Gdje smo? Kuda idemo? Za političku epistemologiju spasa: eseji za orijentaciju i djelovanje u oskudnom vremenu 953-164-092-0 [PDF]

Zitiervorschau

Knjiga

130

Izdaje: Hrvatsko filozofsko društvo Filozofski fakultet I. Lučića 3, p.p. 171, 10000 Zagreb Tel.: +385-(0)1-6111-808 Fax: +385-(0)1-6170-682 e-mail: [email protected] Izdavački savjet: Pavo Barišić, Sulejman Bosto, Borislav Dadić, Nada Gosić, Thomas Sören Hoffmann, Vladimir Jelkić, Hrvoje Jurić, Dunja Jutronić, Mislav Kukoč, Ivica Martinović, Igor Mikecin, Borut Ošlaj, Milan Polić, Igor Primorac, Dario Škarica Glavni i odg. urednik: Ante Čović Zamjenik gl. i odg. urednika: Hrvoje Jurić Izvršni urednik: Marijan Krivak Mladi izvršni urednik: Ivana Zagorac Za izdavača: Mislav Kukoč Recenzenti: Hotimir Burger, Vjeran Katunarić Korektura: Marijan Krivak Darko Suvin Administracija: Mira Matijević Design: Zoran Pavlović Grafički urednik: Stjepan Ocvirk Kompjutorski slog i prijelom: OCEAN GRAF, Zagreb Naklada: 1000 primjeraka Tisak: GRAFO MARK, Zagreb

S engleskoga preveo Marijan Krivak

Hrvatsko filozofsko društvo Zagreb, 2006.

Ova je knjiga tiskana uz financijsku potporu Ministarstva znanosti i tehnologije Republike Hrvatske i Ministarstva kulture Republike Hrvatske

CIP – Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb UDK 141.82: 165.132: 82 SUVIN, Darko Gdje smo? Kuda idemo? Za političku epistemologiju spasa / Darko Suvin. / Zagreb : Hrvatsko filozofsko društvo, 2006. – 220 str. ; 21 cm. – (Biblioteka Filozofska istraživanja ; knj. 130) Kazalo. ISBN 953-164-092-0

ISBN 953-164-092-0

Ovu knjigu posvećujem: uspomeni na svoje najbliže rođake koji su ubijeni  u godinama fašističke okupacije:

moj djed i baka Schlesingerovi (u Auschwitzu) moj ujak Felix Weiser (u Jasenovcu) moj stric Edgar Špigel (u partizanima)

Sadržaj

    9

PREDGOVOR 2005: U JULIJINOJ GROBNICI  (Za što, Kada i, ne najmanje važno, Kako)

  29

1.  Utopizam od orijentacije do akcije:

  69

2.  O spoznaji kao umjetnosti i politici:       Razmišljanja za alatni pribor

115

3.  Kapitalizam znači/treba rat

147

4.  Što bi 20. stoljeće moglo značiti:       početne teze

165

5.  Živi rad i rad na življenju       (Epikur, Fourier, Marx i dalje): Maleni       traktat za orijentaciju

211

Abstract

215

KAZALO IMENA



Predgovor 2005: U Julijinoj grobnici (Za što, Kada i, ne najmanje važno, Kako)

»Prvi je uvid: ovo je patnja i ovo uzrokuje patnju. Drugi je uvid: ovdje patnja prestaje, i ovako stižemo tamo.« Gautama Prosvijećeni, Sutta-nipāta.

»Budući je temelj znanja dokaz, a temelj je dokaza definicija, slijedi da definicije riječi iz kojih pokušavamo izgraditi teoriju moramo najprije uspostaviti.« Leibniz, 1669.–1670.

»Prava babilonska pometnja nije toliko tamo gdje se govori različitim jezicima, nego gdje svi vjeruju da govore istim jezikom a daju istim riječima razna značenja.« Maksima koja se sviđala Gramsciju u zatvoru, 1933.

Za što, za koga Eseji ove knjige nastali su iz potrebe da (ponajprije) sebi samome protumačim kako je moguće da se dešava ono što se dešava zadnjih dvadesetak godina. Dakako da su pritom intimno najbolnija zbivanja u mojoj bivšoj domovini, u kojoj sam proživio preko 30 najljepših (a pokatkad – za vrijeme Drugog svjetskog rata – i vrlo teških) godina svoje mladosti. Ima veoma mnogo stvari koje oni nisu: zasigurno su, u najboljem slučaju, početne a ne posljednje riječi o njihovim predmetima; ne pretendiraju na neposredno političke savjete, koji uvijek ovise o konkretnoj kapilarnoj situaciji. I tako dalje. 

Posebice, nadam se da će hrvatski čitalac uzeti u obzir da su pisani za anglofonoga. Kad je moj ljubazni kolega Marijan Krivak preveo i objavio u Filozofskim istraživanjima g. 2002. drugi esej u ovoj knjizi, »O spoznaji kao umjetnosti i politici«, nadopisao sam mu slijedeću »Bilješkicu za hrvatskog čitatelja, 2002«. Sredina se bilješke, čitatelj će vidjeti, odnosi samo na taj esej, no cjelina bi mogla uvesti ovaj Predgovor: »Ova ‘Razmišljanja’, pisana pred 3 do 5 godina, žele da budu istodobno tematska i metodska, tj. da što je više moguće olabave granicu između Što i Kako – u ovom slučaju, između epistemoloških i društveno-političkih razmišljanja. Usred sve ogromnijeg sloma, ne samo dostignuća nego i shvaćanja slatkogorkog 20. stoljeća, čini mi se da je to neminovni rezultat pouka koje je ono donijelo sa sobom, i neminovna polazna točka za rad u 21. No to znači da i sâm njihov oblik mora utjeloviti te pouke; tako, na primjer: nasloviti cjelinu kao »razmišljanja za alatni pribor« (toolkit, starogrčki organon), nasloviti dijelove kao »klinove« koji teže zajedničkom središtu te ne moraju imati linearni kontinuitet – mada imaju, dakako, dodirnih ploha. (Inače mi se sviđaju klinovi ruskih Suprematista, a klin se klinom izbija.) Ako je to ponešto začudno, neka čitalac razmisli: možda su ovdje pokušani pristupi nedovoljni (skoro je sigurno da jesu), no ostati pri starim pristupima sasvim je sigurno sterilno: još i više, doslovno pogubno.« Ova se sondiranja dakle približuju nekim središnjim hitnostima koje određuju naše živote. Ispisana su u točno omeđenom razdoblju koje započinje nekoliko godina nakon općeg uzmaka glavom bez obzira nakon 1989. – nakon pada »realno opstojećeg komunizma«, ne samo kao činjenice već i neke imaginarne zakonitosti, gdje se de facto objava poraza pretvara u ideološku pretpostavku de iure nevaljanosti ovoga i svakog budućeg radikalno oporbenog obzorja. Svaki čitatelj Kanta znati će da su takve tvrdnje – naime, da puko postojanje bilo kojeg X samo po sebi znači da je X legitimno ili dobro – spoznajno neutemeljene i smiješne, dok je pokušaj da ih se nadsvodi zaključkom na temelju nedostajanja nekog X (ex negativo) intelektualno dvostruko sraman. Sâm se poraz, naravno, zbio mnogo ranije, u doba Staljina i Brežnjeva, te sam kao uvjereni, mada utopijski Titoist od svog gimnazijskog uzrasta nadalje bio dobro smješten da to shvatim vrlo rano. Ali kao što se naizgledna čvrstoća i moć SSSR-a nisu do10

