuvinte, theoria cuprinde întotdeauna, pe de-o parte, definiţia esenţei celei mai profunde a fiinţei, a ceea ce este cel mai important în lumea înconjurătoare (adică ontologia OHtO înseamnă în greceşte " fiind") , iar de partea cealaltă, -

1 70

îNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

definiţia viziunii sau, cel puţin, a mijloacelor de a cu­ noaşte esenţ a ( ceea ce se nu meş te teoria cunoa;;terii) . Î ţi aminteşti că, la stoici, "ontologia" consta din defi­ nirea esenţei celei mai intime a Fiinţei, a ceea ce este cel mai real sau mai divin în cadrul realului, ca armonie, cosmos, ordine armonioasă, dreaptă şi fr um oas ă. Teoria cunoaşterii constă în co n templ a re, care, datorită activi­ tăţii intelectului, reu ş eşte să surprindă latura "logică" a univers u l u i, logosul universal care structurează lumea ca întreg. La creştini, Fiinţa supremă, cea mai "fiinţă", nu mai este cosmosul, ci un Dumnezeu personal, iar instrument u l adecvat pentru a-l concepe, singurul mij ­ loc de a aj un ge cumva la el, nu ma i este raţiunea, ci cre­ dinţa . Î n schimb, pentru moderni, mai ales la Newton şi Kant, universul nu mai e cosmic sau divin, ci o reţea de forţe pe care savantul se străduieşte să le conceapă cu ajutorul puterii sale de înţelegere, enunţând mari legi, de exemplu cea a atracţiei universale care guver­ nează rela ţiile dintre corpuri . . .

Vom urmări şi la Nietzsche cele două aspecte consti­ tutive ale theoriei şi vom vedea la ce distorsiuni le sup une el şi cum le rearanjează într-un mod inedit. Vom vedea că tlzeoria sa (fără niciun joc de cuvinte) e mai degrabă o "a-theoria " - în sensul în care cel ce nu crede în Dumnezeu este a-teu, adică fără Dumnezeu (în greceşte, prefi x u l CI În s ea mn ă "fără"). Căci, pentru Nietzs che, fundamentul realului, esenţa cea mai intimă a fiin ţei, nu are nimic cosmic sau divin, ci dimpotrivă, iar cunoaşterea nu ţine de categoria viziunii - a oma-ului grecesc. Ea nu este contemplare sau un spectacol pasiv, ca la antici. Dar nici o încercare de a stabili, totuşi, legă­ turi între lucruri, pentru a regăsi o nouă ordine şi un sens, ca l a moderni . Aşa cum am spus deja, este, dim-

POSTMODERNITATEA

171

p otrivă , O "deconstruc ţie " , pe care chiar Nietzsche a numit-o " g en e a l ogie" . Cuvântul s e explică singur: c a şi atunci când urmă­ reşti filiaţia unei familii, rădăcina, trunchiul şi ramurile arborelui său, şi fi lo zofi a trebuie să scoată la lumină originea ascunsă a valorilor şi a ideilor care se p re tin d de necontestat, sacre, venite din c e r . . . să le facă să coboare pe Pământ şi să dezvălu i e modul adesea foarte terestru (unul dintre cuvintele preferate ale lui Nietzsche) , �are au fost elaborate . Să ne oprim puţin asupra acestui punct, înainte de a ajunge la ontologie. A . Teori a cunoaşterii: theoria de "genealogie"

cum este înlocuită

Aşa cum începusem să spun, teza cea mai profundă a lui ::-\ietzsche, pe care se bazează toată filozofia lui "materialismul" lui, dacă p rin asta se înţelege respin­ gerea oricărui ideal - constă în aceea că nu există abso­ lut n iciun p u nc t de vedere exterior fi superior vieţii, n iciun punct de vedere C{/re a r p u tea cu m va să se desprindă din

retea ua de forte care constituie fondul realului, esen 'ta cea mai i1l timă a fiinţei. Ca urmare, nicio j ud e ca tă despre existenţă în g en­ I

_

�

_

eral nu a re sens, ea nu e decât o iluzie, un pur sim ptom ce nu exp rim ă decât o anum i t ă stare a f o r ţelor vitale ale purtătorului său .

