Hegelovo pravo naroda. Istoričnost duha i granice prava [PDF]

Zitiervorschau

BIBLIOTEKA FRONESIS

Rastko Jovanov

HEGELOVO PRAVO NARODA Istoričnost duha i granice prava

Institut za filozofiju i društvenu teoriju IP „Albatros plus” Beograd, 2013.

Glavni i odgovorni urednik Jagoš Đuretić Urednik Jovo Cvjetković

Recenzenti Jovan Babić Petar Bojanić

Objavljivanje ove knjige omogućilo je Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije finansiranjem naučnoistraživačkog projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju (broj 179049).

Slika na koricama: Milivoj Vasiljević, Težina priznanja

SADRŽAJ Prethodna napomena ................................................................7 Spisak abrevijacija ....................................................................9 UVOD .....................................................................................13 I PUT DO DRŽAVE Duhovno-istorijska pozadina ..................................................19 a) Francuska revolucija i iskustvo terora .................................22 b) Kantova filozofija istorije ....................................................28 … es wird immer revolutioniert ...............................................33 Estetika politike .......................................................................43 II TELO DRŽAVE Program i struktura .................................................................59 Ideja države .............................................................................67 Pravo naroda ...........................................................................74 a) Jenski spisi ...........................................................................78 b) Berlinski spisi i predavanja .................................................85 III PAX KANTIANA Osnovi ...................................................................................103

5

Večni mir u tami arhiva ..........................................................113 Hegelova kritika ....................................................................118 Exkurs: Istorizovanje prava u ranoj hegelovskoj školi (E. Gans i C. L. Michelet) .......................................................................128 IV GEWALT: DIJALEKTIKA NASILJA I VLASTI Pojam negativnosti ................................................................148 Suvereni idealizam ................................................................152 Prestup ..................................................................................155 Pravo filozofije ......................................................................165 Facit: granice prava .............................................................173 V SLUTNJE PREOBRAŽAJA Univerzalnost pojma slobode ................................................179 Apsolutni duh i apolitičnost slobode .....................................190 Literatura .............................................................................199

6

Prethodna napomena Ova knjiga predstavlja prevod, preradu i adaptaciju teksta doktorske disertacije koju sam odbranio 13. oktobra 2011. godine na Fakultetu za filozofiju i nauku o obrazovanju (Fakultät für Philosophie und Bildungswissenschaft) Univerziteta u Beču, pred komisijom u sastavu prof. dr Hans-Dieter Klein (mentor), prof. dr Gerhardt Gotz i prof. dr Klaus Puhl. Neki delovi rada su u istoj ili sličnoj formi već objavljeni kao posebni članci u naučnoj periodici. Sa filozofskom problematikom koju obrađujem u ovoj knjizi prvi put sam se susreo tokom pohađanja doktorskog seminara na Univerzitetu u Beču koji je vodila prof. dr Herta Nagl-Docekal. Svoju prvobitnu formu ovaj rad duguje njenim dragocenim uputstvima i sugestijama. Posebnu zahvalnost želim da izrazim prof. dr Hansu Dieteru Kleinu koji je svojim svakodnevnim mentorskim radom posvećivao veliku pažnju i najsitnijim detaljima pri izgradnji argumenata i tumačenju Hegelovog ponekad neprozirnog teksta. Emilu Veličkoviću, Edinu Vojnikoviću i Wolfgangu Kecku zahvaljujem na njihovoj kolegijalnoj i prijateljskoj pomoći pri završnoj lekturi teksta. Da knjiga koja je pred čitaocem zadobije svoj konačni oblik treba da zahvalim gostoprimstvu i diskusijama koje sam vodio tokom šestomesečnog boravka u Hegelovom arhivu (zahvaljujem ovom prilikom Walteru Jaeschkeu, Holgeru Glinki i Niklasu Hebingu na vremenu posvećenom čitanju pojedinih poglavlja ovog rada) i u okviru Istraživačkog kolokvijuma za klasičnu nemačku filozofiju koji vodi prof. dr Birgit Sandkaulen na Univerzitetu u Bohumu. Beograd, 2013.

7

Spisak abrevijacija Hegelova dela Berichten (1970) Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, prir. F. Nicolin, Hamburg: Meiner Briefe (1969—) Briefe von und an Hegel, 4 toma, prir. J. Hoffmeister, Hamburg: Meiner Dokumente (1974) Dokumente zu Hegels Entwicklung, prir. J. Hoffmeister, Stuttgart/Bad Canstatt: Frommann-Holzboog EiGP (1959) Einleitung in die Geschichte der Philosophie, prir. J. Hoffmeister, Hamburg: Meiner Enz (1970) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaft in Grundrisse [1830], TW, tom 8, 9 i 10 PdG (1970) Phänomenologie des Geistes, TW, tom 3 PhR (1970) Grundlinien der Philosophie des Rechts, TW, tom 7 PhR-Henrich (1983) Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, prir. D. Henrich, Frankfurt a.M.: Suhrkamp PhR-Heyse (1999) Philosophie des Rechts. Nachschrift der Vorlesung von 1822/23 von K.W.L. Heyse, prir. E. Schilbach, Frankfurt a.M.: Suhrkamp PhR-Hoppe (2005) Philosophie des Rechts. Vorlesung von 1821/22, prir. H.G. Hoppe, Frankfurt a.M.: Suhrkamp PhR-Ilting (1973—) Vorlesungen über Rechtsphilosophie 18181831, 4 toma, prir. K. H. lIting, Stuttgart/Bad-Cannstatt: Frommann-Holzboog 9

PhR-Ringier (2000) Vorlesung über die Philosophie des Rechts. Berlin 1819/1820. Nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier, prir. E. Angehrn/M. Bondeli/H. N. Seelmann, Hamburg: Meiner PhR-Wannemann und PhR-Homeyer (1983) Die Philosophie des Rechts. Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19), prir. K. H. Ilting, Stuttgart: Klett-Cotta SdS (2002) System der Sittlichkeit [Critik des Fichteschen Naturrechts], prir. H. Brandt, Hamburg: Meiner SE3 (1987) Jenaer Systementwürfe III, prir. R. P. Horstmann, Hamburg: Meiner TW (1970) Werke in zwanzig Bänden (auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe), prir. E. Moldenhauer, K. M. Michel, Frankfurt a.M.: Suhrkamp VdÄ (1970) Vorlesungen über die Ästhetik, TW, tom 13, 14 i 15 VGdP (1970) Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, TW, tom 18, 19 i 20 VidG (1955) Die Vernunft in der Geschichte, prir. J. Hoffmeister, Hamburg: Meiner VPdW (1970) Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, TW, tom 12 VPdW-1822/23 (1996) Vorlesung über die Philosophie der Weltgeschichte 1822/23. Nachschriften von Griesheim, Hotho und Kehler, prir. K. H. Ilting/K. Brehmer/H. N. Seelmann, Hamburg: Meiner WdL (1970) Wissenschaft der Logik, TW, tom 5 i 6

10

Kantova dela Kantova dela su navođena prema izdanju Berlinske akademije nauka: Kants gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe (=AA), Berlin 1905—. Idee (1784) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (AA VIII) Anfang (1786) Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte (AA VIII) KdrV (1787) Kritik der reinen Vernunft (AA III [prvo izdanje = A] und IV [drugo izdanje = B]) KdU (1790) Kritik der Urtheilskraft (AA V) Religion (1793) Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA VI) Gemeinspruch (1793) Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (AA VIII) ZeF (1795) Zum ewigen Frieden (AA VIII) MdS (1798) Die Metaphysik der Sitten (AA VI) Streit (1798) Der Streit der Facultäten in drei Abschnitten (AA VII)

11

… haltet gute bürgerliche Ordnung. Oedipus aber spricht gleich darauf priesterlich: Durch welche Reinigung…* (… održavajte dobar građanski poredak. No, Edip na to odmah odgovori sveštenički: Putem kojeg pročišćenja…) Hölderlin

* Događaj pročišćenja stari Grci su nazivali kátharsis koje je, između ostalog, označavalo „žrtvu pročišćenja” [Reinigungsopfer] i „izmirenje” [Versöhnung].

12

Uvod

Svoje pristupno predavanje na Berlinskom univerzitetu od 22. oktobra 1818. godine Hegel sabira oko stava da je bavljenje filozofijom nedelja života [Sonntag des Lebens], praznik kada se sve razlike poništavaju i kada se čovek skrušeno odriče samog sebe. Visoki interesi stvarnosti, kao i sitne svakodnevne brige koje nose sa sobom nevolja vremena i težina radnog dana kada je čovek gospodar i radi prema sopstvenim interesima, ustupili su mesto slobodnom carstvu misli i jednom sasvim osobenom ispunjenju ljudske egzistencije. Nedelja, praznik života i filozofske misli, velika institucija građanskog života koja unosi u njega princip razdvajanja, taj izvor potrebe za filozofijom, ujedno je međutim i dan kada zajednica stupa na oltar i prinosi žrtve duhovnom Gospodaru. Ni praznik ni misao nisu bezopasni: istorija i znanje koje se u njoj pojavljuje obrazuju sećanje i golgotu Apsolutnog duha, napisaće Hegel u rečenici kojom se završava Fenomenologija duha u kojoj duh u svom razvoju ostavlja iza sebe svoje ubijene i prošle oblike. Razmatranje Hegelove filozofije u ovoj knjizi se vraća na doslovne formulacije i figure njegove pravno-političke teorije i koncentriše se na problematiku odnosa prava i istorije uzimajući u obzir konstitutivnu ulogu nasilja pri svakom institucionalizovanju nacionalnog, internacionalnog ili supranacionalnog preoblikovanja i zasnivanja prava. Otvaranje prostora za razmatranje prava naroda u Hegelovom filozofskom sistemu — ili istinskog mesta politike u modernom dobu koje nastupa nakon ustanovljenja pravne države — jeste ujedno nastupanje istorije kao jedinstva delovanja i Događaja 13

koje menja institucionalne poretke ljudskog zajedničkog života, odnosno postavlja granice konkretnoj formi ostvarenja slobode unutar moderne države. Svaki politički oblik realizacije slobode, bilo da je reč o državi ili kantovskom savezu naroda, bilo da se sećamo Svete alijanse ili blokovskih podela 20. veka, nosi svoje određenje i svoju granicu u sebi. Slobodna misao kao najviša forma Apsolutnog duha i nepokretni pokretač njegove istoričnosti jedina može, uprkos svom objektivnom ostvarenju u praktičnom svetu života, da transcendira istoriju i da pojmu institucionalizovane slobode podari rušilačku apstraktnost i konstituišuću konkretnost. Pojam slobode je apolitički, ali — a to je ono osobeno u hegelovskom pojmu — on ima svoje postojanje samo u državi kao najvišoj formi objektivnog duha, koja utoliko i može da se proglasi za umnu u predgovoru Filozofije prava. Iako državu Hegel smatra običajnim totalitetom, samodovoljnim i samosvrhovitim, ona je ujedno partikularna i konačna. Propast i kontingentnost su već položeni po sebi u pojmu države. Političko ostvarenje slobode kao ograničeno, prolazno i vremenski uslovljeno prevladava se posredstvom razvijenih oblika Apsolutnog duha. U ovom radu želim da istražim skup problema koji donosi istorizovanje pojmova slobode i prava u Hegelovom uvođenju ideje istorije u vidokrug evropske filozofije. Do svog shvatanja istoričnosti Hegel dolazi najpre preko istoričnosti Apsolutnog duha i tek je u berlinskom periodu proširuje i na sferu svetske, univerzalne istorije. Time što se princip istoričnosti javlja na možda najproblematičnijem mestu ne samo Filozofije prava nego i unutar celokupnog Hegelovog sistema ova klasična knjiga ostaje aktuelna i za savremenu raspravu političke upotrebe i/ili pravnog pacifikovanja nasilja. Pitanje je da li međunarodno pravo uopšte može da se misli zajedno sa problemom normalizujućeg pacifikovanja, a ne opravdane upotrebe sile. 14

Pri tome će me interesovati dijalektički jaz prisutan u Hegelovom isticanju razlike između ispunjenja slobode u državi kao političkoj realizaciji slobode građanina i u filozofskom znanju koje je konstitutivno za svetsku istoriju: pojam apsolutne slobode pokazuje u istoriji svoju silu razaranja/uspostavljanja i predstavlja ono duboko istorično na pojmu filozofije kao carstva slobodne misli. Kretanje Apsoluta i njegova manifestacija u konačnosti praktičnog sveta života Hegelu upravo služi kao instrument istorijske i političke analize, jer je uvek data razlika između apsolutne običajnosti života i partikularnih formi utemeljenja prava koje taj život istorijski preuzima. To je uvek jedno neslaganje Apsolutnog duha i njegovog lika za koji filozofija ipak ne može prema Hegelu pribeći apstraktnosti i bezobličnosti kosmopolitizma. Filozofsko znanje postaje na taj način za Hegela tragično znanje, znanje koje zna za granicu svakog pokušaja da se na pravu zasnuje celokupnost, konačnost i promenljivost ljudskih potreba. Kao veliki logičar žrtve, Hegel upravo pojmom žrtve povezuje istoričnost duha sa tragedijom, granicom prava, mogućnošću politike, tamnom stranom istorije i samom filozofijom. Kako se filozofija žrtvuje? Time što, s jedne strane, postaje deo društveno-političkih institucija, dok s druge mora sebe aktom samožrtvovanja da uzdigne u Apsolut i da ukine svoju vremensko-prostornu individualizaciju. Hegelov pojam izmirenja je onda izmirenje sa nužnim postojanjem konačnih oblika individualizacije subjektivnosti koji uzdižu sopstveno tumačenje prava do univerzalnosti i opšte vrednosti. Upravo se u međunarodnim odnosima kod Hegela više ne radi o državi u njenoj ideji, već o državi u njenoj prisutnosti u istorijskom dešavanju. Za razliku od države kojoj u događaju njenog zasnivanja stoji revolucionarno nasilje kome tek kasnije njena na pojmu običajnosti izdiferencirana struktura daje opravdanje, pravo svetskog duha koji sudi u međunarodnom sukobu različitih i suprotnih koncepcija prava održava se na permanentnom nasilju. Pošto je za Hegela 15

uvek na delu individualizacija i subjektivizacija političke odluke, svako konstituisanje pravnog odnosa ne može da nastane ugovorno i bez nasilja. U radu neprestano insistiram na činjenici da država dolazi do postojanja [Dasein] tek potvrđivanjem svog suvereniteta prema spolja. Utoliko prirodno stanje i nasilje u kojem obitava modalitet međunarodnog prava predstavljaju integralni momenat pojma države i uvode u filozofiju nemačkog idealizma kako snažnu istoričnost pravnih pojmova, tako i granicu njihovog važenja. Dijalektiku rata i priznanja koja vlada u ovom tumačenju prava naroda Hegel ne prevladava imanentno, već njegovo razmatranje opstaje pri koegzistenciji mnogih država unutar jednog prirodnog nasilja. Metodski nikada ne gubim iz vida ključnu vezu između prava i istorije koja porađa celokupnu izloženu problematiku. Suvereno pravo države se prevladava sferom svetske istorije u kojoj Apsolutni duh objavljuje konačnost i prolaznost svakog individualnog ostvarenja slobode i tumačenja prava. Posebnu pažnju pri analizi Hegelovih stavova posvećujem paragrafu 320 Filozofije prava za koji smatram da predstavlja cezuru u imanentnom pojmovnom razvoju pojma prava. Kao moderna, država mora po Hegelu da počiva na ispunjenom priznanju između samih individua, s jedne, i između individue i države, s druge strane. Kada je to priznanje dostignuto i kada su se društveno-političke institucije izdiferencirale u sebi, hegelovska država stiže do svog drugog preobražaja. Sve ono što je bilo zabranjeno i potisnuto prvim utemeljujućim preobražajem nasilja u pravo u unutrašnjosti države kao da odjednom i sa skokom dolazi do važenja u raskoši i bujici svog ispoljavanja sa istupanjem države u međunarodne odnose. Hegel pri tome ne odstupajući od velikih novovekovnih pravnika dodeljuje monarhu i konačnosti njegove suverene odluke prvi korak koji čini država u svetu preobraženom iz temelja. To više nije monistički svet samozadovoljstva u običajnom, već je to sada svet koji ponovo pada nazad u prirodnost i samovolju svoje isključujuće indi16

vidualnosti. Granična zona ukidanja/uspostavljanja prava i pravnih poredaka u kojoj nastaje istorija u pravom smislu jeste ona isturena tačka u kojoj se politika i međunarodno pravo suočavaju sa vlastitim uslovima mogućnosti. * * * Prvi odeljak rada je posvećen uvođenju u Hegelovu pravnopolitičku misao sa naglaskom na onim momentima koji određuju način i metodu njegovog izlaganja kategorija i figura objektivnog duha. Drugi odeljak je posvećen sistematskoj analizi Hegelovog shvatanja prava naroda koje Hegel neprestano razmatra od svojih prvih neobjavljenih spisa pa sve do kraja svog života i poslednjeg objavljenog spisa o engleskom predlogu zakona o izbornoj reformi. Kant se pokazuje kao najvažniji Hegelov sagovornik tokom njegovog promišljanja postojanja i važenja naddržavnih institucija, te sučeljavanje njihovih suprotnih pozicija i rezultata iznosim u trećem odeljku. Četvrti odeljak predstavlja centralni deo knjige i u njemu iznosim moje tumačenje antinomičnosti koja vlada problematikom prava naroda u Hegelovom filozofskom opusu. Pitanjem da li postoje određene naznake izlaza i mogućeg institucionalizovanja i daljeg razvoja prava naroda date u Hegelovom tekstu bavim se u završnom odeljku knjige. Filozofski radovi E. Gansa i K. L. Mišlea — Hegelovih kolega i njegovih prvih učenika i utemeljivača hegelovske škole i njenog organa u formi časopisa Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik — neposredno se nadovezuju na učiteljevo razmatranje odnosa između prava i istorije i pokušavaju, u odvojenom smeru i sa različitim svrhama, da liberalizuju Hegelovu filozofiju putem njenog istorizovanja. Da li su uspeli u tome ili su možda pali na pretkantovski nivo u apstraktnosti svojih međunarodnopravnih refleksija — posvećujem dodatno razmatranje. 17

I PUT DO DRŽAVE Duhovno-istorijska pozadina Hegel završava svoju Filozofiju prava stavom da je „istinsko izmirenje postalo objektivno” (PhR § 360). Napori političke prakse za oslobođenjem od „podređenih potreba čoveka” (Briefe: I, 59)1 i za izgradnjom pravnih instituta moderne države, kao i teorijsko insistiranje na međuodnosu nasilja, politike i istorije, tj. naglašavanje nasilno-istorijskog preoblikovanja unutrašnjeg prava države — sve se to sabira u jednom nadasve osobenom razmatranju prava i politike koje svoju dijalektičnost pronalazi i u budućem smeru interpretacija njegovog pravno-političkog učenja.2 Takvo sistematsko razmatranje suštine i kategorija politike i prava i njihovo dovođenje u neposrednu vezu sa samom istoričnošću pojmova ne može se naći niti kod njegovih neposrednih prethodnika (i saradnika)3 u nemačkom 1

Za analizu ovog ranog pisma Šelingu [Schelling] up. Rosenzweig 2010: 138.

M. Tojnisen [M. Theunissen] daje u svojoj knjizi Die Verwirklichung der Vernunft. Zur Theorie-Praxis-Diskussion im Anschluß an Hegel pregled najuticajnijih interpretacija Hegelove političke filozofije u 20. veku (Theunissen 1970). Izvanredan pregled nudi i studija H. Otmana [H. Ottmann] Individuum und Gemeinschaft. Hegel im Spiegel der Interpretationen, posebno s obzirom na ranu recepciju Hegelove političke filozofije (Ottmann 1977). 2

3 Dobro je poznato da je Hegel pohađao Tibingenski samostan zajedno sa Šelingom i Helderlinom [Hölderlin]; sa prvim je kasnije nastavio saradnju na Univerzitetu u Jeni i zajedničkom radu na izdavanju Kritisches Journal der Philosophie, dok se sa drugim ubrzo, već oko 1799. godine, potpuno razilazi. U radovima D. Henriha [D. Henrich] možemo pronaći određene argumente da početni impuls za sopstvenu filozofiju Hegel dobija od Helderlina („Helderlin je dao Hegelu kao filozofu najvažniji i poslednji pregnantni impuls”, Henrich 1971: 38; vidi takođe: s. 13 i dalje, 24 i dalje, 38 i dalje); to se po Henrihu može najbolje primetiti u Helderlinovom kratkom tekstu „Urteil und Sein” (Henrich 1965).

19

klasičnom idealizmu, koji su izgradnji njegove filozofske misli dali početni impuls, niti se ono može naći u celokupnoj prethodnoj tradiciji filozofskog mišljenja. Stav da je Hegel teorijski zaustavio budući tok istorije i filozofije bio je vladajući sve do druge polovine 20. veka, odnosno do pojave tzv. rehabilitacije praktične filozofije u radovima, između ostalih, E. Vejla [E. Weil], J. Ritera [J. Ritter], R. Bubnera [R. Bübner] i K. H. Iltinga [K. H. Ilting]. U ovom radu ću takođe problematizovati navedeno statičko i konzervativno shvatanje Hegelove filozofije prava i pokušaću da pokažem da Hegel zauzima dijametralno suprotno stanovište i da njegova filozofija uključuje u sebe i sopstvenu kritiku. Takav stav proizilazi konsekventno iz osnovnog stava njegove filozofije ukoliko se čuveni pasus iz „Predgovora” Filozofije prava o ʼkašnjenju filozofije’ za političko-istorijskim prilikama pažljivo čita i podvrgne uporednoj analizi sa drugim njegovim stavovima o međusobnom odnosu filozofije, istorije i institucionalizovanog prava. To će nam omogućiti da Hegelovo shvatanje prava naroda shvatimo u njegovoj istorijskoj meni [Werden], jer se pojam izmirenja zapravo dešava u Apsolutnom duhu, u duhu s onu stranu svake političke zajednice. Da bi se Hegelov sistem filozofije ispravno shvatio, mora se najpre poći od razmatranja istorijskih i duhovnih činilaca koji određuju nastanak Hegelovog mišljenja i njegov stav prema stvarnosti, tj. jedan od onih momenata u Hegelovom filozofskom opusu što najjasnije izražavaju distancu njegove misli naspram celokupne filozofske tradicije, posebno naspram kantovske i postkantovske filozofije. Ostvarenje misli o slobodi u institucijama države predstavlja za Hegela stvarnost kao jedinstvo suštine („To je pojam, carstvo subjektivnosti ili slobode”, WdL, TW 6: 240) i postojanja [Dasein] (država kao objektivna sloboda). Stvarnost [Wirk-lichkeit] se shodno tome onda nastoji misliti kao dejstvo [Wirk-ung] i ostvarenje [Ver-wirk-lichung], što Hegelovoj filozofiji prava omogućava kritički potencijal naspram političke realnosti njegovog doba (up. Siep 2010: 36 i dalje).

Hegelova filozofija nastaje i sazreva u epohi nastanka modernog građanskog društva i konstituisanja nacionalnih država. Istorijski događaj koji vlada duhovima tog istorijskog doba je nesumnjivo Francuska revolucija, čiji sinovi završavaju u teroru apsolutne slobode, dok filozofija nemačkog idealizma izvodi istu revoluciju u domenu misli,4 ali takođe u određenoj meri sa zahtevom žrtvovanja slobode pojedinca koja najjasnije dolazi do izražaja u Hegelovom tumačenju veličine ratničke žrtve (up. čitanje paragrafa 546 Enciklopedije od Ž. L. Nansija [J. L. Nancy], Nancy 1991: 23—24). Hegelova filozofija ima dakle svoj izvor u dve revolucije, čiji je on bio savremenik i čije rezultate pokušava da izmiri u svom sistemu filozofije. Na iskustvenoj strani stvarnosti Francuska revolucija predstavlja onaj istorijski događaj čiji princip apstraktne slobode u svojim predavanjima iz istorije filozofije Hegel povezuje sa rezultatom jedne druge revolucije koja se pak odigrala u formi mišljenja, tj. u filozofiji Kanta i subjektivnog idealizma u Nemačkoj i koja, na duhovnom planu, predstavlja onaj oblik filozofskog mišljenja na koji se Hegel neposredno nadovezuje. Rascep [Entzweiung] prisutan u stvarnosti tog doba, a čiji pojam u svest savremenika dovode obe revolucije, Hegel naziva „izvorom potrebe za filozofijom” (TW 2: 20). Suština obe revolucije nalazi se u njima iskazanom principu slobode kojeg nastoje da ostvare. Taj princip slobode je međutim mišljen bitno apstraktno, u rascepu od stvarnosti, te mora dijalektički voditi, kao i svako insistiranje na jednostranosti i ostajanju pri principima, potpuno suprotnom rezultatu: sinovi Francuske revolucije 4 Hegel to izražava na sledeći način u filozofsko-istorijskom izlaganju osnovnih načela Kantove, Fihteove i Šelingove filozofije: „U ovim filozofijama revolucija je izložena i iskazana u formi mišljenja do koje je duh dospeo u svom razvoju u poslednje vreme […] U toj velikoj epohi istorije sveta, čija se unutrašnja suština shvata u filozofiji istorije, učestvovala su samo ova dva naroda, nemački i francuski narod […] U Nemačkoj taj princip postoji kao misao, duh, pojam, dok je u Francuskoj izleteo u spoljašnju stvarnost.” (VGdP, TW 20: 314) Up. slične formulacije kod mladog Marksa (MEW: I, 383, 385).

21

okončavaju u teroru apsolutne slobode, dok Kantova dobra volja završava u lošoj beskonačnosti ne pronalazeći put do ostvarenja slobode u svetu objektivnosti. a) Francuska revolucija i iskustvo terora Hegel ne odstupa od svojih savremenika kada sa njima deli mišljenje da je Francuska revolucija proistekla iz filozofije5, jer misao koja je „na vremenu” prethodi kao „skrivena revolucija […] koja nije vidljiva za svako oko”6 velikim političkim revolucijama u svetskoj istoriji. Francuska revolucija predstavlja za Hegela „preoblikovanje države u skladu s pojmom prava” i po svom sadržaju je „svetskoistorijsk[a]”, upravo zato što su „skoro sve moderne države putem osvajanja otvorene istom principu ili je on izričito uveden u njih”: principu formalno-pravne slobode pojedinca (TW 12: 532, 535).7 5 Filozofija istorije: „… Francuska revolucija je proizašla iz filozofije…” (TW 12: 527). Hegel međutim dodaje da ta filozofija nije bila u stanju da pokaže kako se revolucionisanje stvarnosti konkretno može izvesti i da je njen uticaj bio vidljiv samo pri stvaranju „fanatizma apstraktne misli” (VPdG, TW 20: 297) koja je 1789. godine konačno ušla u borbu „sa masom pozitivnog prava i privilegija” (Rasprave zemaljsko-staleške skupštine Kraljevine Virtemberg, 1815. i 1816., TW 4: 507). Up. takođe pismo Nithameru [Niethammer] od 29. aprila 1814. godine (Briefe I: 253).

Pozitivnost hrišćanske religije, TW 1: 203. Up. pismo Nithameru od 28. oktobra 1808. godine: „Svakodnevno se sve više uveravam da teorijski rad više doprinosi svetu od praktičnog; stvarnost se ne može odupreti ako je revolucionisano carstvo predstava” (Briefe I: 253). 6

7 J. Riter je u pravu kada kaže da ideja države u Filozofiji prava „preuzima revolucionarni princip slobode i razume ga kao pretpostavku svih budućih pravnih i političkih poredaka” (Ritter 2003: 209). I njegova jaka teza da je Francuska revolucija „[d]ogađaj oko kojeg se kod Hegela sabiru sva određenja filozofije u odnosu prema [svom] dobu […] te nema nijedne druge filozofije koja je toliko i do svojih najdubljih poriva filozofija revolucije kao Hegelova filozofija” (ibid.: 192) — još nije pobijena. Opširnije o Riterovom uticajnom čitanju Hegelove političke

22

Svoj konačni sud o Francuskoj revoluciji i događajima koje je prouzrokovala Hegel daje već 1806. godine u svom prvom velikom delu Fenomenologija duha u odeljku „Apsolutna sloboda i užas”. Hegel ne menja svoj stav ni u svim kasnijim osvrtima na taj prelomni trenutak koji otvara vrata i sa kojim stupa u svetsku istoriju moderno građansko društvo, kako u svojim berlinskim predavanjima tako i u štampanoj Filozofiji prava8. Francuska revolucija je suštinski određena jednom dijalektikom slobode: ona najpre ruši „carstvo stvarnog sveta” (PdG, TW 3: 441), ono supstancijalno stvarnosti i proizvodi „apsolutnu slobodu” (ibid.: 362) subjektivnosti, jedan „novi oblik svesti” (ibid.: 431). Ali istovremeno opstaje jednostrano u toj novovekovnoj bujici subjektivnosti, ne zasnivajući ništa trajno.9 Suština celokupne stvarnosti je svedena na apstraktnu subjektivnost, svet na samovolju samosvesti i „nikakva sila nije u stanju da joj pruži otpor” (ibid.: 433). Hegel dakle pokazuje da učin tog novovekovnog principa subjektivnosti pokazuje svoju istinu u negativnoj delatnosti koja „ne može da proizvede nijednu pozitivnu tvorevinu”, opisujući pritom opštu, apsolutnu slobodu Francuske revolucije kao „furiju iščezavanja” određenu samo negativnim delanjem (ibid.: 435—436; up. takođe PhR § 5 A). Princip razdvajanja, kao osnovno ustrojstvo doba, najjasnije dolazi do izražaja u nemogućnosti institucionalizovanja slobode posredstvom revolucije. Sloboda revolucije nosi na sebi breme negativnosti ne samo prema starom istorijskom svetu — negativnost je sadržana i u njenom očekivanju kraja istorije i konačnom uspostavljanju pravednog političkog poretka. Zbog tog neistorijskog započinjanja svega iz početka Hegel i filozofije up. Weisser-Lohmann 2011: 33—40. 8

PhR §§ 5 A, 75 Z, 115, 272 Z i 290 Z.

9 Samosvest apsolutne slobode „ne može dospeti do pozitivne tvorevine, niti do opštih tvorevina govora i stvarnosti niti do zakona i opštih ustanova svesne slobode, niti do dela i tvorevina htejuće slobode [die wollende Freiheit]” (PdG, TW 3: 434).

23

naziva slobodu revolucije čistim užasom negativnog, čemu je pripadna najhladnija smrt i stvarnost koja samu sebe razara. Ta negativnost apstraktne slobode ima svoje postojanje samo ukoliko „nešto razara” (PhR § 5 A) (i u Filozofiji prava se preuzima govor o tom „fanatizmu razaranja svakog postojećeg društvenog poretka”10). Raspad starog sveta života Hegel misli u njegovoj istorijskoj nužnosti i svetsko-istorijski opravdava kroz uvođenje novog principa; on vidi u uspostavljanju tog novog principa ne samo destrukciju jednog vida tradicije, već tradicije u celini, koja je imala svoju jedinstvenu osnovu delanja i na kojoj se bazirala socijalna integracija. Da prosvetiteljstvo stremi ka permanentnoj revoluciji pokazuje se na samom pojmu slobode, koji se tradicionalno potvrđivao kako iznad tako i kroz iskustvo i preuzeto nasleđe. Prosvetiteljstvo međutim tvrdi da je samo onaj pojam slobode istinit koji sebe pojmi nasuprot celokupnoj tradiciji i dotadašnjem iskustvu i svoja određenja crpi iz samog sebe. Ukoliko dakle takav pojam slobode može jedino da se realizuje unutar permanentne revolucije, onda će ujedno morati iz samog sebe da proizvede samo iskustvo. Iz toga po Hegelu proizilazi da je država sa pozitivnošću svojih institucija stajala nemoćna pred takvim izlivom subjektivnosti, ne pronalazeći 10 PhR § 5 A. Up. takođe § 29 Anm; § 258 A: „Filozofsko razmatranje ima posla samo sa onim što je […] unutrašnje, sa mišljenim pojmom. U pogledu istraživanja ovog pojma Rusoova zasluga je bila što je princip koji je ne samo po svom obliku (kao recimo društveni nagon, božanski autoritet) nego i po sadržaju misao, i to mišljenje samo, naime volju postavio kao princip države. Ali time što je on volju shvatio samo u određenom obliku pojedinačne volje (kao kasnije i Fihte), a opštu volju ne kao ono po-sebi i za-sebe umno volje, nego samo kao ono zajedničko, što proizlazi iz ove pojedinačne volje kao svesne: ujedinjenje pojedinaca u državi postaje time ugovorom, koji ima tako za temelj njihovo mnenje i proizvoljno, izričito pristajanje, a zatim slede dalje prosto razumske posledice koje razaraju ono božansko što po-sebi i zasebe bivstvuje i njegov apsolutni autoritet i veličanstvo. Došavši do vlasti, te apstrakcije su zbog toga proizvele s jedne strane prvi, otkada znamo za ljudski rod, čudesni prizor da ustav jedne velike stvarne države započne sasvim iz početka i od misli prevratom svega postojećeg i datog i da mu želi da da kao osnovu samo ono tobože umno, s druge strane, pošto su to samo bezidejne apstrakcije, one su taj pokušaj učinile najstrašnijim i najoštrijim događajem.”

24

način da nastajuće građansko društvo inkorporira u sebe. To je možda glavni zadatak koji Hegel pokušava da reši u Filozofiji prava; ali u svojoj poslednjoj godini života on i dalje ne vidi okončanim taj nemir revolucionisanja stvarnosti, tu klanicu između apstraktne slobode koja zahteva svoje političko ostvarenje i restauracije kao ipak jednog od njenih rezultata.11 Izgradnja moderne države zahteva mnogo veće žrtve nego što su i najžešći kritičari Hegelove političke filozofije ikada nametali njegovoj misli,12 jer osnivanje države nije delo racionalnog promišljanja nego gole sile (TW 1: 580). Poredeći Robespjera [Robespierre] sa mitskim osnivačem Atine Tezejom u predavanjima iz filozofije duha 1805/06. godine Hegel uvlači nasilni akt jakobinskog terora kao nužnog dela politike ukoliko takav čin „konstituiše i podržava kao aktuelnu individuu” (SE3: 258) državu koja pojedince povezuje u celinu. Ali ono što razdvaja jakobinski teror od institucionalizovanog nasilja jeste ubistvo u ime apstraktnog principa koje, upravo zbog apstraktnosti u čije ime ubija, nikada ne može doći do zadovoljenja pa završava u najplićoj smrti. Nasilje prerasta u teror i tiraniju u času kada besplodno pokušava da zagospodari nad objektom ubijajući ga. Up. Riterovu tezu o restauraciji kao proizvodu revolucije (Ritter 2003: 210 i dalje). 11

Posebno je knjiga K. Popera [K. Popper] Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji (Popper 1966) imala veliki uticaj na stvaranje pogrešne slike Hegelove političke filozofije u anglosaksonskom svetu. Iako su mnogi posleratni nemački interpretatori Hegelove filozofije pokazali neutemeljenost Poperove ocene Hegela kao protivnika ʼotvorenog društva’ (npr. Maurer 1964), tek su filozofski radovi R. Pipina [R. Pippin], T. Pinkarda [T. Pinkard] i drugih u poslednje dve decenije rehabilitovali Hegelovu pravno-političku misao u pragmatičkoj školi mišljenja. Još je međutim 1961. godine S. Avineri [S. Avineri] u svojim tekstovima „The Problem of War in Hegel’s Thought” i „Hegel and Nationalism” pružio apologiju Hegela i kritiku njegove slike kao pruskog nacionaliste (Avineri 1961. i 1962), da bi 10 godina kasnije u knjizi Hegel’s Theory of the Modern State koja je predstavljala prvu uticajniju studiju o Hegelovoj političkoj filozofiji na engleskom jeziku argumentovao da je Hegelova ideja države deo većeg običajnog totaliteta koji „oličava čovekov najviši odnos prema drugim ljudima” (Avineri 2003: 186, 176ff.). 12

25

Učinak Francuske revolucije i njoj pripadnog pojma apstraktne slobode ne sastoji se međutim jedino u „poništenju realne organizacije” (TW 3: 436) jednog sveta koji se sav pretvorio u pozitivnost i krutost svojih institucija i time zaslužio da propadne, jer je jedan nov princip već nastupio u svetskoj istoriji. Francuska revolucija, a to je ovde bitno primetiti, shvata slobodu kao prirodno pravo. U svojim osvajačkim ratovima Napoleon pokušava putem Code civil da ovaj princip formalne, apstraktne slobode — i u tome je po Hegelu njegova veličina — proširi na celu Evropu dajući mu svetskoistorijski značaj.13 Ta deklaracija o osnovnim pravima predstavljala je čin pozitiviranja prirodnog prava koji je ujedno, kako Habermas primećuje (Habermas 1963: 92), čin političkog ostvarenja filozofije. U postrevolucionarnoj Nemačkoj su međutim posledice Francuske revolucije daleko zaostajale za mišljenjem same te revolucije. U spisu Rasprave zemaljsko-staleške skupštine Kraljevine Virtemberg 1815. i 1816. Hegel kritikuje zemaljske staleže zato što su prespavali poslednjih dvadeset pet godina i što nisu u stanju da dođu do pojma da „u državnom ustavu ne treba priznati kao važeće ništa što se ne može priznati u skladu sa pravom uma” (TW 4: 506). Apstraktno pravo mora se ispuniti u zajednici, mora postati konkretno. Hegelu je jasno da je jedini način da se prekinu revolucionarna previranja doba14 — a što će kasnije činiti sadržaj prvog poglavlja Filozofije prava — to da principi apstraktne slobode pravnog lica u jednakosti svih ljudi pod formalnim i opštim zakonima budu ostvareni u ideji države.15 To je, kako Habermas lucidno primećuje u svojoj dopuni 13 Up. Hegelovu vlastoručnu primedbu uz paragraf 75 gde se prelaz u novo vreme misli kroz „revoluciju u kojoj su učestvovale sve države”. 14 R. Kozelek [R. Koselleck] je pokazao u kojoj meri je sam pojam revolucije nakon 1789. godine obuhvatio i pojam građanskog rata (Koselleck 1995: 67—87). 15 Teškoća se upravo i sastoji u tome, kako shvatiti to što Hegelovo mišljenje revolucije završava u ideji države opisane u Filozofiji prava. Neopreznom čitaocu ta ideja države može izgledati kao reakcionarna, kao što je to bila i mnogim Hegelovim savremenicima. Za rani izuzetak up. K. E. Schubarth, „Über die Unvereinbarkeit der Hegelschen Staatslehre mit dem obersten Lebens- und Entwicklungsprinzip des Preußischen Staats (1839)” (u: Riedel 1975: I, 249—267).

26

Riterove čuvene teze o o Hegelovoj filozofiji kao filozofiji revolucije, „ustupanje pred pojmom revolucije”16, čime Hegel filozofski opravdava revoluciju na svetsko-istorijski način: Code Napoleon treba da dovrši i time okonča revoluciju, tj. političko revolucionisanje sveta života. Apstraktno pravo ne treba samo da se realizuje unutar političke zajednice, ono treba da se pomiri i sa ostalim oblicima zajedničkog života u državi, kao što je spremnost pojedinca na sopstveno žrtvovanje zarad opstanka celine (države). To je u velikoj meri i sama srž programa Hegelove filozofije prava; naime to da se pojmi političko ostvarenje, ali i granice prava u modernoj državi građanskog društva. Reč je za Hegela o „neprijateljstvu i nečasnosti privatnog interesa” (TW 4: 476) nasuprot opštem, te se i zadatak moderne države ispostavlja kao ponovno zadobijanje prevlasti opšteg interesa nad posebnim. Rani trag ovog pitanja koje prožima Hegelovo političko učenje od njegovih početaka pa sve do zrelog sistematskog oblika prvobitno je objavljen u Rosenkrancovoj [Rosenkranz] Hegelovoj biografiji: „… bilo bi važno istražiti koliko se od Habermas 1963: 130. Habermas dopunjuje Riterovu tezu da je Hegel Francusku revoluciju uzdigao do principa svoje filozofije zato da filozofiju kao takvu ne bi žrtvovao izazovu revolucije. Mogu se složiti s tim da u raspravi sa izazovom koji Francuska revolucija postavlja pred filozofski pojam izrasta Hegelova politička filozofija. Međutim, nisam siguran da li je i sam Hegel davao tom ključnom događaju epohe takvu težinu i u svom zrelom bavljenju političkom filozofijom, naime u Filozofiji prava. Pojam običajnosti i na njemu zasnovane ideje države još je u jenskim spisima i Sistemu običajnosti zadobio svoje osnovne konture, te se može tvrditi da Hegelova politička filozofija zadobija svoj konačni oblik takođe i u raspravi sa Aristotelovim shvatanjem onog političkog. O tome više v. Ilting, „Hegels Auseinandersetzung mit der Aristotelischen Politik” (Ilting 1963/64). Svakako, u Francuskoj revoluciji Hegel stavlja naglasak na revoluciju: svako ostvarenje novog principa u svetskoj istoriji za Hegela je ʼrevolucionarno’. I hrišćanstvo, kao i Luterova reformacija predstavljaju revolucije. O tome v. još u Hegelovim ranim spisima: „Potiskivanje paganske religije putem hrišćanske predstavlja jednu od onih čudesnih revolucija...” (TW 1: 203). Up. takođe „Uvod” u Predavanja iz istorije filozofije gde Hegel govori u množini o revolucijama sveta koje proizvodi duh u istoriji. 16

27

striktnog vlasničkog prava mora žrtvovati jednoj postojanoj formi republike.” (TW 1: 439) U ovom smislu treba čitati sve Hegelove izjave o konačnosti i žrtvovanju onog pojedinačnog. Upravo će međunarodni odnosi između država u kojima se istorijski potvrđuje više pravo Apsolutnog duha poslužiti Hegelu za najradikalniju kritiku zahteva pojedinačne samosvesti u objektivnom svetu.

b) Kantova filozofija istorije Putem stvarnosti dogođene istorije, putem, u stremljenju Francuske revolucije iznesenog pozitiviranja slobode pojedinca i pripisivanja građanskom društvu ideala umnosti, Hegel istorizuje kantovski pojam slobode i dovršava Kantov kopernikanski obrt u okviru praktične filozofije, tj. unutar nacrta jedne filozofije istorije.17 Kant je naime ponudio u svom kratkom članku Ideje opšte istorije usmerene ka ostvarenju svetskograđanskog poretka program za ispravno sagledavanje i izvođenje istorijskog dešavanja usmerenog ka realizaciji slobode kao suštine i jedine sadržine pojma prava. U svojoj prvoj fazi, koju pokreće Kant 1781. godine objavljivanjem Kritike čistog uma i čije konsekvence do kraja izvodi Fihte [Fichte], metafizika subjektivnosti objavljuje isto ono što Francuska revolucija iznosi na svetlo dana i pokušava da ostvari u objektivnom svetu: raspad do tada jedinstvenog starog istorijskog sveta života i uspostavljanje apsolutne subjektivnosti koja, na koncu, za svoj rezultat ima pojam razdvajanja kojeg Hegel razume kao izvor potrebe za nastajanje njegove sopstvene filozofije, filozofije spekulativnog idealizma. Međutim, ta konstrukcija sveta iz principa au17

28

To je teza Manfreda Ridla [Manfred Riedel] (Riedel 1973: 49 i dalje).

tonomne subjektivnosti, iz onoga što Hegel kasnije u Filozofiji prava naziva i shvata kao „samovolju” [Willkür] (PhR § 4), u istorijskoj stvarnosti završava jakobinskim terorom i žrtvovanjem apstraktne slobode, te „najpliće smrti” (TW 3: 436). Zato Hegel pokušava, kao što ću pokazati u sledećem poglavlju, da izvorni kantovski zahtev za slobodom spase posredstvom dijalektike dogođene slobode u istoriji. Pojam beskonačnog napretka je onaj koji određuje shvatanje istorije na početku novog doba i u beskrvnom optimizmu ranog prosvetiteljstva. Kako je još F. Borkenau [F. Borkenau] pokazao (Borkenau 1980), moderna koncepcija napretka je vezana za nastajanje manufakturne buržoazije i za shvatanje koje izrasta iz rasta moderne prirodne nauke. Ova linija razmatranja hoda čovečanstva u istoriji će kulminirati u Lajbnicovom [Leibniz] pojmu savršenstva [perfectibilité]: stvari su savršene, jer su promenljive, te je perfekcija moguća samo kao beskonačan proces usavršavanja. Ali nije filozofija istorije ranog prosvetiteljstva ona na koju se nadovezuje Kant u svojim filozofskoistorijskim spisima, već Rusoovo [Rousseau] shvatanje jedne dijalektike napretka, u kojoj se pojam napretka ujedno misli i kao proces nazadovanja. Izlazak iz prirodnog stanja ljudskog roda je po Rusou koliko korak ka savršenstvu ljudske kulture toliko i korak prema propasti ljudske vrste (Rousseau 1984: 251 i dalje; v. takođe 135 i dalje, 173 i dalje). Dok Kant iz istih premisa zaključuje da izlazak iz prirodnog stanja znači napredak za ljudski rod, ali ne i za pojedinca (Nagađanja o početku istorije čovečanstva, AA VIII: 116 i dalje). Ovo otkriće istorije čija je struktura u sebi dijalektična, struktura kretanja napredovanja i nazadovanja Kant uzima za „ishodišnu tačku jedne filozofije istorije” (Riedel 1973: 48) koja se od sada temelji na pojmu slobode koja se pokušava ostvariti unutar ideje prava. S druge strane, impulsi koji vode Kanta u zasnivanju filozofije istorije na ideji slobode kao prava nesumnjivo dolaze od Kantovog 29

okretanja modernom građanskom društvu i na njemu vidljivom antagonizmu nedruštvene društvenosti čoveka, koji je po njemu osnovni pokretač istorijskog kretanja. Zato Kant i može da odredi — u 5. stavu Ideja opšte istorije — da je najveći problem za ljudsku vrstu „ostvarenje prema opštem pravu upravljanog građanskog društva” (AA VIII: 22). U svojoj metafizici istorije Kant izlaže početke i načela tog puta koji čovečanstvo treba da prođe. Prva udruženja ljudi nisu po njemu nastala kao posledica nekog društvenog poriva, već počivaju na identičnom temelju kao i osnovna načela filozofije prirode (Metafizička početni osnovi prirodne nauke) koje Kant objavljuje iste 1784. godine kada i svoj prvi filozofsko istorijski spis Ideja opšte istorije usmerene ka ostvarenju svetskograđanskog poretka. Antagonizam sila, dinamički odnos privlačenja i odbijanja, ravnoteža atarakcije i repulzije jeste osnovno načelo koje vlada kako društvenim telom tako i egzistencijom materije. Hegel će preuzeti ovaj motiv, kako ćemo kasnije videti, u svoje razmatranje odnosa između pojedinačnih država shvaćenih kao bića za-sebe [Fürsichsein]. Ideja građanskog poretka kojim vlada pravo kao ostvarena sloboda za Kanta ostaje postulat i Hegel je prvi koji je shvata kao stvarnost modernog sveta nakon što je do opšte svesti doprlo priznanje slobode svih posredstvom Francuske revolucije. Dok Hegel u njoj vidi jedan od ključnih događaja u svetskoj istoriji, kada se po prvi put ideja slobode i prava uzdiže do osnove (moderne) države i umnog ustava, dotle za Kanta nije sama Francuska revolucija „istorijski znak” (Spor između fakulteta, AA VII: 84) koji ukazuje na sposobnost ljudskog roda da bude delatni uzrok napredovanja ka sve većem približavanju telosu istorije, koji je projektovan u ideji i skriven u prirodnom usmerenju, već moralna reakcija publike koja ne saučestvuje, već saoseća. Drugim rečima, sloboda više nije samo ideja u kantovskom smislu već je ona činjenica, faktum u istorijskom svetu; a da bi se to uvidelo, Hegel kritikuje u obimnom „Uvodu” Filozofije prava Kan30

tov prirodno-pravni pojam volje. Iako Kant, prema Hegelu, sa pojmom transcendentalnog Ja otkriva momenat samoodređenja volje, tj. čiste neodređenosti ili čiste refleksije Ja, sloboda volje u Kantovom transcendentalnom idealizmu ostaje bitno negativna i utamničena u konceptu trebanja [Sollen]. Uzeta u političkom smislu, ona bi vodila — Hegel daje primer revolucionarnog principa apstraktne slobode i jakobinskog terora kao njegove posledice — „razaranju svakog postojećeg društvenog poretka” (PhR § 5). Hegel se slaže sa Kantom da sloboda nije moguća pod zakonima prirode, ali smatra da princip koji Kant stavlja u osnovu pravnog učenja protivreči istinskom istorijskom izvođenju. Ne postoji teleologija prirode koja bi mogla da obuhvati u jednom prirodne sklonosti čoveka sa običajnim postojanjem države. Drugi momenat u kojem Kantova filozofija ulazi kao integralni momenat (koji uključuje i njeno sistematsko prevladavanje i očuvanje) Hegelove praktične filozofije predstavlja uvođenje Kantovog „stanovišta moralnosti” u Filozofiju prava kao „višeg tla” slobode u odnosu na apstraktno pravo osobe (PhR § 106; up. §§ 33, 105). Slažem se sa Riterovom ocenom da se sa ovim uvođenjem moralnosti pokazuje da Hegelova Filozofija prava u svojoj sistematskoj izgradnji polazi od razlikovanja legalnosti i moralnosti koje je temeljno za Kantovu praktičnu filozofiju (Ritter 2003: 282 i dalje; up. Ilting 2006b: 47). Uvid koji je doneo Kant i koji Hegel smatra velikom i uzvišenom stranom njegove filozofije jeste da sloboda postoji samo ako čovek u svojoj unutrašnjosti, u savesti može hteti „da je on sam u svemu što čini” (PhR § 107 Z). Sa Kantom se sloboda priznaje kao „poslednji stožer na kojem se okreće čovek” (VGdP, TW 20: 367); u tome je postavljeno „krajnje važno određenje Kantove filozofije” (ibid.) i to je ono što Hegel vidi revolucionarnim u Kantovoj filozofiji, naime: „Pravo posebnosti subjekta da se smatra zadovoljenim ili, što je isto, pravo subjektivne slobode čini prekretnicu i središte u razlici između starog veka i modernog doba” (PhR § 124 A). 31

Ne želim da se ovde zadržim na slojevitosti Hegelove kritike da Kant sa svojim utemeljenjem etike na moralnosti onemogućava stajalište običajnosti, već ću se zadržati ukratko na njegovoj kritici pojma trebanja, budući da se ista, u nešto drugačijem svetlu, javlja ponovo na nivou međunarodnog prava. Jedno uticajno gledište izneo je O. Markvard [O. Marquard], koji smatra da se na kritici trebanja pokazuje Hegelov „osoben položaj nasuprot transcendentalnoj filozofiji” čime se ujedno dovodi u pitanje „predstava o jedinstvenoj filozofiji nemačkog idealizma” (Marquard 1973: 38). Time se Markvard nadovezuje na Riterov stav da se „iznova mora ispitati Hegelov stav prema Kantu i ostalim sistemima nemačkog idealizma i njihovim političkim teorijama” (Ritter 1956: 80), koji je usmeren prema osnovnom držanju R. Kronera [R. Kroner] da je najbolji put da se razume Hegelov filozofski sistem tumačenje razvoja filozofske misli od Kanta do Hegela.18 Hegelova kritika trebanja izvire iz jednog od osnovnih stavova njegove celokupne filozofije, da misao treba da ima posla samo sa „onim što jeste” [„das, was ist”], te je njen zadatak da stvarnost tumači i interpretira. Kritika trebanja time pak nije usmerena ka opravdanju puke faktičnosti19 i, teorijsko-politički gledano, ka legitimaciji Pruske države u paragrafima Filozofije prava, već na osiguranje umnosti institucija države. Filozofija je time razumevanje istorijskog sveta nasuprot goloj činjeničnosti. Hegelova filozofija je „hermeneutika” (Marquard 1973: 39), reći će Markvard. Kao filozofski stav koji kritikuje razdvajanje trebanja od stvarnosti, hegelovska kritika trebanja se tu pojavljuje ne kao kočničar procesa i napretka već potpuno suprotno, kao kočničar re18 Kroner 1961. Isti stav nalazimo i kod Vindelbanda (Windelband) koji 1910. godine smatra da je po istom obrascu nužan i prelaz sa novokantizma na novohegelijanizam (Windelband 1910: 8). 19 Up. PhR §§ 3 i 258 A. Up. takođe pojmovno razlikovanje između postojanja [Dasein], egzistencije [Existenz], pojavljivanja [Erscheinung] i stvarnosti [Wirklichkeit] u uvodnom delu Enciklopedije filozofskih nauka (Enz § 6).