kazali kao komunistički ili primjer(e)ni – danas možemo vidjeti da je njegov glavni međunarodni doprinos bio otvaranje međuprostorâ u bipolarnome svijetu, kako je to Tito bio dobro shvatio – tako ni njegovo nestajanje ne dokazuje suprotno. Unatoč tomu, posljedice pada »sovjetskog lagera« granaju se kroz sveukupnost naših životnih svjetova, te sežu od uzvišenih do smiješnih i zastrašujućih. Anegdota: moja je supruga podučavala u 90ima, kao i u 80ima, ruski jezik i kulturu u kanadskoj inačici koledža za mlađe polaznike, te se bila požalila dekanu (bivšem kolegi) na nepovoljnu satnicu. »Ruski? Komunizma više nema. Zbog čega još želite podučavati ruski?« – bio je njegov odgovor. Dakle, slijedeći su eseji napisani zbog preciznog monadičkog momenta, u njemu i o njemu, gdje život niti je dan prastarom tradicijom niti olakšan tehnoznanošću (koju danas oblikuje načelo profita). Unatoč velikom napretku u proizvodnim snagama, koji je negdje od 1900. – uz primjerenu brigu o okolišu i natalitetu – po prvi puta u povijesti mogao učiniti ovaj planet ljudski nastanjivim, život je danas barem jednako tjeskoban kao u »nerazvijenija« vremena: u najboljem slučaju, trka s neprestanim preprekama da bismo ostali jedan korak ispred sramotne degradacije. U najgorem pak slučaju vraćamo se koncentracijskom logoru, tom horizontu i paradigmi za naše doba, koju danas brižno iako još ponešto hipokritski slijede sve vlade, gdje je definicija života bila »još ne ubijen/ubijena/ubijeno«. U tom času ovi spisi, iako se ne bave konačnim ili eshatološkim pitanjima, reagiraju upuštajući se u, vjerujem, ne samo osobno i ne posve katastrofalno prevrednovanje nekih ključnih pozicija i problema koji degradiraju život. (Ne nalazim razloga da prevrednujem svoje obzore i usmjerenja.) Kad sam ponudio skup eseja sličan ovome jednom engleskom ljevičarskom izdavaču, on me je prilično primjereno upitao za koga ja to pišem. Moj improvizirani odgovor bio je »za ljude poput njega i mene«; na sreću, pronalazim sada, opet kod Benjamina, bolji odgovor. Recenzirajući u doba Weimarske republike važnu knjigu svojeg prijatelja i unekoliko mentora, Siegfrieda Kracauera, on je optimistički zabilježio da ista nije namijenjena ni pomodno senzacionalističkom snobu (danas čitaj: Post–Modernističkoj »slaboj misli«) niti radniku, već onom sloju piščeve vlastite klase, inteligencije, koji se trudi poći putem političkog osvješćivanja (Politisierung – termin ne postoji u jeziku Shakes11

pearea i Orwella, a u onome Krleže bi možda bio politizacija). Benjaminova se uvjerenost u radikalne potencijale inteligencije smanjila u godinama što su mu preostale, te bih ja danas držao velikim uspjehom kada bi pristup i žarišta što sam ih odabrao bili ozbiljno uzeti u obzir od negdje blizu 3% menadžersko-profesionalne klase. Tada bi bilo šanse da se taj pristup proširi. No posve se slažem s Benjaminovim zaključkom da su takav stav i adresat »jedini učinak za kojim pišući revolucionar iz građanske klase može težiti; izravan učinak može prispjeti samo iz prakse« – s dodatkom da je njegova upotreba termina »revolucionar« za disidentske intelektualce bila jasno hiperbolična, vrsta pascalovske oklade o budućnosti u doba kada je ozbiljno razmišljao bi li se priključio Komunističkoj partiji. Mi koji smo kroz Komunističku partiju prošli, te smo je iz različitih razloga napustili (ili je ona nas), trebamo se kloniti te hiperbole i koristiti primjereni termin »radikalni pisac«.

O življenom povijesnom trenutku Ova je knjiga započeta u svrhu suočavanja s krvlju natopljenim mistifikacijama novog globalnog poretka, s onime što ja vidim kao ranjenu, ali moćnu i opasnu zvijer kasnog kapitalizma. Hitnosti kojima se bavim određuju usud čovječanstva danas i za veliki dio nadolazeće povijesti. Kako bih im se približio, oblik i žanr proširenog eseja nametnuo mi se iz dvaju razloga. Kontingentni je razlog što nisam imao ni vremena niti materijalnih sredstava (vjerovatno ni kompetencije, izvjesno niti želje) napisati monografiju umjesto svakog pojedinog eseja. No dublji je razlog, danas vjerujem, da su – barem za osobu mojih interesâ i stavova – hitnosti koje u ovoj epohi od nas traže intimno i kolektivno objašnjenje, radikalno novi i ekstremni zaokreti, te da nas njihovi problemi pritiskuju mnogo teže negoli se obično misli; iz toga slijedi da im se više ne može prići metodama unutar stare, nekoć normalne paradigme istraživanja, nego tek slijedeći novonastalu materiju uobličenu našim interesima u smjeru nove spoznajne paradigme. Međutim, takva novost za mene znači također da nova, tek obrisana paradigma još nije dovoljno sazrela da dopusti monografiju usamljenog zanatlije. (A Ljevica nema dobro financiranih zaklada za kolektivni rad.) Kakvu god snagu ovi eseji imali, ona potječe iz mog poimanja da se letargija u koju smo upali imperativno mora razbiti jedi12