Nietzsche enunţă acest lucru cât se poate de clar în următorul pasaj din A m u rgul idolilor: "Judecăţile, aprecierile asupra vieţii, pro sau contra, nu pot fi, în u tim ă instanţă, niciodată adevărate: ele nu au o altă valoare decât aceea că sunt nişte simptome - luate.în

l

1 72

îNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

sine, astfel de jud ecăţi sunt stupi d e . Aşa d a r, trebuie să întinzi degetele pentru a încerca să prinzi cu ele ceva extraordinar d e fin, fa p tul că viata nu poate fi evaluată. Nici de către o fi i nţă vie, căci ea este p a rte , şi chiar obiect al

li ti gi ulu i nici de către un mort, dintr-un alt motiv. Pentru ,

un filozof, faptul că vede o problemă în valoarea

vieţii

constituie chiar o obiecţie împotriva l u i , un semn de între­

bare asupra înţele p ciunii l ui , o lipsă de înţelepciune . "

}

Pentru deconstructor, pentru genealog, nu numai că nu poate exista o judecată de valoare "obiectivă", "dez­ interesată", adică independentă de interesele vitale ale celui care o face - ceea ce presupune dej a dispariţia concepţiilor clasice de drept şi morală -, dar, din ace­ leaşi motive, nu există nici "subiect în sine", autonom şi liber, nici "fapte în sine", obiective şi absolut ade­ vărate. Căci toate judecăţile noastre, toate enunţurile, toate frazele pe care le pronunţăm sau ideile pe care le emitem sunt expresia stărilor noastre vitale, emanaţii ale vieţii din noi, şi nu entităţi abstracte, autonome, independente de forţele vitale din noi . Scopul genealo­ giei este de a dovedi acest nou adevăr, mai înalt decât toate celelalte . Din acelaşi motiv, după celebra formulă a lui I\iet­ zsche, "nu există fapte, ci doar interpretări " : aşa cum niciodată nu vom putea fi indivizi autonomi şi liberi, transcendenţi faţă de realul în sânul căruia trăim, ci doar nişte produse istorice, cu totul scufundate în reali­ tatea care este viaţa, tot astfel, contrar credinţei pozi­ tiviştilor şi scientiştilor, nu există "stări de fapt în sine" . Savantul spune adesea: "acestea sunt faptele", pentru a îndepărta o obiecţie, sau numai pentru a exprima sen; A m u rgul

ideilor, "Cazul Socrate", § 2 .

POSTMODERNITATEA

173

timentul pe care îl încearcă în faţa constrângerilor impuse de "adevărul obiectiv" . Dar "faptele" cărora pretinde el că li se supune ca unor date intangibile şi incontestabile, nu sunt, cel puţin la o examinare mai profundă, decât produsul fluctuant al unei istorii a vieţii în general şi al forţelor care o compun Într-un moment sau în altul. Aşadar, filozofia autentică duce la un punct de �re abisal: activitatea de deconstrucţie a genealogu­ lui aj unge la concluzia că în spatele evaluărilor nu există un fond, ci o prăpastie, în spatele lumilor ante­ rioare, alte lumi anterioare, niciodată sesizabile. Şi atunci, filozoful autentic, solitar, aflat în afara "turmei", trebuie să-şi asume sarcina înspăimântătoare de a privi în faţă acest abis: "Singuraticul

[. . .]

se îndoieşte chiar de faptul că un

filozof poate avea opinii « veritabile şi supreme»; el se întreabă d acă nu cumva, în mod necesar, în spatele fie­ cărei peşteri d in el însuşi nu se deschide o alta, şi mai ad âncă , sub fiecare suprafaţă

- o

l u me subterană mai

vastă, mai stranie, mai bogată , iar sub toate adâncurile, sub toate fundamentele, un străfund şi mai adânc. « Orice filozofie este o faţadă»

aceasta e judecata celui singu­ ratic [ . . . ]. Orice filozofie ascunde o a ltă fil ozofie, orice opinie e o ascunzătoare, orice cuvânt poate fi o mască ." 1 -

Dar dacă cunoaşterea nu ajunge niciodată la adevă­ rul absolut, dacă ea e mereu alungată de la un orizont la altul, şi mai îndepărtat, fără a se putea opri pe un sol stabil şi definitiv, e pentru că realul însuşi este un haos care nu seamănă nicidecum cu sistemul armonios al i

Dil1colo de bine şi de

rău, § 289 .