32

gresa i nazadovanja,20 jer se ostajanjem kod trebanja nikako ne može pojmovno doći do kategorije posredovanja, koja je pored kategorije totaliteta centralna logička kategorija celokupne Hegelove filozofije i koja logički utemeljuje dijalektiku istorije, kojom se bavim u sledećem poglavlju. … es wird immer revolutioniert Pojam slobode je jedan od centralnih pojmova novovekovne filozofije. Svoje najpotpunije moderno određenje ovaj pojam dostiže u filozofiji nemačkog idealizma. Ne postoji nijedna oblast sveta života koju ova filozofija nije razmatrala u odnosu prema problemu (istorijskog) ostvarenja slobode, bilo da tu pronalazimo napore filozofske misli da se pojam slobode teorijski utemelji ili da se sloboda dovede u vezu sa političkim prilikama postrevolucionarne Evrope, bilo da se ona misli u njenom kosmopolitskom određenju ili da se, kako se razmatra u ovom radu, pokažu granice pravne realizacije slobode. Filozofska misao Kanta, Fihtea i Šelinga stoji pod eksplicitno izrečenim stavom da je sloboda ugaoni kamen, početak i kraj svake filozofije. Smatranjem da je svetska istorija napredak u svesti o slobodi i da je sloboda zapravo prevladavanje razdvajanja, tj. dolaženje duha do samog sebe — Hegel sebe postavlja na osnovnu misaonu liniju nemačkog idealizma i pokušava da je u povezanosti sa antičkim shvatanjem običajnosti sprovede u misao svoga vremena. To je početak jedne druge moderne u kojoj zahtevi za umnošću bivaju posredovani kontingentnošću. I ono prolazno konačno ima po Hegelu legitiman zahtev za važenjem (ako ne ispustimo iz vida njegovo razlikovanje između stvarnosti i egzistencije). Reč je o Enz § 234 Z: „Ova saglasnost bića i trebanja nije stoga ukrućena i neprocesna; jer ono dobro, krajnja svrha sveta, jeste samo ukoliko ono neprestano sebe proizvodi.” 20

33

istorizovanju pojma slobode i prava i uvođenju ideje istorije, tj. (svetskog) duha u vidokrug evropske filozofije. Sloboda i istorija se ne mogu misliti odvojeno. Ali šta je prema Hegelu sloboda i kako ona stupa na tlo istorije? Kako misliti jednu dijalektiku slobode u istoriji? Sloboda nije samo jedan od pojmova u Hegelovom filozofskom sistemu, — to je pojam od kojeg kreće i oko koga se vrti dijalektička misao ovog ʼposlednjeg Grka’, kako ga je Hajdeger [Heidegger] jednom nazvao. Pojam od kojeg kreće izgradnja Hegelovog sistema filozofije i sa kojim se završava.21 Pojam duha i nije ništa drugo do samosvest slobode; pravo je sloboda u njenom spoljašnjem, ʼobjektivnom’ postojanju; i do uma se stiže kroz slobodu, jer on nije ništa drugo do razum svestan svoje slobode, da je on taj koji postavlja određenja u objektivnom svetu i ostvaruje se posredstvom u sebi sadržanoj intersubjektivnosti onog Mi. Hegel razmatra u svom sistemu filozofije različita određenja slobode; on razlikuje subjektivnu, objektivnu i apsolutnu slobodu. Mene će u ovom odeljku prvenstveno zanimati dijalektika objektivne slobode koju Hegel sprovodi na nivou svetske istorije, da bih potom ukazao na problematičnost same istoričnosti objektivne slobode, te tvrdio da pojam slobode tek na nivou apsolutnog duha zadobija kvalitet istinske istoričnosti, jer je istoričnost najpre istoričnost (apsolutnog) duha,22 koju Hegel 21 Up. vrednu studiju E. Angerna [E. Angehrn] u kojoj se Hegelov celokupni sistem interpretira preko pojma slobode. On se tu vodi Hegelovim iskazom na samom početku prvog izdanja Enciklopedije filozofskih nauka: „Filozofija može takođe da se posmatra i kao nauka slobode [Wissenschaft der Freiheit] […] samo u filozofiji je um potpuno kod samog sebe” (Enz 1817 § 5). Istraživanje različitih modaliteta slobode koji se pojavljuju u Hegelovoj filozofiji sprovedeno je u Dellavalle (1998).

V. Ješke [W. Jaeschke] smatra da Hegelovo proširenje istoričnosti na svetsku istoriju postaje upitno jer pojam istoričnosti vuče svoj koren iz filozofije apsolutnog duha (Jaeschke 1995: 368 i dalje). 22

34

sekundarno prenosi i na shvatanje svetske istorije uključujući i njenu jedinu sadržinu — pojedinačne države i njihove sukobe. Pojam istoričnosti koristim u dvostrukom značenju. Istoričnost nije samo otvorena istorija filozofije prava, istorija jednog nikada završenog institucionalizovanja slobode i jedna tragedija političkog čitljiva unutar međunarodnih odnosa. Istoričnost je ujedno i istoričnost same filozofije i njene uloge u prelazima epoha u kojima je vidljiva njena dvostruka — poslužiću se prigodnom razlikom koju čini Derida [Derrida] — rušilačka i konzervirajuća funkcija. Smatram da je ispravno tvrditi da je najviši stupanj do kojeg dospeva izvođenje u Hegelovoj Filozofiji prava upravo stupanj istoričnosti, koji prenosi suštinu Hegelove političke filozofije u sferu Apsolutnog duha, odnosno u sebeznanje filozofije. To će mi omogućiti da u argumentaciji otvorim prostor za iznošenje teze o dijalektičkom jazu koji je prisutan u Hegelovom shvatanju dovršenosti slobode na dva različita nivoa njegovog sistema, u državi kao dostizanju konkretnosti slobode u području objektivnosti duha, kao i u prividno apolitičkom pojmu slobode u sferi Apsolutnog duha, odnosno sferi konkretnog mišljenja, sferi filozofije. Hegelovo shvatanje idealističke filozofije omogućava mu da razreši vekovni spor oko problema postojanja slobode koji se tradicionalno vodio oko postojanja slobode volje i koji je delio suparnike u sporu na dva suprotna tabora: na deterministe i indeterministe. Misleći slobodu kao nad-prirodno, van-prirodno, kao nešto što se ne može izvesti iz telesne konstitucije čoveka, Hegel postavlja svoju tezu da je sloboda realna upravo kao volja sama. On je pritom ne redukuje na pojedinačne akte volje individuuma, već je shvata kao izvornu suštinu čoveka, društva, države, istorije, ukratko same stvarnosti. Time se problem ostvarenja slobode neposredno povezuje sa principom društvenog razvoja, kojeg Hegel, nadovezujući se na Rusoa i Kanta, interpretira kao protivrečan, ali ujedno i kao nepovratan napredak 35

u istoriji. Tu je reč o emancipaciji, o uvek-novom oslobođenju čoveka od ropstva i kroz ropstvo. Tu se nalazi, rekao bih, koren Hegelovog mišljenja dijalektike slobode u istoriji. Na jednom mestu Filozofije istorije on govori da se čovek „nije toliko oslobodio od ropstva, koliko putem ropstva” (VPdW, TW 12: 487). Uvek ponovo u istoriji čovek nailazi na ono nasuprot njemu kao nešto što ga ograničava i, uzeto u jačem smislu, što ga dovodi u novo ropstvo. Ovaj pojam ropstva Hegel misli na jedan spekulativan način pošto njegova dijalektička metoda shvata stvarnost bitno kao procesualnost. Duh, um u istoriji, sposoban je da razreši svaki čvor pred kojim istorija stoji, uvek-nanovo da oslobodi čoveka od ʼloše realnosti’ upravo zato što Hegelu njegovo shvatanje idealizma kao apsolutnog omogućava da sve bivstvujuće, koje neposredno nije duhovno, shvati i interpretira suštinski kao duhovno. Sloboda je „supstancija duha”, tj. „biti-nezavistan [Nichtabhängigsein] od nekog drugog” (Enz § 382 Z). Ali svaka epoha ima sopstveni konkretni zadatak istorijskog oslobođenja.23 Ovde međutim Hegel ne pada nazad na pretkantovski obrazac mišljenja, na optimizam ranog prosvetiteljstva i Lajbnicov pojam savršenosti. U svakoj epohi ljudske istorije, naime, čovečanstvo ostvaruje pojam koji je ʼna vremenu’. To proizilazi iz Hegelovog osnovnog određenja duha kao odnosa duha prema onom drugogsebe, te se i zadatak filozofije, a time i hegelovske, shvata kao zadatak da se iz izvorne suštine duha kao slobode spozna nužna strana stvarnosti. Upravo se u tome nalazi ispravno razumevanje Hegelovog stava da je sloboda shvatanje nužnosti. Nužnost, drugim rečima, nastaje iz slobode, da bi se u svom posledičnom razvoju oblikovala nazad u slobodu, tj. u ono što se prevladava ako više nije u skladu sa umnošću, ako se preobrazilo u ono što Hegel 23 U jednom razgovoru sa Geteom [Goethe] Hegel izlaže osnovnu karakteristiku svoje dijalektike kao duha protivrečnosti koji je imanentan ljudskom biću: „U osnovi to nije ništa drugo […] do uređeni, metodički obrazovani duh protivrečnosti koji prebiva u svakom čoveku” (Goethe: 1889: 253).

36

naziva ʼpozitivitetom’ stvarnosti. Dijalektički identitet nužnosti i slobode, mišljenja i bića pretpostavlja otuđenje duha koje je pripadno samoj njegovoj strukturi. To se mora imati u vidu da bi se shvatilo kako Hegel opisuje u dodatku paragrafa 385 Enciklopedije nužnost da se u državi dostignuto objektivno ostvarenje slobode prevlada: „Nedostatak ove objektivnosti duha sastoji se u tome da je ona samo postavljena [gesetzt]. Svet mora ponovo da se oprosti od duha, da se ono od duha postavljeno ujedno shvati kao neposredno bivstvujuće”. Pojam ustava države — koji Hegel izlaže u nastavku na svoju kritiku liberalizma u predavanjima iz filozofije prava 1824/25. godine — snažno naglašava da će se ustavni poredak uvek revolucionisati („… es wird immer revolutioniiert”, PhR-Ilting: IV, 660), da se on uvek menja, jer se sa promenom svesti istovremeno menja i sam pojam i obrnuto: „Svest doduše prednjači nad stvarnošću, ali ova ne može postojati, samo je prazna egzistencija kada kao nešto spoljašnje nije identična sa duhom. To je samo svet duha, od njega napušten on nema nikakvu postojanost.” (ibid.) Tezu da je istoričnost specifičan kvalitet istorije, ali ne i svetske istorije kako je Hegel izlaže u svojim berlinskim predavanjima, već istorije apsolutnog duha, razvija Ješke u svom interpretativno bogatom tekstu „Die Geschichtlichkeit der Geschichte” (Jaeschke 1995). Ješke smatra da Hegelovo otkrivanje istoričnosti treba tražiti u stavu: „… mi po onome što smo, jesmo u isto vreme istorijski” (TW 18: 21), a što je posledica određenja uma kao istorijskog, kao razvijanje onog po-sebi uma. Istoričnost duha Hegel spoznaje najpre posredstvom istoričnosti Apsolutnog duha i tek u berlinskom periodu se istoričnost proširuje i na polje svetske istorije. Ali po Ješkeu „um u istoriji […] nije um istorije” (Jaeschke 1995: 370). Iz toga on zaključuje da ostvarenje slobode ne može da bude cilj svetske istorije, jer je napredak u svesti o slobodi usmeren samo na deficitarni modus slobode, naime na političku slobodu. Potpuno ostvarenje slobode je nasuprot tome rezultat istorije Apsolutnog duha. 37

Ovde ću se neposredno nadovezati na Ješkeovo tumačenje i dopuniti ga tezom da pojam apsolutne slobode, koji u svetskoj istoriji pokazuje svoju snagu razaranja, jeste ono što je duboko istorično na pojmu same filozofije i da filozofija, kao potpuno sebe-znanje duha, kao najviša forma Apsolutnog duha predstavlja delatnu stranu u svetskoj istoriji.24 U ovom poglavlju, međutim, koje služi za hermeneutičko uvođenje u razumevanje problematike Hegelovog shvatanja prava naroda, ova teza će biti izvedena samo u svojim glavnim crtama, da bi kasnije u centralnim odeljcima rada zauzela svoje sistematsko mesto u okviru ovog istraživanja. Hegel naime određuje sebe-znanje duha [Sichwissen des Geistes] kao „temeljno određenje njegove stvarnosti” (WdL, TW 5: 27), pošto, čitamo u istom paragrafu, za saznanje ‘prirode’ duha nije dovoljno samo znati odnos između onoga šta je on po-sebi prema onome šta je on stvarno, najvažnije je znati to „kako on sebe zna” (ibid.). Ono što duh ostvaruje predstavlja formu njegove samosvesti, upravo umetnost, religiju i, konačno, filozofiju kao ʼapsolutno’ shvatanje Apsolutnog duha. Ove forme samosaznanja duha na kraju i obuhvataju krajnje svrhe svetske istorije: u njima se utiskuje „ogroman rad svetske istorije” (PdG, TW 3: 33—34). Iako su retka mesta na kojima Hegel govori o budućnosti,25 ove tri forme saznanja Apsoluta su ipak u mogućnosti da prekorače svoje vreme samim tim što su u stanju da postanu svesne vladajućeg principa epohe kojoj pripadaju i da ga kroz saznanje (koje je ujedno samosaznanje, jer je saznanju dostupno samo ono što je već dogođeno i prošlo, odnosno duh u ove tri forme saznaje način svog postajanja jedinim i vladajućim principom epohe: u samosvesti on zadobija istinu o sebi) poJedina knjiga, koliko je meni poznato, u obimnoj literaturi o Hegelovoj filozofiji čije je istraživanje blisko ovoj mojoj tezi jeste nepravedno zaboravljena studija O. D. Brauera [O. D. Brauer] Dialektik der Zeit. Untersuchungen zu Hegels Metaphysik der Weltgeschichte. 24

25

38

Up. Hölscher 2001, Ilting 2006a: 109 i dalje.

dignu u opšti princip praktičnog delanja. Ništa se Hegelu ne može zameriti što zaključuje da se o budućem u formi filozofije kao nauke ne može govoriti, ali to ne znači da se kroz filozofiju koja je ʼna vremenu’ — a koje je u isti mah, kako ću pokazati u daljem tekstu, takođe vreme propasti i raspadanja starog principa ujedinjavanja i sabiranja — ne čuju zvuci „jutarnjeg rumenila podmlađenog duha” (Enz, TW 8: 13). Jer šta je drugo i predstavljala moderna nemačka filozofija za Hegela ako ne nagoveštaj novog doba i pokušaj zamene (za građansko društvo više ne zadovoljavajuće) objedinjujuće forme religije novim principom uma? I neugodna činjenica da taj princip uma zapada u sledećem stoleću u jednu samoskrivljenu dijalektiku može samo podupreti Hegelovu tezu o nelinearnom istorijskom procesu i uvek postojeće mogućnosti duhovnog tumaranja i novih oblika, ne nužno samo fizičkog, ropstva. Ništa ne menja na stvari to što filozofija sa takvim pretenzijama na ono buduće izlazi najpre u apstraktnoj formi znanja koja u objektivnoj stvarnosti takođe najpre pokazuje svoju rušilačku snagu i silu nasilja, jer „sve što postoji vredno je da propadne” (Tw 4: 507 i dalje; up. Klenner 1991: 41 i dalje). Tako se i moderna država i u njoj inkorporirano rađajuće građansko društvo Hegelovog vremena ispostavlja za vrhunac moderne filozofije kao ona u kojoj se ostvaruje do svesti dospeli princip slobode čoveka kao takvog. Time se nudi podsticaj za jednu interpretaciju koja bi hegelovsku državu shvatila kao konačno i vremensko ostvarenje slobode. U tome vidim konkretnu dijalektiku slobode koju Hegel pokazuje na tlu svetske istorije, ali je ujedno, i to je jedan od predmeta ovog rada, zaustavlja (ne i prevladava) na kraju odeljka o državi u Filozofiji prava svojim shvatanjem jedne druge dijalektike, dijalektike vremena same filozofije koja je snažno povezana sa konačnošću i vremenitošću sfere objektivnog duha, odnosno političkog ostvarenja slobode. Da bismo mogli da shvatimo svu pojmovnu određenost tog odeljka Filozofije prava, ukazaću još na to da je problem slobode kod Hegela bitno problem ostvarenja 39

umnog političkog poretka u kojem se sfera slobode obrazuje kao intersubjektivni proces, jer ja sam „istinski slobodan samo tada kada je i drugi takođe slobodan i od mene priznat kao takav” (Enz § 431 Z). Time ulazimo u problematiku pojma priznanja, pojma koji je — kao što su pokazali brojni i uticajni radovi poslednjih decenija 20. veka (Siep 1974, Siep 1979, Wildt 1982, Honneth 1992) — igrao u Hegelovom jenskom periodu odlučujuću ulogu pri formiranju njegove praktične filozofije i pojma koji kasnije u Filozofiji prava ima svoje sistematsko mesto u okviru apstraktnog prava, ali se, i to je ono problematično na tom mestu, ponovo javlja u sferi međunarodnog prava čime nam ispostavlja Hegelovu političku teoriju na jedan suštinski dijalektičan način kao istoričnu. Prvenstveno zbog toga što se princip istoričnosti javlja na jednom više nego problematičnom mestu Hegelovog filozofskog sistema, ova klasična knjiga ostaje vredna razmatranja i u našem dobu. Smatram da je nužno da se pitanje istoričnosti poveže sa pitanjem onog političkog koje 1989. godine konačno izlazi iz duge senke socijalnog pitanja da bismo mogli da odgovorimo na pitanje da li međunarodno pravo uopšte može da se misli zajedno sa pitanjem opravdane upotrebe sile, a ne njenog pacifikovanja. To sa druge strane daje određenu legitimnost pozivu da čujemo šta nam Hegel o tome govori. J. F. Kervegan [J. F. Kervégan] dobro je to uočio tumačeći paragraf 308 Filozofije prava: Niti političko i socijalno stoje zajedno niti egzistiraju nezavisno jedno od drugog. To su dva momenta koji se uzajamno proizvode i uslovljavaju. S jedne strane se moje političko biće oblikuje posredstvom mog socijalnog bića: samo kao pripadnik jednog ʼposebnog kružooka’ građanskog društva dosežem do pristupa delatnoj političkoj egzistenciji. Ono političko opšte je sa druge strane uslov socijalne partikularnosti, fundament koji osigurava egzistenciju ʼspoljašnje države’ građanskog društva. Politički identitet garantovan državnim institucijama često sprečava moguće napuštanje socijalnog 40

takmičenja u građanskom ratu. Političko sugrađanstvo [Mitbürgerschaft] sprečava da civilno društvo padne nazad u prirodno stanje. (Kervègan 2008: 237—38) Ispunjenje slobode u objektivnom duhu nužan je prethodni stupanj i pretpostavka samosvesti slobode u Apsolutnom duhu. Filozofija, kao najviša forma Apsolutnog duha, može spoznati sam taj duh, odnosno procesualnost njegovog pojma (slobode), tek kada je sam taj duh postao svestan samog sebe u objektivnosti svoje slobode. A on postaje svestan svoje slobode tek kada može da se spozna u onom drugog-sebe-samog, kada iz spoljašnjosti svog postojanja može da se vrati ka samom sebi. To vraćanje duha u samog sebe jeste ono što Hegel naziva izmirenjem. Ali to nije izmirenje sa pukom egzistencijom datosti, kako su Hegela kritikovali još od uticajne studije R. Hajma [R. Haym] 1857. godine, već je to izmirenje sa stvarnošću uma koje uključuje u sebe i kontingentne uslove društveno-političkih institucija. Iskustvena strana stvarnosti pokazuje po sebi mnogostruke strane svetskih stvari i u njoj nije uvek i nije sve umno. A jedino ono supstancijalno stvarnosti predstavlja materijal za filozofsku spoznaju. Tendencije koje Hegel uviđa da postaju stvarnost nakon Francuske revolucije: težnja da u državi važenje građanskog društva dođe do punog izražaja, da čovek kao građanin, kao pravno lice bude ʼzadovoljen’ (tj. izmiren) u zadovoljavanju svojih potreba, da moderan oblik države predstavlja „jedno državno stanje koje se već toliko razvilo da ima organizovanu ustavnost, izrađene zakone, temeljno pravosuđe, uređenu administraciju, ministarstva, državna nadleštva, policiju itd.” (VdÄ, TW 15: 340) — jeste ono što Hegel upisuje u stvarnost konkretne slobode. Čovek je po sebi slobodan, ali stoga istovremeno neslobodan, jer još uvek nije dospeo do znanja svoje konkretne, supstancijalne slobode. To znanje — a to je ono što Hegela odvaja od celokupnog dotadašnjeg filozofskog nasleđa — ne zavisi samo 41

od pojedinačnih napora, od subjektivne delatnosti pojedinaca, nego je bitno istorijski uslovljeno. Samo subjektivno mišljenje ne može doći do objektivnog pojma slobode, jer „sloboda u misli […] samo čistu misao za svoju istinu” (PdG, TW 3: 158) drži, a ne „samu živahnu slobodu [lebendige Freiheit]” (ibid.). Kada pak Hegel često navodi da je čovek samo u mišljenju slobodan, onda on ima u vidu i pretpostavku samog njegovog idealizma, da je mišljenje supstancija ne samo čoveka već same stvarnosti duha, koja se dijalektički odvija u subjekt-objekt-subjekt vidu. Živuća sloboda je tako predmetna sloboda koja svoju istinu ima i ʼživi’ u jednom određenom vremenu, a kada ona ujedno ide u propast zajedno sa svojim vremenom i pokazuje se subjektu kao gola pozitivnost, onda je ona već izgubila svoju supstanciju i istinu sebe i svog doba. Filozofija onda i ne može drugačije da počne — kako glasi jedno nezaboravno mesto iz uvodnih razmatranja Hegelovih predavanja iz filozofije istorije — nego spoznajom propasti jednog sveta. Da filozofija međutim često pokazuje i svoje naličje, pa predstavlja u sopstvenoj istoričnosti i spoznaju nadolazećeg novog principa, iako doduše samo u apstraktnoj formi misli, to se mora nasuprot ustaljenom čitanju Hegela uvek iznova naglašavati i uvek iznova preuzimati kao nasleđe savremenog filozofskog mišljenja.

42

Estetika politike Originalnost Hegelove filozofije u odnosu na prethodnu tradiciju filozofskog mišljenja ogleda se jednim delom u kompleksnom preplitanju istorije, politike i prava sa pojmovima i kategorijama koji svoje poreklo vode iz umetničkog predstavljanja sveta. Takav način filozofskog razumevanja i izlaganja bića, suštine i osnove svega onog što jeste, kao i čovekovog mesta unutar kosmosa i nomosa, nije bio stran vladajućem duhu epohe koja se hranila postulatima i rezultatima Kantove kritičke filozofije, s jedne strane, a s druge iskustvom Francuske revolucije, jakobinskog terora i pojave [Erscheinung] jedinog modernog individualiteta koji je uspeo svojim delanjem, nalik antičkom „pravu heroja” (PhR § 350), kako čitamo u Hegelovoj političkoj teoriji, da uspostavi temelje moderne države. Osećanje rađanja novog sveta i pokušaji njegovog pojmovnog određenja izvedeno je na izvoru filozofske misli nemačkog idealizma najpre u estetskim kategorijama. Iako je za Hegelovu filozofiju pojam uzvišenosti zadobio samo sporedno mesto u njegovim predavanjima iz estetike, smatram da je upravo taj pojam inicirao početne korake za promišljanje ideje spekulativne filozofije na baštini grčkog dramskog predstavljanja tragične dinamike svojstvene sukobu između dva prava koja podjednako zahtevaju ’apsolutnost’ i isključivost [Ausschließung]26 svog važenja. Želim najpre da naznačim duhovne ’korake’ koji su prethodili i u određenoj meri uslovili Hegelov rani filozofski razvoj i koje nalazimo u babičkim naporima postrevolucionarnog doba da pronađe odgovarajući oblik filozofskog mišljenja koji bi mogao da odgovori na sveprisutne izazove rađanja nove epohe ili pak mogućeg nazadovanja i duhovnog tumaranja. Analiza će Na ovom mestu želim samo da nagovestim da pojmom ’isključenja’ Hegel takođe opisuje nužnost stupanja u spor i borbu modernih država u Filozofiji prava (PhR §§ 320—343). 26

43

se odnositi na Šilerove [Schiller] spise o uzvišenosti (1793— 1802), Šelingova Pisma o dogmatizmu i kriticizmu (1795), te na Helderlinove [Hölderlin] refleksije iz njegove još ’budne’ istorije života (1795—1803). Iako se iz uzajamne razmene između navedenih mislioca rađa bujica plodnih ideja, zanimaće me samo one razvojne niti koje su uticale na Hegelovu recepciju antičke tragedije i njeno povezivanje sa izlaganjem toka istorije sveta i političkom teorijom moderne. Zajedničko filozofsko stremljenje ovih autora možemo okarakterisati naporom da se estetski akt misli kao završni deo filozofskog sistema. Iako Hegelova spekulativna filozofija i dijalektička metoda nisu primarno nastale iz promišljanja grčke tragedije, nego iz kantovskih antinomija i Fihteovih mnogobrojnih uvoda u Wissenschaftslehre, u drugom delu ovog poglavlja analiziraću način na koji se Hegelov pojam dijalektike i Apsolutnog duha u određenoj meri rađa i iz pojmovne rekonstrukcije dešavanja i delanja unutar grčke tragedije. Posebnu pažnju ću posvetiti Hegelovoj političkoj teoriji iznesenoj u osobenom posredovanju kroz estetske kategorije tragedije i tragičnog u njegovom ranom spisu o prirodnom pravu (1803, O vrstama naučne obrade prirodnog prava...) i u odeljku o običajnosti u Fenomenologiji duha (1807). A sve to da bih ukazao da misao i ’žrtvena tajna’ tragičnog određuje i Hegelov pozni berlinski sistem filozofije na jedan, za istoriju recepcije Hegelove filozofije iznenađujući način, a za samog Hegela na brutalno iskreni način. Istinitost jedne filozofske misli će se ujedno pokazati i u tome što ona stoji upravo nasuprot prvobitnoj intenciji filozofa, onog koji misli. Tajnu tragičnog pokušaću da odgonetnem kroz Hegelov čin ubacivanja filozofije istorije u završne paragrafe Filozofije prava. Sa novozadobijenog stanovišta istoričnosti izmirenje koje mladi Hegel upisuje u klasičnu tragediju sada zadobija nov oblik i predstavlja izmirenje objektivnog duha sa njegovom konačnošću i 44

prolaznošću. Takvo izmirenje može prema Hegelu samo filozofija da pruži, pri čemu se nasleđe tragedije u njegovom pojmu filozofije ogleda u svojevrsnoj žrtvi koju i sama filozofija mora da ’podari’. Dve hiljade godina je moralo da prođe da bi pitanja koja pokreće grčka tragedija, klasično iznesena u Aristotelovoj Poetici, ponovo zadobila filozofski dignitet. Da se u tragediji i fenomenu tragičnog oko 1800. godine ponovo pronalazi nešto duboko filozofsko osvedočava nam jedna široka zainteresovanost duha tog vremena za grčko tragično pesništvo. Filozofsko razmatranje tragične misli bitno doprinosi rađanju spekulativnog mišljenja koje ono tragično neposredno povezuje sa političkim snažno naglašavajući da je jedino estetski akt u stanju da zatvori filozofski sistem.27 Ime Kanta i rezultati kritičke filozofije se i ovde pojavljuju i pokazuju neizbežnim. Kantova ’treća’ kritika i u njoj sadržani pojam uzvišenog imali su za rani razvoj nemačkog spekulativnog idealizma presudan uticaj. Šiler je taj koji na osnovama Kantove estetike prvi ukazuje na savremenost i duhovnu prisutnost grčke tragedije na prelazu iz 18. u 19. vek. Pojmovi koje Šiler upotrebljava opisujući tragediju i efekat koji tragični sukob vrši na publiku — uzvišeno, sloboda, um, moral, delanje — kod njega još uvek ne dobijaju političko značenje, koje toliko određuje Helderlinovo i Hegelovo, za dalji razvoj apsolutnog idealizma odlučujuće razmatranje i aktuelizovanje fenomena tragičnog dešavanja. Šiler već 1793. godine reaguje na Kantovo uvođenje kategorije uzvišenog u Kritici moći suđenja (1790) i pokušava da je dalje razvije u okviru svoje teorije tragedije u spisima O ljupkosti i dostojanstvu (1793, Über Anmut und Würde), O ganutosti (1793, Über das Pathetische) i O uzvišenom (1802, Über das Erhabene) (Schiller 1983: 363— 27 Up. tzv. Najstariji program sistema nemačkog idealizma, programski dokument zajedničkog misaonog napora Šelinga, Helderlina i Hegela da na premisama Kantove filozofije razviju filozofski sistem utemeljen na estetskoj ideji ujedinjenja i mitologije uma (up. Jamme/Schneider 1984: 11—14)

45

422, 490—501). Sudbinu tragičnog junaka on oblikuje po matrici strahotne i nasilne prirode, onog što po Kantu odlikuje ’prirodno uzvišeno’ [das Naturerhabenen]. Tragični junak čulno predstavlja i stvara uzvišenost svojim suprotstavljanjem nadmoćnoj sudbini i prihvatajući borbu koja nužno traži od njega žrtvu uzdiže se iznad sopstvenog individualiteta zahtevajući pravo običajnosti svoje zajednice i oslobođenje od prirodne determinisanosti. Šiler želi da pokaže kako duh u tragičnom pesništvu proširuje i upotpunjava svoju slobodu putem uzvišenog koje „nastaje samo iz uma” (Schiller 1983: 411) i ganuća. Uzvišeno se može pripisati jedino „karakteru nezavisnom od sudbine” (ibid.: 414) i određenom sopstvenom voljom i delanjem (ibid.: 490). Kada se uzvišeno sjedini sa lepim onda umetnost postaje učiteljica čovečanstva, jer upravo tragedija podučava pojedinca kako da misli sopstvenu slobodu i kako da na toj osnovi dela. Na taj način tragična umetnost čulno predočava moralnu nezavisnost čoveka od prirodnih zakona. Šilerova razmatranja o tragediji i tragičnom međutim i dalje ostaju unutar dualizma kantovske filozofije na stanovištu na razdvajanju uma i čulnosti rascepljenog čoveka. Na jednom mestu Šiler pokušava metaforom političkih formi vladavine da prikaže načine odnošenja uma i čulnosti ubacivanjem jasno politički naglašenog pojma slobode. ’Monarhija’ je vladavina uma nad čulima; u suprotnom je reč o ’ohlokratiji’ — „brutalnom despotizmu najnižih klasa” (ibid.: 387). Sloboda se tu nalazi između prinude (uma) i anarhije (čula) i tek u liberalnoj vladavini, koja će posredstvom lepog ujediniti dostojanstvo uma i strast nagona, čovek može očekivati na umu i slobodi utemeljenu zajednicu. Jedino je pojam lepog u stanju da ujedini um i čulnost. Na ovom mestu se dakle po prvi put u istoriji filozofske misli zahteva estetski akt za zaokruženje filozofskog sistema. Pitanje „… kako je grčki um mogao podnositi protivrečnosti njihove tragedije”? (Schelling 1977: I, 336) postavlja mladi Šeling u desetom pismu svog ranog spisa Filozofska pisma o dogmatizmu i kriticizmu (1795). Navedenu protivrečnost on nalazi u „sukobu ljudske slobode sa moći objektivnog sveta” 46

(ibid.), moći oličenoj u sudbini koja usudom kažnjava tragičnog aktera, čime je on određen za zločinca. To je međutim ujedno za Šelinga (a kako ćemo kasnije videti i za Hegela) „priznanje ljudske slobode, čast koja pripada slobodi” (ibid). Da tragični junak dragovoljno podnosi kaznu Šeling smatra velikom misli starih Grka, jer se „gubitkom same slobode dokazala upravo ta sloboda” (ibid.: 337). Istu misao nalazimo i u Helderlinovom fragmentu Značenje tragedija...: „Značenje tragedija najlakše je shvatiti pomoću paradoksa.” (Hölderlin 1961: 274). Izvorna ʼslabost’ putem koje se pojavljuje suština tragedije predstavlja taj gubitak/dobitak slobode. Ta mogućnost data čoveku — da se bori protiv sudbine i objektivne moći koja nad njim vlada (u liku prirode, a kasnije države) — mora biti po Šelingu „i onda kad nestane pred svetlošću uma [...] sačuvana za umetnost” (Schelling 1977: I, 336). Filozofija naime može adekvatno da izrazi ’ćutanje’ i ’nemost’ Apsoluta samo posredstvom estetskog opažaja, te se objektivnost Apsoluta dostiže samo putem umetničkog predstavljanja. Ponovo se estetski akt uspostavlja kao najviši akt uma, dok se sažeti programski stav tog načela — da ideja lepog sve ujedinjuje i obuhvata sve ostale ideje — pojavljuje već sledeće godine u najpregnantnijem mogućem obliku u Najstarijem programu sistema nemačkog idealizma (1796). Iako Šeling u Sistemu transcendentalnog idealizma razvija postavke tog prvobitnog programa nemačkog idealizma, suštinski aspekt tog dokumenta pronalazimo u Helderlinovom fragmentu Hermokrat Kefalu iz 1795. godine: Ti braniš, dakle, ozbiljno ideju da bi, u nekom datom dobu, ideal znanja mogao biti izložen u nekom datom sistemu? [...] Možda! To prvenstveno zavisi od načina kako razumemo poslednju tačku. (Hölderlin 1961: 213) Tu ’poslednju tačku’ Helderlin izlaže iste godine u pismu Šileru (4. septembar 1795): 47

... pokušavam da razvijem za moju sopstvenu svrhu ideju beskonačnog progresa filozofije, pokušavam da pokažem da ono što moramo da zahtevamo od svakog sistema, naime ujedinjenje subjekta i objekta u apsolutnom Ja — ili kako se to već želi nazvati — moguće upravo estetski, u intelektualnom opažaju, dok teorijski samo putem beskonačnog približavanja [...] da je besmrtnost neophodna za realizaciju sistema mišljenja kao i za sistem delanja. (Hölderlin 1954: 181) Upravo je Helderlin u susretima i razgovorima sa Hegelom u Frankfurtu i Homburgu između 1797. i 1799. godine uticao svojim filozofskim stavovima na izgradnju spekulativne dijalektike koja je — kako ovde tvrdim — jednim bitnim delom utemeljena na ’prevladanim’ (u hegelovskom smislu ukinuto/sačuvanim) dekonstrukcijama figura grčke tragične umetnosti. „Izmirenje je usred spora i sve razdvojeno pronađe se opet.” (Hölderlin 1957: 160) Ovim rečima Helderlin završava svoj roman Hiperion ili pustinjak u Grčkoj, tvrdeći da se onaj ko se sa svetom lako razdvaja [entzweit] s njim se lakše i miri [versöhnt] (ibid.: 134). Helderlin je prvi koji pojmu izmirenja, odnosno ujedinjenja [Vereinigung], jednom od temeljnih pojmova Hegelove filozofije duha, posvećuje veliku pažnju u svojim razmišljanjima o suštini tragedije i tragičnog. Ono se za njega, kao kasnije i za Hegela, nužno ostvaruje iz rađanja „vrhunskog neprijateljstva” (Hölderlin 1961: 153) koje u tragediji kulminira žrtvovanim izmirenjem. Nema izmirenja bez žrtve. Ovaj stav koji zajednički dele Hegel i Helderlin je već ovde doveden u vezu sa istorijom i sa epohom čiji unutrašnji sukobi daju tragediji njen sadržaj. Samo istorijsko doba — da bi razrešilo, dakle izmirilo postojeće protivrečnosti i razdvajanja — traži konačni ’individualitet’ i njegovu žrtvu putem koje se ono Jedno, tj. Apsolut pojavljuje u vremenu i objektivnosti sveta. Konačnost posebnosti, individuum (određenje individualnosti država zadobija kod Hegela svojim istupanjem u međunarodne odnose) i njegovo nestajanje „u nekom idealnom 48

činu” (ibid.: 156) potrebni su duhu kako bi sebe uopšte mogao da manifestuje u svetskoj istoriji. Tragični individuum međutim nije žrtva Apsoluta, već svog vremena, koje se individualizuje u njemu i time od njega stvara „univerzalno, nepoznato” načelo (ibid.: 159) koje tek treba da se potpuno ostvari u istorijskom duhu novog doba. Tragedija je dakle za Helderlina politička, i on sam je politički pesnik. „Umna forma” koja se po njemu obrazuje u tragičnom vremenu „jeste politička, i to republikanska” (Hölderlin 1952: 272). Niko tada ne može ostati neutralan, jer svako „može biti prinuđen, nekim duhovnim nasiljem u tom dobu, da bude patriotski prisutan u nekoj beskonačnoj formi, kao što su religija, politika i moral njegove otadžbine.” (ibid.: 271: podvukao aut.; i Hegel određuje državu kao beskonačnu ideju). Prikazivanje onog Tragičnog koje počiva na suprotstavljenostima, sukobima i ratovima, borbi, žrtvi, te nemosti i ćutanju tragičnog aktera, jer je njegovo delanje njemu samom neprizorno nalik Hegelovim svetskoistorijskim individuama koje nesvesno ispunjavaju svrhe Apsolutnog duha — sve to je sadržano u navedenom Helderlinovom stavu da se umna forma obrazuje u tragičnom vremenu. Nasuprot uobičajenom i u udžbenicima za filozofiju raširenom shvatanju, spekulativna filozofija apsolutnog idealizma uvažava razliku, drugost, stranost, suprotnost i njen razvoj do protivrečnosti; u bitnom poštuje i daje suštinski prostor svakom mišljenju koje smera da se konkretno ostvari, dalje razvijajući i uključujući u sebe svaki vid spora i konfrontacije — na teorijskoj razini, kao i istorijske oblike borbe, krize, diskontinuiteta i propasti — na praktičnoj. I to čini na taj način što dopušta da pojmljeno i kroz pojam preobraženo iskustvo konačnosti zadobije unutar mišljenja uopšte filozofski značaj za shvatanje istine. Hegel je jedan, ako ne i najveći kritičar apstraktnog identiteta koji isključuje iskustvenu stranu konačnosti. Njegova kritika revolucionarnog pokušaja ostvarenja apsolutne slobode u još nedozreloj stvarnosti ostaje za sva vremena primer kritike apstraktnog mišljenja i 49

njegovih političkih posledica. Upravo je pojmovno razlaganje toka i završnog akta grčke tragedije u dosluhu sa Helderlinom bio onaj korak koji je Hegelov filozofski projekat utemeljenja spekulativnog jedinstva u figuri Apsoluta i njegovog istorijskog oblika kao svetskog duha — odnosno modernog oblika dijalektike koja suštinski uključuje unutar sebe razliku i borbu — odveo ka stavu da je jedinstvo protivrečnosti i njihovo izmirenje, koje pronalazimo plastično izražene u umetnosti grčke tragedije, samo prethodni i za modernu nepodobni oblik matrice nastanka i razvoja duha i istine. Strukturu tragičnog, koju je dosadašnje izlaganje obelodanilo, možemo okvirno sažeti u sledećim ključnim tačkama: — tragično se pojavljuje samo u sporu pojedinačnog i opšteg; — tragično je predstavljeno pojmovima žrtve, krivice, sudbine i herojskog individualiteta kao instrumenta Apsolutnog duha; — odnosi se na pitanje konkretnog postojanja prava, koje se istorijski ostvaruje, te je istoričnost implicitna svakom tragičnom učinu [Tat]; — tragično delanje [Handlung] nalazi se na drugom stupnju u razvoju pojma, pa izmirenje kao rezultat tragedije pripada višoj sferi znanja/delanja, odnosno zasnivanju nove običajnosti. Hegelova filozofsko-istorijska koncepcija tragedije u običajnom često je navođena u različitim kontekstima i neretko u međusobno suprotstavljenim interpretacijama. Potrebno je shodno tome razjasniti šta tačno Hegel predstavlja i podrazumeva tim iskazom. Ovo nije ništa drugo do izvođenje tragedije u običajnom, koju Apsolut večno igra sa samim sobom: — da sebe večno rađa u objektivnost, time se u tom svom obliku 50

prepušta patnji i smrti i uzdiže se iz svog pepela u lepotu. Božansko u svom obliku i objektivnosti poseduje neposredno dvostruku prirodu i njegov život je apsolutno jedno biće tih priroda. (TW 1: 458—459) Najpre treba razjasniti početak rečenice „Ovo nije ništa drugo do…” koji se odnosi na Hegelovo razmatranje uzroka propasti grčkog polisa. Naime, životna i razigrana običajnost polisa prešla je u krutu i neživotnu formalnost rimskog prava u kojem načelo formalne jednakosti ljudi kao privatnih ličnosti zadobija apstraktno važenje. To se dešava, prema Hegelovom mišljenju, podelom na staleže, tj. stvaranjem novog staleža koji je suštinski određen imanjem i formalno priznatom sposobnošću posedovanja. Svaki pojedinac se preko poseda „odnosi naspram svih drugih kao ono opšte ili kao građanin, u smislu bourgeois…” (ibid.). To je stalež koji je određen političkim mirom, privređivanjem, solipsizmom i pravnom sigurnošću „svakog uživanja i poseda i prava” (ibid.). Već je primećeno (Riedel 1982: 125—126) da Hegel ovim upisuje moderan lik buržuja u okvir situacije propasti grčkog sveta, čime je nastojao istorijski da opiše nastajući konflikt pojma ličnosti u dvostrukosti njegovog lika (citoyen/bourgeois). Tu još nije reč o razlici između građanskog društva i države, koja se kasnije javlja kao odlučujuća za strukturu Filozofije prava. Hegelova analiza smera samo na ukazivanje nastanka suprotnosti podelom na staleže kao sudbine i nužnosti unutar ideje običajnosti. Tim davanjem prava i priznavanjem postojanja novog staleža privatnih lica ideja običajnosti žrtvuje jedan deo same sebe i kroz saznanje nužnosti tog dešavanja ona se izmiruje sa sobom. Takvo izmirenje se međutim odigrava samo u okviru filozofski pojmljene ’apsolutne običajnosti’: Kako se u nauci takvo učvršćivanje i izolovanje pojedinačnih principa [...] sprečava jedino filozofijom, pošto deo ne poznaje sopstvenu granicu, već naprotiv nužno smera da se konstituiše kao celina i kao Apsolut, a filozofija idejom celine stoji iznad delova [...] isto tako se 51

filozofija [...] prikazuje kao istorija običajnog totaliteta, u kome ona, postojana u svojoj ravnoteži lebdi u vremenu između suprotstavljenih momenata, čas opominjući državno pravo na njegovu određenost laganom prevagom onog građanskog, čas praveći provale i prodore prvog u drugo [...] podsećajući sve njih u njihovoj razdvojenosti na njihovu vremenitost i zavisnost... (TW 1: 477—478) Analiza drugog dela navedenog citata nas bliže uvodi u Hegelovu teoriju tragedije i njenu povezanost sa pravom, politikom i dinamikom svetske istorije. Tragedija je za Hegela refleksiona forma epa i suštinski predstavlja sukob između različitih shvatanja običajno-delatnog orijentisanja unutar grčkog polisa. Ukidanje običajnosti polisa predstavljeno je kao istorijski događaj postavljen u nov princip prava, koji zahteva svoje pravo unutar postojeće običajnosti polisa. Ono tragično se tu nalazi u nemogućnosti rešenja spora odlukom i sudom individue, čije iskustvo patnje nije ono tragično za Hegela, već je predstavljeno kao osobina pozitivne običajnosti političke zajednice. Ali samo iz perspektive interpretatora, onog Wir iz Fenomenologije duha, a ne iz perspektive delatnog aktera, jedna takva situacija se može okarakterisati kao tragična. Time se Hegelova koncepcija tragičnog suštinski razlikuje od tzv. ’metafizike tragičnog pogleda na svet’: priroda čoveka ili suština bića nisu za Hegela tragični — kao tragično mogu se posmatrati samo sporovi i borbe unutar istorijskog sveta. Ono što Hegel u ovom spisu naziva apsolutnom običajnošću razvija se u drugom delu navedenog citata kao objektiviranje Apsoluta, ali na jedan potpuno osobeni način, jer kretanje Apsoluta i njegova manifestacija u konačnosti ljudskih stvari (tj. u objektivnosti duha) služi Hegelu kao instrument istorijske i političke analize. U svom objektiviranju Apsolut se prikazuje kao dvostruka priroda, dok tragično dešavanje vodi ovo razdvajanje nazad u jedinstvo i izmiruje ga. Uvek postoji razlika između apsolutne običajnosti života i pojedinačnih formi koje 52

taj život istorijski preuzima. Uvek dakle postoji razlika između duha pojedinačnog naroda i Apsolutnog duha koji se u njemu pojavljuje. Sudbina Apsoluta je dakle u njegovom pojavljivanju u konačnom da bi se pronašao u njemu. Stoga njegova pojava u objektivnom duhu uzima samo lik tragičnog individualiteta ili duha naroda oblikovanog u državu, koji se, opet, pojavljuje kao individualitet svojim ulaskom u svetsku istoriju. Ono konačno izražava i ujedno ne izražava Apsolutno. Zato ono umire i nastaje. U ovom izmirenju sa svojom sudbinom duh se istinski uzdiže do slobode. Hegel će tek u Fenomenologiji duha ovo izložiti u logičkim terminima: negativnost je u samom srcu Apsoluta. U tome je takođe sadržana kritika Šelingove filozofije zbog razdvajanja Apsoluta od negativnosti: „... život boga i božansko saznanje mogu se zaista izraziti kao neka igra ljubavi sa samom sobom; ta se ideja srozava na osobinu okrepljenja duše pa čak na ogavnost ako u njoj nedostaju ozbiljnost, bol, strpljenje i rad onog negativnog” (TW 2: 18). Konačna (određena) pojava i manifestacija Apsoluta u istoriji — u svetskoistorijskim likovima individua (Aleksandar Makedonski, Cezar, Isus, Napoleon) ili pojedinačnih država (grčki polis, rimska republika, moderna država) — nužno se mora, u punoći svoje snage i uživanja u miru proizvođenja (i sve većeg naoružavanja!), kao poseban individualitet otvoriti negativnom i u svoju propast otići „odjednom i s lomom” (TW 1: 484). „Filozofija običajnosti poučava” (ibid.), posredstvom dijalektičke matrice, u istoriji duha već prisutne u tragediji, na koji način pojmiti tu nužnost smrti i konačnosti individualnih likova Apsolutnog duha. Filozofija uči da postoji ... uvek jedno neslaganje Apsolutnog duha i njegovog lika. Ali za taj apsolutni lik filozofija ne može pribeći bezobličnosti kosmopolitizma niti praznini prava čovečanstva i istoj praznini jedne međunarodne države [Völkerstaat] ili svetske republike [Weltrepublik], ap53

strakcijama i formalnostima koje sadrže suprotnost običajnoj životnosti i po svojoj suštini su protestantske i revolucionarne prema individualitetu, već filozofija mora za visoku ideju apsolutne običajnosti takođe spoznati najlepši oblik. (ibid.) Upravo taj ’najlepši oblik’ žrtvovanjem jednog dela samog sebe — što je predstavljeno u Hegelovoj filozofiji ili figurom propasti običajnosti neke političke zajednice ili smrću svetskoistorijskog individuuma — „prima svoj vlastiti život natrag očišćen od negativnog” (ibid.). Dobar građanski poredak se mora pročistiti. Ovim rečima Hegel završava svoj prvi publikovani pravno­politički spis izlažući život i kretanje Apsoluta po matrici grčke tragedije da bi pridobio pogodan instrument za političku analizu sopstvenog doba. Jer, to je postrevolucionarno vreme, sve stvari su u kretanju i stalnoj promeni, „večni nemir pojma” (ibid.: 454) žrtvuje pojavnost života, dok stalnost i mirnoća učvršćene i ukrućene životnosti običajnosti unutar moderne države još nisu na vidiku. Sa prvim izdanjem Enciklopedije filozofskih nauka (1817) i sa izlaganjem sopstvenog shvatanja moderne države u predavanjima iz filozofije prava koje Hegel počinje da drži iste godine — tragedija i ono tragično gube svoje značenje za istorijsko­političku analizu, ali Hegel i dalje nastavlja da razmatra, prevashodno u berlinskim predavanjima iz svetske istorije, tragičnu matricu nastanka i propasti objektivnih manifestacija Apsolutnog duha. Sa prvim izdanjem Enciklopedije Hegel dospeva do konačnog određenja filozofije kao one koja posredstvom nasleđa umetničkog prikazivanja (u tragičnom opisu sukoba i izmirenja) i religioznog predstavljanja (u protestantskom određenju savesti) završava i upotpunjuje prikazivanje Apsoluta kao duha u njegovoj subjektivnoj, objektivnoj i apsolutnoj formi. Taj preobražaj se može naslutiti već na završnim stranicama Fenomenologije kada Hegel rekapitulira celokupno prethodno izloženo kretanje supstancije kao subjekta i kada o Apsolutnom znanju kao rezul54

tatu istorije duha iznosi sledeće reči: „Znanje ne poznaje samo sebe, nego i negativnost samog sebe ili svoje granice. Znati svoje granice znači umeti žrtvovati se.” (TW 2: 433). Filozofski se to prikazivanje znanja koje žrtvuje samo sebe i koje to zna odigrava unutar polja „pojmljen[e] istorij[e] [begriffene Geschichte]”. Tim konceptom Hegel programski najavljuje zadatak svog budućeg istraživanja. Filozofsko znanje postaje za Hegela, kako to s pravom opaža Oto Pegeler (Otto Pöggeler), „tragično znanje” (Pöggeler 1993: 102) koje zna da shvatanje i opravdanost svog shvatanja istine mora na kraju žrtvovati i, što je identično, podariti Apsolutnom znanju i njegovom istorijskom obliku. Pravo, filozofija prava, istorija, žrtva, postojanje (pojedinačne) države [Dasein des Staates], izmirenje, promašeno međusobno priznanje država kao individua, sukob, rat, golgota i klanica... Sve su to pojmovi Hegelove politike u kojima opstaje nasleđe grčke tragedije. U skoro svim svojim do sada objavljenim predavanjima iz svetske istorije Hegel ne propušta da pomene Napoleonove reči upućene Geteu, da mesto sudbine kao sveprožimajućeg sadržaja grčke tragedije preuzima u modernom dobu politika koja svojom „nadmoćnošću” [Übermacht] (Hegel 2005: 141) upravlja svrhama država i njihovom vladavinom nad pojedinačnim individuama. Takvoj politici „kao moći” individue se u modernom dobu „moraju žrtvovati” (Hegel 1996: 393). Politika preuzima mesto sudbine kao istorijske moći. Ako pak politika stupa na mesto sudbine prikazane u grčkim tragedijama, onda se istorijski događaji više ne mogu opisati kao tragični, jer je ono tragično suštinski određeno kroz usud kojim vlada moć koju subjektivni duh, tj. individua ne može artikulisati i adekvatno izraziti. Svetska istorija je od sada prepuštena slučaju i samovolji monarha, savremenih oligarha i međunarodnih korporacija koje preuzimaju središnje mesto države kao sadržaja svetske istorije. Upravo Napoleon predstavlja za Hegela poslednju tragičnu po-

55

javu u svetskoj istoriji. On je utemeljivač moderne države,28 ali je ujedno i poslednja pojava „prava heroja” na osnivanje država: „Apsolutno pravo ideje je da nastupa u zakonskim određenjima i objektivnim institucijama [...] bilo da se oblik ovog ostvarenja ideje pojavljuje kao božansko zakonodavstvo i dobročinstvo, bilo kao nasilje i nepravo; — ovo pravo jeste pravo heroja [Heroenrecht] na osnivanje država.” (PhR § 350). Da zaključim ovo poglavlje. Filozofija se rađa iz tragičnog mišljenja i nasleđe grčke tragedije je za Hegela konstitutivno (u smislu Aufhebunga) za filozofsku metodu uopšte. Nastanak i potreba za filozofijom nude argument u prilog tome. Da bi se „uopšte filozofiralo”, smatra Hegel, najpre je „potreban izvestan stupanj duhovne obrazovanosti jednog naroda” okupljenog u određenu formu političke zajednice (TW 18: 70). Filozofija i država tvore jedinstvo nužno za objektivnu manifestaciju Apsolutnog duha. Time je ujedno za mišljenje dat pojam istoričnosti kako filozofije tako i države kao sadržaja svetske istorije. Nije samo Apsolutni duh taj koji žrtvuje jedan deo samog sebe svojoj konačnoj pojavi; pojmom žrtve Hegel obuhvata kako svetsku istoriju („Die Weltgeschichte ist diese göttliche Tragödie”, Hegel 1983: § 164), tako i zaokruženi lik svake filozofske misli koja u formi naučnog sistema obuhvata u mišljenju osnovno načelo svog doba. Svojom istoričnošću Apsolutni duh povezuje pojmom žrtve u Hegelovom sistemu filozofije tragediju, pravo, politiku, istoriju i filozofiju samu. Sistemski deo Hegelove filozofije koji nosi naslov ’Objektivni duh’ i njegov odnos prema Apsolutnom duhu može nam najprikladnije približiti smisao prethodne tvrdnje. U sferi objektivnog duha filozofija „počinje sa propadanjem jednog realnog sveta” i izvršava izmirenje ne „u stvarnosti već izmirenje u idealnom svetu” (TW 18: 71). Ona 28 Up. PhR § 215 A gde Hegel nesumnjivo ima u vidu Napoleonov Code Civil: „Vladari koji su svojim narodima dali, iako samo neoblikovanu zbirku, kao Justinijan, ali još više neko zemaljsko pravo kao uređen i određen zakonik, postali su ne samo njihovi najveći dobročinitelji, koje su oni sa zahvalnošću slavili, nego su time izvršili i veliki akt pravednosti.”

56

stoji u neposrednom odnosu sa ustavnim poretkom i oblikom vladavine u državi u kojoj nastaje, ali ne u smislu da između njih postoji neki kauzalni odnos, već je „duh vremena” njihov zajednički temelj (ibid.). Filozofija se ne može odvojiti od mnogostrukosti sadržaja svog vremena, jer je to i njen sopstveni sadržaj, samo izražen u mišljenju. Ona je istovremeno — Hegel pravi dijalektički obrt — „unutrašnje mesto rođenja duha”, jer sama sobom predstavlja razliku „između znanja i onog što jeste” (ibid.: 72). Na taj način ona zna da je njeno vreme već prošlo. Time filozofija žrtvuje u njoj ispoljenu istinu da bi se izmirila na kraju i sa sopstvenom istoričnošću. To je razlog zašto Hegel insistira da je istinsko izmirenje jedino filozofsko izmirenje u mišljenju. Kao pojavljivanje Apsoluta, s jedne strane, filozofija je povezana sa stanjem obrazovanosti [Bildung] svog vremena i zato je istovremeno i slučajna (TW 2: 22). Svaka filozofija je istorijski određena i svaka predstavlja poseban individualitet sa temeljnim logičkim određenjima vremenitosti i konačnosti. Ona sebe mora aktom samožrtvovanja da uzdigne [Hervorheben] u Apsolut i da ukine svoju individualnu istorijsko-prostornu vezanost. Na taj način međutim ona prestaje da bude filozofija u strogom smislu i postaje vladajuća istina jedne sada religiozne i ne više političke zajednice. Jer „nema više filozofije, nema istorije”: jedna nova religija, zasnovana na „mitologiji uma” biće „poslednje veliko delo čovečanstva” (Jamme/Schneider 1984: 14). To bi bila onda bila i prva i poslednja autentično filozofska tragična žrtva: znanje? apsolutno? — spasavaj se ko može (up. Jaeschke 2004: 194).