nim – metaforičkim – oruđem što ga trenutno imamo: razumijevanjem (spoznajom, znanjem). Shvatio sam da to mora postati moje središnje radno usmjerenje u komforu stana Stanfordskog sveučilišta, ljubazno mi iznajmljenog u dotjeranom zapadnom Berlinu tijekom jednog od nekoliko semestara tamo provedenih na istraživanju u Brechtovom arhivu; dok sam čitao u susjednom »bečkom« restoranu o bombardiranju Beograda i Novog Sada (mjestâ mojih mladenačkih prijateljstava i odlazaka u teatar), a usto u dobro informiranim ekonomskim stranicama njemačke inačice Wall Street Journala – FAZ-u, o posljedičnom vrtoglavom rastu profita američkih proizvođača Tomahawk projektila i Stealth aviona. Tada sam konačno, kasneći za Vukovarom i Sarajevom, shvatio (kao što Benjamin kaže o Kafki) da ja ne razmišljam zbog mojeg osobnog mišljenja već pod diktatom jedne obitelji; i zbog te vrlo proširene obitelji, ne mogu biti oslobođen od obaveze. NATO bombe, srećom, nisu padale izravno na mene, kao što sam, srećom – zbog dalekovidnosti moje majke – ostao pošteđen kao dijete u Drugom (antifašističkom) svjetskom ratu. Stoga moram govoriti, kako najbolje umijem, također i za prerano i užasno ubijene, bili oni »nijemi, neslavni Miltoni« ili užasnuta djeca. Udar bombi prikazao mi je moje bavljenje književnošću i kazalištem – kolikogod oni bili društveno osviješćeni – kao luksuz. Nadam se da sam, unatoč tomu, spasio na drugu obalu ono glavno što sam naučio iz najbolje filologije i moje životne fascinacije nekim vidovima filozofije: pozorno obraćanje s riječima, njihovim značenjima i (zlo)upotrebama; kao i shvaćanje da se u sve što se može primjereno formulirati također može i intervenirati. »Neokoni« imaju svoj vlastiti – neprecizan, lažan, no učinkoviti – rječnik, snagom kojega se ponašaju i kojim opravdavaju svoje čine (pokušavam razotkriti neke od njihovih osnova u eseju o »Diznifikaciji«, te se s njima izravno suočiti u nekim drugim esejima kojih nema u ovoj knjizi, ali čak i kad to nije tematizirano u mojim tekstovima, ovo je suočenje sveprisutno). I mi trebamo izgraditi jedan takav rječnik. Oni imaju bombardere i milijarde, banke i tenkove, da pokušaju ispraviti nepreciznu teoriju u usmjerenoj praksi. Mi nemamo. Pokušat ću opisati što me je to pogodilo u tim kasnozimskim berlinskim danima 1999., preinačujući (moj omiljeni, materijalistički postupak u kulturi) ono što je Günther Anders, jedan 13

od najvećih negatora ubojstava u 20. stoljeću, imao da kaže u »Predgovoru 1982« svojim spisima o prijetnji atomskom bombom kroz prethodećih 30 godina (Hiroshima). Prosudio je da se u potpuno novoj situaciji poslije 1945. i usred njom uzrokovane omamljenosti on poduhvatio zadaće prevladati sveopću paralizu riječi (Sprachlosigkeit), koristeći oruđa svog filozofskog i književnog obrazovanja, što nije bila osobna zasluga već milost dobivena usudom. Njegove weimarske godine (koje su bile i one Brechta, Benjamina, Blocha…), plodonosno obilježene Oktobarskom revolucijom, imaju paralelu u mojim utopijsko titovskim godinama, od 1945. do ranih 60-tih, označenih antifašističkom pobjedom i jugoslavenskom oslobodilačkom borbom. On je tada pokušao »pronaći ili izmisliti ponešto primjereniji rječnik i način govorenja doličan veličini situacije«. Ovdje se moja paralela raskida, jer ja nemam u našoj post-1989. situaciji, nažalost, niti Andersovu veličinu a niti, srećom, njegovu usamljenu poziciju u tim pokušajima konfucijevskog ispravljanja terminâ – dugačke bibliografije dodane mojim tekstovima svjedoče koliko dugujem svojim suvremenicima, najvećma u Njemačkoj i Americi, koji su već iznašli dobar dio rječnika i dikcije za naše novo doba. Nadam se da sam se također nadovezao na pouke mog učitelja mišljenja, Brechta: kao i njegov Galileo, započeo sam imperativom u kojem se stapaju spoznaja i odgovornost – »Moram to znati«. Brecht je mrzio tragično zatvaranje koje posvećuje poraz kroz religijsku utjehu; slavio je Charlesa Laughtona zbog toga što je u Životu Galilejevu prikazao kako znanstvenici odbijaju »povlasticu prirode da dosuđuje tragedije« (vidi više u Suvin, »Exile«), a krivio je Galileja što nije pronašao ono »Mi«, tj. političkog saveznika, koje bi odgovaralo njegovom »Ja«. Pa ipak, postoji solidna marksistička tradicija, od samoga Marxa do Raymonda Williamsa, koja spašava tragediju za Ljevicu u dva slučaja: kada je protagonist došao prerano ili prekasno. Izgleda da dijelimo obje te pozicije: kao Romeo kad je ušao u Julijinu grobnicu, čini se da smo zakasnili, no možda smo ustvari uranili (tako da nema smisla žuriti sa samoubojstvom). Iako nismo predaleko odmakli od stroja za kažnjavanje u Kafkinoj Kažnjeničkoj koloniji, moramo se svim silama oduprijeti njegovom upisivanju pravila moći na tijelo. Anders nastavlja diskusijom o krivnji i sukrivnji na primjeru hirošimskog pilota Eatherlyja, s kojim se dopisivao i konačno 14

