Introduzione a Lacan [PDF]

Zitiervorschau

© 2003, Gius. Laterza & Figli Prima edizione 2003

Davide Tarizzo

Introduzione a Lacan

8 Editori lAterM

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel maggio 2003 Poligrafìco Dehoniano Stabilimento di Bari per conto della Gius. Laterza & Figli Spa

CL 20-7002-2 ISBN 88-420-7002-5

È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa la forocopia, anche ad uso interno o didattico. Per la legge italiana la fotocopia

è lecita solo per uso personale purché non danneggi l'autore. Quindi ogni fotocopia che eviti l'acquisto

di un libro è illecita e minaccia la sopravvivenza di un modo di trasmettere la conoscenza. Chi fotocopia un libro, chi mette a disposizione i mezzi per fotocopiare, chi comunque favorisce questa pratica commette un furto e opera ai danni della cultura.

JACQUES LACAN

AVVERTENZA

Per le edizioni originali dei testi di Lacan si rinvia alla Bibliografia contenuta nell'ultima parte del volume; le traduzioni delle citazio­ ni sono state leggermente ritoccate là dove è parso necessario. PP S AE RT SC S/1 S/2 S/3 S/4 S/5 S/7 S/8 S/1 1 S/17 S/20

Della psicosiparanoica nei suoi rapporti con la personalità, Einaudi, Torino 1982. Scritti, Einaudi, Torino 1974. Autres écrits, Seuil, Paris 200 1 . Radio/onzo. Televisione, Einaudi, Torino 1982. Scilicet 114, Feltrinelli, Milano 1977. Il seminario. Libro I. Gli scritti tecnici di Freud (19531954), Einaudi, Torino 1978. Il seminario. Libro II. L'io nella teana di Freud e nella tec­ nica della psicoanalisi (1954-1955), Einaudi, Torino 199 1 . Il seminario. Libro III. Le psicosi (1955-1 956), Einaudi, Torino 1985. Il seminario. Libro IV La relazione d'oggetto (19561957), Einaudi, Torino 1996. Le séminaire. Livre V Les /ormations de l'inconscient (1957-1 958), Seuil, Paris 1998. Il seminario. Libro VII. L'etica della psicoanalisi (I 9591960), Einaudi, Torino 1994. Le séminaire. Livre VIII. Le trans/ert (1960-1961), Seuil, Paris 1991. Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (I 964), Einaudi, Torino 1979. Il seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi (1969- 1970), Einaudi, Torino 200 1 . Il seminario. Libro XX. Ancora (1 972- 1973), Einaudi, Torino 1983 .

I titoli dei diversi paragrafi fanno tutti riferimento (tranne l'ultimo) ad altrettanti saggi di Lacan. In particolare i paragrafi dei capitoli II e III si riferiscono a testi raccolti negli Scritti.

2

L DALLA PSICHIATRIA ALLA PSICOANALISI

l. Della psicosi paranoica nei suoi rapporti con la personalità (1932) Il 10 aprile 1 93 . . . alle otto di sera, Mme Z., una delle attrici più stimate dal pubblico parigino, giungeva al teatro in cui dove­ va recitare quella sera. Sulla soglia dell'ingresso degli artisti, vie­ ne awicinata da una sconosciuta che le chiede: «È lei Mme Z.?» La donna che poneva la domanda era vestita correttamente con un cappotto guarnito di pelliccia al collo e ai polsi, portava guan­ ti e borsa: nulla, nel tono della domanda, poteva far diffidare l'at­ trice. Abituata agli omaggi di un pubblico avido di awicinare i suoi idoli, rispose affermativamente e, tagliando corto, cercò di passare. A quel punto la sconosciuta cambiò faccia, tirò fuori im­ prowisamente dalla borsa un coltello aperto e con lo sguardo pieno di odio alzò il braccio contro di lei. Per parare il colpo, Mme Z. ricevette la lama in piena mano e si tagliò due tendini flessori delle dita. Gli assistenti avevano già bloccato l'autrice del­ l'aggressione (PP, 1 4 1 ) .

Su questa scena si posa lo sguardo del giovane Lacan, in procinto di redigere la sua tesi di dottorato in psichiatria, che è anche la sua prima pubblicazione di una certa consi­ stenza e originalità. E la domanda che si pone è la stessa che noi tutti ci poniamo di fronte a un atto di follia: perché?

Oggi, come allora, le risposte che possiamo dare sono gros­ somodo due. O tentiamo di spiegare un gesto simile in ter­ mini di causa/effetto, riconducendone l'origine a un'alte­ razione organica, o tentiamo di comprenderlo, di interpre­ tarlo, ponendo la domanda al soggetto stesso: perché lo hai fatto? Nel primo caso l'individuo che ci troviamo dinanzi è ridotto a un oggetto, a una cosa, a un organismo, che ob­ bedisce a rigide, seppure ignote, leggi neurologiche; men­ tre nel secondo è trattato come una persona umana, dal profilo magari sconvolto, ma pur sempre in grado di con­ ferire un senso ai propri atti. Nel qual caso, per curare non basta più «spiegare» il gesto folle in termini di lesione or­ ganica o di meccanismi neurofisiologici, ma bisogna pure «comprendere» ciò che il folle dice di se stesso. Ed è pro­ prio di qui, da questa rivalutazione dell'importanza della persona umana, tuttora attuale, che muovono le riflessioni svolte dal giovane Lacan nella sua tesi, dal titolo piuttosto inequivocabile: Della psicosi paranoica nei suoi rapporti con la personalità. L'opera, di taglio accademico, è estremamente ambizio­ sa. Lacan tenta di provare sulla base di un singolo caso cli­ nico, il famoso «caso Aimée» (che tra l'altro è l'unico pre­ sentato da Lacan in tutta la sua carriera), l'infondatezza delle diverse categorie psichiatriche allora in vigore. n ca­ so Aimée, infatti, non rientra a pieno titolo in alcuna parti­ zione nosografica classica. La tesi segue dunque una sem­ plice scansione: nella prima parte, Lacan espone le molte­ plici teorfe e descrjzioni della paranoia che a quel tempo vengono proposte; nella seconda, si sofferma sui dettagli del caso Aimée, facendo leva su di esso per formulare una sua teoria della paranoia e una conseguente rifondazione della nosografia psichiatrica basata sul concetto di «perso­ nalità». Innanzitutto, Lacan scarta le tesi «costituzionali­ ste» che scorgono nella follia una tara ereditaria. Questa ipotesi equivale a quella di un «carattere innato» del sog­ getto, che ci costringe però a chiudere gli occhi su taluni aspetti del delirio facilmente riferibili «alia storia dell'indi4

viduo, alle sue esperienze, e all'educazione che ha ricevu­ to» (PP, 43 ). Per Sérieux e Capgras, ad esempio, la para­ noia può assumere l'aspetto di un delirio di interpretazio­ ne o di un delirio di rivendicazione, ma in entrambi i casi si tratta comunque di una «psicosi costituzionale». Il che ci impedisce di notare la prossimità, sottolineata invece da Pierre Janet, tra la paranoia e la psicastenia (meglio nota oggi come nevrosi ossessiva) e la possibile conseguente re­ lazione tra il delirio e alcuni «avvenimenti traumatizzanti». Senza dire poi che la dottrina delle costituzioni blocca su­ bito la strada a ogni tentativo di cura o di intervento tera­ peutico. Meglio allora la prospettiva di uno psichiatra co­ me Kretschmer, che pone in luce la psicogenesi di una va­ riante del delirio paranoico da lui stesso definita «delirio di rapporto». Facendo nostro il suo punto di vista, infatti, ne ricaviamo un duplice guadagno: da un lato, offriamo una descrizione più sfumata e più realistica dei diversi quadri clinici; dall'altro, manteniamo aperta la possibilità di cura­ re la psicosi, ricostruendone la storia, invece di arrenderci di fronte al mistero, che tale resta pure ai giorni nostri, di una inevitabile condanna organica. (Ed è proprio a Kret­ schmer e a J anet, oltre che a Bleuler, che Lacan sembra ri­ conoscere una maggiore finezza clinica nell'analisi della psicosi paranoica.) «Comprendere» e «curare»: sono quindi questi i due as­ si che orientano la riflessione del giovane Lacan e continue­ ranno a orientare fino alla fine il suo pensiero. Se non si tie­ ne a mente, in altri termini, che quella di Lacan è innanzi­ tutto una riflessione imperniata sulla realtà clinica, difficil­ mente se ne potranno cogliere gli spunti di carattere più speculativo. E la volontà ostinata di capire e di alleviare la specifica sofferenza del malato che si trova di fronte a chia­ rire molte (se non tutte) delle ipotesi più audaci, elaborate non soltanto nella tesi, ma anche nel corso degli anni suc­ cessivi. Comprendere e curare: nell932 questo imperativo è suggellato da due nomi, KarlJ aspers e Sigmund Freud. Di J aspers, Lacan pone in luce due contributi essenziali. In pri5

mo luogo, egli introduce l'idea dei «rapporti di compren­ sione», che devono guidare sempre l'osservazione clinica. In sostanza, lo psichiatra ha il compito di ricostruire una tra­ ma di senso nella storia e nel comportamento del malato, che consenta di afferrarne in qualche misura lo sviluppo. E là dove ciò non è possibile, non resta allora altro, ma solo in quel caso, che l'ipotesi di un'alterazione organica. In secon­ do luogo, J aspers formula - a partire di qui - una distinzio­ ne capitale tra «processo» e «sviluppo». Lo «sviluppo» cor­ risponde appunto all'evoluzione coerente, secondo certi rapporti di senso, di una certa personalità; mentre il «pro­ cesso» corrisponde all'altra eventualità, quella di una frat­ tura dei rapporti di comprensione, che ci pone dinanzi a fe­ nomeni di presumibile origine organica. Ma che cos'è e co­ me si forma una personalità? Secondo Lacan, non èJaspers a poter offrire una risposta a tali interrogativi, ma Freud (e più in generale la psicoanalisi di quegli anni). Bisogna però stare attenti a distinguere, nella tesi, quanto è dovuto alle convinzioni dell'autore e quanto invece alle convenzioni del genere. Una tesi di dottorato è una dissertazione che va presentata e discussa di fronte a una giuria di professori che è benet non contraddire o scandalizzare oltre misura. E la psicoanalisi a quel tempo incontra ancora feroci resistenze negli ambienti accademici parigini. Per questo motivo La­ can, pur rammaricandosi più volte di non aver potuto sot­ toporre a trattamento analitico la sua paziente Aimée, de­ nuncia poi inaspettatamente i limiti della tecnica psicoana­ litica nelle Conclusioni del testo. Tuttavia, benché prudente fino all'incoerenza, Lacan nel 1932 è già freudiano fino all'osso (e avvia proprio quel­ l'anno la sua analisi con Loewenstein). Poiché è appunto la teoria psicoanalitica a permettergli di sviluppare il suo con­ cetto di «personalità», offrendogli così la soluzione del giallo Aimée - tanto da chiedersi persino se la sua idea di «perSÒnalità» non mascheri semplicemente una totale ade­ sion� alle idee rivoluzionarie, e per certuni scabrose, di Fr�pd. Che cos'è infatti la personalità per Lacan? È l'insie6

me di tendenze e predisposizioni che l'mc1I�:btu1o nel corso della propria esistenza. Tali rivelate: dallo sviluppo biografico l'immagine che l'individuo si fa di sé e sociali che egli tende a stabilire. Ma in che la personalità? È qui che emerge il debito di fronti della psicoanalisi. Per Freud, e per il suo dtscej�� Karl Abraham, la storia della prima infanzia è scandita diverse fasi: l) lo stadio orale primario (fase dell'allatta­ mento); 2) lo stadio orale tardivo (cannibalismo) ; 3) lo sta­ dio sadico-anale primario; 4) lo stadio sadico-anale secon­ dario, 5) lo stadio genitale primario, 6) e infine lo stadio del compimento genitale (PP, 239). Può accadere tuttavia che l'evoluzione non segua un corso normale, fino all'ultimo stadio, ma si blocchi a uno stadio anteriore. È ciò che gli psicoanalisti chiamano la fissazione (allo stadio orale pri­ mario, allo stadio orale tardivo ecc.). E se questo accade, l'individuo soffrirà nella maturità di una corrispondente patologia. In altre parole, a ogni fissazione corrisponde una certa configurazione patologica, secondo la progressione: l) gruppo delle schizofrenie; 2) gruppo maniaco-depressi­ vo; 3) paranoia e paranoidismo; 4) nevrosi ossessiva; 5) iste­ ria; 6) normalità. La «personalità» di cui parla Lacan è de­ finita allora dalla fissazione a uno qualunque degli stadi evolutivi preconizzati dalla psicoanalisi, per cui si parlerà di personalità schizofrenica, maniaco-depressiva ecc. E il caso Aimée corrisponde, nella fattispecie, a un caso di per­ sonalità paranoica. Due sono le fondamentali conseguenze teoriche di que­ sta ipotesi. Primo, viene sottolineata l'importanza dello svi­ luppo sessuale del bambino per la formazione della perso­ nalità, dato che gli stadi evolutivi elencati equivalgono ad altrettante fasi di sviluppo della sessualità infantile. Secon­ do, l'origine della malattia mentale non va più ricercata, a questo punto, nella natura, ad esempio nella chimica dei processi cerebrali, ma nella storia di una persona. E questa storia risulta a sua volta incardinata sulla concezione di sé 7

dell'individuo e sul tipo di relazioni sociali che egli tende a stabilire, vale a dire su quelle che Lacan giudica le due principali forme di manifestazione della personalità. Nella storia della propria vita, il soggetto tenderà insomma a ri­ produrre, immancabilmente, la stessa immagine di sé e lo stesso tipo di rapporti sociali, in conformità a quella certa configurazione della propria personalità che è il frutto di una fissazione a uno qualsiasi degli stadi evolutivi della ses­ sualità. Prendiamo il caso Aimée. Come si è detto, si tratta di un caso di personalità paranoica. Quali sono allora i suoi tratti distintivi e in che modo essi si ricollegano a una fissa­ zione allo stadio sadico-anale primario (che corrisponde al terzo stadio dello sviluppo)? Per capirlo occorre rifarsi al­ le costanti, individuate dalle ricerche analitiche, del carat­ tere sadico-anale, che sono grossomodo le seguenti: erotiz­ zazione della zona anale, tendenze sadomasochiste e rap­ porti omosessuali latenti con i fratelli o le sorelle. Queste costanti, facilmente riconducibili a una fissazione allo sta­ dio sadico-anale, si ritrovano tutte nella personalità di Aimée, e più in generale nelle personalità di tipo paranoi­ co. La storia di Aimée può dunque essere «compresa», ed eventualmente «curata», sullo sfondo di un simile quadro teorico. Il tentato omicidio dell'attrice (Mme Z.) appare se­ gnato soprattutto dalle tendenze sadomasochiste di Aimée e da un suo latente rapporto omosessuale con questa figu­ ra femminile, che incarna in realtà ai suoi occhi l'immagi­ ne della sorella maggiore. Come Lacan rileva, «Aimée ri­ conosce vruore alle qualità, alle virtù e agli sforzi della so­ rella. Ne è dominata, in quanto rappresenta in un certo senso l'immagine stessa dell'essere che lei non può realiz­ zare» (PP, 2 15). Donde un rapporto di identificazione e su­ bordinazione alla sorella, riprodotto poi nelle relazioni in­ trattenute con le sue diverse arniche, da cui sentirà parlare per la prima volta della famosa Mme Z. La relazione omo­ sessuale con la sorella è quindi una relazione di idealizza­ zione e identificazione, che crea però un'incessante fru­ strazione in Aimée, mai all'altezza del proprio modello. Il 8

che spiega l'intreccio di omosessualità e sadomasochismo nel suo caso. Colpendo l'attrice, Aimée intende colpire in effetti la sorella, ossia l'immagine idealizzata di se stessa, che suscita in lei un insostenibile sentimento di insuffi­ cienza e colpa. Per questo, la sua può essere definita una paranoia di «auto-punizione»: perché il delirio di Aimée è scandito da perenni autorimproveri (incapacità d'allevare il figlio, di essere una buona moglie ecc.) e perché l'atto fi­ nalt>, il tentato omicidio di Mme Z., non è che il tentato omicidio dell'immagine idealizzata di se stessa, ossia il ten­ tato omicidio della propria «personalità», che provoca in lei questi sentimenti di inettitudine e colpa. Ma come si spiega il rapporto deviato di Aimée con la sorella, che spinge Lacan a parlare, per la prima volta pro­ prio nella tesi, di un «complesso fraterno»? Di nuovo, è la psicoanalisi a poter offrire un abbozzo di risposta e nella fattispecie la teoria freudiana del Super-io. Secondo Freud, come si ricorderà, la psiche umana può essere suddivisa in tre istanze, che sono: l'Es, che nella tesi Lacan definisce an­ cora il «Sé», l'Io e il Super-io. È questa la seconda topica freudiana, distinta dall a prima, composta invece da: incon­ scio, preconscio e coscienza. Le due topiche non si esclu­ dono a vicenda, ma non possono nemmeno essere assimi­ late l'una all'altra. L'inconscio infatti comprende sia l'Es sia, almeno in parte, il Super-io. E il Super-io rappresenta, appunto, l'immagine idealizzata dell'Io, cui quest'ultimo tende sempre a identificarsi. La paranoia di Aimée può al­ lora essere interpretata da Lacan come una psicosi del Su­ per-io, con un duplice ricavo teorico. Da un lato, l'ipotesi riesce a datare originalmente la nascita del Super-io, affer­ mando che l'istanza del Super-io si forma nel periodo sadi­ co-anale, ossia nella fase in cui si produce la fissazione pa­ ranoica1. La paranoia di autopunizione, scrive dunque La1 La datazione è originale rispetto a quella proposta da Freud, se­ condo il quale il Super·io è un derivato (più tardivo) del complesso edi­ pico. (In quegli anni, oltre a Lacan, pure Melanie Klein insiste su una ge-

9

can in conclusione, è caratterizzata da «un arresto evoluti­ vo della personalità allo stadio genetico del Super-io» (PP, 328). Dall'altro, diventa possibile, almeno in linea di prin­ cipio, una cura della paranoia, basata sul riequilibrio dei rapporti tra l'Io e il Super-io. Come ricordato, Lacan si rammarica di non avere potuto svolgere una psicoanalisi con Aimée, ma se anche avesse potuto svolgerla non sa­ rebbe cambiato molto, a conti fatti. Aimée, infatti, si è cu­ rata da sola, in un certo senso, ed è già «guarita» quando Lacan la incontra per la prima volta, dopo l'incidente a tea­ tro. La «cura» di Aimée è consistita nel colpire il suo Idea­ le dell'Io (o Super-io) e nell'essere punita per questo suo gesto con venti giorni di prigione. Il ventesimo giorno il de­ lirio è svanito, o si è comunque ridotto in maniera drastica, poiché la malata per un verso ha finalmente realizzato il proprio castigo - ossia «ha sperimentato la compagnia di delinquenti vari» e «ha potuto constatare il disprezzo e l'abbandono da parte dei suoi» (PP, 23 1 ) e per l'altro ha afferrato, in tal modo, di aver colpito e castigato se stessa colpendo l'attrice, di aver colpito l'immagine idealizzata di sé, il suo Su per-io, cosa che le consente di guardarsi oramai con occhi diversi. Se si fosse svolta un'analisi, in fondo, il risultato non sarebbe stato differente: la malata avrebbe dovuto scorgere nel proprio analista la proiezione (o il transfert) del suo Ideale dell'Io, facendolo poi cadere da quel piedistallo alla fine dell'analisi. Ma nel 1932 Lacan non è ancora uno psicoanalista, sebbene la tesi già prean­ nunci in larga misura il suo orientamento a venire. E l'os­ servazione da cui ripartirà, una volta svincolatosi da ogni intralcio accademico e imboccata con decisione la strada della psicoanalisi, sarà un'osservazione, non di Freud, ben­ sì di Kretschmer, secondo il quale l'immagine idealizzata di sé si contrappone al soggetto «come all'oggetto la sua im­ magine capovolta nello specchio» (PP, 209). Siamo già alle -

nesi più precoce e p re-edipica del Super-io. Nella stessa direzione si muo­ vono inoltre alcuni lavori di Spitz e Glover.)

10

porte di quello che diverrà uno dei capisaldi del pensiero lacaniano: lo «stadio dello specchio»2•

2. Lo stadio dello specchio (1 936) Nel 1932, l'anno della tesi, Lacan inizia la sua analisi con Loewestein. E sempre quell'anno invia una copia con de­ dica della sua opera a Sigmund Freud in persona, speran­ do in un celere riconoscimento del suo contributo - anco­ ra piuttosto equivoco a dire il vero - alla causa della psi­ coanalisi. Tutto ciò che otterrà sarà un laconico biglietto di ringraziamento, dal quale prende avvio il suo celebre, quanto discusso, «ritorno a Freud». Lacan, a ogni modo, non si arrende e nel 1936 si presenta a Marienbad, al XIV Congresso dell'International Psychoanalytic Association, con un pugno di foglietti, su cui è stilata la prima versione dello «stadio dello specchio». Purtroppo, questa versione 2 Vale la pena rammentare solo brevemente uno di quegli strani casi che costellano la storia della psicoanalisi. Aimée, il cui vero nome, noto solo a Lacan, era Marguerite Anzieu, era già madre- all'epoca del fat­ taccio a teatro- di un bimbo di nome Didier, nato nel 1923. Parecchi an­ ni dopo, nel 1949, proprio il ricordo della madre spingerà il giovane Di­ dier a intraprendere un'analisi, guarda caso con Lacan, che però non gli rivelerà il segreto. Didier verrà poi a conoscenza della vera identità di Aimée, e dunque dell'identità della madre, solo in seguito, durante una conversazione con Aimée-Marguerite. Irritato, chiederà subito spiega­ zioni a Lacan: possibile che non si fosse ricordato del cognome della ma­ dre e non glielo avesse rivelato? Lacan risponderà di essersi dimenticato, dopo tanti anni, di quel cognome. Di fatto nel giro di alcuni anni Didier Anzieu diventerà comunque uno psicoanalista di fama internazionale e l'autore di un fondamentale studio su L'io-pelle ( 1985). Lacan aveva di­ menticato dawero il cognome di Marguerite, o lo aveva magari rimosso? Sono tutte ipotesi possibili, owiarnente, anche se pare più plausibile im­ maginare che egli fosse stato sempre al corrente della provenienza di Di­ dier. Il che, in fondo, rivela certi aspetti della sua «personalità» e della sua singolare concezione dell'analisi, fondata sulla posizione, per così di­ re, ingiusti/icabile dell'analista. motoria, e la successiva fase paranoide, di fissa­ zione dell'immagine totale del corpo. Quando nei testi di Lacan trovia­ mo la parola «discordanza>> dobbiamo tenere a mente le ricerche ( citate d'altronde nella tesi) di Pierre Chaslin sulla schizofrenia e La confusione mentale primitiva ( 1 895)_ Chaslin è colui che infatti ridefinisce per primo i fenomeni schizoidi in termini, appunto, di «discordanza».

19

3 . I complessifamiliari (1 938) Nel 1 936, lo psicologo Henry Wallon chiede a Lacan di redigere un articolo su La famiglia per l'Encyclopédie française diretta da Lucien Febvre. Il testo, pubblicato nel 1 93 8 e ristampato poi nel 1984 con il titolo originale I com­ plessi familiari nella formazione dell'individuo, costituisce senz' altro una tappa importante del percorso intellettuale di Lacan, anche se non verrà incluso negli Scritti, forse per ragioni di lunghezza, forse perché l'autore non ne era pie­ namente soddisfatto. Il saggio, ad ogni modo, non è privo di ambizioni. li problema da cui riparte Lacan è, come si è accennato, l'inserzione dello stadio dello specchio nel qua­ dro teorico freudiano. Una volta ipotizzata infatti la nasci­ ta simultanea dell'Io e di una sua immagine idealizzata, vie­ ne meno la distinzione tra un narcisismo primario e un nar­ cisismo secondario, così come viene meno ogni sussistenza autonoma dell'Io rispetto al Super-io o all'Ideale dell'Io. Bisogna far arretrare nel tempo il conflitto tra l'Io e il suo doppio idealizzato, rispetto a quanto immaginato da Freud. In altri termini, bisogna rifondare tutto l'impianto teorico psicoanalitico. E a questa rifondazione è dedicato il saggio su I complessi familiari. Innanzitutto, che cos'è la famiglia? È un'istituzione «culturale)), risponde Lacan. Non esiste cioè un nucleo fa­ miliare di carattere biologico che costituisca la base o il mo­ dello «naturale)) di ogni configurazione familiare. La fami­ glia umana è piuttosto un fenomeno sociale che può assu­ mere le forme più disparate nei diversi orizzonti storico-so­ ciali. Ad esempio, la discendenza può essere stabilita secon­ do la linea paterna o materna, come accade nelle culture matriarcali. Oppure, il nucleo familiare può allargarsi fino a comprendere lo zio materno, custode dei tabù e dei riti cul­ turali di una certa civiltà (come insegnano i lavori dell'etno­ logo Malinowski, citati da Lacan). Essendo un'istituzione culturale, la famiglia può dunque costituire l'oggetto di stu­ dio della storia, della sociologia, dell'antropologia, e anche 20

della psicologia, se questa disciplina dallo statuto assai pre­ cario non si riduce all'esame e alla catalogazione degli «istinti» umani, ma tenta invece di analizzare l'incidenza di determinati fattori storico-culturali sulla psiche del sogget­ to. Partiamo - dice allora Lacan - dalla famiglia moderna occidentale, dalla nostra famiglia. Questa è la somma di tre elementi: il padre, la madre, i fratelli. Un bambino si trova cioè confrontato progressivamente con tre figure, che for­ mano la sua costellazione familiare. E ognuna di queste fi­ gure scatena in lui reazioni che, se davvero sono suscettibili di un'analisi «scientifica», e nella fattispecie «psicologica», debbono manifestare una qualche costanza e regolarità (al­ trimenti cadremmo nel regno dell'aleatorio e dell'irraziona­ le). L'insieme di queste reazioni costanti e regolari è defini­ ta da Lacan «complesso» (sulla scia di Freud, che a sua vol­ ta riprende il termine daJ ung). E dato che tali reazioni si fo­ calizzano, a turno, su tre elementi distinti (il padre, la madre e i fratelli) dovremmo avere, almeno in linea di principio, tre «complessi», che scandiscono la vita familiare di ogni bambino (nato in un paese moderno e occidentale). Cosa che in effetti accade, come dimostrano il complesso di svez­ zamento, il complesso d'intrusione e il complesso di Edipo, che Lacan introduce nella prima parte del suo articolo. Il complesso di svez.z.amento è, dei tre, quello che ruota attorno alla figura, vale a dire all'imago, della madre. Il bambino è affetto da tale complesso sin dalla nascita e non solo nella fase dello svezzamento vero e proprio. A ben ve­ dere, infatti, lo «svezzamento» non indica per Lacan solo il distacco dal seno materno, fenomeno già traumatizzante in sé, che lascia comunque «una traccia permanente» nella psiche umana (AE, 31), ma il distacco dalla madre al mo­ mento della nascita. Questa separazione è, come Lacan ha ormai chiaro da parecchio tempo, il vero trauma originario del soggetto umano. E lo è perché il piccolo dell'uomo na­ sce prematuro (senza avere sviluppato la necessaria coor­ dinazione senso-motoria). Il bambino in questa fase, corri­ spondente pressapoco alla fase sadico-orale di Freud e 21

Abraham, è totalmente dipendente dalla madre e non di­ spone ancora di un proprio lo. È dominato dall'angoscia del corpo-in-frammenti, o dall'angoscia di una frammenta­ zione organica che per lui coincide con la frantumazione dell'unità intrauterina tra sé e il corpo materno. Nei primi sei mesi di vita, dunque, vive un rapporto di fusione com­ pleta con la madre, già intaccato però dalla nascita, e mi­ nacciato di continuo da ogni evento che riproduca il trau­ ma iniziale. Non bisogna esitare a considerare l'uomo come un animale dalla nascita prematura. Questo modo di vedere le cose spiega la generalità del complesso e il fatto che esso sia indipendente dagli accidenti dello slattamento. Quest'ultimo - lo svezzamento vero e proprio - offre un'espressione psichica, la prima e la più ade­ guata, all'imago più oscura di uno svezzamento più antico, più doloroso e di una maggiore importanza vitale: quello che, alla na­ scita, separa il bambino dalla matrice, con una separazione pre­ matura, che scatena un malessere cui nessuna cura materna po­ trà mai rimediare (AE, 34). li complesso di svezzamento è di conseguenza il com­ plesso del corpo-in-frammenti, contraddistinto da tutti quei fantasmi di fusione con la madre e di «cannibalismo», al tempo stesso attivo e passivo (AE, 33), sui quali già Me­ lanie Klein aveva posto l'accento. Ogni qual volta riaffio­ rerà, in un certo soggetto, la nostalgia di un rapporto /u­ sionale conJa madre, riemergerà simultaneamente l'ango­ scia del corpo-in-frammenti. Ed è questa, conclude Lacan, la vera radice dell'«istinto di morte» freudiano, di quella tendenza a morire, a dissolversi, che non va interpretata co­ me un'istinto biologico, alla stregua di Freud, ma come un'aspirazione - mai del tutto sopita nell'uomo - a perder­ si nel grande corpo materno. Il complesso d'intrusione ruota, invece, attorno alla figu­ ra (o all 'imago) del fratello. Il termine «intrusione» ha in questo caso un duplice senso: si tratta della nascita e del-

22

l'intrusione nel nucleo familiare di un fratello, che viene a rivaleggiare con l'altro, di età maggiore; e dell'intrusione della figura, dell'imago di un fratello (di solito di quello maggiore) nell'lo dell'altro (di solito di quello minore). Sia­ mo, in sostanza, nella fase dello specchio. Tra i sei mesi e i due anni di età, la tendenza grazie alla quale il soggetto restaura l'unità perduta di se stesso [unità perduta in seguito alla separazione dalla ma· dre] prende subito posto al centro della coscienza. Essa è la fon­ te di energia di ogni progresso mentale, un progresso la cui strut­ tura è dettata dal predominio delle funzioni visive. Se la ricerca di un'unità affettiva promuove nel soggetto le forme in cui egli si rappresenta la sua identità, la forma più intuitiva di tale unità gli è data in questa fase dall'immagine speculare. Ciò che il soggetto saluta in essa, è l'unità mentale che vi risiede. Ciò che vi scorge, è l'ideale dell'imago del doppio (AE, 42).