57

II TELO DRŽAVE Program i struktura Hegelova Filozofija prava, kao dalje razvijanje i konkretnije izvođenje filozofije objektivnog duha iznete u prvom izdanju Enciklopedije filozofskih nauka (1817), stoji pred zadatkom koji Hegelovu političku filozofiju odvaja od celokupne tradicije i nasleđa filozofskog mišljenja. Već je primećeno (Ilting 2006: 100 i dalje) da na Hegela ne treba gledati samo kao na nekog ko stoji na kraju velike metafizičke tradicije filozofije — mnogo je tačnije ako Hegelovu filozofiju sagledamo kao raskid. Taj raskid sa filozofskom tradicijom najtešnje je povezan sa njegovim uvođenjem istoričnosti pojmova,29 a što je početkom 19. veka predstavljalo 29 Za celokupno novovekovno prirodno pravo — tu mislim prevashodno na Rusoa, Kanta i Fihtea — slobodna volja je stajala u temelju svakog izgrađivanja pravnog sistema. Pravo počiva na volji, odnosno slobodi, jer se volja tu misli kao delovanje usmereno na slobodu. Hegel se nesumnjivo nadovezuje na ovu misaonu tradiciju koja identifikuje um i volju (up. PhR § 4 i dalje). Međutim, nasuprot osnovnoj tendenciji novovekovne praktične filozofije, koja dostiže svoj vrhunac i sistematizaciju u Kantovoj filozofiji, Hegel utemeljuje philosophia practica na onom političkom, što je vidljivo u njegovom preuzimanju antičkih ideja običajnosti i politike pri teorijskom zasnivanju moderne države kao osnovne kategorije objektivnog duha. Kao posledica toga, moralnost i ideja najvišeg dobra nalaze svoje sistemsko mesto i realizaciju u okviru političke zajednice koja prevladava temeljni raskol [Entzweiung] modernog doba, raskol između subjektivne volje i opšteg dobra. Hegel je znao da takav jedan program neće ostati bez odjeka među njegovim savremenicima i zbog toga se na mnogim mestima u Filozofiji prava mogu naći njegove (ponekad veoma opširne) polemike sa tada suprotnim filozofskim koncepcijama (najviše protiv učenja tzv. istorijske pravne škole). Up. Riterovu tvrdnju (Ritter 2004: 292) da je Hegelovo rehabilitovanje pojma običajnosti bilo „za Hegelovo sopstveno doba tako tuđe i neuobičajeno”. L. Zip [L. Siep] pojačava tu tvrdnju kada piše da je Filozofija prava knjiga „publikovana

59

ʼrevolucionarni’ filozofski događaj par excellence (up. Bubner 1984: 204). Tu Hegelovu nameru — naime da cilj neistorijskog utemeljenja prava koriguje „putem reflektujućeg prihvatanja istoričnosti” (ibid.: 202) temeljnih kategorija jedne filozofije prava30 — moramo bitno razjasniti da bismo uopšte mogli da shvatimo program i strukturu ovog Hegelovog dela koje je izazvalo najviše rasprava u potonjim interpretacijama Hegelove filozofije i na kojem, zasigurno, možemo jasno pratiti njegovu sopstvenu istoriju delovanja, nezavisno od Hegelovog filozofskog sistema. Hegelova Filozofija prava tumači i interpretira sferu objektivnog duha iz pravnog aspekta. Temeljni pojam je, kao što i sam naslov kaže, pravo, ali ne u užem smislu kao građansko, apstraktno pravo; pravo je i pravo moralnosti (subjektivnog uverenja da dođe do priznanja u državi, tj. da sfera privatnosti ostane nedirnuta), pravo države (koje je zasnovano na običajno-konkretnom ostvarenju slobode), pravo je, konačno, i pravo istorije (svetska istorija kao svetski sud). B. Libruks [B. Liebrucks] pronalazi zgodnu formulaciju da razdvoji ova dva temeljna značenja Hegelove ideje prava, te ovo sveobuhvatno pravo označava u tekstu velikim slovima da bi ga jasno razlikovao od apstraktnog prava, koji čini prvi deo razmatranja u knjizi (Liebrucks 1975: 24 i dalje). Filozofija prava je sastavljena iz tri dela, apstraktnog prava, moralnosti i običajnosti. Običajnost uključuje, pored razmatranja države kao najviše forme konkretne slobode, i svetsku istoriju. To sistematsko mesto koje svetska istorija zauzima u okviru Hegelovog sistema prava, a koje je E. Gans slavio u svom predgovoru za drugo izdanje Osnovnih crta filozofije prava kao najviše dostignuće Hegelove pravno-političke misli, u pogrešno vreme, sa pogrešnom političkom namerom i sa mestimično mučnim predgovorom...” (Siep 1997a: 5). 30 Sloboda kao ideja prava, taj početni stav Filozofije prava, može se pojmiti samo pod pretpostavkom da je ona istorijski već ostvarena i imanentna državnom pozitivnom pravu. Up. Riedel 1969: 37, 105 i dalje; Riedel 1975a: 121; Bobbio 1975: 82 i dalje, Horstmann 1982: 57.

60

biće u daljem tekstu problematizovano kako bih istražio da li Hegelovo shvatanje prava naroda duguje nešto i tom zamršenom odnosu između države i svetske istorije. Pre izlaganja učenja o državi i obuhvatnog razmatranja njene konstitucije Hegelu je stalo da pokaže dijalektički tok koji pojam prava prelazi preko apstraktnog prava i moralnosti ka svom potpunom ostvarenju u običajnosti države. Pre toga smatram nužnim da razjasnim međusobni dijalektični odnos vodećih kategorija Filozofije prava koje Hegel analizira u uvodnim paragrafima. Tu vidimo takođe da pojam slobode nije samo centralna kategorija Hegelovog mišljenja već on unutar Hegelove sistematike predstavlja ujedinjujući princip za sve ostale pravno-političke kategorije. Pravo Hegel definiše kao postojanje [Dasein] i ostvarenje [Verwirklichung] pojma [Begriff] slobode (PhR § 1 i Z).31 Dasein je empirijska egzistencija u logici i stoji nasuprot stvarnosti [Wirklichkeit]; to nam govori da je pojam prava upućen na ono spoljašnje, na objektivni duh, ali ideja prava, tj. ostvarenje slobode u državi upravo ukida tu razliku. Time pravo postaje nešto duhovno, drugom čovekovom prirodom: Tlo prava je uopšte ono duhovno, a njegovo bliže mesto i ishodište je volja, koja je slobodna, tako da sloboda čini njegovu supstanciju i određenje, a pravni sistem je carstvo ostvarene slobode, svet duha proizveden iz njega samog kao druga priroda. (PhR § 4)32 „Pojam i njegova egzistencija [Existenz] su dve strane razdvojene i sjedinjene kao duša i telo. […] Tako je postojanje [Dasein] pojma njegovo telo… Ako telo ne odgovara duši onda je to nešto upravo bedno. Jedinstvo postojanja i pojma, tela i duše, jeste ideja. […] Ideja prava je sloboda i da bi bila istinski shvaćena ona se mora spoznati u njenom pojmu i njegovom postojanju.” 31

Pojam ʼdruge prirode’ je preuzet od Aristotela. Up. Pol.: 1252a 31-1253a 40; NE: 1103a 17-27. Ipak, moramo zabeležiti da je Šeling prvi, a ne Hegel, koji preuzima ovaj pojam u svoje shvatanje prava. Up. odeljak „Sistem praktične filozofije prema načelima transcendentalnog idealizma” u Šelingovom Sistemu transcendentalnog idealizma: „Jedna druga i viša priroda, u kojoj vlada prirodni zakon ali sasvim drugačijii nego u vidljivoj prirodi, mora se takoreći podići iznad 32

61

Na osnovu tog uvida Hegel izjavljuje u programskom predgovoru spisa jednom provocirajućom tezom: „Šta je umno, to je stvarno; i šta je stvarno, to je umno.” (PhR: 24) Mi danas, nakon objavljivanja brojnih zapisa sa Hegelovih predavanja iz filozofije prava pre i nakon pojavljivanja štampanog izdanja Osnovnih crta,33 znamo i za Hegelove drugačije iskaze o tezi o identitetu uma i stvarnosti, a u kojima se može primetiti jedna istorijskoteorijska promena u značenju tog iskaza. U svom prvom predavanju iz filozofije prava u Hajdelbergu 1817/18. godine možemo pročitati: „Šta je umno, mora se desiti.” [Was vernünftig ist, muß geschehen] (PhR-Wannemann 1983: 157); a u drugom berlinskom predavanju iz 1819/20.: „Šta je umno, biće stvarno i šta je stvarno biće umno.” [Was vernünftig ist, wird wirklich, und das Wirkliche wird vernünftig] (Phr-Henrich 1983: 51) U međuvremenu je pronađen i objavljen Ringijeov [Ringier] zapisnik sa istog predavanja u kojem je teza identiteta vraćena na formulaciju iz Osnovnih crta: „Šta je umno jeste stvarno i obrnuto.” [Was vernünftig ist, ist Wirklich und umgekehrt] (PhR-Ringier 2000: 8) Da se međutim i u tom tekstu primećuje istoričnost perspektive umnosti i stvarnosti, izražene još 1817/18., koja naglašava svest o raskolu između pojma i stvarnosti, ne može se prevideti i zanemariti ako se uvodni pasusi pažljivo čitaju. Smatram da je ispravno tumačenje ako se tvrdi da je već na početku Hegelovog izlaganja istorijsko-teorijska perspektiva sasvim jasno izražena i u istoj meri je temeljna za Hegelovo izlaganje kao institucionalno-teorijska, jer ono umno „mora da bude” [muß sein] i „ono što je na vremenu, nužno se dešava [geschieht]” (ibid.), te je reč samo o tome na koji način ono opšte prožima sve prve, naime prirodni zakon u svrhu slobode. […] Takav prirodni zakon kao upravo opisani jeste pravni zakon, a druga priroda u kojoj vlada ovaj zakon jeste pravno uređenje, koje je stoga dedukovano kao uslov trajne svesti.” (Schelling 1907: 257) PhR-Ilting 1973, PhR-Wannemann / PhR-Homeyer 1983, PhRHenrich 1983, PhR-Ringier 2000, PhR-Heyse 1999, PhR-Hoppe 2005. 33

62

i sebe realizuje. Navedeni preokreti teze o identitetu uma i stvarnosti menjanju takođe i sliku o Hegelovom stavu o ʼkašnjenju’ filozofije na kraju „Predgovora” štampanom izdanju. U predavanju iz 1818/19. godine koje je objavio D. Henrih [D. Henrich], nekoliko rečenica nakon pomenutog istorizovanja teze o identitetu, može se pročitati da je filozofija jedna vrsta razdvajanja koje se dešava „kada duh u formi misli nastupi nasuprot formi spoljašnje stvarnosti” (PhR-Henrich: 51). Filozofija, tj. moć mišljenja uopšte, jeste ta koja nastupa u „velikim duhovima” kao „sebe razdvajajući duh [sich abscheidende Geist]”; ona je signum, „znak” raskola koji se već desio: „filozofija i izgradnja sveta se saglašavaju”, ona je njegovo „izmirenje” i prevladavanje postojećeg rascepa (ibid.: 51—52). Hegelov stav o moći mišljenja, u smislu da je misao ona koja menja stvarnost i nasuprot kojoj se ukamenjena, pozitivna ʼstvarnost’ ne može održati — a to je ništa drugo do stav o istoričnosti prava — jasno dolazi do izražaja i u prvom predavanju nakon publikovanja štampane Filozofije prava (1821/22): Ruso je postavio čistu misao kao princip država. Njegova načela su postala važeća u revoluciji Francuza. […] Države se trebaju izgraditi iz mišljenja, a sada je u svetu Zapadne Evrope misao postala stvarni regent sveta. Umno treba da važi. Ova revolucija se desila [geschehen]. […] Ono što treba da se desi, potrebno je umno odrediti. Vlade moraju […] misli da preuzmu i da ih ostvare. […] Istinske misli su onda praktične. — i na kraju pasusa Hegel piše — Velika revolucija se desila, ostalo je prepušteno vremenu, Bog ima dovoljno vremena, šta treba da se desi, desiće se [was geschehen soll, wird geschehen]. (PhR-Hoppe: § 258) U istom predavanju Hegel konkretnije razvija svoje shvatanje identiteta uma i stvarnosti, a što možemo tumačiti i kao njegov odgovor na reakciju savremenika koja ga je, moguće, ne samo iznenadila već i povredila (up. Pinkard 2007: 131): 63

Filozofija se svakako bavi pred-datom državom [vorhandenen State], kao i njenom stvarnošću, ali sa njenom istinskom stvarnošću, sa njenim unutrašnjim životom. Umno je stvarno i stvarno je umno. Država je građevina duha u sadašnjosti i njeno delo je delo uma. Ono neizgrađeno i prezrelo mora se samo kao nestvarno nazvati. Da se kroz spoljašnje pojave spozna ideja, stvarnost postojeće države, tome pripada studij filozofije. (PhR-Hoppe, Vorrede: 37)34 Hegel stoga u Filozofiji prava želi da prikaže i izloži ostvarenje pojma slobode, odnosno izmirenje između subjektivne i objektivne slobode, i to posredstvom svoje dijalektičke metode koja opisuje način na koji se „pojam razvija iz samog sebe” i koje je „samo imanentno napredovanje i proizvođenje svojih Jedan od najpažljivijih čitalaca Hegelove filozofije u 19. veku, upravo F. Engels [F. Engels], povlači ispravan zaključak iz svog tumačenja dijalektičke metode kao „revolucionarne” time što po Hegelu „nikako nije sve što postoji u isti mah i stvarno. Atribut stvarnosti kod Hegela pridolazi samo onom što je ujedno nužno; ʼu svom razviću stvarnost se ispoljava kao nužnost’; ova ili ona vladina mera […] nije za njega ni u kom slučaju odmah i stvarna. Ali ono što je nužno ispoljava se, u poslednjoj instanci, i kao razumno, i Hegelova postavka, primenjena na tadašnju Prusku državu, znači prema tome samo ovo: ova država je razumna, odgovara razumnosti utoliko ukoliko je nužna. Pa ako nam se ona i pored toga čini da ne valja, ali i dalje postoji uprkos tome što ne valja, onda se to što vlada ne valja objašnjava i pravda time što ne valjaju ni podanici. Tadašnji Prusi imali su vladu kakvu su zasluživali. Ali po Hegelu stvarnost nikako nije atribut koji datom društvenom ili političkom poretku pripada pod svim okolnostima i u svim vremenima. Naprotiv. […] Francuska monarhija postala je 1789 toliko nestvarna, tj. lišena svake nužnosti, toliko nerazumna, da je morala biti uništena velikom revolucijom […] umesto stvarnog koje umire dolazi nova, za život sposobna stvarnost — mirnim putem, ako je staro dovoljno razborito da bez opiranja umre, nasilno, ako se ono protivi toj nužnosti. […] Postavka o razumnosti svega stvarnog pretvara se po svim pravilima Hegelove metode mišljenja u drugu postavku: sve što postoji vredno je da propadne.” (Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, MEW: XXI: 265—67) 34

64

određenja” (PhR § 31). Sam dijalektički proces treba da pokaže istinu o identitetu uma i stvarnosti, a koji je potpuno ostvaren i opisan u završnom obliku države „kao stvarnosti supstancijalne volje” (PhR § 258). U ovoj knjizi se međutim istinsko izmirenje (§ 360) postavlja kao rezultat svetskog duha i njegovog prava kao najvišeg unutar istoričnosti objektivnog duha: „… samo je pravo svetskog duha neograničeno apsolutno.” (§ 30 A) Iako svetsku istoriju Hegel podvodi pod ideju države u odeljku o običajnosti — u čemu se takođe primećuje pridavanje atributa istoričnosti ideji države (§ 259) — njeno sistematsko mesto u nadovezivanju na Hegelovo izlaganje prava naroda, tj. „Spoljašnjeg prava države” predstavlja istinsku zagonetku Hegelovog pravno-političkog učenja. Ovom pitanju, koje je od sistematskog a ne samo filozofsko-istorijskog značaja, posvetiću u daljem tekstu više pažnje. Hegela zanima istorijsko ostvarenje prava, ne prirodno pravo, za koje smatra da je apstraktno i puko „tradicionalno” (PhR-Ilting I: 239—40) „pošto priroda nije slobodna i zato niti pravična niti nepravična.” (PhR § 49 A) Obiman „Uvod” u Filozofiju prava Hegel posvećuje u potpunosti zadatku da pokaže u kom smislu je slobodna volja pokretač viših umskih određenja u glavnim prelazima pri izlaganju sadržaja. Um ne znači ništa bez htenja [Wollen], bez umne slobodne volje. Volja i mišljenje padaju ujedno: „… volja je poseban način mišljenja: kao mišljenje koje sebe prevodi u postojanje…” (PhR § 4 Z) Volja je dakle mišljenje koje se ostvaruje, ali koje to ujedno zna. E. Vejl [E. Weil] na samom početku posleratne renesanse Hegelove političke filozofije iz toga zaključuje da je politika u tom Hegelovom delu „nauka povesnog ostvarenja slobode, pozitivno ostvarenje negativnosti” (Weil 1968: 38). Ona se po Hegelu može zadovoljiti samo kada sopstvenu slobodu vidi konkretno ostvarenu u jednoj opštoj organizaciji slobode, naime u modernoj državi. Međutim, um koji Hegel u „Uvodu” povezuje sa pojmom volje nije um pojedinca, već je on nadpersonalan, objek65

tivan; pojedinac predstavlja samo jednog člana u toj objektivnosti uma, koji sebe prikazuje u običajnosnoj zajednici rada, slobodnog udruživanja u korporacije, nauke i, ne na kraju, mogućeg žrtvovanja zarad opstanka običajne celine. Upravo treći deo Filozofije prava — učenje o običajnosti — može da se čita kao „Hegelov program jedne buduće politike” (Ilting 2006a: 109). Ilting s pravom izvlači takav zaključak, jer Hegelova filozofija kao svoje vreme obuhvaćeno mislima obuhvata i supstancijalni princip svoje epohe i time implicitno ukazuje na tendencije budućeg rada na rešavanju problema koje otvara ʼkraj istorije’ shvaćen u smislu ostvarene samosvesti slobode. Zato najviše stanovište koje Hegel dostiže u svojoj Filozofiji prava leži upravo u ideji istoričnosti objektivnog duha, odnosno istoričnosti države, ideji koja suštinu Hegelove pravne i političke filozofije, naime potpuno ostvarenje slobode, prenosi u sferu apsolutnog duha, u sebe-znanje [Sichwissen] filozofije, jer „pojavna dijalektika konačnosti” (PhR § 340) suverenih država još nije dorasla potpunom ostvarenju slobode niti će, kako ćemo još videti, ikada biti u stanju da nebesko carstvo preseli u niže duhovne sfere.

66

Ideja države Da bi se suština Hegelovog shvatanja države ispravno pojmila, moraju se odstraniti svake empirijske konotacije o navodnoj apologiji nemačkog filozofa Pruske države njegovog vremena i uopšte bilo koje druge moguće ili date države. Jedino opravdanje i svaka interpretacija hegelovske moderne države mora se odnositi samo na teorijsku koherentnost njenog izlaganja u Filozofiji prava. Jedno je pritom sasvim sigurno: opisana moderna država je u sklopu tadašnjih političkih prilika bila moguća, a Hegel jedino nudi njeno teorijsko opravdanje. Država je (objektivna) ideja, jedinstvo pojma i stvarnosti. Ona je (istorijski) ostvareni pojam. U svetskoj istoriji nastaju i nestaju različite države, ali država kao ideja, kao jedna od formi objektivnog duha, stoji izvan vremena: „... umna država je beskonačna u sebi.” (PhR § 270 Z) Ta ideja (države) ono je što Hegelova filozofija iznosi na videlo dana kao kriterijum svake postrevolucionarne političke zajednice. Država je „stvarnost običajne ideje — običajni duh” (§ 257); ona je „kao stvarnost supstancijalne volje […] ono po-sebi i za-sebe umno” (§ 258), „supstancijalno jedinstvo” kao „apsolutna nepokretna samosvrha” (ibid.), „po-sebi i za-sebe […] običajna celina, ostvarenje slobode” (§ 258 Z); kao „stvarnost konkretne slobode” (§ 260) država je „duh koji stoji u svetu” (§ 258 Z). U ovim Hegelovim pregnantnim određenjima ideje države potpuno je vidljiv celokupan program, antički i novovekovni teorijski uticaji i krajnja namera koju kao rezultat dijalektičkog puta Filozofija prava želi da prati. Kao običajna celina (polis) i nepokretna samosvrha (Aristotelov nepokretni pokretač) država je stvarnost konkretne slobode, odnosno slobodne volje (no67

vovekovno prirodno pravo). Ona je nešto supstancijalno koje nužno u sebi sadrži akcidencije. Kao duh koji stoji u svetu ona je istovremeno nešto prolazno i individualno, čija ideja, s druge strane, ostaje večna: samo tu ideju, ma koliko njeni empirijski oblici bili izopačeni Hegel razmatra poput Aristotelovog pristupa ideji politike u svojoj teoriji: „Država nije nikakvo umetničko delo, ona stoji u svetu, a time u sferi samovolje, slučaja i zablude; rđavo ponašanje ja mogu po mnogim stranama defigurirati. Ali najružniji čovek, zločinac, bolesnik i bogalj, još uvek je živ čovek; ono afirmativno, život, postoji uprkos nedostacima, a ovde se radi o tom afirmativnom.” (§ 258 Z) Ideja je „jedinstvo pojma i realnosti” (WdL, TW 6: 527), „jedinstvo postojanja i pojma” (PhR § 1 Z), te svako tumačenje Filozofije prava treba da se usmeri na ideju države, na državu u njenoj stvarnosti koja odgovara njenom pojmu. U pristupnom govoru na Berlinskom univerzitetu Hegel naglašava da postojanje moderne države i svih ostalih političkih institucija zahteva takođe svoje opravdanje kroz mišljenje i odgovarajuću filozofsku teoriju.35 Filozofija prava se tako pokazuje i u tendenciji da postane i sama deo postojanja [Dasein] političkih institucija, upravo njihov suštinski deo, jer samo pomoću misli i sopstvenog uverenja političke institucije u modernoj državi mogu da dopru do priznanja građana. To je „u evropskom smislu sloboda” (Enz § 503 A) moderne subjektivnosti koja nužno mora da pronađe svoje zadovoljenje i Hegel smatra da samo u okviru države kao običajnog totaliteta moderna subjektivnost može da dopre do svoje supstancije.36 Pojedinac počinje 35 U modernoj državi „ono što treba da važi mora se opravdati posredstvom razumevanja i mišljenja” (Enz, TW 10: 400). V. takođe Siep 1997a: 6.

Up. poznato mesto iz Aristotelove Politike (Aristoteles 1973: 1252 b 27 — 1253 a), gde se kaže da čovek zadobija autarkeia samo kroz političku zajednicu i unutar nje. Za uticaj Aristotelovog političkog učenja na Hegelovu 36

68

(nakon epohalnih događaja reformacije i Francuske revolucije) da shvata sebe kao delatnog subjekta sopstvene stvarnosti na koju primenjuje merila svog uma i slobode pred kojima sve što treba da se prizna mora da se opravda: „Princip novog sveta je uopšte sloboda subjektivnosti da se sve bitne stvari prisutne u duhovnom totalitetu razvijaju dolazeći do svog prava.” (PhR § 273 Z; Enz § 503 A) K. Rote [K. Rothe] pogađa suštinu kada kaže da „[b]orba za stvarnost postaje nakon Francuske revolucije borba za ideje.” (Rothe 1976: 173) Kada Hegel smatra da se sloboda samo u državi može ostvariti, onda to povlači prioritet države nad revolucijom. Zato H. Otman [H. Ottmann] i može — u nastavku na svoju kritiku Ritera koji želi Hegela da ʼrevolucioniše’ — Filozofiju prava da nazove „filozofijom postrevolucionarnog vremena” (Ottmann 1977: 343). Zato i S. Avineri [S. Avineri], sa kojim započinje rehabilitacija Hegela u anglosaksonskoj filozofiji 1972. godine, može da tvrdi da je Hegelova država moderna upravo zato što sve ono pozitivno podvrgava postrevolucionarnim kriterijumima uma koji ujedno predstavljaju „Hegelovo suprotstavljanje svakoj ideji etničkog nacionalizma” (Avineri 2003: 72). Ako je, s druge strane, hegelovska država posredstvom Francuske revolucije realizovala slobodu pojedinca koja se prema Hegelu prvi put pojavila u hrišćanstvu, kao religiji slobode individue, onda je i hrišćanstvo, po ispravnoj interpretaciji E. Vejla, kriterijum modernosti svake date države, odnosno država sme da se odredi kao umna samo ukoliko je realizovala hrišćanske zahteve za slobodom. Utoliko hrišćanstvo dalje egzistira samo kao pojam, jer je kao istorijska moć ispunilo svoj zadatak, pa se Hegelovo političko mišljenje može označiti i kao kraj procesa sekularizacije politike (Weil 1962: 152). U hrišćanskom otkrovenju je božanski duh postao ujedno čovekom i time je izmirenje subjekta i objekta, konačnog i beskonačnog postalo načelom filozofiju up. uticajnu studiju K. H. Iltinga „Hegels Auseinandersetzung mit der Aristotelischen Politik” (Ilting 1963/64).

69

slobode ličnosti koji je čekao više od hiljadu i po godina na svoje ispunjenje u svetskoistorijskom Događaju Francuske revolucije (PhR § 62 A). U tom smislu Hegel shvata hrišćanstvo, tačnije protestantizam kao nužan predstupanj pojavljivanja moderne države i poklanja mu opširan prikaz u svojim predavanjima iz filozofije istorije. Iako je u takvom određenju hrišćanstva vidljiva i istorijska slika nastajanja ideje moderne države, nju Hegel ipak strogo ontološki zasniva — paragraf 258 je tu centralni — putem prožimanja subjektivne i objektivne slobode, individualnosti i supstancijalnosti. Takvo ontološko utemeljenje, zasnovano na kategorijama Nauke logike, primetno je i u strukturi države koju Hegel deli na a) ustav ili unutrašnje državno pravo, b) odnos ili spoljašnje državno pravo i na c) svetsku istoriju kao „apsolutnu moć naspram individualnih država” (PhR § 259). Ako imamo u vidu samo ovaj paragraf, onda se mesto koje svetska istorija zauzima u Hegelovom sistemu prava pokazuje kao posledica pogrešnog ontološko-logičkog redosleda. Kao individualna u unutrašnjem državnom pravu i kao posebna, jedna od mnogih u spoljašnjem državnom pravu, ideja države treba da se vrati nazad u pojedinačnost i da postoji samo kao svetska država [Weltstaat]. Po-sebi i za-sebe uzeto sme da postoji samo jedna država u kojoj je ostvareno izmirenje subjektivnosti i supstancijalnosti. Rascep principa u više realizacija i faktična datost različitih država tako mnogo protivreči suštinskom jedinstvu duha da ove istorijske fenomene možemo sagledati kao privid koga treba prevladati. I sama međunarodnopravna analogija exeundum esse e statu naturali nikako ne zahteva logički neki kantovski savez naroda, već stvaranje međunarodnih odnosa analogno unutrašnje-državnim između pojedinačnih država. Dakle, jednu jedinu svetsku državu, jer se ni pojedinci izlazeći iz prirodnog stanja ne ujedinjuju u neki federalizam slobodnih ljudi, nego se podvrgavaju suverenu i njegovom monopolu sile.

70

I Kant i Hegel međutim odbijaju mogućnost postojanja jedne svetske države ili univerzalne monarhije, jer bi se ona nužno dijalektički preokrenula u svetsku ili univerzalnu despotiju, u kojoj suveren ne bi vladao po zakonima nego samovoljno. Ona onda ne bi imala nikakvog neprijatelja, a samim tim i priznanje sopstvenog suvereniteta posredstvom kojeg bi mogla, nalik svesti u Fenomenologiji duha, sebe u svom nastajanju i razvoju da koriguje. To bi bio jedan ʼvečni mir’ drugačiji od kantovskog koji bi ličio — da upotrebim zgodan izraz E. Gansa — potpuno nalik čoveku koji večno leži u krevetu (Gans 1971: 137). Na ovom mestu je nesumnjivo vidljiv jedan problem koji je proistekao iz Hegelovog zaista grandioznog pokušaja da istoričnost duha veže uz strogo filozofsko-naučnu metodu. Posledica toga je da iznad posebnih država po Hegelu mora da postoji „nešto treće povezujuće” (PhR § 259 Z) — upravo svetski duh kao „apsolutni sud” (ibid.). Smatram da se može postaviti hipoteza — pogotovo ako imamo u vidu da Hegelovo obrađivanje novovekovne istorije datira tek iz mnogo kasnijeg predavanja iz filozofije istorije (1829) i da zauzima najmanje prostora u inače opširnoj Filozofiji istorije koju E. Gans izdaje tek 1837. godine — da je Hegel tek nameravao da se pozabavi sistemskom problematikom odnosa prava i istorije. To u svakom slučaju ne bi ništa promenilo na glavnom konceptu njegovog shvatanja prava naroda, ali bi možda dalo naznake da je ono donekle otvoreno za sopstveno dalje razvijanje [Werden] i da savezi između država ili nastanak neke nove ʼsuper’ države mogu da počivaju na nečem tako čvrstom i svetom kao što je pravo (uzeto u širem smislu). To je međutim samo hipoteza i njom se ovde neću dalje baviti.37 Za svrhu ovog rada mnogo je korisnije da se razume na 37 Up. Briefe: II, 262. K. R. Majst (K. R. Meist) uverljivo je pokazao u svojoj uporednoj analizi Hegelovih predavanja iz filozofije istorije iz 1822/23. i 1830/31. godine da je Hegelovo izlaganje teorije objektivnog duha predstavljalo u njegovim poslednjim godinama ʼwork in progress’ u smislu

71

čemu i kako Hegel gradi suverenost države, koja nužno mora da iskorači u spoljašnjost svojih odnosa da bi uopšte mogla da potvrdi važenje svog prava, tj. da sebe zna kao suverenu. Hegel vidi „[o]snovno određenje političke države” u „supstancijalnom jedinstvu kao idealnosti njenih momenata” (PhR § 276). Idealnost sačinjava „jedinstvo države” (§ 278). Idealnost koja tvori jedinstvo države je prema tome osnovno određenje suvereniteta države. Suverenitet države je, drugim rečima, postavljen u idealnost prethodnih momenata koje država kao celina [Ganze] u sebi sabira, porodice i građanskog društva, posebnih sfera i poslova, korporacija i podela na staleže, te pokazujući njihovu nesamostalnost i slabost i žrtvujući ih za dobrobit celine, određenje suvereniteta pada u brigu „o svrsi celine” i o „blagostanju države”: suverenitetu države je poveren „spas države uz žrtvovanje” njenih posebnih sfera (§ 278 A). To je za Hegela u okviru procesa razvoja slobodne volje u Filozofiji prava ujedno samoodređenje volje, poslednja odluka, ono „Ja hoću”, koje „čini veliku razliku između starog i modernog sveta” (§ 279, A, Z). U poslednjoj voljnoj odluci se iskazuje individualnost države, njena snaga da odbrani ne samo sopstvenu teritoriju već političko ujedinjenje pojedinaca zasnovano na običajnosti i u njoj ostvarenoj konkretnoj slobodi. Ovo „Ja hoću” može samo pojedinac shvaćen kao posebni i najviši individualitet da izgovori — suveren koji stoji na čelu konstitucionalne monarhije. Sam imanentni razvoj pojma volje — a svaka nauka sadrži imanentni razvoj iz jednog pojma, u suprotnom po Hegelu ne zaslužuje ime filozofske nauke — vodi Hegelovu misao do monarha i Suvereniteta prema spolja. Volja mora da se potvrdi, mora da zna za sebe, mora da bude priznata od jedne druge volje koja takođe ima „snagu egzistencije” (§ 331 Z) da ispolji svoje „Ja hoću”. Na taj način istupa „momenat sučeljavanja sa sopstvenim vremenom, a koje je ujedno sadržalo „nacrte jedne konzistentne teorije istorijskog bivstvovanja” (Meist 1986: 481—490).

72

poslednje samoodređujuće voljne odluke [...] u vlastitu stvarnost” (§ 279 A). Kao poslednje određenje države pre nego što će izaći iz samozadovoljstva i solipsizma u prirodno stanje koje postoji između država Hegel pripisuje državi i njenom suverenitetu otelovljenom u monarhu karakteristiku „samoodređujuće i savršene suverene volje, ono poslednje sebe-odlučivanje” (§ 279 Z).38 Naslednu monarhiju za koju se Hegel zalagao treba razlikovati od despotije, jer se suveren upravlja prema zakonima koji izviru iz običajnosti kao jedinstva moralnosti i legalnosti. Sasvim je drugo pitanje, kojim ću se baviti u poglavlju o prestupu suverene volje, da li neki veći običajni interesi oslobađaju pojedinca od jednostranosti formalno-pravnog i moralnog stanovišta time što od njega zahtevaju žrtvu za dobrobit običajne celine. Ako je to i tačno, ono se ipak dešava u sferi spoljašnjih odnosa države koji nose sa sobom i određenu promenu Hegelovog stanovišta time što institucionalizovano pravo dovode u neposrednu vezu sa višim oblicima duha i na taj način pokazuju granice njegovog važenja.

A. v. Trot cu Solc [A. v. Trott zu Solz] — čija je studija Hegels Staatsphilosophie und das internationale Recht dugo bila jedina koja je posvećena u celosti Hegelovom shvatanju prava naroda, a što predstavlja i argument zaboravljenosti te problematike, iako je sistemski značajna za Hegelovu Filozofiju prava — insistira na pojmu ʼvolje države’ [Staatswille] u okviru glavne teze svoje knjige (Trott zu Solz 1932: posebno 87—92 i 119—143). 38

73

Pravo naroda Svoje shvatanje prava naroda Hegel izvodi u okviru središnjeg, posredujućeg poglavlja odeljka o državi pod naslovima Suverenitet prema spolja (koji predstavlja završni deo „Unutrašnjeg prava države”) i Spoljašnje pravo države, sa čijim razmatranjem se završava kraj uže ʼpravne’ sfere i ustanovljava prelaz ka svetskoj istoriji. Ako Filozofiju prava pažljivije čitamo, možemo primetiti da se na svakom glavnom prelazu iz jedne sfere prava i slobode u drugu i višu pojavljuje jedna ʼpodzemna’ i ne uvek eksplicitna diskusija sa Kantovom filozofijom. U ovim poglavljima u kojem se Hegel pita o (pre)oblikovanju i značenju spoljašnjeg prava države i njenim odnosima sa drugim državama, tačnije: pri pitanju postoji li i da li uopšte može postojati jedno naddržavno pravo — Hegelova kritika Kantove filozofije igra izrazitu ulogu i preuzima u ispitivanje važan zadatak. Njoj ću se vratiti kasnije u sledećem zasebnom odeljku. Da bismo ispravno mogli da pratimo kretanje Hegelove misli u izlaganju prava naroda, nužno je stalno imati na umu i iznova sebe pitati o teškom problemu veze između prava i istorije, jer međusobni odnosi posebnih država ne obrazuju za Hegela jedan samostalan i u sebi završen stupanj ideje prava kao ostvarenja pojma slobode, već samo prelaz sa nivoa unutrašnjeg razmatranja ideje države na razmatranja svetske istorije, u kojoj se sudbine ʼnarodnih duhova’ [Volksgeister] posmatraju u njihovoj šarolikoj stvarnosti kao „pojavna dijalektika konačnosti tih duhova” (§ 340). Pravo naroda utoliko ne obitava unutar sfere duhovne stvarnosti već u njemu država doživljava svoj pad nazad (i/ili napred) u prirodnost svog postojanja. Logičko određenje ove deficitarne forme stvarnosti nudi nam hegelovska ʼlogika suštine’ kategorijom pojavljivanja. Suverenitet države dolazi do svog „pojavljivanja u odnosu prema drugim državama” 74

(PhR-Henrich: 278), a to se onda dalje povezuje sa drugim refleksivno-logičkim određenjima egzistencije i odnosa. Svetski duh [Weltgeist] na koncu se pojavljuje za nas u poretku filozofskog izvođenja [Darstellungsordnung] svetske istorije i objavljuje konačnost i prolaznost posebnih država, kao i nemogućnost utemeljenja prava naroda kao prinude zakonodavne spoljašnje sile iznad suverenih državnih volja. Figura svetske istorije na taj način transcendira sferu (unutrašnjeg) prava države kao i prava svakog posebnog naroda. Hegel sažeto i jasno izražava suštinu svog shvatanja međunarodnog prava još u nirnberškoj Filozofskoj propedeutici, svojoj prvoj i u kratkim nacrtima izloženoj enciklopediji filozofskih nauka. Taj kratak paragraf nam pokazuje dve stvari. U njemu se najpre u osnovnim crtama sabira Hegelovo prethodno sučeljavanje u Frankfurtu i Jeni sa problemom prava naroda, a koje ostaje u tom osnovnom obrisu i sa određenim modifikacijama koje nisu neznatne, preuzeto i važeće za Hegelova predavanja na katedri Berlinskog univerziteta. Evo tog paragrafa § 31 koje se nalazi u poglavlju pod naslovom „Državno društvo” [Die Staatsgesellschaft]: Spoljašnje pravo države tiče se međusobnog odnosa samostalnih naroda preko njihovih vlada i počiva prvenstveno na posebnim ugovorima — pravo naroda [Völkerrecht]. Objašnjenje. Države se nalaze više u prirodnom nego u pravnom odnosu jedne prema drugima. Stoga je između njih prisutan jedan neprestani spor [Streit], tako da one zaključuju jedna s drugom ugovore i tako se međusobno postavljaju u pravni odnos. S druge strane, međutim, one su potpuno samostalne i jedna od druge nezavisne. Stoga pravo između njih nije stvarno. One mogu dakle samovoljno kršiti ugovore i zato se uvek moraju nalaziti u izvesnom nepoverenju jedne prema drugima. Kao 75

prirodna bića [Naturwesen] one se međusobno odnose shodno sili [Gewalt] prema kojoj same moraju braniti svoje pravo, same sebi sticati pravo i zbog toga, dakle, stupati u rat jedne s drugima. (TW 4: 250) Šta nam govori ovaj zaključni paragraf odeljka Die Staatsgesellschaft? Prirodno stanje je kroz apstrakciju od svih početnih društvenih odnosa, tako temeljnih za novovekovnu pravno-političku misao, vraćeno nazad na njegovo izvorno mesto, dakle u spoljašnje pravo države u kojem pojedinačne države ovekovečavaju između sebe bespravnu i nasilnu borbu svih protiv svih, dok pravo naroda ostaje vezano samo za sklapanje, ali i kršenje ugovora i postojećih međunarodnih normi. Posedujemo svedočanstvo da Hegel još u svom jenskom periodu naziva spoljašnje državno pravo prirodnim stanjem (SE3: 250), te nas ovaj Hegelov preokret u interpretaciji suštine prirodnog prava ovde ne iznenađuje, jer ono reflektuje (kako su to još K. H. Ilting i H. Otman primetili)39 Hegelovo preuzimanje univerzalizma modernog prirodnog prava koje se u njegovom shvatanju prava naroda pokazuje u jednoj spinozističkoj formi. Taj momenat su direktno kritikovali Hegelovi savremenici još za vreme njegovog života. Govorilo se o utapanju Hegelove političke filozofije u spinozistički duh i o „novom zamršenom spinozizmu” (Riedel 1975: I, 98, 151). Hegel se zasigurno u određenoj meri nadovezuje na Spinozine političke traktate u kojima je samo mogao da se saglasi sa Spinozom kada ovaj piše: „quod duae civitates natura hostes sund”, „dva politička tela su prirodno neprijatelji” jer se ponašaju „međusobno kao ljudi u prirodnom stanju” (Spinoza 1994: III, §§ 11, 13). Hegel preuzima od Spinoze i shvatanje da pravo na rat pripada svakoj državi, jer je za vođenje rata jedino volja odlučujući faktor. Volja države takođe odlučuje, isto kao kod Hegela, da li određene međunarodne ugovore treba i dalje poštovati ili ih je probitačnije 39

76

Ilting 1963, Ottman 1977.

kršiti (ibid.: II, § 12; III, § 14). Kod Hegela je, slično, preuzimanje univerzalizma prirodnog prava usko vezano za njegovo ubacivanje pojma običajnosti u praktičnu filozofiju i na njemu utemeljene države koja običajnost sopstvenog posebnog prava suprotstavlja apstraktumu projekta međunarodnog prava u rađanju. Taj projekat ima svoju istorijsku pretpostavku u stremljenju apsolutističkih država 17. i 18. veka da razgraniče apsolutni unutrašnji suverenitet države od njenih spoljašnjih ʼudesa’. Na takvom shvatanju države kao personae morales gradio se ius publicum europaeum (up. Koselleck 1973: posebno 32—39)40 koji se zasnivao na ʼmekanom’ međunarodnom pravu kao sistemu evropske ravnoteže. Moralno ius internum je počelo da se razlikuje od političkog ius externum koje je zabranjivalo svako moralizovanje rata. Politička ravnoteža država u 18. veku je, međutim, na teorijskom nivou vodila do jedne filozofske vere u moralno napredovanje čovečanstva koje bi, na koncu, dovelo i do samog odstranjivanja rata kao ljudskog fenomena. Ovakvo stanje stvari je pored Francuske revolucije predstavljalo istorijsku pozadinu na koju se Hegel nadovezuje i kojoj se on suprotstavlja pri svom tumačenju prava naroda.

O državi kao ʼličnosti’ u novovekovnom međunarodnom pravu up. Schmitt: 1974: 111 i dalje. 40

77

a) Jenski spisi Razmatranje međunarodnih odnosa i mogućnost konstituisanja naddržavnog prava pronalazimo u fragmentima već u Hegelovim prvim jenskim spisima. Ustav Nemačke (1800— 1802),41 Sistem običajnosti (1802/03), kao i jedina publikovana studija O vrstama naučne obrade prirodnog prava (1802/03) pokazuju nam ne samo na koji se način i u kakvoj polemici sa prethodnom filozofijom rađa Hegelova misao o državi i njenom odnosu prema drugim državama već tu pronalazimo u osnovnim crtama i bitnim određenjima i klicu onoga što će Hegel konkretnije razviti tek od 1817. godine. To se odnosi i na Hegelova predavanja na Univerzitetu u Jeni, pronađena u njegovim vlastoručnim manuskriptima i objavljena tek u drugoj polovini prošlog veka; u njima je sadržan prvi nacrt i obris kasnije razvijenog sistema filozofije i danas su nam poznata kao Jenaer Systementwürfe. U ovim spisima možemo s obzirom na našu temu ustanoviti određenu postojanost i nepromenljivost Hegelovog tumačenja međunarodnih odnosa. Za razliku od berlinske Filozofije prava, u njima je, najjasnije u spisu o ustavu, pristuna i vidljiva otvorena veza sa istorijskim okolnostima u kojima nastaju, naime sa novim poretkom političkih odnosa u Evropi nakon događaja Francuske revolucije. Zato će me u ovom odeljku, pored studije o prirodnom pravu, najviše zanimati spis o nemačkom ustavu, koji je uočljivo napisan pod iskustvenim uticajima i istorijskim političkim dešavanjima koja su se direktno ticala raspada Nemačkog carstva i Hegelovog pokušaja ustanovljenja Nemačke kao moderne države. Gotovo svi problemi koje Hegel razmaIako prve skice ovog teksta Hegel pravi u svom frankfurtskom periodu, glavna razmatranja datiraju iz 1801—1802. godine, tj. na samom početku Hegelovog boravka u Jeni. 41

78

tra u dvadesetjednom paragrafu Filozofije prava posvećenih međunarodnom pravu mogu se pronaći u ovim spisima. Govori li nam to da je Hegelov opis međunarodnog prava bio suštinski određen iskustvenom stranom stvarnosti i da normativnost sadržana u njemu — prevashodno u pojmu priznanja i običajnosti evropskih država — nije bila usled toga dalje razrađivana? U spisu o ustavu je prisutan pojam međunarodnog priznanja, ali tu istorija ne sledi tek iz dijalektike rata i mira, već je sadržana u razmatranju istorijskih događaja? Nesumnjivo je da je Hegelova misao doživela brojne promene tokom sledeće dve decenije; da li su sama međuistorijska zbivanja zaustavila hegelovsku dijalektiku i prisilila je na problematično zatvaranje sistema objektivnog duha? I da li je zatvaranje sistema protivrečnošću, tj. padom u prirodno stanje između država, i sama protivrečnost ili pokazuje konsekventnost i hegelovsku istinu da se sistem može zatvoriti jedino protivrečnošću i povratkom na početak, kao krug krugova? To su neka pitanja čiji odgovor zahteva da najpre analiziramo Hegelova početna razmatranja o modernom projektu prava naroda. Spis o ustavu Hegel počinje zvučnom rečenicom: „Nemačka više nije država. [Deutschland ist kein Staat mehr.]” (TW 1: 461) Ratovi sa revolucionarnom Francuskom su pokazali po Hegelu da Nemačka više ni u jednom pogledu ne može da se smatra ujedinjenom državnom celinom, već mnoštvom i skupom nezavisnih i suverenih državica. Stoga ovu studiju možemo čitati i kao Hegelov odgovor na pitanje: kako više suverenih država, koje počivaju na ʼslaboj’ običajnosti, mogu da se ujedine pod jedno zajedničko središte? To zajedničko središte je umno povezivanje delova pod jedinstvenu i centralizovanu državnu vlast (ibid.: 466, 503; TW 2: 524), čiji je primarni zadatak spoljašnja odbrana države, a tek potom pitanje zakonitog

79

i pravnog ustrojstva.42 Hegel daje za primer Nemačko carstvo koje po njemu nikada nije bilo čin celine, već samo u manjem ili većem obimu jedna vrsta „asocijacije” partikularnih država (TW 1: 504). Nemačkom carstvu nikada u Napoleonovim revolucionarnim ratovima nije bila učinjena čast da ga neprijatelj potpuno prizna i da sa njim zaključi mir („… allein dem Deutschen Reiche ist kaum von seinem Feinde die Ehre angetan worden, daß Krieg mit ihm geführt wurde.”, ibid.).43 Takva priznatost [Annerkantsein] koja vodi „spokoju mira” morala je da se zadobije i potvrdi u „kretanju rata” (ibid.: 462). Stanje priznatosti između država predstavlja jednu krhku figuru naddržavnog prava koje Hegel tu definiše kao „posredstvom ugovora ustanovljena i uspostavljena korist jedne države” (ibid.: 541). Ali takvo pravo utemeljeno na međunarodnim sporazumima nije u stanju da stipulira bezuslovni mir kao „izraz večnog mira i večnog prijateljstva između sila” (ibid.: 540), jer su forme neprijateljstava između njih tako mnogostrane da je mogućnost rata permanentna a čvrstina i postojanost mirovnih ugovora, sa kojima se — Hegel dodaje — „ne sme igrati” (ibid.), moraju da se povuku pred snagom egzistencije suvereniteta države. Kada dva različita prava dođu u spor, ne postoji drugi način osim rata da se njihov spor razreši i da se dopre do mira. To je teza koja se provlači, kako ćemo još videti, kroz sve Hegelove pravno-političke spise. Kada Hegel kaže da rat odlučuje o tome koje pravo treba da popusti pred drugim,44 on misli na snagu vojne i finansijske moći da se jedna država odbrani od neprijatelja. Sposobnost države da odbrani sopstveno tumačenje prava zavisi, drugim rečima, od unutrašnje snage suTW 1: 471: „Jedna skupina ljudi može se nazvati državom kada je povezana u zajedničku odbranu sa celinom njihovog vlasništva…” 42

43

Up. analizu borbe za čast u Sistemu običajnosti (SdS: 42).