susreo, te čije ga je preuzimanje odgovornosti – iako prekasno – učinilo suprotnošću Eichmanna. Postoje dvije vrlo zanimljive SF-priče, što ih je napisao danas možda najbolji pisac žanra, K.S. Robinson, a koje pričaju o alternativnoj, boljoj povijesti što (hipotetski) slijedi odbijanje hirošimskog pilota da baci atomsku bombu… To će reći, da ja uzimam tu dimenziju – gdje se osobne odluke i političke posljedice susreću – vrlo ozbiljno; ja bih, ustvari, priznao da imam vrlo malo interesa za ikakvu osobnu psihologiju ukoliko ona nije psihologija odgovornosti. No dok je dimenzija odgovornosti pretpostavka mojih eseja, tematiziram je ukratko samo na slučaju nas intelektualaca; isprva, držim, uspostavljeni bi obzori trebali voditi svakog čitatelja prema zaključcima za samoga njega/nju. Još uvijek, ugrubo, živimo u istoj povijesnoj monadi u kojoj su ovi eseji započeli svoje oblikovanje, jedino su posljedice općeg obeshrabrenja na opozicijskoj ljevici – kao i, usporedno i konsupstancijalno s time, nekontrolirano divljanje kapitalizma bez ljudskog lica, što okreće svoj metaforički vučji rat svakog protiv sviju u stalnu i najvećma krvavu globalnu stvarnost – postale jasnije. Ova su moja upozorenja (ohrabrena mnogim drugim primjernim upozorenjima, recimo od Chomskog naovamo), držim, potvrđena i poduprta važnim fenomenima koji su se zbili dok sam pisao ove eseje – fenomenima koji su politički novi, ali se filozofski i povijesno nastavljaju na ono o čemu sam bio počeo raspravljati, te sam zaključio da na njih moram odgovoriti usredotočivši se na Vječni Sveti Rat i njegova nepriznatog brata, terorizam. Stoga sam svoje izvorne tekstove izmijenio tek u nekim slučajevima gdje sam kasnije našao više, ili preciznijih podataka, i/ili bolje podupiruće argumente i formulacije: sve njihove glavne artikulacije ostaju kao svjedoci o vremenu njihova pisanja.

O epistemologiji Eseji ove knjige žele istovremeno biti povijesni i epistemološki. Jer, pišući ih, otkrio sam da se moram suočiti s nekim središnjim problemima koji nas tište: poput ispiranja mozga, rata, terorizma, masovnog izmještanja. U sveprisutno vladajućem diskursu, oni se tretiraju prešućivanjem, strategijom »žrtvenog jarca« ili onime što su Barthes i Jameson nazvali »naturalizacijom«. Budući da šutnja nije uvijek učinkovita, druga je strategija – tako 15

učinkovita u Hladnome ratu – prebaciti »naše« (kapitalističkog Sjevera) grijehe na ponajvećma fantastičnog neprijatelja. Ili pak, naši se problemi zabašuruju kao prirodni, sami po sebi jasni: nikada se jasno ne postavljaju, ali se često – a u masovnim medijima uvjeravanja uvijek – pretpostavljaju kao zdrav razum, uz koji još treba tek demagogija, ili sirova sila protiv tvrdoglavih. Gdje postoji privid argumentacije, argumenti ad hominem koriste se radije od definicije i istraživanja uzroka. Kao što je Anders također magistralno formulirao u odjeljku svoje Zastarjelosti čovjeka (nakon mnogih SF-ostvarenja od Orwella i Pohla do Le Guinove i Dicka), strategija je naših vladara – lažna kategorizacija, utjelovljena u nacističkom postavljanju znaka »kabina za tuširanje« na plinske komore: »Da li i kako izvršavamo dužnosti što su nam dodijeljene, ovisi o tome kako (kao što) su nam dodijeljene«. Ja sam, ustvari, pošao od stare skeptičke tradicije koja je ponovno izbila u Montaignea, Friedricha Schlegela i Wittgensteina, te seže do Brechta i svih dobrih modernih psihologa (Vygotsky, Piaget, Wallon, Bruner, itd.), a koja apodiktički utvrđuje da ništa ne vidimo a da ga ne vidimo »kao X«, i pokušao da to osuvremenim za epohu fetišizma robe u diskusiji Disneylanda. Očito je da je danas na djelu sustavno spoznajno osiromašavanje, čak i onog dijela radnih ljudi koji su izbjegli ekonomsko osiromašenje. To je neprihvatljivo. Umjesto toga, lažna razgraničenja i definicije obavezno treba podvrgnuti »nesmiljenoj kritici svega opstojećeg«, kao što nam je naš veliki radikalni predak Marx rekao prije gotovo dva stoljeća. No chemin faisant postalo je jasno da je nejasan i sâm način na koji trebamo i možemo baratati takvim razgraničenjima i definicijama. Naša politika mora proći kroz i preuzeti samosvjesni susret s epistemologijom, e da bi uzmogla pronaći primjereno ophođenje s problemima. Ipak, onkraj ubilačkog Novogovora u kojem živimo, želio bih ukazati (ponovno pisanjem – kako drukčije?) kako taj susret omogućuje, spriječava ili osnažuje jake posljedice po naša tijela u prostor-vremenu i po naše društvene zajednice, u svijetu koji nam dopušta bolje ili lošije, duže ili vrlo kratke živote. Ovdje radim, dakle, na razjašnjenju – najprije samome sebi, a onda svakome tko želi misliti onkraj svojih povlastica – što i kako trebamo razumjeti u svrhu kolektivnog opstanka (što i kako, naši su analitički nesavršeni načini prilaza istoj stvari, gdje svaki po sebi ne bi bio dovoljan). Dakako, svaki esej na svijetu 16