È così, è allo specchio che si costituisce l'Io (mai) del soggetto (je), come abbiamo già sottolineato. E l'immagine speculare è presto sostituita dall'immagine del proprio si­ mile, del doppio o del fratello, in cui il soggetto si aliena e al tempo stesso prefigura il proprio Io, tramite il processo di identificazione. Solo che, come Lacan mette subito in ri­ lievo nel testo del 1938, questa identificazione resta fonda­ mentalmente instabile, nel senso che vi prevale la tensione tra l'immagine speculare dell'Io e il corpo-in-frammenti. Prendiamo (da sant'Agostino) l'esempio del bimbo che scruta con gelosia il fratello tutto intento a succhiare il lat­ te materno: in quell'istante il bambino vede attuata la ci­ composizione della sua armonia perduta con la madre, identt/icandosi con ilfratello; ma al contempo soffre per la distanza che lo separa in effetti dal seno materno, o che lo separa dall'immagine idealizzata del suo stesso Io. Il bam­ bino oscilla, insomma, tra l'al di qua e l'al di là dello spec­ chio: tra il corpo-in-frammenti, che lo angoscia, e l'imago fraterna, con la quale tende a identificarsi. Il che scatena tra 23

lui e il suo doppio una rivalità immaginari finisce il «complesso fraterno». «L'lo ( ;( contemporaneamente all'altro, nel dramm· (AE, 43). D'altronde Lacan ci aveva prea 1936 del carattere instabile, oscillante, patologi , -. ia­ ramente paranoico, delle formazioni arcaiche de � nesso tra la paranoia e il complesso fraterno è palesat?V la frequenza dei temi di filiazione, di usurpazione, di spo­ liazione, così come la struttura narcisistica della paranoia è rivelata dai temi più paranoidi di intrusione, influenza, sdoppiamento, doppio, e da tutte le trasformazioni deli­ ranti del corpo» (AE, 45) . Ma come uscire, allora, dalla gabbia di questa prima identificazione paranoica dell'Io (dato che per fortuna, in età adulta, non tutti ci scopriamo paranoici) ? Il complesso di Edipo, che ruota attorno alla figura o al­ l' imago del padre, dovrebbe appunto offrire una risposta a questo interrogativo. Ma la versione lacaniana del com­ plesso si discosta parecchio da quella di Freud. Secondo quest'ultimo, il complesso ha una struttura relativamente semplice. Il bambino di circa quattro anni, in una fase di pubertà prematura di cui la psicoanalisi per prima ha no­ tato l'importanza, inizia a provare i primi appetiti sessuali, che si focalizzano di solito sulla persona a lui più vicina, os­ sia sul genitore di sesso opposto. Il figlio maschio, ad esem­ pio, in preda alle insorgenti pulsioni genitali, le concentra sul bersaglio più prossimo, vale a dire sul corpo materno. Ma la figura del padre, cioè del genitore dello stesso sesso, viene a ostacolare l'appagamento di tali pulsioni. Il bambi­ no subisce le minacce dell'autorità paterna, che si riassu­ mono tutte nella minaccia di un'incombente castrazione, e vede così frustrato il proprio desiderio. Gli resta una sola possibilità: quella d'introiettare la figura paterna sotto for­ ma di Ideale dell'Io o di Super-io (che Freud in pratica non distingue) sublimando il proprio desiderio, ossia appagan­ dolo attraverso un'identz/icazione con la figura paterna. La­ can muove diverse critiche a questa concezione dell'Edipo, 24

sostenendo in pratica che essa funziona soltanto per i figli maschi. Questo perché nella nostra società, di stampo «pa­ ternalistico», è sempre il padre a esercitare l'autorità sui fi­ gli ed è difficile di conseguenza immaginare - come Freud sembra costretto a fare - che con le figlie sia la madre a svolgere lo stesso ruolo. In secondo luogo, il complesso di castrazione, che costituisce il nucleo del complesso edipi­ co, nella versione freudiana non sembra applicabile in ma­ niera convincente al caso delle figlie femmine, per una lam­ pante ragione morfologica: come fa a pendere su di loro la minaccia di una castrazione? Per tappare questa falla teo­ rica, Freud è costretto a postulare una certa invidia del pe­ ne (Penisneù[) nelle bambine, che le dovrebbe rendere sen­ sibili alla stessa angoscia provata dai fratelli maschi. Ma è chiaro che si tratta di un'ipotesi ad hoc, se non di una pa­ lese forzatura teorica. Lacan avanza allora una soluzione al­ ternativa e, potremmo dire, più elegante sotto il profilo scientifico. Dobbiamo cioè scorgere nel fantasma della ca­ strazione, non la minaccia di un'evirazione vera e propria, ma di una frammentazione del corpo. Il bambino, in so­ stanza, sarebbe esposto sin dalla nascita al fantasma del corpo-in-frammenti, e il divieto paterno di avvicinarsi alla madre non farebbe che riattivare questo fantasma origina­ rio. «Il fantasma di castrazione è preceduto, in realtà, da tutta una serie di fantasmi di frammentazione del corpo che vanno, in regressione, dalla dislocazione e dallo smem­ bramento, attraverso l'evirazione o lo sventramento, fino allo sbranamento e al seppellimento» (AE, 52). Le basi teo­ riche di questa ipotesi erano state già gettate in preceden­ za, con la formulazione del complesso di svezzamento e del complesso d'intrusione. Ma vediamo adesso quali sono i vantaggi che ne possiamo trarre. Per prima cosa, il com­ plesso edipico sembra funz�onare a questo punto sia per i maschi sia per le femmine. E sempre la madre a essere de­ siderata dai figli di entrambi i sessi, e questo desiderio di riassorbimento nel corpo materno è descritto e documen­ tato dal complesso di svezzamento. Così come è sempre il 25

padre a esercitare l'autorità sui figli, come prova la sempli­ ce osservazione della realtà socioculturale in cui viviamo. I problemi posti dalla formulazione freudiana del comples­ so sembrano svaniti. Ma nella prospettiva di Lacan, in ef­ fetti, il problema di fondo sembra ancora un altro. Per Freud, come visto, il complesso edipico è il frutto di un conflitto tra istinti naturali (le pulsioni genitali, riversa­ te sul genitore dello stesso sesso) e istanze culturali (il di­ vieto dell'incesto nelle nostre società), un conflitto scate­ nato sempre dall'istinto: l'istanza culturale non fa che argi­ nare l'insorgenza dell'impulso incestuoso. Per Lacan, invece, il complesso è scatenato sempre dall'istituzione cul­ turale, da quella certa istituzione che è la famiglia occiden­ tale, senza più traccia di istinti, sessuali o d'altro tipo. Il problema, in altre parole, non è più quello dei rapporti e degli eventuali compromessi tra la natura e la cultura, ma quello dell'impatto di una determinata formazione cultu­ rale, la famiglia, sulla psiche umana. Il bambino non desi­ dera sessualmente il corpo della madre, e per questo non vi è differenza tra il maschio e la femmina. Il bambino in realtà, ogni bambino, come spiega il complesso di svezza­ mento, vuole solo riconquistare l'unità e l'armonia perdu­ ta con il grande corpo materno. Questo desiderio, alimen­ tato dall'angoscia del corpo-in-frammenti, è attenuato dal­ lo stadio dello specchio, ossia dall'identificazione dell'Io nell'immagine speculare, che dà forma e unità al corpo. Ma è poi risvegliato dal divieto paterno e familiare (tipico solo di certe culture, come la nostra) che dice: non desiderare il corpo della madre. Lacan, in un certo senso, rovescia l'otti­ ca freudiana. Non l'istinto (o la natura) provoca il conflit­ to edipico, bensì l'imperativo paterno e familiare (la cultu­ ra) che riaccende nel bambino l'angoscia di un contatto fu­ sionale con la madre e il fantasma, conseguente, di una frammentazione del corpo e dell'unità del proprio Io (moi) - unità conquistata nella fase dello specchio, grazie al com­ plesso d'intrusione. Per questo Lacan rileva che la proble matica edipica non concerne tanto il desiderio sessuale, 26

quanto il narcisismo, ossia l'identificazione del soggetto (AE, 54-55). «L'analisi psicologica dell'Edipo dimostra che esso va compreso in funzione dei suoi antecedenti naréisi­ stici» (AE, 56). Ma come si esce allora dal complesso edipico, qual è là sua risoluzione? È qui che interviene l'imago del padre. Se nella fase anteriore, quella dell'identificazione speculare dell'Io (mai), il soggetto resta ingabbiato nel dramma di una rivalità immaginaria che lo oppone al proprio doppio, nella fase del complesso edipico gli viene offerta la possibilità di sfuggire a questa dialettica di stampo paranoico, la cui in­ stabilità tende a scatenare un ciclo inarrestabile di identifi­ cazioni sempre differenti. In effetti, la stessa rivalità con il padre, suscitata da quest'ultimo con l'imperativo Noli tange­ re matrem, è vissuta inizialmente dal bambino come una ri­ valità con un doppio speculare. Il bambino scorge cioè nel padre, su preciso invito di quest'ultimo, un rivale per il pos­ sesso del corpo materno - il che scatena, come detto, l'an­ goscia primordiale del corpo-in-frammenti. Tuttavia, se il soggetto si identifica con il padre, non si identifica più solo con un'immagine speculare del proprio Io (mai), ma si identifica anche a questo punto con un'intera cultura, la stessa che gli impone il divieto dell'incesto. E questa identi­ ficazione culturale, che in seguito Lacan definirà «simboli­ ca», gli consente di arrestare e stabilizzare il ciclo (poten­ zialmente infinito) delle identificazioni speculari, da lui in seguito definite «immaginarie». In altri termini, identifi­ candosi con il padre, inteso come il custode dei tabù e dei costumi di un'intera società, il soggetto trova un punto di ri­ ferimento stabile, un'immagine idealizzata del proprio lo (mai) che gli viene rinviata e per certi versi prescritta da ogni altro membro della società in cui vive, strutturando dall'al­ to ogni rapporto tra il soggetto e i propri simili, o la forma stessa dei rapporti sociali. C'è poi un altro aspetto che va sottolineato. Abbiamo notato in precedenza che per Lacan la nascita del Super-io è simultanea a quella dell'Io: il Super­ io è infatti la figura del doppio, che assume un aspetto per27

secutorio e paranoico quando l'angoscia del corpo-in-fram­ menti risorge e destabilizza l'identificazione dell'Io con l'immagine dell'altro. A quel punto, nella drammatica espe­ rienza di un corpo in-organico, l'altro diventa davvero Al­ tro, lasciando il soggetto privo d'identità. Il doppio specu­ lare assume i contorni di un estraneo che il soggetto (je) non riesce tuttavia a distinguere da sé (moi). Donde i meccani­ smi tipicamente autopersecutori della paranoia. Ma cosa accade quando il soggetto si identifica con il pa­ dre? Accade che il Super-io si presenta con chiarezza nella forma di un Ideale dell'Io (idéal du moi). Non vi è più, in so­ stanza, un'adesione immediata del soggetto all'immagine speculare dell'Io, ma l'Io (moi) appare adesso al soggetto (je) nella forma di un Ideale cui egli può soltanto approssi­ marsi, via via che si allontana dal corpo materno. L'identifi­ cazione con il padre assume così i tratti di un'identificazio­ ne sempre in corso con un Ideale, poiché il padre intima al bambino di rinunciare al corpo della madre e al tempo stes­ so ne rivendica ilpossesso. È come se il padre dicesse: «Tu de­ vi essere come me; tu non puoi essere come me»7• Ed è come se questo stallo logico dell'identificazione con il padre, che lo sospende tra l'avere e il non avere il corpo materno, con­ sentisse all'individuo di accedere alla propria condizione, alla condizione di soggetto che resta inevitabilmente sospe­ so al processo di identificazione. Non si tratta di un accesso diretto, consapevole, poiché l'Edipo è una costruzione cul­ turale o una favola sociale che narra indirettamente, «sim­ bolicamente» lo stallo dell'identificazione umana. Ma si tratta comunque di un accesso, per quanto obliquo. E l'Edi­ po è in questo senso un «mito»: non soltanto un mito teori­ co che la psicoanalisi utilizza per spiegare certi processi, ma un mito sociale cui l'uomo ricorre per narrarsi la propria condizione, per raffigurarsi la propria storia e il proprio ine­ luttabile destino. Ogni qual volta il «mito edipico» vien me7 Cfr. Sigmund Freud, I.:lo e l'Es, in Opere, Bollati Boringhieri, Tori· no 1989, vol. 9, p. 496.

28

no, ossia ogni qual volta il soggetto non accede (per ragioni varie) all'identificazione con il padre, esso viene sostituito da un «mito individuale», come Lacan spiegherà poi in un saggio del 195 3 intitolato appunto Il mito individuale del ne­ vrotico. Ma ciò segna il ritorno del soggetto a una condizio­ ne instabile e patologica, la regressione a una fase pre-edipi­ ca dello sviluppo, che può essere o la fase schizoide del rap­ porto fusionale con la madre descritta dal complesso di svezzamento, con patologie che vanno dalla schizonoia all'i­ steria, o la fase paranoide del rapporto speculare con il dop­ pio descritta dal complesso d'intrusione, con patologie che vanno dalla paranoia alla nevrosi ossessiva - di cui Lacan si occupa nella seconda parte di I complessifamiliari, ordinata secondo la classica partizione psicoanalitica in «psicosi» e «nevrosi» familiari. Ricapitolando dunque: l'Io dell'individuo si forma as­ sieme all 'immagine idealizzata di se stesso, il Super-io, nel­ la fase dello specchio; ma, l'individuo accede alla propria condizione di soggetto alienato, il cui Io è ricalcato sul­ l'immagine dell'altro, solo nella fase edipica, quando si identifica con l'imago idealizzata del padre. L'Ideale dell'Io paterno è infatti lo stesso Super-io, cioè l'imago idealizzata del doppio speculare con cui il soggetto si identifica, ma colto adesso come Ideale, cui il soggetto può soltanto ap­ prossimarsi. Il mito edipico segna così l'accesso a questo Ideale come tale, o la nascita di un Ideale dell'Io che svela la natura di ogni altra immagine idealizzata dell'Io. È que­ sta la peculiarità dell'Ideale dell'Io (o Super-io) paterno, edipico, «culturale» o «simbolico», che indirizza il sogget­ to a un interminabile processo di identificazione8. E ogni 8 Per marcare bene la differenza tra l'identificazione culturale (o «simbolica») con il padre e l'identificazione speculare (o «immaginaria>>) con il doppio, Lacan riserverà in seguito il termine > del disturbo mentale? Per capirlo, basta in sostanza inten­ derei sul termine «psiche», di cui Lacan ci propone tra le righe una ben precisa definizione. La psiche può essere in­ fatti descritta a questo punto come la faglia tipicamente umana che si apre tra il soggetto e la propria immagine di sé. È l'intervallo tra il corpo-in-frammenti e l'immagine unificata di sé, riflessa prima dallo specchio e poi dall'altro. Nel rapporto tra questo corpo, che è il corpo umano in una certa fase del suo sviluppo prematuro, e questa immagine, in cui il soggetto scorge la propria unità e identità di «lo», si nasconde secondo Lacan tutta la realtà psichica, che è semplicemente la realtà umana dell'identificazione. La psi­ che è il processo stesso di identificazione del soggetto umano. E «causa psichica» può essere definita allora l'imago in cui il soggetto scorge e fissa, di volta in volta, la propria iden­ tità. «Crediamo, dunque, di poter designare nell'imago l'oggetto proprio della psicologia» (S, 1 82 ) . Lacan è per­ fettamente consapevole dei presupposti in parte inesplica­ ti di questa ipotesi, e in particolare della piccola filosofia dell'immagine (come l'abbiamo definita prima) di ispira­ zione gestaltista che sta dietro la teoria dello stadio dello specchio. E appunto per questo aggiunge subito: Non possiamo tuttavia ancora coglierne pienamente la nozio­ ne [la nozione di imago] e questa esposizione non ha altro scopo che di guidarvi verso la sua oscura evidenza. Che mi sembra cor-

34

relativa a uno spazio inesteso, cioè indivisibile, di cui il progres­ so della nozione di Gesta/t dovrà illuminare l'intuizione (S, 182 ) .

Malgrado tutto, però, è proprio nell'imago che v a indi­ viduata, seppure in maniera ancora oscura, la radice di ogni causalità psichica. Per cui è possibile concludere che l'i­ mago, in quanto molla dell'identificazione, è anche la mol­ la di ogni causalità psichica, o è la stessa «causa psichica)), o è se vogliamo la causa della psiche. Quali sono i vantaggi e quali gli svantaggi di questa ipo­ tesi teorica? Gli svantaggi sono quelli che abbiamo già mes­ so in evidenza e che condurranno a una progressiva revi­ sione della teoria lacaniana, a partire dagli anni Cinquanta. I vantaggi sono principalmente due. Il primo è che ci ri­ troviamo in mano una teoria che, pur senza cadere nel ri­ duzionismo, rimane sostanzialmente una teoria materiali­ stica della psiche. Il corpo-in-frammenti e l'imago specula­ re sono oggetti materiali, infatti, sono entità situate nello spazio, e non entità ineffabili, che appartengono a un fan­ tomatico reame dello «spirito)). Questa ipotesi apre dun­ que uno spazio di indagine alla scienza psichiatrica, evi­ tando sia il ricorso a nozioni metafisiche, come quella di spirito o di «mente disgiunta dal corpo)) (il dualismo car­ tesiano tanto vituperato da Lacan), sia l'ingenua (e per più versi inutile) riduzione della psichiatria alla neurologia. Il secondo è che cominciamo a capire, in quest'ottica, come funziona una psicoanalisi. Se l'imago è infatti la «causa psi­ chica)), ossia se è nel rapporto aperto, intervallare tra il sog­ getto (je) e l'immagine del proprio lo (mai) che si schiude lo spazio della psiche, è ovvio che la seduta psicoanalitica riproduce appunto questa situazione, riproduce il proces­ so di identificazione del soggetto con l'imago dell'altro, e può quindi agire, può produrre effetti sulla psiche del pa­ ziente, può modificare il suo rapporto con se stesso. L'ana­ lista inizia così a perdere i tratti dello stregone, per assu­ mere quelli - più compassati - di un autentico scienziato. -

-

35

2. Funzione e campo della parola e de/ linguaggio (1953) Lacan tuttavia non è soddisfatto di questa soluzione, non soltanto per astratti difetti teorici, ma per ragioni ben più pratiche e importanti. Come si è visto, a partire da I complessi familiari Lacan sostiene che il ciclo delle identi­ ficazioni speculari può essere arrestato e stabilizzato solo dall'identificazione culturale con la figura paterna. Questo però implica che nel corso dell'analisi, che dovrebbe in li­ nea di principio riattivare l'identificazione edipica ripor­ tando il paziente alla «normalità», l'analista assuma la po­ sizione del padre. Il che può awenire solo se il rapporto tra il paziente e l'analista non si riduce a un rapporto di piatta identificazione «immaginaria», ma assurge al registro del­ l'identificazione «simbolica». Il discorso sulla causalità psi­ chica tuttavia non spiega come ciò possa awenire. E ci vor­ ranno ancora alcuni anni prima che Lacan trovi la soluzio­ ne dell'enigma - una soluzione che si rivelerà assai più complicata del previsto. Funzione e campo della parola e de/ linguaggio in psicoa­ nalisi è il testo del discorso che Lacan tiene a Roma nel 195 3, in occasione del XVI Congresso degli psicoanalisti di lingua romanza. Ed è un discorso di netta rottura con le istituzioni psicoanalitiche. Qualche mese prima, la Société Psychanalytique de Paris si è scissa, a causa di un dissidio interno sulla formazione degli aspiranti analisti. Lacan se ne è andato sbattendo la porta insieme ad altri personaggi di spicco-della psicoanalisi francese (come François Dolto e Daniel Lagache). E nel testo della sua relazione congres­ suale risuona ancora il fragore violento di quell'urto. Non bisogna, però, farsi abbagliare dalle apparenze. A ben ve­ dere, il discorso di Roma non è soltanto un libello polemi­ co, ma rappresent� soprattutto un'importante svolta nel pensiero di Lacan. E vero che non vengono risparmiate cri­ tiche ai membri della Société Psychanalytique de Paris e agli awersari internazionali di quegli anni, in particolare Kris, Hartmann e Loewenstein, ambasciatori in terra ame36

ricana dell' ego-psychology (variante della psicoanalisi, ispi­ rata in parte alle teorie di Anna Freud, secondo la quale il terapeuta dovrebbe cercare d'irrobustire il più possibile l'Io del paziente, inducendolo a identificarsi con l'Io del­ l'analista, per ristabilire così un corretto e sano adattamen­ to alla realtà ambientale; tutto il contrario di quanto pensa Lacan, secondo il quale questa identificazione con l'Io del­ l'analista, ripensata in termini di adattamento alla realtà ambientale, non può che fomentare ulteriormente il ciclo delle identificazioni speculari e immaginarie del soggetto, con esiti che possono sfiorare talvolta la reazione paranoi­ ca.) Ed è vero che non vengono risparmiate le consuete frecciate agli esponenti di un approccio neurofisiologico del disturbo mentale, accusati da Lacan di trascurare l'u­ nico problema dawero importante - quello del senso del sintomo. Ma è vero anche che Lacan proclama, sin dall'i­ nizio, quale sia il suo autentico obiettivo: ricollegare la psi­ coanalisi al «linguaggio attuale dell'antropologia» e ai «più recenti problemi della filosofia» (S, 2 3 3 ) . Siamo, insomma, alle soglie di quella che possiamo tranquillamente definire la svolta strutturalista del pensiero lacaniano. Nel 1953 , Lacan ha già fatto amicizia con Lévi-Strauss (che pubblica nel 1 949 il testo base dell'antropologia strut­ turale, Le strutture elementari della parentela) e con il lin­ guista Jakobson. Ed è rimasto colpito dall'originalità del loro approccio alle rispettive discipline. Jakobson e Lévi­ Strauss pongono l'accento sul linguaggio, concepito come un sistema chiuso e autonomo di segni che obbediscono a leggi del tutto peculiari. Né l'uno né l'altro prendono in considerazione il punto di vista di chi parla, non conta per loro la prospettiva del soggetto che si esprime nel linguag­ gio. Poiché il linguaggio non è solamente uno strumento, malleabile a piacere, con cui gli esseri umani possono espri­ mersi, ma è anche e soprattutto un sistema in cui il sogget­ to è ingabbiato, un sistema che predetermina ogni sua espressione, secondo leggi che si possono ricostruire a ta­ volino. Se questa ipotesi di fondo è vera, la cosa owiamen37

te non può che interessare la psicoanalisi. E in fondo lo stesso Freud non sostiene qualcosa di simile? Quando nel­ l'Interpretazione dei sogni spiega che l'analista deve risalire al contenuto latente e rimosso del sogno, ricorrendo ma­ gari al metodo delle «associazioni libere», non ipotizza for­ se che il linguaggio onirico, o il linguaggio dell'inconscio, segua regole tutte sue che rimangono ignote al paziente? Non ipotizza forse che «l'inconscio sia strutturato come un linguaggio» nel senso appunto in cui Jakobson e Lévi­ Strauss intendono e ridefiniscono il linguaggio? Per Lacan, non vi sono dubbi: in questo caso «la psicoanalisi ha solo da riprendere ciò che è suo>> (S, 23 3 ) , deve solo riappro­ priarsi della scoperta freudiana. E questa scoperta, in fin dei conti, è assai semplice: «Si voglia agente di guarigione, di formazione o di sondaggio, la psicoanalisi non ha che un medium: la parola del paziente. L'evidenza del fatto non consente di trascurarlm> (S, 240). Si tratta in sostanza di «ricondurre l'esperienza psicoanalitica alla parola e al lin­ guaggio come ai suoi fondamenti>> (S, 282 ) . «Parola» e «linguaggio»: i due termini compaiono an­ che nel titolo dell'intervento e costituiscono in effetti i due assi portanti delle nuove riflessioni lacaniane. La distinzio­ ne ricalca grossomodo quella saussuriana tra langue e pa­ role. Come è noto, per Ferdinand de Saussure - da molti considerato il padre (o quantomeno il nonno) della lingui­ stica strutturale langue indica il sistema complessivo dei segni di una certa lingua, mentre parole indica l'atto di pa­ rola singolo e circostanziato, o un gesto linguistico isolato. La distinzione è ritenuta giustamente basilare per un'inte­ ra disciplina, la linguistica, che si occupa solo e soltanto della langue. Così è per Saussure (e il suo Corso di lingui­ stica generale) e così è per Jakobson ad esempio, e per tut­ ti gli altri. La linguistica studia il sistema dei segni di una data lingua, prendendolo in esame ora sotto il profilo dia­ cronico (evoluzione di una lingua nel tempo) ora sotto il profilo sincronico (rapporti tra i diversi segni in un dato momento della storia) . La linguistica può anche occuparsi -