44 Up. slično mesto u Sistemu običajnosti: „O pravednosti povoda jedne takve borbe se tu ne može govoriti; ako nastupi borba kao takva, pravednost je na obe strane, jer je postavljena jednakost opasnosti […] jer je u igri celina.” (SdS: 42)

80

vereniteta koji nasiljem ulazi u spoljašnje odnose. Unutrašnja snaga suvereniteta je snaga obrazovanosti celine, takođe uverenje u moć zakona; drugim rečima, sve ono što Hegel kasnije u Filozofiji prava podvodi pod pojam ‘moderne’ države. Godinudve kasnije, u predavanjima na Univerzitetu u Jeni, Hegel već počinje snažnije da naglašava vezu unutrašnjeg suvereniteta države i spoljašnjih uslova koji omogućuju državi da svoju volju potvrdi preko pojma priznatosti [Anerkanntsein] (up. SE3: 244) iako se ovde taj pojam još uvek ne istražuje s obzirom na njegove normativne potencijale. U ovom nacrtu Hegel odbacuje, sledeći istorijsku situaciju labave asocijacije nemačkih država, na jedan još nedovoljno pojmovno-teorijski izdiferencirani način uspešnost uspostavljanja kantovski shvaćenog saveza naroda [Völkerbund] i zalaže se za centralizovanu državu (doduše još uvek bez oslanjanja na tehnički pojam običajnosti). Većinu mesta u tekstu možemo čitati i kao empirijsku argumentaciju protiv te kantovske ideje. Hegel smatra da su sve evropske države manje ili više organizovane na principu moderne države: taj je princip po njemu sadržan u sistemu reprezentacije koji „koji čini epohu u svetskoj istoriji” (TW 1: 553) i sa kojim nastupa „Sistem evropske ravnoteže” u međusobnim odnosima država (ibid.: 571). No pojam prava nije u stanju da pređe preko svojih suvereno-nacionalnih granica, pa države i dalje „stoje u odnosu moći jedna prema drugoj” (ibid.: 563). Njihova zainteresovanost da dobiju potvrdu sopstvene suverenosti od drugih određuje njhovu spremnost da u svakom momentu budu u stanju da pronađu povod za otpočinjanje rata. To se posebno odnosi na male i slabe države koje nisu u stanju u sistemu evropske ravnoteže da podare velikim silama odgovarajuće priznanje — nesumnjivo je već ovde na delu čuvena dijalektika gospodara i roba iz Fenomenologije duha — te ih treba prinuditi da spoznaju nemogućnost i, ako smem da dodam, nepristojnost poređenja sa velikim državama. Pomenuti sistem ravnoteže ujedno pokazuje da su se evropske države učvrstile iznutra, neu81

tralisale unutrašnje građanske ratove, te su „imale vremena da obrate pažnju na spolja i da na drugima prikazuju svoju težinu” (ibid.: 601). I kada bi evropske države pokušale, piše Hegel, da na principu formalnog prava utemeljnog na samovolji ugovora uspostave Evropu kao jednu državu (ibid.: 583), u tome ne bi uspele zbog šarolike različitosti njihovih običajnosti: Isto tako labava ili nikakva veza može […] u državama postojati u pogledu običaja, načina života, jezika itd. Jedna mala država, Rim na svom početku ili Atina, ne bi mogla istina postojati da se u njenim zidinama govorilo grčki, francuski, nemački, ruski, kamčatski, kirgijski itd. na 30 stranih jezika ili da je istovremeno vladalo isto toliko običaja među njenim građanima… (TW 1: 585) U Sistemu običajnosti Hegel dalje razrađuje ovu ideju običajnosti, običajnosti koja nužno vodi ka ratu, koja je nužno kretanje negativnog i proces negiranja, jer „ono običajno mora u svojoj diferenciji da posmatra samu svoju životnost […] jedna takva diferencija je neprijatelj […] opasnost borbe. Ovaj neprijatelj može za običajno samo da bude neprijatelj naroda, a i sam samo jedan narod.” (SdS: 53)45 45 Jedno, možda najranije objašnjenje nužnosti i običajnosti rata uz pomoć kategorija koje će svoje sistematsko mesto naći u Nauci logike (Jedno i Mnoštvo, tj. mnoga Jedna) nalazi se u spisu o prirodnom pravu: Određenja „stoje u odnosu samo kao mnoštvo i pošto je to mnoštvo mnoštvo jednih za druge ali bez jedinstva, kao sebi protivstavljena i treba da budu određena u uzajamnom apsolutnom sukobu, pa se izdvojene energije običajnog moraju misliti u prirodnom stanju ili u apstraktumu čoveka kao u ratu u kome se uzajamno uništavaju.” Ali Hegel odmah dodaje — anticipirajući istoričnost i konačnost države — „No upravo je zato lako pokazati da ovi kvaliteti, time što su jedan drugom prosto protivstavljeni pa su, dakle, čisto idealni, ne mogu postojati u tom idealitetu i izdvojenosti [u Berlinu Hegel koristi termin ʼisključenje’], kao što ipak treba da bude, nego se ukidaju i redukuju na ništa…” (TW 2: 446)

82

U ovoj ranoj studiji o običajnosti povod ratu se pronalazi u „nacionalnoj časti” (ibid.: 54), jer ako neki narod nije priznat, on „mora da proizvede nastanak priznanja, kroz rat ili kolonije” (ibid.: 71). Ako dođe do rata između država, onda je jednakost ono vladajuće, jednakost prava obe strane na istinitost sopstvenog tumačenja i institucionalizovanja u pravu ostvarene slobode. Hegel ovde koristi reč odluka da bi razmotrio i situaciju u kojoj države, iako stoje u određenom sporu, ne moraju nužno da pokrenu ratni stroj, već mogu takođe da se vrate prethodnom mirovnom međusobnom odnosu, toj „prethodno nepovučenoj bezodnosnoj diferenciji” (ibid.: 46). To je ujedno i ono što Hegel nekoliko stranica pre toga naziva „prihvatanjem u porodicu” (ibid.: 41). Da li je to porodica evropskih naroda o kojoj Hegel govori u berlinskim predavanjima iz filozofije prava? (PhR § 339 Z) Ili je to možda ʼporodica’ kao kratkotrajni savez suverenih država, nalik Svetoj alijansi? (PhR § 324 Z) Ili je zapravo termin odluka ono što će nas kasnije usmeriti na jasniji put pri razmatranju istoričnosti konkretne sfere objektivnog duha? U svakom slučaju, pravo naroda kod Hegela se sprovodi putem subjektivne odluke pojedinca kao otelovljenja i reprezenta figure suvereniteta moderne države. Već u spisu o prirodnom pravu Hegel detaljnije izlaže šta se sve dešava sa državom i pravom, kakve se sve granice postavljaju unutardržavnom pravu i teorijskim načelima na kojima se ono zasnivalo. U tom momentu „volja za moć” stupa na mesto formalno-pravne ugovorne sigurnosti vlasništva, „a u naukama kao i u stvarnosti najvaljanija i najpotvrđenija dostignuća u načelima i pravima [bivaju] uništena” (TW 2: 498—99). Sistem zakonodavstva jedne države izražen kao „idealnost običaja i njihova forma opštosti u zakonima” sjedinjava se ponovo sa formom posebnosti i označava ono mesto na kojem se važenje prava dostignuto u državi završava (ibid.: 508—09). Time je postavljena granica principa ne samo građanskog nego i državnog prava koju postavlja sama „istorija običajnog totaliteta 83

[…] čas opominjući državno pravo na njegovu određenost laganom prevagom onog građanskog, čas praveći provale i prodore prvog u drugo […] delom podseća sve njih na njihovu vremenitost i zavisnost” (ibid.: 519—20). Živi individualitet jednog naroda se preko spoljašnjih međunarodnih udesa sopstvene države pojmi iz jedne opštije nužnosti do koje se dolazi preko forme posebnosti koju država zadobija prema spolja i koja ukida njenu pojedinačnost i „ukida život, u kome je posebnost realna” (ibid.: 522). Na taj način država zadobija znanje o idealnosti u svojoj unutrašnjosti dostignutog i na živim običajima zasnovanog prava i zakonodavnog sistema. Logičku kategoriju posebnosti Hegel uvek upotrebljava kada želi da naglasi kako se jedna celina urušava kada se jedan njen deo osamostali i pojmi iz njegove nezavisnosti prema njoj. Ako pojedinačna država sada zadobija formu posebnosti, onda iznad nje mora da stoji neko više jedinstvo koje postavlja granicu životnosti [Lebendigkeit] njene običajnosti. To međutim nije pravo naroda niti uopšte neko zakonodavstvo koje pripada sferi objektivnog duha. Dok svetska istorija oprizorava tu istinu, oblici Apsolutnog duha zahtevaju ostvarenje njihovog osobenog prava. Kasnije u tekstu ćemo videti da je reč ni o čemu drugom do o pravu filozofije jer jedino „filozofija običajnosti poučava da se pojmi ta nužnost […] dakle, uvek jedno neslaganje apsolutnog duha i njegovog lika” (ibid.: 529). Hegel završava ovaj svoj rani pravno-politički tekst rečima koje ostaju važeće i za njegove berlinske spise: Ali za taj apsolutni lik filozofija ne može pribeći bezobličnosti kosmopolitizma niti ispraznosti prava čovečanstva [Recht der Menschheit] i jednakoj praznoći međunarodne države [Völkerstaat] i svetske republike [Weltrepublik], apstrakcijama i formalnostima koje sadrže upravo suprotnost običajnoj životnosti i po svojoj suštini su protestantske i revolucionarne prema individualitetu, već ona mora za visoku ideju apsolutne običajnosti spoznati takođe najlepši lik… (ibid.: 529—30) 84

b) Berlinski spisi i predavanja Država kao supstancijalna volja, kao „idealitet celine” dolazi do svog postojanja [Dasein] tek potvrđivanjem svog suvereniteta prema spolja (PhR § 320). Na taj način spoljašnji odnosi države čine integralni momenat njenog pojma i predstavljaju sponu koja uvodi snažnu istoričnost pravnih pojmova, a time i njihovu vezu sa nepokretnim oblicima apsolutnog duha, umetnošću, religijom i filozofijom. Država kao stvarnost ideje slobode, kao pojam slobode koji je došao do svoje konkretne realizacije, postaje zapravo stvarna tek potvrđivanjem svog individualiteta naspram drugih država i drugačijih ostvarenja i tumačenja prava. Tek na međunarodnom nivou država može da potvrdi svoju umsku, ʼmodernu’ stvarnost ili povlačenje njenog prava na priznanje od drugih država usled ʼpozitivnosti’ njenih društveno-političkih institucija i nemodernosti njenog ustava. Unutrašnji suverenitet države, koji Hegel naziva i državom mira [Staat des Friedens] (§ 320 Z), ne predstavlja granicu do koje dopire važenje suverenosti neke države. Suverenitet ili ono što se tu shvata kao „individualitet, kao isključujuće biće zasebe” (§ 322) može da spozna i da potvrdi istinu onoga što je u „Predgovoru” Filozofije prava izrečeno kao identitet uma i stvarnosti najpre i samo u svom „odnosu prema drugim državama” (§ 322), od kojih se svaka pokazuje kao samostalna i isključujuća, sa drugačijim načinom zasnovanosti unutrašnje suverenosti i drugačijim tumačenjem prava. Individualitet koji država zadobija stupanjem u spoljašnjost svojih odnosa predstavlja jedinstvo idealnosti i realnosti: idealnost se odnosi na unutrašnje pravo države, koje zadobija jedan osobeno hegelovski obrt, jer se unutrašnje sfere države (porodica, građansko društvo, a na kraju i sama običajnost države — jedna posledica koju je Hegel prećutao, ali je ipak ostavio dovoljno vidljivom uvođenjem istorijskog nivoa na kraju knjige) pokazuju sada kao konačne, 85

vredne žrtvovanja i nesamostalne zarad opstanka kao takvog u momentu kada država stupa u realnost svojim odnosom nasuprot drugim državama (up. Schnädelbach 2000: 321 i dalje). Opozicija između idealnosti i realnosti je stoga ista kao i između pojma i stvarnosti. ʼDržava mira’ dakle nužno mora da uđe u borbu za priznanje sopstvene suverenosti. Da bi suverenitet države bio stvaran, država mora da se pojavi i kao ʼdržava rata’ kako bi uopšte mogla da dopre do međunarodnog priznanja. Zato rat nije samo sredstvo održavanja ʼobičajnog zdravlja države’ (§ 324 A)46 već i sredstvo da se dođe do sadržinski obostranog priznanja suverenih država. Upravo stoga je rat centralna tema poglavlja „Suverenitet prema spolja”. Posredstvom rata osvedočava se određenje države kao bića za-sebe, kao „beskonačno negativnog odnosa prema sebi” (§ 321), jer država kao supstancija, kao „apsolutna moć nasuprot svemu pojedinačnom i posebnom” (323) potvrđuje svoje više pravo naspram nižih momenata koje obuhvata u sebi (formalnog prava, moralnosti, te porodice i građanskog društva) i naspram interesa onog pojedinačnog, pokazujući njihovu konačnost i prolaznost. Dužnost mogućeg žrtvovanja u ratu i gubitka vlasništva (koje je, da podsetimo, formalno pravo svakog pojedinca) jeste sredstvo da se „održi supstancijalni individualitet, nezavisnost i suverenost države” (§ 324). Hegel ovde kritikuje novovekovni liberalizam snažno nastojeći na tome da krajnja svrha države nije sigurnost vlasništva individua, već održanje i odbrana u običajnosti ostvarene slobode. Tu je život postavljen nasuprot vlasništvu i data mu je najveća vrednost; život koji se mora po Hegelu potvrditi putem negativnosti smrti, kroz rat.47 Samo od46

Up. identično mesto u studiji o prirodnom pravu (TW 2: 482).

47 Rat služi Hegelu ne samo da postavi vrednost života iznad vrednosti vlasništva (najjasnije u PhR § 324 A) već je sa tim povezana i određena kritika liberalizma. Za Loka [Locke] vlast preuzima oblik nasilja samo kada napadne institut privatnog vlasništva. Vlasništvo pojedinca je nepovredivo u istoj meri kao i njegov život (Locke 2003: §§ 139, 171). Up. takođe Losurdo 2000: 203—237.

86

branom suvereniteta države u ratu može da se sačuva i ostvarena sloboda pojedinca, a koja jedino u državi može pronaći okvir svog ostvarenja. Iz toga Hegel i može zaključiti da je rat „običajni momenat” (§ 324 A), jer razlog rata više ne leži u slučajnosti ili u strasti onog koji ima moć [Machthabend] i koji je u posedu govora moći [Machtspruch]. Život i posed se kao konačni nužno moraju postaviti kao slučajni; međutim, u državi je ta nužnost uzdignuta i prikazana kao pripadna slobodi, kao običajnosni momenat. Žrtvovanje zarad očuvanja suverenosti sopstvene države i naroda je time delo slobode. Upravo tu vidimo jedinstvo idealnosti i realnosti, jer tek kroz rat, koji time zadobija rang momenta običajnosti, idealnost tj. unutrašnja suverenost države „zadobija svoje pravo i postaje stvarnost [ihr Recht erhält und Wirklichkeit wird]” (§ 324 A). Na ovom mestu se Hegel poziva na svoj jenski prirodnopravni spis — što pokazuje da postoji kontinuitet njegove političke filozofije — i ponavlja stavove iznete u njemu da „’država održava običajno zdravlje naroda’ u njihovoj indiferenciji naspram učvršćivanja konačnih određenja, kao što kretanje vetrova čuva more od truleža u koji bi ga trajno mirovanje postavilo, kao što bi i narode postavio u njega trajni ili čak večni mir” i da su upravo „srećni ratovi sprečili unutrašnje nemire i učvrstili unutrašnju državnu moć” (324 A). Tekst ovde, više je nego jasno, implicira i kritiku građanskog društva i njegovog pogleda na rat. Interes pojedinca i sigurnost njegovog vlasništva je svrha građanskog društva i ono je s obzirom na to principijelno protiv svakog rata i u temelju pacifističko. Ali jedini problem je što ono nikada nije u stanju niti da izbegne niti da prekine neki rat, već se tokom poslednjeg veka pokazalo upravo suprotno, kao ono koje ne preza radi profita da vodi privatne ratove. Moderna država prema Hegelu međutim ima potpuni drugačiji odnos prema individuumu i slobodi subjektivnosti: ona im omogućuje da vode opšti život (§ 258 A). Zato rat i jeste običajni momenat, jer pokazuje da odnos između individue i države nije zasnovan na ugovoru i sopstvenoj privatnoj koristi, već je to običajni odnos: rat 87

je sredstvo oslobođenja, on oslobađa individuu od njenog fiksiranja na sopstveno i konačno. To je ujedno, bez ikakve hipokrizije gledano, i momenat obrazovanja građana: kroz rat se dolazi do svesti o opštem, univerzalnom; štaviše, do svesti da se univerzalnost slobode treba proširiti na celokupno čovečanstvo, bez obzira na to što ono uvek ostaje i po definiciji je apstraktan pojam. U tome nalazimo hegelovsku dijalektiku rata: on je opravdan samo u smislu što postoji na iskustvenoj strani stvarnosti, ali njegove krajnje posledice su suprotne načinu i svrsi njegovog vođenja,48 a revolucije u prelazima epoha, poput napoleonovskih postrevolucionarnih ratova, mogu indirektno voditi ka ustanovljenju višeg političkog poretka i većem stepenu slobode. Od samog pojavljivanja štampanog izdanja Filozofije prava (1820) ujedno je počela i dugotrajna rasprava o karakteru Hegelovog shvatanja rata i njegovom odnosu prema Pruskoj državi koja je dostigla svoj vrhunac u tada uticajnoj knjizi R. Hajma [R. Haym] Hegel und seine Zeit (1857). Iako pažljivom čitaocu neće promaći kako je Hajm dobro primetio da Hegel ne kritikuje samo liberalnu, nego i nacionalnu poziciju u politici (Haym 1927: 383 i dalje), to ipak nije pomoglo da se slika Hegela kao apologete Pruske države promeni sve do druge polovine prošlog veka. Rat nije po sebi sredstvo da se običajna celina države održi, nego samo ograničeno sredstvo za to.49 Sa završetkom građanskih ratova u Evropi rat se sve više usmerava prema spolja i služi apsolutističkim državama da učvrste unutrašnji mir. Hegel I danas smo svedoci iste dijalektike. Tzv. humanitarni ratovi dijalektički prelaze u svoju suprotnost i, umesto da dovode do većeg oslobođenja, oni vode većem porobljavanju. To nije samo Hegel uvideo, već i Šeling posmatra svaki preobražaj pravnog u moralni poredak kao preduslov despotizma i ugnjetavanja (Schelling 1907: 258). 48

49 Pre svega su se anglosaksonski interpretatori Hegelove filozofije trudili da promene sliku Hegela nasleđenu od Poperove [Popper] uticajne ali potpuno pogrešne studije The open society and its enemies (Avineri 1961; Smith 1965; Verene 1971; Smith 1983).

88

i njegovo doba i dalje stoje na istom stanovištu: tek finansijski stabilna i vojno organizovana država može biti mesto razvoja apsolutnih formi duha. Koliko je Hegelu važno da naglasi odbranu suvereniteta moderne, na umu utemeljene države, te da rat ne sme da vodi ka njenoj propasti usled nepostojanja i neorganizovanosti odbrambene moći — pokazuje njegovo dodeljivanje četiri od deset paragrafa poglavlja „Suvereniteta prema spolja” „staležu hrabrosti” (§§ 325—328), tj. vojnom staležu i vrlini koja ga krasi i odvaja od drugih staleža.50 Međutim, u tim istim paragrafima nalazimo i naglašavanje nekih bitnih obeležja načina vođenja ratova, a koji nam zapravo pokazuju u pravom svetlu Hegelov odnos prema ratu. Naime, uslove ograničenja vođenja ratova.51 Hrabrost za Hegela postaje vrlina time što apstrahuje od osnovnih karakteristika građanskog društva (sopstvena korist i lično bogaćenje) i njen jedini predmet je održavanje dostignute svesti o opštem dobru. Hrabost čini vrlinom to „uključivanje u ono opšte” (§ 327 A) koje je „suverenitet države” kao konačna svrha (§ 328). Hrabrost kao vrlina je „egzistencija[a] slobode” (ibid.) i ne pojavljuje se kao prinuda zarad odbrane i očuvanja nečeg slobodi individue spoljašnjeg i nebitnog, već je individua priznaje kao dužnost. Vojni stalež koga karakteriše vrlina hrabrosti predstavlja ujedno ograničenje ratnog nasilja, i to upravo prema građanskoj, privatnoj sferi države. Ratovi se vode između stajaće, redovne vojske, čija egzistencija onemogućuje neobuzdano pljačkanje i nasilje koje je u ʼpremodernim’ državama konstantno zadiralo i u sferu apstraktnog prava individue kao osobe.52 Ovo humanizovanje rata i njegovo takoreći mehanizovanje Hegel pripisuje pronalasku baruta i vatrenog oružja, bez kojeg onda ne bi ni došlo do nastajanja moderne države: 50 O hrabrosti kao prirodnoj strani karaktera i njenom odnosu prema ratu, up. VdÄ, TW 15: 350. 51

O tome opširnije up. Mertens 1995: 680 i dalje.

52

Tako već i Fihte (Fichte 1796: 377).

89

Princip modernog sveta, misao i ono opšte, dao je hrabrosti viši lik, tako da se čini da je njeno ispoljavanje mehanizovanije i kao da nije čin neke posebne osobe, nego samo kao čin člana celine — isto tako da se ona ne vidi kao da je upravljena protiv pojedinih osoba, već protiv neprijateljske celine uopšte, lična odvažnost se dakle pokazuje kao nelična. Ovaj princip [modernog sveta; Prim. aut.] je zato pronašao vatreno oružje, pa nije neko slučajno pronalaženje tog oružja izmenilo prosto lični oblik hrabrosti u apstraktniji. (§ 328 A) Još jednom Hegel ukazuje na to da svetski duh napreduje ratom, razaranjem, nasiljem i tamnom stranom istorije, iako su posledice sasvim suprotne i dovode do konkretnijeg oblika i veće diferenciranosti prava subjektivnosti u modernom dobu. Ovo unutrašnje ograničenje rata vrlim vojnikom stoji u vezi sa spoljašnjim, međunarodnopravnim ograničenjima. I sada treba postaviti pitanje: da li su međunarodnopravna određenja u stanju po Hegelu da potpuno eliminišu rat? Hegel tome posvećuje sledeće poglavlje „Spoljašnje pravo države” (§§ 330—340). Počeću najpre od kratkog rezimea. Hegel razvija ovde još jedan argument protiv Kantove ideje pravno posredovanih odnosa između država unutar saveza naroda [Völkerbund] koji su utemeljeni unutar posebnih republikanskih uređenja. Sam Hegelov izbor termina da govori o spoljašnjem pravu države umesto o pravu naroda čini jasnim da su po njemu individualne suverene države i njihova volja jedina sadržina nastojanja da se pravno regulišu međunarodni odnosi. Da bismo jasno sagledali situaciju, ne smemo izgubiti iz vida da klasična nemačka filozofija nije imala ispred sebe ʼpravo naroda’, već se ispred očiju ovih mislilaca i dalje odigravalo staro ratno i mirnodopsko pravo [Kriegs- und Friedensrecht]. I samo kantovsko pravo naroda ili svetskograđansko pravo nije bilo 90

pravo u strogom smislu, već samo „filozofski, prirodnopravni nacrt” (Jaeschke 2008: 285). Postoje samo države, a egzistencija prava naroda je utemeljena u tome da se ono može realizovati samo posredstvom ugovora između suverenih država. Pravo naroda je onda zapravo internacionalno pravo koje počiva na kolebljivom tlu pošto se ugovori mogu zaključiti, ali isto tako jednostavno ponovo prekršiti samom voljom države. Da bi pravo naroda uopšte moglo da pretenduje na moć i silu svog prava, ono bi moralo da se zasniva na nekoj već datoj običajnoj zajednici iznad suverenih sfera posebnih država. Stoga je postojeći odnos između država opterećen stalnim smenjivanjem ugovornih odnosa i njihovog prevladavanja. I kada napetost u sporu između država pređe u formu ranih dejstava, onda se taj spor po Hegelu može rešiti ili posredovanjem neke treće moći da bi se spor rešio mirovnim pogodbama ili se on onda nužno mora rešiti ishodom rata. Taj prelazak u rat i u ono što on sve nosi sa sobom poseduje neku mističnu snagu kao da je odluka kao njegov ishod izvan domašaja ljudske moći suđenja. Pravo naroda shodno tome uvek proishodi jednim slabim zakonom, jer na koncu svaka država pojedinačno odlučuje za sebe šta će smatrati povredom svog prava. Na međunarodnom nivou nije pravo naroda ono koje odlučuje, već puki raison d’Etat. Dobrobit pojedinačne države je za nju njen najviši zakon u njenom odnošenju sa drugim državama i nasuprot njima. Prava naroda u istinskom, strogom smislu ne može biti: svetska istorija nikada ne prestaje da bude svetski sud apsolutnog duha. Razmatrajući mogućnost pravnog utemeljenja prava naroda, Hegel polazi od stava da je trebanje [Sollen] ono što je po-sebi i za-sebe vladajuće u naddržavnoj sferi pošto pravo naroda počiva „na različitim suverenim voljama” (§ 330). Suverenitet i samostalnost države kao političke celine, kao i konkretna sloboda običajnosti na taj način dijalektički prelaze u modus trebanja. Stoga se kantovska moralnost kao prevladana pokazuje u isti 91

mah kao sačuvana i važeća na nivou spoljašnjih odnosa država. Moralnost ima po sebi tendenciju, o čemu Hegel govori u posebnom posredujućem odeljku, da se ostvari u objektivnosti sveta, ali ne i snagu da to učini. Ovde je hegelovska dijalektika permanentna i pokazuje se u svojoj pravoj veličini, jer iako je trebanje temeljni modus odnosa između suverenih država, ono se ipak nalazi u stalnom prevladavanju od strane suverenih volja posebnih običajnih celina: Budući da sada ne postoji nikakva vlast koja odlučuje nasuprot državi šta je pravo po-sebi i koja tu odluku ostvaruje, onda se pri ovom odnosu mora uvek ostati kod trebanja. Odnos država je odnos samostalnosti koje se međusobno stipuliraju, ali ujedno stoje iznad ovih stipulacija. (§ 330 Z)53 Pitanje postojanja naddržavne vlasti i mogućnosti njenog institucionalizovanja vodi Hegelovu misao ka ukidanju svake mogućnosti ustanovljenja prava naroda i na njemu zasnovanog večnog ili barem vekovnog mira. Hegel ne koristi bez razloga rimsku reč praetor (§ 333 A) pošto time i na implicitan način govori o nepostojanju i nevaženju pravnih odredaba u međudržavnim odnosima jer ne postoji lice ili institucija koja bi otelovila tu naddržavnu ili tačnije nadinstitucionalnu moć. Institucija je za Hegela uvek institucija države i usko je vezana za postojanje razvijene i izdiferencirane običajnosti. Ako je takođe pojam prava vezan za institucije i ne može bez njih da se realizuje, onda je jasno da ne može biti dat nijedan pojam prava s onu stranu države. Izvan države pravo stoji na klecavom temelju pošto nema nikakvu institucionalnu potporu. A po Hegelu je zbog suverenosti posebnih volja i ne može imati. Kada se u ratnom stanju sukobe dve države, onda tu nismo u manihejskom Up. § 333: „Ono opšte određenje ostaje stoga pri trebanju, pa stanje postaje promena odnosa koji je u skladu sa traktatima i njegovog ukidanja.” 53

92

sukobu tako da bi se jedna strana borila sa ʼpravom’ a druga ne, jer je za takvu ocenu upravo potreban naddržavni pojam prava. Sasvim obrnuto stoji stvar: na strani obe države je isto legitimno pravo i rat ne odlučuje koje je pravo ʼistinsko’ a koje ne, već mnogo više koje pravo treba da uzmakne pred drugim.54 Rat je za Hegela — možemo tako reći — borba između dva različita pojma prava. Ovu Hegelovu misao pronalazimo u identičnoj formi na samom početku njegovog filozofskog sazrevanja: … a rat ili nešto drugo treba sada da odluči, ne koje je pravo obe strane istinsko pravo — jer obe strane imaju istinsko pravo — već koje pravo treba da ustukne pred drugim. Rat ili nešto drugo upravo zato treba da odluče, pošto su oba protivrečna prava jednako istinita, nešto treće — a to je rat — koji mora da ih učini nejednakim kako bi se ona mogla objediniti, a to se dešava tako da jedno popušta drugom. (TW 1: 541) Dakle, pošto je rat borba između različitih određenja prava, jer nije svaka država zasnovana na identičnom unutarvažećem pravu, pojam prava se stoga pokazuje kao neistinit i kao višak u teorijskoj kovanici i modernom projektu prava naroda. Jedino mesto njegovog važenja je unutrašnje pravo države, dok pojam spoljašnjeg prava države samo treba da nam kaže da to unutrašnje izdiferencirano pravo stupa u odnos prema drugačijim tumačenjima prava i da je taj odnos suštinski odnos borbe za priznanje njegovog važenja i van običajno-državnih granica. Hegel međutim ne ostaje pri takvoj permanentnoj borbi između protivrečnih shvatanja prava države. Pojam ugovora koji sklapaju države između sebe nema doduše strogo pravno 54 Za Hegela je nebitno da li će se to desiti usled slabosti vojne moći ili sitne teritorijalnosti država, jer samo ono pravo koje je u sebi sabralo principe svoje epohe izlazi kao pobednik u sporu. Uloga apsolutnog duha i filozofije pri tome je možda i najznačajnija.

93

obavezujući karakter, već predstavlja samo sredstvo da se dobrobit države održi uprkos stalnoj opasnosti ratnog stanja. Pojmu ugovora i s njim usko povezanog pojma dobrobiti [Wohl] države Hegel posvećuje šest paragrafa (§§ 332—337) pošto uviđa da je sklapanje mirovnih ugovora i traktata jedini postojeći način da se osigura barem na kratkotrajno vreme mir između država. No pojam ugovora je privatno-pravni pojam i u Filozofiji prava njegovo sistemsko mesto pripada odeljku apstraktnog prava. Kao što ni tamo ugovor nije mogao dovesti do utemeljenja čvrste političke organizacije, tako i na nivou međunarodnih odnosa njegova snaga ostaje limitirana, jer je njegovo važenje i poštovanje prepušteno suverenoj volji država i njihovoj samovoljnoj proceni da li i dalje treba da se održavaju ili usled spoljne opasnosti treba da se prekrše. Imajući to u vidu Hegel određuje jedino „načelo prava naroda”: traktati na kojima se zasnivaju međusobne obaveze država „treba da se održavaju” (§ 333). Suverenitet države i njena posebna volja neposredno vode, s obzirom na sopstvene odluke da li postojeći traktati treba i dalje da se poštuju, stavu da države stoje jedna nasuprot druge u prirodnom stanju. A u takvom „stanju bespravnosti, nasilja i slučajnosti” (§ 338), stanju nepostojanja niti formalnog prava (koje bi sankcionisalo kršenje važenja traktata) niti mogućnosti da se iz njega putem „saglasnost[i] država” (§ 333 A) obrazuje običajno obavezujuće pravo za sve države, koje bi pritom posedovalo i sredstvo prinude spoljašnjeg zakonodavstva da se jedno takvo naddržavno pravo poštuje i mogućnost sankcionisanja u slučaju bilo kakve povrede obavezujućih odnosa — Hegel konsekventno argumentuje da se spor između država „može rešiti samo ratom” (§ 334). Rat postoji kao permanentna opasnost, iz čega Hegel u paragrafu 335 implicitno ukazuje da je pravo na intervenciju i pre same pojave opasnosti po državu opravdano ako vlast države smatra da je samostalnost države potencijalno ugrožena. 94

U paragrafu 338 Hegel izvodi jedan od ključnih momenata spoljašnjeg prava države. On tu naime tvrdi da obostrano priznanje „ostaje takođe i u ratu”. Da bi se to pravilno shvatilo, moramo da se vratimo na paragraf 331 gde čitamo da je priznanje države od strane druge „njeno prvo apsolutno pravo [Berechtigung]”, koje ipak ostaje apstraktno i formalno. Hegel međutim skoro tajnovito ubacuje u taj paragraf jedan drugačiji smisao karaktera međunarodnog priznanja koji se dalje uopšte ne razrađuje. Nakon početnog određenja priznanja kao formalnog i zahteva države za priznanjem kao apstraktnog Hegel dodaje jednu bitnu dalju konkretizaciju: „… da li je ona [država; Prim. aut.] tako zaista nešto po-sebi i za-sebe bivstvujuće, zavisi od sadržaja, ustava i stanja, a priznanje kao ono koje sadrži identitet obe [države; Prim. aut.] počiva isto tako na uvidu i volji druge.” (§ 331; podvukao aut.) Međunarodno priznanje bi stoga moglo da poseduje konkretniji sadržaj od puke činjenice postojanja mnogih država, a na čemu je zasnovana formalnost njihovog obostranog priznanja. Da bi priznanje od strane druge države posedovalo konkretan sadržaj, koji bi s druge strane mogao voditi njihovom trajnijem i postojanijem nesukobljavanju, to zavisi od stepena izgrađenosti njenog unutrašnjeg suvereniteta i nivoa realizovanosti slobode građana. Drugim rečima, zavisi od karaktera običajnosti. Zato je i pojam običajnosti moguće misliti kao etnički decentralizovan i usmeren, pošto počiva na dostignutom stepenu ostvarenja slobode u modernoj državi, ka sve većoj univerzalnosti. Da pojam moderne države nije ekskluzivno rezervisan za samo jednu državu modernog doba, kako je često Hegelu bilo prebacivano s obzirom na Prusku državu, pokazuje i njegovo posmatranje Evrope kao porodice modernih država: Evropske nacije obrazuju jednu porodicu po opštem principu njihovog zakonodavstva, njihovih običaja, njihovog obrazovanja i tako se na osnovu toga modifikuje međunarodnopravno ponašanje u jednom stanju u kojem je inače uzajamno nanošenje zla ono vladajuće. (§ 339 Z) 95

Ovde je važno primetiti da Hegel upravo kaže da karakter ustavnog poretka modernih evropskih država počiva na njihovim običajima, koji su sa svoje strane u mogućnosti da preobraze postojeće prirodno-pravne međunarodne odnose. Najvažniji uslov takvog preoblikovanja predstavlja ne formalno-apstraktno nego sadržinsko priznanje zasnovano na karakteru i izgrađenosti unutrašnjeg prava svake države, te državama „ne može biti ravnodušno šta se dešava” (§ 331 A) u unutrašnjosti svake od njih. Sva tri izdanja Enciklopedije filozofskih nauka posvećuju samo jedan paragraf spoljašnjem pravu države (§ 547 u 3. izdanju). Međusobno priznanje država se na tom mestu dostiže posredstvom dijalektike rata i mira. Da bi se proces priznanja ispravno shvatio, jer se odnosi na „međusobno priznanje slobodnih narodnih individua” (Enz § 547), Hegel upućuje na paragraf 340, koji se nalazi u okviru poglavlja „Das anerkennende Selbstbewußtsein” odeljka „Phänomenologie des Geistes. Das Bewußtsein”. Šta nam to govori? Zar nije Hegel tu jasno naznačio da je borba za priznanje između država, iako se vodi na život ili smrt, jedan akt samosvesti, odnosno države kao ostvarene samosvesti slobode? To ne znači samo da borbu za priznanje na međunarodnom nivou moramo posmatrati po analogiji borbe za priznanje izvedene u Fenomenologiji. U borbi se nalaze države kao samosvesni individualiteti koji se karakterišu ostvarenjem konkretne slobode u živoj običajnosti jednog naroda. Upravo će samosvest slobode voditi države ka proširenju univerzalnosti slobode usmeravajući pogled pojedinaca na napredak čovečanstva, na njihovu pripadnost duhu s onu stranu svake političke zajednice, ali ujedno snažno naglašavati nasuprot Kantu da to više nije politički zadatak koji bi se odnosio na univerzalnu, kosmopolitsku zajednicu. Sloboda ostvarena u državi je prevladana, jer je običajno ograničena. Tu nalazimo, i to je ono što je važno, nerazvijenu dijalektiku već ostvarene slobode u običajnosti države. Na 96

zahtev za univerzalizovanjem slobode mogli bismo da gledamo kao na istorijsku tendenciju koja bi mogla voditi ka poništavanju državno ograničene običajnosti, uprkos tome što je običajnost za Hegela konkretna samo unutar države. U svetskoj istoriji reč je o sve većoj konkretnosti pojma slobode i oslobođenju ne toliko od ropstva (moderna država će s vremenom razviti nove oblike porobljavanja) koliko kroz ropstvo. Ali ni običajnost kao okvir institucionalizovanja revolucionisanja stvarnosti nije imuna na proces istoričnosti prava. U procesu priznanja postoji „neka samosvest za neku samosvest najpre neposredno kao nešto drugo za drugo [ein Selbstbewußtsein für ein Selbstbewußtsein zunächst unmittelbar als ein Anderes für ein Anderes]” (Enz § 430). U toj neposrednosti one se pojavljuju jedna drugoj samo kao pojedinačne, kao jedne od mnogih. Međutim, nužno dolaženje u međusobni kontakt, to se ne sme predvideti, putem rata ukida prvobitno određenje pojedinačnosti i neposrednosti, te se države pokazuju kao posebne, kao individualnosti sa svojim različitim oblicima političke organizacije. Svaku od njih tada vodi „… nagon da sebe pokaže kao slobodno sopstvo i da kao takvo postoji za drugo” (PhR § 340). Nagon da se sopstvena sloboda i samostalnost potvrde od strane drugih država Hegel naziva „procesom priznavanja” (Enz § 430) koji najčešće uzima oblik rata i pokazuje se kao borba na život i smrt (Enz §§ 431—432). Ali Hegel ovde pravi jedan dijalektički zaokret stavom da je sloboda ništavna bez života (Enz § 433), te borba na život i smrt na međunarodnom nivou najčešće završava, usled nejednakosti vojne moći, porobljavanjem slabije države, utvrđivanjem odnosa „vlasti i ropstva” (ibid.). Taj odnos i borba za priznanje karakterišu „pojavni početak država, ne njihov supstancijalni princip” (Enz § 433 A). To je razlog zašto Filozofija prava počinje od situacije koja se pokazuje upravo kao rezultat borbe za priznanje: apstraktno pravo je ishod i jedini sadržaj priznanja. Lako se mogu istaći još neki momenti u toj knjizi u kojima se uloga priznanja može 97

pronaći, na primer između suverena i podanika, ali ona tu nije, kao kod apstraktnog prava, njihov supstancijalni temelj. Stupanjem u državu stupili smo istovremeno u sferu običajnosti jedne celine koja je imuna na pojedinačne privatne zahteve pojedinaca i ponekad se može naći u situaciji upravo da te zahteve iz temelja prodrma vođenjem nekog spoljašnjeg rata. Svetska istorija kao istorija nastanka i propasti pojedinačnih država jeste ona opšta samosvest u koju se utapa proces priznavanja u Enciklopediji. Nužno je da se proces priznavanja razreši priznanjem između jednakih strana u sporu. Na međunarodnom nivou međutim države već ulaze u dijalektiku priznanja i povrede kao jednake i rat je onda ona moć koja stvari čini nejednakim i putem koje istorija napreduje u svom toku. Istoričnost duha je nerazdvojna od rata koji postavlja granice bilo unutrašnjem bilo spoljašnjem pravu.

98

III PAX KANTIANA Hegelovo shvatanje prava naroda napaja se sa dva izvora. Prvi izvor predstavlja utemeljenost vodećih pojmova tog odeljka na kategorijama Nauke logike i njihovo problematično prožimanje istoričnošću i povezanošću sa višom sferom (apsolutnog) duha u kojoj pojmovi koji su naizgled dostigli svoje konkretno ispunjenje u objektivnosti ljudske prakse sada zadobijaju nova određenja u teorijskom svetu mišljenja. Druga činjenica koja određuje i omogućava pitanje da li pravo naroda uopšte ima neki konkretan smisao između suverenih volja posebnih država jeste Hegelovo sučeljavanje sa Kantovim pokušajem ustanovljenja naddržavnog prava i njegovo pozivanje na svetskograđansku refleksiju prosvećenih pojedinaca. Hegel dakle vidi značaj i nužnost suprotstavljanja Kantovom izvođenju međunarodnog i svetskograđanskog prava, koje ne ostaje pri ʼapsolutnom’ suverenitetu država, već filozofskoistorijski uvodi međunarodnopravni nivo kao nužan stupanj za ostvarenje slobode takođe unutar pojedinačne države. On uviđa takvo mišljenje kao glavnu konkurentsku struju kojoj se mora suprotstaviti, te ne čude brojne diskusije sa Kantovom političkom filozofijom koju nalazimo u njegovim bilo ranim, jenskim bilo kasnim, berlinskim spisima. Pre toga je potrebno razmotriti pitanje: zašto Hegel ne kritikuje i Fihteovo tumačenje međunarodnog i svetskograđanskog prava izloženo prvi put u drugom dodatku njegovim Osnovama prirodnog prava prema načelima učenja o nauci (1796)? Iako Fihte shvata međunarodno pravo skoro identično kao Kant, on ubacuje u svoje izlaganje jedan nov pojam, upravo pojam 99

priznanja čije je teorijske osnove prethodno uveo u osnovnim načelima transcendentalne dedukcije prava. Već je pokazano (Wildt 1982: 287—372) u kojoj meri Hegelova recepcija Fihtea oblikuje njegovo shvatanje priznanja u Jeni. Ipak možemo kod Hegela primetiti i određeno nadovezivanje na Fihteovo međunarodnopravno učenje. Fihte naime razmatra međusobno priznanje kao pretpostavku „mogućnosti svakog ugovora” (ovaj navod i sva ostala navođenja Fihteovih stavova do kraja poglavlja iz: Fichte 1796: 372—382). Samo priznanje počiva na jednoj drugoj pretpostavci: sve države koje žele da zaključe između sebe mirovni ugovor moraju da poseduju „legalno uređenje”. Države bez jednog takvog uređenja ne mogu po Fihteu da budu priznate i ius ad bellum je onda legalno sredstvo da se pokore ili prinude da im se podari odgovarajući ustav: „Osnova toga je: onaj ko drugom ne može da ispuni garanciju sigurnosti njegovih prava i sam nema tu garanciju.”55 Ovakva situacija ostaje po Fihteu ipak samo hipotetička i skoro nemoguća, jer se zasigurno „ne može lako naći neki narod kao upravo opisani, a sama rečenica je više postavljena u svrhu zaokruženja argumentacije nego da bi se primenila.” Za Fihtea, s druge strane, neispunjeno priznanje kao i kršenje mirovnog ugovora predstavlja osnovu postojanja prava na rat, jer univerzalno priznanje treba da vodi ka savezu naroda [Völkerbund] onih država koje ispunjavaju iste standarde pravnog ustava. Povređeno priznanje koje vodi ratu služi stoga Fihteu kao sredstvo da se liga naroda proširi sve dok ne obuhvati celokupnu Zemlju. Na taj način će čovečanstvo moći da stupi u večni mir, taj jedini „pravno odgovarajući odnos između država”. Rat je dakle poslednje sredstvo, ali ipak sredstvo koje može voditi večnom miru. Rat protiv država koje nemaju pravno 55 Ovakav Fihteov stav stoji direktno nasuprot Kantovom u spisu koji je on recenzirao: „Ali ono što se tiče spoljašnjih državnih odnosa, onda se od neke države ne može zahtevati da ona treba da se odrekne svog, iako despotskog uređenja […] sve dok postoji opasnost da odmah bude napadnuta od drugih država…” (ZeF, AA VIII: 373)

100

uređenje ili koje krše zaključeni mirovni ugovor — a time ujedno gube priznanje od ostalih država — jeste po Fihteu pravedan. Ali ako svako pravo nastaje samo kroz ugovor, onda bi bez postojanja jednog ugovora koji bi mogao da uskladi sve strane u sporu oko zajedničkog interesa vladala potpuna bespravnost. Ugovorno utemeljenje prava do danas nije rešilo tu antinomiju (up. Jaeschke 2008: 292). Svoje izlaganje Fihte završava svetskograđanskim pravom i jasno se može razumeti da je za njega, a nasuprot Hegelu, građanin osnova svakog odnosa između država: „Svaki odnos između država zasniva se na pravnom odnosu između njihovih građana. Država po-sebi je ništa, kao neki apstraktni pojam: samo su građani kao takvi stvarne ličnosti.” Ali pojedinci nikada ne mogu na osnovu sopstvenog obostranog priznanja i sklopljenih ugovora da realizuju tu zasigurno primamljivu ali praznu ideju. Građanin, pojedinac shvaćen kao ličnost može da dopre do ugovornih odnosa i međusobnog priznanja garantovanog institucijama odozgo. U to ne verujem da danas bilo ko sumnja. Problem je više u tome što se takav odnos projektuje na međunarodnu scenu (u kojoj nema sile dovoljno jake da osigura poštovanje makar obostranog priznanja) i shodno njemu se traže rešenja koja istorijski tok sveta do sada nije uspeo da ponudi. Primer Amerike kao ʼdržave nastale iz pojma’, kako će to tvrditi E. Gans, nosi sa sobom ne samo specifičnu istorijsku situaciju već i određene geografske okolnosti, da ne spominjem pretpostavku kolonijalnog zaposedanja i nasilje prema domorodačkom stanovništvu. Sve u svemu, iako sam Hegel posvećuje dosta pažnje Fihteovom početnom razmatranju međunarodnog priznanja u nemačkom idealizmu, on ga potpuno vezuje za državni suverenitet i negira njegovu moguću plodnost u nekim budućim, promenjenim političkim okolnostima. Mnogo više pažnje, kako ćemo upravo videti, Hegel pridaje kritici Kan101

tovog prirodnopravnog shvatanja federalnosti republika. Želim na ovom mestu još da ukažem na to da Šeling stoji po ovom pitanju sasvim sa strane i da nekritički prihvata Kantove političke refleksije.56

56 Up. Poslednja poglavlja Šelingovog Sistema transcendentalnog idealizma gde se tvrdi kako je „nastanak svetskograđanskog uređenja […] jedini temelj” filozofije istorije, koja je „za praktičnu filozofiju upravo ono što je priroda za teorijsku” (Schelling 1907: 264—266). Iako se Šeling sa svojim zatvaranjem transcendentalne filozofije istorijom pokazuje kao Hegelov neposredni prethodnik, on upisuje ipak u istoriju nalik Kantu jedan plan prirode, koji u svom zaokruženom razvoju mora voditi opštoj ligi naroda (ibid.: 278). Kod Šelinga se mogu naći i naznake stremljenja ka federaciji svih država koje međusobno jedna drugoj garantuju sigurnost. I sledeći citat će nam pokazati u kojoj meri univerzalna ideja jednog međunarodnog poretka predstavlja zajedničko dobro razvoja nemačkog idealizma do Hegela: „Dakle ni na kakvo sigurno postojanje samog i pojedinačnog, iako prema ideji savršenog državnog uređenja ne može se pomišljati bez organizacije koja nadilazi pojedinačnu državu, bez federacije svih država koje sebi naizmenično međusobno garantuju sopstveno uređenje. Ali ta opšta međusobna garancija opet je nemoguća dok se, prvo, opšte ne rašire načela istinskog pravnog uređenja, tako da pojedinačne države imaju samo jedan interes da održe uređenje svih, i dok se, drugo, te države isto tako ne podvrgnu opet jednom zajedničkom zakonu, kao što su to pre toga učinile individue, tvoreći određenu pojedinačnu državu, tako da pojedinačne države sada opet pripadaju jednoj državi država i da za sporove naroda egzistira opšti aeropag naroda, sastavljen od članova svih kultivisanih nacija, kome protiv svake pojedine pobunjeničke države-individue stoji na raspolaganju moć svih ostalih.” (ibid.: 260—61)

102

III PAX KANTIANA Osnovi Problem utemeljenja države glavni je problem novovekovne političke filozofije. Kao što je poznato, rešenje politički organizovane zajednice koja bi bila u stanju da pravno reguliše intersubjektivne odnose između slobodnih (putem legitimne prinude), samovoljnih i primarno na sopstveno samoodržanje (koje je u hipotetički postavljenom prirodnom stanju permanentno ugroženo) orijentisanih individua, pronalazilo se u ugovornoj teoriji koja treba da ustanovi suverenitet i pravni status države. Hobs [Hobbes] je prema većini političkih teoretičara prvi moderni mislilac suverene države. Iako malo pažnje posvećuje pravu naroda u svojim uticajnim delima, Hobs je takođe bio i prvi, po rečima K. Šmita, „koji je precizno ustanovio da se u internacionalnom pravu države sukobljavaju ʼu prirodnom stanju’” (Schmitt 1996: 48). Najjasnija Hobsova izjava koju je ikada dao za identifikovanje prava naroda i prirodnog prava nalazi se u njegovom delu O građaninu: Prirodni zakon može biti ponovo podeljen na prirodni zakon čoveka, koji se naziva i zakonom prirode, i na prirodni zakon zajednica, koji se može smatrati i zakonom nacija [lex Gentium], ali se uobičajeno naziva pravom nacija [ius Gentium]. Propisi oba ta zakona su isti: ali zato što se jednom institucionalizovane zajednice odnose na lične kvalitete ljudi, ono što nazivamo prirodnim zakonom govoreći o dužnostima pojedinačnog čoveka nazvano je pravom nacija ako se primenjuje na sveukupnost zajednica, naroda ili nacija. Dok se Principi prirodnog zakona i prirodnog prava koje 103

smo podučavali mogu, ako su usmereni ka celini zajednica i nacija, smatrati principima zakona i prava nacija. (Hobbes 1998: 156)57 Odnose u kojima države međusobno stoje Hobs u istom delu naziva „stanjem rata” (ibid.: 126), jer sigurnost koja se za njega poklapa sa izlaskom iz prirodnog stanja postoji samo u okviru države (Extra civitatem nulla securitas). I u Levijatanu možemo pronaći samo jednu jedinu rečenicu koja se odnosi na ius gentium: Što se tiče poslova jednog suverena prema drugom, koje su obuhvaćene tim pravom koje se uobičajeno naziva zakonom nacija, ne moram ovom prilikom ništa da kažem; jer su zakon nacija i zakon prirode ista stvar. I svaki suveren ima isto pravo da obezbedi sigurnost sopstvenom narodu, kao što svaki pojedinačan čovek može da ima obezbeđujući sopstvenu sigurnost. (Hobbes 1996: glava XXX, 244) Za Hobsa se dakle prirodno pravo osigurava u državi kroz suverenu prinudu i politički poredak, a na međunarodnom nivou putem ʼvučjeg morala’, zbog čega je Lajbnic [Leibniz] ovu Hobsovu izjavu jednom prilikom nazvao gladijatorskom.58 Treba primetiti da se u suštini nakon Vestfalskog mira radilo o suprotnom procesu nastanka argumentacije ugovornih teorija s obzirom na shvatanje i ulogu prirodnog stanja kod Hobsa, koji ga je sve više pounutranjivao (up. Tönnies 2000: 553 i dalje; Schmitt 1974: 65). Ako je to tačno, onda je Hegelova filozofija prava završni oblik, ali i kritika prirodnog prava s obzirom na to da se kod nje57 Up. Hobbes 1918: 63: „Ali sada su obe rečenice istinite: čovek je čoveku bog i: čovek je čoveku vuk; prva, kada se porede građani između sebe, druga, a kada države.”

Up. Hobbes 1918: 63: „Ali sada su obe rečenice istinite: čovek je čoveku bog i: čovek je čoveku vuk; prva, kada se porede građani između sebe, druga, a kada države.” 58

104

ga prirodno stanje postavlja na njegovo izvorno mesto: upravo u međunarodne odnose. Tako u dodatku paragrafa § 278 Filozofije prava čitamo: „U nekadašnjoj feudalnoj monarhiji država je bila svakako suverena prema spolja, ali prema unutra ne samo da monarh nije bio suveren nego ni država nije bila suverena.” Tokom sledeća dva veka nakon objavljivanja Levijatana samo tri godine nakon Vestfalskog mira (1651) razvijeni su različiti oblici ugovornih teorija, ali mene će najpre interesovati prenošenje argumentacije ugovornih teorija na nivo sveta država koje je prvi put uslovno sistematski, a više u formi kompilacije tadašnjih učenja o ʼjavnom pravu’ izvedeno u Kantovoj zreloj filozofskoj misli. Način na koji Kant pokušava da objasni nastanak zakonitog političkog poretka jeste pojam antagonizma, „nedruštvene društvenosti ljudi” (Idee, AA VIII: 20), koja se kao sklonost nalazi u ljudskoj prirodi. Ljudi su dakle po prirodi društvena bića i sve do kada seže ljudsko sećanje uvek se radilo o većoj ili manjoj organizovanoj skupini pojedinaca. Međutim, da bi u takvoj društvenoj organizaciji vladali pravni principi i zakoni — ono što Kant naziva u 5. stavu Ideja opšte istorije u svetskograđanskom pogledu ʼostvarenjem građanskog društva’ — predstavlja po njemu, „[n]ajveći problem za ljudsku vrstu” (ibid.: 22). To je problem postojanja „slobode pod spoljašnjim zakonima”, odnosno ostvarenja „potpuno pravednog građanskog uređenja” (ibid.). Taj zadatak ipak — a tu upravo leži izvor Kantovog tematizovanja prava naroda — „zavisi od zakonitih spoljašnjih odnosa država i bez njih se ne može rešiti” (ibid.: 24). Kant ovde još uvek ne upotrebljava termin pravo naroda [Völkerrecht], koji se u njegovim spisima javlja tek deceniju kasnije,59 već poput Hegela govori o „spoljašnjim odnosima država”, jer su međusobni odnosi država i dalje određeni prirod59

Prvi put u delu Religija unutar granica pukog uma (AA VI: 96).