mora pretjerivati: najprije razgraničujući svoje polje kao da je ono potpuno, zatim (ako ga valja uzeti ozbiljno) slijedeći ono što proglašuje kao karakteristiku tog polja do gorkoga kraja. Ali na naše doba ionako pretjerane složenosti i pritiska na goli ljudski život, možemo odgovoriti samo ili plodnim pretjerivanjem ili gubitkom spoznaje (usp. Anders, Antiquiertheit, str. 15, 20 i 257). A na svoje pretjerivanje gledam, bez velikog paradoksa, kao na konzervativno. Kao što je Benjamin rekao o radikalnoj volji 1927., »ona dijalektički obuhvaća konzervativnu: danas je to jedini put ka stvarima koje već dulje vrijeme buržoazija pogrešno svojata«. Ne znam kako će izgledati nova spoznajna paradigma. No možda su neki ocrti već razaberivi. Uske profesionalne granice više ne djeluju; uspostavljene kao smjesa spoznajnih i vlastodržačkih razloga (jedan, ne i nevažan primjer: Descartesovo odvajanje filozofije od teologije i pripadajući mu motto silete theologi), njihov se spoznajni vid danas izgubio. To je u bîti slučaj također i s razlikom između nekog subjekta i objekta postavljenog statički, jednom zauvijek, »tamo vani« i otvorene konstrukcije nečega što je sigurno također – no samo ako se sagleda poluzatvorenim okom u stanoviti čas i stanovitoj klimi: to jest, koristeći stanovite epistemološke metode za stanovite interese koji se nameću u stanovitim sociohistorijskim situacijama. Nadalje, uvjeren sam (i kažem o tomu malo više u eseju broj 2) da su granice između onoga što uobičajeno zovemo znanošću i pjesništvom ili umjetnošću – tehnički: između sudova činjenica i sudova vrijednosti – dubiozne, te da će nova spoznajna paradigma biti tim značajnija čim će više koristiti uvide i postupke iz obaju. Ako prihvatimo, s Aristotelom, da se historiografija bavi onime što se dogodilo, a pjesništvo onime što se moglo dogoditi, onda se onome tko se bavi poviješću danas događa da granice između tih dvaju pristupa gotovo i nema. (Ustvari, neki od ovdje skupljenih eseja objavljeni su – kad sam se suočio s prosvijetljenim urednicima izvan strogih »disciplina« – u mom omiljenom približenju toj fuziji, u mješavini eseja i stihova. Priznajem da, u ovim mnogo manje prosvijetljenim vremenima, nisam imao hrabrosti da to učinim posvuda u ovoj knjizi…) A granica između spoznajnog istraživanja i politike – u helenskom smislu građanskih poslova i opstanka zajednice – jednako je upitna, ustvari nepostojeća čim postavimo istraživačev društveni interes u srce njegova pothvata. 17

Koliko shvaćam, kamen temeljac za našu novu spoznajnu paradigmu može se pronaći u Marxovoj teoriji vrijednosti rada, koja spaja kvalitativnu i kvantitativnu vrijednosnu problematiku (esej 5), te trijumfalno kulminira u spoznajnoj metafori fetišizma. Posljednje po redu, ali ne i po važnosti: stajalište i ton u novoj paradigmi ne mogu se lažno obestrastiti, već trebaju za svoj primjer uzeti Marxov spoj brižljive znanstvenosti, potkrijepljene gdjegod je to moguće brojkama, snažnih slika (što sam ih analizirao u »Two Cheers« i s Marcom Angenotom u »L’aggirarsi«) i ogorčene ironije, uključujući hiperbole o kojima sam govorio ranije. Ali Marx je sudionikom u vrlo staroj tradiciji, od prethodnika poput Epikura i Fouriera, doista Spinoze ili Kanta, do, recimo, Wittgensteina ili kasnijeg Derridaâ. Što bi ovo moglo značiti za one koji dijele moje stajalište? Kako nam primijenjena epistemologija može pomoći? Epistemologija je grana filozofije koja se bavi time kako znamo ono što (mislimo da) znamo. Ona govori manje o osobnoj psihologiji, a više o – kako je to Said iskazao – intrinzičnim uvjetima pod kojima je znanje moguće. Za nas danas slijedi da svako bavljenje stvarnošću onoga tamo vani mora uključivati detoksifikaciju i deprogramiranje hegemonijalnog razumijevanja (o tomu govorim nešto više u većini svojih eseja, eksplicitnije u ranijima; razmatram kako bi se u to uklopili osjećaji u Suvin, »Cognitive«, a kako politika u »Arrested«). Epistemologija uprizoruje susret znanja, umjetnosti i oslobađajuće politike, koji su začeti zajedno u praksi – epistemologija za koju sam zainteresiran ne može funkcionirati bez odgovora na politički upit »u čijem interesu?«, cui bono? – na teorijskoj razini. Stoga je u lijevoj tradiciji njen veliki prethodnik Gramscijeva teorija hegemonije. U najboljim dometima, epistemologija posreduje između teorije i povratka u praksu: koje odnose oko sebe i zašto ljudi uzimaju kao X? Tko, i u čijem interesu, određuje značenje nekog termina i ono što se uslijed toga čini mogućim i nemogućim? U našem je vremenu to nezaobilazno, jer su slike i riječi što ispiru mozgove zagadile samu strukturu naše percepcije i iskustva: senzacionalni dogođaj (Ereignis, Erlebnis) odmijenio je tradicionalno kolektivno iskustvo (Erfahrung). Nova razgraničenja i žarišta ovdje su početni pokušaj dolaska do nekih prvih razjašnjenja u nepreglednoj džungli zamračenjâ. Bez sumnje, riskiram žargon, no i to je bolje od banalnosti. Hu18

meova džentlmenska nada u »savez između znanstvenih i druževnih svjetova (companionable worlds, tj. druževnih razgovora o svakodnevnom životu)«, avaj, nije na našem obzorju u doba TV-a. Ono čemu se nadam jest da, suočeni s kataraktnim nizom katastrofa što su započele, možemo barem početi s nekih ne očigledno pogrešnih temelja, ili koristeći neke ne očigledno trule građevne blokove.