38

dei rapporti tra le diverse lingue (linguistica comparata). Ma il suo oggetto di indagine resta comunque la langue. Ora, Lacan non è un linguista. Anzi, ha bisogno piuttosto, nella veste di psicoanalista, di chiarire e giustificare di fron­ te alla comunità scientifica l'apporto specificamente psi­ coanalitico allo studio del linguaggio. Ed è per questo che per lui l'accento cade subito sulla parole. La legge fondamentale della parola è per Lacan la se­ guente: «Ogni parola chiama una risposta. Mostreremo che non v'è parola senza risposta, anche se non incontra che il silenzio, purché essa abbia un uditore, e che sta qui il cuore della sua funzione nell'analisi» (S, 24 1 ) . Una parola, vale a dire un particolare gesto linguistico, si rivolge sempre a qualcun altro. La situazione è esemplificata come meglio non si potrebbe dalla seduta psicoanalitica. La parola stabi­ lisce una relazione duale tra colui che parla e colui che ascolta. E qui si cela il segreto di una delle tante formule enigmatiche di Lacan, che si rivela a conti fatti un segreto di Pulcinella. La parola umana è «una comunicazione in cui l'emittente riceve dal ricevente il proprio messaggio in for­ ma invertita» (S, 2 9 1 ) . Il senso della formula è assai sempli­ ce: quando dico a mia moglie «Tu sei mia moglie», appunto, quest'atto di parola chiama sempre una risposta, che avrà per l'emittente una forma inversa, e cioè in questo caso «lo sono tuo marito». La parola è in sostanza una domanda di ri­ conoscimento. Essa instaura sempre una relazione duale, come dicevamo, e tale relazione è una relazione di riconosci­ mento. La cosa è più che mai evidente nella seduta psicoa­ nalitica: il paziente si reca dall'analista perché ha un proble­ ma, soffre di qualcosa, di un sintomo, che lo disturba e in cui non si riconosce. E chiede appunto all'analista di riconosce­ re e spiegargli di che cosa soffre, o meglio ancora chiede al ­ l' analista di riconoscere e spiegargli chi è. Chi sono? Questa domanda - la «questione» del soggetto, la chiama Lacan - è sempre latente in ogni atto di parola. Solo che, proprio nella situazione analitica, l'atto di pa­ rola sembra bloccato. Il meccanismo di riconoscimento si è 39

come inceppato. Per cui l'analista si ritrova di fronte a un paziente che, pur esigendo di essere riconosciuto, parla a vuoto, per così dire. Lacan, d'altronde, ricorre esplicita­ mente alla definizione «parola vuota» - il paziente si perde in giri di parole. La sua è una «chiacchiera», nel senso in cui Heidegger (cui Lacan fa più volte riferimento) usa l'espres­ sione in Essere e tempo. E una parola anonima, che proprio per questo, proprio perché non consente al soggetto di ri­ conoscersi, suscita in lui disagio e angoscia. Qual è il com­ pito dell'analista allora? Il suo compito è semplicemente quello di far riconquistare al paziente una «parola piena», una «parola vera» in cui egli possa riconoscersi. E a questo scopo l'analista dovrà capire quale sia il senso del sintomo, dovrà /ar parlare il sintomo, per restituire infine al paziente il messaggio del sintomo (in forma invertita, come vuole la legge della comunicazione, ossia sotto forma di un «Tu sei questo»). Nel sintomo infatti si nasconde la verità che il sog­ getto non riesce a fare propria. Il sintomo, «l'inconscio è quel capitolo della mia storia che è marcato da un bianco o è occupato da una menzogna: è il capitolo censurato. Ma la verità può essere ritrovata; e il più delle volte è già scritta al­ trove» (S, 252) . È scritta nel corpo, sotto forma di sintomo isterico (conversione somatica) , o è scritta nei ricordi d'in­ fanzia, nelle favole familiari, nei sogni, nei lapsus, insomma in tutte quelle formazioni in cui Freud ci ha insegnato a scorgere altrettante manifestazioni dell'inconscio. Due interrogativi si pongono però a questo punto: l ) Perché u n certo soggetto s i ritrova ingabbiato nella «parola vuota», dato che non sempre, per fortuna, la comunicazio­ ne umana è svuotata di ogni verità? 2) Come si può aiutarlo a ritrovare una «parola piena», o aiutarlo a ritrovare il senso del suo sintomo? I due interrogativi in realtà sono lo stesso, giacché - una volta afferrata la causa che provoca la trasfor­ mazione della parola piena in parola vuota - si è afferrato anche su che cosa fare leva per risalire, a ritroso, dalla paro­ la vuota alla parola piena. E la causa, la «causa psichica», per Lacan è sempre quella, si tratta sempre del problema 40

dell'identificazione. In altri termini, lo sfon scorso di Roma è ancora quello di I com troviamo riferimenti sparsi allo stadio dell come ritroviamo il problema dell'identificazio naria» e dell'identificazione «simbolica» del sog t problema discusso in lungo e in largo pure nel prim nario di Lacan (sempre del 1953 ). Manca solo un riferi to al complesso edipico, che in I complessifamiliari era rite­ nuto la molla dell'identificazione simbolica, e della conse­ guente «normalizzazione», del soggetto. Ma perché? Il fatto è che il discorso di Roma segna un svolta, come dicevamo, nel percorso intellettuale di Lacan. Una svolta che si potrebbe definire metodologica. Se prima Lacan si era interessato più che altro, da psichiatra e da psicoanali­ sta, dei dati clinici e delle relative catalogazioni, adesso in­ vece, ispirato dalle ricerche di Jakobson e Lévi-Strauss, tenta di fornire un quadro o una cornice teorica più ampia alle sue ipotesi - tenta di fondarle in maniera differente. Le ipotesi di Lacan, che stanno sullo sfondo del discorso di Roma, sono sostanzialmente due, come si può evincere dal seminario del 1 95 3 - 1954. La prima è che il soggetto attra­ versi sempre un ciclo di identificazioni immaginarie e spe­ culari, a partire dalla fase dello specchio. La seconda è che soltanto grazie a un'identificazione simbolica si possa arre­ stare il ciclo delle identificazioni immaginarie, per ricon­ durre il paziente alla normalità. Nel saggio su I complessi familiari, è l'identificazione edipica ad assumere il ruolo di identificazione simbolica. Ed è sempre l'identificazione edipica a spiegare perché un certo soggetto scivoli nella ma­ lattia, nel senso che è appunto il mancato accesso all'iden­ tificazione edipica a condannare quel soggetto all'altalena immaginaria e patologica tra il corpo-in-frammenti e l'Io. Ora, non è che nel discorso di Roma tutto questo non valga più. Piuttosto, è come se restasse sullo sfondo. Sullo sfondo di un'ipotesi assai più radicale, che potremmo rias­ sumere nel modo seguente: l'identificazione simbolica non è altro che l'identificazione con il simbolo. Fin qui abbiamo . •

41

disquisito infatti della parola, piena e vuota, ma la parola convive sempre con il linguaggio. Ed è dal lato del linguag­ gio che dobbiamo porci adesso, per capire fino in fondo il discorso di Lacan. La parola, piena o vuota che sia, è una manifestazione del linguaggio. Ma che cosa è il linguaggio? Il linguaggio è simbolo. Di nuovo, Lacan prende le distanze qui dalla linguistica. Se un linguista come Jakobson, ad esempio, si concentra sulle coppie di fonemi contrapposti che «strutturano» un certo sistema linguistico, uno psicoa­ nalista come Lacan si concentra invece sulla contrapposi­ zione simbolica che «struttura» il linguaggio in quanto tale, sulla contrapposizione tra l'assenza e la presenza (S, 278). Un simbolo, dice Lacan, è una tessera spezzata (secondo la radice etimologica del termine): è ciò che ci rimane in mano in assenza della cosa. Lo aveva già intuito Freud, osservan­ do un bambino che reagiva all'assenza della madre giocan­ do con un rocchetto di legno; il bimbo scaraventava lonta­ no da sé il rocchetto gridando Fort.' (Via ! ), per recuperarlo in seguito gridando Da -' (Qui ! ) ; e in tal modo «simbolizza­ va» l'assenza della madre. Fort -' Da.': è questa allora la cop­ pia simbolica elementare, la «struttura» simbolica di base. L'assenza e la presenza non possono essere dette o significa· te come tali, ma «strutturano)) ogni parola e ogni significa­ to, che farà sempre riferimento a un'assenza o a una presen­ za. La contrapposizione tra l'assenza e la presenza è dunque la «struttura)), o l'armatura simbolica, del linguaggio (S, 3 12-3 13 ) . E questa struttura è anche il «simbolo)), a pensar­ ci bene, della condizione umana - perennemente in bilico tra l'assenza e la presenza, tra la vita e la morte dell'Io (mai), tra un più e un meno di identità2• 2 L'episodio del Fort 1 Da1 si trova in Sigmund Freud, Al di là del prin­ cipio di piacere ( 1 92 1 ) . Sempre nello stesso testo, Freud presenta per la prima volta il concetto di pulsione di morte (Todestrieb) e quella sorta di visione teorica, quasi metafisica, secondo la quale «la vita e la morte si compongono in una relazione polare nel seno stesso dei fenomeni che

42

Torniamo infatti a I complessi/amiliari: secondo quanto Lacan sostiene in quel testo, l'identificazione edipica con­ sente al soggetto di raffigurarsi (di narrarsi) la propria con­ dizione, nel senso che gli consente di prendere atto, in qualche modo, che deve e dovrà sempre identz/icarsi. L'i­ dentificazione simbolica con il padre è un'identificazione con un Ideale colto come tale, che svela la natura di ogni al­ tra identificazione (speculare, immaginaria). Grazie a essa, il soggetto afferra che non può fissare una volta per tutte la propria identità, immortalarla nell'immagine di un Io (mai) che in realtà non gli appartiene, ma deve continuare a iden­ tificarsi, a ricostruire sempre la propria identità, per non soccombere alla negatività del corpo-in-frammenti. Ora, questa contrapposizione tra un meno e un più, o tra lo ze­ ro e l'uno, che caratterizza la relazione tra il corpo-in-fram­ menti e l'Io, è la stessa che Lacan ritrova alla radice di ogni fenomeno simbolico: è la contrapposizione tra un'assenza (il corpo-in-frammenti) e una presenza (l'Io). In entrambi i casi, il soggetto resta in mezzo, resta sospeso tra un meno e un più, tra un'assenza e una presenza. Il che da un lato (il lato simbolico) gli consente di continuare a parlare, gli con­ sente di continuare a intessere trame simboliche sull'ordi­ to «strutturale» di fondo dell'assenza e della presenza; e dall'altro (il lato edipico) gli consente di continuare a iden­ tificarsi, di continuare a costruire la propria identità, par­ lando appunto dato che la parola, come già sappiamo, è essenzialmente una domanda di riconoscimento. Ecco per­ ché allora la parola piena degenera in parola vuota: ciò ac­ cade quando la parola cessa di essere una domanda di ri­ conoscimento (o di identificazione). Il che a sua volta si ve­ rifica quando il soggetto non accede all'identificazione edipica, l'unica che gli consenta di cogliere e mantenere vi-

vanno riferiti alla vita» (S, 3 1 1 ) . Questa idea freudiana di un conflitto in­ sanabile, in seno alla natura, tra Eros e Thanatos viene reinterpretata da Lacan in termini «simbolici>>, ossia viene commutata in una teoria del .

43

vo il processo dell'identificazione: il suo passaggio continuo da un meno a un più di identità. Ogni volta che l'identifica­ zione edipica decade, la parola si svuota del suo potere «simbolico». A questo punto, si può in effetti dire che l'identificazio­ ne edipica è un'identificazione simbolica o un'identifica­ zione con il simbolo, poiché si tratta di una identificazione con la parola che mantiene in vita la domanda di riconosci­ mento e di una identificazione con il linguaggio, con l'ordi­ to simbolico che sorregge la parola umana. La parola vuo­ ta è una parola vuota, appunto, di linguaggio, vuota di sim­ bolo - simbolo che in quanto tale è l'effigie della condizione umana, perennemente in bilico tra l'assenza e la presenza, tra la vita e la morte dell'Io. Mentre la parola piena è la parola davvero «simbolica». Certo, nel discorso di Roma resta aperto il problema di fare collimare meglio questa dottrina del simbolo linguistico con la dottrina del complesso edipico, resta aperto il problema di una più so­ lida saldatura teorica tra queste due ipotesi - una saldatu­ ra che Lacan troverà soltanto alcuni anni dopo, con la teo­ ria del Nome-del-Padre. Ma per adesso accontentiamoci di un paio di osservazioni conclusive sul discorso di Roma. Leggendo questo intervento o i primi due seminari di La­ can, non si può che rimanere colpiti dalla frequente com­ parsa di due nomi importanti, per non dire pesanti: quello di Hegel e quello di Heidegger. Procediamo con ordine. Il riferimento a Hegel ha un valore strategico. Alcuni in· terpreti sono stati fuorviati dal nome: vi hanno visto chissà quali debiti nei confronti di Hegel, o di Hyppolite, assiduo frequentatore dei primi seminari di Lacan, o magari di Kojève, che aveva reintrodotto il pensiero hegeliano in Francia all 'inizio degli anni Trenta. Ma in realtà è difficile sentire qualcosa di più di un'eco della filosofia hegeliana nei testi lacaniani. Il problema, insomma, non è quello di stabilire corrispondenze magiche tra la riflessione lacania­ na e quella hegeliana, poiché tra Hegel e Lacan c'è di mez­ zo Freud - una presenza che scompagina completamente

le carte e rende piuttosto inverosimile ogni riduzione del lacanismo all'hegelismo (e a tutti i suoi derivati, tra cui l'e­ sistenzialismo di Sartre). il problema è semmai quello più circoscritto di capire perché Lacan citi Hegel, quando lo ci­ ta - cosa che avviene in precisi contesti. Ora, le uniche pa­ gine di Hegel menzionate da Lacan sono quelle della Fe­ nomenologia dello spirito sulla dialettica del servo e del pa­ drone. Pagine che nemmeno sono menzionate seguendo l'originale dettato hegeliano, ma seguendo la rilettura che ne offre Kojève. Per Kojève, quelle pagine ruotano tutte at­ torno a un solo problema: il desiderio di riconoscimento. L'essere umano Oa réalité humaine, dice Kojève, che si rifà qui alla prima traduzione francese, opera di Henry Corbin, del termine heideggeriano Dasein, «Esserci», centrale in Essere e tempo) è dilaniato da questo desiderio. Per rag­ giungere la verità su se stesso, e consolidare la propria iden­ tità, è costretto a farsi riconoscere dall'altro, giacché è solo grazie al riconoscimento dell'altro che l'uomo riconosce se stesso. Il desiderio dell'uomo è dunque il desiderio di es­ sere riconosciuto dall'altro - come spiega Hegel a proposi­ to della lotta tra il servo e il padrone, una lotta a morte «di puro prestigio», una lotta per il puro riconoscimento. Il de­ siderio umano è un semplice desiderio di riconoscimento, commenta Kojève, con una formula di cui Lacan coglie im­ provvisamente l'utilità negli anni Cinquanta. Lacan, in altri termini, usa Hegel, usa Kojève, e li usa con uno scopo assai chiaro in testa. Per capire di che si tratta, facciamo un passo indietro. Parlando prima del «simbolo», abbiamo sottolineato l'analogia strutturale tra la pulsazione simbolica (assenza/presenza) e la pulsazione del soggetto nel processo di identificazione (assenza/presenza dell'Io, moi). Volendo, potremmo chiederci a questo punto: l'oscil­ lazione immaginaria del soggetto tra l'al di qua e l'al di là dello specchio (tra un meno e un più di identità) non po­ trebbe essere all'origine del simbolo? Non potremmo tro­ vare lì una spiegazione della genesi del simbolo? Dopotut­ to, perché l'essere umano è il solo, come lo stesso Lacan ri45

leva, a disporre di un linguaggio simbolico? Non sarà ma­ gari perché il soggetto umano è l'unico ad accedere alla dia­ lettica dell'assenza e della presenza, attraverso lo stadio del­ lo specchio? La domanda è legittima o quantomeno non è totalmente immotivata. Ma è vano cercare una risposta niti­ da nei testi di Lacan. Non c'è. E non c'è per una ragione semplicissima, ricollegabile alla svolta metodologica cui fa­ cevamo cenno prima. Così come un linguista del calibro di Jakobson non si sogna certo di spiegare l'origine della Lin­ gua, ma si accontenta di descrivere una lingua o un dato meccanismo linguistico tale e quale si presenta ai suoi occhi; e così come Lévi-Strauss non intende certo spiegare l'origi­ ne del Mito, ma descrivere piuttosto la struttura delle tante configurazioni mitologiche che analizza; Lacan - che adot­ ta in quegli anni lo stesso metodo - non si pone il problema dell'origine. Perché, in fondo, non gli serve. Gli interessa semmai descrivere, meglio che può, gli automatismi che re­ golano la seduta analitica. La «spiegazione» cede ormai il passo alla «descrizione». La prospettiva «genetica>> (con i suoi stadi, le sue fasi . . . ) cede il passo alla prospettiva «strut­ turalista». Una prospettiva radente il suolo, se vogliamo, che fa propria la massima scientz/ica per eccellenza: Hy­ potheses non /ingo (RT, 96). Non costruiamo teorie sull'ori­ gine, non chiediamoci perché la realtà sia fatta in un certo modo, ma limitiamoci a descriverla per com'è /atta. Ecco allora a che cosa serve il riferimento hegeliano. Semplicemente, il desiderio di riconoscimento «descrive» ciò che lo stadio dello specchio pretendeva di «spiegare». L'uomo è dilaniato dal problema dell'identificazione. Fino a qualche anno prima, Lacan aveva insistito sull'origine di questa condizione - la prematurazione della nascita, l'in­ coordinazione motoria eccetera. Adesso, invece, ispirato dal modello strutturalista, si limita a descriverla. In altre pa­ role, il desiderio di riconoscimento nomina quello che è il dato di fatto (e il dato di partenza) di ogni analisi, così come la lingua è un dato di fatto per J akobson e il mito è un dato di fatto per Lévi-Strauss. (Naturalmente, verrebbe da chie46

dersi se questo dato non sia già un artificio teorico, non sia già costruito; ma è un problema che non possiamo affronta­ re qui.) Non vi è motivo di porsi domande sull'origine della condizione umana, quindi. Dobbiamo solamente capirne la configurazione, l'assetto, la struttura. Non vi è motivo di ri­ cominciare sempre dallo stadio dello specchio come fonda­ mento di ogni altra congettura teorica. Prendendo esempio daJakobson e Lévi-Strauss, dobbiamo solamente descrive­ re il desiderio dell'uomo come un desiderio di riconosci­ mento, per analizzare in seguito come si struttura e si arti­ cola tale desiderio. Ciò non significa tuttavia che sparisca ogni riferimento allo stadio dello specchio; e tantomeno che quest'ipotesi sulla genesi del desiderio umano venga invali­ data. Semplicemente, l'accento adesso viene posto altrove. L'angolatura teorica cambia. Si tratta, in sostanza, di un cambiamento di prospettiva. E il riferimento a Hegel è ap­ punto la spia di tutto questo, o la spia delle nuove coordina­ te metodologiche del discorso lacaniano. (In sede interpre­ tativa è dunque perfettamente legittimo, e perfino necessa­ rio, chiedersi quale ruolo e quale peso assuma lo stadio del­ lo specchio in questa nuova prospettiva.) l Le cose stanno altrimenti per quanto riguarda Heideg­ ger. In questo caso, è possibile avvertire una prossimità profonda e sostanziale tra il filosofo e lo psicoanalista. Le idee heideggeriane che affascinano Lacan sono soprattutto due: l) quella che il linguaggio sia una manifestazione del­ l'essere (su cui Heidegger insiste nella seconda fase della sua speculazione); 2) quella che l'uomo debba essere ricon1 E qualora l'interprete si ponga tale domanda, potrà magari riparti· re da uno spunto come il seguente, che risale alla fine degli anni Cin· quanta: «È grazie alla beanza aperta nell'immaginario da questa prema· turazione [e cioè: la prematurazione della nascita] e in cui pullulano gli effetti dell'immaginario, che l'animale umano è capace di immaginarsi mortale. Non che si possa dire che lo potrebbe senza la sua simbiosi con il simbolico: ma senza questa beanza che lo aliena dalla propria immagi· ne, non avrebbe potuto prodursi quella simbiosi con il simbolico in cui si costituisce come soggetto alla morte>> (S , 548-549).

47

dotto al suo essere-per-la-morte (su cui insiste prevalente­ mente Essere e tempo). A ben vedere, però, Lacan non è col­ pito da ciascuna di queste idee prese singolarmente, ma dal­ la loro sovrapposizione in Heidegger. L'idea che il linguag­ gio impregni la realtà umana, definendone l'orizzonte inva­ licabile, o che la realtà abbia un'ossatura linguistica, dopo­ tutto poteva trovarla anche negli strutturalisti, in Lévi­ Strauss ad esempio. Così come l'idea che l'uomo sia un es­ sere-per-la-morte poteva trovarla pure negli esistenzialisti francesi, in Sartre ad esempio. Ma non è questo che interes­ sa Lacan. Ciò che gli interessa è la sovrapposizione di que­ ste due ipotesi, che ritrova solo in Heidegger. Per il filosofo tedesco, il linguaggio è innanzitutto l'indice della finitezza e della storicità dell'uomo, della sua mortalità (non possiamo qui scendere troppo nei dettagli). E per Lacan è lo stesso. Il linguaggio è simbolo, si è detto. Simbolo che in quanto tale è sempre l'effigie di un'assenza o di una presenza. Il lin­ guaggio è una pulsazione di meno e di più, di zero e di uno, come Lacan apprende pure dagli studi di cibernetica, che fioriscono in quegli anni (S/2, 37 1 -3 88). «Il rapporto fon­ damentale dell'uomo con l'ordine simbolico è proprio quello che fonda l'ordine simbolico stesso - è il rapporto del non-essere con l'essere>>. Ma questo rapporto o questa pulsazione del simbolo è a sua volta simbolica della condi­ zione del soggetto, o della pulsazione del soggetto, peren­ nemente in bilico tra la vita e la morte del suo lo. Il ciclo sim­ bolico è strutturalmente analogo al ciclo della soggettività (e c'è una vena di spinozismo in questa analogia, dato che il simbolo e il soggetto non sono, per Lacan, che due facce della stessa medaglia: la parola). Il linguaggio e la morte dunque: ecco qual è il punto di contatto tra Lacan e Hei­ degger. L'uomo tende ad alimentare sempre un ciclo di identificazioni del suo Io, e nel passaggio da un'identifica· zione all'altra (o da uno specchio all'altro del suo lo) oscilla ogni volta tra la vita e la morte, è posto a confronto con la morte e con la rinascita del suo lo (fino all'identificazione edipica, che gli svela questo stesso processo, consentendogli 48

di scendere a patti con la sua condizione). In tal senso, l'uo­ mo è un essere-per-la-morte, come dice Heidegger. Non perché sia biologicamente condannato a morire. Ma perché vive la propria morte, ogni volta che passa da un'identifica­ zione all'altra. Quei momenti di frattura ci offrono la scan­ sione precisa della storia di un certo soggetto. E tale storia va intesa anch'essa in senso heideggeriano. La dimensione storica è la dimensione della finitezza umana, una finitezza che ci è rivelata dalla morte, dalla necrosi delle successive identificazioni dell'lo. Fino a quando il soggetto non si ri­ conosce come un essere-per-la-morte, non può riconoscere la sua storicità, e di conseguenza non può ricostruire quella che è la sua storia. È come se fosse accecato. E per aprirgli gli occhi, l'analista dovrà offrirgli in dono la morte, quella morte «donde la sua esistenza trae tutto ciò che di senso es­ sa ha» (S, 3 14).

3. L'istanza della lettera nell'inconscio (1957) Tutto ciò lascia però ancora irrisolto il problema da cui eravamo partiti: per ricondurre il paziente alla normalità, vale a dire per arrestare il ciclo delle identificazioni immagi­ narie del soggetto e per consentirgli di accedere all'identifi­ cazione simbolica, è necessario - dicevamo - che l'analista assuma per lui la posizione del padre, assuma la stessa fun­ zione, che è quella descritta dal complesso edipico. Ma co­ me accade tutto questo? Detto altrimenti, come può l'anali­ sta riportare il paziente sui sentieri interrotti dell'identifica­ zione edipica? La formula magica è: la «metafora paterna». Ma per riuscire ad afferrarne il senso, dobbiamo prima ca­ pire che cos'è una metafora. L'istanza della lettera nell'inconscio, o la ragione dopo Freud è un intervento che porta a termine la svolta struttu­ ralista avviata nel 195 3 . Abbiamo visto che nel discorso di Roma Lacan distingue la parola piena dalla parola vuota. 49

La prima è la parola «simbolica»; mentre la seconda è la pa­ rola priva di verità, vuota di senso, anonima e impersona­ le. La parola vuota è una parola fossile, una parola imme­ more della propria storicità e della propria storia, ed è in tal senso una parola di cui al soggetto sfugge la stessa pro­ venienza, è una parola in cui egli non riesce più a rz'cono­ scersi il meccanismo del riconoscimento si è per lui in­ ceppato, tanto che la sua parola non riesce più nemmeno a riconoscersi come una domanda di riconoscimento Oa pa­ rola piena decade così a parola vuota). Per fortuna, ag­ giunge Lacan, la verità lascia delle tracce, rimane scritta al· trove: nel sintomo, nell'inconscio. E l'analista, per ricono· scere la verità del paziente e per restituirgliela, deve in primo luogo ricostruire la sua storia, che è scritta appunto nei suoi sintomi. I sintomi parlano - e sono d'altronde essi a portare il paziente dall'analista, a protestare o a incarna· re un'ultima domanda di riconoscimento. Ma in che modo «parlano» i sintomi? A questo interrogativo risponde il te­ sto del 1 957, suddiviso in tre parti. Nella prima parte, intitolata Il senso della lettera, Lacan espone la sua teoria della metafora e della metonimia. Fiu­ mi di inchiostro sono stati versati su questo capitolo delle sue riflessioni. Ma l'interpretazione lacaniana della metafo­ ra e della metonimia non differisce molto a conti fatti da quella di Jakobson (cui del resto Lacan rinvia) . Innanzitut­ to, che cos'è la «lettera» che ritroviamo anche nel titolo del­ l'intervento? La lettera è semplicemente il segno linguisti­ co. I segni suno gli elementi dell'ordito simbolico. Segno e simbolo non sono sinonimi, tuttavia. Designano la stessa cosa, ma da due punti di vista diversi. Il simbolo designa l'e­ lemento linguistico in quanto si trova immerso in una trama simbolica di assenza e di presenza. Il segno designa lo stes­ so elemento linguistico per com'è /atto in sé. Il segno, in al­ tre parole, è un composto di significante e di significato. La scoperta, come noto, risale a Ferdinand de Saussure. Se­ condo il linguista ginevrino, il significante è il lato materiale del segno, è il fonema o il grafema attraverso cui noi sentia-

50

mo o vediamo il segno. Ma un segno è anche segno di qual­ cosa, di un significato, o meglio di un «concetto». Donde lo schema saussuriano del segno: s/S, significato su significan­ te. Sopra, in posizione dominante, vi sono i pensieri del sog­ getto parlante, pensieri fatti di «concetti>>, di significati. Sotto, in posizione subordinata, vi sono le espressioni mate­ riali di tali concetti, i significanti mediante cui il parlante manifesta i suoi pensieri. Per Saussure, insomma, il mondo è ancora percorso da una dicotomia di stampo cartesiano: da un lato il pensiero, dall'altro la materia. E il pensiero do­ mina la materia, la res cogitans domina la res extensa. Per cui, il lato spirituale del segno, il significato, domina il lato materiale, il significante. Lacan invece rovescia questo sche­ ma. Per lui, infatti, la psicoanalisi è la disciplina che ci ob­ bliga ad ammettere che il soggetto parlante parla anche sen­ za saperlo, attraverso il sintomo, e comunque il più delle volte parla senza sapere quel che dice: ça parle, l'inconscio (Es in tedesco, ça in francese) parla in lui. Quindi, lo schema saussuriano va rovesciato: S/s. È il significante a dominare e a determinare il significato del segno. Il significante, in so­ stanza, non manifesta semplicemente il senso o il pensiero del soggetto, come pensava Saussure, ma produce il senso. Il problema è: come? lnnanzitutto, facciamo chiarezza sui termini che Lacan adopera: il senso non è il significato. Il senso (di una frase) include certo il significato (delle parole), ma non si risolve integralmente nel significato (delle parole) . Il senso è qual­ cosa in più rispetto al significato. Ma che cos'è il significa­ to di una parola? Detto altrimenti, che cosa vuoi dire che il significante domina e determina il significato, come Lacan sostiene? Una prima risposta, la più semplice, è la seguen­ te: il significato di un significante è . un altro significante. Cosa che si può verificare in due modi. Prendiamo un so­ stantivo, un nome. Come ci viene spiegato il significato di tale nome da un dizionario qualsiasi? Tramite un altro no­ me o, una batteria di altri nomi che sono sinonimi di quel­ lo. (E questo che Jakobson definisce l'asse paradigmatico . .