105

nim stanjem i jedino ih ‘nedruštvena društvenost’ može putem tajnog plana prirode približiti „stanju mira i sigurnosti”, tj. stupanju u „savez naroda” [Völkerbund] (ibid.). Naddržavno pravo bi bilo u jednom takvom „Foedus Amphictyonum” utemeljeno na „ujedinjenim voljama”. Kant u nastavku dodaje da su svi ratovi bili i biće samo sredstva dostizanja takvog saveza naroda, koji se karakteriše kao „svetskograđansko stanje javne bezbednosti države” (ibid.). Ali — i to je suštinski Kantov doprinos međunarodnopravnoj problematici i ono na čemu će on u svojim kasnijim spisima pokušati bliže da zasnuje ideju večnog mira — on neće biti dostignut sve dok moralno obrazovanje građana različitih država ne dostigne stupanj upravo onoga što je Hegel kritikovao u Kantovoj filozofiji, naime stupanj ostvarenosti univerzalističkog morala, koji bi u ovom slučaju, slučaju institucionalizovanja saveza naroda, morao biti ispunjen. Zato Kant i govori u Kritici moći suđenja o „jednoj svetskograđanskoj celini, tj. jednom sistemu svih država” kao o „jedinstvu jednog moralno utemeljenog sistema” (AA V: 432). Za Kanta se dakle u Idejama… radi o „građanskom ujedinjenju ljudske vrste” koje se u svetskoj istoriji sprovodi kroz „izvršenje jednog skrivenog plana prirode” (AA VIII: 27, 29; up. KdU § 83). Za razliku od Hegela, i rat se određuje kao prirodna pojava, jer se i posredstvom njega sprovodi plan prirode i šest godina nakon objavljivanja Ideja… Kant mu pripisuje „nešto uzvišeno po sebi [etwas Erhabenes an sich]” (KdU § 28): Čak sam rat, ako se vodi pravilno i uz poštovanje građanskih prava, ima u sebi nešto uzvišeno, i u isto vreme čini način mišljenja onog naroda koji tako vodi rat utoliko uzvišenijim ukoliko je on bio izložen većim opasnostima i pri tome se mogao hrabro držati, dok naprotiv dugi mir obično čini da zavlada prost trgovački duh, a sa njim nisko koristoljublje, kukavičluk i mekuštvo, i da način mišljenja dotičnog naroda padne nisko. 106

I u ostalim svojim spisima do Večnog mira Kant ne vidi konkretan način da se izađe iz „spoljašnje[g] stanja naroda [Völkerzustand]”, u kojem „civilizovani narodi stoje jedan prema drugom u odnosima sirovog prirodnog stanja (jednog stanja stalnog poretka rata)” (Religion, AA VI: 34). Na istom mestu Kant takođe odbacuje mogućnost da se međunarodni odnosi dovedu „u sklad sa moralom” te određuje pouzdanje „u stanje večnog mira zasnovanog na savezu naroda kao svetskoj republici [Weltrepublik]” kao puko „sanjarenje”. Iako se ovi Kantovi stavovi nalaze u čuvenom poglavlju o radikalnom zlu, jasno je da Kant ne određuje rat kao zlo, već kao od prirode dato sredstvo da se pokuša dostići pravno uređeno međunarodno stanje. Za čoveka stoji određenje da je „od prirode” zao, ali ne po sebi, već nam iskustvo govori da čovek, iako svestan moralnog zakona, ipak prihvata za maksimu svog delanja odstupanje od njega. A to je po njemu najbolje vidljivo ne u ʼtakozvanom prirodnom stanju’, nego u ʼobičajnom stanju’, i to posredstvom spoljašnjih odnosa između država, dakle unutar projektovanog prava naroda. To je vidljivo u osnovnom praktičnom načelu „velikih društava, zvanih države” (ibid.): Svaka država teži, sve dok pored sebe ima neku drugu državu za koju se može nadati da će je pobediti, da se poveća tim potčinjavanjem, te dakle smera univerzalnoj monarhiji, poretku koji bi morao da ugasi svaku slobodu i s njom (što je posledica toga) vrlinu, ukus i nauku. Ali to čudovište (u kome zakoni postepeno gube svoju snagu), nakon što je progutalo sve susedne države, rastače se samo od sebe i deli se pobunom i razdorom u mnoge manje države, koje, umesto da teže savezu država (republika slobodno povezanih naroda), opet sa svoje strane otpočinju svaka istu igru, i to nikako da bi omogućile da rat prestane (taj talac ljudskog roda), rat koji, iako nije tako neizlečivo zao, kao grobnica opšteg 107

samovlašća […] ipak, kako veli jedan Stari, načini više zlih ljudi nego što ih odnese. (ibid.: 39) Dakle, poput Hegela i Kant ovde s jedne strane kritikuje univerzalnu monarhiju, tj. jednu jedinu svetsku državu, jer bi se ona nužno preobrazila u stanje despotije i terora nad građanima. S druge pak uviđa svu realnost prirodnog stanja između država koje se ne može izmeniti ako države nisu u nekom „savezu na osnovu javnog prava naroda [Völkerrecht]” (ibid.: 96). Takvo pravo naroda mora da „ima moć [machthabendes]” za šta nam međutim „iskustvo odriče svaku nadu” (ibid.: 124). Tek jednim gestom nam Kant daje na uvid da se tu ipak radi o praktičnom regulativnom principu koji ima objektivnu realnost, a čijem izvođenju se Kant posvećuje dve godine kasnije u spisu Ka večnom miru (1795). Jasno se uviđa da su svi ovi Kantovi iskazi skoro identični sa Hegelovim shvatanjem prava naroda. Kantov kasniji obrt i stav da je pravo naroda dosežno i da pod određenim uslovima može da garantuje, nalik rimskom pretoru, vladavinu institucionalizovanih pravnih institucija nalazimo u naznakama u tekstu koji neposredno prethodi Večnom miru. U tekstu O uobičajenoj izreci: to bi u teoriji moglo biti ispravno, ali ne vredi za praksu (1793) Kant posvećuje poseban odeljak odnosu teorije i prakse u međunarodnom pravu i izjavljuje da bi neprestani ratovi mogli da dovedu države protiv ili sa njihovom voljom do „pravnog stanja federacije [Föderation] prema zajednički ugovorenom pravu naroda [Völkerrecht]” (Gemeinspruch, AA VIII: 307 i dalje). Pošto se ljudska priroda pokazuje najmanje dostojnom u međusobnim odnosima država, koji mir često čine pogubnijim za unutrašnje blagostanje pojedinačne države i od samog rata (zbog neprestanog naoružavanja i iščekivanja eskalacije ratnih sukoba), onda jedino sredstvo koje preostaje da se takvo, moralnom biću nedostojno stanje izmeni jeste pravo naroda zasnovano na „javnom zakonu koji se sprovodi preko vlasti, a 108

kome bi svaka država morala biti podvrgnuta (prema analogiji sa građanskim ili državnim pravom pojedinačnih ljudi); — jer je jedan trajni opšti mir, prema takozvanoj ravnoteži snaga u Evropi, puka fantazija” (ibid.). Da to međutim za Kanta nije „puka fantazija” i da je on ozbiljno počeo da promišlja tendenciju ka međunarodnopravnom načelu federalnosti — otkriva nam njegovo najuticajnije političko delo, kratak spis Ka večnom miru,60 napisan u obliku mirovnog ugovora, objavljen prvobitno u dva novinska članka i čije drugo i dopunjeno izdanje izlazi već sledeće godine. Rad odmah dobija negativne recenzije Šlegela [Schlegel], Herdera [Herder] i Geresa [Görres] da ignoriše političku realnost i konkretne odnose moći.61 Neposredan povod nastanku spisa bio Da je pitanje mira Kanta od početka druge faze njegove naučne delatnosti u velikoj meri zaokupljalo i da je on pokušavao da ga istraži i izvede kao krajnju svrhu učenja o pravu, pokazuju nam dva mesta iz Kritike čistog uma i Metafizike morala. Kritiku čistog uma tako Kant smatra za „pravi sud koji je nadležan za sve njegove sporove. […] Bez te kritike um se nalazi takoreći u prirodnom stanju, te svojim tvrđenjima i zahtevima ne može da pribavi značenje ili da ih osigura na drugi način već samo posredstvom rata. Međutim, kritika koja sve svoje odluke donosi na osnovu glavnih pravila svog sopstvenog ustava, čiji autoritet niko ne može da dovede u sumnju, pribavlja nam spokojstvo pravnog stanja u kome ne možemo rešavati naše sporove drugačije već samo u formi sudskog procesa. U prirodnom stanju uma sporovi se završavaju pobedom kojom se hvale obe parnične strane i posle koje najčešće nastaje jedan sasvim nesiguran mir, koji nam garantuje samo intervencija neke više vlasti. U pravnom stanju pak stvar se završava jednom sentencijom koja, odnoseći se na sam izvor svih sporova mora da zasnuje pravi večni mir.” (AA III: B 779—80; većinu podvukao aut.) „Može se reći da opšte i trajno zasnivanje mira čini ne puki deo, nego celokupnu krajnju svrhu učenja o pravu unutar granica samog uma.” (MdS, AA VI: 355) 60

F. Schlegel, Versuch über den Begriff des Republikanismus, 1796; J. G. Herder, Briefe zur Beförderung der Humanität, u: Herders sämtliche Werke, prir. von B. Spuphan. tom XVIII; J. Görres, Der allgemeine Friede, ein Ideal, Koblenz 1798. Jedinu pozitivnu recenziju piše Fihte (J. G. Fichte, „Rezension: Zum ewigen Freiden — Ein philosophischer Entwurf Immanuel Kants”, Philos. Journal, Bd. IV, 1796, S. 81—92). Up. takođe Zenker: 2004. 61

109

je zaključenje mira između Pruske i Francuske u Bazelu 1795. godine kojim je po prvi put priznata zakonita forma Francuske Republike. Tematika se koncentriše oko problema uspostavljanja mira u spoljašnjim odnosima država jednih prema drugima, tj. oko pravne konceptualizacije mira koji se pojmovno može odrediti samo kao praktičan regulativan princip. Osim državnog prava [Staatsrecht] i prava naroda [Völkerrecht], Kant ovde uvodi još jednu dimenziju prava koja treba takođe da reguliše međunarodne odnose: svetskograđansko pravo [Weltbürgerrecht]. Pravo naroda se pritom pokazuje kao nedovoljno da uspostavi pravni odnos između država, jer se i samo u određenoj meri temelji na ius in bello, ali prevashodno na ius ad bellum, načelo koje je Grocijus [Grotius] u svom klasičnom delu De iure belli ac pacis (1625) izveo iz suvereniteta države i učinio ga najvišim principom spoljašnjih odnosa država. I u ovom delu jasno dolazi do izražaja Kantovo shvatanje međunarodnih odnosa kao loše i radikalno zle realnosti njegovog doba. To je međutim uslov i početna tačka razmatranja koje putem ugovorne teorije dolazi do zakonskog stanja u svetu država. Ugovorno uspostavljanje državnog prava Kant analogijom primenjuje i u tumačenju prava naroda. Ali ne postoji sudija niti razlog i temelj legitimnosti ovog prava pri rešavanju međudržavnih sporova ako jedna strana samovoljno prekrši mir i odluči recimo nasilno da zasnuje svoje nove kolonije. To je ujedno razlog zašto Kant ne zastupa ʼmeđunarodnu državu’ [Völkerstaat] (čitaj svetsku državu), već savez naroda [Völkerbund],62 jer je jedina svrha samo savez mira (foedus pacificum) kojim se ne umanjuje niti poništava suverenitet posebnih država: Slično Fihte: „… prethodno opisano bi bio savez naroda, nikako međunarodna država. Razlika se zasniva na sledećem. Pojedinac može da se prinudi da stupi u državu; jer u suprotnom s njim ne bi bio moguć nikakav pravni odnos. Ali nijedna država se ne može prinuditi da pristupi ovom savezu, jer ona takođe izvan njega može stajati u pravnim odnosima.” (Fichte 1796: 380) 62

110

Narodi, kao države, mogu se posmatrati kao pojedinci koji se u prirodnom stanju […] uzajamno vređaju već time što žive jedni uz druge i od kojih svaki, u interesu sopstvene sigurnosti, može i treba s pravom tražiti od drugog da stupi u uređenje slično građanskom […] To bi bio savez naroda, koji ipak ne bi morao biti međunarodna država. I u tome bi upravo ležala protivrečnost: svaka država naime uključuje odnos višeg (zakonodavca) prema nižem (onom koji sluša, naime narodu), pa bi više naroda u jednoj državi sačinjavalo samo jedan narod, a to se protivi pretpostavci (jer mi baš imamo da razmotrimo pravo pojedinih naroda jednih protiv drugih, ukoliko ti narodi čine različite države, a ne naroda stopljenih u jednoj državi. (ZeF, AA VIII: 354) Navedeni citat se nalazi u centralnoj glavi traktata; reč je o drugom definitivnom članu pod naslovom „Međunarodno pravo treba da se zasniva na federalizmu slobodnih država”. Kant jasno govori da se njegova međunarodnopravna teorija, protiveći se ideji jedne međunarodne države [Völkerstaat] nasuprot ideji saveza naroda [Völkerbund], temelji na analogiji država sa individuama u prirodnom stanju. Savezu naroda međutim Kant odmah postavlja važno ograničenje: nijedna država nije podložna nikakvoj spoljašnjoj zakonskoj prinudi niti se može očekivati da će do takvog instituta uopšte nekada i doći s obzirom „na zloćudnost ljudske prirode što otvoreno izbija u slobodnom odnosu među narodima” (ibid.: 355). Za um u međusobnom odnosu država postoji samo jedan put: stvaranje univerzalne svetske države [Völkerstaat, civitas gentium] koja treba da obuhvati sve narode na zemlji. To je pozitivna ideja svetske republike [Weltrepublik] kojoj stoji nasuprot kao negativni surogat ideja saveza naroda koju po Kantu zahteva mirovni ugovor kojim se ne okončava jedan rat, već rat kao takav. Međutim, nekoliko stranica dalje, na kraju prvog dodatka o garanciji večnog mira, Kant se ponovo vraća kritici te ideje univerzalne države koja se provlači kroz 111

sve njegove političke spise. Ova protivrečnost koju nalazimo u samom srcu traktata još više se pojačava ako obratimo pažnju da nit argumentacije u početnoj analogiji vodi zapravo ka svetskoj državi, ne ka savezu suverenih država. Iako na prvi pogled izgleda da se radi o međusobno protivrečnim stavovima (up. Höffe 2004), Kantov pojam republikanizma nam olakšava da umesto protivrečnosti uvidimo gradaciju i različite modalnosti egzistencija mira. Do mirovnog stanja se dolazi na tri načina: a) pokoravanjem spoljašnjem pravu vladajućem u pojedinačnoj državi, b) nastankom saveza naroda utemeljenom na federalizmu slobodnih država, odnosno republika i c) postojanjem svetske republike republika [Weltrepublik der Republiken]. Pod uslovom da je prvi modus mira ispunjen — ali, sa jednim dodatkom: potrebno je da ustrojstvo države bude republikansko — moralna dužnost nam po Kantu govori da trebamo pokušati da realizujemo pravni odnos i između pojedinačnih (ili makar susednih) država koje se nalaze u prirodnom stanju. Pravno stanje koje omogućava večni mir može da garantuje samo ideja svetske republike; savez naroda je samo negativni surogat te ideje. Svetska republika se zasniva na odustajanju pojedinačnih država od sopstvenog suvereniteta; savez naroda pretpostavlja suverene države i ne traži od njih da se pokore spoljašnjoj zakonskoj prinudi, već samo moralnoj maksimi i na njoj zasnovanoj pravnoj dužnosti. Za razliku od svetske republike, savez naroda Kantu izgleda kao izvodljiva ideja, ali samo pod uslovom kada bi „kojom srećom nekom moćnom i prosvećenom narodu pošlo za rukom da obrazuje republiku […], onda bi ona postala središte federativnog ujedinjenja za ostale države koje bi joj se priključile i tako osigurale slobodu, shodno ideji prava naroda” (ibid.: 356). Dakle, očuvanje suverenosti država i njihova pluralnost ostaje pretpostavka Kantove političke filozofije i u naporu teorijskog zasnivanja večnog mira. Da li će to uticati na opravdanost Hegelove kritike Kanta analiziraćemo u poslednjem poglavlju ovog odeljka. 112

Večni mir u tami arhiva Pre toga je potrebno podvrći analizi određene Kantove stavove iznesene u Metafizici morala koja je izdata dve godine nakon traktata o miru i u kojoj Kant iznosi u sistematskom obliku svoje pravno-političko učenje, ali bez ikakvog osvrtanja na svoje filozofsko-istorijske stavove iznete u ranijim delima. To ne znači da je Kant time zaokružio svoj sistem, već samo da je dao sistematski oformljene odgovore na pravno-politička pitanja koja čuvene tri kritike nisu obrađivale, a koja su posebno bila razmatrana u različitim ʼpublicističkim’ tekstovima.63 O uzrocima određene promene Kantovog shvatanja prema ideji večnog mira u Metafizici morala naspram istoimenog traktata u literaturi o Kantovoj filozofiji se navode konsekvence koje je Francuska revolucija proizvela u publici susedne države (Weil 2002: 101 i dalje; Bernd 1997: 107; Lucas 1996: 58). Ali o kojim promenama Kantovog shvatanja je reč?64 I da li će usled toga Hegelova kritika kantovskog ideala večnog mira zadobiti nove konture? Usled ograničenosti teme rada zanimaće me pri tome samo momenti koji pokazuju određeno podudaranje između Hegelovih i Kantovih stavova. Ono što se u traktatu u miru nazivalo svetskograđansko pravo [Weltbürgerrecht], ovde se naziva takođe međunarodno državno pravo [Völkerstaatsrecht] (MdS § 43), jer Kant smatra da se pravo naroda [Völkerrecht] treba pravilnije nazvati državnim pravom [Staatenrecht (ius publicum civitatum)], pošto Većina tih tekstova je objavljena ili u Berliner Monatsschrift ili u Jenaischen Allgeminen Literaturzeitung. 63

O odstupanju učenja o pravu Metafizike morala naspram traktata o miru, up. Byrd/Hruschka 2008). 64

113

ono razmatra „pravo država u međusobnom odnosu” (MdS § 53). To implicira da Kant smatra barem minimalističko ustanovljenje prava između suverenih država, odnosno jedno postojano pravo naroda neispunjivim zadatkom. Usled toga večni mir za Kanta postaje „neizvodljiva ideja”, ali i dalje ništa ne gubi na važnosti praktična regulativa te ideje da je dužnost ljudi i država „kontinuirano približavanje njemu” (MdS § 61). Takvo približavanje Kant vidi i dalje u federativnom savezu slobodnih i suverenih država, čije uređenje, kao i u Večnom miru, treba da bude republikansko. Mogućnost takvog saveza naroda je sada međutim ograničena na one države „koje su međusobno u susedstvu” (MdS § 54): Elementi prirodnog prava su: 1) da se države, posmatrane u spoljašnjem međusobnom odnosu […] po prirodi nalaze u nepravnom stanju; 2) da je to stanje stanje rata (prava jačeg), mada ne istinski rat […] iz koga su one države koje su međusobno u susedstvu obavezne da izađu; 3) da je savez naroda, prema ideji prvobitnog društvenog ugovora, nužan da doduše jedna drugu ne mešaju u svoje unutrašnje nesporazume, ali ipak da se štite od napada spoljašnjih; 4) da veza ipak ne sme sadržavati nikakvu suverenu vlast (kao u nekom građanskom uređenju), nego samo udruženost (federalnost); savezništvo koje se u svako doba može otkazati, pa se prema tome mora s vremena na vreme obnavljati — pravo […] da od sebe otklanjaju zapadanje u stanje istinskog rata (foedus Amphictyonum). Nesumnjivo da ovom izjavom Kant misli na porodicu evropskih država koje su bile zahvaćene zahtevom za republikanskom slobodom i racionalnim utemeljenjem državnog ustava — zahtevom Francuske revolucije. Taj savez ʼnekih’ država Kant naziva „permanentnim kongresom država” (MdS § 61), ali 114

koji se ne bi odnosio odmah pri svom osnivanju na sve države Evrope, jer bi na taj način razlog svog osnivanja — težnja ka miru država koje se nalaze u prirodnom stanju — doživeo fijasko već na samom početku međusobnim iznošenjem pritužbi i sporenjem oko toga ko je prvi započeo sukob. Kao empirijski argument Kant pominje kongres evropskih država koji se održao u Hagu. Kao rezultate takvog kongresa Kant navodi da je „ostalo samo u knjigama, a iz kabineta je nestalo, ili je, nakon već izvršenog nasilja, u obliku dedukcija povereno mraku arhiva” (ibid.). Razlog takvom scenariju Kant je ponudio već u 1. prilogu Večnog mira: „Još nesigurnije je pravo naroda, tobože izgrađeno na temelju statuta prema ministarskim planovima, jer ono zaista predstavlja samo reč bez stvarne sadržine i zasniva se na ugovorima koji u istom onom aktu kojim su zaključeni sadrže prikrivenu nameru da budu pogaženi.” (ZeF, AA VIII: 377) U svojoj epohi Kant dakle ne vidi realnu mogućnost da se osnuje mirovni savez prema principima praktičnog uma, jer ugovorno zaključenje jednog foedus pacificum ujedno, kao pri sklapanju mirovnog ugovora, stoji pred tajnom klauzulom njegovog kršenja. Shodno svojoj negativnoj ideji slobode, kantovski savez naroda pojedinih država bi bio samo odbrambeni savez. Onu državu koja bi napala ili samo imala nameru da napadne mirom povezane države Kant naziva „nepravednim neprijateljem [der ungerechte Feind]” (MdS § 60) čiji je cilj da ovekoveči prirodno stanje. Da li je nepravedni neprijatelj ona država koja ne potrebuje priznanje sopstvenog suvereniteta i koja teži svetskoj vladavini, porobljavanju, te time i nepoštovanju modernih (evropskih) ratnih običaja? (up. Schelling 1907: 261) U kakvoj

115

vezi to stoji sa Gansovim dodacima paragrafima 33165 i 32466 Hegelove Filozofije prava razmotriću u daljem tekstu čija je tema Hegelova kritika saveza naroda kao takvog ili mogućnosti/ stvarnosti pravno institucionalizovanog prava naroda. Pre toga je potrebno još primetiti da figura nepravednog neprijatelja postavlja Kantovu koncepciju prava naroda u pitanje. Taj fragment koji je u potpunosti posvećen toj figuri predstavlja skriveno centralno mesto Kantovog međunarodnopravnog učenja. To nije marginalno mesto u Kantovom sistemu kako to Habermas smatra (Habermas 1996: 194), niti je tu reč o ratnim merama prema otpadničkim državama, kako je već pokušano da se Kantovo učenje primeni na međunarodni presedan Kosova i na Srbiju kao Schurkenstaat (Brandt 1999). Nasuprot takvim interpretacijama Kantovog nepravednog neprijatelja smatram da je tu reč zapravo o problemu prelaza iz prirodnog stanja u pravno stanje. Videli smo da se po Kantu odnosi između država mogu najtačnije okarakterisati figurom prirodnog stanja. Pošto se države međutim za razliku od osoba ne mogu prinuditi da izađu iz prirodnog stanja (ZeF, AA VIII: 355), Kant dopušta putem teorijskog oblika nepravednog neprijatelja da su prinuda i nasilje protiv njega legitimna sredstva. Tu je, s jedne strane, problematizovan preventivni rat i pravo na intervenciju jedne asocijacije država, upravo kantovskog saveza naroda protiv države koja svojom maksimom delanja krši samu mogućnost napuštanja prirodnog stanja; s druge pak postavljen je granični problem uspostavljanja međunarodnog prava kao takvog, odnosno pravnog utemeljenja međunarodnih odnosa. I kod Kanta je dakle reč o osobenoj granici prava. Pravo naroda i na njemu „Francuska Republika ne treba nikakvo priznanje, kao što ni Sunce nema potrebu da bude priznato.” 65

„Ako se dakle jedan broj država i učini porodicom, onda ovo udruženje kao individualitet mora sebi kreirati jednu suprotnost i proizvesti neprijatelja.” 66

116

utemeljen savez naroda postavljeni su kao provizorni. I samo mirovno pravo [Friedensrecht] koje Kant razmatra u prethodnom paragrafu (§ 59) odnosi se samo na situaciju relativnog, odnosno konačnog i promenljivog mira koje se i dalje odigrava u situaciji pripadnoj prirodnom stanju. Možemo čak postaviti i pitanje da li nepravedni neprijatelj remeti i ustanovljeni poredak između država takođe i u prirodnom stanju. On ne predstavlja opasnost samo za Kantov evolutivni pristup mirovnom poretku već ugrožava sve države, kako one okupljene u mirovni savez, tako i sve ostale bez obzira na njihovu spremnost da se priključe nekom mirovnom poretku ili ne. Štaviše, i sam savez država ne isključuje mogućnost da se u jednom momentu pojavi upravo kao takav nepravedni neprijatelj prema drugim država, jer njegov odnos prema njima nije zasnovan na pravu, već na nasilju.

117

Hegelova kritika Hegelova kritika Kantovog shvatanja prava naroda u završnim paragrafima Filozofije prava temelji se prvenstveno na njihovim različitim pogledima na problem odnosa morala i politike. U svom tretiranju mogućnosti mira i saveza naroda Kant hipotetički polazi od pojedinaca koji kroz ugovor zasnivaju državu i po istoj analogiji posmatra posebne države i mogućnost njihovog zajedničkog stupanja u ugovorni savez. Njih na tom putu vodi prirodna sklonost, tj. nedruštvena društvenost. Nasuprot tome Hegel zasniva praktičnu filozofiju, odnosno filozofiju objektivnog duha na onom političkom. Snažni suverenitet države koja je već dostigla supstancijalnost običajnosti i potpuno ostvarenje konkretne slobode ne dopušta utemeljenje bilo kakvog saveza naroda i u okviru njega institucionalizovanog mađunarodnog prava na osnovu ugovorne teorije i saglasnosti posebnih suverenih volja. Pri ovoj analizi Hegelove rasprave sa Kantom ograničiću se na pravnu sferu, jer i sam Kant u Metafizici morala problematiku večnog mira razmatra u odeljku učenja o pravu, a ne učenja o vrlinama. Hegelova kritika odigrava se na dva polja: 1) otvaranje unutrašnjeg prava države ka spoljašnjosti, čija je posledica nužnost razmatranja različitih oblika odnosa između suverenih država, može se čitati kao odgovor na Kantovo izlaganje principa „javnog prava” (MdS §§ 43—62) koje uključuje državno, međunarodno i svetskograđansko pravo; 2) dijalektika rata i mira. Hegel eksplicitno imenuje Kanta u paragrafima 324 (primedba i dodatak), 333 (primedba), dok implicitnu kritiku nalazimo u paragrafima 322, 329 (dodatak), 330 (i dodatak), 337 (primedba), 339 (dodatak). U paragrafu 330, početnom 118

paragrafu „Spoljašnjeg prava države”, u kritici zahteva za trebanjem [Sollensforderung] možemo uočiti izvor Hegelove kritike, jer ono „treba” [es soll] ne pripada pravno-političkoj sferi koja je „shvatanje prisutnog i stvarnog” (PhR: 24). Filozofija prava kao filozofsko delo mora da bude najdalje od toga da konstruiše državu kakva ona treba da bude, jer filozofska misao dolazi uvek prekasno kako bi mogla da pretenduje na njeno sopstveno učešće u izgradnji institucija države. To je najjači metodološki aksiom Hegelove politike. U trećem izdanju Enciklopedije (1830) Hegel odgovara na kritiku stavova njegove teze o identitetu uma i stvarnosti, stavova koji su se činili „mnogima čudnim, pa su i doživeli napade”: Ali odvajanje stvarnosti od ideje je razumu posebno omiljeno, koji snove svojih apstrakcija smatra kao nešto istinito i koji je tašt na ono trebanje koje on naročito propisuje na političkom polju, kao da je svet njega čekao da bi saznao kakav bi on trebao da bude, ali kakav nije. (Enz § 6 A) Tu sada, međutim, imamo jedno preokretanje odnosa između Sein i Sollen koje nam bitno pokazuje način na koji Hegel tretira pravo naroda, način tako netipičan za njegovu filozofiju da se odmah moramo zapitati zašto on uvodi taj obrt ovde i da li ga ostavlja nerešenim. Naime pravo naroda polazi i ostaje u okviru odnosa između samostalnih i suverenih država i ono što je u običajnosti države doprlo do svog po-sebi i za-sebe, dakle do konkretnog ostvarenja slobode, do solipsizma i samouživanja u svom dovršenom obliku, sada pada nazad u modalnost trebanja, jer je stvarnost razdvojena [Entzweiuung] i podeljena između različitih suverenih volja (PhR § 330). Taj odnos između država nije ugovorni odnos kao onaj između privatno-pravnih osoba koje „iznad sebe imaju sud koji realizuje ono što je pravo posebi”, te se „u ovom odnosu mora uvek ostati kod trebanja”, jer nema vlasti koja odlučuje protiv države (§ 330 A). Na osnovu 119

ovog početnog određenja Hegel već u primedbi paragrafa 333 direktno kritikuje filozofsko razmatranje mogućnosti večnog mira: Kantovska predstava nekog večnog mira putem saveza država [Staatenbund], koji izravnava svaki spor i koji kao od svake pojedinačne države priznata moć otklanja svaku neslogu i time onemogućava odluku ratom, pretpostavlja saglasnost država, koja se zasniva na moralnim, religioznim ili nekim drugim temeljima i obzirima, uopšte uvek na posebnim suverenim voljama i na taj način ostaje opterećena slučajnošću. Suverenitet posebne, a ne opšte volje vlada dakle načelom prava naroda „kao opšteg prava koje po-sebi i za-sebe treba da važi između država” (§ 333). Stvarnost prava nije u opštoj volji, pa se time ujedno pokazuje granica važenja prava posebi koje se tetura u stalnom izmenjivanju odnosa u skladu sa međunarodnim traktatima i njegovog ukidanja. Kako je već primećeno (Lucas 1996: 53 i dalje), Hegel pogrešno citira Kantove međunarodne institute. Kant nikada ne upotrebljava izraz savez država [Staatenbund], već savez naroda [Völkerbund]67 koji nije identičan sa pojmom međunarodne države [Völkerstaat], jer ovaj nužno implicira odricanje od suvereniteta udruženih država, te na koncu vodi ka svetskoj državi [Weltstaat] ili apsolutnoj monarhiji, konceptu koji i Hegel i Kant zajedno odbacuju. Kant doduše govori u paragrafu 61 Metafizike morala o pojmu ʼopšteg društva država’ [allgemeinen Staatenverein], koje bi pod određenim uslovima moglo osigurati mir između država, jer je „svako pravo naroda […] samo provizorno” i može postati peremptorno samo u takvom društvu država. Pošto — Kant dodaje — „uz preveliko protezanje takve međunarodne države [VölkZeF, AA VIII: 354. Kant govori i o mirovnom savezu [Friedensbund, foedus pacificum], o federalnosti, federativnom udruženju i slobodnom federalizmu (ibid.: 356, 367, 385). 67

120

erstaat] na prostrane predele njena vlada, prema tome i zaštita svakog člana, najzad mora postati nemoguća, a mnoštvo takvih korporacija opet dovodi do ratnog stanja…” Kant kritikuje ovde zapravo zapadanje federativnog saveza naroda u jedinstvenu državu, dok samo stremljenje takvom savezu smatra nužnim i zasniva ga na pojmu dužnosti. Međutim, otvoreno priznanje stalnog ratnog stanja između država i smatranje večnog mira idealom koje nalazimo u Kantovom poslednjem pravno-političkom spisu pokazuje nam istinsku bliskost njegovih i Hegelovih pogleda. Usled toga jedino je ispravno razmatrati Hegelovu kritiku večnog mira pod aspektom trebanja unutar spoljašnjeg prava države. Kritiku trebanja koju Hegel sprovodi u svom pravno-političkom učenju ima dva korena: s jedne strane proizilazi iz teze o identitetu uma i stvarnosti, dok se s druge pokazuje kao konsekvenca postavke istoričnosti prava, jer se posredstvom trebanja ne može dopreti do kategorije posredovanja. Shodno tome se istorijski tok po Hegelu zaustavlja u Kantovoj filozofiji i projektuje se u lošu beskonačnost. Drugim rečima, trebanje ne dozvoljava da se misle bilo kakve kategorije posredovanja, pa se ono može odnositi, sa naglašavanjem neumnosti postojećeg stanja, samo negativno i rušilački (poput apstraktne ideje slobode Francuske revolucije) prema stvarnosti (međunarodnih odnosa). Svojom kritikom razdvajanja trebanja od stvarnosti Hegel međutim ne želi da podari legitimaciju pukoj faktičnosti onog datog, već mu je cilj da ukaže na istoričnost ljudskog života i državnih institucija. Sasvim je drugo pitanje, kojem ću se vratiti u sledećem odeljku, da li i kada kategorija posredovanja kod Hegela uzima i/ili nužno mora da uzme na sebe oblik nasilja i da preobrazi postojeće institucije putem borbe i rata. U dodatku paragrafa 324 Hegel povezuje Kantov mirovni zahtev sa postojanjem jednog sličnog instituta u postrevolucionarnoj Evropi, naime Svete alijanse [Heilige Allianz]: 121

Večni mir se često zahteva kao ideal u koji bi čovečanstvo moralo dospeti. Kant je tako predlagao jedan savez suverena [Fürstenbund] koji treba da izgladi sporove država, a Sveta alijansa je imala nameru da bude jedan takav institut. Savez suverena takođe nije kantovski pojam. Hegelova kritika je i ovde uperena na paragraf 61 Metafizike morala u kojem Kant govori o „društvu nekih država da bi održale mir”68 i povezuje ga sa kongresom evropskih država koji je održan u Hagu, ali koji se usled samovolje suverena i nemogućnosti uspostavljanja ujedinjene volje „uvek može raskinuti”. Zato i ne čudi što Hegel ovde u kritici Kanta koristi upravo kantovski argument ujedno ga dopunjavajući jednom bitnom stavkom, nužnošću proizvođenja neprijatelja: Samo je država individua, a u individualitetu je bitno sadržana negacija. Ako se dakle jedan broj država i učini porodicom, onda ovo udruženje kao individualitet mora sebi kreirati jednu suprotnost i proizvesti neprijatelja. (PhR § 324 Z) Kraj ovog navoda „... und einen Feind erzeugen” direktno se odnosi na prethodni paragraf Metafizike morala: „Pravo jedne države protiv nekog nepravednog neprijatelja [gegen einen ungerechten Feind] nema granica…” (§ 60) Hegel najpre želi da pokaže da na iskustvenoj strani bilo kakav mirovni institut, u ovom slučaju Sveta alijansa, mora proizvesti neprijatelja, jer je „u individualitetu negacija bitno sadržana” (PhR § 324 Z)69, pa Up. Avineri 2003: 201 koji smatra da se Hegelova kritika ovde odnosi na teorijske premise Svete alijanse kao reakcionarne moći koja je pokušala da zadobije legitimitet neposredno nakon pada Napoleona (1815). 68

69 Videćemo kasnije da se to takođe odnosi i na individualitet koji država zadobija u spoljašnjem pravu države naspram unutrašnjeg pravnog poretka. Negativnost sadržanu u individualitetu, odnosno ono što Hegel naziva isključivanjem [Ausschließung] ili isključivim bićem za-sebe [das ausschließende Fürsichsein] nalazimo već u ranoj studiji o prirodnom pravu:

122

po sebi ne može ni biti nikakvog mirovnog saveza bilo teorijski bilo empirijski, jer je postojanje ili proizvođenje kantovskog nepravednog neprijatelja nužna kategorija odnosa između država, a time i istorijskog posredovanja.70 Kako čitati to proizvođenje neprijatelja, to postajanje nepravednim neprijateljem? Da li je to zajednički zaključak oba velikana filozofske misli iz odbacivanja legitimnosti svetske države, koja bi svojim postojanjem predstavljala jedinu suverenost, suverenost koja dijalektički lako prelazi u hegemoniju despotizma, jer ako se države prinude protiv svoje volje da stupe „u jedno svetskograđansko uređenje” onda je „takvo stanje opšteg mira sa druge strane još opasnije po slobodu (kao što je to već više puta bilo kod prevelikih država), pošto mir tada vodi u najgori despotizam…” (Gemeinspruch, AA VIII: 310—11)? Kao što smo prethodno naveli, Kant određuje svetsku republiku kao „sanjarenje” (Religion, AA VI: 34), dok Hegel u predavanjima u Jeni smatra: „ Neko opšte društvo naroda usmereno ka večnom miru bilo bi vladavina jednog naroda ili bi to bio samo jedan narod — njihova individualnost uništena — univerzalna monarhija” (SE3: 250) Protiv jedne takve države, koja bi nastojala sebe imperijalno da proširi koliko je moguće, i Kant i Hegel dopuštaju da ostale države poseduju legitimno ius ad bellum. U Metafizici morala Kant smatra da u „prirodnom stanju država, pravo na rat (na hostilitete) jeste dopušten način na koji jedna država koristi svoje pravo protiv neke druge države…” (MdS § 56) Pravo na rat je usmereno protiv rastuće moći, potentia tremenda, koja se sprovodi osvajanjem drugih država. „Osim aktivne povrede” povod za rat predstavlja i „Ovaj odnos individualiteta prema individualitetu jeste jedan odnos, i to dvostruki: pozitivni odnos mirnog, jednakog postojanja jednog pored drugog u miru; negativni odnos, isključenje jednog putem drugog; i obe veze su apsolutno nužne.” (TW 2: 481) Za Hegela su to u njegovom dobu „Turci ili Amerikanci” (PhR-Ilting: IV, 735). 70

123

sama „pretnja” ili „naoružavanje” dok traje mir (ibid.)71 Slično stanovište zauzima i Hegel: Stoga se spor država, ukoliko posebne volje ne nađu sporazum, može odlučiti samo ratom. Ali koje povrede, koje mogu lako i mnogo puta nastupiti na svom vrlo širokom području i pri mnogostranim odnosima svojih pripadnika, treba smatrati određenim raskidom ugovora ili povredom priznanja i časti, ostaje nešto po-sebi neodredljivo, jer jedna država svoju beskonačnost i čast može staviti u svaku od svojih pojedinačnosti, pa je utoliko više sklona toj razdražljivosti ukoliko se jedan snažni individualitet dugim unutrašnjim mirom više nagoni na to da sebe potraži i stvori građu delovanja prema spolja. (PhR § 334; većinu reči podvukao aut.) Dakle, ne samo da empirijski možemo utvrditi mnoštvo pojedinačnih država nego je njihova pluralnost teorijski nužna da bi se večni ili trajniji mir uopšte mogao zasnovati. Kao posebni individualiteti, sa sopstvenim običajnim voljama, državnim institucijama i sopstvenim tumačenjem prava, koji u međusobnom odnosu dijalektički prelaze u samovolju odluke — rat predstavlja nužnost u rešavanju spora. Ali u toj nužnost nalazi se momenat posredovanja, koji čini rat i njegove posledice usmerenim prema zasnivanju mira. Hegel snažno naglašava taj momenat, naime to da se rat uvek mora tako voditi da se mogućnost mira nikako ne ispusti i zanemari. 71 U traktatu o miru se pak jedno takvo pravo na rat ne dozvoljava: „Pojam prava naroda kao prava na rat ne može se u stvari nikako misliti (jer bi onda značilo da ono kroji pravdu na osnovi jednostranih maksima nasiljem, a ne na temelju opštevažećih spoljašnjih zakona, koji ograničavaju slobodu svakog pojedinca), pa bi se pod njim moglo razumeti samo ovo: sasvim je pravo da se ljudi koji tako misle međusobno zatru i na taj način nađu večni mir u prostranom grobu što će prekriti sve strahote nasilja zajedno sa njihovim začetnicima.” (AA VIII: 356—57)

124

To je verovatno najjače međunarodnopravno određenje koje Hegel dopušta: u samom ratu je „rat određen kao nešto što treba da bude prolazno. On sadrži time međunarodnopravno određenje da se u njemu odredi mogućnost mira…” (PhR § 338: podvukao aut.) Upravo pri razmatranju rata možemo uočiti najvišu sličnost između Kantovih i Hegelovih pogleda na međunarodne odnose, iako se na tom mestu uopšte ne može govoriti o nekom ʼskrivenom kantijanizmu” kod Hegela. 72 Traktat o miru čini u Kantovom filozofskom opusu jedini spis koji drugačije sagledava karakter rata, iako je rat i dalje „tužno nužno sredstvo u prirodnom stanju” (AA VIII: 346) koje i dalje ostaje da važi, kao i za većinu novovekovnih političkih teorija, unutar međunarodnih odnosa. To je jedini spis koji pokušava da pravno institucionalizuje — uprkos jasno izraženoj „dijagnostici političke sadašnjice” (Lucas 1996: 57) — postepeno ali sigurno približavanje trajnom međunarodnom miru. Sam Večni mir, kao uostalom i Metafizika morala, dosta duguju vladajućim učenjima i pogledima na pravo naroda u 18. veku i predstavljaju umnogome kompilacije tih učenja. Kantove poglede na rat ćemo bolje sagledati ako obratimo pažnju na pravno-istorijske spise koji s obzirom na rat pretpostavljaju, kao kod Hegela, poverenje u delotvornost uma u istoriji, uma koji se prvi put upotrebio (naime pri izlasku iz prirodnog stanja) da bi R. P. Horstman [R. P. Horstmann] vidi jedan skriveni kantijanizam u Hegelovoj filozofiji istorije u tome što Hegel, s jedne strane, preuzima bitne momente Kantove filozofije istorije u svoju sopstvenu koncepciju svetske istorije, dok s druge odlučujuće odbacuje učenje o prirodnim svrhama koje stoji u osnovi te teorije (Horstmann 1982: 60 i dalje, 71). 72

125

se zloupotrebio (Anfang, AA VIII: 123).73 Tu njegovi stavovi nisu toliko udaljeni i postavljeni u praktične postulate kao u poslednjim spisima. Izlaskom čoveka „iz stanja pod starateljstvom prirode u stanje slobode” počinje „istorija slobode” koja je bitno obeležena zlom jer je delo čoveka (Anfang, VIII: 115). U istom tekstu Kant priznaje da najveća zla koja pritiskaju civilizovane narode dolaze od rata „i to ne od onog koji upravo traje ili koji je prošao, već od neprekidnog i sve jačeg naoružavanja za budući”, ali ujedno tvrdi da je rat i dalje neophodno sredstvo da se kultura i civilizovanost ljudskog roda dalje unapređuje i „tek pošto se (bog zna kada) optimalno ostvari kultura mogao bi trajni [immerwährender] mir biti spasonosan, a zahvaljujući kulturi jedino i mogućan” (ibid.: 121) I u Idejama… nalazimo istu ocenu rata kao sredstva antagonizma (nedruštvene društvenosti) koji između država prirodno vodi ka stanju mira, „svetskograđanskom stanju javne bezbednosti država” (Idee, Vezu konstituišućeg nasilja i prirode pronalazimo i kod ranog Šelinga: „Treba očekivati da već prvo nastajanje pravnog poretka nije bilo prepušteno slučaju, nego nekoj prirodnoj sili koja je, uvedena opštim izvršenim nasiljem, nagnala ljude da dopuste da nastane takav poredak, a da to sami nisu znali i to tako da su neočekivano bili pogođeni prvim posledicama takvog poretka.” (Schelling 1907: 258—59) Stoga sloboda, tj. ustanovljenje političke zajednice, počinje sa nasiljem, sa zloupotrebom slobode. O ʼzloupotrebi slobode’ up. Idee, 6. stav, AA VIII: 23. U ugovornom utemeljenju političke zajednice „treba računati samo na nasilje kao početak pravnog stanja… Ono će naravno, kao što se već unapred može očekivati, pokazati velika odstupanja od one ideje (u teoriji) jer se, osim toga, ne sme mnogo računati na moralno shvatanje zakonodavca: da će on, pošto ujedini pustu gomilu, prepustiti narodu da svojom zajedničkom voljom ostvari pravno uređenje.” (ZeF, AA VIII: 371). Nesumnjivo je da se za sve nemačke idealiste raskid sa prethodnim poretkom i uvođenje novog političkog uređenja u istoriju može dogoditi samo putem nasilja i da je velika iluzija ako se veruje da bi nov poredak mogao da se nametne sam od sebe sopstvenom racionalnošću, takoreći ʼboljim argumentom’ (up. Perelman 1966: 161 i dalje). 73

126

7. stav, AA VIII: 26). Nije preterano ako se smatra da se u Hegelovoj filozofiji prava mogu pronaći odjeci i preuzimanja Kantovih, za istoriju recepcije njegove političke misli u 20. veku ʼkontroverznih’ izjava u paragrafu 28 Kritike moći suđenja o ratu kao „nečemu uzvišenom po sebi” i o trajnom miru kao opasnosti za osećanje pripadništva zajednici i opštem dobru, kao i u paragrafu 83 istog dela gde se rat opisuje kao sredstvo da se do „najvišeg stepena razviju svi talenti koji služe kulturi” bez obzira „na najstrašnije patnje koje pričinjava ljudskom rodu i bez obzira na možda još veće patnje kojima u miru pritiskuje stalno pripremanje za njega”, tako da rat „predstavlja jednu pobudu više” za dalji razvoj kulture (KdU § 83, AA V: 433).

127

EXKURS Istorizovanje prava u ranoj hegelovskoj školi (E. Gans i C. L. Michelet) Ako se od spisa o nemačkom ustavu, prvog obimnijeg nacrta Hegelove političke filozofije, već može uočiti postojanost njegovih pogleda na pravo naroda, koji su na početku bili izvedeni iz promišljanja konsekvenci koje je Francuska revolucija u provali subjektivnosti postavila kao zadatak evropskim državama, da bi u Filozofiji prava zadobili razrađeniji sistematski okvir (prevashodno preko pojmova Hegelove logike, isključujuće individualnosti, zasebitnosti individuuma i idealnosti državnog suvereniteta) — smatram da je ispravno postaviti kao radnu hipotezu da je Hegel tek nameravao da radi na daljoj pojmovnoj izgradnji „Spoljašnjeg prava države” kao zasebnog dela sistema koja bi možda ublažila posledice retorike usuda svetske istorije. U prilog tome govori i problematično sistemsko mesto koje zauzima filozofija istorije u svom nadovezivanju na filozofiju prava. Činjenica da Hegel vraća pojam borbe za priznanje na njegovo izvorno mesto iz kojih je i proistekao, naime u međunarodne odnose, govori o tome da je Hegel ostavio mesta za dalju izgradnju svoje filozofije i da je to ostavio svojim učenicima (tako i Hösle 1987b: 36), utemeljiteljima hegelovske škole kroz časopis Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik,74 koji su zajedno sa njim držali u Berlinu predavanja iz prirodnog prava i pravne istorije.75 Tekstovi koji su u tom glasilu hegelovske filozofije objavljeni za vreme njegovog života (1827—1831) u velikoj meri su bili usmereni ka proširenju njegovog učenja, dok se časopis kasnije (1831—1846) više zanimao za njegovu odbranu. 74

Up. za to E. Weisser-Lohmann, „Die Vorlesungen der Hegel Schüler an der Universität Berlin zu Hegels Lebzeiten”, u: Weisser-Lohman 1991: posebno 195—203. 75

128

Eduard Gans, profesor na Berlinskom univerzitetu, Hegelov kolega i učenik, iznosi u svom prvom predavanju o prirodnom pravu i univerzalnoj istoriji prava, kao i u „Predgovoru” za drugo štampano izdanje Hegelove Filozofije prava svoje viđenje eventualnog proširenja Hegelove pravno-političke misli, koje se sprovodi putem njenog otvorenog istorizovanja. Isti pokušaj nalazimo i u pravnoj filozofiji Karla Ludviga Mišlea, jednog drugog kolege i pored Gansa najranijeg Hegelovog učenika. I on, kao i Gans, smatra da Hegel sa svojim shvatanjem prava naroda čini grešku u svom sistemu filozofije. Niko od njih ne smatra da je ta greška iznuđena dnevno-političkim pitanjima, dakle na način na koji je Hegel redovno napadan već u njegovom dobu, nego da je ona potpuno sistemski utemeljena. U drugoj polovini prošlog veka razvila se velika debata oko pitanja postojanja egzoteričnog i ezoteričnog Hegelovog filozofskog učenja. Posebno je K. H. Ilting [K. H. Ilting] nastojao na takvom sagledavanju uzimajući u obzir tadašnju jaku cenzuru 1820. godine kao posledicu tzv. ʼrešenja iz Karlsbada’. Smatram da je taj put pogrešan i da Hegelovu Filozofiju prava treba da čitamo, kako je već u „Predgovoru” snažno naglašeno, kao deo veće celine, kao sistemski deo Hegelove filozofije. Sam sistem i glavna određenja filozofije kao nauke postavljaju granice Hegelovom mišljenju. Da li i njegovim najbližim saradnicima — istražiću u ovom odeljku. Nasuprot široko utemeljenom stavu da osnovni smer interpretacija Hegelove filozofije nakon njegove smrti počinje sa debatom oko ispravnog razumevanja njegove filozofije religije, Gansov i Mišleov smer mišljenja — da izvor za dalju izgradnju filozofije na Hegelovim osnovnim stavovima potraže upravo na nivou prava i njegovog odnosa prema filozofiji istorije — predstavlja zapravo prvu debatu oko ispravnog razumevanja Hegelove filozofije u okviru Hegelove škole (tako i Beyer 1959: 260 i Riedel 129

1977: 252 i dalje). Suštinu njihovog tumačenja Hegela možemo iskazati kao liberalizovanje putem istorizovanja (po karakterizaciji M. Ridla) i ona započinje još za vreme Hegelove profesorske delatnosti i javno se iznosi na filozofskim katedrama Berlinskog univerziteta.76 Mene će u ovom odeljku zanimati samo njihov način izvođenja i shvatanja istoričnosti prava u nadovezivanju na Hegelovo učenje. Ostale oblasti njihovog filozofskog mišljenja, tu prevashodno mislim na Gansovo insistiranje na prevladavanju siromaštva, kao i na njegovo učenje o nužnom i umskom postojanju opozicije u modernoj državi — ne pripadaju temi i opsegu ovog rada.

Up. članak M. Kvantea [M. Quante] „Philosophie der Krise: Dimensionen der nachhegelschen Reflexion” (Quante 2009) koji iscrpno izveštava o aktuelnosti i najnovijim istraživanjima hegelovske škole, pritom se pozivajući na stav K. Šmita: „Ko poznaje dubinu evropskog misaonog razvoja 1830—1848 u velikoj meri je pripremljen na ono što danas vlada u celom svetu.” 76

130

1. U svojoj uticajnoj studiji o istoriji recepcije Hegelove političke filozofije H. Otman [H. Ottmann] ne posvećuje nijedno poglavlje E. Gansu (Ottmann 1977). Ni F. Iberveg [F. Überweg] u svom kapitalnom projektu Grundriß der Geschichte der Philosophie der Neuzeit (1866), i danas nezamenljivoj knjizi za studij istorije nemačke filozofije 19. veka, ne uvrštava Gansa u okvir hegelovske škole. Koliko je Gans imao za vreme Hegelovog života, tačnije od početka njegove univerzitetske karijere 1826. godine, jasno definisano mesto u okviru tadašnjeg hegelovstva, toliko je taj njegov položaj kasnije doveden u pitanje. Situacija je donekle popravljena H. Libeovim uvrštavanjem Gansa u zbornik Hegelovska desnica (1962) i M. Ridlovom publikacijom Gansovog „Predgovora” za Hegelovu Filozofiju prava u prvom tomu uticajnog zbornika Materijali za Hegelovu filozofiju prava (1975). Gans je bio po Hegelovom ličnom kazivanju (Briefe: III, 127) njegov najbliži saradnik, glavni utemeljitelj hegelovske škole i pored Mišlea i Hotoa izdavač prvih Hegelovih sabranih dela. On nikada nije propustio da naglasi u svim svojim spisima da Hegelova filozofija prava predstavlja osnovu na kojoj počivaju sva njegova dalja izvođenja (Gans 1824: 30, 39—40; Briefe: III, 32). Ponekad je Gans stavljan i na viši pijedestal i od samog Hegela; recimo u rečima čuvenog kritičara tog doba A. Rugea [A. Ruge]: „Bez Gansa je Hegelova filozofija prava osvit bogova apsolutizma.” (Ruge 1841: 138) Sam Mišle naziva Gansa jednom prilikom „čovekom budućnosti” (Michelet 1866: I, 74). I novija istraživanja potvrđuju takvu ocenu: Gans „pripada najrevnosnijim i najenergičnijim pobornicima filozofije koji su se od polovine 20-ih godina 18. veka organizovali u ʼškolu’…” (Riedel 1977: 236).77 Up. takođe H. Schröder, „Einleitung”, u: Gans 1971: XXXI; Lucas 2001: 105; Schmidt am Busch 2007: 106. 77

131

Za osnovno pitanje ovog rada — pitanje istoričnosti Hegelove filozofije prava s obzirom na negostoljubivo mesto prava naroda u Hegelovom sistemu filozofije — berlinska predavanja Gansa iz Prirodnog prava ili filozofije prava u odnosu prema univerzalnoj pravnoj istoriji imaju za nas takođe status izvornog dokumenta.78 Hegel je Gansu naime od zimskog semestra 1827/28. godine prepustio vođenje predavanja iz filozofije prava, koje je Gans dopunjavao ubacivanjem univerzalne pravne istorije. Da bismo ispravno shvatili Gansovu nameru da proširi Hegelovu filozofiju, moramo imati u vidu da se on samo u prvom delu svojih predavanja direktno nadovezuje na Hegelovo povezivanje prirodnog prava i nauke o državi, dok drugi, istorijski deo predstavlja prožimanje prirodnog prava sa pravnom istorijom. Imajući to u vidu Ridl naziva Gansovu pravnu filozofiju teorijom „istorizovanja prava” (Gans 1981: 13) koja svoj izvor ima u daljem izvođenju konsekvenci iz Hegelovog stava da je pravo svetskog duha zapravo summum ius (PhR § 340), odnosno iz Hegelovog shvatanja istorije kao dijalektike konačnosti posebnih državnih utelovljenja i tumačenja prava. Iz ovog istorizovanja, prava Gans izvodi svoje shvatanje o relativnosti postojećih pravnih institucija u pravcu dostizanja liberalne ustavne države. Smatram da Gans ostaje i danas jedan od najboljih čitalaca Hegelove filozofije. Njegov „Predgovor” drugom štampanom 78 Gans je redovno držao predavanja iz filozofije prava od zimskog semestra 1827/28. pa sve do njegove prerane smrti 1839. godine. Predavanja su bila veoma posećena i predstavljala su istinske obrazovne događaje tog doba, tako da su sačuvani brojni zapisi slušalaca i učenika (Reissner 1965). Do 2005. godine su objavljena samo tri predavanja (Gans 1971; Gans 1981), koja su i meni bila dostupna. J. Braun [J. Braun] je međutim iste godine objavio još tri Gansova predavanja nakon Hegelove smrti (E. Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte, prir. J. Braun, Tübingen); takođe je J. Kizelštajn [J. Kieselstein] 2009. godine publikovala Gansovo predavanje o pozitivnom pravu naroda iz 1834. godine (J. Kieselstein, Eduard Gans und das Völkerrecht. Die Vorlesung zum positiven Völkerrecht, Frankfurt am Main). U toku pisanja ovog rada te knjige mi nažalost nisu bile dostupne.