1 74

ÎNVA ŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

anticilor, nici măcar cu universul care mai putea încă fi "raţionalizat" al modernilor. Cu această idee nouă vom pătrunde acum, cu ade­ vărat, în miezul gândirii nietzscheene . B . Ontologia: definirea lumii ca haos care nu are nimic cosmi c sau divin

Dacă vrei să-I înţelegi pe Nietzsche, cel mai simplu e să porneşti de la ideea că el concepe lumea cam invers decât stoicii. Aceştia o vedeau ca pe un cosmos, o ordine armonioasă şi bună pe care trebuia s-o iei drept model ca să-ţi găseşti locul cuvenit în ea . Exact invers, Nietzsche consideră lumea, organică sau anorganică, din interi o­ rul sau din exteriorul nostru, ca fiind un mare câmp de energie, o reţea de forţe sau de impulsuri a căror multi­ plicitate infill ită $i haotică nu poate fi redusă Ia u n ita te . Cu alte cuvinte, pentru el, cosmosul grecilor e o minciună pură, o invenţie, frumoasă desigur, dar destinată nu­ mai să-i consoleze şi să-i liniştească pe oameni: "Ştiţi ce Înseamnă ..perienţelor, devin unic, deoarece depăşesc particularul stării mele de origi ne şi aceed, dacă nu Ia u n iversalitate, cel puţin

270

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

la o tot mai largă �i mai cuprinzătoare con�tierz tizare a posi­

bilităţilor omeni1'ii întregi.

Reiau un exemplu simplu: când învăţ o limbă stră­ ină, când mă stabilesc, în acest scop, într-o altă ţară, îmi Iărg esc orizontul, cu sau fără voie . Prin asta reuşesc nu numai să comunic cu mai mulţi oameni, dar şi să iau cunoştinţă de o întreagă culhlră ataşată limbii pe

care o

descopăr; făcând acest lucru, mă îmb og ăţesc, ca prin nicio a l tă modalitate, cu un aport exterior particulari­ tăţii mele originare. Cu alte cuvinte : unicitatea nu este doar caracteristica princip a lă a acelui "lucru " exterior mie , care este opera

de artă, ci reprezintă şi o dimensiune subiectivă, per­ sonală, a fiinţei umane . A ceas tă dimensiune, fi nu altele, cOJ lstituie prin cipalul o b iec t

al

iubirii n oastre . I'\u iubim

particularul ca atare, nici uni v ersalu l abstract şi sec . De altfel, cine s-ar îndrăgosti de un bebeluş sau de o for­ mulă algebrică? Dacă urmărim în continuare firul unicităţii, la care ne-a condus idealul gândirii lărgite, trebuie să-i adău­ găm dim ensiunea iubirii : numai ea dă v aloare şi sens procesului de ,,lărgire" ca re poate şi trebuie să ghideze e x perienţa umană . Ea este punc tu l final sp re care tinde soteriologia umanistă, singurul răspuns plauzibil la ÎntreJ:,a re a lega �ă de sens ul vieţii; şi prin astd, ull lanis­ mul nonmetafizic poate ap ărea ca fiind o secularizare a creştinismului. Un minunat pasaj din Cugetările lui Pascal (323) te va aj uta să înţel egi mai b i ne El îşi pune întrebări despre natu r a exactă a obiectului afecţiuni i noastre şi despre .

identitatea eului . Iată-I :

DUPĂ RECONSTRUCŢIE

271

" Ce este eul?

Un om care se aşează la fereastră ca să vadă trecătorii; d acă eu trec pe acolo, pot spune că s-a aşezat acolo ca să mă vadă? Nu: fiindcă nu se gândeşte la mine în mod spe­ cial. Dar cel care iubeşte pe cineva pen tru frumuseţea lui, îl iubeşte

oare ? Nu: căci vărsatul d e vânt, care-i va dis­

truge frumuseţea fără a u ci d e persoana, îl va face să n- o

mai iu be a s c ă

.