51

del linguaggio) . Adesso, invece, prendiamo una parola co­ me «in», una preposizione. Non ci sono sinonimi per defi­ nirla, dunque sembrerebbe impossibile affermare, in un caso come questo, che il significato di un significante è da­ to da un altro significante. Ma in realtà il trucco c'è, poiché il significato di «in» verrà determinato, di volta in volta, dai significanti che seguono, o dai termini con cui questa pa­ rola si trova legata. E sono appunto tali termini che de­ marcheranno il significato di «in». Facciamo un esempio: «in una piazza» e «in primo luogo» assegnano alla parola «in» un significato diverso. Nel primo caso, «in» significa l'interno della «piazza» (invece dei «bordi», o del «sopra>>, o del «sotto>>, di una piazza). Nel secondo, «in» si trova le­ gato ad altri due elementi, «primo luogo», e il significato complessivo di «in primo luogo» verrà determinato a sua volta dai significanti che seguono o dai termini con,cui quel particolare insieme significante si trova legato. (E questo che Jakobson chiama l'asse sintagmatico del linguaggio). Dunque, il significato di un significante è sempre dato da un altro significante - secondo l'asse paradigmatico o quel­ lo sintagmatico del linguaggio. Come dice Lacan nel suo stile arzigogolato: «Tali sono le condizioni di struttura che determinano come grammatica l'ordine delle sovrapposi­ zioni costituenti del significante, fino all'unità immediata­ mente superiore della frase, e come lessico l'ordine degli in­ globamenti costituenti del significante, fino alla locuzione verbale» (S, 496). A questo punto chiediamoci: che cosa sono la metoni­ mia e la metafora? Sono «effetti di senso», risponde Lacan. Non si tratta più cioè di semplici significati, prodotti dal gioco reciproco tra i significanti, ma di effetti linguistici o retorici che eccedono la sfera del significato, la sfera di tut­ to quanto il soggetto sa (o è cosciente) di dire. Questi ef­ fetti si producono anch'essi sull'asse sintagmatico e sull'as­ se paradigmatico del linguaggio, lasciando trapelare qual­ cosa fra le righe della . comunicazione (S, 500). Sull'asse sintagmatico troviamo la metonimia: in questo caso una pa52

rola è sostituita a un'altra in una certa frase o locuzione. Esempio (tratto da Quintiliano): «Trenta vele si avvicina­ vano al porto», invece di «Trenta navi si avvicinavano al porto». Il significante «vele» viene qui sostituito a quello di «navi» e acquista lo stesso significato in virtù del suo lega­ me sintagmatico con il resto della frase «si avvicinavano al porto». E chiaro che ci troviamo di fronte a una deforma­ zione del regolare gioco linguistico, poiché le «vele» non avranno in questo caso il significato che hanno di solito, ma assumeranno il significato di un altro significante, «navi». Leggendo questa frase, in sostanza, io non penserò a tren­ ta vele, bensì a trenta navi. Solo che il significante «navi» risulterà eliso, qui, dal significante «vele». Ed è appunto questo !'«effetto di senso» della metonimia: l'elisione di un significante da parte di un altro - elisione che rimanda, che rinvia il significato da un significante all'altro. Passiamo adesso alla metafora. Essa si produce sull'asse paradigma­ tico: in questo caso una parola è sostituita a un'altra in una certa frase o locuzione, come succede nel caso della meto­ nimia, ma con una differenza sostanziale. La parola nuova non assume direttamente il significato di quella vecchia, perdendo il proprio in virtù del suo legame sintagmatico con il resto della frase, ma mantiene anche il proprio signi­ ficato originale o il proprio significato paradigmatico (che in un dizionario rende quella certa parola sinonima di al­ tre). Nella metafora i due significati si riuniscono, si con­ giungono. Ed è appunto questa la «scintilla di senso» del­ la metafora: non più l'elisione di un significante da parte dell'altro, ma la loro sovrapposizione - una sovrapposizio­ ne che congiunge, che condensa i due significanti, congiun­ gendo, condensando i loro significati (si veda la voce «me­ tafora» in un qualsiasi dizionario). Ora, tre cose vanno sottolineate. In primo luogo, che il linguaggio è sempre metonimico e metaforico, poiché è sem­ pre possibile scorgere in un certo significante il sostituto sin­ tagmatico (metonimia) o il sostituto paradigmatico (meta/o­ ra) di un altro. In secondo luogo, che questa altalena di eli53

sione (metonimia) e inclusione (metafora) è un'altalena di meno e di più, di assenza e di presenza, ossia è un'altalena «simbolica» (nel senso in cui Lacan intende il «simbolo»). In terzo luogo, che il «senso» è precisamente questo appa­ rire/sparire del significato nel significante, è un'altalena simbolica che impedisce al segno di stabilizzarsi. In questo «senso», il segno è simbolo. E lo è perché il rapporto tra il significante e il significato è instabile, o è soggetto a conti­ nui slittamenti. Un lembo di senso sfugge sempre. Il che equivale a dire che la parola è sempre alla ricerca del suo significato, o è sempre mossa da un bisogno di riconosci­ mento. La parola in pratica, come già sapevamo, è una do­ manda di riconoscimento. E di qui alle conclusioni cui La­ can giunge il passo è breve. Primo - come leggiamo nella seconda parte dell'inter­ vento, La lettera nell'inconscio - la metonimia e la metafo­ ra sono i meccanismi «simbolici>> dell'inconscio. La parola è cioè una domanda di riconoscimento perché è sempre me· tonimica e meta/orica, e perché di conseguenza le sfugge sempre il proprio «senso». E qualora essa decada a parola vuota, ossia a parola che non enuncia più tale domanda, sarà il sintomo a «parlare» in sua vece. Ecco come «parla» il sintomo dunque - come metafora o come metonimia. So­ no questi i meccanismi del sogno secondo Freud ( Ver­ schiebung e Verdichtung, spostamento e condensazione, che Lacan reinterpreta, appunto, in termini di metonimia e di metafora) e sono questi, più in generale, i meccanismi «simbolici» dell'inconscio di cui l'analista si serve per rico­ struire e interpretare il «senso» del sintomo, il «senso» del­ l'inconscio. Secondo - come leggiamo nella terza parte del saggio, La lettera, l'essere e l'altro - risulta evidente a questo pun­ to che il soggetto parlante non sa (o non è mai cosciente fj. no in fondo di) quello che dice. L'uomo vive in uno stato di eterna e inguaribile estraneità rispetto a se stesso. E per questo «l'inconscio è il discorso dell'Altro» (S, 5 1 9) : per· ché non sono Io (mai), ma è come se fosse un Altro a par54

[are al posto mio, un Altro in cui Io non mi riconosco; e perché è sempre a un Altro che si rivolge la mia parola o la mia richiesta di riconoscimento. Qual è allora il compito dell'analista? Non quello di illudere il paziente rinviando­ gli un'immagine statuaria e speculare dell'Io, che tende a spegnere la domanda di riconoscimento, ma quello di re­ stituirgli la parola come domanda di riconoscimento, scor­ gendo in tale domanda il «senso» del sintomo e il «Senso» stesso della parola umana (piena, vera). Così, commentando a lezione le tesi esposte pochi mesi pri­ ma in L'istanza della lettera, Lacan poteva definire infine la soggettività stessa come «Senso» (inafferrabile, eccentrico) della parola umana. Analizzando infatti il classico problema freudiano del motto di spirito (il Witz) e reinterpretandolo in termini di metafora, egli proponeva «la formula del pas­ de·sens>>, da intendersi sia come una fuga inarrestabile del senso (pas come forma di negazione, come divieto di acces­ so al senso, o come soglia sempre mobile tra il significato e il senso, che rende inghermibile quest'ultimo) sia come un passo del senso (pas inteso in questo caso come un passo di danza o un passo di montagna). E precisava inoltre che: Il pas-de-sens è proprio ciò che si realizza nella metafora. È l'intenzione del soggetto [ . . . ] Soggettività è la parola alla quale giungo adesso, poiché fino a ora, e ancora oggi, parlando con voi dei cammini del significante, qualcosa continua a mancare - e a mancare non senza ragione, come vedremo. Non per nulla, in mezzo a tutto questo, noi vediamo apparire solamente dei sog­ getti pressoché assenti, sorta di semplici supporti che si rinviano la palla del significante. E tuttavia, che cosa c'� di più essenziale al motto di spirito della soggettività? Quando dico soggettività, voglio dire che da nessuna parte si può afferrare l'oggetto del motto di spirito. E perfino ciò che esso designa al di là di ciò che esprime, perfino il suo carattere di allusione essenziale, di allu­ sione interna, non fa qui allusione a nulla fuorché alla necessità del pas-de-sens (S/5, 98- 1 00).

55

III. L'ETICA DELLA PSICOANALISI

L Una questione preliminare (1 958)

Se volessimo riassumere in due parole il «senso» della psicoanalisi per Lacan potremmo semplicemente dire: non si può guarire (RT, 50). O potremmo dire altrettanto bene: Io sono un altro (Rimbaud). O potremmo ricorrere a una qual­ siasi delle tante formule che Lacan escogita nel corso degli anni. Il «senso» sarebbe sempre uguale. I:inconscio è il di­ scorso dell'Altro . . . Il desiderio dell'uomo è il desiderio del­ l'Altro . . . La verità si può dire solo a metà . . . Il senso insiste nella catena significante . . . Il significante rappresenta il sog· getto per un altro significante . . . Cos'è infatti il «senso»? Il senso è il soggetto stesso, che non ha un'identità propria, un significato stabile, ma si risolve integralmente in una do­ manda di riconoscimento. Questa domanda fa apparire/ sparire il soggetto: lo fa apparire nella domanda (chi sono?) e lo fa sparire subito in questa stessa domanda, dato che non vi è una risposta propria o un significato che saturi il buco, la béance, che la domanda scava (la béance dell'inconscio). Il soggetto oscilla così tra l'essere e il non-essere. Appare spa· rendo: nella propria parola, nella propria domanda di rico· noscimento. E in quest'ottica Lacan parla di un «vacilla­ mento radicale del soggetto» {S/1 1 , 243 ). Pensiamo al pro­ cesso di identificazione. Si tratta senza dubbio di un proces· so di riconoscimento, giacché il soggetto forgia e scorge il proprio lo nell'immagine speculare dell'altro. Ma si tratta anche inevitabilmente di un processo di misconoscimento, poiché il soggetto (je) non è mai l 'lo (moi), un Io che in realtà non gli appartiene. L'lo è un oggetto, non è il soggetto. E il processo dell'identificazione è dunque interminabile, l'i· dentificazione non può aver fine (come già Freud aveva in· tuito, in Analisi terminabile e interminabile). Viceversa, è proprio quando noi pensiamo di guarire, di sanare la faglia, la divisione, la Spaltung (scrive Freud) della soggettività, che 56

cadiamo nella malattia. A quel punto, infatti, la nostra paro­ la cessa di costituire una domanda di riconoscimento, si svuota di ogni «senso», si trasforma in una semplice chiac­ chiera. E spetta al sintomo farsi carico del nostro «senso», del senso della nostra parola (domanda di riconoscimento) e del nostro essere, della nostra soggettività (chi sono?). Si tratta qui di quell'essere che appare solo per il lampo di un istante, nel vuoto del verbo essere, e ho detto che pone la sua questione per il soggetto. Che vuoi dire? Non la pone da­ vanti al soggetto [ . . . ] ma la pone al posto del soggetto, cioè in questo posto pone la questione con il soggetto, così come si po­ ne un problema con la penna, e come l'uomo antico pensava con la sua anima (S, 5 15).

Quindi, non si può guarire. Guarire significherebbe spegnere la domanda che noi siamo, il senso che incarnia­ mo, mentre il compito dell'analista è tutt'altro: è quello di riaprire e riattivare il processo dell'identificazione, fino a farne cogliere il carattere fatale e «interminabile» al pa­ ziente. Wo Es war, soli Ich werden, a partire di qui Lacan ri­ legge Freud. Là dove il soggetto (Es) è sempre stato, Io (!eh) deve awenire (o tornare a essere). Non si tratta, cioè, di assoggettare l'inconscio all ' Io, ma l'Io all'inconscio. Il paziente deve accedere, non a una certa identità, ma al pro­ cesso stesso di identz/icazione, inteso come un processo di soggettivazione o un processo che il soggetto «è». Il sog­ getto non è l'Io, non è un qualcosa di bell'e fatto come un oggetto, ma è un qualcosa che sifa e si disfa senza posa nel­ la trama della parola, concepita come una domanda di ri­ conoscimento. Il soggetto è semplicemente il «senso» del­ la parola, un senso che corre e scivola da un significante al­ l'altro, senza mai risolversi in un significato. Avanza sempre un lembo di senso e quel lembo di senso «è» il soggetto, quel senso è la questione che il soggetto «è». (Ragion per cui, quando è il sintomo a farsi carico del senso, si può tran­ quillamente dire che il soggetto «è» il suo sintomo, come -

57

chiariremo meglio in seguito) . Su que�nto, Lacan terrà sempre duro:

�

Q

Un discorso come quello analitiCo mira al sen c v.. . olscorso analitico indica che questo senso è sessuale, tanto nel dar ragione del suo limite. Da nessuna parte c'.- • • ultima, se non nel senso in cui mot, parola, è motus.1 - acq bocca' - vi ho già insistito. Pas de réponse, mot, dice La Font· e da qualche parte. Il senso indica la direzione verso cui fallisce (S/20, 77-78).

Donde proviene questa concezione del «senso» e della «soggettività», del senso come soggettività? Non si può dire che provenga da Freud, se non altro perché la lingua di Freud, in tutti i sensi della parola «lingua», è profondamen­ te diversa. E non si può dire nemmeno che provenga da Heidegger, più o meno per le stesse ragioni. Si sarebbe ten­ tati di dire allora che provenga da Sartre, per un'evidente assonanza tra alcune formule lacaniane e alcune formule di L'essere e il nulla. Ma le assonanze sono come le apparenze: spesso e volentieri ingannano. E un semplice esempio può aiutarci a dissipare ogni incertezza a riguardo. Per definire la continua pulsazione del soggetto tra il non-essere e l'esse­ re, tra un meno e un più di identità, Lacan utilizza sovente negli anni Cinquanta e Sessanta la locuzione «mancanza-a· essere», manque à etre. In francese, è più corrente un'e­ spressione analoga, manque à gagner, che significa un' occa­ sione mancata di guadagnare qualcosa o di fare un buon af· fare. Manque à etre sembra dunque indicare un'occasione mancata d'essere. Passiamo ora a Sartre. In L'essere e il nul­ la, la «mancanza-di-essere>>, manque d'etre, segnala tutt'al­ tro - segnala cioè una privazione o un'assenza di essere, va­ le a dire la pura negatività antologica del «per sé» contrap­ posta alla pura positività antologica dell'«in sé». Siamo nel· l'orizzonte di un'antologia dualistica (l'essere e il nulla, ap­ punto): dalla parte del soggetto (della coscienza, della li­ bertà) troviamo un segno meno; dalla parte dell'oggetto 58

(della cosa o del fatto) troviamo un segno più. Così non è in Lacan. Egli sottolinea viceversa, con la locuzione manque à etre, che il meno e il più si trovano entrambi dal lato del sog­ getto, di un soggetto sospeso tra l'essere e il non-essere (e non del tutto sbilanciato verso il non-essere, o il nulla, della libertà sartriana). E per questo motivo Lacan è inequivoca­ bile: «quel che io enuncio non ha alcun rapporto conJean­ Paul Sartre»1 • Ciò perché, com'egli nota: La beanza dell'inconscio potremmo dirla pre-ontologica [ . .. ] Quel che anzitutto si è mostrato a Freud, agli scopritori, a colo­ ro che hanno fatto i primi passi, e che si mostra ancora a chiun· que nell'analisi accomodi per qualche istante il suo sguardo su ciò che è proprio dell'ordine dell'inconscio - è che non è né essere né non-essere, ma è del non-realizzato (S/ 1 1 , 3 1 ) .

M a s e non è. a Sartre che dobbiamo guardare, dobbia­ mo allora trame la conclusione che quella di Lacan è una prospettiva teorica assolutamente originale? In parte sì, in parte no. In parte, senza dubbio, Lacan sviluppa un'origi­ nale logica della soggettività e del senso, o della soggettività come senso, che ispirerà poi personaggi del calibro di De­ leuze e Foucault (teorici dei «processi di soggettivazione») e forse pure una figura come Derrida (o almeno l'ipotesi derridiana di una «indecidibilità», di un'indecidibile alta­ lena della «traccia))2 tra l'essere e il non-essere). Ma in par1 Seminario inedito, La logica delfantasma ( 1 966-1967), seduta del 07 . 12. 1966. Per approfondimenti su tale problema, e più in generale sul problema dell'ontologia in Lacan, cfr. Davide Tarizzo, Il deszdmò dell'in· terpretaz.ione. Lacan e la questione dell'essere, Città del Sole, Napoli 1998. 2 Il debito di Derrida nei confronti di Lacan risalterà meglio, e potrà essere studiato con calma, quando verrà finalmente pubblicato il semina· rio del 196 1 - 1 962, L'identz/icaz.ione, nel corso del quale Lacan espone una sua teoria della traccia e della scrittura. «La struttura del linguaggio cerco di comprenderla e definirla a partire dall'idea di una contemporaneità originaria del linguaggio e della scrittura . . . >> (seduta del 17.0 1 . 1962). «Un significante è sempre una marca, una traccia, una scrittura . . . >> (seduta del 24.01.1962).

59

te tutti questi nomi - incluso quello di Lacan - vanno senz' altro ricollegati al nome di un pensatore che si rivela, alla lontana, un autentico precursore: Maurice Merleau­ Ponty. È nella sua opera, infatti, che si trovano i germi del­ la distinzione lacaniana tra il «significato» e il «senso» (che in Merleau-Ponty si profila come una contrapposizione tra il «significato» e la «vuota intenzione significativa» che ec­ cede la sfera del significato). Così come è lì che si trova il primo abbozzo di interpretazione della soggettività in ter­ mini di «riflessione>> (lo specchio di Lacan) e di «fondo ir­ riflesso», tra i quali il soggetto resta come sospeso3 • Quin­ di, è di lì che probabilmente gli interpreti dovranno ripar­ tire, in futuro, per riportare alla luce le fonti segrete di Lacan (e di altri filosofi francesi contemporanei) . Merleau-Ponty seguiva u n suo cammino, mandava avanti una sua ricerca che non era identica alla nostra. Differenti era­ no i nostri punti di partenza, differenti gli obiettivi, e direi an­ che differenti erano i nostri punti di vista sull'insegnamento [. . . ] Posso però aggiungere che ci è mancato il tempo, a cau­ sa di questa fatalità mortale [la morte prematura di Merleau­ Ponty] per approssimare ancor di più le nostre formule e i no­ stri enunciati (S/8, 329). l Sul linguaggio, cfr. Maurice Merleau-Ponty, Sur la phénoménologie du langage ( 1 95 1 ), in Signes, Gallimard, Paris 1 96 1 ; trad. it. di G. Alfie­ ri, Segni, Il Saggiatore, Milano 1967. In questo suo celebre saggio, Mer­ leau-Ponty scrive che «la parola vuole incarnare un'intenzione significa­ tiva, che non è che un certo vuoto», e aggiunge poi che tale vuoto espri­ me «l'eccesso di ciò che voglio dire su ciò che è o è già stato detto» (ivi, p. l l2). Una simile contrapposizione tra il senso e il significato si ritro­ verà pure in Algirdas-J ulien Greimas, Sémiotique, Hachette, Paris 1979. Sul tema della soggettività, cfr. invece Maurice Merleau-Ponty, Phé­ noménologie de la perception, Gallimard, Paris 1945; trad. it. di A. Bo­ nomi, Fenomenologia della percezione, D Saggiatore, Milano 1965. Pa­ recchi spunti interessanti di Lacan su Merleau-Ponty si ritrovano nel se­ minario del 1964 (S/1 1 , 69- 1 2 1 ) e nel testo commemorativo del 1961 Maurice Merleau-Ponty (AE, 175- 1 84).

60

Detto questo, e saldato prowisoriamente il debito con Merleau-Ponty (di cui Lacan piangerà, letteralmente, la morte nel 1961 ), riprendiamo il filo del discorso. Come ab­ biamo più volte osservato, il problema che Lacan deve ri­ solvere a tutti i costi, per ultimare il suo «ritorno a Freud» in un orizzonte strutturalista, è quello di una più solida sal­ datura teorica tra la sua concezione del «simbolo» e l'ipo­ tesi freudiana dell'Edipo. ll problema, se voglian1o porlo in altra forma, è quello di far collimare le più recenti acquisi­ zioni teoriche (sul «senso», il «soggetto», il «significan­ te» ) con le tesi prettamente psicoanalitiche avanzate nel saggio su I complessi familiari. In quella sede, Lacan so­ stiene che l'identificazione edipica è la sola a poter fare uscire il paziente dal ciclo delle identificazioni immagina­ rie, di carattere patologico e alienante. Ma come fa l'anali­ sta a condurre per mano il soggetto verso un'identificazio­ ne «simbolica» (e non più immaginaria) ? Come fa a riatti­ vare l'identificazione edipica e ad assumere la funzione «simbolica» del padre? La risposta - una risposta dawero soddisfacente - arri­ va solo nel corso del seminario su Le psicosi ( 1955- 1 956) e trova una sua prima espressione nell'intervento (del 1 958) intitolato Una questione preliminare a ogni possibile tratta­ mento della psicosi, che rappresenta una sintesi di quel se­ minario. Questo importante articolo, una delle vette della riflessione lacaniana, presenta innumerevoli spunti. Dise­ gna un quadro critico della situazione della psicoanalisi in quegli anni, che non è il primo e non sarà l'ultimo (con­ fronta ad esempio Situazione della psicoanalisi e formazio­ ne dello psicoanalista nel 1 956, sempre negli Scritti). Pro­ pone un'interpretazione affatto originale del famoso caso Schreber, una delle cinque grandi psicoanalisi di Freud (con Dora, il piccolo Hans, l'uomo dei topi e l'uomo dei lu­ pi). Formula un'idea innovativa, per non dire rivoluziona­ ria, di «psicosi paranoica», che prende esplicitamente le di­ stanze dalla tesi di dottorato (S, 533 ) . Tutto questo, e altro ancora, sul piano dei contributi alla storia della psicoanali. . .