132

izdanju Hegelove Filozofije prava (1833) primer je razigrane lakoće pisanja povezane sa najdubljim filozofskim uvidima. On pronalazi najznačajniju vrednost ove klasične knjige (a što ujedno predstavlja i program njegovog daljeg izgrađivanja date tematike) u tome što prirodnom pravu pripada ne samo početak i zasnivanje u jednoj prethodećoj nauci, već takođe tok i odliv u nauku koja će uslediti. Dosadašnji učitelji prirodnog prava su prevideli da prirodno pravo ne prestaje puko, već prestaje u nečemu; kao što ono polazi sa tla subjektivnog duha, ono se ujedno uliva u svetski tok istorije, te mu kao posredujućoj i ujedinjujućoj disciplini ne pripada jedan razdvajajući, nego u sebi određeni i protekli završetak. Ali kakav je samo čudovišan prizor pridodat ovoj knjizi kao njen završetak! Sa visine države se pojedinačne države vide kao mnoge reke koje se utapaju u more svetske istorije, čiji kratak nacrt razvoja čini samo naznaku važnijih interesa koji pripadaju toj sferi. (Gans 1974: 244) Gans skoro mladohegelovski uviđa da do daljeg razvoja Hegelove filozofije prava može doći samo kada je njeno vreme filozofski završeno i […] pripada istoriji. Sada prednjači novi napredujući razvoj filozofije, izveden iz istih osnovnih principa, jedno drugo shvatanje takođe izmenjene stvarnosti. Ovo buduće želimo sa strahopoštovanjem da pozdravimo… (ibid.: 248) Celokupna tradicija kako klasičnog tako i modernog prirodnog prava nastoji da pronađe i reši osnovni problem prava u teorijskom zasnivanju najboljeg uređenja, odnosno, kako to Kant sažima, „dostizanju opšteg prema pravu upravljanog građanskog društva” (Idee, 5. stav, AA VIII: 23). Kod Hegela nailazimo na raskid sa takvom tradicijom, jer ideja države i u njoj ostvarene slobode pada nazad u posebnost i pluralnost država, u isto133

riju kao sud sveta Apsolutnog duha. Gans s pravom uviđa da se tek iz povezanosti prava i istorije može ispravno razumeti Hegelovo političko učenje, odnosno njegova filozofija u celini, jer počiva na dijalektici totaliteta i posredovanja, pri čemu se nastajanje [Werden] uprkos zatvorenosti svakog sistema filozofije ostavlja otvorenim i nedovršenim. Negativnost prava naroda, protivrečnost koja u njemu opstaje, predstavlja za Gansa jednu takvu otvorenost. Pravo pitanje je koje sistematsko mesto zauzima istorija u Hegelovom filozofskom sistemu? Na kakvo mesto ona može da pretenduje u idealističkom sistemu kao takvom? Da li ga ona zatvara ili je mnogo više jedan način transsistematske forme ili modalnosti u sopstvenim oblicima preoblikovanog duha? To je bilo pitanje od koga je Gans pošao i koga je pokušao da reši ulaženjem pojma u istoriju. Ali koje mesto u njegovom programu istorizovanja prava zauzima pravo naroda i kako ga Gans interpretira? U predavanju iz 1828/29. godine Gans izlaže pravo naroda na potpuno identičan način kao i Hegel: država je posebni individuum nasuprot drugima; samostalnost države je najviša čast jednog naroda; poslednja odluka o ratu i miru je u rukama monarha; rat je običajna egzistencija itd. Kritika kantovskog večnog mira se i ovde sprovodi sa nesmanjenom žestinom, jer samo u ratu leži mogućnost kretanja istorije: „Večni mir nalikuje čoveku koji večno leži u krevetu.” (Gans 1971: 137) Pojam priznanja je takođe tematizovan u hegelovskom smislu, kao nešto čisto apstraktno i formalno i koje ne vodi ka daljem i višem jedinstvu. Samo se u naznakama mogu otkriti Gansove namere proširenja i dalje konkretizacije filozofije prava. Tako npr. pri refleksijama o suštini rata navodi se da kod običajnih naroda (tj. između modernih evropskih država) samom ratu prethodi njegova objava, dakle nešto izrečeno, a ne tajno kao aneksi međunarodnih ugovora (ibid.: 139—40). To je međutim i dalje ʼmeko’ međunarodno pravo koje treba da važi i u ratnim sukobima. Jedini eksplicitni iskaz budućeg pro134

jekta istorizovanja prava možemo pronaći samo u jednom pasusu iz svetskoistorijskih razmatranja: „Ukoliko je istorija rezultat države, ona daje pravu iz kojeg je proizašla istorijsku farbu. Istorija proizilazi iz pojma države. Ukoliko se istorija pokazuje kao posebna istorija, onda ona pokazuje i razvoj posebnog prava.” (ibid: 154; podvukao aut.) S druge strane već u prvom predavanju iz filozofije prava godinu dana nakon Hegelove smrti (1832/33) on mnogo otvorenije razmatra međunarodnopravnu problematiku. Osim toga, u predavanju iz nemačkog državnog prava iz letnjeg semestra 1834. godine Gans jasno sažima program svoje pravne misli: „Država nije samo filozofski utemeljena nego takođe istorijski, a forma sadašnjice je prošla kroz mnoge istorijske oblike koji se nužno moraju spoznati.” (ibid.: 170) Ako se ideja države ne utemeljuje samo filozofski, nego i istorijski, i ako se istorijska stvarnost izmenila, da li to utiče i na mogućnost drugačijeg utemeljenja prava naroda?79 Neposredno pre nego što će preći na izlaganje prava naroda, Gans izjavljuje da se moramo upravo Napoleonu zahvaliti, koji je međunarodne odnose najviše približio kosmopolitskoj misli. Zato i ne čudi što Gans upotrebljava termin ʼličnost’ za državu u okviru prava naroda, jer pokušava da promisli na Hegelovom nasleđu budućnost evropskih država. I sam rat je moguće u sklopu toga „poobičajiti” [versittlicht], jer počiva na „konfliktu” između različitih misli (Gans 1981: 104). Takvi konflikti se Gansov program istorizovanja prava u bitnom zavisi i od njegovog tumačenja pojma stvarnosti, jer on i njega mora da istorizuje, za razliku od Hegela koji ga strogo supstancijalno-logički utemeljuje. Na mnogim mestima njegovog teksta je primetno ubacivanje socijalne problematike koju tridesete godine 19. veka porođajno nose u sebi (up. Breckman 2001). Znamo da su Marks i Engels visoko cenili Gansov lik i delo, a i sam Marks je svojim pohađanjem Gansovih predavanja na Berlinskom univerzitetu 1836. godine njega video kao simbola i dalje najjače filozofske struje u Nemačkoj. No, ta misaona veza još uvek nije dovoljno istražena niti pripada predmetnom obimu ovog rada. 79

135

lakše rešavaju i mogu dopreti do konačnog rešenja, jer u njima ne mora uvek doći do borbe za priznanje. I doista, Gans ni na jednom mestu ne upotrebljava termin ʼborba’ kada govori o pojmu međunarodnog priznanja. Za njega se tu više i ne radi o borbi za priznanje, jer se do priznanja može doći samo kada je neki sistem država (ibid.: 105) već prisutan. Posledica ovakvog tumačenja, koje je zapisao sam Hegelov sin, predstavlja takođe jedno istorizovanje prava naroda: Uzroci rata se ranije nisu regulisali prema mišljenju, već se rat vodio kada se nekom nešto nije sviđalo. Države kao individue imaju interese; ne intervenisati prema drugim država znači susednu državu [Nachbarstaat] egoistički posmatrati samo kao sporednu državu [Nebenstaat] i ne priznavati celokupni evropski sistem država. Sistem država stoji iznad egoistične države. (ibid.: 106) Do takvog zaključka Gans dolazi posredstvom dijalektike rata, a ne priznanja, jer rat uzdiže „ono puko nacionalno u istorijsko. Tako države postaju istorijski narodi” (ibid.). On pritom odbacuje dalje važenje Hegelovog stava da je u svakoj epohi samo jedan narod vladajući, i to sasvim ispravno, jer je hegelovski kraj istorije svesti o slobodi dostignut kroz „oslobođenje i oduhovljenje države u Francuskoj revoluciji” (ibid.: 107): „Sada postoji više država, evropski sistem država.” (ibid.) Pojam države se time shvata kao suštinski istorijska kategorija i data su prema njemu samo dva tipa države, starovekovna i reprezentativna nastala iz države 17. veka. Država je dakle samo jedna od formi ostvarenja slobode. Tendencija je da se pravne institucije istorizuju i da država prestane da predstavlja najvišu običajnu celinu ili produkt statičke ugovorne teorije. Ideja države i dalje ostaje kao kod Hegela, to se ne sme prevideti, odgovarajući oblik ujedinjenja posebnog naroda, ali konkretna običajnost tog ujedinjenja sada mora priznati postojanje jedne više instance koja je u stanju, kao što 136

smo videli, da ratne konflikte diskurzivno rešava. Gans nažalost ne razmatra filozofski samu dijalektiku nasilja i politike u istoriji niti pokušava da na strogo sistematski način utemelji svoja razmatranja (tako M. Ridl u „Uvodu” za Gans 1981). Proširenje filozofije prava putem univerzalne pravne istorije sprovodi se kod Gansa na Hegelovim kategorijama objektivnog duha, ali više na jedan nesistematsko-istoricizirajući način: iako ispravno uviđa gde se nalazi otvorenost Hegelovog sistema, on ne postupa u svom izvođenju strogo filozofski; Gans nije filozofski naslednik Hegelovog filozofskog sistema. Iako njegov primer pokazuje da kod Hegelovih najbližih saradnika nije bilo dvoumljenja (kasnije oštro i kontroverzno izraženih) oko toga da pojam slobode predstavlja stožer na kojem počiva sistematsko mišljenje ovog filozofa (Gans 1975: 245; Michelet 1870: 47), Gans samo postulira realizaciju evropskog međunarodnog prava u budućnosti. Ali pri tome ne treba da ga posmatramo kao neku vrstu utopiste ili profeta nadolazećeg ʼsrećnog stanja’ čovečanstva. Osvrćući se na poređenje između Evrope i Amerike, Gans veli: „Sve tradicije srednjeg veka nisu prisutne tu [misli se na Ameriku; Prim. aut.] kao u Evropi, u koje je urasla narav, običaj, tradicija, monarhistička misao, i može još više vekova proteći dok iz pojma nastala država [aus dem Begriff entstandene Staat], kao severnoamerička, ne nastane u Evropi, a svaka tradicija izumre.” (Gans 1981: 100)

137

2. Već se na samom početku svog spisa Naturrecht oder RechtsPhilosophie als die praktische Philosophie (1866) Karl Ludvig Mišle [Carl Ludwig Michelet] direktno poziva na Hegelovu tezu o identitetu uma i stvarnosti i izlaže program svoje filozofije prava kao praktične filozofije kroz osnovni stav: „Sve umno pravo biće stvarno” [Alles vernünftige Recht wird wirklich] (Michelet 1866: I, VI).80 Glagol „werden” je u ovoj rečenici zapravo izraz zadatka njegove filozofije prava i istorije, ono „werden” koje će na kraju odvesti Mišlea ka većoj blizini Kantovom večnom miru, nego Hegelovoj dijalektici međunarodnog prava i apsolutnog duha u istoriji. Svoje izlaganje prava naroda Mišle započinje pojmom priznanja čiji temelj predstavlja „načelo nemešanja” (Michelet 1886: II, 213) u unutrašnje stvari drugih suverenih država, ali odmah dodaje, a to je jedan od načina na koji on pokušava da proširi Hegelovu filozofiju prava, da međusobnom priznanju pripada „srodstvo ustava” koje čini ništa drugo do „evropsku porodicu država” (ibid.: 214). Ispred ostvarenja ideje slobode unutar evropskih modernih država stoji po njemu još jedno ograničenje čije prevladavanje predstavlja u isti mah „cilj svetske istorije”: potrebno je da posebne države odbace sopstveno ka sili usmereno biće za-sebe i da uspostave kroz udruživanje sa drugim državama „jedno više udruženje naroda [Verein der Völker]” Up. takođe Michelet 1870: 45. Kako Mišle sam saopštava, u jednoj svojoj recenziji objavljenoj u tada uticajnom mladohegelovskom časopisu Jahrbücher für wissenschatliche Kritik dopunio je Hegel stav o Minervinoj sovi: filozofija „je takođe petlova pesme svitanja novorođenog jutra, koje obznanjuje podmlađeni oblik sveta […] U prvi mah sam pomislio da će on [Hegel; Prim. autor] da se suprotstavi ovom mestu. Ipak sam odmah primetio na njegovom blagonaklonom osmehu da to nije uzeo za zlo, zasigurno ne kao prevladavanje, već se mnogo više činilo da se raduje mlađanom pouzdanju njegovih nastavljača.” (Berichten 1970: 331) Za odnos Mišlea prema Hegelu up. Hösle 1987a: 225 i dalje. 80

138

(ibid.: 212—13). Zbog toga je očekivao od budućeg filozofskog razvoja ʼevropskog’ prava naroda, koje on i dalje sagledava kao nacrt, projekat, da puko trebanje [Sollen] preoblikuje u čvrsta pravila, tj. da ga preobrazi u biće [Sein]: „Upravo je uprkos svemu zadatak filozofskog prava naroda da ovo trebanje preobraze u važeće pravo.” (Michelet 1878: § 532) Vidimo da se i sredinom druge polovine 19. veka pravo naroda i dalje shvata kao nešto osobeno ʼfilozofsko’, kao projekat kome je potrebno podariti teorijsku legitimnost. Pravo naroda je ideja i Mišle je ne shvata hegelovski, već se vraća Kantu i zahteva njenu realizaciju unutar filozofske teorije prava naroda. Mišle nažalost ne razvija dalje međunarodnu problematiku pojma priznanja niti je bliže povezuje sa dijalektikom slobode u istoriji, već samo na nivou slabo argumentisanog tvrđenja smatra da je cilj svetske istorije već na horizontu iskustvene strane stvarnosti: „Tako će svi narodi na Zemlji da sačinjavaju jednu veliku familiju, a čovečanstvo će, po Hegelovim rečima, kao beskonačnost proisticati iz putira ovog duhovnog carstva.” (Michelet 1866: II, 215) Uprkos Hegelovom jasnom odbijanju privatno-pravnog čitanja prava naroda, Mišle plodnost pojma međunarodnog priznanja vidi po analogiji sa privatnim sklapanjem ugovora (Ibid.: 223 i dalje; Michelet 1878: §§ 531—532) koji će po njemu nužno izgubiti karakter slučajnosti i isključiti samovolju iz odnosa slobodnih država jednih prema drugima, odnosno napustiće prirodno i između sebe zasnovati pravno stanje. Put ka tome vodi preko jedne vrste odbrambenog i napadačkog saveza država [Schutz- und Trutzbündnisse] do krajnjeg oblika jedne jedine savezne države [Bundesstaat] čije se osnovno određenje sastoji u tome da reprezentuje instancu najvišeg suda koji će usmeriti narode da istupe iz prirodnog stanja prava naroda [Völkerrecht] i da stupe u građansko, pravno uređeno svetskograđansko pravo [Weltbürgerrecht]. Jednim nimalo naivnim terminom „saveznog suda čovečanstva” Mišle će se poslužiti da opiše 139

način putem kojeg će se „večni mir postaviti na mesto ratnog stanja čovečanstva” (Michelet 1866: II, 228). Nesumnjivo je da Mišle potpuno kantovski interpretira i pokušava da nadogradi Hegelovu filozofiju prava.81 Svetskograđansko pravo je kako 1821. godine tako i 1866. godine, a tako će biti i 2021. godine nešto potpuno apstraktno, jedna prazna ideja: pojam čovečanstva za Hegela ne može nikada biti predmet konkretne filozofske misli; to je jedan od onih pojmova nabijenih emocionalnim očekivanjem humanističkih literata koji još nije dospeo barem do loše realnosti, a verovatno nikad i neće. Takav istorijski razvoj Mišle može samo pretpostavljati i naknadno upisivati u istorijski tok sveta, kao i davati empirijske primere kao potporu svojih očekivanja (primer telegrafskog mosta između Evrope i Amerike itd.). Potrebno je primetiti i da njegovi filozofsko-pravni argumenti nisu dovoljno teorijski utemeljeni i da svoje poreklo vuku iz empirije. To se posebno odnosi na početak njegove međunarodnopravne argumentacije pri upotrebi termina Schutzund Trutzbündnisse preko kojeg treba dospeti do Bundesstaata. Te iste godine, naime, kada Mišle izdaju svoju knjigu Naturrecht oder Rechts-Philosophie als die praktische Philosophie (1866) Pruska država sklapa jedan takav Schutz- und Trutzbündnis sa južnonemačkim državama Bajern, Virtemberg, Baden i Hesen. To je ujedno bio prvi korak ka stvaranju prve nemačke nacionalne države. Te suverene države su se ugovorno obavezale na obostranu vojnu pomoć u slučaju napada spoljašnjeg neprijatelja pri čemu je vrhovno zapovedništvo pripalo pruskom kralju (Član 2). Iako su ovi obostrani mirovni ugovori bili najpre tajni (Član 3) sve dok ih Bizmark [Bismarck] nije već sledeće goUp. Mišleov stav o potrebama naroda, nadovezujući se na Kantovo shvatanje nedruštvene društvenosti, koje će olakšati put ka dostizanju večnog mira (Michelet 1878: § 534). 81

140

dine obelodanio kao sredstvo pritiska na Napoleona III, ipak ne možemo utvrditi jasnu kauzalnu vezu između njih i Mišleovih međunarodnopravnih refleksija. Možda je Mišleova rezidencija u Berlinu njemu pomogla da shvati realne odnose moći i opštenemačko stremljenje ka nacionalnom ujedinjenju, ali ga je njegova filozofska misao s druge strane obmanula, pa je iz tog nemačkog ujedinjenja argumentovao na ostatak sveta država kao da je Evropa samo još Nemačku kao jedinstvenu državu čekala da bi završila sa međunarodnim sporovima i okončala rat između evropskih država. Ovaj rođeni Berlinac pokušava da upotrebi Hegelov tehnički i veoma konkretno mišljeni pojam običajnosti da bi konkretizovao svoje ideje o „Aeropagu naroda” i onoga što on naziva „Ja Zemljine kugle” [Ich des Erdballs] (Michelet 1866: II, 227—232),82 jer nastoji da izvede u svojoj interpretaciji ovog hegelovskog pojma postojanje dvostruke običajnosti: s jedne strane običajnosti između država, oličene u preuzimanju Hegelovog termina „običaji nacija” koji treba da važe i u ratnom stanju, a s druge pak običajnosti unutar jedne posebne države (Ibid.: I, 86: „Za nas je tajna novog običajnog života od sada ona slobodno-voljnog udruženja.”). Prevladavanje te kolizije on postavlja kao program, eksplicitno se pozivajući na Kanta, svoje filozofije prava. Ali Mišle uopšte ne razmatra dijalektičnost pojma običajnosti niti postavlja pitanje: da li se i kako običajnost može filozofski (za njega to znači hegelovski), na nivou ideje, dovesti u vezu sa pojmom čovečanstva? Kako onda uopšte shvatiti njegovu izjavu da je svetskograđansko pravo najviša običajnost? Kako uopšte zasnovati ujedinjenu običajnost i njoj pripadne pravne institucije ako operišemo samo ʼujedinjenim’ voljama posebnih suverenih država i krhkošću svakog ugovornog odnosa? Hegelovski sigurno ne. Filozofija prava Mišlea 82

Pojam ʼaeropaga naroda’ Mišle preuzima od Šelinga (Schelling 1907: 261).

141

sadrži mnogo osećaja a malo hladnog dijalektičkog razmatranja problematike prava naroda. Ona ostaje samo znak jednog vremena u kojem vidljivi i ogromni napredak u prirodnim naukama utiče na filozofsku misao, koja se, barem kod ovog autora, pretvorila u otvoreni profetizam. Problem koji je Hegel otvorio svojim tumačenjem prava naroda ostao je i kod ovog Hegelovog učenika ne samo nerešen nego i pogrešno shvaćen.

142

IV GEWALT: DIJALEKTIKA NASILJA I VLASTI U ovom poglavlju želim da analiziram jedan od najživlje prisutnih motiva Hegelove političke filozofije u okviru njene rehabilitacije u poslednje dve decenije. Reč je o problematici suštinskog postojanja rascepa, raskola [Entzweiung, Split] u samom Univerzalnom, tj. hegelovskom Duhu, između konkretne strukture političkog poretka (države) i beskonačnog univerzalnog zahteva za égaliberté, za (Hegelovim rečima) objektivnim (običajno-političkim) ostvarenjem slobode. U savremenom filozofskom mišljenju rašireno insistiranje na postojanju nesvodive i konstitutivne pukotine između univerzalnog i partikularnog (ili onog što A. Badiju (A. Badiou) naziva ʼBeing and Event’) — u smislu da je univerzalno operativno jedino kroz taj rascep, odnosno da samo jedna posebna partikularna sadržina može da funkcioniše kao zamena za odsutno univerzalno — ima za jednu od posledica diferenciranje između globalnog ʼNovog svetskog poretka’ i dimenzije univerzalnog, koja „isijava kroz simptomatično pomereni element koji istovremeno i pripada Celini i nije njen deo” (Žižek 2000. 172 i dalje). Egzistencija ʼprave’ univerzalnosti se pokazuje po Žižeku kao „prostor konfliktnih, samoukidajućih određenja” i kao „egzistencija beskonačne i neprekidno razdorne borbe” (Žižek 2002: 258—59).83 Mene će ovde zanimati upravo Kategorija razdvajanja, raskola, rascepa jeste istovremeno ona od koje i kreće tzv. ʼrehabilitacija praktične filozofije’ u posleratnoj Nemačkoj prošlog stoleća. Pokretačka studija ovog misaonog napora, Hegel i Francuska revolucija J. Ritera iz 1956. godine, postavlja središnju temu svog istraživanja na hegelovskom pojmu razdvajanja [Entzweiung], iako u potpuno drugačijem kontekstu od onog koji analiziram u ovom radu. Savremene diskusije koje istrajavaju na tom pojmu pokazuju da je reč o filozofskom problemu koji se 83

143

taj odnos/razlika univerzalnog (za čiju dimenziju ću tvrditi da je po Hegelu dostiže jedino filozofska misao, koja se pokazuje kao rušilačka kada univerzalno iskazuje kao apstraktno, odnosno nasilno-opravdavajuća kada ga spoznaje kao konkretno opšte, kao ostvareno u filozofsko-religioznoj zajednici, a što čini ujedno i momenat njegove propasti) i globalnog (sveta država, tj. prava naroda [Kriegs- und Friedensrecht] koje u mreži svojih odnosa uvek ostaje pri jednom ostatku negativnosti ili — kako ću isto tvrditi — u tragediji onog Političkog). Hegelovo tumačenje međunarodnih odnosa, tj. spoljašnjeg prava države u najjasnije opisuje napetost njihovog odnosa. Ta veza i/ili pukotina između univerzalnosti (znanja) i globalnosti (međunarodnih odnosa) empirijski je konstitutivna (negira se ideja večnog mira ili kraja istorije) i spekulativno uvek već prevladana (u smislu da istinsko ujedinjenje subjekata, kao i potpuno, dakle apolitičko ostvarenje slobode treba tražiti u okviru filozofsko-naučne misli kao najviše forme Apsolutnog duha). Negativnost kao jedna od centralnih kategorija Hegelovog mišljenja se na taj način pokazuje kao nužan i konstantan ostatak u međunarodnopravnom događaju, a istorija kao njegovo više opravdanje. Drugim rečima, pravo Apsolutnog duha (tj. filozofije) kao prevladavanje i Er-innerung tog ostatka, čije je pravo na važenje i postojanost njegove empirijske prisutnosti za filozofsko znanje suspendovano. Ono i dalje postoji, ali upravo kao ukinuto [aufgehobend], kao nužni ostatak neizmirenosti i nezadovoljenosti, kao nešto što je takođe uvek sačuvano [erhaltend]. Ono je time za nas uvek tu, prisutno [Dasein] je u svoj praznini, u ostavljenosti i nemogućnosti da ne postoji. Time ono igra samo strasnu ulogu u ljudskom delanju: u podizanju kuće, utemeljenju države ili, što je identično, u ratu. S druge strane pak treba ujedno obratiti pažnju na filozofiju koja se pojavljuje odnosi na jedan od osnovnih načina čovekovog razumevanja sveta.

[Erscheinen], na dijalektičku pojavu filozofije i posledice njene prisutnosti na bini svetske istorije. U njoj se, kao najvišoj formi Apsolutnog duha, razrešava tragični sukob koji nužno opisuje ono Političko. Urednici prvog izdanja Hegelovih sabranih dela navode na samom kraju Predavanja iz estetike sledeće njegove reči, ili njegove moguće reči, o tragičnom sukobu i njegovom ʼsrećnom ishodu’. To su ujedno reči koje pripadaju — kako ću pokušati da pokažem — Hegelovom shvatanju prava naroda, ostatku negativnosti koji prebiva u njima i, ne na kraju, filozofskom opravdanju nasilja u koje zapada običajnost države u međusobnoj okrenutosti država jednih protiv [gegen] drugih, njihovoj takoreći ʼbrizi’ za onog Drugog. Milost … sudbine ima u najmanju ruku toliko prava koliko i njena nemilost, i ako se dalje ne radi ni o čemu drugom već samo o toj razlici, onda moram priznati da mi je, što se mene tiče, draži neki srećan ishod […] ako se radi o interesima koji su po svojoj unutrašnjoj prirodi takvi da nije vredno da se individue zbog njih žrtvuju, jer se mogu odreći svojih ciljeva a da pritom ne napuste sami sebe, ili se mogu o njima uzajamno saglasiti, onda završetak ne mora biti tragičan. Jer uopšte tragika sukoba i njihovih rešenja mora se samo tada priznati kao opravdana ako je nužno da se time da pravo nekom uzvišenijem shvatanju. Ako ta nužnost, međutim, ne postoji, onda se puko stradanje i nesreća ne mogu ničim opravdati. (TW 15: 567—68) Da, Hegelu je draži „neki srećan ishod” [ein glücklicher Ausgang] i on ga prepušta svetskom duhu, pronalazi ga u klanici i sudu istorije, postavlja ga u otvorenost dijalektike i njenog univerzalnog posredovanja. Uprkos vladajućem dijalektičkoteološkom zaključku okrenutom ka telosu u svojim berlinskim 145

spisima, otvorenost istorije je i dalje prisutna u Hegelovom izlaganju spoljašnjeg prava države: tek u istoričnosti Apsolutnog duha, koju pronalazimo još u njegovom ranom promišljanju tragedije u običajnom koju duh večno na sebi izvodi, Hegelova država dolazi do istine o samoj sebi. Pomenuti pojam raskola vlada celokupnom Hegelovom filozofijom i na njemu se temelji istoričnost Filozofije prava, u smislu da diskurs prava kao pravde sebe dalje razvija posredstvom konstantno novih razdora. Život univerzalnog je tako apsolutna sukobljenost njegovih dveju priroda — beskonačnog i konačnog, opšteg i posebnog… U tome se sastoji navedena tragičnost igre Apsoluta, koji vraća suprotnosti u jedinstvo i izmiruje ih nakon što im je dao posebno i konačno postojanje. Opseg tih dvadesetak paragrafa posvećenih međunarodnoj politici u Filozofiji prava, kao i jedan jedini u sva tri izdanja Enciklopedije (§ 547), govori nam da je tu reč o nečemu što ostaje uvek nedorečeno. Spoljašnje odnose u koje stupaju suverene države Hegel smatra istinskim prirodnim stanjem, stanjem koje se iz preddržavnog ponovo postavlja na njegovo odgovarajuće i izvorno postdržavno mesto. Najviše što se o takvom stanju može reći jeste da iz njega treba izaći.84 Zato i nailazimo u Hegelovom razmatranju prava naroda na iznenađujuće vraćanje na kantovsko Sollen. I sama svetska istorija upravo to pokazuje: da narodi iz prirodnog stanja izlaze da bi se njemu uvek ponovo vratili. Ono što se zbiva u tom svetu država jeste jedna odlika prirodne nužnosti, što odgovara pojmu nužnosti vladajućem u konceptu prirodnog prava (i u nužnosti da se iz njega izađe). Hegel je dobro uočio da je nužnost, a ne sloboda ono što pokreće ljude u prirodnom, odnosno pretpravnom stanju, koje on smešta na njegovo pravo mesto: unutar međusobnih odnosa između suverenih država. I tu je prisutna (običajna, željena, gewollte) I danas treba postaviti pitanje ne ʼkako iz njega izaći’, već da li uopšte znamo ʼkako iz njega izaći’? Up. Balibar 2011: 9. 84

146

nužnost, sadržana u samoodržanju, u podnošenju žrtve za običajnu celinu. Pojam žrtvovanja se ne odnosi — kako ćemo još videti — toliko na pojedinca koliko na samu filozofiju. Na taj način borba i nasilje postaju izvan države, u njenim spoljašnjim odnosima dozvoljeni. Nasilje ostaje unutar državne zajednice i dalje tajna „koju svi znaju i koju svi prećutkuju” (Vejl 1985: 351). Sam nemački jezik nam jasno govori da je nasilje [Gewalt] unutrašnje sili [Gewalt] koju sprovode institucije državne vlasti [Gewalt].

147

Pojam negativnosti „Po mom shvatanju, koje se mora opravdati kroz izlaganje samog sistema, sve zavisi od toga da se ono istinito shvati i izrazi ne samo kao supstancija, već isto tako kao i subjekat” (PdG, TW 2: 22—23). Ovaj programski stav Fenomenologije duha predstavlja ujedno i uvođenje jedne nove i velike filozofske problematike u okviru imanentnog razvoja filozofije nemačkog idealizma. Pojam negativnosti postaje jedna od centralnih tačaka koje razdvajaju Hegela od njegovih filozofskih savremenika i prethodnika. Iako je Šeling bio prvi koji je uveo ideju negativne filozofije unutar svoje idealističke rasprave sa Kantovom filozofijom, njegova filozofska misao ipak ostaje na shvatanju negacije kao nečeg spoljašnjeg Apsolutu. Sve ono što je različito od Apsoluta je doduše sadržano u njemu, ali ono više ne važi kao različito. U toj ʼnoći Apsoluta’ sve kontingentno je svedeno na puku pojavu, koja nema nikakvog odnosa prema supstanciji. Hegel uvodi svoju Fenomenologiju upravo kao pokušaj da se statičko uporedno postojanje jedinstva i diferencije prevlada na jedan, samoj supstanciji imanentan način. Fenomenologija, kao nauka o iskustvu svesti, zasnovana je na pojmu kretanja, koji treba da prikaže i da potvrdi stav da supstanciju treba shvatiti i kao subjekt. To nam govori da pojam negativnosti više ne treba sagledavati kao supstanciji spoljašnji: on predstavlja — Hegel to potanko izlaže već u samom „Predgovoru” Fenomenologije — subjektivnu, delatnu stranu duha. Negativnost međutim nije samo pokretačka snaga duha već je ona sadržana i u neduhovnoj, prirodnoj realnosti i prirodnom stanju obeleženog neinstitucionalizovanim nasiljem. Prisutan je naime unutar Hegelovog filozofskog sistema jedan određeni otpor objektivnosti, koji je jasno vidljiv u njegovom odbijanju da moći i sili prava naroda prizna pravno-utemeljujuću ulogu.

148

Supstancija je kao „čista jednostavna negativnost” (TW 2: 23) razdvajanje [Entzweiung] te jednostavnosti i njeno postavljanje kao „bola” zbog odsutnosti jedinstva. U nastavljanju na ovo određenje Hegel prikazuje Apsolut kao „neko igranje ljubavi sa samom sobom”, čija se ideja „srozava na utešnost i štaviše na ogavnost, ako toj igri nedostaju ozbiljnost, bol, strpljenje i delatnost onog negativnog” (ibid.). Apstraktna moć subjekta da pokreće predstavlja osnovno određenje (to se kasnije u Nauci logike bliže razvija) bića za-sebe [Fürsichsein], ona je „čista negativnost ili […] prosto nastajanje” (ibid.: 25). Pre nego što pređem na logičko izlaganje pojma negativnosti, smatram da je potrebno posvetiti određenu pažnju pojmu razdvajanja, kojeg Hegel dovodi u neposrednu vezu sa negativnom delatnošću subjekta. Posredstvom delatnosti razdvajanja kontingentne, partikularne osobine stvarnosti „zadobijaju sopstveno postojanje [Dasein] i izolovanu slobodu”, a to je rezultat upravo „ogromne moći negativnog” (ibid.: 36). Smrt ili prolaznost, čitamo dalje, jeste ono vladajuće nad partikularnim oblicima objektivnosti duha, dok je istinski život duha onaj „koji podnosi smrt i u njoj se održava” (ibid.). Upravo to razdvajanje, ta diferencija između univerzalnog i partikularnog jeste ono uopšte negativno, koje njih oboje pokreće. Negativnost kao pokretačka snaga nužno je pripadna istoričnosti duha; to je takođe, kako ćemo u daljem tekstu videti, jedan ostatak negativnosti koji suštinski određuje odnos između partikularnih država, odnos koji je određen pojmovima rata i priznanja i koji se unutar Hegelovog filozofskog sistema prevladava jedino oblicima Apsolutnog duha. Taj ostatak negativnosti je konstitutivan za objektivnost duha i njemu pripadajuću istoričnost. Uzrok tome je to što „pojavna dijalektika konačnosti” (PhR § 340) država, kao njihovo nastajanje i nestajanje, sačinjava „stvarnost i kretanje života istine. Ono istinito je tako bahantski zanos, čiji su svi članovi pijani, i […] 149

svaki se, ukoliko se izoluje, ujedno neposredno ukida…” (TW 2: 46) Istoričnost duha dakle iznosi na videlo u Filozofiji prava prolaznost forme (ali ne i ideje) države, u kojoj se u jednoj epohi istorije prethodno apstraktno i revolucionarno shvaćena sloboda konkretno ostvaruje. Negativnost je, drugim rečima, razdvajanje i time postavljanje postojanja jednog određenog partikularnog bića, suštinski određenog konačnošću i prolaznošću. Shodno tome u ovom radu i zastupam tezu da je krajnji rezultat Hegelove Filozofije prava ostao u dijalektičkoj napetosti skriven i da ova klasična knjiga nalazi svoj telos, a time ujedno i granicu u njoj prisutnog razvoja pojma u tome da sama forma moderne država postane svesna svoje uspostavljenosti, određenosti, konačnosti i vremenitosti. Država Hegelove Filozofije prava pojavljuje se u odeljku „Suverenitet prema spolja” kao jedno takvo partikularno i posebno „jedno” [Eins] između mnogih, koje je „suštinski biće za-sebe” kao „beskonačno negativni odnos prema sebi” (PhR § 321). Da bismo to shvatili, moramo se okrenuti odgovarajućim kategorijalnim određenjima prethodno iznetim u Nauci logike. Ovaj odeljak Filozofije prava, koji tvori prelaz sa ideje države na razmatranje svetske istorije, najčešće je deskriptivno sagledavan i interpretiran. Ontologičke kategorije, koje stoje u pozadini ovih izvođenja, retko kada su bile predmet filozofske analize. Biće za-sebe uopšte važi kao logička forma supstancije. U suverenoj samostalnosti, koju ono zadobija istupanjem unutrašnjeg prava države u međunarodnu politiku, biće za-sebe dopire do svog prava i postojanja [Dasein] (§§ 320—321). Postojanje je logički „sfera diferencije, dualizma, oblast konačnosti” (WdL, TW 5: 174); ono predstavlja momenat i samog bića zasebe, ukoliko se ovo postavlja kao jedna nova neposrednost, kao „jednostavno biće” (ibid.: 176). Svaki rezultat — koji je uvek ono pojedinačno, konkretno, subjekat — sebi uvek ponovo daje formu neposrednosti. To Hegel na samom kraju Nauke logike, u odeljku „Apsolutna ideja” sažima na sledeći način: 150

Ovaj rezultat, kao pounutrašnjena i sa sobom identična celina, dao je sebi ponovo formu neposrednosti. Time je on sada onakav, kako je ono početno sebe odredilo. Kao jednostavan odnos prema sebi, on je nešto opšte, i negativnost, koja je činila njegovu dijalektiku i njegovo posredovanje, ujedno se u ovoj opštosti sažela u jednostavnu određenost, koja ponovo može biti neki početak. (WdL, TW 6: 566) Svako započinjanje nekog razvoja je, kako se u prethodnom citatu jasno vidi, delo subjekta i njegovoj odluci pripadajuće negativnosti. To je razlog zašto Hegel pripisuje negativnosti odredbu „tačke preokreta u kretanju pojma”: Razmotrena negativnost čini tačku preokreta u kretanju pojma. Ta negativnost je prosta tačka negativnog odnosa prema sebi, najdublji izvor svake delatnosti, živog i duhovnog samokretanja, dijalektička duša […] samo na ovoj subjektivnosti počiva prevladavanje suprotnosti između pojma i realnosti, kao i jedinstvo koje je istina. (ibid.: 564) U okviru ove ʼtačke preokreta’ biće za-sebe se dalje pojavljuje u svojoj individualnosti kao posebno. To je momenat postavljene razlike, otvaranje negativnosti jednog, prethodno u rezultatu završenog kretanja pojma, zatvorenog u solipsizam i samouživanje. Kasnije ćemo videti da je to momenat istupanja/ prestupanja unutrašnjeg prava države u spoljašnjost svojih odnosa. U svom posebnom karakteru i konačnosti, koji se pojavljuju u tom odnošenju prema spoljašnjoj realnosti, „[s]ubjekt vrši sada […] nasilje nad objektom” (ibid.: 482). On je „isključujući [ausschließend], jeste princip beskonačne negativnosti i ne dopušta […] ništa da opstaje [bestehen] pored njega” (Predavanja iz filozofije religije, TW 17: 10). Pitanje da li država shvaćena kao subjekt u međunarodnim odnosima postupa prema Hegelu na isti ili sličan način vodi nas ka daljem razmatranju negativnosti suverene odluke u spoljašnjem pravu države. 151

Suvereni idealizam U paragrafima „Unutrašnjeg prava države”, u kojima Hegel izlaže svoje učenje o suverenitetu, pojam negativnosti nije suštinski prisutan. On ulazi u igru, kako ću pokazati u sledećem poglavlju, tek sa istupanjem države u spoljašnjost same sebe. Svrha sledećih redova se nalazi jedino u tome da tačno utvrdimo šta je to što na vrhuncu svog razvoja nužno mora da se ospolji i da dođe do svog „prava i postojanja” (PhR § 320). U čemu se sastoji i šta u Hegelovoj pravno-političkoj misli predstavlja suverenitet države? Osnovno određenje državnog suvereniteta Hegel iznosi u paragrafu 278 Filozofije prava: Suverenitet države se sastoji u određenju da „posebni poslovi i vlasti države nisu ni za sebe niti u posebnoj volji individua samostalni i čvrsti, već imaju svoj poslednji koren u jedinstvu države kao njihovom jednostavnom sopstvu”. Pojam jedinstva (države) posredujući je pojam. On iskazuje da sve posebne sfere državnog organizma imaju „u dobro uređenoj monarhiji” (§ 280 A) svoju istinu samo kao idealne, u smislu da nijedna posebna sfera nije samostalna u svom delanju i nezavisna od svrhe celine. Samim tim i osnovno određenje „političke države” jeste „jedinstvo kao idealitet njenih momenata” (§ 276). I sama država se onda nužno mora odrediti kao „idealno jedinstvo pojma” (§ 273 A). Postojanje razmatrano po svom biću ima realnost čije je prvo određenje konačnost. Istina realnosti leži pak u njenom idealitetu pošto postojanju ne pripada istina po-sebi, jer je ono promenljivo i konačno (Enz §§ 95—96). Promena i nastajanje otkrivaju protivrečnost postojanja kao procesualnost. Samim tim se i država mora shvatiti kao nastajanje u sopstvenoj istoričnosti. Hegel dakle određuje „[i]dealizam, koji sačinjava suverenitet” kao ono jedinstvo države koje se koncentriše oko svrhe 152

celine. Suverenitet države se shodno ovom određenju ne može uspostaviti, niti pravno niti običajno, ako u okviru političke zajednice ne postoji konsenzus, uverenje i priznanje građana da je svrha celine (ono idealno) supstancijalni osnov svakog pojedinačnog delovanja unutar države. Svako odstupanje od običajnih normi nemački filozof naziva, na osnovu analogije sa animalnim organizmom, bolešću koja može da poremeti mirno stanje političke celine, koja je „prigušeno kretanje u sebi, reprodukcija, unutrašnje samohranjenje, proizvodnja i probava” (§ 263 Z). Ovako shvaćenom suverenom idealizmu dijalektički se pridodaje „momenat diferencije, izlazak u spoljašnjost” (§ 263 Z), koji s druge strane predstavlja ujedno i „jedan pravac u unutrašnjost” (§ 271 Z) države. Idealizmu suvereniteta je potreban subjekt koji će svojom odlukom izvesti taj momenat diferencije i pojmu suvereniteta pridodati negativnost, kao onaj pokretački princip koji prevladava mirno postojanje [Bestehen] države i uvodi je u tok svetske istorije. Taj subjektivitet je oličen u monarhu, kao najvišoj vlasti države. Unutrašnji suverenitet države sadrži tri momenta, odnosno podelu vlasti na: opštost ustava i zakona, savetovanje kao odnos posebnog naspram opšteg i momenat poslednje odluke kao samoodređenja, u koje se sve ostalo vraća i odakle uzima početak stvarnosti (§ 275). Ovde Hegel, drugim rečima, vrši podelu vlasti na zakonodavnu (opštost zakona), upravnu (savetovanje kao momenat posredovanja) i, u užem smislu uzeto, suverenu (monarha kao momenat poslednje odluke). Poslednja odluka zatim dijalektički prelazi u „početak celine” (§ 273). To je početak kada suvereni idealizam svojim okretanjem prema spolja zadobija svoje pravo i počinje da postoji (§ 320): u tom momentu postojanja države 153

„svaki idealizam dolazi do svoje osobene stvarnosti” (§ 278 A). Kao „vrhunac i početak celine” (§ 273), pojam suverena Hegel konsenkventno određuje kao „ono iz sebe započinjuće” [aus sich Anfangende], „poslednje sebe-odlučivanje” [das letzte sich-Entschließen] (§ 279 A i Z). Ne sme se izgubiti iz vida da je tu za njega reč o samoodređenju volje, pojma koji je, kao jednostavan, opšti pojam, stajao na početku imanentnog razvoja Filozofije prava (§ 279). Sam imanentni razvoj pojma volje vodi ka suverenu i njegovoj odluci, u okviru koje volja mora da se potvrdi [bestätigen], mora da zna za sebe. U toj odluci država koja je „suštinski individualna” (§ 259 Z) ispoljava svoje „ja hoću” koje čini „veliku razliku starog i modernog sveta” (§ 279 Z). To međutim ne znači da je samovolja [Willkür] nužno pripadna tom subjektivnom ʼja hoću’, jer je suveren vezan za „konkretni sadržaj saveta” (§ 279 Z) koji je, kako smo videli, vezan za posredujuću ulogu upravne vlasti. Jedino zakonu pripada objektivna strana, dok je subjektivitet suverena potreban da bi država doprla do „neposredne pojedinačnosti” (§ 280). Svaka odluka koju suveren donese ostaje tako posredno vezana i za priznanje od strane građana. To su retka mesta u trećem delu Filozofije prava na kojima se implicitno može uvideti i dalje velika uloga koju pojam priznanja igra u Hegelovoj političkoj filozofiji.85 Pojam priznanja čini štaviše jedan od glavnih pojmova u Hegelovom shvatanju prava naroda, ali, kao što ćemo videti, u potpuno suprotnom kontekstu. 85 Ovo je jedna od najjačih teza iznesenih u Filozofiji prava. Kritikujući pojam ugovora, a time i vodeću struju u novovekovnoj političkoj misli, Hegel je pojmom priznanja pokušao da nadomesti nedostatke ugovorne teorije i da legitimitet države zasnuje na čvršćim osnovama nego što to nudi suština ugovora kao takvog. Nužnost političke zajednice se tu ne izvodi iz straha ili nekog racionalnog uvida, već je to borba za priznanje na život i smrt koja proizvodi vladavinu i ropstvo. Tek u Enciklopediji Hegel jasno pokazuje da tom borbom želi da kontruiše prelaz od prirodnog stanja ka državnom (§§ 432—433).

154

Prestup Država se u suverenu pojavljuje kao „stvarna, neposredna individua” (PhR § 321). Kao individualitet, pojam države zadobija dalje logičko određenje bića za-sebe, kao negativnog odnosa prema samom sebi. Suvereni idealizam tek ovde dolazi do svog prava i postojanja, tako što idealitet celine počinje da zahteva sopstveno pravo na važenje, a koje je u ʼdržavi mira’ bilo prisutno kao mirujuće jedinstvo države, jedno samouživanje u seksualnoj reprodukciji i pojedinačnoj delatnosti usmerenoj ka akumuliranju kapitala. Subjekat kao supstancija se sada pak javlja kao „apsolutna moć nasuprot svemu pojedinačnom i posebnom, nasuprot životu, vlasništvu i njegovom pravu” (§ 323). Dakle, negativnost subjektiviteta države se dijalektički preokreće i čini nevažnim upravo ono što je predstavljalo jedan od stubova države Filozofije prava: privatno pravo individue. Hegel međutim time ne želi reći da je u slučaju vanrednog stanja (odnosno, njegovim rečima: stanja nužnosti) svako pravo pojedinca suspendovano i da je dozvoljeno da se svakom oduzme, recimo, pravo na dalje sticanje vlasništva ili, čak, pravo da sopstveno uverenje građana, njihova subjektivna sloboda bude zadovoljena. Reč je za Hegela o nečem sasvim suprotnom, o sticanju svesti o konačnosti i prolaznosti, o ʼidealizmu’ svega posebnog s obzirom na supstancijalnu svrhu koja stoji u osnovi i osigurava da ono pojedinačno (život, vlasništvo) bude unutar države ugroženo. Ali kada je u vanrednom stanju ugrožena sama običajna celina, samim tim i sve utemeljeno na njoj počinje da uviđa mogućnost svog nestanka i uništenja. Hegel spominje još u paragrafu 280 da je ovaj prelaz u spoljašnjost državnog prava „čisto spekulativne prirode, njegovo saznanje pripada stoga logičkoj filozofiji”. Zato i treba čitati ovaj pojam konačnog kao momenta koji nestaje i u samom sebi 155

ima svoju granicu, kao onaj koji je određen slučajnošću, smrću i prolaznošću. Za građanina moderne države, koja se uzdigla do običajnosti konkretne slobode, ova prolaznost konačnih stvari postaje sadržina svesti, nešto željeno [gewolltes], a negativnost koja tome leži u osnovi — „supstancijalnim sopstvenim individualitetom običajne suštine” (§ 324 A). I sam Hegelov pojam sveta ima svoju suštinu u njegovoj idealnosti: kao prostor konačnog duha, to je svet određenosti, različitosti, ograničenosti, negativnosti. Svet je „region protivrečnosti” (TW 17: 242—47). Sam život, kao najviši oblik ideje u prirodi, jeste samo to „sebe da žrtvuje — to je negativnost ideje nasuprot ovoj [prirodnoj; Prim. aut.] njenoj egzistenciji” (ibid.: 247). Hegel je ovaj stav u Filozofiji prava ublažio time što je žrtvovanju za individualitet države, kao supstancijalnom odnosu, dodelio poseban stalež, koga čine pripadnici redovne vojske. Ovaj stalež, koga krasi vrlina hrabrosti, potpuno je prožet negativnošću, potpunim odricanjem od spoljašnjih dobara. Kao moderna, država mora po Hegelu da počiva na ispunjenom priznanju, kako između samih individua, tako i između individue i države, između subjekta i običajne supstancije. Kada je ono dostignuto i kada je sloboda postala unutar države konkretno realizovana, Filozofija prava stiže do prvog zaključnog rezultata: do subjektiviteta monarha i konačnosti kao suštinskog određenja njegove odluke. Jedino konačnost odluke može da izvede suverenitet države u spoljašnji, delatni prostor međunarodnih odnosa. Na kojim razlozima je međutim zasnovana ta odluka? Koji su razlozi koji određuju, a time i ograničavaju odluku? Kao određena, odluka je dakle konačna. Ona je konačna u dvostrukom smislu: (a) od nje se ni po cenu žrtvovanja svega konačnog ne odstupa; (b) kao takva, određena je da u sebi ima svoj kraj, bez obzira na sopstveni ishod. Ali šta je to što državi još nedostaje?

156

U formi te odluke — kojom država mora da se ʼpotvrdi’ i da bude priznata od druge volje (od pojedinca u unutrašnjosti i druge države u spoljašnjosti svog postojanja) — „započinje svaki postupak” (§ 279 A i Z) i „momenat poslednje samoodređujuće odluke volje … [stupa] u sopstvenu stvarnost” (ibid.). Suverenitet države je postavljen u idealitet njenih sopstvenih momenata i njemu je poveren „spas države uz žrtvovanje” (§ 278 A), pri čemu država postaje svesna sopstvene konačnosti u kojoj se zrcali nastupajuća smrt običajne celine. U tom samožrtvovanju pojedinca za beskonačnost ideje i prolaznost forme (kao jednog od oblika ostvarenja slobode) države (§ 270 Z) pronalazimo prema Hegelu snagu egzistencije jedne države koje ne dopušta da se u njoj uspostavljeno jedinstvo sruši usled „straha pred umiranjem” (§ 324 A). Paragraf 320 Filozofije prava, u kojem se izvodi prelaz od subjektivnosti supstancije prema njenoj svetskoistorijskoj pluralnosti, predstavlja jednu cezuru u izlaganju. Sve ono što je bilo zabranjeno i nedopustivo u unutrašnjosti države sada kao da odjednom u raskoši i buri svog ispoljavanja isplivava na površinu. Ta cezura čini nov početak izlaganja u čijem diskursu Hegel jasno i snažno naglašava idealitet običajne celine, koja posredstvom rata i samožrtvovanja dolazi do svesti o sopstvenoj konačnosti. Monarhu je kao ʼapsolutnom početku’ odluke o (ratnom ili mirnodopskom) odnošenju prema Drugom, dodeljen prvi korak koji čini država u početnom sticanju iskustva u jednom svetu koji se preobrazio. To više nije monistički svet samozadovoljstva u običajnom, već je to sada jedan svet ispunjen nezadovoljstvom: onaj Drugi se u tom svetu pluralnosti samostalnih Celina najpre pojavljuje kao granica slobodnoj i od sada samovoljnoj [willkürlich] delatnosti hegelovske države. Sve snage običajne Celine su u ovom momentu sjedinjene da se u državi zadobijena običajnost konkretne slobode sačuva u svojoj samostalnosti i autentičnosti svog tumačenja prava kao „najvišoj časti” (§ 322) jednog naroda. 157

Suverenitet države vrši dakle jedan prestup stupanjem u spoljašnjost svojih odnosa. Istupanje je, drugim rečima, istovremeno prestupanje: prevladavanje ostvarenog prava unutar države njegovim kršenjem u spoljašnjosti. Kako je to država — a to opisuje Hegel u izjednačavanju suvereniteta i rata — u svojoj suštini suprotnost same sebe? Ne po-sebi i za-sebe postojeća opštost i umnost običajnog duha „koji u svetu stoji” (§ 258 Z), već partikularna i isključujuća [ausschließende] pojedinačnost, samovolja i pad u prirodno stanje? Ako ostvarenje najvišeg određenja države nije ništa drugo do realnost prirodnog stanja, da li to znači da je prirodno stanje, kao stanje nasilja, rezultat države, a ne samo njena pretpostavka? Sledi li kazna za taj prestup? Unutrašnji suverenitet ili „individualnost kao isključujuće biće za-sebe [die Individualität als ausschließendes Fürsichsein]” (§ 322) nužno mora da stupi u borbu za priznanje sopstvenog suvereniteta. Država se pojavljuje i kao ʼdržava rata’ da bi uopšte mogla da zahteva priznanje druge države. Odnosno suverenitetu države je potreban rat ili priznanje kako bi država mogla da zadobije početnu odredbu bića za-sebe. Ta kategorija bića za-sebe je kao čista negativnost sila subjekta da pokreće, da iz samog sebe proizvodi sebe. Ono je kao apsolutna sloboda ravnodušno prema biću za-drugo, tj. prema različitim oblicima ujedinjavanja [Vereinigung] individua koji se formiraju ili mogu dostići neki određeni oblik u svetskoj istoriji. Istorija određenja bića za-sebe jeste istorija njegovog žrtvovanja — ono je „blagonaklona samožrtvujuća suština” (PdG, TW 3: 325), reći će Hegel. Istupajući iz sistema svetske ravnoteže svojim uzdizanjem do vladajućeg principa epohe biće za-sebe se vraća u neposrednost, u ono što je opšte, u „pravednost ljudskog prava” (ibid.: 340), kome ostaje jedino još da rasprostre svoje važenje na svakom kamenu Zemlje. Dok ono što se izvršava kao apsolutno pravo, kao izmirenje i kao prisutna odsutnost Univerzalnog, Apsolutnog duha — to Hegel objavljuje u Filozofiji prava pridodatom razmatranju svetske istorije. To je razlog zašto se ova klasična knjiga 158

završava odeljkom o Apsolutnom duhu — kao apsolutnom suverenu na univerzalno-istorijskom metanivou. Hegelovo insistiranje na posebnosti i individualnosti koju država zadobija prestupanjem u spoljašnjost svojih odnosa na odlučujući način uslovljava njegovo dalje razvijanje fenomena Političkog. Ontološku nesvodivost političkog Događaja unutar njegovog sopstvenog polja, polja empirijske pluralnosti, Hegel razmatra na osnovu kategorija svoje Nauke logike. Bitno je pritom da se pojam individualnosti, koji pripada državi po-sebi, pojmi iz aspekta njegove ontologičnosti. Ideja države ima „neposrednu stvarnost i jeste individualna država” (§ 259). „Država je stvarna kao suštinski individualna država” pri čemu se individualnost kao „momenat same ideje države” razlikuje od posebnosti (§ 259 Z). Posebnost države predstavlja njenu istorijsku egzistenciju, njen pad u more istorije. Nasuprot tome, individualnost je sastavni deo države koji njoj kao takvoj pripada bez obzira na odnos prema Drugom. Država kao individualnost je „isključujuće jedno, koje se time odnosi prema drugom, stoga svoju različitost usmerava prema spolja” (§ 271). Tu se država još uvek predstavlja mišljenju kao realitas noumenom, između kojih mnogih se ne može — kako Hegel na ovom mestu sledi Kantove amfibolije refleksije — zamisliti nikakva suprotnost, jer još nisu stupili u međusobne odnose, u znanje onog Drugog. „Ono unutrašnje”, sledimo dalje Kanta, „nema nikakvog odnosa (s obzirom na postojanje [Dasein]) prema nečemu što je od njega različito. Nasuprot tome su unutrašnja određenja jedne substantia phaenomenon u prostoru ništa drugo do odnosi, i ona sama jeste potpuno i samo jedan zbir saobraznih relacija. Supstanciju u prostoru poznajemo samo na osnovu sila koje u njemu dejstvuju ili da drugu supstanciju sateraju u taj prostor (privlačenje) ili da je spreče da prodre u njega (odbijanje i neprodornost)…” (KdrV: B 321) Na osnovu atarakcije i repulzije, privlačenja i odbijanja i Hegel dakle logički razmatra nešto što se u svojoj spoljašnjosti 159

pokazuje kao odnos sila u okviru (globalnog) prostora. Time smo upućeni na prvu knjigu Nauke logike, gde Fürsichsein, kao jedno [Eins], jeste „isključivanje jednog kao jednog drugog iz sebe” i „nastajanje mnogih jednih” (WdL, TW 5: 183). Dakle, samom pojmu države logički, a ne empirijski pripada da ima mnogo država. Država nije puko biće [Sein], već je ona postojanje [Dasein], prisutnost koju zadobija izlaskom sopstvenog suvereniteta u međunarodno takmičenje. Postojanje je prema Hegelu konkretno, ono je određeno biće [das bestimmte Sein], a kao takvo uključuje u sebe sopstvenu granicu, jedan nedostatak i negaciju: država postaje određeno, jedno između mnogih, postojanje. Sa stupanjem u konačnost svog određenja, u jednu Lebensgeschichte svojih odnosa, njeno se biće tada dijalektički preokreće u nebiće [Nichtsein] i ona se kao negativna odnosi prema samoj sebi: kao individualne i posebne države postoje „ali istina njihovog bića je njihov kraj” i „čas njihovog rođenja je ujedno čas njihove smrti”. (ibid.: 139—40) Princip repulzije se sastoji u jednom za ličnost konstitutivnom momentu negacije, u isključujućem odnosu: „Moj konkretni povratak u sebe u spoljašnjosti jeste to da sam ja sam beskonačni odnos sebe prema sebi, kao osoba sam svoja repulzija od samog sebe i da u biću drugih osoba, svom odnosu prema njima i priznatosti od njih, koja je time uzajamna, imam postojanje [Dasein] svoje ličnosti.” (Enz § 490). Posredstvom ove logike može se pojmiti dinamika i potencijal opasnosti koju nose ugovorna ujedinjenja država kako u Hegelovom vremenu (Sveta alijansa) tako i u obrazovanju blokova u 20. veku, jer ona nužno moraju da stvore suprotnost sebi i da, kako smo videli, kreiraju neprijatelja (PhR-Ilting: IV, 735). Do samosvesti sopstvene prolaznosti međutim suverene države dolaze posredstvom jedne dijalektike. Od navedene činjenice početne svedenosti država, pri svom istupanju u prirodno stanje međunarodnih odnosa, na formalni pojam njihovog postojanja, Hegel čini početnu tačku jedne osobene, poja160

vne dijalektike rata i priznanja koja se odvija između posebnih i suverenih običajnih celina. Ta dijalektika se ne prevladava imanentno, već se dopušta koegzistencija mnogih država u okviru prirodnosti, samovolje i nasilja. Pritom stalno moramo držati na umu vezu između prava i istorije, jer spoljašnje pravo države nije samostalan stupanj, već prelaz sa stupnja države objektivnog duha na nivo svetske istorije, u kojoj se razmatraju sudbine narodnih duhova [Volksgeister] u njihovoj šarolikoj posebnosti „strasti, interesa, svrha, talenata i vrlina, sile, neprava i poroka” kao „pojavna dijalektika konačnosti tih duhova” (PhR § 340). Apsolutni duh objavljuje time konačnost države u svetskoj istoriji kao svetskom sudu i shodno tome sfera svetske istorije transcendira sferu suverenog prava države. Tim stupanjem u postojanje i u realnost prirodnog stanja (§ 333) negativnost nije više samo odnos države prema samoj sebi — negativnost je vladajuća i u odnosu države prema drugim državama i njihovim posebnim načinima tumačenja sopstvenog običajno-pravnog suvereniteta. To je logička posledica toga što je „u individualitetu negacija suštinski sadržana” (§ 324 Z). Negativnost suverene odluke individualiteta jeste momenat postavljene razlike u kojem se biće za-sebe pojavljuje kao posebno, kao jedno od mnogih. To je ona tačka preokreta u kretanju pojma — negativnost kao (samo)postavljanje posebnog, partikularnog bića — o kojoj Hegel govori u svojoj logici. Posebnost zadobija sopstveno postojanje i održava se uopšte na diferenciji između (sada pak pojmovno prevladanog) običajnouniverzalnog i partikularnog. Država je postojanje [Dasein], biće na izvesnom mestu, prisutnost. Ona je kao Dasein konačna, jer ima na sebi granicu, protivrečnost koja je goni da zadovoljenje i priznanje nađe izvan sebe. Na taj način se javlja kao nešto polemično, agonalno. Ona je čvrsto zasnovana na idealitetu, koji je istupanjem suverenosti u spoljašnjost prešao u najtvrđi, najapstraktniji realitet. Zato Hegel u okviru razmatranja prava naroda i pojmi 161

državu kao ʼisključujuće jedno’ koje, s druge strane, zna da samo preko negativnosti može doći do sopstvene afirmacije. Ali ta afirmacija kojoj teži svaka partikularna država jeste po Hegelu nešto beskonačno, jer je utemeljena u apsolutnom negativitetu bića zasebe. Ta odsutnost univerzalnog ka kojem teže sve države jeste ono što vlada nad odsekom spoljašnjeg prava države, odnosno prava naroda. Hegel to jasno iskazuje na samom početku odeljka „Pojam duha” u Enciklopediji filozofskih nauka: Suština duha je stoga formalno sloboda, apsolutni negativitet pojma kao identiteta sa sobom. Na osnovu ovog formalnog određenja on može da apstrahuje od svega spoljašnjeg i svoje sopstvene spoljašnjosti, svog postojanja [Dasein] samog; on može da podnosi negaciju svoje individualne neposrednosti, jedan beskonačan bol, tj. da se u tom negativitetu afirmativno održi i da bude identičan za sebe [identisch für sich sein]. Ta mogućnost je njegova apstraktna za-sebe-bivstvujuća [für-sich-seiende] opštost u sebi. (Enz § 382) Na ovom mestu se susrećemo sa pomenutim ostatkom negativnosti koji uopšte ne figurari kao sadržina koju treba preobraziti putem daljeg razvoja pojma, jer ono sačinjava samu istoričnost Duha u onom Političkom. Subjektivna delatnost bića za-sebe, koja je okrenuta ka održavanju samostalne sopstvene običajne celine i njenom mogućem proširivanju (kroz teritorijalnu i/ili kulturnu asimilaciju), uvek je usmerena posredstvom pripadajuće negativne delatnosti na postavljanje diferencija unutar sveta država. Tu ne postoji nijedna viša instanca ili pretor koji bi postojeće razlike doveo do indiferencije. Suverena odluka je uvek odluka jedne posebne volje; volje koja svoj princip delanja ima u samom suverenitetu države. Hegel doduše uvodi pojam priznanja pri analizi mogućih načina odnošenja između posebnih i suverenih država, ali ga usko vezuje sa kantovskim pojmom trebanja [Sollen]. In162

dividualnoj državi je potrebno priznanje da bi sebe uopšte mogla da pojmi kao suverenu. Međutim, u ovom poglavlju vladajući pojam negativnosti dovodi do toga da se u slučaju postojanja neke svetske države suprotnost ili neprijatelj ipak mora zadobiti (§ 324 Z). To implicira da se do pravno-utemeljujućeg priznanja između posebnih, suverenih država nikada ne može dopreti. Sam pojam priznanja, kako je izveden u poglavlju o gospodaru i robu u Fenomenologiji duha, zahteva da, kako onaj koji priznaje tako i onaj koji je priznat, budu oslobođeni od prirodnog postojanja; da, drugim rečima, dopru do samosvesti svoje slobode. Nasuprot tome države stupaju u međusobne odnose već kao formirane običajne celine, sa slobodom konkretno ostvarenom u unutrašnjem pravu države. To je razlog zašto pravo naroda kod Hegela predstavlja cezuru u izlaganju, nov početak, pad u prirodno stanje i nasilje negativnosti subjektiviteta. Radi bolje preglednosti teze koju iznosim želim ovde da rezimiram opisani Događaj koji je sadržan u prestupu suvereniteta Hegelove države. Ideja države se razmatra normativno u unutrašnjem pravu kao idealna, kao pojam koji od onog po-sebi polako (ali, predstavljeno i na istorijski način, nalik Fenomenologiji duha) dolazi do određenja za-sebe. Tu Hegel postupa poput novovekovnih prirodno-pravnih teoretičara države. Drugi deo Filozofije prava, sa pomenutom cezurom sadržanom u paragrafu 320, takođe je, i pored uočljivog ubacivanja deskriptivnih elemenata u pripadajuće paragrafe, normativno razmatranje. Ovog puta međutim to je razmatranje države u njenoj istorijskoj prisutnosti [Dasein]. I sam je Hegel eksplicitno naglasio da se država diferencira u „posebna određenja svog pojma, svojih načina postojanja” (§ 263 Z) u predavanju iz filozofije prava 1824/25. godine, a što E. Gans unosi kao dodatak drugom štampanom izdanju Filozofije prava: prvo određenje predstavlja apstraktni momenat bivstvovanja pri-samom-sebi [bei sich selbst zu sein], čemu pridolazi drugo određenje, u kojem ovo bivstvovanje pri163

samom-sebi ima nasuprot sebe momenat diferencije ili sopstvenu negativnost, odnosno nužnost stupanja u spoljašnjost samog sebe radi potvrđivanja samog sebe, sopstvenog suvereniteta, tj. bića za-sebe. Taj momenat Hegel naziva „prelazom od pojma ka biću” (PhR-Ringier: 173) koji se samo spekulativno može adekvatno izraziti. U suprotnom razum kod veličanstva [Majestät] suverenosti može pronaći samo nešto mitsko (ibid.: 173—75), nalik shvatanju poglavara u starim državama, koje ne pripada sferi slobode i institucijama države. Navedenim prelazom prema biću suveren zadobija određenje pojedinačnosti i neposrednosti koje je odlika prirodnosti. U tome je skriven izvor povratka prirodnom stanju koje odlikuje, s jedne strane, međunarodne odnose, a s druge mesto suverene odluke unutar države običajne celine: „Na monarha se takođe može gledati kao na ono lično prestupa [So der Monarch kann auch auf das Persönliche des Verbrechens sehen].” (Ibid.: 179)86 Monarh je unutar države jedini koji je zadržao izvorno prirodno pravo.