.

Iar d acă cineva mă iubeşt e pentru j u de c a t a mea, pen­

tru m emo r i a mea, pe mine mă iubeşte? Nu, căci pot

pierd e aceste c ali t ăţi fă r ă s ă d i spa r şi eu . Şi atunci, unde

e s te acel eu, dacă nu e nici în trup, ni c i în suflet? Şi cum

să iubeşti trupul sau sunetul d acă nu pentru aceste cali­ tăţi, care nu alcătuiesc eul şi care sunt pieritoare? Oare am

iubi s ub st anţ a sufletului unei persoane în mod abstract,

indiferent de calităţile pe care le-ar a v e a ? Aşa ceva nu se poate, şi

ar

fi nedrept . A ş a d a r, nu iubim nici odată pe

nimeni, ci doar nişte calităţi.

Să nu mai râdem deci de cei ce p re tin d on o r u r i pentr u

p o s turi şi funcţii, căci nimeni nu este iubit decât pen t r u calităţi îm p rumutate ."

Concluzia care se desprinde de obicei din acest text este următoarea: eul, despre care Pascal spune că este " demn de ură ", fiind întotdeauna mai mult sau mai puţin sortit egoismului, nu este un obi e c t care să justi­ fice iubirea. De ce? Pur şi simplu fiindcă ne ataşăm cu toţii de nişte "particularităţi " , de nişte calităţi "exte­ rioare" ale fiinţelor pe care pretindem că le iubim: fru­ museţe, forţă, umor, inteligenţă etc ., iată ce ne seduce în primul rând . Dar cum asemenea atribute sunt emina­ mente pieritoare, într-o bună zi, iubirea cedează locul oboselii şi plictiselii . După Pascal, aceasta e chiar cea mai obişnuită experienţă:

272

ÎNVA ŢĂ SĂ TRĂIEŞTI "Nu mai iubeşte persoana pe care o iubea cu zece ani

în urm ă . Cred şi eu! Ea nu mai e aceeaşi, şi nici el . Era tânăr, şi ea la fel; acum e cu totul alta. Poate că ar mai iubi-o dacă ar mai fi aşa cum era atunci"

(Cugetări, 123) .

Ei, bine, da ! Î n loc să iub esti în celălalt ceea ce consi­ derai că e esenţa lui cea mai intimă, ceea ce am numit aici unici tate, te ataşezi doar de nişte calităţi particulare şi, ca urmare, total abstracte, în sensul că le-ai p utea găsi, la fel de bine, la oricine altcineva . Frumuseţea, forţa, inte­ ligenţa etc . nu sunt proprii unuia sau altuia, nu sunt deloc legate, în mod intim şi esenţial, de " substanţa " unei persoane incomparabile, ci sunt, ca să zicem aşa, interşanj abile . Conform logicii sale de la început, pro­ babil că îndrăgostitul nostru din fragmentul 1 23 va divorţa pentru a găsi o femeie mai tânără şi mai fru­ moasă, foarte asemănătoare, prin aceste calităţi, celei cu care se însurase acum zece ani . . . Cu mult înaintea filozofilor germani din secolul al XIX-lea, Pascal a descoperit că particularul b rut şi uni­ versalul abstract nu numai că nu se află în opoziţie, ci chiar "trec unul în celălalt", nefiind decât două feţe ale aceleiaşi realităţi . Mai simplu spus, gândeşte-te la această experienţă stupidă : când suni pe cinev a la tele­ fon, dacă spui doar "Alo! Eu sunt! " sau "Sunt chiar eu", asta nu-i dă nici o indIcaţie . Acel "e u " abstract n-are nimic original, fiindcă toată lu mea poate spune "eu Slll1 t ", la fel de îndreptăţit ca ?i tin e ! Doar luarea în considerare a altor elemente îi va permite, eventual, interlocutorului tău să te identifice . De exemplu, vocea ta; dar în niciun caz simpla referire la un eu care, în mod paradoxal, rămâne ceva de ordinul generalului, al abstractului, a ceva ce e foarte puţin demn de iubire .