61

si. A noi interessa invece un altro aspetto, comunque cen­ trale, del saggio: la «questione preliminare» del titolo, vale a dire la questione del padre. L'operazione che compie Lacan è piuttosto complessa ed è densa di conseguenze. Nell'articolo su I complessi/a­ miliari, l'identificazione edipica è ritenuta normalizzante poiché ci consente di accedere a un'identificazione «sim­ bolica>> che ci svela la natura alienante di tutte le identifi­ cazioni «immaginarie» o «speculari» dell'Io (mai). Grazie a essa, il paziente prende atto della propria situazione di soggetto che deve e dovrà sempre identificarsi (a un Idea­ le dell'Io colto come tale - l'ideale paterno) . Si tratta dun­ que di una dialettica a due termini: immaginario/simbolico. Da un lato, l'identificazione speculare con l'altro, talmente instabile da far precipitare immancabilmente il soggetto al di qua o al di là dello specchio (nel corpo-in-frammenti: schizonoia, isteria; o nell'immagine alienante dell'Io: para­ noia, nevrosi ossessiva). Dall'altro, l'identificazione cultu­ rale con il padre, che sospende il soggetto a un intermina­ bile processo d'identificazione (e di relativa «sublimazio­ ne» dell'immaginario nel simbolico). Per dirla altrimenti, attraverso l'identificazione simbolica o edipica, il soggetto prende atto della propria condizione immaginaria, si ren­ de conto della propria realtà immaginaria o del proprio es­ sere-immaginario - finendo così per assumerne, entro certi limiti, il controllo. Questo si può evincere dallo studio su I complessi/amiliari. , Ma che cosa è accaduto da allora? E accaduto che La­ can ha ridefinito il soggetto come animale parlante, come animale simbolico, come essere-simbolico, a partire dalla sua teoria della parola e del simbolo. Lacan ha ridefinito in sostanza la «soggettività» come «senso» (della parola o del simbolo). Il soggetto «è» il senso (della parola o del sim­ bolo). E questa ridefinizione lo obbliga a rivedere tutta la problematica edipica, o a riformulare l'intero complesso di Edipo sullo sfondo di tale teoria. Se prima l'Edipo consen­ tiva all'uomo di prendere atto a livello simbolico del pro62

prio essere-immaginario, adesso l'Edipo deve consentire al­ l'uomo di prendere atto a livello simbolico del proprio es­ sere-simbolico. L'Edipo deve insomma spiegarci non più come l'uomo simbolizzi la sua condizione immaginaria, ma come l'uomo simbolizzi la sua stessa condizione simbolica. A una dialettica a due termini, immaginario/simbolico, se ne deve sostituire un'altra, intra-simbolica, poiché solo gra­ zie a quest'ultima l'uomo può accedere alla prima. Solo prendendo atto della propria altalena simbolica tra un più e un meno di «senso», l'uomo può prendere atto della sua altalena immaginaria tra un più e un meno di «identità», tra un più e un meno di lo (moi). Ma in che modo si verifica tutto ciò? A tale precisa domanda risponde la teoria del Nome-del-Padre. Questa teoria ruota attorno a un solo concetto, la «me­ tafora paterna», e ciò spiega perché Lacan la formuli solo in quegli anni - prima doveva capire che cos'è una metafo­ ra. Per simbolizzare la propria condizione simbolica, il pro­ prio essere-simbolico, il soggetto deve infatti trovare un simbolo del simbolo, un simbolo che simbolizzi la sua stes­ sa simbolicità. E questa è, come visto, la molla o la scintil­ la di «senso» della metafora. Una parola per l'altra, un si­ gnificante per l'altro: è questa la formula della metafora, dove il «per» non esprime la semplice elisione di un signi­ ficante dietro l'altro (tipica della metonimia), ma l'inclu­ sione di un significante nell'altro (tipica della metafora). La metafora è la condensazione di due significanti, in virtù della quale un significante sta per l'altro (o ne include un al­ tro). Ora, in che senso il Nome-del-Padre è un significante metaforico, vale a dire il significante di un altro significan­ te o il simbolo di un altro simbolo, che fa accedere il sog­ getto alla dimensione stessa del «simbolo» (che in quanto tale è sempre simbolo di un altro simbolo, è sempre sim­ bolo di un «senso» che scivola da un significante all'altro senza mai coagularsi in un singolo significato) ? In che sen­ so l'identificazione edipica può essere detta un'identifica­ zione simbolica, ossia un'identificazione con il simbolo in 63

quanto tale (simbolo di un «senso» che pulsa nel costante rinvio da un simbolo all'altro, nel gioco di assenza-e-pre­ senza di un simbolo nell'altro) ? Per capirlo, torniamo alla struttura triangolare della si­ tuazione edipica, composta da: padre, madre e bambino. Due sono gli assi lungo i quali si snoda il complesso di Edi­ po. Lungo l'asse del suo rapporto con la madre, il bambi­ no sperimenta, come già sappiamo, un vuoto, un'assenza, una frattura della sua unità simbiotica con il corpo mater­ no. Ma non simbolizza ancora questo vuoto. Rimane nel­ l'ambito di una relazione puramente immaginaria (con la madre) ed è questo il registro di tutti i fantasmi di fram­ mentazione del corpo (S, 548). A contatto con la madre, il bambino sperimenta passivamente il caos, la discordia del corpo-in-frammenti, senza riuscire ancora a rappresentar­ seta. Lungo l'asse del suo rapporto con il padre, il bambi­ no è sottomesso invece a un'ingiunzione: allontanati dal corpo materno. Questa ingiunzione è culturale, è simboli­ ca, come Lacan aveva già notato in I complessi familiari. E prende la forma di una minaccia precisa, la minaccia di una castrazione. Nelle società a struttura edipica vige una leg· ge che regola tutti i rapporti sociali: è proibito l'incesto. E il padre è il rappresentante (in tutti i sensi della parola) di questa legge. E il «simbolo» della legge. Ma, se il padre è davvero un simbolo, o se è Nome-del-Padre, dovrà essere allora il simbolo di un altro simbolo. Cosa che secondo La­ can si può facilmente dimostrare. Il padre, il Nome-del-Pa­ dre, è infatti un simbolo della «castrazione» che divide il soggetto dalla madre, è cioè un simbolo del «fallo». Certo, potremmo subito obiettare: se il padre è il sim­ bolo di un altro simbolo, e nella fattispecie il simbolo del «fallo», ciò significa che il «fallo» stesso è un simbolo. Ma perché? Perché il «fallo», o la castrazione edipica, non cor­ risponde a una castrazione reale, ma a una legge di separa­ zione del soggetto dalla madre. Il padre non castra real­ mente il bambino, ma interpone lo scettro fallico, uno scet­ tro simbolico e culturale, tra lui e il corpo materno. Il che 64

pone, tuttavia, un altro problema. Perché il padre è un sim­ bolo del simbolo fallico? Perché parlare cioè di una «me­ tafora>> paterna, invece di un semplice «significato» pater­ no? Perché il padre non incarna direttamente il simbolo fallico, o non «è» il simbolo fallico, ma è invece un simbo­ lo di questo simbolo? La metafora - abbiamo visto - è la condensazione di due significati ottenuta attraverso la con­ densazione di due significanti, vale a dire l'inclusione di un significante nell'altro. Ma quali sono questi due significati del Nome-del-Padre? Da una parte, abbiamo la castrazio­ ne edipica. Dall'altra? Dall'altra, abbiamo semplicemente il significato primo, il significato originale o il significato paradigmatico, del No­ me-del- Padre: questo nome è infatti per prima cosa il nostro nome, il nome che ciascuno di noi eredita e porta (è, per esse­ re davvero precisi, il nostro cognome, il nostro nom de/amil­ le in francese, il nostro nome di famiglia). Ecco qual è allora il significato paradigmatico del Nome-del-Padre; ed ecco perché esso è una semplice «metafora» della castrazione, va­ le a dire un simbolo del simbolo fallico. Perché in primo luo­ go esso «significa» sempre il soggetto, ossia nomina e battez­ za i soggetti che noi siamo, determinando la nostra identifi­ cazione sociale o culturale; e in secondo luogo esso «signifi­ ca» la castrazione edipica. Il Nome-del-Padre significa en­ trambe le cose, condensa in sé i due significati. È un signifi­ cante del soggetto (il suo nome) che include «metaforica­ mente» il significante della sua castrazione (il fallo). Questo è l'effetto di «senso» del Nome-del-Padre. (Il discorso vale ovviamente solo per un certo tipo di società, la nostra.) Dunque, il «senso» del Nome-del-Padre è metaforico (S, 553). Ma in che modo esso, da simbolo di un certo simbolo (il fallo), si trasforma in simbolo della simbolicità stessa, o della condizione simbolica del soggetto? La risposta è vici­ na. Il simbolo, come già detto, è la scrittura del «senso». E il «senso» a sua volta è la pulsazione del significato nel signifi­ cante, è un'altalena di elisione (metonimica) e di inclusione (metaforica) del significato nel significante, un'altalena di 65

meno e di più, di zero e di uno. L'ordito simbolico è un or­ dito di assenza-e-presenza. Ed è questo l'ordito del «senso». Il soggetto, dal canto proprio, non è che il «senso» - enig· matico - della sua stessa domanda di riconoscimento. Il soggetto appare in questa domanda, per sparire immediata­ mente in essa, nel suo punto interrogativo (chi sono?). Tale è la pulsazione della «soggettività». Ora, ripensiamo al No­ me-del-Padre: esso nomina, e pertanto identifica, il sogget­ to; ma allo stesso tempo simbolizza (come metafora) la sua castrazione, il suo smembramento, o la sua sparizione. Da un lato, il Nome-del-Padre sostiene la presenza del sogget­ to, di un certo soggetto; dall'altro, proclama la sua assenza. Il Nome-del-Padre sospende, quindi, il soggetto tra la pre­ senza e l'assenza, e lo fa in quanto simbolo - simbolo non soltanto della pulsazione generica del «senso», ma della pulsazione specifica della «soggettività», di una certa sog­ gettività, di un certo soggetto, che porta quel certo nome. Il Nome-del-Padre è il simbolo, ogni volta puntuale, della «soggettività)) come «senso)). Questo non vuoi dire, chiaramente, che il bambino co­ minci a parlare solo una volta entrato nella fase edipica. Il Nome-del-Padre non è necessario per apprendere il lin­ guaggio. Ma è necessario per accedere al registro della pa­ rola autentica, della parola piena e dotata di «senso)) (della domanda di riconoscimento). Fino a quando il bambino non ha attraversato l'Edipo, o non ha avuto accesso all'i­ dentificazione edipica, non può prender atto della sua con­ dizione simbolica, del suo essere-simbolico. E resta dunque ingabbiato nella dialettica delle identificazioni immagina­ rie e speculari (pre-edipiche) . Se, invece, prende atto della sua altalena simbolica tra un più e un meno di «senso)), prende anche atto della sua altalena immaginaria tra un più e un meno di Io (moi). La pulsazione simbolica della sua identità nel Nome-del-Padre, che significa simultaneamen­ te l'assenza e la presenza del soggetto, condensando questi due significati in un solo «senso)), gli svela al tempo stesso la pulsazione immaginaria del suo lo nello specchio, che fin 66

lì aveva dovuto subire passivamente. Il che gli consente di

afferrare qual è la sua condizione e di accettarsi per quello che «è» - soggettività come senso: un soggetto in perenne divenire, che non può cessare mai di identificarsi, che non può abrogare la sua domanda di riconoscimento, ma che sussiste soltanto apparendo/sparendo in questa stessa do­ manda (chi sono?). Wo Es war, sol! !eh werden: è questo il «senso» dell'identificazione edipica. Io (je, Es) non posso essere mai dawero Io (mai, !eh). Le conseguenze della teoria del Nome-del-Padre sul piano clinico non sono però così scontate come potrebbe sembrare a prima vista. Al contrario, segnano una netta rot­ tura con il passato (con il passato di Lacan e con il passato della psicopatologia in generale - eccezion fatta per Freud, secondo Lacan). In breve, potremmo riassumere il senso di questa svolta con una sola formula, quella da cui siamo par­ titi: non si può guarire. Se guarire significa identificarsi una volta per tutte, sanare la propria scissione da se stessi, gua­ rire significa, allora, andare contro la propria soggettività. Guarire equivale, cioè, ad ammalarsi. E ci sono due modi per farlo: la nevrosi e la psicosi. Due modi che corrispon­ dono ai due possibili destini del Nome-del-Padre: la rimo­ zione e la preclusione (ré/oulement e/orclusion, che tradu­ cono i rispettivi termini freudiani di Verdriingung e di Verwer/ung). Il nevrotico è colui che soffre di un «sintomo». Sintomo che, come già sappiamo, affiora ogni qual volta il soggetto non afferra il «senso» della propria parola (che da parola piena si trasforma allora in parola vuota). Ma a quale esito conduce la teoria della soggettività come senso, che Lacan elabora nel corso degli anni? Al seguente: al soggetto sfug­ ge sempre il senso della propria parola. Se il senso si con­ trappone al significato, è appunto perché il senso non si esaurisce mai in un significato. Il soggetto, in altre parole, non sa mai fino in fondo quello che dice. Un lembo di sen­ so avanza sempre. E quel lembo di senso è il marchio del­ Ia soggettività. Per questo, Lacan definisce spesso il «sen67

so>>, opposto al significato, come un «non-senso». Non perché questo senso non esista, ma perché esso resta so­ stanzialmente inaccessibile: il «non» indica, cioè, l'impos­ sibilità di risolvere o di prosciugare integralmente il senso nel significato. La pulsazione simbolica, la pulsazione del senso, è una pulsazione continua di assenza-e-presenza del significato nel significante. Il che chiarisce perché il senso si manifesti sempre come un non-senso o come un qualco­ sa che non riusciamo a capire. Ora, torniamo al sintomo. Se il sintomo affiora ogni qual volta il soggetto non coglie il senso della propria parola, ciò significa - come si è già detto - che il sintomo stesso diventa il depositario del sen­ so. Il sintomo incarna, in sostanza, un'ultima domanda di riconoscimento, che è il «senso» stesso della parola umana, qualora quest'ultima decada a parola vuota, ovvero a paro­ la priva di «senso». Questo, perlomeno, nel quadro della teoria della parola piena e della parola vuota del 1 95 3 , che ancora prevedeva la possibilità di una parola piena, di una parola vera e aderente al suo «senso», di una parola che si riconosce come domanda di riconoscimento. Una volta, però, che abbiamo ridefinito il «senso» come un «non-sen­ so», viene meno anche questa possibilità. Il «senso» si scin­ de completamente dalla parola, a tal punto che non è più possibile distinguere una parola piena da una parola vuo­ ta. L'intervallo tra la parola e il suo «senso» diventa tal­ mente profondo che la parola non può più riconoscersi per quello che è: domanda di riconoscimento. Il misconosci­ mento è radicale, costante. Il senso è strutturalmente Altro. Il sintomo diventa dunque inevitabile in quest'ottica: non si può guarire. E si tratta semmai per il soggetto di im­ parare a convivere con esso. Per chiarire meglio questo punto, prendiamo la definizione freudiana del sintomo. Il sintomo, scrive Freud, corrisponde al ritorno del rimosso. Ma non sempre vi è rimozione, per cui non sempre vi è sin­ tomo. Per Freud, la rimozione nevrotica, la Verdriingung, è dovuta a un'infelice risoluzione del complesso edipico, che scatena un conflitto intrapsichico. Ma è anche possibile, al68

meno in linea di principio, immaginare un'eliminazione del complesso, invece di una sua semplice rimozione4• Per La­ can, al contrario, la rimozione è strutturale. E l'accento ca­ de, allora, su una nozione piuttosto oscura e laterale in Freud (che nei suoi testi acquista comunque un significato differente): l' Urverdriingung, la rimozione originaria o pri­ mordiale. Se il «senso» sfugge continuamente al significa­ to della parola, se il «senso» scivola sempre da una parola all'altra, e se questo è il «senso» stesso della soggettività, al­ lora la rimozione o il misconoscimento del «senso» è strut­ turale, è inevitabile. Per cui, si può ben parlare di una ri­ mozione originaria, o di una rimozione che fa tutt'uno con la soggettività. Questa rimozione non ha data, semplice­ mente perché non è scatenata da un evento preciso (da un trauma). E non ha neppure un contenuto determinato, poi­ ché il suo contenuto è il «senso» come «non-senso». La ri­ mozione originaria è solo un nome, uno dei tanti, con cui possiamo descrivere l'inaccessibilità del soggetto a se stes­ so - un nome, una definizione che ne ricorda da vicino un'altra, quella di «passato originario» con cui anni prima Merleau-Ponty aveva descritto lo stesso fenomeno5• E se la rimozione è originaria, possiamo dire altrettanto del sinto­ mo, che per Lacan resta, come per Freud, il simbolo di una rimozione. Il sintomo è strutturale dunque, è inestirpabile. Il che spiega, anche, la sua parentela con il Nome-del-Pa­ dre. Il sintomo e il Nome-del-Padre hanno infatti lo stesso • Nel 1924 così Freud espone Il tramonto del complesso edipico: «Il processo descritto è più di una semplice rimozione; esso equivale, se por­ tato a termine nel modo ideale, a una completa distruzione ed elimina­ zione del complesso. È facile rendersi conto che siamo qui in presenza della linea di demarcazione, che in verità non è mai molto netta, fra nor­ male e patologico. Se dawero l'Io non ha ottenuto niente di più che una rimozione del complesso, allora questo continuerà a persistere inconscio nell'Es ed esplicherà in seguito la sua azione patogena>> (Sigmund Freud, Il tramonto del complesso edipico, in Opere, Bollati Boringhieri, Torino 1989, vol. I O , p. 3 1 ) . ' Cfr. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception cit ., p. 279.

69

«senso», sono tutti e due simboli della soggettività come senso. Tanto che si può perfino arrivare a dire, come Lacan farà negli anni Settanta, che il Nome-del-Padre è un sinto­ mo - un sintomo, o il Sintomo se vogliamo, della condizio­ ne sintomatica, che a questo punto equivale a simbolica, del soggetto (AE, 565 -570). Sul piano clinico, questa ridefinizione del sintomo ne­ vrotico ha due conseguenze. Primo, non si tratta tanto di eliminare il sintomo, ogni sintomo nel corso della cura, poi­ ché ciò è impossibile. Detto altrimenti, non c'è nessuna «normalità» da riconquistare. Il cosiddetto «normale» è già patologico - è nevrotico. (L'abolizione di un confine netto tra il normale e il patologico era nell'aria a quei tempi, e marcherà le ricerche epistemologiche di Canguilhem e Foucault. )6 Secondo, e si tratta a questo punto di una sem­ plice deduzione, il problema diventa quello di cambiare l'atteggiamento del soggetto nei confronti del sintomo. Il paziente deve cioè giungere a identificarsi con il suo sinto­ mo, invece di lottare con esso. A livello immaginario, la sua tendenza resta infatti quella a guarire dal «senso» come «non-senso», rispondendo all'enigma della propria identità con la riproduzione pressoché automatica di ingannevoli identificazioni dell'Io (mai). Mentre il «senso» della sogget­ tività (je), o il «senso» come soggettività, rimane nascosto nel sintomo. E questo «senso» può essere rivelato al sogget­ to solo dalla metafora paterna, o dal Nome-del-Padre, che ha - come visto - lo stesso «senso» del sintomo. (Di conse· guenza, l'analista deve mirare sempre, anche in questa pro­ spettiva, a riattivare l'identificazione edipica, simbolica, l'i­ dentificazione con il simbolo, che equivale ormai a un'iden­ tificazione con il sintomo.) 6 Cfr. ad esempio i classici: Georges Canguilhem, L e norma! et le pathologique, Presses Universitaires de France, Paris 1966; trad. it. di D. Buzzolan, Il normale e il patologico, Einaudi, Torino 1998; Miche! Fou· cault, Histoire de la /olie à l'age classique, Gallimard, Paris 1972; trad. it. di F. Ferrucci, Storia della follia nell'età classica, Rizzoli, Milano 1976.

70

Le cose stanno diversamente per quanto riguarda le psi­ cosi. Lo psicotico infatti non soffre di un sintomo, ma ela­ bora un «delirio». (Lacan, in questi anni, sembra includere nella classe delle psicosi solo i casi di psicosi paranoica, escludendo dunque le schizofrenie, di cui in pratica non parla, e altre forme di patologia)7. Questo perché lo psicoti­ co, a differenza del nevrotico, è qualcuno che non ha mai avuto accesso all'identificazione edipica o alla metafora pa­ terna, al Nome-del-Padre; e quindi non presenta «sintomi», non produce simboli con il medesimo «senso» del Nome­ del-Padre, che sono il frutto della sua inevitabile rimozione, della rimozione originaria del «senso>> del Nome-del-Padre - o del clivage, della divisione strutturale tra il senso e il si­ gnificato. Nel caso del soggetto psicotico, semplicemente, la dialettica edipica non ha funzionato. Il padre non è riu­ scito a incarnare un simbolo della legge edipica, per motivi che possono variare: perché magari la sua figura di legisla­ tore non è risultata credibile agli occhi del bambino, o per­ ché magari la madre l'ha svilita fino a privarla di ogni resi­ dua autorità, o per motivi che possono essere ancora diver­ si (S, 575-576). Comunque sia, allo psicotico è rimasta «pre­ clusa» la possibilità di aderire a un simbolo del senso, del senso della propria soggettività e della propria parola, nel Nome-del-Padre. E in mancanza di un simbolo del genere, capace di ancorare il soggetto alla propria parola, o capace di fare del soggetto stesso il «senso» della propria parola, la parola finisce per necrotizzarsi. È come se perdesse ogni senso, quel senso che di solito la anima e la mantiene in vita, facendo altalenare senza tregua il significato nel significan7 Alcuni accenni alla questione della schizofrenia, il cui profilo dia­ gnostico varia prepotentemente a seconda del quadro nosografico che si adotta, si trovano nei primi due seminari (S/ 1 , 1 3 3 - 134; S/2, 3 14). Vale la pena ricordare, comunque, che da anni gli specialisti insistono sui fat­ tori organici della schizofrenia. Mentre su altre forme di patologia men­ tale (ad esempio bulimia, anoressia, depressione, borderline) lavorano oggi diversi psicoanalisti cresciuti alla scuola di Lacan.

71

te. È come se, in sostanza, il gioco simbolico, il gioco di as­ senza (metonimica) e presenza (metaforica) del significato nel significante, il gioco del senso, perdesse tutto il suo slan­ cio. Con effetti singolari, che sono puntualmente riscontra­ bili sull'asse sintagmatico (metonimico) e su quello para­ digmatico (metaforico) del linguaggio: effetti noti agli psi­ chiatri, come l'interruzione della frase (sull'asse sintagmati· co) o il ritornello (sull'asse paradigmatico), per limitarsi a due esempi. Che cos'è allora il «delirio>>? È già un tentativo - sottolinea più volte Lacan - di guarire, ossia di uscire da questa situazione, ridando un «senso» al linguaggio. Ma è un tentativo votato ineluttabilmente allo scacco, in man­ canza di un Nome-del-Padre, in mancanza del solo simbolo capace d'identificare il soggetto stesso come «senso» della parola. Per questo simbolo attorno a cui ruota il gioco sim­ bolico, Lacan sceglie una definizione suggestiva: «punto di capitone» (S/3 , 307 -320). È il punto in cui vengono anno· dati i due lati di un materasso, che per Lacan rappresentano i due lati della parola, il significante e il significato. Se que­ sto punto salta, se questo simbolo manca, la parola si disfa ­ i l significante e i l significato s i slegano, cessando d i intrec· ciarsi nel gioco del «senso», in quel gioco di assenza (meto­ nimica) e presenza (metaforica) del significato nel signifi­ cante che è il gioco simbolico. Di conseguenza, è quello il simbolo che l'analista deve riportare in vita, o deve creare, se davvero vuole rispondere ai disperati farfugliamenti dello psicotico. Ma come?

2. Kant con Sade (1 963) Che si tratti di psicosi o nevrosi, lo psicoanalista deve co· munque esercitare la metafora paterna, deve assumere il po· sto e la funzione del padre, deve ricondurre il soggetto sui sentieri interrotti dell'identificazione edipica, per rivelargli quale sia il senso della soggettività - il senso come soggetti· 72

vità. Ci siamo domandati a più riprese in che modo possa riuscirei, e siamo finalmente in grado di risolvere il proble­ ma. Questo problema porta per Lacan un nome preciso, quello di etica della psicoanalisi, e viene sviscerato a fondo nell'arco di due seminari che si intitolano L'etica della psicoa­ nalisi (1959- 1960) e Il trans/ert ( 1 960- 1 96 1 ) . I risultati di queste ricerche verranno in parte ripresi, poi, nel celebre ar­ ticolo Kant con Sade, un saggio di lettura assai ardua, che rappresenta una delle vette dello stile barocco di Lac an. L'espressione etica della psicoanalisi può dar luogo a un equivoco: ci si potrebbe aspettare l'esposizione di una teoria etica di ispirazione psicoanalitica. Ma non è così. Non si trat­ ta, cioè, di una dottrina etica o morale valida per tutti e per ogni situazione, che ha la singolarità di ricorrere agli stru­ menti teorici forgiati dalla psicoanalisi. Non si tratta, insom­ ma, di una visione del mondo o dell'uomo di stampo psicoa­ nalitico. L'espressione etica della psicoanalisi nomina invece un problema concreto e circostanziato: quale «posizione», o quale «postura», l'analista deve assumere nel corso della cu­ ra? Potremmo quindi definire altrettanto bene lo stesso pro­ blema con parole diverse: trans/ert, analisi didattica ,forma­ zione deglianalisti.. E il problema sarebbe sempre quello: in che modo l'analista esercita la metafora paterna? La chiave del mistero sta tutta nella «metafora» del No­ me-del-Padre. Nella metafora, come visto, un significante sta per un altro e assorbe il suo significato, mantenendo al tempo stesso il proprio. Lacan parla dunque di una con­ densazione di due significati, ottenuta tramite la conden­ sazione di due significanti, o l'inclusione di un significante nell'altro. Ora, nel caso del Nome-del-Padre si verifica qualcosa di particolare, su cui ancora non abbiamo foca­ lizzato la nostra attenzione. I due significati del Nome-del­ Padre sono già noti: da una parte, è il nome di un certo sog­ getto (un nome carico di storia e di «significati» familiari in cui il soggetto è immerso); dall'altra, è il simbolo del «fal­ lo» o della castrazione edipica. Il Nome-del-Padre è un simbolo del soggetto ed è contemporaneamente un simbo.