86 Hegelova teorija rata nosi sve crte decizionizma: interno određenje neprijatelja, konstituisanje političkog u sklopu određenja neprijatelja, rat kao sprečavanje građanskog rata. Ono što ga razdvaja od K. Šmita je upravo istorijska perspektiva pravno-političkih kategorija.

164

Pravo filozofije Iz previda i neuzimanja u obzir navedenog prestupa kojeg država vrši svojim istupanjem u spoljašnjost svojih odnosa potiču i mnogi nesporazumi u istoriji interpretacije ovog Hegelovog dela, jer se u spoljašnjem pravu države (u njenom stupanju u međunarodne, istorijske odnose) više ne radi o državi u ideji, u njenoj „neposrednoj stvarnosti” (§ 259), već o državi u njenoj prisutnosti (u istorijskom Događaju), koja nije nikada potpuno identična sa svojom idejom (nasleđe Aristotela). Izmirenje koje je postalo objektivno na kraju Filozofije prava (§ 360) dostiže se preko svesti države o njenoj konačnosti i prolaznosti. Međunarodni odnosi imaju zadatak da državu dovedu do te svesti. Država tada postaje jedna vrsta, kako je to S. Žižek s pravom primetio (Žižek 2000: 177), religiozne zajednice u kojoj je izmirenje subjekta i objekta preneseno u više područje Apsolutnog duha, u znanje filozofije (o nemogućnosti političkog ostvarenja slobode), u umetničko uživanje u lepom (koje prikazuje ideale slobode), kao i u religioznoj, eshatološkoj ideji o slobodi, koja će doći. To je izmirenje sa nužnim postojanjem beskonačnog zahteva,87 ali ujedno i konstantnost borbe i nasilja tog zahteva za boljim i slobodnijim svetom života. Na taj način Hegel prenosi stvarnost države u svest filozofa, u filozofsko znanje; stvarnost države se ne nalazi u njenim pravno-političkim institucijama, koje nužno uključuju nasilje — makar ono bilo samo nasilje primene prava (up. Derrida 1989/90). Time i moderna država Filozofije prava pokazuje svoje dvostruko lice, nalik dvostruTo je zahtev slobode, nemir samokretanja negativnosti. Za Hegela je sloboda, kao uostalom i za Aristotela (Met. I, 2; 982 b 25 i dalje), mogućnost bivstvovanja pri-sebi [bei-sich-selbst-sein-können]. Ona je dakle pri-sebnost, opreznost pred opasnošću koja stalno vreba: opasnošću zapadanja u novo ropstvo. Sloboda je isto tako u osiguravanju slobode koju nemamo, jedan zahvat u njenu odsutnost. Sloboda se nalazi u samoj težnji za slobodom. To je jedan beskonačan zahtev. 87

165

kosti ʼdva grada’ (the two cities) Platonove Države (up. Benardete 1989: 44—54): jednog, koji je utemeljen u Sokratovoj filozofskoj misli, i drugog koji se nadovezuje na to utemeljenje sa svim ograničenostima pravednosti unutar polisa. Apsolutni duh i filozofija kao njegov najviši izraz se tako pojavljuju kao Platonova ʼrepublika filozofa’: jedino mesto istinskog ujedinjenja ljudi, odnosno onoga što rani Hegel još uvek na tragu Šelingove misli naziva indiferencijom diferencije. Hegelov pojam izmirenja je stoga uvek izmirenje sa stalnim i nužnim postojanjem određene partikularne sadržine koja u određenoj epohi uzdiže sebe i svoje tumačenje prava (koje uključuje i tumačenje prava svetske istorije) do univerzalnosti; do univerzalnosti koju međutim nikada ne dostiže. Hybris zahvata u Apsolutno nosi istovremeno sa sobom i bol saznanja sopstvene konačnosti i prolaznosti. U toj univerzalnosti koju nijedna posebnost nikada ne dostiže leži Hegelova modernost i njena aktuelnost za savremenu filozofsku misao. Ako bi se pronašao neki poseban oblik koji bi uspeo da se predstavi kao istinski oblik univerzalnog, onda bi svaka demokratija bila nemoguća, jer njena mogućnost upravo leži u istorijskom smenjivanju posebnih oblika (up. Laclau 1996: 57); Hegelovim rečima, u smenjivanju vladajućih principa posebnih epoha. Završni paragrafi Filozofije prava posvećeni filozofiji istorije, kao i predavanja iz filozofije istorije koje je Hegel počeo da drži na Berlinskom univerzitetu tek počev od dvadesetih godina 19. veka, govori nam da on traži način da taj stalni nemir dijalektike rata i mira opravda na jednom višem stupnju, koji bi predstavljao izmirenje posebne samosvesti države sa njenom konačnošću i prolaznošću. To je uzdizanje posebnih samosvesti država do opštosti, do saznanja njihove zamenljivosti. Unutrašnja ravnodušnost rata čini subjekte u sporu međusobno zamenljivim: diferencija između pobednika i pobeđenog je potpuno nevažna. Kao zamenljive države su univerzalne. Takvo izmirenje posredstvom Apsolutnog duha i 166

njegove istoričnosti odigrava se međutim u okviru jednog drugog pojma prava. Pravo svetskog duha unutar univerzalne istorije nije identično sa pravom države, tim najvišim institucionalnim oblikom objektivnosti duha. Za razliku od države kojoj u osnovi njenog utemeljenja stoji jedno revolucionarno nasilje, kojem tek kasnije njena izdiferencirana struktura na pojmu običajnosti daje opravdanje — pravo svetskog duha se suštinski održava na permanentnom nasilju. To je nužna posledica prebivanja ostatka negativnosti u stalnom postojanju opasnosti i mogućnosti sukoba između običajnih celina. „Nikakva dijalektika i, čak, nikakva antidijalektika drugog, Hegel je jednom za svagda objavio” — kako Badju primećuje — „ne može da izbegne oblike smrti i ropstva. Odatle se ne izlazi preokretanjem znakova i profinjenim poštovanjem drugog i razlika.” (Badju 2006: 35) Hegel je svoju Filozofiju prava u jednom momentu sasvim svesno opisao kao knjigu o „obrazovanju za državu [Staatspädagogik]” (Briefe: II, 271): filozofiji kao pravnom diskursu postavljen je zadatak da opravda primenu prava u okviru moderne države, da opravda nasilje kao prikriveni momenat svakodnevnog ostvarivanja prava unutar države — tu tajnu koju svi znaju. Pojam običajnosti preuzima tu ulogu u preoblikovanju pravne prinude kao nečeg željenog [gewolltes]. Od samih svojih početaka u praktičnom razmatranju ljudskog sveta života filozofija je bila upućena na razmatranje nomosa u okviru polisa, na razmatranje pravednog (Platon), odnosno dobrog (Aristotel) vođenja života.88 Filozofija je — ako to i nije bila namera, nesumnjivo je jedan od rezultata viševekovne filozofske prakse — institucionalizovana da bi podarila diskurs pojmu prava koji jedini može da uredi odnose U III knjizi Zakona Platon pridaje filozofiji jednu vrstu stabilizirajuće uloge u okviru polisa s obzirom na njeno dijalektičko obrazovanje čoveka unutar saznanja o naizmeničnoj igri nastajanja i propadanja državnih uređenja (Platon 1990: 79—112). Up. Žižek 2000: 190, koji smatra da je politička filozofija od samih svojih početaka (tj. od Platonove Države) predstavljala „pokušaj da se suspenduje destabilizirajući potencijal političkog”. 88

167

zajedničkog života individua u okviru opštosti; prava koje je ustanovljeno aktom nasilja i koje se održava posredstvom istog, tj. sopstvenom primenom. Bez filozofije ne bi bilo života unutar prava niti bi se unutar-državno nasilje, ta svima otkrivena tajna, moglo opravdati. Pravo se održava (ili se, što je identično, remeti) posredstvom filozofskog diskursa ili u filozofskom diskursu o pravu kao pravdi. U okviru političke zajednice, drugim rečima, istina zadobija funkciju pravosuđa: ona je tu da opravosnaži (ne) prisutnost Istinitog. Teorijsko mesto koje ogoljuje taj odnos između filozofije i prava (države) u Hegelovoj Filozofiji prava jeste mesto koje samom tom diskursu postavlja granicu njegovog važenja. Međunarodni odnosi pokazuju zaustavljanje prava, odnosno njegovo teritorijalno važenje. Između dva sukobljena prava otvara se jaz, prostor ispunjen negativnošću, prostor samovoljne igre slobode. Da sloboda koja zapada u prirodno nasilje ne bi bila poslednja reč njegovog pravno-političkog učenja, da bi, drugim rečima, dospeo do ʼsrećnog ishoda’, Hegel postavlja pravo svetskog duha kao sudiju u toj igri. To više i obuhvatnije pravo nije određeno suverenitetom, teritorijom ili sopstvenom nasilnom primenom u okviru jednog referentnog polja. To pravo nema prostor svog važenja: njegovo važenje se nalazi u dolaženju duha do samog sebe, u saznanju da je jedna pojedinačna i ograničena forma ostvarenja slobode u objektivnosti sveta ostvarena. To ostvarenje je, kao određeno, konačno i prolazno, i duh već kreće da traži jedno više zadovoljenje (PhR § 343). Njegovo važenje je njegovo oslobođenje. Univerzalnost duha, drugim rečima, nije delatna niti poseduje određeno polje delovanja; ona je struktura, matrica mišljenja. Supstancija (tj. ono po-sebi duha) menja se sa promenom onoga što ona postaje za-sebe. To postajanje je, kako smo videli, nasilno, što znači: subjektivno, individualno. Refleksivna običajnost koju pronalazimo na nivou svetske istorije je neodvojiva od permanentnih međunarodnih sukoba i (svetskih) 168

ratova. Ona je međutim uprkos stalnom suzbijanju, nevaženju i suspendiranju ono što se uvek-ponovo javlja kao univerzalno opšte koje dele različite države. Filozofija, tj. najviša određenja mišljenja kao takvog, jeste u Hegela jedna: ona je suštinski svetska filozofija. Institucionalizovana da bi opravdala primenu nasilja, ona ipak, kao i odiseja Apsolutnog duha, nalazi svoj smiraj jedino u samoj sebi, svoju slobodu u njenoj apolitičnosti, u bivstvovanju-pri-samoj-sebi. Ispunjenje slobode u objektivnom duhu, u onom spoljašnjem, pretpostavka je samosvesti slobode u Apsolutnom duhu. Filozofija kao najviša forma Apsolutnog duha može spoznati sam taj duh, odnosno procesualnost njegovog pojma (slobode), tek kada je on sam postao svestan svoje slobode. A on postaje svestan svoje slobode tek kada može da se spozna u onom drugom-sebe, u objektivnosti države, kada iz spoljašnjosti svog postojanja može da se vrati ka samom sebi.89 To vraćanje duha samom sebi jeste ono što Hegel naziva izmirenjem [Versöhnung]. Na vrhuncu svake epohe, kada naime (filozofska) misao i materijalna (objektivna) baza konvergiraju, kroz jedan narod se, u celini oblika njegovog tumačenja sebe i sveta, ʼisijava’ vladajući princip epohe. U tom momentu država međutim prelazi u filozofsku, religioznu zajednicu i njena suverenost više nije određena prvenstveno političkiteritorijalno: suverenitet teritorije prelazi u suverenitet znanja, u princip koji vlada i koji je, pošto univerzalno u njemu dolazi do samosvesti, svestan svoje istoričnosti. Ne čudi ništa što upravo 89 Da bi objasnio pojam i ulogu svetskog duha u njegovom obimu u istoriji i politici, Hegel obraća pažnju na umetnost, religiju i filozofiju u kojima je nešto univerzalno već došlo do izraza (PhR § 341). Elementi postojanja apsolutnog Duha — opažaj (umetnost), predstava (religija), čista slobodna misao (filozofija) — jesu u svetskoj istoriji duhovna stvarnost u celokupnosti unutrašnjosti i spoljašnjosti. Ona je sud, jer su duhovi naroda (država) samo ono idealno, i kretanje Apsolutnog duha to treba da pokaže. Na taj način dimenzije Apsolutnog duha transcendiraju ograničenosti partikularnih okolnosti u kojima su nastale.

169

zbog ove svesti o istoričnosti taj princip vrši još veće nasilje nad onim Drugim — nasilje koje se dijalektički okreće prema njemu samom. To je smisao iskaza da pobeđeni piše istoriju. Filozofiji, drugim rečima, Hegel pripisuje dvostruku ulogu: da opravda nasilje unutar države, ali i da ga ujedno suspenduje i preobrazi kao običajno ograničenog. Sfera prava, tj. pravde ako je pravo, nije za Hegela univerzalna. Međunarodni odnosi, iako treba da počivaju na opštosti prava naroda, predstavljaju ono mesto u Hegelovom filozofskom sistemu koje najjasnije pokazuje njegov pogled na suštinu Političkog: zapadanje političke (objektivne) slobode u spor sa samom sobom. To je ono istinsko tragično na njemu: ne situacija jednog rata dobrog sa zlim, jedne asimetrije prava koju nose strane u sporu, već jednog takoreći rata sa samim sobom. To je istovremeno, kako sam pokušao da pokažem, nastanak svesti države o prolaznosti i konačnosti važenja sopstvenog prava. Tu je na delu jedna pojavna dijalektika konačnosti država; pojavna, jer se apsolutni duh, a time i filozofija, ʼpojavljuje’, ʼisijava’ u toj dijalektici. Izmirenje sa svojom prolaznošću i konačnošću, izmirenje sa partikularnom manifestacijom univerzalnog (tj. onim što se danas naziva ʼglobalnim’), ta tragedija političkog, raskol između nagona za samoodržanjem (zadovoljstva u sebi) i svesti o svojoj sutrašnjoj smrti — sve to traži po Hegelu dijalektičkoteleološki zaključak, jedno više opravdanje, ono što sam prethodno izdvojio kao ʼsrećan ishod’. Shodno tome se u toj nasilnoj dijalektici međunarodnih odnosa javlja jedno više i obuhvatnije pravo u odnosu na pravo države (prema podanicima, prema samoj sebi). To je pravo istorije, pravo stalne smene na straži radi zaštite pogleda vojskovođe, pogleda koji nije uprt samo na bojno polje Staatenwelta, već koji je antički okrenut ka samom sebi i time je ujedno zadovoljen [befriedigen]. To je pogled čiste misli Apsolutnog duha. To je onda i saznanje filozofije o sopstvenoj slobodi, svojoj 170

beskonačnoj slobodi da menja, da samu sebe uništava i spoznaje u radu i delatnosti individualnog: u sili [Gewalt] građenja mostova i rušenju/uspostavljanju pravnog (prinudnog) poretka. Drugim rečima, u nastanku uslova za svoje ispoljavanje. Zato Hegel govori o državi kao nužnom uslovu za nastanak filozofije. On je to isto (državu svoje filozofije prava) zahtevao i za svoju filozofiju — državu čije nasilje bi samo filozofija mogla da opravda. Sada je jasno zašto Hegel u jednom trenutku, u privatnoj prepisci, označava svoje Osnovne crte filozofije prava kao knjigu o Staatspädagogik: kao diskurs pravde koja nastoji da se objektivira kao pravo. Ali to znanje u kojem duh završava kretanje jednog svog uobličavanja predstavlja i negativnost samog sebe: ono poznaje svoje granice, a „[z]nati svoje granice znači znati sebe žrtvovati” (PdG, TW 3: 590). Hegelovska država dopire na taj način do samosvesti svoje konačnosti i prolaznosti posredstvom filozofije u kojoj tek ono Univerzalno (Apsolutni duh) takođe dolazi do saznanja da je država u tom momentu, u kojem shvata princip svog vremena, ništa drugo do istinska [wahre] sadržina jedne forme slobodnog istorijskog događaja. Ta svest o sopstvenoj istoričnosti, o istoričnosti svojih pojmova, pokazuje filozofiji, kao i njenoj materijalnoj bazi u Hegelovoj Filozofiji prava, njenu individualnost. To saznanje jedne vremenski ograničene pojave Apsoluta u njoj i kontingentnim, partikularnim fenomenima ljudskog postojanja (državi) — jeste ono Tragično što povezuje filozofiju i državu. Svoju negativnu vezanost za ono prolazno (država) filozofija mora u samoj sebi da postavi [setzen] i da uzdiže [ehren] nužnost propasti posebnog oblika u kojem se Apsolut održava. Na taj način Hegel takođe žrtvuje svaku svoju izgovorenu Reč. U međunarodnim odnosima, summa summarum, nasilno suprotstavljanje [Entgegensetzung] suverenih država se ne može prevladati i voditi ka višem stupnju: uvek sledi nova borba za oslobođenje, ne toliko od (različitih oblika) ropstva, koliko kroz 171

ropstvo. To je istinsko mesto tragedije u običajnom, koja se u modernom dobu javlja kao tragedija političkog, kao „najneodoljivija sila [Gewalt] okolnosti pred kojom se individualitet mora klanjati” (VPdG, TW 12: 339). Možda se i može desiti da dođe do nastanka deljene običajnosti u okviru jednog saveza suverenih država. Ali i toj običajnosti će uvek nešto stajati nasuprot, jer se nastanak priznanja [Anerkanntwerden] mora proizvesti, recimo „kroz rat ili kolonije” (SdS: 71). Istina Hegelove političke filozofije i mesto istinske slobode jeste jedino filozofija kao razumevanje onog večnog u savremenosti, a njegovo jedino prevladavanje kao prevladavanje u misli. Ako to zatim ima za posledicu iskustvene konflikte, nalik Francuskoj revoluciji i Napoleonovim konstitucionalnim ratovima koji ostvaruju tu misao u objektivnosti duha, to je onda slom i povlačenje same te misli. Nova, istinitija misao se rađa i traži svoje ispunjenje u promenjenoj objektivnosti duha. Nekada su za takav proces potrebni vekovi, jer u dijalektičkom procesu duh ide i nasuprot samom sebi; u tom lutanju on nužno vodi novim oblicima ljudskog ropstva i nasilnim okolnostima ljudskog postojanja. Pitanje političke slobode — rođeno pre 2000 godina na antičkoj Agori — pokazuje nam svu kompleksnost dijalektike koju ono nosi u sebi. Ovo pitanje političke slobode, kao i negativnost i prirodnost u koje posredstvom međunarodnih odnosa zapada, kazuje nam da se potpuno ostvarenje slobode — pojma koji je stajao u temelju svakog novovekovnog pokušaja da se nasiljem izađe iz nasilnih društvenih odnosa — mora potražiti negde drugde. Ono se, sve dok se odigrava u okviru orijentisanja države na prednost subjektivnosti, ne može nikada rešiti, jer s jedne strane vodi preventivnim ratovima (tj. prisilnom međunarodnom ustanovljenju prava na humanitarnu intervenciju), a s druge kvijetizmu i povlačenju iz dogođene stvarnosti.

172

Facit: granice prava U prethodnom izvođenju sam pokazao na koji način paragraf 320 Filozofije prava predstavlja cezuru u imanentnom razvoju pojma prava. Preko subjektiviteta monarha država se u svojim spoljašnjim odnosima pokazuje kao idealitet celine koji tek sada stiče svoje osobeno pravo i postojanje [Dasein]. Nastojao sam da pokažem da je tu u pitanju jedan prestup suvereniteta države kojim se granice prava u unutardržavnom obliku obelodanjuju i iznose na videlo unutar pojavne dijalektike konačnosti posebnih država. Radnja u paragrafu 324 je posvećena određenju unutardržavnog prava kao momenta „koji nestaje” i koji se uz žrtvovanje „vlasništva i života”, dakle u ratu, pokazuje kao delo slobode, kao prolaznost koja se želi.90 Hegel uzdiže pojam slobode daleko iznad prava i pridaje mu nasilni karakter. Subjektivnost države prelazi u nasilje i tu ništa ne pomaže Hegelovo određenje rata i žrtvovanja kao nečeg ʼželjenog’ u cilju da preobrazi nasilje i da mu prida karakter privida. … onaj idealitet koji u ratu dolazi na videlo prema spolja […] i idealitet po kojem su unutrašnje državne vlasti organski momenti celine jesu isti… (PhR 324 A) Kao „idealitet posebnog” država „zadobija svoje pravo i postaje stvarnost” (ibid.). To je pravo koje se vrši na državi, pravo Apsolutnog duha i njegove istoričnosti koji svakom ostvarenom unutrašnje-državnom pravu postavlja njegovu granicu i prikazuje ga kao idealnost posebnog. Država je stvarna kao prolazna i zamenljiva. Oduzimanjem života žrtvovanjem život se štiti a ne negira. Žrtvovanjem se čuva a ne oduzima život. O tome nas Hegel uči u finalu svoje pravno-političke teorije. 90 U Hegelovom neprestanom insistiranju na konačnosti vlasništva ne treba samo imati u vidu njegovu kritiku novovekovnog liberalizma nego i feudalnih država koje su se temeljile na shvatanju da je privatno vlasništvo dato pre državnog poretka i da stoji iznad njega (up. Jelinek 1998: 87).

173

Kategorija totaliteta ili države kao običajne celine [das sittliche Ganze] omogućava Hegelu da rat i nasilje pojmi kao pokretačku silu istorije. E. Levinas [E. Levinas] sjajno je razradio u „Predgovoru” Totaliteta i beskonačnosti ontološku utemeljenost celokupne zapadnoevropske tradicije na pojmu rata (Levinas 1976: 5—14): Lice bića koje se pokazuje u ratu ustaljuje se u konceptu totaliteta koji prevladava u zapadnoj filozofiji. Pojedinci se tu svode na nosioce snaga koje njima upravljaju bez njihovog znanja. Oni tom totalitetu podređuju svoj smisao, a smisao se ne vidi izvan tog totaliteta. Jedinstvenost svakog sadašnjeg stalno se prinosi na žrtvu budućnosti koja je pozvana da im izluči objektivni smisao. Jer se jedino krajnji smisao uzima u obzir, jedino poslednji čin kretanja bivstvujućih u njima samima. Ona su ono što će se pokazati već u plastičnim oblicima epopeje. (ibid.: 6) Da li bi — samo da pomenem Hegelu najbližu istorijsku pojavu — Code civil mogao da uđe u zakonodavstva širom Evrope i da otvori put modernom shvatanju demokratije da nije bilo Napoleonovih osvajačkih ratova? Zar nije isto tako proširenje vojnog na treći stalež i njegovo uvlačenje u visoku politiku i u sferu donošenja odluka o ratu i miru doprinelo istorijskom padu apsolutističkih država novog veka i zasnivanju moderne države na pojmu obostranog priznanja? Iskustvo nasilja je iskustvo stvarnosti koja se odupire kantovskom trebanju, zbacuje sa sebe sve reči i sav govor koji je skriva i otkriva nam se u najtvrđoj realnosti i prolaznosti svega konačnog. Zato Hegel određuje rat kao supstancijalni odnos koji otkriva dijalektičku povezanost koja jeste i uvek ostaje unutrašnje po-sebi, a ono što se pojavljuje spolja u svojoj objektivnosti ne prelazi stupanj egzistencije posebnih strana. Zato se i supstancijalnost duhovnog može izmiriti i sjediniti sa ljudskom subjektivnošću samo u onome što je unutrašnje 174

i idealno. Na taj način se Apsolutni duh i svetska istorija kao polje na kojoj on izvodi svoju istoričnost moraju prikazati kao beskonačna negativnost, jedno stalno povlačenje duhovnog u sebe [Er-Innerung], ta „apsolutna istorija” izmirenja duha sa samim sobom (VdÄ, TW 14: 147). To je ništa drugo do „trajanje neprekidnog rata”, reći će Hegel u jednom berlinskom predavanju (VdÄ, TW 13: 199). Zašto rata i zašto neprekidnog? Jedna imanentna dijalektika stoji u pozadini ovakvog shvatanja rata koja je, s jedne strane, prevladana unutar države dok, s druge, i dalje opstaje u međunarodnim odnosima. Ta je dijalektika svojstvena svetu konačnosti i očitava se na objektivnoj strani svakog pojedinačnog bivstvujućeg: s jedne strane je svaka pojedinačnost kao nešto za-sebe [Fürsichsein] samostalno i isključujuće, ali s druge strane ono isto tako zavisi od drugog „i njegova borba oko rešenja te protivrečnosti ne razlikuje se od pokušaja kojima se samo produžuje trajanje neprekidnog rata”. Moderna država je prema Hegelu rešila ovu protivrečnost zasnivajući se na obostranom priznanju između pojedinaca, s jedne, i običajnom pravu celine s druge strane. Ta protivrečnost se međutim ponovo javlja na nivou prava naroda i ne prevladava se u okviru Hegelovog filozofskog sistema, već opstaje u negativnim kategorijama rata, žrtvovanja, konačnosti i prolaznosti koje se ponovo pokazuju, pošto je tu u pitanju pad u prirodno stanje, kao prinuda i pritisak od strane nužnosti kome ono pojedinačno, bilo pojedinac bilo država, nije u stanju da uzmakne. Pravo naroda je prazan prostor prava u kome se pravo rata pokazuje kao nadređenije unutardržavnom pravu, jer pojam mira nije i ne može biti bezuslovna vrednost. Pogotovo ako ratu i sili pripada funkcija rušenja i stvaranja novih ustavnopravnih poredaka. Državno pravo izvire iz nasilja i borbe i žrtvovanje za pravo za koje se krvarilo jeste ono što najčvršće povezuje 175

pojedinca i narod sa njegovim pravom. U sporovima koji se završavaju ratom pobednička sila ima pravo da menja pravo pobeđene države. Zato Hegel i govori o borbi između dva prava od kojih nijedno nema apsolutno pravo na svojoj strani. Ali nije samo zasnivanje država ono koje se temelji na nasilju. I država kao takva mora s vremena na vreme da preuzme otvoreni oblik nasilja i rata kako bi osigurala unutrašnji mir i kako bi uopšte mogla da održi povlašćeni položaj suverene vlasti. Hegel o tome eksplicitno govori samo na jednom sporednom mestu u Fenomenologiji duha: Da ih [sisteme lične samostalnosti i lične svojine, ličnog i stvarnog (dinglichen) prava; Prim. aut.] ne bi ukorenila u to izolovanje i u njemu učvrstila, pa da time pusti da se celina raspadne i da se duh rasprši, vlada mora da ih s vremena na vreme razdrma u njihovoj unutrašnjosti pomoću ratova, da time povredi i poremeti njihov utvrđeni poredak i pravo na samostalnost, a da individuama koje se, udubljujući se u taj poredak, otržu od celine i teže nepovredivom biću za-sebe i bezbednosti ličnosti, omogući da u onom nametnutom radu osete svog gospodara, smrt. Tim ukidanjem forme postojanja duh otklanja opasnost da se iz običajnog života potone u prirodan život i održava sopstvo svoje svesti i uzdiže ga u slobodu i u svoju snagu. — Negativna suština se pokazuje kao prava moć zajednice i snaga njenog samoodržanja… (PdG: 335) Antinomija suverene moći države između monopola pravde i primene nasilja se tako pokazuje kao nužnost potvrđivanja te moći i nastavljanje konstituišućeg nasilja unutar institucija države. Da bi očuvala mir unutar svojih granica, država uvek mora biti virtuelno u ratu sa zasebnim sistemima građanskog društva. Unutrašnja napetost nasilja i vlasti izražava se na dijalektičkom identitetu nasilja i institucije, nasilja koje nadi176

lazi institucionalne oblike njegovog ukidanja ili smeštanja u sferu nelegalnog i izvan onog Političkog. A takva pretpostavka ukidanja nasilja je — kako je to Balibar ispravno primetio (Balibar 2011) — konstitutivna za svaki pokušaj institucionalizovanja politike. Izvorna istoričnost duha se tako javlja ne samo kao istoričnost prava nego i kao istorizovanje politike koje vodi uvek preko nasilja i rata. Jer ukoliko bi se država potpuno svela na pravo, onda država kao takva prestaje da reprezentuje najvišu vlast [Gewalt]. Na taj način se otvara prostor za upliv nasilnih oblika borbe za vlast od onih društvenih struktura koje tek sa padom moderne države i sa početkom rastakanja novovekovnog pojma suvereniteta zahtevaju da njihova posebna prava prekorače suverene granice državne teritorije. Kao najvažnija posledica ispostavlja se to da se neprijatelj države više ne traži u spoljašnjosti njenih odnosa, već on bitno postaje unutrašnji neprijatelj. To je dijalektička konsekvenca Hegelovog učenja da je nosilac suverenosti država, a ne više sam suveren kao kod Hobsa. Francuska revolucija se obrazovala u svom nasilnom obliku upravo u takvom traženju neprijatelja u unutrašnjosti. Ali on se nalazi svuda i ujedno se nigde ne može pronaći. Apstraktni principi utemeljenja političke zajednice ponovo počinju da vladaju rušeći modernu pravnu državu ustanovljenu na suverenoj moći prava nad životom i smrću (Fuko 2006: 151 i dalje). Nasilnoutemeljivački akt svetskoistorijskih individua, to ʼpravo heroja’, isključeno je iz oblikovanja moderne države posredstvom njegovog preobražavanja u individualni čin prestupnika [Verbrecher]. To je međutim jedna druga istorija o kojoj je Fuko [Foucault] izneo sjajna istraživanja, ali koju u okviru ovog rada ne mogu dalje pratiti. Potrebno je ipak primetiti da se u savremenim državama nakon Drugog svetskog rata krenulo sa konkretnijim iskušavanjem sukoba između državnog i međunarodnog prava, sukoba koji će se sasvim verovatno rešiti time što će se jedno od tih prava pokoriti drugom. Za Hegelovo doba pravo naro177

da je postojalo samo kao nacrt i projekat; nama danas se pak ono pokazuje u protivrečnosti humanitarnih intervencija kao problem legitimacije upotrebe suverene moći [up. Murswiek 1996]. Ona se više ne može legitimizovati pozivanjem na dobrobit [Wohl] i očuvanje dostignutog stepena realizacije slobode i prava unutar pojedinačne države. Legitimacija međunarodnih akata, bilo vođenja rata ili potpisivanja mirovnih ugovora, danas više ne može da izbegne isprepletenu mrežu visoke politike i javnog mnenja unutar globalnog političkog prostora. To ne znači da je međunarodno pravo konačno uspelo da se utemelji na opšteprihvaćenim normama kako u spoljašnjim odnosima tako i u unutrašnjem ustrojstvu pojedinačnih država. Više je reč o tome da je granična zona ukidanja/uspostavljanja prava i pravnih poredaka u kojoj se dešava istorija onaj problemski sklop u kojem se politika i međunarodno pravo suočavaju sa vlastitim uslovima mogućnosti.

178

V SLUTNJE PREOBRAŽAJA Univerzalnost pojma slobode Kako sam pokušao da pokažem u prethodnom izvođenju, Hegelova filozofska misao ostaje za savremenu filozofiju prava veoma značajna. Pitanje nasilja i sile u međunarodnim odnosima i unutar dijalektike institucionalnog preoblikovanja i legitimacije prethodnih, sadašnjih i budućih preobražaja sile u pravo izraženo je već kod njega u svom suštinskom problemskom sklopu. Tu liniju možemo pratiti kako se razvija u 20. veku u delima Benjamina [Benjamin], Vebera [Weber], Šmita [Schmitt] i u poslednje vreme Agambena [Agamben]. Jedna studija koja bi pokušala da istraži sve skrivene hegelovske motive u spisima navedenih autora, čak i kada se njihova otvorena intencija direktno poziva nasuprot Filozofu, doprinela bi uvidu u postojanje, da parafraziram naslov jednog Šmitovog teksta, jedne druge hegelovske linije u pravnoj filozofiji 20. veka. U ovom radu sam preuzeo jedan korak da bih ispitao problemski sklop i upitnost mesta koje zauzima pravo naroda u Hegelovom sistemu filozofije i da bih ujedno pokušao da ukažem na pitanja i istraživačke probleme koji izviru iz Hegelovog pokušaja uzajamnog povezivanja prava, istorije i filozofije kao duhovne institucije. Iako se ne bih složio da svaka interpretacija Hegelove dijalektičke filozofije prava mora danas da krene od njegovog shvatanja prava naroda (up. Heintel 1979: 234), smatram da ostaje ispravno da se preko analize međunarodnog prava može bolje shvatiti sva upitnost i teškoća pitanja koja oblikuju savremeno shvatanje praktičnog sveta života i pokušaje institucionalizacije supra - ili inter-nacionalnog prava. 179

Da bi Hegelovo tumačenje prava naroda uopšte moglo da poseduje savremenu aktuelnost, neophodno je bilo najpre razjasniti ontološko-logičku problematiku u koju ono zapada. Kao što je u radu već primećeno, pojmovi bića za-sebe [Fürsichsein], individualnosti i idealnosti pripadaju Hegelovoj logici bića [Seinslogik] (apstraktnog prava), dok nas pojam trebanja upućuje na logiku suštine [Wesenslogik] (moralnosti). Ove vladajuće logičke forme na nivou odnosa između posebnih država pokazuju onu liniju razvoja pojma u Filozofiji prava koja se vraća nazad na apstraktno pravo i moralnost, čije prevladavanje je međutim bilo postavljeno kao prethodni zadatak. Tim vraćanjem na apstraktno pravo negira se subjektivna logika običajnosti, jer država kao običajna celina zadobija svojim istupanjem u spoljašnjost svojih odnosa jedno novo iskustvo drugosti i razlike koje ne može asimilovati i institucionalizovati u okviru sopstvenog (tumačenja) prava. Na taj način ona upada u jednu osobenu dijalektiku rata i priznanja, koju Hegel ne prevladava imanentno već dopušta koegzistenciju mnogih država u okviru prirodnosti, samovolje i nasilja. Hegelovska ideja je tu zatajila: odvela je u skriveno, u tajnu unutrašnjosti duha ono što je trebalo da izvede u objektivnost sveta. Ali tu imamo posla i sa jednom granicom — granicom institucionalizovanog prava — kao i sa dijalektikom nasilja u istoriji koja uvek napreduje svojom tamnom stranom. Argumentovao sam da bi Hegelova filozofija prava svoje logičko ispunjenje nužno pronašla u jednoj jedinoj svetskoj državi kao univerzalnoj državi da nije snažno naglasila istoričnost svojih kategorija, koja je vidljiva u uvođenju pojmovnog nivoa svetske, upravo univerzalne istorije u poslednjim paragrafima ove klasične knjige. Ono što na prvi pogled izgleda kao dodatak državi kao glavnom predmetu Filozofije prava, to zapravo vrši sistematsku funkciju drugačijeg povezivanja prava i istorije nego što je to nudila tada konkurentska tzv. istorijska škola prava. Da je s druge strane Hegel uveo pored državnog i međunarodnog prava kao integral180

ni momenat i svetskograđansko pravo, koje kod Kanta i Fihtea zaključuje pravnu sistematiku, nužno bi pao nazad, usled takvog prihvatanja neistoričnosti svojih pravno-političkih kategorija, na nivo učenja o jednoj, najboljoj državi.91 Nasuprot tome A. Peperzak [A. Peperzak] smatra da Hegel pravi logičku grešku kada ne uspostavlja kroz društveni ugovor savez naroda po uzoru na svoje utemeljenje privatnog prava: Hegel je po njemu morao da „formuliše nužnost supranacionalne institucije pravde koja bi predstavljala čovečanstvo kao celinu i pored toga što ta nužnost nije bila realizovana u njegovo vreme” (Peperzak 1994: 259) Ovaj poznati interpretator Hegelove filozofije se tu vraća na kantovsku ideju ʼkongresa država’ [Staatenkongreß] i kao glavni razlog što Hegel nije krenuo tim putem navodi Hegelov stav da se sloboda ne može u državi potpuno ostvariti, jer je to ostvarenje običajno-konkretne slobode, tako da „pokušaj da se političkim sredstvima stvori konkretno slobodno čovečanstvo mora na kraju da propadne” (ibid.) U sledećem poglavlju ću se vratiti na odnos između objektivnog i apsolutnog duha koji stoji iza ove Hegelove tvrdnje, jer smatram da Hegel sasvim ispravno zaključuje da se sloboda ne može ostvariti u okviru onog političkog, u okviru kojeg ʼtragedija u običajnom’ i dalje ima svoje važenje. Ovde je važno primetiti da logička greška koju Peperzak pogrešno pripisuje Hegelu ima granicu svog važenja na Hegelovom tretiranju međunarodnih odnosa kao onih koji su podložni borbi za priznanje, koja ne vodi ka ugovornom odnosu već ka istorijskom iskustvu dijalektike nasilja i institucija. Upravo snažno uvođenje istoričnosti u pojmove svoje političke filozofije Hegelu je zatvorilo oba puta. Kao misao svog vremena, Hegelova filozofija, smatram, sasvim konsekventno ostavlja zaključak Filozofije prava da prebiva u protivrečnosti, jer je svetski duh i stigao do tog nivoa u Hegelovom vremenu, Up. sasvim suprotno stanovište koje zastupa V. Hezle [V. Hösle] (Hösle 1987: II, 586). 91

181

vremenu nastanka i sučeljavanja [Auseinandersetzung] modernih nacionalnih država. Ovim insistiranjem na istoričnosti Hegelu je postalo jasno da i njegov sistem filozofije potpada pod istoriju. Zato zatvaranje sistema protivrečnošću nije protivrečnost samog sistema, jer se pod uslovima istoričnosti on samo tako i mogao zatvoriti, upravo otvaranjem onom budućem. Zato Hegel ostavlja otvorenim pitanje, u sledećem ću pokušati da pokažem na koji način, prevladavanja prirodnog stanja između država, jer i dalje ostaje da važi njegov stav da se za prirodno stanje „ništa istinitije ne može reći osim da se iz njega ima izaći” (Enz § 502 A).92 Jedan pojam se u Hegelovom tretiranju prava naroda pokazuje vredan analize i Hegel njega ne uvodi slučajno niti ga nepromišljeno povezuje sa pojmom „običaja nacija” [Sitten der Nationen](PhR § 339).93 Pojam međunarodnog priznanja vodi doduše svoje istorijsko poreklo i vuče svoj izvor još od Vestfalskog mira i njime utvrđenog principa suverenosti, odnosno nemešanja u unutrašnje stvari druge države. No on ima i određeni normativni aspekt koji bi međunarodne odnose mogao u budućnosti i u promenjenim istorijskim prilikama da utemelji na drugačijim osnovama. Ratovi time ipak ne bi bili stvar prošlosti niti bi se doprlo do večnog mira. U zahtevu da država treba da bude priznata od druge države možemo pronaći određeni univerzalizam zasnovan „na običajima nacija kao unutrašnjoj […] opštosti” (PhR § 339; PhR-Homeyer § 133) pod kojima „[e]vropske nacije obrazuju jednu porodicu po opštem principu njihovog zakonodavstva, njihovih običaja, njihovog obrazovanja” (PhR § 339 Z). U tome Hegel vidi u svom prvom predavanju iz filozofije prava 1817/18. godine „prelaz ka višem stanovištu”, jer „takođe u stanju opšte bespravnosti prava i dalje treba da važe”, a što je svakako „uzeto u celini samo trebanje”, ali je ipak običaj „ono Up. Jaeschke 2003: 399 i dalje, koji u tome vidi „komponentu usmerenu ka onom budućem” u Hegelovom shvatanju međunarodnog prava. 92

Up. PhR-Ilting: III, 837, gde se govori o običajima kao temelju međunarodnog prava. 93

182

najčvršće što reguliše ponašanje u ratu” (PhR-Wannemann § 163 A). Rat uvek za Hegela ostaje ono što razrešava/likvidira [Hegel koristi termin auflösen] međunarodno pravo; ali i pored toga ono odlučujuće, koje prethodi i u srećnom slučaju opstaje nakon borbe, ostaje običajnost „kao ono unutrašnje u narodima” (ibid.) Hegel nije običajnost nacionalno ograničio, već ju je kroz filozofiju i istoričnost Apsolutnog duha relativizovao i istorizovao. Pitanje prava tu prestaje da bude težnja ka ustanovljenju institucija i premešta se u problematiku dosezanja višeg stanovišta svesti koje je dostupno samo filozofskom obrazovnom radu. Znanje Apsolutnog duha, izraženo u i kroz filozofiju, prevladava ograničenost običajnosti države i njenu vezanost za posebni duh naroda [Volksgeist] i posredstvom ustanovljenih ʼobičaja nacija’ ukazuje na put koji vodi van logike rata, jer rat više nije teorijski nužan da bi se spoznala prolaznost, slučajnost i samovoljnost konačnog za kojeg se ipak uvek moramo čvrsto držati (up. Drilo 2007: 39—46). Preobražaj prirodnog nasilja u običajno (§ 324 i A) — jedna od temeljni pretpostavki Hegelove pravne teorije — nije negiranje postojanja nasilja, već njegova sublimacija i potiskivanje na rubove političkog. Na osnovu takvog shvatanja Hegel doduše može zahtevati, a što on i radi, određeno humanizovanje vođenja rata i njegovo moguće nestajanje unutar evropskog sveta života. Granice pravne države se time pak pomeraju na granice Evrope. Pojam moderne države nesumnjivo nosi u sebi nasilnu ekskluzivnost kojoj Hegel nije uspeo da umakne.94 U narednom, prvom berlinskom predavanju iz filozofije prava Hegel spominje „stepen [Grad] običajnosti” jedne države u okviru razmatranja međusobnog priznanja između suverenih država. Taj stepen je usko povezan sa unutrašnjim suverenitetom neke posebne države, odnosno sa prisutnim kriterijumom modernosti države: da li je pravo subjektivnosti ostvareno u okviru države kao supstanciPitanje je da li to uopšte i možemo posmatrati kao njegovu grešku, jer su sve do kraja XIX veka subjekti međunarodnog prava bile samo evropske države. O nastanku i razvoju ius publicum europeum up. Schmitt 1974. 94

183

jalne opštosti i da li je, obrnuto, supstancijalna opštost priznata od strane građana posredstvom uverenja [Gesinnung] i sadržana u institucijama države i društva? Drugim rečima, ako se modernost jedne države suštinski sastoji u tome, da li je pojedinac kao takav dospeo do samosvesti slobode kroz državu i u državi, onda to pretpostavlja i samosvest naroda o sopstvenoj slobodi, koja je prevashodno izražena u pojmu samostalnosti koji predstavlja „najvišu čast jednog naroda” (PhR § 322). Utoliko je legitimno govoriti o samosvesti naroda, kao što Hegel i čini u istom paragrafu u kojem spominje stepen običajnosti. Samo se na taj način može ispravno interpretirati Hegelov stav kojim započinje odeljak o svetskoj istoriji u ovom predavanju: „Istorija duha je uvek njegovo oslobođenje: ono što on jeste da napravi sebi predmetom, da to zna i time se od njega oslobodi i dosegne do višeg stupnja.” (PhR-Homeyer § 135) Utoliko onda takođe možemo govoriti sasvim opravdano i o stepenu priznanja. Jedini filozofski rad, koliko je meni poznato, koji je u tom smislu ispratio Hegelovo mišljenje jeste članak K. Fivega [K. Vieweg] „Das Prinzip Anerkennung in Hegels universalistischer Theorie des äußeren Staatsrecht” (Vieweg 2000). Fiveg smatra da moramo praviti razliku između apstraktnog (formalnog) i sadržajnog priznanja, zasnivajući svoj stav na paragrafu 331 Hotoovog [Hotho] zapisa sa predavanja: „Ovde nastaje pitanje koja država treba da se prizna [...]. Suštinski je reč o ustrojstvu obe države…” (PhR-Ilting III, 834), kao i na pasus iz Grishajmovog [Griesheim] zapisa: „Ovo priznanje ima jedan konkretan smisao, pri pitanju naime šta može da se prizna, dati su mnogi stupnjevi ovog Šta.” (PhR-Ilting: 4, 741)95 95 Trot cu Solc je prvi koji pronalazi aktuelnost Hegelovog učenja o međunarodnom pravu u razlici između formalnog akta međusobnog priznanja država i „konkretne sadržajnosti obe volje države” koje se priznaju (Trott zu Solz 1932: 79 i dalje).

184

Poslednji navedeni Hegelov stav neposredno se nadovezuje na rečenicu koju je Gans, za razliku od ove, uvrstio u dodatak paragrafu 331 Filozofije prava: „Kada je Napoleon pre mira kod Kampoformija rekao: ʼFrancuska Republika ne treba nikakvo priznanje kao što ni Sunce nema potrebu da bude priznato’, onda u ovim rečima ne leži ništa više do upravo snaga egzistencije koja već sa sobom nosi garanciju priznanja a da ono nije izgovoreno [ausgesprochen]”. Zato je teško tu uvideti da Hegel zapravo kritikuje Napoleona i shvatanje priznanja koja ostaje pri pukoj moći. Priznanje između država mora biti ʼausgesprochen’ da bi se uopšte i moglo doći do nivoa priznatosti [Anerkanntsein] na kojem počiva za Hegela krhki temelj prava naroda, jer u postrevolucionarnoj Evropi Hegelove Filozofije prava ne može više da se radi o hegemoniji jedne države kao nosioca vodećeg načela epohe, već je istorijski više reč o „hegemoniji” (PdW 1822/23: 518) ustavno-pravne države kao takve, o načelu koje nije rezervisano za jednu već je podeljeno između više modernih država. Ideja moderne države nije ekskluzivno pripadna samo jednom vodećem narodu u svetskoj istoriji. Upravo su to pokazali po Hegelu konstitucionalni (tj. revolucionarni) ratovi sa njihovim proširenjem principa pravne države i pripisivanja jednakog prava trećem staležu: iako napadački, oni su suštinski bili oslobodilački ratovi (PdW 1822/23: 518). Da li će srodni oblici običajnosti posebnih država, koji otelotvoruju ideju države pravne i ustavne države, u budućnosti uspeti da strožije utemelje njihovu obostranu priznatost — Hegel ne shvata kao pitanje njegove političke filozofije. U predavanjima iz filozofije istorije Hegel međutim navodi kao stožer modernog doba princip „slobodnog duha” kao „novu zastavu oko koje se narodi sabiraju” (TW 12: 496). Nesumnjivo je da Hegel tu misli na evropski svet država, jer smatra da se ratovi više neće

185

voditi na evropskom tlu.96 U ovom stavu možemo pronaći implicitan nagoveštaj da Hegelova filozofija, uprkos snažno i uvek zastupanom stavu o nefilozofskom karakteru onog budućeg, ne može da izbegne a da ne uključi u sebe jednu imanentnu kritiku postojećeg usmerenu ka njegovom budućem prevladavanju. U navedenom sabiranju naroda oko slobodnih ustava za Hegela se otvara jedna dilema pošto ne stoje sve evropske države na istom stupnju razvoja (up. Meist 1986: 477), a neke su i prešle svoj zenit modernosti pa prebivaju u pozitivnosti svojih institucija (up. Hegelovo pismo Ikskilu [Uexkül] od 28. novembra 1821. godine, gde on govori o „ogromnoj mogućnosti” budućeg razvoja Rusije, jer su „druge moderne države […] već dostigle manje ili više cilj njihovog razvoja; možda je isto više njih ostavilo svoju tačku kulminacije već iza sebe, te je njihovo stanje postalo pukim prebivanjem” [Briefe: II, 298]). U svom članku Fiveg ispravno primećuje da u međunarodnoj borbi za priznanje možemo pronaći skriveni osvrt na istoričnost prava: sa „povesnom [geschichtlichen] dimenzijom unutrašnje državnosti data je ujedno istorijska [historischen] komponenta uobličavanja međunarodnih odnosa: međusobno priznanje država obrazuje suštinski element povesti modernog doba” (Vieweg 2000: 30). Fiveg smatra da je opravdano govoriti i o 96 Up. VdÄ, TW 15: 353, gde se pojam epa može čitati kao svetskoistorijsko preoblikovanje: „Ako bi neko hteo da u ovom smislu nasuprot epopejama prošlosti u kojima se opisuje trijumf Zapada nad Istokom, trijumf evropske mere i individualne lepote uma koji se ocrtava nad azijatskim sjajem, nad raskošnošću patrijahalnog jedinstva koje ne dostiže potpunu raščlanjenost ili do neke raspadajuće apstraktne združenosti, ako bi sada neko hteo da misli takođe neke epove koji će se možda odigrati u budućnosti, onda bi oni mogli da predstave samo buduću pobedu američke živahne umnosti nad zatvaranjem u neko merenje i partikularizovanje koji se protežu u beskonačnost. Jer u Evropi danas je svaki narod ograđen drugim narodom, te nijedan od njih ne sme sam od sebe da započne rat sa nekom drugom evropskom nacijom; ako bi se sada htelo ići van Evrope, onda je to moguće samo u pravcu Amerike.”