Pogovorna razmišljanja o esejima što slijede Svaki je predgovor za autora dakako pogovor. Pročitavši tekstove još jednom, možda mogu čitaocu koje želi poći ispod njihove površine pomoći nekim osobnim refleksijama. Autor ne može pretendirati na posljednju riječ koja uvijek ostaje čitatelju, no možda ipak na produbljenje prve. Govoreći iz mog iskustva kritičara, povjerovao bih da u ovim kronološki poredanim esejima postoji neka krivulja, ne toliko razvoja koliko ulaženja u problematiku. Prvi esej, »O utopizmu«, može se promatrati kao mjesto prelaza od mog dugogodišnjeg bavljenja kako znanstvenom fantastikom i utopizmom tako i Brechtom na put i horizont koji sam nazvao političkom epistemologijom. Ranije sam bio nesvjesni derridaovac, naime Formalist koji smatra da je tekst dovoljni mikrokozam. Istina je da sam od samog početka, kao student i onda pola tuceta godina asistent na Filozofskom fakultetu u Zagrebu, a zatim u Sjevernoj Americi, nastojao studij forme spojiti sa studijem za što i za koga je ta forma stvorena i korištena: bio sam dakle Socio-formalist. No, osnovnu pretpostavku svekolike »znanosti o književnosti«, da se naime ona bavi (mi bavimo) u svakom radu ograničenim skupom beletrističkih ili fiktivnih tekstova (s nelagodnim dodatkom epicikla poput tekstova kritičara i sl.), bio sam u cjelini progutao – a s njom manje-više, koliko god se bunio, i doktrinu o »dvije stvarnosti« njemačkog Idealizma: prljava praksa (uključiv tu i političku) i čista umjetnost. Ne želim ovdje o tome diskutirati, i još bih uvijek branio pragmatičnu vrijednost predavanja književnosti i umjetnosti (argumentacija se može vidjeti u mom eseju »Besinnung«). No ako je Černiševski, Lenjinov učitelj, morao u svrhu oslobođenja ruskog naroda reći »Najprije kobasice pa onda Shakespeare«, i ja sam u 1990im godinama postao svjesni antiderridaovac (bar onog Derridaâ koji je neoprezno izustio da 19

nema ništa van teksta) i zaključio, bar za sebe osobno, »Najprije zaustaviti ubijanja pa onda uživati u ljepoti«. Van teksta su bombe (torture, silovanja i sva ostala katkad manje očita nasilja): tjelesa u boli. Ludistička vremena titovskog mira i uopće keynesovske sigurnosti, lijepi dani što ih provesmo u Aranjuezu »sind nun vorbei« (Don Carlos) – prošlost su. Svemu bih tome mogao dodati masu kvalifikacija i ograničenja: dobro znam da je u praksi društvenih pokreta do kobasica bez Shakespearea obično nemoguće doći, ili pak kobasice postaju sasvim neukusne. Znam da je kasni Derrida, od Marxovih sablasti na dalje, neobično zanimljiv i čak šarmantan. A što je najvažnije, znam da sam ostao u nekoj varijanti filologije, jer moja djelatnost još uvijek, kako bi to Krleža rekao, počiva na pregršti tipografskih slova. I tako dalje. Ali ja vam ovdje referiram kao kritički kroničar: ovim prvim esejem Suvin je promijenio problematiku. (Bar donekle: u prvom redu, još uvijek povremeno pišem o Brechtu, SF i utopiji; a dakako, masovno ih čitam kao i prije. Ne volim renegate.) No već u tom prvom eseju postavio sam, bar kao idealni horizont, da semantička higijena može i treba biti karika ponuđena lancu tekuće prakse. Također da je epistemološka rasprava o korisnom rječniku i sintaksi nužna da suvislo sagledamo tlo na kojem nestabilno stojimo. Ne odrekavši se Formalizma, zaključio sam da on može biti danas od koristi jedino kao potpora obuhvatnijoj političkoj (građanskoj, civic) analizi. Nije najmanje važno da sam našao za neophodno upustiti se u dulju samokritičku analizu navlastite klase – intelektualaca, i naših dvaju duša, u novoj eri Post-Fordizma. Drugi esej, »O Spoznaji«, otvoreno ulazi u novu tematiku koju određuje kao »Kako bismo mogli znati za spasenje«, da bi se u nastavku, nažalost, a nužno, usredotočio na »Što moramo znati o pošastima«, tj. na što je više moguće konkretnu kritiku stvarnog i metaforičkog rata, prostitucije i drogiranja. Ako pogledate bibliografije, vidjet ćete da se tu, uz moje stalno oslanjanje na Brechta i Jamesona, očituje intenzivno čitanje Marxa, Nietzschea i Benjamina, pri čemu ovaj potonji, kao i Marcuse i Brecht, fungiraju kao posrednici za osuvremenjenje Marxa nekim uvidima Nietzschea za kraj 20. stoljeća. Također, vidjet ćete da sam se približio »ekonomiji radnih tijela« te funkciji znanosti prema horizontu neophodnog laičkog spasa, makar u dosta općenitom filozofskom ključu. 20

Treći esej, »Kapitalizam znači/treba rat«, pokušava onda s hipotezom da je, prvo, ekonomski faktor u Marxovom smislu još sasvim neophodan pri tumačenju te pojave, no da se za »reteritorijalizirajuće ratove« (poput onih u bivšoj mojoj domovini, koji su dakako intimni poticaj za esej) valja tome dodati nove – užasne – modalitete primitivne akumulacije za nove vladajuće klase koje posižu za novoizumljenim epistemologijama etniciteta. Pratilac tog eseja jesu dva eseja o »terorizmu«, koji nisu mogli ući u knjigu ograničenog opsega i već krcatu raznim temama, ali su ušli u bar mali Post Skriptum. Nažalost je reakcija vladajućih krugova SAD na 11. rujan – koja je po mom mišljenju lijek što potpiruje bolest – potvrdila koliko je rat neophodan psihologiji i ekonomiji kapitalizma. No nadam se da bi esej mogao biti od koristi i onima za koje Kapitalizam nije konačno objašnjenje svih zala – u krajnjoj liniji, on to nije ni za mene, osim danas, hic et nunc. Moja tvrdnja da je otprilike 1911. počeo Stogodišnji rat, ima sve šanse da se pokaže preoptimističnom. Četvrti esej, »Što bi 20. stoljeće…«, nastao je iz pitanja koja su (valjda ne samo) mene duboko mučila o tom stoljeću i čemu nas ono može poučiti, prvo u filozofiji povijesti a zatim u epistemologiji znanosti (kako uopće spoznajemo). Kao najbolji Nietzsche, vraćam se na kraju umjetnosti – jeziku slikovitosti – za pomagalo i pharmakon. Peti esej slučajno je i zadnji, no volio bih u tom slučaju vidjeti neki smisao. Kao što »Utopizam« za mene zatvara jedan ciklus, ovaj esej nešto potencijalno otvara, recimo kako primijeniti sličnu imaginaciju i znanstvenost, tj. integralnu kreativnost, kakvu je Marx primijenio na rad, na nove probleme tog istog rada (o tome pokušavam nešto naznačiti u »Dodatku o političkoj ekonomiji i entropiji«). Dok drugi i četvrti esej imaju, slijedeći Benjamina, traktatnu artikulaciju, koja mi se čini najpodesnijom za široku vizuru, dvije su dulje mini–monografije trećeg i petog eseja podesnije za produbljivanje po jedne izolirane, no po meni bitne teme – rata i rada. To je moje »stupanje po Putu« (doslovno, meth’hodos ili metoda), koji se određuje nakon što se njime prošlo. Tako knjiga, nakon ovog Predgovora i prelaznog »Utopizma«, oscilira kroz dvije serije traktatića-monografijica. Dobra je strana tog postupka da mnogo toga pokriva, a loša da je sve nužno zgusnuto, jer vremena energije i novaca za četiri knjige – jao! – nemam. Veći teret pada na tebe, zainteresirani čitatelju… No esej 21