DUPĂ RECONSTRUCŢIE

273

La fel, am impresia că am perceput sufletul cuiva, ceea ce are el esenţial, de neînlocuit, iubindu-l pentru calităţile sale abstracte; realitatea e cu totul alta: nu am perceput decât n işt e atribute la fel de anonime precu m o func ţi e sau o distincţie onorifică, nimic mai mult. Cu alte cuvin te, particularul nu este unicitatea. Trebuie să înţel e g i bine: doar unicitatea, care depă­ şeşte atât particularul, cât şi universalul, poate deveni obiect al iubirii . Dacă te rezumi doar la calităţile particulare / gene­ rale, nu iu beşti, în realitate, pe nimeni; din acest punct de vedere, Pascal are dreptate, nu e cazul să-i ironizezi pe vanitoşii care preţuiesc onorurile. Până la urmă, fie că te lauzi cu frumuseţea, fie cu medaliile, e cam ace l aşi lucru: prima este (aproape) la fel de exterioară per­ soanei ca şi ultimele . Ceea ce face ca un om să merit e a fi iubit, ceea ce-ţi d ă sentimentul că l-ai putea iubi şi dacă ar fi d esfi gurat de o boală, nu se poate reduce la o c al i ta te , oricât de importantă ar fi ea . Lucrul care-ţi place la el (şi lui la tine, dacă e cazul), pe care trebuie să-I dezvolt ă m şi în celălalt, ca şi în noi înşine, nu se rezumă nici la particularitate a pură, nici la cal ită ţi le abstracte (la universal), ci este unicita tea care-l deose­ beşte de oricine altcineva . Celui sau celei pe care o iubeşti îi poţi spune cu a fecţiune , precum M on taign e : " pentru că este e l, pentru că sunt e u " , dar nu ,,fiindcă e frumos, puternic, intel i g e nt " . . . Poate c ă -ţi dai seama că unicitatea nu se p rimeşte la naştere. Ea se construieşte în nenumărate moduri, uneori fără să ne dăm seama de asta chiar deloc . Se clă deşt e de-a lungu l întregii exi sten ţe, prin experienţă, de aceea este de neînlocuit , la propriu. Toţi bebeluşii seamănă între ei, ca şi pisoii . Sigur că sunt dră găl a şi , dar numai când au împlini t o lună, odată cu p ri mul zâmbet, devin

274

ÎNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

omuleţii demni de a fi iubiţi omeneşte. Fiindcă în acea clipă intră în istori a proprie omului, care presupune relaţia cu ceilalţi . Din această p e rsp e c tiv ă, urmărind mai departe firul roşu al gândirii lăr g ite şi al unicităţii înţelese aşa cum

am spus, putem regăsi idealul grecesc al "clipei veş­ ni.:e" , al aC2lui prezE.nt c,,-re se eliberează dE. s pa ima morţii legată de finitudine şi de timp, da torită unicităţii sale, fiindcă îl considerăm de neînl ocuit, apreciindu-i consistenţa în loc de a-l anula în numele nostalgiei tre­ cutului sau al speranţei pentru ceea ce îi va urma . Sub acest aspect, problema sensului se întâlneşte cu

ac eea a mântuirii. Dacă desprinderea din particular şi deschiderea spre universal constituie o ex p erienţ ă unică, dacă acest dublu proces conferă unicitate vieţii noastre şi, în acelaşi timp, ne dă acces la unicitatea celor­ lalţi, ea ne oferă şi mijlocul de a ne lărgi gândirea şi de a-i prilejui c l ip e unice, clipe de gra ţie, din care lipseşte spaima de moarte legată întotdeauna de celelalte dimensiuni ale timpului, trecutul şi viitorul . Vei spune p o ate că, faţă de doctrina creştină, mai ales faţă de promisiunea ei că trupurile vor învia, că îi vom regăsi după moarte pe cei dragi, umanismul nonmeta­ fizic nu atârnă prea greu. Sunt de acord cu tine: când pui la încercare doctrinele mântuiâi, niciuna nu poate con­ cura cu creştinismuL . . cu condiţia să fii credincios . D a c ă nu eşti - şi nu poţi nici să te forţezi, nici să te prefaci că eşti -, ai nevoie să înveţi modul de a aborda problema supremă a oricărei doctrine a mântuirii, aceea a pierderii unei persoane iubite . Iată părerea mea în legătură cu asta .