73

lo del simbolo fallico. In questo consiste la metafora pater­ na. Qual è allora la peculiarità di tale metafora? La se­ guente: il Nome-del-Padre, simbolo del soggetto, non sol­ tanto include metaforicamente al suo interno un altro sim­ bolo, il simbolo fallico, ma crea questo simbolo. Il tema della creazione è ricorrente in Lacan (S/3 , 173179; S/7 , 147 - 162; S/20, 39-40) e ogni volta viene ricolle­ gato al problema del simbolo. La creazione ex nihilo, quel­ la che la nostra tradizione attribuisce a un Padre celeste, non è che la creazione di un simbolo (di un significante), e non di un simbolo qualunque, ma di un simbolo preciso, il simbolo fallico (che Lacan chiama a volte la Cosa, das Ding) . In che modo avvenga questa creazione nell'ambito del complesso edipico, lo abbiamo spiegato. Nelle società a struttura edipica vige un divieto che regola tutti i rapporti sociali, il divieto dell'incesto. E il padre è colui che emette questo divieto, è l'autore della legge. Il padre promulga l'interdizione edipica, e così forgia la legge - una legge in­ carnata da quello scettro simbolico e culturale che è il fal­ lo. Il padre crea il simbolo fallico. Ma in che modo questo processo può essere riprodotto nel corso di un'analisi? In che modo l'analista, che non è il padre del paziente, può esercitare nei suoi confronti la metafora paterna, ossia crea­ re il simbolo fallico, assumendo la stessa funzione del pa­ dre? Per capirlo occorre ritornare sul significato del fallo, poiché è soltanto restituendo al soggetto questo significato che l'analista può andare a occupare, a ritroso, la «posizio­ ne» del padre. Il fallo significa - come si è detto - il divie­ to dell'incesto: Noli tangere matrem. In tal senso, esso in­ carna la legge edipica, e incarna pure il simbolo del deside­ rio cui resta avvinto il soggetto che attraversa l'Edipo, il desiderio impossibile del corpo materno. Il fallo è legge, ed è tale proprio in quanto significa il desiderio del soggetto, quel desiderio che il soggetto non può soddisfare (su tutto ciò vedi anche La signz/icazione de/fallo, sempre negli Scrit­ ti). È dunque un simbolo dell'estinzione del soggetto di fronte alla legge, è un simbolo del suo cedimento di fronte 74

alla legge. n fallo significa infatti «O la mor. ' . la morte»: O la morte del tuo desiderio o la tua mort smembra­ mento, la tua castrazione, la tua sparizione sia la sua scelta, il soggetto non ha dawero se.:. . sarà in ogni caso una vita «amputata». In termini c . il fallo è pertanto il simbolo dell'afanisi o del fading �­ getto (S/1 1 , 2 10-2 17, 243 ) . Questo è il significato, l deutung del fallo: l'eclissi del soggetto dinanzi alla legge. Ora, torniamo alla situazione dell'analisi. Nel corso del­ la cura - ci limiteremo qui solo all'esempio di una cura clas­ sica, la cura di un nevrotico - il paziente parla. È il minimo che si possa concedere. E, parlando, egli espone per forza di cose la propria parola all'altalena del «senso». La sua paro­ la è, come ormai sappiamo, una domanda di riconoscimen­ to. Ma è una domanda ingabbiata in un misconoscimento radicale, o strutturale, del proprio «senso». n senso come «non-senso>), o la rimozione originaria del senso, condanna la parola a questo destino. E il paziente è giunto in analisi poiché soffre di un sintomo in cui si è sedimentato il «sen­ so)) della propria parola, un senso che non capisce e che lo disturba, lo spiazza, lo angoscia. Qual è la risposta dell'ana­ lista a questa situazione? È sempre la stessa. «La voce della ra­ gione è bassa, dice a un certo punto Freud, ma dice sempre la stessa cosa)) (S/1 1 , 259). La sua risposta ostinata alla parola del paziente è la seguente: non è questo che stai dicendo, non è questo il «senso» della tua parola. Questa risposta può as­ sumere diverse forme: il silenzio, lo sbuffo, la mimica, l'in­ terruzione della seduta in un momento critico, e altre anco­ ra, in quello che è il teatro propriamente lacaniano della sce­ na analitica (testimoniato da parecchi pazienti). Ma le stra­ nezze di cui dà prova l'analista lacaniano sono comunque coerenti con la sostanza del processo psicoanalitico, che è sempre alla ricerca di un senso nascosto (del sintomo, dei sogni, dei lapsus, e di ogni «parola)) del paziente) . L'unica vera originalità, l'unica vera differenza tra Freud e Lacan è che per quest'ultimo il «senso)) non può essere rivelato, non può essere detto al termine di tutto il processo (SC, 349) . 75

Nel ricostruire la storia, la sequenza delle identificazioni immaginarie del soggetto, l'analista dirà dunque di no: si ri­ fiuterà sempre di riconoscere l'identità del soggetto in una delle tante formazioni immaginarie dell'Io (moi). Fino a quando il soggetto non scorga nella pulsazione simbolica della propria parola, o nella pulsazione stessa del «senso», nella continua altalena di assenza (metonimia) e presenza (metafora) del significato nel significante, il «senso» ultimo della sua soggettività, il «senso» della propria condizione simbolica: il «senso» come soggettività. (Ciò spiega tra l'al­ tro, almeno in parte, la durata talvolta decennale delle psi­ coanalisi lacaniane.) Ecco allora come l'analista riesce ad assumere la «posi­ zione» del padre, ossia a creare il simbolo fallico. L'analista dice sempre di no. Nega cioè al soggetto ogni aderenza al «significato» di volta in volta espresso dalla sua parola, at­ tendendo che il paziente colga la fatalità del proprio desti­ no, la fatalità del «senso» come «non-senso». E in tal modo egli finisce per restituire al soggetto la Bedeutung precisa del simbolo fallico, che è appunto questa: l'impossibilità di identz/icarsi, l'impossibilità di dare un contenuto al proprio desiderio, l'impossibilità di arrestare l'altalena del senso tra l'assenza e la presenza, l'impossibilità di sospendere il vacil­ lamento della soggettività tra un più e un meno di identità. Per ottenere un risultato simile, però, l'analista deve resiste­ re a una tentazione sempre presente, quella di zdenti/icarsi egli stesso. Se ciò accadesse, infatti, l'analista assumerebbe la posizione di alter-ego immaginario del paziente, diven­ tando lo specchio e il supporto di un'identificazione imma­ ginaria del suo Io (moi). L'analista deve, viceversa, rimane­ re una figura enigmatica ed equivoca agli occhi del pazien­ te, per sottrarsi a questo gioco immaginario e scatenare il gioco simbolico, il gioco del «senso». E perché ciò accada, l'analista deve rimanere una figura enigmatica ed equivoca ai suoi stessi occhi. L'analista deve cioè continuare a interro­ garsi sul «senso» della sua parola, deve accettare in prima 76

persona l'accecamento edipico, l'accecamento del deside­ rio, deve assumere su di sé il senso come non-senso8. Tutto ruota di conseguenza attorno al desiderio dell'ana­ lista. Tutta l'etica della psicoanalisi e tutto il processo anali­ tico convergono verso quest'unico punto. L'analista è un eroe tragico, ripete più volte Lacan, all'altezza di Edipo (S/7, 379-389). Poiché accetta di vivere continuamente la morte della sua identità, accetta di desiderare questa morte - o accetta di desiderare tout court, dato che il desiderio equivale all'afanisi o al cedimento del soggetto dinanzi alla legge del «fallo». Il desiderio e la legge non sono che due facce della stessa medaglia. E l'analista si colloca nel punto esatto in cui questa medaglia ruota, svelando al paziente quale sia il «perno» d�lla soggettività. Il soggetto sussiste nel proprio venir meno. E questo il segreto del «fallo». Il desi­ derio e la legge dicono entrambi la stessa cosa Oa Cosa): il soggetto appare là dove scompare, appare sparendo. Il che spiega, anche, la paradossale congiunzione di Kant con Sa­ de. La pura legge, la legge più intransigente, cui dà voce l'imperativo kantiano, e il puro desiderio, il desiderio più sfrenato, cui dà voce il fantasma sadiano, impongono en­ trambi la morte del soggetto, o l'eclissi della sua identità, sotto il peso di un imperativo che non si può rispettare, co­ me dice Kant, o di un fantasma che semplicemente distrug­ ge il soggetto, come dice Sade. Ma Kant e Sade, Kant con Sa­ de, non dicono solo questo. Ci dicono anche che il soggetto «è» la sua morte, o che il soggetto esiste a patto solamente di attraversare e di vivere la morte della sua identità9• • Proseguendo per questa strada, Lacan proclamerà negli anni Set­ tanta che lo psicoanalista deve incarnare un symptome, un sintomo, omofono di saint'homme, sant'uomo (AE, 565-570). • Ciò spiega, in un'ottica lacaniana, l'immortalità dell'anima kantia­ na, la cui eterna sopravvivenza coincide appunto con una morte eterna, con un'eterna eclissi dd soggetto dinanzi a un imperativo che non si può rispettare. Così come spiega l'immortalità dei corpi sadiani, che resisto­ no a ogni distruzione, poiché consistono proprio in questa distruzione, sono fatti per essere distrutti e per continuare a esserlo eternamente.

77

Vivere la propria morte: questo dev'essere quindi il desi­ derio dell'analista secondo Lacan, e questo egli definisce co­ me l'esperienza della «seconda morte>> (S, 776; S/7, 369374 ) , dell'unica morte che noi possiamo sperimentare, quella della nostra identità. Tutto ruota attorno al mistero del desiderio umano, di un desiderio che manifesta sempre la mancanza-a-essere del soggetto. Questo desiderio è l'indi­ ce inequivocabile di un cedimento del soggetto di fronte al­ la legge edipica, alla legge simbolica, alla legge del «senso». n desiderio esprime appunto questo cedimento, esprime la morte-in-vita del soggetto. È un desiderio che nasce già morto, vuoto, annientato, sotto il segno di un «o la morte o la morte»: o la morte del tuo desiderio o la tua morte. È un desiderio che dunque non può desiderare più nulla da quando viene alla luce, è un desiderio che nasce accecato, amputato. È un «desiderio di nulla» (S/2, 28 1 -298). Ed è questo il desiderio che l'analista deve incarnare, se vuole creare il simbolo fallico e scatenare la metafora paterna. L'a­ nalista non deve cedere sul proprio desiderio, osserva La­ can, nel senso che non deve cedere su questo desiderio (S/7, 401 -407 ) . Non si tratta di un desiderio qualunque (non si­ gnifica «fai quello che vuoi») e l'invito non viene rivolto a chiunque (non si può vivere sempre questa esperienza). Si tratta di un invito rivolto a una persona precisa, in una si­ tuazione precisa: la scena analitica. «Non cedere sul tuo de­ siderio» significa paradossalmente - e sono questi i para­ dossi dell'etica (S/7 ,39 1 ) - «non cedere sul tuo stesso cedi­ mento». L'analista è qualcuno che comunque ha già perso.

3. La scienza e la verità (1 966) L'analista deve dunque giocare a fare il morto, come quando a carte - a bridge ad esempio, un gioco che appas­ sionava Lacan - si gioca con il morto. Invisibile dietro il di­ vano, l'analista incarna il morto, e manifesta così il «limite» 78

al quale la soggettività è incatenata. Finché tale limite, il sen­ so come non-senso, non è stato toccato, il soggetto resta in­ trappolato nel miraggio di un'identt/icazione, un miraggio che può portarlo alla catastrofe interiore, alla disperazione, suscitata dal suo senso di colpa («non sono ciò che dovrei essere»). Se invece il soggetto tocca il limite del senso, o del­ la soggettività come senso, se coglie nel Nome-del-Padre la sua pulsazione continua e fatale tra l'essere e il non-essere, tra la presenza e l'assenza di identità, allora il soggetto dissi­ pa il miraggio dell'Io (mai) e può fare dawero i conti con se stesso. Il che, però, non significa affatto che l'analisi si con­ cluda. L'analisi, ossia il processo di interpretazione del sen­ so, di un senso che sfugge a qualsiasi significato, continuerà anche al di fuori della seduta analitica e si prolungherà an­ che al di là della cura. Poiché il paziente avrà scoperto, nel frattempo, che il soggetto «è» la sua stessa interpretazione (S/1 1 , 179), è cioè una parola perennemente a caccia del proprio senso (di cui il sintomo è già un'interpretazione) . Ragion per cui - Lacan ripete in più occasioni - esiste una sola forma di analisi, l'analisi didattica, l'analisi che insegna a svolgere un'analisi, o a insistere nell'interpretazione (sulla scia del senso, che insiste nella catena significante . . . ). La dicotomia finale cui mette capo il discorso lacaniano è pertanto la seguente: interpretazione versus identificazio­ ne. È sufficiente questo per inserire Lacan nel vasto paesag­ gio dell'ermeneutica contemporanea? Arduo rispondere. Per farlo, bisognerebbe intendersi sul termine ermeneutica - e non è cosa scontata, poiché ci sono probabilmente oggi tante scuole di pensiero ermeneutico quante sono le scuole lacaniane sparse per il mondo (se ne contano a centinaia). Su un aspetto, comunque, si può fare chiarezza. Lacan non ama un certo tipo di ermeneutica, che trova in Ricceur un rappresentante di rango e in Jung una sponda psicoanaliti­ ca (S/1 1 , 155- 156). Il punto del contendere è la nozione di senso. Mentre per Ricceur e per Jung (così come per larga parte dell'ermeneutica contemporanea, ad esempio Gada­ mer) il senso si può concepire come una riserva o un serba-

79

toio inesauribile di significati, che l'interpretazione enuclea m an mano, seguendo un «progresso» preciso e costante che viene a coincidere con il «progresso>> stesso della storia, di una storia che va intesa a questo punto come una storia del­ l'interpretazione o dell'arricchimento incessante del campo dei significati, per Lacan il senso si manifesta invece come un «non-senso» o come un ostacolo (S/20, 69) sulla via del­ la nostra comprensione. È lì che l'interpretazione psicoana­ litica converge, verso il senso come non-senso, verso il pun­ to in cui il senso si scinde cioè totalmente dal significato (questo punto è, come sappiamo, il sintomo o il Nome-del­ Padre . . . ) . L'interpretazione psicoanalitica, quindi, non è aperta a ogni senso. «Essa ha come effetto di far sorgere un signifi­ cante irriducibile» (S/1 1 , 254) , vale a dire un simbolo del senso come non-senso. E questo spiega pure il suo legame profondo con il discorso scientifico. Che cos'è, infatti, la scienza? E qual è il rapporto che la psicoanalisi intrattiene con essa? Lacan se lo chiede con insistenza nel corso del se­ minario I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi ( 1 964) e nel saggio La scienza e la verità ( 1 966), in cui ven· gono riassunti alcuni degli spunti più interessanti di quel se­ minario. La scienza è un discorso, risponde Lacan. Un di­ scorso istituito in un certo periodo, e fondato su un indi­ scutibile assunto: la divisione tra il sapere e la verità. Questo vuoi dire in primo luogo che la scienza non esiste da sempre, che è un fenomeno storico. La scienza nasce in epoca mo­ derna, anzi definisce l'inizio dell'era moderna, da Galileo e Cartesio in avanti, come aveva già intuito Alexandre Koyré, ripetutamente citato da Lacan. E prima della scienza, nota Lacan, non esiste quella frattura radicale tra il sapere e la ve­ rità che caratterizza l'odierno atteggiamento scientifico. Ma perché parlare di una frattura, di una divisione? Perché la scienza moderna si basa, appunto, sull'idea che il sapere rincorra la verità e che questa rincorsa non possa aver fine. Una tesi scientifica, per essere tale, dev'essere in linea di principio confutabile, oppugnabile, grazie a un esperimen· 80

to appropriato. Non c'è bisogno di P�pper, che comunque Lacan doveva aver letto, per capirlo. E un dato di fatto. L'o­ dierno sapere scientifico non si afferma mai come un sape­ re inoppugnabile, vero, ma come un sapere che si può sem­ pre falsificare. E la verità - scissa ormai dal sapere - funge semmai da «causa» del sapere scientifico. La verità si profi­ la, cioè, come la causa che muove il sapere scientifico at­ traendolo senza fine verso di sé, come il primum movens o il motore immobile del sapere scientifico (S, 879). Ora, per cogliere il legame profondo tra la scienza e la psicoanalisi, basta sostituire la dicotomia sapere/verità con quella significato/senso, che già abbiamo esaminato. Le due contrapposizioni, infatti, sono perfettamente equiva­ lenti. Il sapere delimita l'ambito di tutto ciò che la parola significa o dei significati di cui il soggetto è cosciente. Men­ tre la verità non è altro che il senso sfuggente e inafferrabi­ le della parola, il senso che anima la parola come continua pulsazione simbolica di assenza-e-presenza del significato nel significante, e che in tal modo «causa» la parola (così come la verità «causa» il sapere scientifico). Il punto cui Lacan vuole arrivare è chiaro allora: il soggetto della scien­ za equivale in tutto e per tutto al soggetto della psicoanalisi. Non c'è alcuna differenza tra i due. Il che tra l'altro spiega perché la psicoanalisi sia nata dopo la scienza e nel seno della scienza, nel seno di una certa frattura epistemologica tra la verità e il sapere, tra il senso e il significato, che inau­ gura l'era moderna, l'era scientifica. n soggetto della scien­ za è un soggetto diviso, è un soggetto che parla, certo, ma che non conosce o non sa mai fino in fondo il senso, la ve­ rità di quello che dice. Un lembo di senso, un lembo di ve­ rità avanza sempre. E quel lembo di senso o di verità è il soggetto il soggetto della scienza e il soggetto della psi­ coanalisi, che sono lo stesso soggetto, visto ora dal lato del sapere, del significato (il soggetto della conoscenza scienti­ fica) ora dal lato della verità, del senso (il soggetto dell'in­ conscio psicoanalitico). Il contatto tra la psicoanalisi e la scienza - un contatto -

81

che Lacan si preoccupa costantemente di reperire, come abbiamo osservato in precedenza - è dunque stabilito, è dato dal soggetto. Ma se il soggetto è lo stesso, non altret ­ tanto si può dire dell'oggetto, dell'oggetto della psicoana­ lisi e dell'oggetto della scienza. Per marcare la differenza profonda, di sostanza, tra i due oggetti, potremmo definire il primo, l'oggetto della conoscenza scientifica, un oggetto gnoseologico appunto, e il secondo, l'oggetto dell'incon­ scio psicoanalitico, un oggetto patologico. È questo infatti l'oggetto della sofferenza che angustia il paziente in anali­ si. Ed è questo un oggetto di cui egli non sa e non può sa­ pere niente. Col che ci ritroviamo alle soglie della teoria dell'oggetto a. Questa teoria non apporta alcuna modifica essenziale al­ la «filosofia», alla cornice più speculativa del pensiero di La· can. E, a rigor di termini, non la si dovrebbe nemmeno de­ finire una teoria, ma piuttosto una fenomenologia. Non c'è nessuna ragione teorica cogente che conduca infatti Lacan alla definizione dell'oggetto a - a parte forse il desiderio di porre in luce la diversità tra l'oggetto psicoanalitico (un og­ getto patologico) e l'oggetto scientifico (un oggetto gnoseo­ logico). E, più che una definizione, egli ne offre in effetti una descrizione fenomenica, fondata esclusivamente sul­ l' osservazione clinica. L'esigenza è quella di chiarire ancora meglio ciò che succede nel corso dell'analisi, senza mai por­ si il problema di «dedurre» o di «argomentare» teorica· mente l'esistenza dell'oggetto a. Quest'ultimo è sempli­ cemente un dato di fatto, un fenomeno che l'analista può osservare, un oggetto che egli vede emergere ogni qual voi· ta l'analisi procede nel verso giusto. E questo consente, se­ condo Lacan, di perfezionare ulteriormente il nostro «ri­ torno a Freud». Che cos'è infatti l'oggetto a? È l'oggetto della pulsione e l'oggetto del godimento. Per quanto riguarda il primo aspetto, Lacan non fa che recuperare, riordinare e comple­ tare il catalogo freudiano delle pulsioni. Alle pulsioni orali e anali, che hanno per oggetto il seno (originariamente il se82

no materno) e le feci, se ne aggiungono altre due: la pul­ sione scopica, il cui oggetto è lo sguardo, e una quarta pul­ sione, senza nome, il cui oggetto è la voce (e che potrem­ mo definire magari la pulsione analitica, data la configura­ zione della scena analitica, con l'analista collocato dietro il divano del paziente che ne può udire soltanto la voce). Se­ condo Freud, tutte queste pulsioni insorgono nella fase pre-edipica o pre-genitale dello sviluppo e riaffiorano nel­ la vita del paziente solo qualora lo sviluppo non pervenga al suo termine ideale, costituito dalla pulsione genitale, a causa di un'infelice risoluzione e di una conseguente rimo­ zione del complesso edipico che consente al soggetto di maturare la pulsione genitale - quella che ha per oggetto il fallo. Lacan è d'accordo su tutto tranne che su un punto: il fallo non è un oggetto bensì un simbolo, per cui non si può parlare di una pulsione genitale. E non se ne può parlare poiché il fallo, come si è visto, è in realtà il simbolo di una rimozione originaria, inevitabile, strutturale del «senso» dell'Edipo (del Nome-del-Padre). Dunque, non esiste una pulsione genitale, o un qualunque compimento dello svi­ luppo. E per questo l'uomo è sempre in preda alle pulsio­ ni che Freud chiama pre-edipiche o pre-genitali. Per bene che gli vada, il soggetto sarà un nevrotico. Il cosiddetto normale è già ed è sempre patologico. Ma dove sta allora il fallo in tutto questo, qual è il ruolo che esso assume nel circuito pulsionale? Per capirlo, si deve porre mente al secondo aspetto dell'oggetto a - quello di oggetto del godimento. L'oggetto della pulsione è infatti pure un oggetto di godimento. E il godimento, sottolinea Lacan, non è il piacere10. Il piacere può essere dato al sog­ getto dall'identificazione immaginaria del suo Io (moi). In 10 Questa contrapposizione lacaniana tra il piacere e il godimento è qualcosa che affascinerà Banhes e che lascerà traccia nella sua produ­ zione tardiva; cfr. ad esempio Roland Barthes, Le plaisir du texte, Seuil, Paris 1973 ; trad. it. a cura di C. Ossola, Variazioni sulla scrittura seguite da Il piacere del testo, Einaudi, Torino 1999.

83

questa identificazione, il soggetto può «compiacersi)) di se stesso e della propria autonomia. Ma tutto ciò non sarà che un'illusione, poiché, al livello dell'inconscio, il soggetto continuerà a pulsare tra l'essere e il non-essere, l'assenza e la presenza, la vita e la morte della propria identità. E questa pulsazione - la pulsazione simbolica, la pulsazione del sen­ so come non-senso - si tradurrà in una pulsazione dell'og­ getto pulsionale, che il soggetto rende «causa)) del proprio desiderio. Il desiderio non ha oggetto, come ormai sappia­ mo, è un desiderio di niente, è un desiderio muto, poiché è un desiderio che nasce morto. È questo che il fallo «simbo­ lizza)). Ma nel tentativo di oltrepassare l'impasse del deside­ rio, il soggetto si aggrappa ineluttabilmente all'oggetto pul­ sionale come alla «causa)) del proprio desiderio. Il fallo dov'è allora? È nel taglio che divide il soggetto dall'oggetto pulsionale, un taglio coincidente con il «circuito)) della pul­ sione, che gira attorno all'oggetto. La pulsione, infatti, non afferra mai l'oggetto, ma ne «com pie il giro)) {S/ 1 1 , 172). Ed è questo il solo godimento che ne trae il soggetto: il godi­ mento perverso, ripetuto (la ripetizione freudiana di A!di là del principio di piacere) del suo fallimento, della sua morte.

IV. IL «MATEMA», OVVERO L'INSEGNAMENTO DI LACAN

l . Il rovescio della psicoanalisi (1969- 1 9 70)

Chiarito questo, chiarito cioè il senso del godimento (jouissance, che Lacan definisce anche talvolta jouissens, giocando con la parola sens, «senso))), si capisce perché La­ can sostenga che l'oggetto della pulsione non ha nessuna importanza, che è qualcosa di «totalmente indifferente» (S/1 1 , 17 1 ) . Perché l'oggetto pulsionale, l'oggetto a, «vie­ ne a tappare la beanza che la divisione inaugurale del sog­ getto costituisce)) (S/1 1 , 274). Detto in termini più sempli84

ci, l'oggetto a è chiamato a saturare il desiderio vuoto, la mancanza-a-essere, il senso come non-senso, o il senso inassimilabile al significato, che il soggetto stesso è. Ma, pre­ cisa subito Lacan, l'oggetto a «non supera mai questa bean­ za», e appunto per questo la curva dell'analisi «si richiude aldilà della funzione dell'a», là dove il soggetto si coglie in un «punto di mancanza» (S/1 1 , 274, 277). È quello il pun­ to in cui balugina il suo vero godimento, poiché è quello il punto in cui il suo vero desiderio insiste, come un deside­ rio vuoto, un desiderio di nulla, un desiderio di morte. Di questo è simbolo il fallo, di un desiderio senza contenuto, senza oggetto, accecato. Ed è lì dunque che il soggetto ha da reperirsi: là dove il fallo rivela che il soggetto, e non l' og­ getto, è la vera «causa» del desiderio; là dove la pulsione compie tutto il giro dell'oggetto a e ritorna al punto di par­ tenza, ricomincia, si ripete - fino a quando il soggetto af­ ferra di incarnare un desiderio vuoto che nessun oggetto può realmente saturare. A quel punto l'oggetto si stacca, come un elemento senza più importanza, riscontra Lacan, giacché il soggetto intuisce che la pulsione è «causata», non dall'oggetto, ma dal proprio desiderio. L'oggetto non con­ ta più, conta solo il circuito della pulsione, che ritaglia quel vuoto, quella beanza, che l'oggetto non può colmare in nes­ sun modo. La pulsione si awita su se stessa, in una sorta di eterno ritorno dello stesso. E questo awitamento - il «cir­ cuito pulsionale» - è tutto ciò che il fallo simbolizza1 • La dottrina dell'oggetto a offre, così, l'ultimo tassello del­ l'etica della psicoanalisi. Ma, come abbiamo già rilevato, es­ sa non offre argomenti nuovi al discorso di Lacan. E non of­ fre neppure indicazioni nuove per la cura. Si limita a descri­ vere meglio quanto accade nel corso della cura - una cura che Lacan vede adesso scandirsi su due livelli. A un primo li­ vello si tratta per l'analista, come si è notato, di interpretare la 1 Il fallo è ciò che Lacan definisce anche il «significante primordiale>> nel seminario del 1964, in cui viene sviscerata meglio questa fenomeno­ logia dell'oggetto a (S/ 1 1 , 255-256).

85

parola del paziente. Questo atto di interpretazione va visto come un gesto ostinato, cocciuto, e finanche enigmatico. L'analista si ostina a interpretare la parola del paziente, poi­ ché solo così può far emergere un senso al di là del significa­ to e solo così può destabilizzare ogni identificazione imma­ ginaria del suo Io (moi). L'analista risponde sempre di no: non è questo che sei, non è questo che dici, non è questo il «senso» delle tue parole. E lo fa finché il soggetto non riesce ad awertire nella pulsazione simbolica della sua parola, nel­ la pulsazione stessa del «senso», il senso ultimo della sua soggettività - il senso come soggettività. Tutto questo a un primo livello. A un secondo livello invece, aggiunge adesso Lacan, l'analista finirà sempre per incarnare l'oggetto pul­ sionale, l'oggetto a. Ma non dovrà fare nulla, non dovrà muovere un dito, per scatenare tale processo. Sarà il pazien­ te, in modo pressoché «automatico» (S/1 1 , 54-65 ) , ad appi­ gliarsi regolarmente ali' analista come alla causa del proprio desiderio, concentrando su di lui il fuoco delle proprie pul­ sioni pre-genitali (che in psicoanalisi vengono anche defini­ te parziali) . E non è agendo a questo livello che l'analista po­ trà comunque aiutarlo. Il paziente tenderà soprattutto ad aggrapparsi allo sguardo e alla voce dell'analista (riprodu­ cendo così sulla scena analitica il circuito pulsionale inne­ scato dal rapporto madre-bambino) . Ma non è a questo li­ vello, ossia sul piano pulsionale, bensì al livello della metafo­ ra paterna, che l'analisi potrà compiere dei veri passi avanti. Di conseguenza, la creazione del simbolo fallico - che coincide con l'esercizio della metafora paterna e che rap­ presenta l'autentico obiettivo dell'analisi - continua �d av­ venire al primo livello, al livello dell'interpretazione. E solo su questo piano che l'analista può far emergere il fallo come simbolo di un senso che sfugge a ogni significato, o di un de­ siderio che non ha oggetto, di un desiderio che semplice­ mente manifesta la mancanza-a-essere costitutiva del sog­ getto, o la sua perenne altalena tra un più e u,n meno di iden­ tità, tra l'assenza e la presenza a se stesso. E solo grazie al­ l'interpretazione che il fallo può allungare progressivamen86

te la sua ombra sul circuito della pulsione, per rivelarlo infi­ ne come un circuito a vuoto, come un circuito di andata e ri­ torno che, ripetendosi eternamente, pone ripetutamente in rilievo l'insignificanza dell'oggetto. E solo l'interpretazio­ ne, insomma, che può far ruotare il soggetto, fino a fargli af­ ferrare che è lui stesso la «causa» del proprio desiderio, e non l'oggetto pulsionale. A quel punto, dice Lacan, la cura è finita. Il paziente prende la porta e se ne va. Ogni legame tra lui e l'analista è stato infine sciolto. L'analista, alla stre­ gua dell'oggetto a, dell'oggetto pulsionale che fino a quel momento incarnava, si rivela ai suoi occhi come una pre­ senza che non ha più importanza, che gli risulta «totalmen­ te indifferente» (S/1 1 , 1 7 1 ) . Il paziente ne può fare ormai perfettamente a meno. Ed è questa la fine di un'esperienza che può essere durata anche più di un decennio. Ma con quale spirito il paziente varcherà la porta d'u­ scita? Che cosa avrà imparato su se stesso? Che cosa gli avrà insegnato l'analista? In altri termini, qual è l'insegna­ mento della psicoanalisi? Lacan parla a chiare lettere di un «superamento del piano dell'identificazione» (S/1 1 , 277) e già sappiamo che cosa intenda dire. Intende dire che il pa­ ziente avrà appreso a svolgere in prima persona l'interpre­ tazione e avrà appreso, al contempo, che la sua stessa sog­ gettività è interpretazione, è una parola sempre a caccia del suo senso (di cui il sintomo è già un'interpretazione) . Ma si può dire che il paziente, in tal modo, saprà qualcosa di più su di sé? Possiamo dire che lo psicoanalista gli trasmetta un «sapere»? A ben vedere no, non siamo autorizzati a dirlo, poiché l'analista è colui che gli nega per l'appunto ogni «Sa­ pere)) su se stesso, rilanciando sempre l'interpretazione, a scapito dell'identificazione, a scapito del riconoscimento. L'analista non trasmette nemmeno al paziente un «sapere)) sull'oggetto a. L'analista si limita a incarnare questo ogget­ to, finché ciò è necessario. Pertanto, la psicoanalisi non co­ stituisce una forma di «sapere)), e in tal senso non costitui­ sce una «scienza)) - sebbene il soggetto della psicoanalisi e il soggetto della scienza moderna siano in realtà lo stesso 87

wggetto (S/ 1 1 , 234-235 ). La psicoanalisi è semplicemente una pratica, ripete più volte Lacan. Il che, però, lascia in­ tatto il problema di capire in che modo l'analisi riesca a in­ segnare qualcosa senza comunicare alcun «sapere». Che cosa ci insegna la psicoanalisi, e come ce lo insegna? Le riflessioni di Lacan, negli ultimi anni, ruotano tutte at­ torno a tale problema: il problema dell'insegnamento, che Lacan definisce pure il problema del matema, rifacendosi all'etimo greco della parola mathema, «istruzione». Colui che ci insegna qualcosa, lo chiamiamo di solito un «mae­ stro». Si può dire allora che lo psicoanalista sia un «mae­ stro»? Una prima risposta arriva nel corso del seminario del 1 969- 1 970, intitolato Il rovescio della psicoanalisi. Ed è una risposta chiara: il rovescio della psicoanalisi è, appun­ to, il discorso del maestro. Ma che cos'è un «discorso>>? Non è la prima volta che Lacan usa il termine, che in pas­ sato era stato per lui, in sostanza, un sinonimo di «parola>> (S/ 1 , 3 02 ) . Il celebre motto «l'inconscio è il discorso del­ l' Altro>>, ad esempio, si potrebbe tradurre benissimo nel­ l'equivalente «l'inconscio è la parola dell'Altro>>, da inten­ dersi in due modi: l'inconscio è la parola dell'altro che so­ no per me stesso, la parola che io proferisco e di cui mi sfugge puntualmente il senso (ça parle); e l'inconscio è la parola di quell'altro in cui io (je) scorgo e identifico il mio Io (moi)2. Ma nel 1969, invece, Lacan precisa meglio - e quasi formalizza - l'uso del termine, con la sua teoria dei quattro discorsi. L'argomento, all'epoca, è ormai nell'aria da tempo. Ne­ gli anni Sessanta si sviluppa tutto un settore della linguisti­ ca, che prenderà poi il nome di «analisi del discorso>>. E per fare tre nomi illustri, oltretutto ben noti a Lacan, prima 2 Quando Lacan compie una distinzione tra la parola e il discorso, ne­ gli anni Cinquanta, è solo per indicare con «discorso>> il campo della pa­ rola di cui il soggetto è cosciente, il campo del significato, e con «paro­ la>> il campo della parola dotata di un senso inconscio, di un senso che sfugge al soggetto (S/1 , 328-329).