»Živi rad« u neku ruku pokušava spojiti mini-traktat (u dijelu do Marxa) i mini-monografiju (u dijelu o Marxu). Kao i esej o ratu, mislim da ne potrebuje mog komentara, osim da sam mutno svjestan koliko bi toga trebalo dodati, pa bude li zdravlja…

Krug se zatvara Eseji ovdje skupljeni, predloženi su iz dva razloga. Onkraj pragmatične nade u veći utjecaj od raspršenog pojavljivanja u časopisima, ima i važnija nada: da se krivulja koju obrisuju – od poziva na preusmjerenje utopizma i prvog pristupa sagledavanju 20. stoljeća, do razglabanja o tomu kako da sagledamo našu globalnu distopiju, te obnovljenog usredotočenja na neugasiv plamen živog rada – može prihvatiti kao sudionik u kolektivnoj raspravi što ju Ljevica (još uvijek jedina slaba snaga sposobna spasiti naš svijet) danas treba i koju je jedva, nevoljko započela. Bio sam potaknut osjećajima proizašlima iz situacije opisane u prvom dijelu Predgovora. Možda se neki od njih mogu kristalizirati navodima dvaju velikih prethodnika. Prvi je dug i pesimističan, dolazi od Péguya: »Mi smo pobijeđeni. Svijet je protiv nas i nemoguće je danas znati za koliko još godina. Sve ono što smo tvrdili, sve što smo branili: običaje i zakone, ozbiljnost i strogost, načela i ideje, stvarnosti i lijepe formulacije, čistoću, pošteni jezik, poštenu misao, pravdu i sklad…, inteligenciju, revoluciju i naš drevni socijalizam, istinu, pravo, suradnju, dobro radno umijeće, sve… se povlači pred rastućim barbarizmom i nekulturom…«. Ali onda (nepunih osam godina nakon Péguyeva istupa stigla je Oktobarska revolucija), tu je također Kantov jezgrovit i optimistički imperativ: »Ti možeš, jer ti moraš.« Jedan prijatelj koji me dulje poznaje primijetio mi je da su ovi spisi u tonu proroka iz Tore (Starog zavjeta). Odgovorio sam da mi laska, i da se nadam kako u tomu bar djelomično sudjelujem. Jer što su jevrejski proroci od Jeremije i Amosa na dalje, zahvaćajući usput i Spinozu i Marxa (koji su međutim imali konstruktivnije prijedloge), sve do Luxemburgove i Benjamina, u bîti govorili? Govorili su vladarima, no ponajviše narodu Izraela: »Ako ne čujete i ne vidite što vam kažem, propast ćemo«. Shvativši da žive u distopiji, oni su koristili crnu hiperbolu kako bi efikasnije prikazali vladajuće tokove stvarnosti. Ja više ne govorim našim savršeno ciničnim vladarima koje može, kako je to Freiligrath 22

primijetio oko g. 1848., prosvijetliti samo munja što u njih udari. A slijedeći proroka Saula iz Tarsusa, ne ograničavam se ni na kakav odabrani narod: svi koji imaju oči da vide i uši da čuju mogu biti odabrani. No tu jevrejsku tradiciju svojatam, ma kako nedostojno u nju ulazio. Pa ipak, realistički: jesam li opravdao težnje prešutno prisutne u epigrafima s početka teksta? Nadam se da jesam, djelomice, onu Leibnizovu i Gramscijevu. Glede epigrafa iz učenja Gautame Prosvijećenoga, to bih mogao ustvrditi samo u slučaju da ga uzmemo kao krajnji obzor i cilj prema kojemu ova knjiga kreće tek prvim koracima. Ipak, vjerujem da ovi spisi označuju barem potrebu za tim obzorom i ciljem, materijalističku imitatio Buddhae ili proračun sreće: minimizirajmo najgore oblike i ogromnu učestalost patnji!

Referencije za Predgovor Anders, Günther. Die Antiquiertheit des Menschen. München: Beck, 1994. ––. Hiroshima ist überall. München: Beck, 1995. Benjamin, Walter. Gesammelte Schriften II/2 i III. Frankfurt: Suhrkamp, 1980. Hume, David. »Of Essay Writing,« u njegovu Of the Standard of Taste and Other Essays. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1961, str. 38–42. Leibniz: Selections. Ur. P. P. Wiener, New York: Scribner’s, 1951. Péguy, Charles. »A nos amis…,« u njegovim Oeuvres en prose 2. Bibl. Pléiade. Paris: Gallimard, 1988. Robinson, Kim Stanley. »The Lucky Strike« i »A Sensitive Dependence,« u njegovu Vinland the Dream and Other Stories. London: HarperCollins, 2002, str. 83–151. Said, Edward W. The World, the Text, and the Critic. Cambridge MA: Harvard UP, 1991. [Sakya-muni Gautama, the Buddha.] The Sutta-nipāta. Prev. H. Saddhathisa. London: Curzon P, 1987. Suvin, Darko: »The Arrested Moment in Benjamin’s Theses: Epistemology vs. Politics, Image vs. Story.« Neohelicon 28.1 (2001): str. 177–194. ––. »Besinnung and What May the Century Amount To: On or About or Because of Marc Angenot as Goad and Stimulus.« Yale J. of Criticism 17.2 (2004): str. 287–311.