275

DUPĂ RECONSTRUCŢIE

Pierderea unei persoane iubite După păre re a mea, exis t ă trei m o dali tă ţi de a privi p i erdere a cuiva iubit, trei moduri de a te pregăti pen­ tru ea . Poţi fi atras de recomandările budismului - care, de

altfel, sunt aproape identice cu ale stoicilor. Ele se rez�lmă, în fond, la un sin gu r precept: să nu te ataşezi.

Nu din indiferenţă - budismul, ca şi stoicismul, ple­ dează pentru compasiune şi chiar pentru îndatoririle prieteniei . Ci di n precau ţie : dacă ne lăsăm atr aş i în cap­ cana ataşamentului, în care ne aduce întotdeauna iubi­ re a, ne p regăti m , neîndoielnic, cele mai mari s ufe rinţe,

fiindcă viaţa înseamnă schimbare, nepermanenţă, iar

fiinţele sunt toate pieritoare . Mai mult decât atât, ne lip sim de Ia începu t nu doar de fericire, de seninătate,

ci chi a r de libertate . Cuvintele înseşi sunt grăitoare: a fi ataşat de ceva Înseamnă a fi legat, ne liber; dacă vrei să te eliberezi de legăturile pe care le ţese iubirea, trebuie să exersezi cât mai din timp acea formă de înţelepciune care este lipsa ataşamentului . Un alt răspuns, absolut contrar, este cel al marilor religii, mai ales al creştinismului, căci numai el afirmă şi învierea trupu ri l or, nu doar a sufletelor. El spune că dacă nutrim pentru cei iubiţi o iubire Întru Dumnezeu, o dragoste care vizează ceea ce este veşnic

în ei, nu ceea

ce e muri t or, vom avea fericirea să-i re găs im; aş ad a r, a ta ş a mentul nu este interzis, cu c ondiţi a de a-l plasa cum trebuie. Această promi s iu ne e simb olizată în Ev an­ ghe li i d e ep i so dul de sp re moartea lui Lazăr, un p rie ten al lui Hristos . Ca orice om, Hri s tos pl ân ge când află că

p rie te n ul s ă u a muri t - ceea ce Buddha nu ş i ar fi p er ­ -

mis . P l ân ge fiindcă, luând ch i p de om, re s im te şi el de spărţire a ca pe un doliu, ca pe o s u fe r i n ţă . Da r

ş ti e,

276

îNVAŢĂ SĂ TRĂIEŞTI

desigur, că-I va regăsi în curând pe Lazăr, fiindcă iubi­ rea e mai puternică decât moartea . Iată aşadar două înţelepciuni, dou ă doctrine ale mântuirii care, deşi opuse aproape complet, tratează acelaşi subiec t, moartea cuiva d rag.

Ca să fiu sincer, nu mă satisface niciuna dintre aceste două . atitudini, ortcât de profunde le - ar păre a ele unora . :'\Iu numai că nu m ă pot împ ie di c a să mă ataşez, dar nici măcar nu vreau să încerc. Ştiu aproape totul desp re suferinţa ce mă aşteaptă, deja îi s i mt amără­ ciunea . Dar, aşa cum sp une şi Dalai Lama, singurul mij loc real de a tr ă i fără să te ataşezi este viaţa la mănă­ stire, în sensul etim ologic al cuv ântul u i : ca să poţi fi liber, ca să eviţi legăturile, trebuie să trăieşti singur şi, drept s ă -ţi spun , cre d că are dreptate . Aşadar, trebuie să renunţ la înţelepciunea budismului , cum am renunţat şi la a c eea a stoicilor: cu respect, stimă şi c o nsideraţi e , dar şi cu o distanţa re iremediabil ă . Doctrina creştină m i s e pare d e o mi e d e ori mai atră­ gătoare . . . numai că nu cred . Dar dacă ar fi adevăr a tă, aş fi mare amator. -Î mi aduc aminte de pri e te nul meu, Fran