88

Benveniste, poi Barthes, e infine Foucault, si occuperanno a fondo del problema3• Dunque, che cos'è un discorso per Lacan? È una forma di produzione. O meglio, è un rap­ porto di produzione. L'eco marxiana non è involontaria: siamo nel 1969, siamo cioè appena usciti dalle contestazio­ ni sessantottine, le cui idee infiammeranno ancora per an­ ni taluni esponenti dell'élite intellettuale parigina (anche molto vicini a Lacan, come la figlia Judith e il genero Jac­ ques-Alain Miller). Ma quest'eco non va comunque so­ prawalutata. Quella che Lacan definisce «produzione» non è infatti altro che la creazione ex nihilo di alcuni anni prima, e in particolare la creazione del simbolo fallico. La domanda, insomma, è sempre quella: come si riesce a «pro­ durre)) la metafora paterna nel corso dell'analisi? E la ri­ sposta non sembra cambiare nemmeno adesso. L'analista deve interpretare la parola del paziente esercitando l'arte dell'enigma, per fare emergere infine il senso come non­ senso (S/17, 36-39) o il senso stesso come soggettività. La vera novità, semmai, è che Lacan tenta ora di chiari­ re meglio i suoi rapporti con la filosofia, e si sforza addirit­ tura di fornire una sua definizione di filosofia. Torniamo al discorso: che cosa è? Un discorso, secondo Lacan, è un rapporto tra quattro radicali, che compongono la «struttu­ ra» (il termine è ribattente) della soggettività. Un discorso è di conseguenza una certa configurazione della soggetti' Cfr. ad esempio: Émile Benveniste, Prohlèmes de linguistique géné· 1966; trad. it. di M.V. Giuliani, Problemi di lingui­ stica generale, Il Saggiatore, Milano 1 97 1 ; Roland Barthes, Le discours de l'histoire ( 1967), in Id., CEuvres complètes, Seui!, Paris 1994, tomo II, pp. 417-427; Miche! Foucault, Les mols et !es choses, Gallimard, Paris 1966; trad. it. di E. Panaitescu, Le parole e le cose. Un'archeologia delle scienze umane , Rizzoli, Milano 1967; Id., L'ordre du discours, Gallimard, Paris 197 1; trad. it. di A. Fontana, L'ordine del discorso, Einaudi, Torino 1972. Da Benveniste proviene, tra l'altro, un'altra coppia di concetti che Lacan utilizza spesso, - è inestirpabile dall'esistenza. E tutto ciò che il soggetto può ottenere da una cura è il riconoscimento della sostanza contingente, della sostanza sintomatica della propria esistenza o dell'esi­ stenza umana in quanto tale (S/20, 89-99, 142 - 147) . Eccoci dunque posti d i fronte all'autentico paradosso del sintomo, di un sintomo che Lacan tratteggia come ne­ cessario e come contingente. Tutto ciò non è logico, ovvia­ mente. Anzi, sfida le leggi della logica, che Lacan deforma volutamente a suo piacere. Eppure è proprio qui che si cela il segreto del suo insegnamento, del suo matema, e delle di­ verse formule matematiche, algebriche, topologiche, che egli escogita nel corso degli anni. Il sintomo è necessario e contingente - ma perché? Perché il sintomo è Uno e trino, osserva Lacan. Il sintomo (S1) è cioè il punto in cui il sim­ bolico (il necessario) e il reale (l'impossibile) si toccano l'un l'altro, dando vita a un sintomo (il contingente). Già abbia­ mo spiegato perché il Nome-del-Padre sia necessario e im­ possibile. Per un verso, il Nome-del-Padre è il simbolo del «senso», un simbolo del simbolo stesso, e dunque un sim­ bolo della necessità (della necessità per l'uomo di sottomet­ tersi alle leggi della lingua). Per l'altro, il Nome-del-Padre è un simbolo affatto privo di realtà, un simbolo che denuncia l'impossibilità stessa di dare corpo, o di dare realtà, a se stes­ so (il padre è morto da sempre, la posizione del padre è in­ sostenibile) . Ora, ritorniamo al sintomo. In che modo il sog­ getto, ciascuno di noi, sperimenta questa necessità/impos­ sibilità del Nome-del-Padre, che ne suscita e motiva la ri­ mozione originaria? Attraverso il sintomo per l'appunto, ossia attraverso un certo significante - che varia da soggetto a soggetto, e che diciamo per questo contingente - che fini­ sce per assumere necessariamente lo stesso senso del Nome­ del-Padre, un senso impossibile da decifrare. Il senso, il rea­ le, è l'impossibile: ciò che non cessa di non scriversi. La lin101

gua. il simbolico. è invece il necessario: ciò che non cessa di

�-criver_ri_ E il contingente è ciò che risulta dall'impatto tra

questa necessità e questa impossibilità, un sintomo: ciò che

cessa di non scriversi. L'importante, allora, non è capire, non

è riuscire a «sapere» (a significare) il «senso» del sintomo, poiché questa è l'impossibilità/necessità in cui già si dibatte

il paziente quando entra in analisi. L'obiettivo dell'analista, in altri termini, non è quello di risolvere il senso del sintomo in un certo significato (soffri di questo, perché ti è capitata questa o quell'altra cosa). Il suo obiettivo, semmai, è quello di mostrargli la contingenza di un destino. La contingenza ­ il sintomo - in cui si è sedimentato per lui il «senso» neces­ sario e impossibile della sua soggettività: il senso come sog­ gettività. Detto questo, torniamo all'interrogativo di partenza: quale attitudine nuova può assumere un paziente al termi­ ne di una cura psicoanalitica? Qual è il segreto dell'inse­ gnamento di Lacan? In estrema sintesi potremmo forse di­ re - ricorrendo a una formula paradossale - che, se non si può guarire, si tratta semplicemente di non accanirsi più a guarire. Il discorso di Lacan andrebbe letto allora in questa prospettiva come un monito rivolto essenzialmente agli psicoanalisti: attenzione a non esagerare, attenzione all'ac­ canimento terapeutico, attenzione al fantasma della «gua­ rigione», che muove le fila di ogni malattia. E i testi di La­ can sono effettivamente pieni di avvertimenti del genere. Ma, scendendo più in profondità, è possibile ricavarne pu­ re qualcos' ahro. È possibile intuire, è possibile quasi intra­ vedere nelle parole di Lacan un certo sguardo sull'esisten­ za umana, una certa attitudine, che potremmo definire trat­ tenuta. La sua idea, a conti fatti, sembra la seguente: l'esistenza è un destino contingente, una storia che si svol­ ge tutta sotto il segno implacabile della contingenza, dell'«accada quel che vuole - ancora» (S/20, 1 17 ) . Ma que­ sto destino non è solo implacabile: è tale, in realtà, se a tut­ ti i costi lo vogliamo capire e dominare, sapere e controlla­ re (maitriser). È tale, in altre parole, fino a quando tentia102

mo di attribuire un «significato)) univoco alla nostra sog­ gettività, che corre invece sul filo del «senso)). Poiché a ben vedere questo destino è anche un'apertura, la nostra aper­ tura, ogni volta singolare {S/20, 93 ), all'esistenza. Un'aper­ tura che alimenta il nostro sentimento, contingente, di una vita, anch'essa contingente. Per questo, l'etica della psicoanalisi si profila infine co­ me un'etica del trattenimento. Non perché ci si debba trat­ tenere dal fare qualche cosa, ma dal pensare qualche cosa. Dal pensare, cioè, che si possa pensare di continuo, o che il pensiero e l'essere facciano tutt'uno. Questa è l'idea del­ la filosofia, per come la interpreta Lacan (un'idea che Hei­ degger sembra portare alle estreme conseguenze, tentando forse anch'egli di rovesciarla). L'idea della filosofia è l'idea di un amore del sapere, l'idea in sostanza che si possa sa­ pere tutto, almeno in linea di principio, mentre avanza sempre qualcosa, avanza sempre un lembo di senso, che è il soggetto. Per cui, nei termini di Lacan: non c'è metalin­ guaggio (non si può dire tutto, non si può dire il senso); non c'è rapporto sessuale (la legge del desiderio impone il cedi­ mento del soggetto) ; la donna - come la verità - non è tut­ ta, si può dire solo a metà (mi-dire) . . Il senso di queste e di altre formule è sempre uguale. Se la psicoanalisi ha sco­ perto qualche cosa, ha scoperto appunto questa scissione tra il pensiero e l'essere, tra il sapere e il senso una scis­ sione che «è» il soggetto. Ed è lottando contro questa scis­ sione, per un'impossibile «guarigione)), che il soggetto fi­ nisce sul divano dell'analista: è per aver lottato invano con­ tro se stesso, contro la contingenza (il sintomo) del suo destino. Poiché la contingenza - questa faglia, quest' aper­ tura tra il sapere e il senso o tra il pensiero e l'essere - può anche trasformarsi in un'autentica tragedia se il soggetto vi scorge solo un difetto, una colpa o una mancanza, invece di scorgervi la sua stessa apertura all'esistenza, il suo stesso affacciarsi su una vita, che è ancora la sua vita. Certo, tutto ciò Lacan non Io dice così, e soprattutto non Io dice apertamente. Inoltre il discorso, svolto in que.

-

1 03

sti termini, rimane piuuosto vago: è come una porta aper­ ta su un problema, quello della contingenza, che costitui­ sce, oltretuuo, una delle principali pietre d'inciampo della nostra tradizione filosofica. Ma per Lacan è proprio man­ tenendo aperto tale problema che si può tenere aperta la porta che dà sull'esistenza. Se volessimo usare un'immagi­ ne metaforica, potremmo dire che è come quando si legge un libro: se sappiamo già in che modo andrà a finire, se pensiamo di saperlo, non finiremo neppure di leggerlo. Se viceversa non lo sappiamo, o ci traueniamo dal pensare di saperlo, avremo qualche chance in più di arrivare fino in fondo, «souo il segno dell'accada quel che vuole - ancora».

3. Il nodo dello stile «lo non voglio essere capito». Chi ha frequentato i cor­ si di Lacan dice di aver sentito spesso questa frase, che rias­ sume in maniera provocatoria il problema dello stile laca­ niano. Perché Lacan si esprime in modo tanto oscuro ed enigmatico? Perché è così difficile leggerlo? Perché non vuole essere capito? Le risposte a tale interrogativo sono tante, e proveremo qui a enumerarne tre, che ci sembrano le più importanti. Una prima ragione è la seguente: lo stile oscuro di Lacan è dovuto alla cosa stessa, o all'oggetto di tutto il suo di­ scorso. Se, ripartendo da quanto abbiamo appena detto, l'oggeuo del discorso psicoanalitico è la contingenza del nostro destino individuale (il sintomo), allora un discorso sulla contingenza subirà anch'esso, per così dire, il vento della contingenza, intesa come contingenza, come evento singolare e accidentale (o come sintomo) della sua stessa enunciazione (è questo uno dei possibili significati del sug­ gestivo titolo del seminario Ancora). Di qui, le continue di­ vagazioni, gli improvvisi, i salti da un argomento all'altro, le citazioni criptate, e via dicendo, di una parola che si trat104

tiene sulla soglia della propria contingenza, della propria sintomaticità. Questo non è d'altronde un tratto sintoma­ tico del solo discorso lacaniano: è un tratto che si ritrova pure in altri autori che si sono accostati alla stessa cosa del pensiero, al problema della contingenza, adottando un to­ no a volte ironico (Richard Rorty), a volte comico (Odo Marquard), a volte tragico (Aldo Gargani)6, per non fare che tre esempi. L'unica differenza, se proprio vogliamo rav­ visarne una, è che tutti questi toni sono compresenti nel di­ scorso di Lacan, il che finisce per imprimere un timbro in­ confondibile - contingente e singolare appunto - alla sua voce. Una seconda ragione si può dedurre da quanto si è detto in precedenza sul rapporto tra l'analista e il suo paziente. Tutto ciò che un analista scrive, prima o poi viene letto dal paziente: è inevitabile che accada, perché il soggetto, nel suo vano affanno per «guarire», tenterà di reperire a tutti i costi nell'analista il supporto di un'identificazione immagi­ naria del suo Io (mai). Dunque, tenterà di capire chi è la persona che ha di fronte, tenterà di «saperne» di più sul suo conto, tenterà di specchiarsi in lei. A tale pretesa, come vi­ sto, l'analista deve invece contrapporre l'enigma dell'inter­ pretazione, l'enigma di un continuo: «non è questo che sei, non è questo che dici, non è questo il senso delle tue paro­ le)) - cosa che costringe l'analista stesso a restare un enigma ai propri occhi, a incarnare il senso come non-senso, per evitare di cadere anch'egli nei tranelli di un'identificazione immaginaria del suo Io. Di qui, le mezze parole, l'andatura ellittica ed elusiva della sua enunciazione, gli accenni lascia­ ti in sospeso, e soprattutto la costruzione involuta della fra6 Cfr. Richard Rorty, Contingency, lrony, and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge 1989; trad. it. di G. Boringhieri, LA filoso· fia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e solidarietà, Laterza, Roma-Ba­ ri 200 1 ; Odo Marquard, Apologie des Zufalligen, Reclam, Stuttgart 1987; trad. it. di G. Carchia, Apologia del caso, Il Mulino, Bologna 1991; Aldo Gargani, Lo stupore e il caso, Laterza, Roma-Bari 1992.

105

se. di una frase che raggiunge a volte un'ampiezza smisura­ ta. inanellando parole su parole, significati su significati, per inarcarsi silenziosamente sulla voragine del «senso» che sta sotto, che resta soggiacente a ogni suo discorso e orienta pure il discorso del paziente (ça parle). Una terza ragione infine, quella principale, è la logica conseguenza di quanto si è detto prima sull'insegnamento. In che modo risolvere tale problema? Come insegnare qualcosa senza trasmettere alcun «sapere» e senza occupa­ re la posizione di un «maestro»? Le soluzioni che Lacan escogita nel corso degli anni sono in definitiva due. Da un lato, l'analista deve trasformarsi in una sorta di clown del pensiero. Per capire di che si tratta, può tornare utile ri­ pensare ai dialoghi del King Lear shakespeariano tra il re e il suo /ool. In quella tragedia, il /ool (il matto o buffone di corte) previene il re dei rischi e delle prevedibili conse­ guenze delle sue azioni e decisioni. Ma lo fa, tuttavia, re­ stando privo di ogni autorità. Anzi, può farlo - come qual­ siasi /aol proprio perché non incarna alcuna autorità: non esiste infatti un'autorità superiore a quella del re. Eppure il re Lear, com'era costume all'epoca, si confronta spesso con questo «buffone», perché sa o quantomeno suppone che gli dica sempre la verità. Ma come dire la verità al re? Come può qualcuno che non detiene alcuna autorità dire ciò che pensa a qualcuno che invece la detiene, o immagi­ na di detenerla? Ecco il dilemma del fool, ed ecco altresì il dilemma dello psicoanalista: come dire la verità senza ri­ vendicare alcuna autorità, alcuna «maestria» o alcun «sa­ pere», a un soggetto che invece si illude di poter sapere, di poter conoscere, di potere decifrare l'enigma del proprio destino? La risposta a questo punto è ovvia: parlandogli appunto per enigmi, per indovi�elli, parlandogli cioè in forma dubitativa e interrogativa. E questa la strada che im­ bocca il /ool nella prima parte del King Lear, quando pun· reggia, quando esegue una perfetta interpunzione psicoa­ nalitica delle parole del re. Ed è questa la strada che segue lo stesso Lacan, nei suoi scritti e nei suoi seminari. La pa-

106

rola lacaniana è una parola «buffa» insomma (anche nel senso dell'opera buffa). E lo stesso dicasi del personaggio, con i suoi tic, i suoi strani sigari bitorzoluti, il suo strano modo di abbigliarsi, il suo strano modo di parlare e recita­ re teatralmente la lezione. Tutto esprime un'unica inten­ zione: spiazzare ogni certezza, deridere ogni autorità, ogni auctoritas, di un soggetto che si illude di poter essere l'au­ tore, J'auctor, di se stesso. Questo da un lato. Perché, dall'altro, Lacan escogita pu­ re una seconda soluzione, cui si affida sempre più nel cor­ so degli anni. Questa seconda soluzione consiste nel ren­ dere «anonimo» il proprio insegnamento, nello svincolar­ lo dal nome del maestro. E il problema dello stile sfocia qui nel problema dei grafi, delle formule logiche o matemati­ che, dei nodi, e via dicendo, che letteralmente infestano i testi di Lacan, complicandone a dismisura la lettura. Per­ ché tutto questo? Perché, magari, Lacan intendeva scienti­ /icizzare la teoria psicoanalitica, adottando modelli mate­ matici o topologici? In realtà no - anche se in molti lo pen­ sano (Sokal e Bricmont tra gli ultimi) - poiché il discorso psicoanalitico, come abbiamo visto, si muove su un registro diverso da quello della scienza. Dunque, è inutile accusare Lacan di non essere rigoroso nel suo uso degli strumenti matematici, logici, topologici, poiché il problema non è quello di un maggiore o minore (o finanche inesistente) «ri­ gore» scientifico. In realtà, l'uso di questi strumenti è per Lacan un semplice espediente stilistico, volto a ottenere un preciso risultato: l'a/anisi o il dileguarsi del suo stesso nome. Tale effetto, conseguente alla formalizzazione grafica o ma­ tematica del discorso, consente infatti di comunicare un in­ segnamento senza legarlo al nome proprio, all'Io, alla figu­ ra del maestro. Consente, in altre parole, di insegnare qual­ che cosa senza presupporre un soggetto del sapere, un soggetto che enuncia il suo sapere ed edifica su tale pre­ supposto tutto il suo discorso (Cogito, ergo sum). Ed è co­ sì che, per Lacan, è possibile in effetti uscire dalla filosofia o dal discorso del maestro. 107

C'è poi un altro aspetto da sottolineare. Come lo stesso Lacan evidenzia a più riprese, infatti, le formule matemati­ che o topologichet come anche i grafi o i nodi, non hanno alcun significato. E perfettamente inutile, insomma, anda­ re in cerca del significato delle singole lettere che compon­ gono la formula, o andare in cerca del significato della for­ mula nella sua interezza - quasi equivalesse a una frase. La formula matematica (il grafo, il nodo . . . ) non ha «significa­ to». Eppure ha «senso». E soltanto questo conta per Lacan. Ma qual è il senso della formula matematica? Ciò dipende, chiaramente, dal contesto in cui la si utilizza (dimostrazio­ ne matematica, applicazione scientifica, programma infor­ matico . . . ). Dunque, il senso delle formule lacaniane di­ pende anch'esso dal contesto e dal modo in cui queste ul­ time vengono impiegate. Il che ci permette di svolgere un'ultima considerazione. Le formule lacaniane hanno sempre qualcosa di bizzarro e irregolare, sembrano quasi improwisate a caso. Ma tutto il discorso di Lacan ha il ca­ rattere di un 'improvvisazione. Così come del resto ogni se­ duta psicoanalitica è una scena di improwisazioni, di im­ promptus, di imprevisti e di irregolarità che paiono sfuggi­ re al controllo dei protagonisti. Il problema, allora, non è quello di regolarizzare tutto a ogni costo. O perlomeno, non è questa la scelta, non è questo lo stile di Lacan. Il suo stile sembra invitarci, invece, ad assumere un atteggiamen­ to opposto, sembra invitarci all'incontro con l'imprevedi­ bile: un incontro da accettare. E in questa prospettiva il suo stile diventa sinonimo di ethos. «Lo stile è l'uomo», così si aprono gli Scritti (S, 5 ).

CRONOLOGIA DELLA VITA E DELLE OPERE

190 1 - 1 93 1 Jac q ues-Marie- É mile Lacan nasce il l 3 aprile 1901 a Parigi da Emilie Baudry e Alfred Lacan, commerciante di aceto. La sua è una famiglia benestante della media borghesia parigi­ na, di rigida osservanza cattolica. Alla nascita di Jacques se­ guono quella di Raymond, morto di epatite all'età di due an­ ni, quella di Madeleine (25 dicembre 1903) e infine quella di Mare-Marie (25 dicembre 1907). Durante l'infanzia,Jacques patisce i comportamenti dispotici del nonno paterno (da cui ha ereditato il nome Émile) e la soffocante religiosità della madre. Frequenta il prestigioso collegio «Stanislas», dove ri­ ceve una formazione classica e comincia a leggere Spinoza, sotto la guida di Jean Baruzi, suo professore di filosofia. Si interessa assai presto al surrealismo e al dadaismo e assiste, a diciassette anni, alla prima lettura pubblica dell' Ulisse di JamesJoyce, tenuta dall'autore stesso in una nota libreria pa­ rigina. Terminata la scuola, decide di intraprendere gli studi in medicina, per specializzarsi in seguito in psichiatria. Tra i suoi docenti di quegli anni vanno ricordati Georges Dumas, Henry Claude e soprattutto Gaetan Gatian de Clérambault. I luoghi che frequenta sono l'ospedale Sainte-Anne, l'ospe­ dale Henry-Rousselle e l'infermeria speciale della prefettura di polizia. Fa amicizia con alcuni compagni di studi, tra cui Henry Ey. Nell'estate del 1930 svolge uno stage di due mesi presso la clinica del Burghozli, a Zurigo, diventata celebre per le ricerche innovative condotte lì da Eugen Bleuler e Cari Gustav Jung. Nel 1 93 1 , pubblica i suoi primi due lavori ori­ ginali: Strutture delle psicosi paranoiche e Scritti «ispirati»: schizogra/ia, i cui principali risultati saranno ripresi nella te­ si di dottorato. 1932 - 1 938 Nell'inverno del 1932 discute e pubblica la tesi di dottorato, intitolata Della psicosi paranoica nei suoi rapporti con la per­ sonalità. Lo stesso anno, comincia la sua analisi con Rudolph

109

Loe\\'enstein. che è tra i membri fondatori della prima scuo­ la Ji psiwanalisi francese (Société Psychanalytique de Pa­ ris l. La tesi riscuote un discreto successo presso la nuova ge­ nerazione di psichiatri francesi e in certi ambienti intellet­ tuali parigini: i surrealisti sono incuriositi dalle idee di Lacan e sul primo numero del «Minotaure>> Salvador Dalì elogia il suo lavoro. Di lì a poco, nel 1933 , Lacan pubblica due arti­ coli sulla stessa rivista: Il problema dello stile e la concezione psichiatrica delle /orme paranoiche di esperienza, seguito da Motivi del delitto paranoico: il drlitto delle sorelle Papin. Nel ! 934. Lacan si sposa con Marie-Louise Blondin, secondo il rito cattolico. Marie Louise è la sorella di un collega e amico di Lacan, Sylvain Blondin, e appartiene al ceto dell'alta bor­ ghesia parigina. Da questa unione nasceranno tre figli: Ca­ roline, Thibaut e Sybille. Sempre nel 1934, Lacan entra a far parte della Société Psychanalytique de Paris. Nel 1 936, tie­ ne la sua prima relazione a un Congresso internazionale del­ l'IPA Onternational Psychoanalitic Association ) ma il suo in­ tervento viene interrotto da Ernest Jones, che presiede il Congresso. per scaduti limiti di tempo. Il testo di quella re­ lazione (oggi perduto) reca il titolo: Lo stadio dello specchio. Tra il 1 93 3 e il 1 93 7. La can frequenta assiduamente il semi­ nario di Alexandre Kojève sulla Fenomenologia dello spirito di Hegel. in compagnia, tra gli altri, di Bataille, Queneau, K.lossowski, Caillois, Sartre, Lévinas... Con Kojève, progetta anche di redigere un testo a quattro mani su Hegel e Freud, che però non vedrà mai la luce. Lacan partecipa inoltre alle attività del gruppo Acépha!e, che ruota attorno a Georges Bataille, e poi a quelle del Collegio di sociologia, fondato da Bataille , Leiris e Caillois. Nel 1 938, Lacan interrompe bru­ talmente la sua analisi con Loewenstein: di lui Lacan dirà che non era abbastanza intelligente per analizzarlo (e Loewen­ stein confesserà in seguito che Lacan era «inanalizzabile>>). Lo stesso anno, su invito di Henry Wallon, pubblica un lun­ go articolo nell'Encyclopédie française, intitolato La famiglia (riedito in seguito con il titolo I complessi familiari nella for­ mazione dell'individuo). 1939- 1 945 Si lega a Sylvia Bataille, ex compagna di Georges Bataille, senza divorziare dalla moglie, che è comunque al corrente della loro relazione. Nel 1940, mette incinta sia la moglie sia Sylvia. A novembre di quell'anno, Marie-Louise dà alla luce Sybille Lacan. Otto mesi dopo, Sylvia mette al mondo Ju­ dith. Dato tuttavia che né Sylvia néJacques sono separati le­ galmente dai rispettivi consorti, Judith - che tutti sanno fi­ glia di Lacan - dovrà prendere il nome di Bataille e potrà as-