186

jednom transnacionalnom savezu država, koji bi se zasnivao na drugačijem oblikovanju ujedinjene volje država, naime ne na „njihovom pukom postojanju [Dasein] kao pravnih konstrukata [kao pri republikanskom ustavu kod Kanta; Prim. aut.], nego na supstanciji onog kulturnog” (ibid.: 36). U jednom takvom univerzalističkom minimalnom konsenzusu će se po Fivegu „relativizovati priznanje etničko-kulturalnih osobenosti [...] i uputiće se na univerzalan model ostvarenja slobode” (ibid: 39). U sklopu toga i Hegelovo uvođenje pojma običajnosti nacija — koji pronalazimo u svakom do sada nama poznatom predavanju iz filozofije prava — ne treba čitati kao nacionalno ograničeno, jer „čovek vredi zato jer je čovek, a ne jer je Jevrejin, katolik, protestant, Nemac, Italijan itd.” (PhR § 209 A).97 Ali to ne znači da Hegelovo shvatanje prava naroda treba da se identifikuje sa mišljenjem kosmopolitizma, koje je uvek upućeno na apstraktni pojam čovečanstva, već jedino možemo govoriti o samosvesti posebnih naroda koji su već prevladali etničko-nacionalne partikularnosti i koji su doprli do svesti o nužnosti pripadanja jednoj mnogo većoj opštosti od moderne države Hegelovog doba. Tako da možemo proširiti Hegelov stav da „sloboda želi slobodu” (PhR § 21 Z) i na razvoj međunarodnih odnosa. Onda se Drugi ne bi shvatao kao ograničenje, nego kao ostvarenje moje sopstvene slobode. U tome vidim jednu dijalektiku pojma priznanja u Hegelovom tumačenju prava naroda koja je bila zanemarena u trenutno veoma raširenom intersubjektivističkom čitanju Hegelove političke filozofije, ali koja može da pruži plodne podsticaje i da u određenoj meri predstavi pojam priznanja kao norma97 Up. PhR-Henrich: 169: „… od najveće je važnosti da čovek postane svestan sebe po svojoj supstancijalnoj strani […] a pita se više o Jevrejinu ili hrišćaninu, Englezima ili Francuzima nego o čoveku.” Da političko jedinstvo države ne ograničava građane na posebnu etničku zajednicu, već da Hegel tu ima na umu jednu ideju evropskog života — razmatra Pinkard 2007: fusnota 7.

187

tivni kriterijum prosuđivanja postojećih političkih institucija u međunarodnim odnosima. Takva interpretacija uloge pojma priznanja ipak mora da se ograniči da bi uopšte mogla da ispuni kriterijum normativnosti izlaganjem određenih momenata Hegelovog shvatanja dijalektike duha u istoriji, odnosno dijalektike nasilja [Gewalt] i vlasti [Gewalt], jer „duh je u slobodi beskonačno negativni odnos prema sebi, on je time bitno biće za sebe [Fürsichsein] koje je postojeće razlike primilo u sebe i zato je isključujuće” (PhR-Ilting: IV, § 321). Time se, s druge strane, neće promeniti ili osporiti ocena M. Tojnisena (Theunissen 1982: 325-328) da je Hegel potisnuo intersubjektivni momenat u svojoj Filozofiji prava, pošto je samosvest svakako pripisana samo supstanciji, tj. običajnosti (PhR § 146; up. takođe § 144), a koja je na koncu suvereno imanje znanja Apsolutnog duha, tj. filozofije.98 To nam zapravo samo pokazuje da hegelovska moderna država predstavlja samo jednu formu, prolaznu i konačnu, u kojoj duh dolazi do svesti svoje slobode. Jednom višem stupnju će se isti taj nivo moderne države pokazati u svoj njegovoj jednostranosti. Štaviše, ako Filozofija prava nastoji da bude adekvatna i potpuna teorija moderne države, ona time ujedno predstavlja i njen slom: već Marksova ideja proleterijata ruši konkretnost slobode moderne države u kojoj je duh sebi u modernoj epohi našao pribežište; već ta ideja shvata supstancijalnost hegelovske države kao nov oblik ropstva čoveka i Smatram tačnom Tojnisenovu tezu da je Hegel isključio svako intersubjektivističko čitanje običajne stvarnosti uvođenjem samosvesti objektivnog duha, jer svaki deo svog sistema filozofije Hegel ujedno razmatra kroz njegov odnos prema Apsolutnom duhu. U tom slučaju objektivnost u modernoj državi dostignute konkretne slobode mora da se smatra apsolutnom i vladajućom u njenoj epohi, jer je ona ʼostvarena’ posredstvom filozofskog uvida u istinu njene stvarnosti. Intersubjektivnost je u onom trenutku potpuno srušena kada Hegel odlučuje da nijednoj zasebnoj formi objektivnog duha (ličnost, porodica, građansko društvo, država) ne prida apsolutnu vrednost po sebi, već svaku interpretira suštinski posredstvom istoričnosti samog Apsolutnog duha. 98

188

njegovu zavisnost od objektivnih sadržaja državnih institucija.99 Oslobođenje subjekta međutim od pozitivnosti i pukog praznog postojanja jedne objektivnosti koja više ne zadovoljava njegove potrebe, a time i njena promena, uvek je već pred-data i čeka na svoje ispunjenje, jer objektivnost duha ne pripada nečem prirodnom: ono Objektivno egzistira samo ako je pojmljeno i iz subjektivne slobode ostvareno (Enz § 442). A ono se pojmi samo kroz filozofiju kao slobodnu misao, jer „dovršenje nekog shvatanja je ujedno njegovo opredmećenje i njegov prelaz. Duh koji, formalno izraženo, iznova shvata ovo shvatanje i, a što je isto, koji iz opredmećenja ide u sebe, duh je višeg stupnja nasuprot sebi nego što je bio u onom prvom shvatanju.” (PhR § 343)

Ovde se treba podsetiti da se „čovečanstvo ne oslobađa toliko od ropstva koliko kroz ropstvo” (VPdG, TW 12: 487). 99

189

Apsolutni duh i apolitičnost slobode Istinitost Hegelovog shvatanja prava naroda ne nalazi se izvan refleksije njegovog doba (up. Derida 2007: 224—25). Hegelovi uvidi u suštinu međunarodnih odnosa posledica su njegovog temeljnog stanovišta da je filozofija njeno vreme obuhvaćeno mislima. Hegelova filozofija ne prekoračuje svoje vreme i samo u okviru toga leži njena istina, kao i jedini ispravni metodološki prilaz njenom tumačenju. U pravu naroda više nismo u sferi duhovne običajnosti. Tu je na delu jedan izvorno hegelovski dijalektički prelaz. Duh ponovo zapada (otuđuje se) u ono prirodno: odnosi između država su određeni slučajem i samovoljom. Prevladavanje takvog prirodnog stanja na međunarodnom planu Hegel prepušta jedinoj mogućoj instanci koja poseduje višu opštost od države: svetskom duhu kao svetskom sudu. Tu više pojam prava ne igra nikakvu ulogu, prevladan je. Shodno tome pravo naroda je određeno s obzirom na moć i snagu jedne države da potvrdi svoju individualnost i samostalnost i da zadobije priznanje od strane Drugog. Međutim, taj pojam moći nije suštinski određen kao vojnička moć, iako centralizovana uprava, sigurne finansije i redovna vojska predstavljaju osnov izvođenja Hegelove pravno-političke misli (razlika se pravi između poretka izvođenja i poretka bića).100 Ona država pred čijim se pravom povlači pravo druge države poseduje svoju ʼmoć’ suštinski u razvijenim oblicima Apsolutnog duha unutar njene žive običajnosti. Zato je i svetska istorija svetski sud Apsolutnog duha.101 Poredak izvođenja počinje odozdo sa elementarnim oblicima duha; osnovne forme su nužne pretpostavke viših, ali u okviru poretka bića više forme su te koje omogućavaju i utemeljuju egzistenciju nižih. 100

Za Hegelovo problematično razlikovanje svetskog i Apsolutnog duha up. Theunissen 1970a: 71 i dalje. 101

190

Filozofska, duhovna misao (misao kao takva) ostvarena u običajnosti političke zajednice nije samo nepokretni pokretač razvoja u istoriji; ona je u isti mah i kritika pozitiviteta postojećih političkih institucija i načina intersubjektivnog povezivanja ljudi u okviru političke zajednice. Apolitički pojam slobode koji dolazi do svesti o sebi u Apsolutnom duhu jeste onaj koji se ostvaruje u objektivnosti duha kao konkretna sloboda. Zbog toga je on ujedno samo prividno apolitički, jer sebe uvek mora da pronalazi u onom drugom-samog-sebe [Anderen-sich-selbst]; on mora da se opredmeti i sebe u objektivnosti sveta, u objektivnosti samog sebe da opaža. Otuda je i razumljiv Hegelov stav da bez države, kao ostvarenja konkretne slobode, ne bi ni došlo do divnog izlaska sunca u Grčkoj. Drugim rečima, politička sloboda je uslov nastupanja filozofije kao slobodne misli: „U istoriji filozofija nastupa samo tamo gde i ukoliko se izgrađuju slobodni ustavi.” (VGdP, TW 18: 117; EiGP: 227) Ostvarenje slobode u državi je njeno prvo ostvarenje i predstavlja tlo za sva ostala. Međutim, ideja države nije poslednji ili najviši oblik do kojeg dospeva svetski duh: poslednji najviši stupanj jeste Apsolutni duh, ostvaren kroz umetnost, religiju i filozofiju. Sa filozofijom kao najadekvatnijim duhovnim izrazom Hegelova filozofija zadobija takođe jedan kritički stav prema državi. Država je u stanju da obezbedi samo ograničenu, građansku slobodu, dok je sama sloboda nešto više od prava građanina, od prava uopšte. Ona je supstancija duha pošto „sva svojstva duha postoje samo kroz slobodu, sva su samo sredstvo za nju” (VPdW, TW 12: 30), za slobodu čije se pak najpotpunije ostvarenje u objektivnosti sveta sprovodi u institucijama moderne države, koja je time shvaćena kao totalitet ljudskog života. Uzimajući u obzir ovako shvaćenu ideju države, tematizovanje opšte svetske istorije na kraju sfere objektivnog duha i u prelazu ka Apsolutnom ima za Hegelovu filozofiju dvostruki zadatak. Za filozofsko mišljenje postrevolucionarnog doba treba da 191

se s jedne strane podari legitimacija u Filozofiji prava razvijenom pojmu države, i to u njegovom modernom obliku kao nečemu nužnom, ali s druge strane i kao zasnovanom na istorijskoj realnosti i političkom stremljenju doba, te ujedno prepuštenom slučajnosti i povredi institucionalno realizovanog prava. Time se kao problem za savremeno filozofsko mišljenje ispostavlja ontološki suštinska istoričnost objektivnog duha i njegovo nikad završeno institucionalizovanje, njegova ʼnastajuća’ [werdenden] stvarnost. U svom poslednjem obliku, Enciklopedija filozofskih nauka (1830) izjednačava kretanje svetskog duha sa „putem oslobođenja duhovne supstancije” (Enz § 549), u smislu da tek prevladavanje spoljašnje objektivnosti predstavlja istinsko ostvarenje slobode. To oslobađanje duha, čitamo u sledećem paragrafu, Hegel dovodi u vezu sa partikularnim duhom vladajućeg naroda u jednoj epohi i na taj način ga neposredno povezuje sa svojim shvatanjem istorije i filozofije, tj. sa istorijom filozofije i filozofijom istorije. To nam govori ništa drugo do to da nam tek pojam Apsolutnog duha može rasvetliti Hegelovo shvatanje slobode i sa tim povezanu istoričnost kategorija i figura objektivnog duha. Impulsi koji vode ka novim oblicima ostvarenja slobode u drugačije shvaćenom i utemeljenom pravu ne dolaze od same države, jer je u njoj ostvarena ideja je već jedan zreli proizvod; dalji razvoj prava je nošen od narodnog duha [Volksgeist] koji je primarno prožet i određen svojim shvatanjem filozofije, religije i kulture, dakle u njemu samom razvijenim formama Apsolutnog duha. Stvarnost koja stupa u svoju pojavu polazi s jedne strane od već datih, neposrednih istorijskih okolnosti, dok ih, s druge, prevladava i menja. U prilog ovom shvatanju govori i to što Hegel nikada ne naziva državu delatnim organom svetskog duha, već narod (PhR § 347). K. R. Majst s pravom tvrdi da Hegelovo „traumatično temeljno iskustvo istoričnosti” predstavlja „duboki razrešujući momenat […] Hegelovih političkih spisa” (Meist 1986: 473). 192

Hegelova svest o previranju i političkoj nestabilnosti njegovog doba i iskustvo rascepa [Entzweiung] vodi njegovu strategiju u berlinskom periodu nazad u filozofsku misao i ka nastojanju da se kroz nju „uči živeti [leben lernen]” (up. Baum/Meist 1977). Za Hegela se tu radi o izmirenju svesti o slobodi sa nužnim oblikom moderne države, o prevladavanju loše faktičnosti kroz spoznaju nužnosti onog dogođenog, kroz — kako to još Fenomenologija duha podučava — istorijsko sećanje/pounutarnjenje [Er-Innerung]. Na samom kraju tog svog ranog remek-dela Hegel uvodi istoriju kao „znajuće sebe posredujuće nastajanje — u vremenu opredmećeni duh” (TW 3: 590) koji u apsolutnom znanju samog-sebe [Sich-Wissen] posredstvom u-sebe-ulaženja [Insichgehen] jedne istorije samosvesti dostiže svoj krajnji stupanj, naime subjektom postalu supstanciju. To ulaženje u sebe [Insichgehen, Er-innerung] predstavlja završetak obrazovanja Apsolutnog duha. On više nema ispred sebe neki nov sadržaj koga treba da probavi, već je on jedinstvo objektivnog duha i njegovog pojma kao njegove istine. Dimenzija Apsolutnog duha nije znanje o onom postojećem, već znanje znanja. On se zadovoljava sa tim što zna da zna (ono što jeste). Hegelovo učenje o državi i pravu shvata kao svoj zadatak „shvatanje onog što jeste” (PhR: 25), pri čemu to „što jeste” treba shvatiti kao ono što odgovara pojmu ostvarene, konkretne slobode. Ono je postavljeno sa samosvešću slobode i objavljuje se kroz Francusku revoluciju i noviju nemačku filozofsku teoriju. Zato Filozofija prava i može da opiše pravne institucije kao postojeće iako nisu bile potpuno ostvarene niti u Pruskoj državi niti uopšte u tadašnjoj Evropi. Međutim, koliko god da se konkretna stvarnost slobodnog subjektiviteta može ostvariti samo u modernoj pravnoj državi, čovek ipak ostaje oslonjen u poslednjoj instanci na sopstvenu unutrašnjost. Suština slobode se ne može do kraja iskazati ni u kategorijama prava ni u objektivnim institucijama unutrašnjih ili spoljašnjih odnosa države, 193

već samo u okviru misli. Dijalektika slobode i njenog ostvarenja je uvek već upućena na mislećeg subjekta. Ona izlaže strukturu kretanja bića i subjekta, pri čemu Hegel pod kretanjem misli subjektivnost kao istinu supstancije u smislu njenog dolaženja do određenja zasebnosti [für-sich-Sein-kommen]. Dijalektika nije metoda, ona se ne odnosi direktno na predmet, već je ona u svom kretanju pravljenje predmeta. Ona je sinonimna sa duhom, tj. sa totalitetom u kojem su konačna određenja samo momenti (Enz §§ 81, 386 A). Zato i možemo reći da je država kao stvarnost konkretne slobode u postrevolucionarnoj Evropi i sama jedno konačno određenje slobode. Jer sloboda nikada ne može biti neka određena osobina koja se može posmatrati nalik vlasničkoj strukturi, već se kao kretanje, posredovanje sa samom sobom (bei-sich-selbst-sein-im-Anderen) nalazi na jednom drugom tlu nasuprot iskustvenoj realnosti; ona je sam Apsolut, taj „večni nemir pojma” (TW 2: 487) koji najpre u svojoj apstraktnosti stupa u objektivni svet, rušeći pozitivne institucije, gradeći sebe na nasilju i zadobijajući svoju rušilačku legitimnost iz onog što će tek nastupiti. Sa supstancijalističko-ontološkog stanovišta se često previđa da Hegelova metafizika slobode sadrži jednu otvorenost i vidljiva je kao istorija jednog nikada završenog institucionalizovanja slobode. Hegel ostavlja mesta budućem radu na poimanju sadašnjosti večnosti. Pravac vremena je određen duhovnim zadacima koji ne mogu biti dovršeni procesom obrazovanja stvarnosti, nego postepeno postavljaju onostranost na koju je usmereno kretanje vremena. Dakle, nije važeće samo ono na šta izlazi mišljenje jednog vremena, već i ono nešto što još nije. Napredovanje svesti o slobodi je završeno. Modernu državu Hegel suštinski određuje time što joj stavlja kao osnovni zadatak da potpunu svest slobode aktuelizuje u njenim običajnim institucijama. To je kraj istorije, ali istorije svesti o slobodi. Istinska istorija tek tada zapravo počinje. Reč je o političkim pokušajima 194

ugradnje principa slobode svih u sve delove zemaljske kugle. Ako je to tačno, onda je sistematsko mesto prava naroda jedino pravo mesto daljeg nastavljanja i nadovezivanja na Hegelovu političku filozofiju. Hegel je video sebe kao filozofa modernog evropskog sveta: sveta građanskog društva koje počinje da zahteva određeno prenošenje političkih odluka na odgovornost sopstvenog tela unutar političke zajednice, ali i svežeg sećanja na konstitucionalne Napoleonove ratove i uvida da nisu sve evropske države dostigle moderno uređenje državnog poretka. On je filozof moderne države, jer je ona istorijski prva koja zna da je nastala iz borbe za oslobođenjem od „potlačenih potreba” (Briefe: I, 59). Odnos misli prema slobodi, odnos filozofije prema oblicima ostvarene slobode, kao svetskoj istoriji temeljan, pojavljuje se u posebnim epohama prelaza i novog početka. Zato je u istoriji za Hegela uvek reč o epohama: svaka se naime završava prevladavanjem ostvarene slobode i njenim prelazom u novo ropstvo. Istorijsku promenu koja se tu pojavljuje najpre kao negacija a potom kao posredovanje R. Bubner naziva Hegelovim „strateškim okretnim pojmom [Kunstbegriff]” (Bubner 2001a: 45) i s pravom dodaje da promena epoha zavisi od ispunjenja očekivanja same slobode, jer sloboda kao ono Negativno, koje sebi uvek daje nov sadržaj, stupa u svoje oblikovanje u sadašnjici najpre kao nešto apstraktno i opšte (VGdP, TW 18: 501). Politička realizacija slobode je stoga već po-sebi ograničena i Hegel još 1807. godine smatra da samo apsolutno znanje predstavlja dovršeno sadržajno određenje pojma slobode, jer je najviši oblik slobode znanje duha u formi „pojmljene istorije” (TW 3: 591). To ne znači ništa drugo do da sam pojam rascepa, razdvajanja vlada celokupnom Hegelovom filozofijom i ostaje temeljan i za njegovo pravno-političko učenje, koje ima svoju istoričnosti samo ukoliko se istorija dalje oblikuje putem uvek 195

novih razdvajanja pojma i njegovog ostvarenja. Protivrečnost u koju na prelazu epoha zapada pojam slobode predstavlja ne samo dijalektički motor istorije; ona je bitno protivrečnost i samog Hegelovog sistema. Setimo se da svoja predavanja o estetici Hegel završava — tokom govora o „oslobođenju duha od sadržaja i formi konačnosti” i o razvijanju istine koja se otkriva u svetskoj istoriji — pojmom apsolutne subjektivnosti koja je doduše „u sebi zadovoljena”, no ipak stoji u negativnosti prema objektivnom svetu (VdÄ, TW 15: 571—72). Onda i nije toliko reč o izmirenju razdvajanja, već nasuprot tome o izmirenju sa razdvajanjem, koje se otkriva u svakom prelazu epoha; utoliko se razdvajanje pokazuje kao nužan pratilac slobode čije je prvo pojavljivanje rušilačko-apstraktno. Stoga je nasilje politike — koje nastupa sa nastankom novog razdvajanja i naporom njegovog ukidanja i sublimiranja — permanentno stanje, jer je uvek u objektivnosti sveta sadržana mogućnost da nasilje politike iznenada nastupi. Jedan ʼsvet’ koji propada usled pozitivnosti svojih institucija nudi apstraktnoj slobodi moć i silu da menja i preoblikuje istorijsku stvarnost. Nasilje je, drugim rečima, imanentno istorijskom iskustvu.102 Negativnost subjektivnosti nam nudi — najradikalnije u Hegelovom pravu naroda — indicije da konkretno ostvarena sloboda ne može da nastane bez nasilja, takoreći ugovorno, i da je na koncu uvek na delu neka individualizacija i subjektivizacija kako političke odluke tako i prihvaćenih vrednosti. Možda se i može desiti da dođe do nastanka običajnosti u okviru nekog saveza naroda. Ali i toj običajnosti će uvek nešto stajati nasuprot (neprijatelj). Osnovna težnja prava naroda kao takva je univerzalna i ako se modalitet u kojem pravo naroda operiše proširi shodno tome na celokupno čovečanstvo, onda će se ono morati oceniti kao potpuno neostvarivo. U meri u kojoj 102

196

Na tom stavu Balibar gradi svoje čitanje Hegela (Balibar 2011).

je svaka objektivna pojava ideje prožeta njenim za samu njenu pojavu konstitutivnim odsustvom i ako je tačna Hegelova tvrdnja da svaka subjektivnost, stvarna ili pojmovna, zahteva za svoje konstituisanje granicu kojom se ona određuje putem svoje isključivosti („Die Individualität als ausschließendes Fürsichsein“, PhR § 322) — u tom slučaju će se pravo naroda u svom stremljenju da postane sveobuhvatno pokazati kao analitički neodrživo. Kao društveni projekat pravo naroda uvek mora da zahteva efektivno prisustvo neke globalne subjektivnosti, bilo da se naziva ʼporodicom naroda’ (Hegel), ʼsavezom naroda’ (Kant), ʼmeđunarodnopravnom državom’ (Fihte) ili, današnjim rečnikom, međunarodnom zajednicom. Takav globalni subjekat međutim uvek mora da se odlikuje po Hegelu svešću o sopstvenoj ontološkoj nedovršenosti. Uvek mora postojati nesamerljivi Drugi nasuprot [gegen] kome on i može zadobiti znanje sopstvene egzistencije i izgraditi razlog svog postojanja. Bez negiranja Drugog subjekt svetske istorije ne može dopreti do organizacione logike samoidentifikacije. Ako ovaj argument zaoštrimo, onda će se neprijatelj uvek morati proizvesti i klasa globalnih prestupnika [Verbrechers] će nužno biti data u meri u kojoj se tvrdi da mora postojati odgovarajuće polje međunarodne legalnosti. Pravo i njegove granice su neodvojivi jedno od drugog: opštevažeći zakon zahteva opštevažeće isključenje. Hostes humanis generis, pirati, odmetničke države, teroristi, imigranti — samo su neka od imena proizvoda takve logike. Ako subjektivnost kao takva ne može u objektivnosti sveta da ne bude isključujuća, onda je samo pitanje trenutka u kome će pravo naroda da sklizne u hegemoniju predstavljajući se kao zakon koji je u svojoj apstraktnosti i apsolutnosti (setimo se Hegelove kritike Francuske revolucije) važeći za celokupno čovečanstvo. To je Hegelov najvažniji argument u prilog kritici prava naroda.

197

Ipak i za Hegela kao i za Kanta ideja o beskonačnoj vrednosti subjektivnosti ne gubi svoje važenje bez obzira na manjkavost njene političke realizacije. Pošto države „ne mogu tražiti svoje pravo posredstvom procesa, kao na sudu, nego samo ratom”, te mirovni ugovor „završava rat, ali ne i ratno stanje” (ZeF, AA VIII: 356), oba klasika filozofske misli traže međunarodnog pretora unutar filozofije kao carstva slobodne misli. Nakon dostignute svesti o slobodi svih, dalji rad svetskog duha se prepušta filozofskom obrazovanju i sedmom danu, tom prazniku života čija dijalektika se ponovo ogleda u žrtvenom daru i provali subjektivnosti. Istina Hegelove političke filozofije i mesto istinske slobode jeste jedino filozofija kao razumevanje onog večnog u savremenosti i njegovo jedino prevladavanje, prevadavanje u misli. Nova, sadržajno bogatija misao se rađa i zahteva svoje ispunjenje u promenjenoj objektivnosti duha: „U takvim vremenima u kojima se politička egzistencija preokreće filozofija ima svoje mesto; i tada se dešava ne samo ono što je uopšte mišljeno; već tada misao prethodi i preoblikuje stvarnost. Kada jedna forma duha nije zadovoljena, onda filozofija pridodaje svoje oštre oči da uvidi to nezadovoljeno.” (EiGP: 286) Nekada su za takav proces potrebni vekovi, jer u dijalektičkom procesu svetski duh ide ponekad i nasuprot samom sebi, ali nikada oživljavajući prošle oblike. U tom idenju protiv sebe on može voditi novim oblicima ljudskog robovanja, neumnim i neduhovnim okolnostima ljudskog postojanja. Dovoljno je samo razumeti to što jeste [das, was ist] — u njegovom postajanju [Werden] i njegovom razdvajanju [Entzweiung].

198

LITERATURA Adorno, T. (1986) Drei Studien zu Hegel, u: Gesammelte Schriften, tom 5, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Angehrn, E. (1975) Freiheit und System bei Hegel, Berlin/New York: De Gruyter Aristoteles (1907) Metaphysik, prir. A. Lasson, Jena: Eugen Diederichs Aristoteles (1972) Nikomachische Ethik, München: Deutscher Taschenbuch Aristoteles (1973) Politik, München: Deutscher Taschenbuch Avineri, S. (1961) „The Problem of War in Hegel’s Thought”, Journal of the History of Ideas XXII Avineri, S. (1962) „Hegel and Nationalism”, The Review of Politics, Vol. 24, No.4 Avineri, S. (2003) Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge: University Press Badiju, A. (2006) „Filozofija i politika”, Treći program Radio Beograda 131—132 Balibar, E (2011) Nasilje i civilnost. Wellekova predavanja 1996, Beograd/Zagreb: Centar za Medije i komunikacije/ Multimedijalni institut Balibar, E. (1997) „Nasilje: idealitet i okrutnost”, Treći program Radio Beograda 109—110 Balibar, E. (2002) „Violence, Ideality and Cruelty”, u: Politics and the Other Scene, London/New York: Verso Baum, M./ Meist, K.R. (1977) „Durch Philosophie leben lernen. Hegels Konzeption der Philosophie nach den neu aufgefundenen Jenaer Manuskripten”, Hegel Studien 12 Benardete, S. (1989) Socrates’ second sailing. On Plato’s Republic, Chicago: The University Press Beyer, W. R. (1959) „Gans’ Vorrede zur Hegelschen Rechtsphilosophie”, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 45 199

Bobbio, N. (1975) „Hegel und die Naturrechtslehre”, u: Riedel 1975, tom 2 Borkenau, F. (1980) Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft Bourgeois, B. (1995) „Kunst der Natur und List der Vernunft”, u: Fricke i dr. 1995 Brandt, R. (1999) “Der ungerechte Feind. Was Kant zum Krieg im Kosovo zu sagen hätte”, u: F. Schirrmacher (prir.), Der westliche Kreuzzug. 41 Positionen zum Kosovo-Krieg, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt Brauer, O. D. (1982) Dialektik der Zeit. Untersuchungen zu Hegels Metaphysik der Weltgeschichte, Stuttgart: Frommann-Holzboog Breckman, W. (2001) „Eduard Gans and the Crisis of Hegelianism”, Journal of the History of Ideas 62 Bubner, R. (1984) Geschichtsprozesse und Handlungsnormen. Untersuchungen zur praktischen Philosophie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Bubner, R. (2001a) „Hegel am Jahrhundertwechsel”, u: Bubner/ Mesch 2001 Bubner, R./Mesch, W. (prir.) (2001) Die Weltgeschichte — das Weltgericht, Stuttgart: Klett-Cotta Buchwalter, A. (2007) „Hegel’s Conception of an International ʼWe’”, u: P.T. Grier (prir.), Identity and Difference. Studies in Hegel’s Logic, Philosophy of Spirit, and Politics, New York: University Press Butler, J./ Laclau, E./ Žižek, S. (2000) Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left, London/New York: Verso Byrd, B. S./ Hruschka, J. (2008) „Kant, das Recht zum Kriege und der rechtliche Zustand im Verhältnis der Staaten zueinander”, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 94 Cesa, C. (1982) „Entscheidung und Schicksal: die fürstliche Ge200

walt”, u: Henrich/Horstmann 1982 d’Hondt, J. (1975) „Die Einschätzung des revolutionären Krieges”, u: Riedel 1975, tom 2 Das ’älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus’ (1984), prir. C. Jamme/ H. Schneider, Mythologie der Vernunft, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Dellavalle, S. (1998) Freiheit und Intersubjektivität. Zur historischen Entwicklung von Hegels geschichtsphilosophischen und politischen Auffassungen, Berlin: Akademie Verlag Derida, Ž (2007) „Zver i suveren”, Treći program radio Beograda 135/136 Derrida, J. (1989/90) „Force of law: the ʼmystical foundation of authority’”, Cardozo Law Review 920 Drilo, K (2007) „Die Weltgeschichte und der Krieg als Gegenstände der philosophischen Betrachtung. Überlegungen zu einem Thema aus Hegels Philosophie”, u: A. Arndt/J. Zovko (prir.) Zwischen Konfrontation und Integration, Berlin: Akademie Verlag Fichte, J. G. (1796) Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre, u: Fichtes sämtliche Werke, tom 3, Jena/Leipzig: Gabler Fricke,C./König,P./Petersen,T. (prir.) (1995) Das Recht der Vernunft: Kant und Hegel über Denken, Erkennen und Handeln, Stuttgart/Bad-Cannstatt: Frommann-Holzboog Fuko, M. (2006) Volja za znanjem. Istorija seksulanosti I, Loznica: Karpos Fulda, H. C. (1982) „Zum Theorietypus der Hegelschen Rechtsphilosophie”, u: Henrich/Horstmann 1982 Fulda, H. C. (1986) „Geschichte, Weltgeist und Weltgeschichte bei Hegel”, Annalen der internationalen Gesellschaft für dialektische Philosophie Societas Hegeliana II Gadamer, H. G. (1987) „Hegel und der geschichtliche Geist”, Gesammelte Werke, tom 4, Tübingen: Mohr 201

Gans, E. (1824) „Vorrede”, u: Das Erbrecht in weltgeschichtlicher Entwicklung, tom 1, Berlin: Maurerschen Buchhandlung Gans, E. (1971) Philosophische Schriften, prir. H. Schröder, Glashütten im Taunus: Auermann Gans, E. (1974) „Vorwort zur 2. Ausgabe der Philosophie des Rechts”, u: Riedel 1975, tom 1 Gans, E. (1981) Naturrecht und Universalrechtsgeschichte, prir. M. Riedel, Stuttgart: Klett Cotta Gerhardt, V. (1995) I. Kants Entwurf „Zum ewigen Frieden”. Eine Theorie der Politik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft Gliksman, A. (1991) Govor rata, Beograd: Vojnoizdavački i novinski centar Goethe, J. W. (1889) Goethes Gespräche, tom 6, Leipzig: Biedermann Habermas, J. (1963) Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Habermas, J. (1968) „Arbeit und Interaktion”, u: Technik und Wissenschaft als „Ideologie”, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Habermas, J. (1974) „Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?”, u: Habermas, J./Henrich, D., Zwei Reden aus Anlaß der Verleihung des HegelPreises 1973 der Stadt Stuttgart an Jürgen Habermas am 19. Januar 1974, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Habermas, J. (1996) “Kants Idee des ewigen Friedens – aus dem historischen Abstand von 200 Jahren”, u: Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Habermas, J. (1998) Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Haym, R. (1927) Hegel und seine Zeit, Leipzig: Heims Hegel, G. F. W. (sic!) (1983) Philosophie des Rechts. Die Vor202

lesung von 1819/20 in einer Nachschrift, prir. D. Henrich, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Hegel, G. W. F. (1955) Die Vernunft in der Geschichte, prir. J. Hoffmeister, Hamburg: Meiner Hegel, G. W. F. (1959) Einleitung in die Geschichte der Philosophie, prir. J. Hoffmeister, Hamburg: Meiner Hegel, G. W. F. (1970) Werke in zwanzig Bänden (auf der Grundlage der Werke von 1832—1845 neu edierte Ausgabe), prir. E. Moldenhauer, K.M. Michel, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Hegel, G. W. F. (1973—) Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818—1831, 4 toma, prir. K-H. lIting, Stuttgart/BadCannstatt: Frommann-Holzboog Hegel, G. W. F. (1983) Die Philosophie des Rechts. Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19), prir. K.H. Ilting, Stuttgart: KlettCotta Hegel, G. W. F. (1983), Vorlesungen, tom 1: Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft. Heidelberg 1817/18 mit Nachträgen aus der Vorlesung 1818/19, Nachschr. von P. Wannenmann, Hamburg: Meiner Hegel, G. W. F. (1987) Jenaer Systementwürfe III, prir. R.P. Horstmann, Hamburg: Meiner Hegel, G. W. F. (1996) Vorlesung über die Philosophie der Weltgeschichte 1822/23. Nachschriften von Griesheim, Hotho und Kehler, prir. K. H. Ilting/K. Brehmer/H. N. Seelmann, Hamburg: Meiner Hegel, G. W. F. (1996), Vorlesungen, tom 12: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Nachschr. von Griesheim, Hamburg: Meiner Hegel, G. W. F. (1999) Philosophie des Rechts. Nachschrift der Vorlesung von 1822/23 von K. W. L. Heyse, prir. E. Schilbach, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 203

Hegel, G. W. F. (2000) Vorlesung über die Philosophie des Rechts. Berlin 1819/20. Nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier, prir. E. Angehrn/M. Bondeli/H. N. Seelmann, Hamburg: Meiner Hegel, G. W. F. (2002) System der Sittlichkeit [Critik des Fichteschen Naturrechts], prir. H. Brandt, Hamburg: Meiner Hegel, G. W. F. (2005) Philosophie des Rechts. Vorlesung von 1821/22, prir. H.G. Hoppe, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Hegel, G. W. F. (2005), Die Philosophie der Geschichte. Vorlesungsmitschrift Heimann (Winter 1830/31), prir. K. Vieweg, München: Fink Heintel, P. (1979) „Weltgeist und Völkerrecht. Konsequenzen aus einer Analyse der Hegelschen Rechtsphilosophie zur Konkretisierung des Weltgeistbegriffes”, u: E. Heintel (prir.), Philosophische Elemente der Tradition des politischen Denkens, Wien/München: Oldenbourg Henrich, D. (1965) „Hölderlin über Urteil und Sein: eine Studie zur Entstehungsgeschichte des Idealismus”, Hölderlin Jahrbuch 14, 1965/66 Henrich, D. (1971) Hegel im Kontext, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Henrich, D./ Horstmann, R.P. (prir.) (1982) Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik, Stuttgart: Klett-Cotta Hobbes, T. (1918) Grundzüge der Philosophie. Zweiter und dritter Teil: Lehre vom Menschen und Bürger, Leipzig: Meiner Hobbes, T. (1996) Leviathan, prir. R. Tuck, Cambridge/New York: University Press Hobbes, T. (1998) On the Citizen, Cambridge/New York: University Press Höffe, O (2004) „Völkerbund oder Weltrepublik?”, u: O. Höffe (prir.), Immanuel Kant. Zum ewigen Frieden. Klassiker Auslegen, Berlin: Akademie Hoffmeister, J. (prir.) (1969-) Briefe von und an Hegel, 4 toma, Hamburg: Meiner 204

Hoffmeister, J. (prir.) (1974) Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart/Bad Canstatt: Frommann-Holzboog Hölderlin, F. (1951), „Gesang des Deutschen”, Sämtliche Werke, tom 2.1, Stuttgart: Kohlhammer Hölderlin, F. (1952), „Anmerkungen zur Antigona”, Sämtliche Werke, tom 5, Stuttgart: Kohlhammer Hölderlin, F. (1954), Briefe, Sämtliche Werke, tom 6.1, Stuttgart: Kohlhammer Hölderlin, F. (1957), Hyperion, Sämtliche Werke, tom 3, Stuttgart: Kohlhammer Hölderlin, F. (1961), „Der Tod des Empedokles. Aufsätze”, Sämtliche Werke, tom 4.1, Stuttgart: Kohlhammer Hölscher, L. (2001) „Hegel und die Zukunft”, u: Bubner/Mesch 2001 Honneth, A. (1992) Kampf um Anerkennung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Honneth, A. (2001) Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, Stuttgart: Reclam Horstmann, R. P. (1982) „Der geheime Kantianismus in Hegels Geschichtsphilosophie”, u: Henrich/Horstmann 1982 Hösle, V. (1987) Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität, 2 toma, Hamburg: Meiner Hösle, V. (1987a) „Der Staat”, u: Jermann 1987 Hösle, V. (1987b) „Die Stellung von Hegels Philosophie des objektiven Geistes in seinem System und ihre Aporie”, u: Jermann 1987 IIting, K. H. (1963/64) „Hegels Auseinandersetzung mit der Aristotelischen Politik”, Philosophisches Jahrbuch 71 IIting, K. H. (2006) Aufsätze über Hegel, Frankfurt/M IIting, K. H. (2006a) „Die logische und systematische Form der 205

Rechtsphilosophie”, u: Ilting 2006 IIting, K. H. (2006b) „Die Struktur der Hegelschen Rechtsphilosophie”, u: Ilting 2006 Jaeschke, W. (2003) Hegel-Handbuch. Leben-Werk-Schule, Stuttgart: Metzler Jaeschke, W. (2008) „Vom Völkerrecht zum Völkerrecht. Ein Beitrag zum Verhältnis von Philosophie und Rechtsgeschichte”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 56 Jaeschke, W. 1995 „Die Geschichtlichkeit der Geschichte”, Hegel-Jahrbuch Jaeschke, Walter (2004), „Das absolute Wissen”, u: A. Arndt/E. Müller (prir.), Hegels ’Phänomenologie des Geistes’ heute, Berlin: Akademie Verlag Jelinek, G. (1998) Borba starog sa novim pravom, Beograd: Pravni fakultet Jermann, C. (prir.) (1987) Anspruch und Leistung von Hegels Rechtsphilosophie, Stuttgart/Bad Cannstatt: FrommannHolzboog Kant, I. (1905—) Kants gesammelte Schriften, Berlin: Akademie Verlag Kervégan, J. F. (2008) „Jenseits der Demokratie”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 56 Klenner, H. (1983) „Hegels Rechtsphilosophie: Zeitgeist oder Weltgeist?”, u: Henrich/Horstmann 1982 Klenner, H. (1991) Deutsche Rechtsphilosophie im 19. Jahrhundert, Berlin: Wiley Köhler, D. (2000) „Freiheit und Geschichte in Hegels Phänomenologie des Geistes und Schellings Freiheitsschrift”, u: WeisserLohmann/Köhler 2000 Kojève, A. (2000) „Tyranny and Wisdom”, u: L. Strauss, On Tyranny. Including Strauss-Kojève Correspondence, Chicago Koselleck, R. (1973) Kritik und Krise. Eine Studie zur Patho206

genese der bürgerlichen Welt, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Koselleck, R. (1995) Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Kroner, R. (1961) Von Kant bis Hegel, 2 toma, Tübingen: Mohr Laclau, E. (1996) „Universalism, partikularism and the question of identity”, u: E. N. Wilmsen/P. Mcallister (prir.), The Politics of Difference: Ethnic Premises in a World of Power, Chicago: University Press Levinas, E. (1976) Totalitet i beskonačnost, Sarajevo: Veselin Masleša Liebrucks, B. (1975) „Recht, Moralität und Sittlichkeit bei Hegel”, u: Riedel 1975, tom 2 Locke, J (2003) Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration, New Haven/London: Yale University Press Losurdo, D. (2000) Hegel und die Freiheit der Modernen, Frankfurt a.M.: Peter Lang Lucas, H. C. (1996) „ʼEs gibt keinen Prätor zwischen Staaten’. Zu Hegels Kritik an Kants Konzeption”, u: Kodalle, K.M. (Hg.), Der Vernunftfrieden. Kants Entwurf im Widerstreit, Jahrbuch der Philosophie, tom 1, Jena: Königshausen & Neumann Lucas, H. C. (1998) „ʼ[…] eine Aufgabe, die nach und nach aufgelöst, ihrem Ziele beständig näher kommt’”, u: D. Hünning/B. Tuschling (prir.), Recht, Staat und Völkerrecht bei Immanuel Kant, Berlin: Dunckler & Humblot Lucas, H. C. (2001) „ʼDieses Zukünftige wollen wir mit Ehrfurcht begrüßen’. Bemerkungen zur Historisierung und Liberalisierung von Hegels Rechts- und Staatsbegriff durch Eduard Gans”, u: R. Blänker i dr. (prir.), Eduard Gans (1797-1839): Politischer Professor zwischen Restauration und Vormärz, Leipzig: Universitätsverlag Lucas, H. C./ Pöggeler, O. (prir.) (1986) Hegels Rechtsphiloso207

phie im Zusammenhang der europäischen Verfassungsgeschichte, Stuttgart/Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog Ludwig, B. (1997) „Staatsideal und politische Form. Die Staatstheorie in Kants ʼMetaphysik der Sitten’ als Antwort auf eine gelungene Revolution”, u: P. Wolf/D. Basta (prir.), Wider die Beliebigkeit, Beograd: Pravni fakultet Marquard, O. (1973) „Hegel und das Sollen”, u: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Marx, K./Engels, F. (1956—) Werke (=MEW), Berlin: Dietz Maurer, R. K. (1964) „Popper und die totalitäre Demokratie”, Der Staat 3 Meist, K. R. (1986) „Differenzen in Hegels Deutung der ʼNeuesten Zeit’ innerhalb seiner Konzeption der Weltgeschichte”, u: Lucas/Pöggeler 1986 Mertens, T. (1995) „Hegel’s homage to Kant’s perpetual peace: An Analysis of Hegel’s Philosophy of Right §§ 321—340”, The Review of Politics Vol. 57, No. 4 Michelet, C. L. (1866) Naturrecht oder Rechts-Philosophie als die praktische Philosophie, 2 toma, Berlin: Nicolai Michelet, C. L. (1870) Hegel — der unwiderlegte Weltphilosoph. Eine Jubelschrift, Leipzig: Duncker & Humblot Michelet, C. L. (1878) Das System der Philosophie als exacter Wissenschaft, tom 3, Berlin: Nicolai Michelet, C. L. (1884) Wahrheit aus meinem Leben, Berlin: Nicolai Murswiek, D. (1996) „Souveränität und humanitäre Intervention”, Der Staat 35 Nancy, J. L. (1991) „The Unsacrificiable”, Yale French Studies 79 Negt, O. (prir.) (1970) Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Nicolin, F. (prir.) (1970) Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, Hamburg: Meiner 208

Ottmann, H. (1977) Individuum und Gemeinschaft. Hegel im Spiegel der Interpretationen, Berlin/New York: de Gruyter Ottmann, H. (1982) „Hegelsche Logik und Rechtsphilosophie. Unzulängliche Bemerkungen zu einem ungelösten Problem”, u: Henrich/ Horstmann 1982 Peperzak, A. (1994) „Hegel contra Hegel in his Philosophy of Right: The Contradictions of International Politics”, Journal of the History of Philosophy 32 Perelman, C. (1996) „Was der Philosoph vom Studium des Rechts lernen kann”, Wissenschaft und Weltbild. Zeitschrift für Grundfragen der Forschung 4 Pinkard, T. (1986) „Freedom and Social Categories in Hegel’s Ethics”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 47, No.2 Pinkard, T. (2007) „Eduard Gans, Heinrich Heine und Hegels Philosophie der Geschichte”, u: Schmidt am Busch i dr. (prir.), Hegelianismus und Saint-Simonismus, Paderborn: Mentis Pippin, R. (2003) Die Verwirklichung der Freiheit: der Idealismus als Diskurs der Moderne, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Pippin, R. (2008) Hegel’s Practical Philosophy. Rational Agency as Ethical Life, Cambridge: University Press Platon (1990) Zakoni. Epinomis, Beograd: BIGZ Pöggeler, O. (1993) Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, Freiburg/München: Alber Pöggeler, O. (2000) „Hegel und die Französische Revolution”, u: Weisser-Lohmann/Köhler 2000 Popper, K. (1966) The Open Society and its Enemies, London/ Heneley Quante, M. (2009) „Philosophie der Krise: Dimensionen der nachhegelschen Reflexion”, Zeitschrift für philosophische Forschung 63 Reissner, H. G. (1965) Eduard Gans. Ein Leben im Vormärz, 209

Tübingen: Mohr Riedel, M. (1969) Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Riedel, M. (1973) System und Geschichte. Studien zum historischen Standort von Hegels Philosophie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Riedel, M. (1975a) „Natur und Freiheit in Hegels Rechtsphilosophie”, u: Riedel 1975, tom 2 Riedel, M. (1977) „Eduard Gans als Schüler Hegels. Zur politischen Auslegung der Rechtsphilosophie”, Rivista di Filosofia 234/35 Riedel, M. (1982) „Die rezeption der Nationalökonomie”, u: Zwischen Tradition und Revolution. Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Stuttgart: Klett­Cotta Riedel, M. (prir.) (1975) Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, 2 toma, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Ritter, J. (1956) Hegel und die französische Revolution, Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes NordrheinWestfalen, Heft 63 Ritter, J. (2003) Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Rosenzweig, F. (2010) Hegel und der Staat, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Rothe, K. (1976) Selbstsein und bürgerliche Gesellschaft. Hegels Theorie der konkreten Freiheit, Bonn: Bouvier Rousseau, J. J. (1984) Diskurs über die Ungleichheit. Discours sur l’inégalité. Kritische Ausgabe des integralen Textes, Paderborn: UTB Ruge, A. (1841) „Die Hegelsche Philosophie und der X Philosoph in der Augsburger Allgem. Zeitung”, Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst, 11. August, Nr. 35, Leipzig Schelling, F. W. J. (1907) System des transzendentalen Idealis210

mus, u: Werke. Auswahl in drei Bänden, tom 2, Leipzig: Eckardt Schelling, F. W. J. (1907a) Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte in menschlichen Wissen, u: Werke. Auswahl in drei Bänden, tom 1, Leipzig: Eckardt Schelling, F. W. J. (1977), Werke, tom 1, 3, 5, München: Beck Schild, W. (1993) „Von Wert und Nutzen eines systematischen Rechtsdenkens”, u: H. D. Klein (prir.) Systeme im Denken der Gegenwart, Bonn: Bouvier Schiller, F. (1983), Werke in vier Bänden, tom 1, Salzburg: Caesar Verlag Schmidt am Busch, H. C. (2007) „F.W. Carové, E. Gans und die Rezeption des Saint-Simonismus im Horizont der Hegelschen Sozialphilosophie”, u: Schmidt am Busch i dr. (prir.), Hegelianismus und Saint-Simonismus, Paderborn: Mentis Schmitt, C. (1974) Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Berlin: Duncker & Humblot Schmitt, C. (1996) The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes, London: Greenwood Schnädelbach, H. (1970) „Zum Verhältnis von Logik und Gesellschaftstheorie”, u: Negt 1970 Schnädelbach, H. (1997) „Die Verfassung der Freiheit”, u: Siep 1997 Schnädelbach, H. (2000) Hegels praktische Philosophie. Ein Kommentar der Texte in der Reihenfolge ihrer Entstehung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Schubarth, K. E. (1975) „Über die Unvereinbarkeit der Hegelschen Staatslehre mit dem obersten Lebens- und Entwicklungsprinzip des Preußischen Staats”, u: Riedel 1975, tom 1 Siep, L. (1974) „Kampf um Anerkennung: Zu Hegels Auseinandersetzung mit Hobbes in den Jenaer Schriften”, Hegel Studien 9 211

Siep, L. (1974) Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, Freiburg/München: Alber Siep, L. (1992) „Zur Dialektik der Anerkennung bei Hegel”, u: Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Siep, L. (1997a) „Vernunftrecht und Rechtsgeschichte. Kontext und Konzept der Grundlinien im Blick auf die Vorrede”, u: Siep 1997 Siep, L. (2010) Aktualität und Grenzen der praktischen Philosophie Hegels. Aufsätze 1997—2009, Paderborn: Mentis Siep, L. (prir.) (1997) Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin: Akademie Smith, C. (1965) „Hegel on War”, Journal of the History of Ideas 26 Smith, S. B. (1983) „Hegel’s Views on War, the State, and International Relations”, American Political Science Review 77 Spinoza (1994) Politischer Traktat, u: Sämtliche Werke, tom 5.2, Lateinisch-Deutsch, Hamburg: Meiner Theunissen, M. (1970) Die Verwirklichung der Vernunft. Zur Theorie-Praxis-Diskussion im Anschluß an Hegel, Tübingen: Mohr Theunissen, M. (1970a) Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, Berlin: de Gruyter Theunissen, M. (1982) „Die verdrängte Intersubjektivität in Hegels Rechtsphilosophie”, u: Henrich/Horstmann 1982 Tönnies, F. (2000) „Hobbes und das Zoon Politikon”, u: Gesamtausgabe, tom 15, Berlin/New York Trott zu Solz, A. v. (1932) Hegels Staatsphilosophie und das internationale Recht, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht Vejl, E. (1985) „Izvesnost i diskusija”, Treći program Radio Beograda 66 Verene, J. D. (1971) „Hegel’s Account on War”, u: Z. A. Pelc212

zynski (prir.), Hegel’s Political Philosophy: Problems and Perspectives, Cambridge: University Press Vieweg, K. (2000) „Das Prinzip Anerkennung in Hegels universalistischer Theorie des äußeren Staatsrechts”, u: A. Großmann/ C. Jamme (prir.), Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschluß an Hegel und Heidegger. Festgabe für Otto Pöggeler, Amsterdam/Atlanta: Rodopi Weil, E. (1962) „Die Säkularisierung der Politik und des politischen Denkens in der Neuzeit”, Marxismus-Studien 4 Weil, E. (1968) Hegel i država, Sarajevo: Veselin Masleša Weil, E. (2002) Probleme des Kantischen Denkens, Berlin: Duncker & Humblot Weisser-Lohmann, E. (1991) „Die Vorlesungen der Hegel Schüler an der Universität Berlin zu Hegels Lebzeiten”, Hegel Studien 26 Weisser-Lohmann, E. (2011) Rechtsphilosophie als praktische Philosophie. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts und die Grundlegung der praktischen Philosophie, München: Fink Weisser-Lohmann, E./Köhler, D. (prir.) (2000) Verfassung und Revolution. Hegels Verfassungskonzeption und die Revolutionen der Neuzeit, Hegel Studien Beihefte 42 Wildt, A. (1982) Autonomie und Anerkennung. Hegels Moralitätskritik im Lichte seiner Fichte Rezeption, Stuttgart: Klett-Cotta Windelband, W. (1910) Die Erneuerung des Hegelianismus. Festrede in der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Heidelberg: Winter Zenker, G. (2004) „Kants Friedensschrift in der Diskussion”, Information Philosophie 1 Žižek, S. (2000) The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, London/New York: Verso Žižek, S. (2002) „Škakljiva tema (Politička subjektivizacija i njene mene)”, Treći program Radio Beograda 115—116 213

Rastko Jovanov: HEGELOVO PRAVO NARODA Istoričnost duha i granice prava. * Izdavači: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Kraljice Natalije 45, Beograd; http://.insifdt.bg.ac.rs; tel/fax: (+381-11) 26-46-242; e-adresa: [email protected] / „Albatros Plus”, Ustanička 25/II, Beograd * Za izdavače: Petar Bojanić, direktor / Jagoš Đuretić, direktor * Recenzenti: Jovan Babić i Petar Bojanić * Likovno-grafičko rešenje biblioteke i korice knjige: Vladana Mrkonja * Kompjuterska obrada teksta: Radmila Milinković * Štampa: Draslar Partner, Beograd 2013.* Tiraž: 500 primeraka * Beograd 2013.* ISBN 978-86-6081-131-0

214

215