1 10

sumere il «nome del padre>> soltanto nel 1964, quando Syl­ via e Jacques, finalmente divorziati, potranno sposarsi. La nascita e l'esistenza di J udith verranno comunque tenute na­ scoste ai figli di Marie-Louise per lungo tempo. Durante la guerra, Lacan presta servizio a Parigi in qualità di medico. Nel 1945, si reca per qualche settimana a Londra, incuriosi­ to dalle ricerche di Wilfred Bion e John Rickman sui «pic­ coli gruppi>>, cui dedicherà poi nel 1947 l'articolo La psi­ chiatria inglese e la guerra. Sempre nel 1 945 , pubblica un sag­ gio d'argomento affine, Il tempo logù:o e l'asserzione di certezza anticipata. 1946-1952 Nell'immediato dopoguerra, Lacan comincia a interessarsi alla storia del nazismo. Progetta pure di scrivere un articolo sul «caso>> Rudolf Hess, per la rivista «Critique>>, senza però portare a termine il progetto. Nella primavera del 1948, tie­ ne una polemica relazione all'XI Congresso degli psicoana­ listi di lingua francese, dal titolo L'aggressività in psicoanali­ si, in cui promuove e discute alcune tesi di Melanie Klein. Nel 1949, svolge una relazione al XVI Congresso interna­ zionale di psicoanalisi di Zurigo, intitolata Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell'io. E sempre quell'anno Alexandre Koyré gli presenta Claude Lévi­ Strauss, con il quale stringe amicizia. Un anno dopo, grazie a Lévi-Strauss fa la conoscenza di Roman Jakobson, che da allora innanzi viene regolarmente ospitato da Lacan duran­ te i suoi soggiorni a Parigi. Nel frattempo, si rafforzano i le­ gami con Merleau-Ponty, che Lacan ha conosciuto e incon­ trato più volte a casa di Michel Leiris, in compagnia di Sar­ tre, Camus e Beauvoir. Tra il 1 95 1 e il 195 3 tiene due seminari di commento a due casi di Freud - l'uomo dei lupi e l'uomo dei topi - che non considererà in seguito parti in­ tegranti del suo insegnamento e non fanno parte del Semi­ nario vero e proprio (si parla in proposito di Seminario -l e Seminario O, entrambi inediti). 1953 - 1 962 All'ospedale Sainte-Anne Lacan comincia il celebre ciclo di lezioni conosciuto poi come Seminario. Nel frattempo si consuma una scissione all'interno della Société Psychanaly­ tique de Paris, per controversie relative alla creazione di un nuovo istituto per la formazione degli analisti. Il 16 giugno 1953 - dopo circa un anno di dispute- Daniel Lagache,Jac­ ques Lacan, Françoise Dolto e alcuni altri psicoanalisti si di­ mettono dalla Société Psychanalytique de Paris (SPP) per fondare una nuova società, la Société Française de Psycha­ nalyse (SFP), che chiede immediatamente di essere ammes­ sa nell'IPA. A ruota, l'IPA awia indagini per accertarsi del-

111

la reale ortodossia della nuova SFP. A Lacan viene contesta­ ta la pratica delle sedute variabili (sedute di durata incert a, invece dei canonici quarantacinque minuti). Lacan dice di accettare le indicazioni dell'IPA, ma in realtà continua a tra­ sgredire la regola dei quarantacinque minuti. L'inizio del Se­ minario, nel novembre del 1953 , è preceduto dalla celebre relazione al Congresso di Roma del 26 settembre 1 95 3 , inti­ tolata Funzione e campo della parola e del linguaggio in psi­ coanalisi (i cui allegati saranno pubblicati con il titolo Di­ scorso di Roma), e dalla pubblicazione di Il mito individuale del nevrotico. Nel 1 95 5 , Lacan conosce Martin Heidegger grazie all'intermediazione di Jean Beaufret, che è stato in analisi con lui fino al 1 95 3 . Dopo un soggiorno a Friburgo in compagnia di Beaufret, Lacan decide di tradurre il saggio heideggeriano Logos. Lacan e Heidegger si incontreranno poi di nuovo nel giro di tre mesi, a Parigi questa volta, e a Friburgo, molti anni dopo, poco prima della morte del filo­ sofo. In questo periodo vengono pubblicati molti dei testi che saranno raccolti negli Scritti. 1963 - 1 969 Al XXIII Congresso dell'IPA, dopo anni di estenuanti tratta­ tive, viene comunicata la decisione di ammettere la SFP nel seno dell'IPA, ma di escludere al contempo Lacan da ogni at­ tività didattica (la sentenza diverrà nota come «Direttiva di Stoccolma>>l. Lacan rifiuta il verdetto del 2 agosto 1963, de­ finendolo una : l'anno dopo, il 2 1 giugno 1964, fonda dunque una sua scuola di psicoanalisi, l' École Freu­ dienne de Paris (EFP). Nel frattempo, gli viene comunicato che non potrà più svolgere il proprio seminario all'ospedale Sainte-Anne. Su invito di Althusser, il seminario viene spo­ stato all' École Normale Supérieure (ENS) e inserito tra gli insegnamenti dell' École Pratique des Hautes Études (EPHE). Nel 1964, viene affidata a Lacan la direzione di una nuova collana della casa editrice Seui!, chiamata «Le Champ freudien>>: il primo volume pubblicato è Il bambino ritardato e la madre di una sua allieva, Maud Mannoni. Nella stessa col­ lana, due anni dopo, vengono pubblicati gli Scritti, che susci· tano subito un grande clamore. Nel 1966, Lacan compie un primo giro di conferenze negli Stati Uniti, su invito di Jakob­ son, e partecipa (con Derrida, Ricceur e altri) a un simposio sullo strutturalismo organizzato dall'Università di Baltimora. Tra il 1967 e il 1969, tenta di definire le basi istituzionali del­ la sua scuola e stabilisce, nel l969, la procedura della passe: ogni aspirante analista dovrà esporre a due passeurs (che non sono ancora analisti della scuola) il contenuto della propria analisi e in seguito i due passeurs dovranno riferire il tutto a

1 12

una giuria, presieduta dallo stesso Lacan. L'istituzione della passe scatena una nuova scissione all'interno della scuola: il fronte dei contestatari è capeggiato da François Perrier, Pie­ ra Aulagnier eJean-Paul Valabrega, che creano il Quatrième Groupe. Nel 1968 viene pubblicato da Seuil il primo numero di «Scilicet>>, la rivista dell'EFP, in cui gli unici contributi fir­ mati sono quelli di Lacan. Durante la contestazione del mag­ gio 1968, Lacan è incuriosito dai movimenti di protesta e in­ contra pure uno dei principali leader studenteschi, Daniel Cohn-Bendit. Di lì a poco viene espulso dall' École Normale ed è costretto a spostare il suo seminario alla Facoltà di Dirit­ to della Sorbona. In privato, accuserà Althusser e Derrida, docenti all'ENS, di non averlo difeso abbastanza; tra coloro che intervengono attivamente in suo favore vi sono invece i giovaniJulia Kristeva e Philippe Sollers. Nel frattempo, la fi­ glia Judith si è sposata con Jacques-Alain Miller, ex allievo dell'ENS, che si è trasformato in uno dei più agguerriti divul­ gatori del lacanismo. 1970- 1981 Nel 1970, Lacan concede un'intervista alla radio belga, pub­ blicata poi su «Scilicet>> con il titolo Radio/onia. Nel 1 97 3 , inizia l a pubblicazione dei seminari a cura del genero, Jac­ ques-Alain Miller, incaricato di redigere il testo scritto sulla base di appunti stenografici. Quell'anno perde la vita in un incidente stradale la figlia maggiore di Lacan, Caroline. Nel 1974, il regista Benoit Jacquot filma un'intervista di Miller a Lacan, edita poi con il titolo Televisione. Sempre quell'anno, Lacan e il genero assumono il controllo del dipartimento di psicoanalisi dell'università Parigi VIII-Vincennes, fondato nel 1969 da Serge Leclaire. Nel 1975, Lacan si reca per la se­ conda volta negli Stati Uniti, per un giro di conferenze or­ ganizzato sempre da Jakobson. In questa occasione, incon­ tra, tra gli altri, Noam Chomsky. Lo stesso anno, tiene una relazione al V Simposio James Joyce, dal titolo ]oyce, le symptome. Nel 1977, si suicida Juliette Labin, figura emer­ gente dell'EFP, in disaccordo con i vertici dell'organizzazio­ ne: questo suicidio scatena una lunga crisi che porterà infi­ ne alla dissoluzione della scuola, decisa da Lacan nel 1980. Negli ultimi anni, circondato da alcuni giovani matematici (Pierre Soury, Miche! Thomé, Jean-Michel Vappereau), La­ can si dedica in maniera forsennata alle sue ricerche sui no­ di borromei. Poco prima di morire, nel gennaio 1 98 1 , fonda una nuova scuola, l'École de la Cause Freudienne (ECF). Si spegne, malato di cancro al colon, il 9 settembre 1 98 1 .

1 13

STORIA DELLA CRITICA

La letteratura critica su Lacan - di derivazione univer­ sitaria e psicoanalitica - conta oramai diverse migliaia di ti­ toli, su aspetti generali e specifici del suo pensiero. Per quanto ci riguarda, ci limiteremo a passare in rassegna le più importanti interpretazioni che ne sono state offerte in ambito filosofico a partire dagli anni Sessanta1 • I l celebre saggio d i Umberto Eco sullo strutturalismo, La struttura assente ( 1 968), è anche il primo tentativo or­ ganico di ricostruire la filosofia di Lacan - e di questo sarà subito accusato d'altronde, di assimilare cioè il discorso psicoanalitico al discorso filosofico, trascurandone le diffe­ renze sostanziali (l'anno dopo, nel 1969, Lacan terrà ap1 Non ripercorreremo q u i la storia della critica psicoanalitica e psi­ chiatrica di Lacan. Questo fondamentalmente per due motivi (che risul­ teranno owi per gli specialisti): in primo luogo, perché scrivere una sto­ ria del genere equivarrebbe a scrivere una storia delle tante scuole di psi­ coanalisi lacaniana sparse per il mondo, e ci vorrebbe un volume a sé per raccontarla; in secondo luogo, perché la diversità tra gli idiomi psicoa­ nalitici, e più in generale psichiatrici, è tale - ed è sempre stata tale - da impedire un'autentica comunicazione scientifica tra le opposte parti. E anche in questo caso ci vorrebbe un volume a sé, e forse una ricerca col­ lettiva di amplissimo respiro, per ricucire le profonde divergenze episte­ mologiche che dilaniano tuttora questo campo di ricerca, ponendo in dubbio l'idea stessa di una scienza o di una disciplina «psichiatrica» (di­ stinta dalla neurologia, che dispone invece di un vocabolario più ogget­ tivo e meno soggetto a variazioni terminologiche, concettuali e metodo­ logiche).

1 15

punto il seminario su Il rovescio della psicoanalisi). La tesi Ji Eco è che vi siano due tipi di strutturalismo, uno buono e l'altro cattivo, vale a dire uno strutturalismo operativo e uno strutturalismo antologico. Al primo aderiscono figure come Saussure, Propp, Hjelmslev, Jakobson, Chomsky e più in generale tutti gli esponenti di una linguistica strut­ turale, tra i quali - all'epoca - anche il semiologo Eco. Nel secondo gruppo rientrano it�lVece figure come Lévi-Strauss, Lacan o Althusser. Per i primi, la «struttura» è semplice­ mente uno strumento (Eco cita esplicitamente Bridgman) o una finzione utile a capire meglio il funzionamento della lingua. Ciò significa che se qualcuno, domani, trovasse uno strumento più funzionale, una struttura diversa che ci con­ senta di capire ancora meglio gli stessi fenomeni, noi do­ vremmo semplicemente abbandonare i nostri vecchi as­ sunti, le griglie strutturali che avevamo adoperato fino a quel momento. La struttura, in altri termini, è priva, in que­ sta prospettiva, di uno statuto antologico: non ci dice per forza come le cose stanno veramente. Per lo strutturalismo antologico, viceversa, la struttura è la struttura della realtà, delle cose stesse. Per Lévi-Strauss è la struttura dei miti e della cultura, per Althusser è la struttura della società e per Lacan infine è la struttura della soggettività. Va da sé che nessuno di costoro pensa di riuscire a cogliere la struttura ultima della realtà, ma ciascuno di loro pensa tuttavia che tale struttura esista e si manifesti in negativo nelle struttu­ re parziali che riusciamo via via a porre in evidenza. Così, per Lévi-Stnuss i diversi miti comunicano tra loro, e la sua idea è che questa comunicazione, questa trasformazione di un codice mitico nell'altro riveli l'esistenza di un codice primo, di un codice di tutti i codici, di un Ur-codice, che viene a coincidere con lo Spirito umano. Ipotesi metafisica che riemerge con prepotenza nel pensiero di Lacan: che co­ s'è infatti l'inconscio lacaniano se non l'ipotesi (e l'iposta­ si) di un'invisibile struttura ultima che governa la parola di ogni uomo, restando sempre alle sue spalle, restando fon­ damentalmente inattingibile ed estranea (nelle vesti di 1 16

grande Altro) al singolo soggetto? Del resto, è questa la trappola in agguato in ogni strutturalismo ontologico, una trappola insita nell'idea stessa di struttura: se infatti il ter­ mine «struttura» indica l'insieme di codici e regole che go­ vernano l'enunciazione e la condotta dei singoli individui senza che questi nemmeno se ne accorgano; e se inoltre questa «struttura» assume una sua consistenza ontologica, viene cioè presupposta come qualcosa che c'è nella realtà, pur restando alle spalle di ogni singolo soggetto; allora, la struttura dovrà per forza restare invisibile anche al sogget­ to ricercatore, poiché essa governerà anche la sua enuncia­ zione e la sua condotta senza che questi nemmeno se ne ac­ corga o possa in linea diprincipio accorgersene. È l'idea stes­ sa di struttura a scatenare tali conseguenze. Quindi, la struttura ontologica è una struttura fondamentalmente «assente», è una struttura di cui alla fine non possiamo di­ re niente. E per questo, conclude Eco, è qualcosa che a conti fatti risulta affatto inutile. Non soltanto essa perde il suo valore esplicativo, ma diventa persino un ostacolo per ogni ricerca positiva sui fenomeni che all'inizio volevamo esplorare con il metodo strutturalista. Questa critica (che ricalca quella rivolta da Ricceur a Lé­ vi-Strauss: costruire un kantismo senza soggetto trascen­ dentale) è molto ricorrente e viene formulata più volte al­ l'indirizzo di Lacan, anche se con coloriture che possono variare leggermente. L'idea di fondo è che vi sia, nel suo pensiero, un heideggerismo latente: la struttura (l'essere) parla al posto dell'uomo, ça parle. Ma se è la struttura (l'es­ sere) a parlare al posto dell'uomo, come può Lacan, cioè un soggetto singolare, parlarne? Non è inevitabile il ricor­ so a una parola poetica come nel caso di Heidegger, o a una parola che, nel caso di Lacan, si attorciglia in uno stile in­ comprensibile, che fa sempre cenno all'ineffabile? Ecco al­ lora lo stesso tipo di obiezioni in un altro classico della let­ teratura critica su Lacan, di poco posteriore, Il titolo della lettera ( 1 973) di Jean-Luc Nancy e Philippe Lacoue-La­ barthe. Secondo loro, il «sistema» lacaniano - dato che 1 17

4udlo Ji Lacan pare un autentico sistema filosofico - si ar­ ticola a tre livelli. l ) Il livello del significante: Lacan spez­ za 4ui l'algoritmo saussuriano del segno, composto di si­ gnificato e di significante, rafforzando la divisione tra i due elementi del segno. In altre parole, il vincolo tra il signifi­ cante e il significato viene indebolito, per esaltare le po­ tenzialità metaforiche e metonimiche della parola. Ma que­ sto indebolimento sembra andare tanto oltre da sciogliere completamente ogni rapporto tra il registro del significan­ te e il registro del significato. Come si passa insomma (e ciò deve per forza accadere nell'atto di parola) da un certo si­ gnificante a un certo significato, come si ricuce ogni volta lo strappo del segno? 2) Il livello del soggetto: Lacan rove­ scia questa problematica in quella del soggetto. Il signifi­ cante infatti, secondo una sua ben nota formula, è «ciò che rappresenta il soggetto per un altro significante». E in que­ sto modo «la logica del significante si depone in una teoria del soggetto»2• In altre parole, per rispondere al primo in­ terrogativo, dovremmo adesso rispondere al seguente: che cos'è il soggetto? E invece di una risposta ci ritroviamo in mano due domande. 3 ) Il livello del desiderio: non con­ tento, tuttavia, Lacan introduce ancora un terzo termine. La sua definizione più ricorrente di soggetto è infatti quel­ la di soggetto del desiderio. Per cui, alla fine, «la logica del significante si rivela una logica del desiderio»3. Ed eccoci in presenza allora, non più di due domande, ma di tre: che cos'è, infatti, il desiderio? È come se, in pratica, Lacan de­ finisse e usasse questi tre termini l'uno in funzione dell'al­ tro, senza mai riuscire a far quadrare il cerchio. È come se il suo discorso ruotasse, o facesse di continuo il «giro» da uno all 'altro, senza però trovare un punto di equilibrio nel sistema. È come se scivolasse da una nozione all'altra - dal 2 Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Le titre de la lettre, Ga­ lilée, Paris 1 97 3 ; trad. it. di S. Benvenuto, Il titolo della lettera. Una let­ tura di Lacan, Astrolabio, Roma 1980, p. 64 . J lvi, p. 70.

1 18

significante al soggetto, dal soggetto al desiderio, dal desi­ derio al significante, e poi daccapo - in assenza di un ter­ mine primo che verz/ichi anche gli altri, corroborando il si­ stema nel suo insieme. Sennonché, osservano Nancy e La­ coue-Labarthe, la quadratura del cerchio comunque avviene. Ed è resa possibile dalla nozione heideggeriana di aletheia, di una verità che si svela velandosi. Il desiderio di Lacan - questo desiderio che parla sempre alle spalle del soggetto e che dunque neppure la parola lacaniana può og­ gettivare come verità - è identificato infatti con l'aletheia, con una verità che parla al posto del soggetto, al posto di Lacan (esattamente come la struttura assente parlava al po­ sto del soggetto). Il che spiega il tono, lo stile, nonché i pe­ ricoli del suo discorso. Per parlare di ciò che è prima della parola e per enunciarlo come verità della parola, il discor­ so, a questo punto, non può che annunciarne, proclamarne la verità. In ultima analisi, è questa l'obiezione di fondo che solle­ vano sia Eco sia Nancy e Lacoue-Labarthe. La struttura as­ sente e l'aletheia heideggeriana indicano la condizione pa­ radossale di un discorso che dovrebbe dire la sua stessa con­ dizione. Ma in mancanza di qualsiasi comunicazione tra la condizione (la struttura, l'aletheia) del discorso e il discorso stesso, la parola non può che farsi mistica e autoritaria. Ed è davvero difficile negare che i testi di Lacan diano questa sensazione (lo, la verità, parlo . ). Ciononostante è lecito chiedersi fino a che punto colgano nel segno queste due let­ ture filosofiche di Lacan. La tesi è che manchi nel suo di­ scorso una saldatura tra la condizione (la struttura, l'a­ letheia) e il condizionato (il discorso stesso), cosa che finisce per rendere da una parte inutile, dall'altra puramente pre­ scrittiva, ogni sua proposta. Ma è una tesi realmente soste­ nibile? A ben vedere, pare che entrambe queste interpreta­ zioni si lascino sfuggire qualche cosa, ossia la funzione del sintomo nel pensiero di Lacan. Il sintomo, infatti, è proprio l'ago che ricuce la condizione del discorso al discorso del soggetto. Ciò che condiziona il discorso è il gioco simbolico . .

1 19

o il gioco del senso; mentre ciò che è condizionato è il di­ scorso stesso o I' atto di parola. Ma la condizione del discor­ so si rende in realtà visibile nel discorso ed entra quindi in comunicazione con quest'ultimo, o si trasmette nel discor­ so, come sintomo per l'appunto. La struttura dunque non è assente, ma è tangibile e sempre manifesta, se non addirit­ tura fastidiosa e ingombrante per il soggetto, che è il suo sin­ tomo. E la verità del sintomo non coincide tanto con una aletheia di impronta heideggeriana, quanto con il caso o la contingenza, la storia e il destino peculiare di ogni singolo soggetto, che finisce per coagularsi in un certo sintomo. La psicoanalisi, avrebbe forse detto Lacan, non è filosofia: c'è di mezzo il sintomo. E ciò spiega probabilmente il senso della sua unica e per più versi misteriosa replica a Eco, rife­ rita anni dopo da quest'ultimo. Durante una cena, nel bel mezzo della conversazione, Lacan Io avrebbe sorpreso con l'invito: «Mangia il tuo Dasein»4• Un altro celebre attacco al discorso Iacaniano è quello sferrato da Jacques Derrida nel sofisticato saggio Le /acteur de la verité ( 1 97 5 ) . La critica di Derrida è, potremmo dire, l'opposto di quella di Eco: la parola di Lacan non ruota cioè, a suo giudizio, attorno a un troppo-di-assenza Oa struttura), ma attorno a un troppo-di-presenza. Ed è que­ sta la tesi che porta il nome di «fallogocentrismo». Derri­ da, sviluppando e raffinando ulteriormente alcuni spunti offerti dai suoi allievi N ancy e Lacoue- Labarthe, sostiene in pratica tre cose: l ) il pensiero di Lacan è imperniato tut­ to sul significante fallico, l'unico a dettare legge al deside4 Lo stesso Eco, ripubblicando il libro sullo strutturalismo nel 1980, avrebbe poi preso le distanze dal capitolo su Lacan, confessando il ti· more di non aver colto appieno la specificità del discorso psicoanalitico; cfr. Umberto Eco, La struttura assente, Bompiani, Milano 1980, pp. v-viii. Sull'episodio della cena, cfr. l'intervento di Eco in «L'Àne», aprile-giu­ gno 1992, p. 14. Lacan fa alcuni cenni al libro di Nancy e Lacoue-La· barthe, descrivendolo come un modello di buona lettura (eccezion fatta per le conclusioni sull 'aletheia heideggeriana) nel seminario del 1972· 1973 (S/20, 65-66).

120

rio umano e a governare il discorso del soggetto; 2) questa Unicità del fallo non fa che simulare l'unicità del logos fi­ losofico, non fa che ricopiare l'unicità di un Principio me­ tafisico; 3) ed essa ci impedisce di pensare l'eccentricità, ri­ spetto al fallo, della posizione femminile. Ecco allora riu­ niti i tre termini: fallo, logos, centro, che vanno a comporre lo strano neologismo «fallogocentrismo». Secondo Derri­ da, la filosofia di Lacan non risponde a quei criteri di au­ tentica «disseminazione» testuale che caratterizzano inve­ ce la posizione filosofica dello stesso Derrida, nota come decostruzionismo. Lacan rimane vincolato a un certo si­ gnificante, il fallo, che assume la funzione di Principio di tutto il suo discorso e del discorso in quanto tale (/ogos) . Il che si riflette in una prevalenza, tipica del pensiero metafi­ sico, della «voce» (della presenza) sulla «scrittura» (sul­ l'assenza), di una voce che incarna il principio stesso del­ l'enunciazione. Al contrario, Derrida insiste sul primato della scrittura, della traccia, della marca, della differenza pura, rispetto all'Uno, al fallo, al logos. Con una metafora suggestiva, la sua obiezione prende allora la seguente for­ ma: mentre Lacan, rileggendo il racconto di Poe La lettera rubata, sostiene che una lettera arriva sempre a destinazio­ ne, Derrida sostiene invece, sulla scia dello stesso testo, che una lettera non arriva mai a destinazione - che la verità non si materializza in un significante, ma si dissemina nella fu­ ga e nella moltiplicazione anarchica dei significanti. Lacan gioca a fare il postino della verità (le /acteur de la verité), laddove la verità, nell'ottica del decostruzionismo, non si lascia mai prendere per mano5. Ma sono davvero due posizioni teoriche antagoniste, quella di Derrida e quella di Lacan? Tutto dipende chiara­ mente dal modo in cui si interpreta Lacan. Per Eco, ad esempio, la filosofia di Derrida non è che un lacanismo 5 Jacques Derrida, Le /acteur de la vérité, in Id., La carte postale: de Socrate à Freud et au-delà, Flammarion, Paris 1980; trad. it. di F. Zambon, Il/attore della verità, Adelphi, Milano 1978.

121

portato alle estreme conseguenze>, Paris 1945 - 1 946. - La psychiatrie anglaise et la guerre, pubblicato dapprima in «L' évolution psychiatrique>>, n. l, Paris 1 947; trad. it. di M. Mazzotti, La psichiatria inglese e la guerra, in «La Psicoana­ lisi>>, n. 4, Roma 1988. - Prémisses à tout développement possibile de la criminologie, pubblicato dapprima in «Revue française de psychanalyse>>, vol. IV, n. l, Paris 195 1 . - Intervention a u premier Congrès mondial de psychiatrie (1 950), pubblicato dapprima negli Actes du premier Con­ grès mondial de psychiatrie, Hermann, Paris 1 952; trad. it. di M. Daubresse, Interve-nto al primo Congresso mondiale di psichiatria (1 950), in «La Psicoanalisi>>, n. 1 3 , Roma 1 993. - Discours de Rome, pubblicato dapprima in «La Psycha­ nalyse>>, n. l, Paris 1956; trad. it. a cura di A. Di Ciaccia, Di­ scorso di Roma, in ]. Lacan et al., Il mito individuale del ne­ vrotico, Astrolabio, Roma 1986. - La psychanalyse vraie, et la/ausse (1 958), inedito; trad. it. di M. Focchi, La psicoanalisi vera e quella falsa, in «Agalma>>, n. I l , Milano 1994. - Maurice Merleau-Ponty, pubblicato dapprima in «Les temps modernes>>, n. 1 84 - 1 85 , Paris 1 96 1 . - Acte de /ondation, pubblicato dapprima i n Annuaire 1965 de l'École Freudienne de Paris, Paris 1965. - Les quatre concepts /ondamentaux de la psychanalyse, pub­ blicati dapprima in Annuaire 1965 de l'École Pratique des Hautes Études, Paris 1965; trad. it. a cura di A. Di Ciaccia, Rendiconti d'insegnamento (1964-1 966), in ]. Lacan et al., Il mito individuale del nevrotico, Astrolabio, Roma 1 986. - Hommage fait à Marguerite Duras du ravissement de Lol V Stein, pubblicato dapprima in «Cahiers Renaud-Barrault>>, n. 5, Paris 1 965; trad. it. di R. Cavasola e A. Di Ciaccia,

138

Omaggio a Marguerite Duras, in «La Psicoanalisi», n. 8, Ro· ma 1990. - Réponses à des étudiants en philosophie, pubblicato dappri· ma in «Cahiers pour l'analyse>>, n. 3, Paris 1966. - Problèmes cruciaux de la psychanalyse, pubblicato dapprima in Annuaire 1 966 de l'École Pratique des Hautes Études, Pa· ris 1966; trad. it. a cura di A. Di Ciaccia, Rendiconti d'ime· gnamento (1964- 1966), in J. Lacan et al. , Il mito individua­ le del nevrotico, Astrolabio, Roma 1986. - Présentation des «Mémoires d'un névropathe», pubblicato dapprima in «Cahiers pour l' analyse», n. 5, Paris 1966; trad. it. di M. Daubresse e A. Di Ciaccia, Presentazione delle