23

––. »On Cognitive Emotions and Topological Imagination.« Versus br. 68–69 (1994): str. 165–201. ––. »Exile as Mass Outrage and Intellectual Stance«, u: Maria Teresa Chialant (ur.), Viaggio e letteratura. Venezia: Marsilio, 2006, str. 69–95 (hrvatski prevod u: Književna republika br. 1–2 [2005]: str. 103–23). ––. »Two Cheers for Essentialism and Totality: On Marx’s Oscillation and its Limits (As Well As on the Taboos of Post-Modernism).« Rethinking Marxism 10.1 (1998): str. 66–82 (hrvatski prevod u: Književna smotra br. 112–13 [1999]: 71–79). ––, i Marc Angenot. »L’aggirarsi degli spettri: Metafore e demifisticazioni, ovvero l’implicito del manifesto«, u: M. Galletti (ur.), Le soglie del fantastico. Roma: Lithos, 1997, str. 129–166.

Lucca, 2005–2006. Tehničke primjedbe A/ Pravopisna bilješka: Kako mi je to tumačio pok. Stanko Šimić negdje oko g. 1960., kad se povela riječ o Društvu hrvatskih prevodilaca, prevod ne dolazi od »prije voditi« nego »preko voditi«, te je lažno pripisan starom »jer« -u i ne smije se jotaizirati. Društvo je uobičajenim ekstremizmom, koji se nama mlađima sviđao, dvosmisleno zvao onima koji Hrvatsku vode preko vode. Taj sam »šimićevski princip« primijenio na sve slučajeve kad sam bio prilično siguran da se radi o »preko« a ne »prije«: prevod, prenos, prelaz, prelom i slično. Zastupam, dakle, filologiju protiv stranačke politizacije. B/ Svi prevodi ne-hrvatskih naslova citiranih djela su moji. Zahvale Bez potpore i kritike mnogih prijatelja i kolega, te nekih ustanova, ove knjige ne bi bilo. Mnogi od njih ne bi dijelili dio ili cjelinu mojega obzora. To se ne odnosi na Nenu, s kojom sam nakon 45 godina suživota i emigracije postigao toliko savršenu sintoniju koliko je to u ovim otuđenim vremenima uopće moguće, a bez čega tko zna kakvih bi knjiga od mene uopće bilo: »jer ti si srcu mom/ Tak puno sunca dala…« (kajkavska popevka). Tri duga odnose se na sve eseje ove knjige. Svake od godinâ 1997–2000, kad su ovi eseji ili napisani ili prolazili stadij inkubacije, bio sam po jedan semestar u Berlinu, počašćen nagradom 24

Humboldt-Stiftung za kanadsko-njemačku kulturnu suradnju, a u svrhu rada na Brechtu i stvaralaštvu. Taj rad nije napisan, jer su me baš u Berlinu zadesila NATO bombardiranja Srbije »u humanitarne svrhe« koja su me konačno (kasno, kako priznah ranije u Predgovoru) natjerala da preispitam čime da se bavim u pre­ ostalom mi odsječku života, no veliki dio zamisli i stavova koji su u takav rad trebali ući našao je mjesta u ovoj knjizi. Duboko sam zahvalan Humboldtovoj Fondaciji za potporu i razumijevanje. (Ako nekog ipak zanima što sada mislim o Brechtu, može pogledati tri naslova: »Stoljetna politika: o Jamesonu, o Brechtu, o Metodi«, Republika br. 5–6 [1999]: str. 173–86; »Sabine Kebir, Ich fragte nicht nach meinem Anteil«, Brecht Yearbook 24 [1999]: str. 386–396, skraćeni njemački prevod kao »Über Frauen und Brecht«, Weimarer Beiträge br. 3 [1999]: str. 449–458; te »Haltung (Bearing) and Emotions«, naveden kao drugi po redu na kraju eseja »Što bi 20. stoljeće«.) Drugi je dug prema urednicima publikacijâ gdje su tiskani engleski originali esejâ: Sonnyju San Juanu, Jr., uredniku Working Papers Series in Cultural Studies, Ethnicity, and Race Relations na Washington State Univ., za različitu verziju eseja br. 2; Victoru Wallisu, uredniku Socialism & Democracy za esej br. 3; te Colinu MacCabeu, uredniku Critical Quarterly u Oxfordu (UK) za eseje br. 4 i 5. Nakon naših poticajnih diskusija, svi su eseji izmijenjeni, neki manje a neki znatno. Treća zahvala, last but not least, ide Marijana Krivaka: sine quo non, valja za ovu knjigu reći. On je sve te eseje preveo i uredio ne samo za objavljivanje u raznim brojevima Filozofskih istraživanja nego i sada za knjiški oblik, tako da je jedva koji imao manje od 6 verzija. Mada se naše inačice hrvatskog književnog jezika ne poklapaju u potpunosti, te on nije odgovoran za moje idiosinkrazije, mnogo sam od njega u tom pogledu naučio i bogato se okoristio njegovim iznalaženjima. Kao povremeni prevodilac od preko 50 godina, znam koliko je rijetko naći kolegu, a nakon toliko godina mogu valjda reći prijatelja, koji tako spaja stručnost i dobru volju. Zahvale po pojedinačnim esejima sigurno će zanemariti mnoge kolege koji su mi pomogli primjedbama i materijalima, za što je kriva seoba biblioteke iz Montreala u Luccu, kojom se prilikom bilješke gube, a slabo ih pamćenje ne može uvijek uspostaviti. Žalim. 25

Za esej 1, »Utopizam«, pisan u Montrealu g. 1997–98., zahvale idu Peteru Fittingu i Lymanu T. Sargentu, koji su me velikodušno pozvali da svojim referatom uvedem skup posvećen ovoj temi na godišnjem sastanku Društva za Utopijske Studije u listopadu iste godine, a ovome drugome i za pomoć oko izvora statističkih podataka o gladi. Također Tomu Moylanu za primjedbe na prvi nacrt, kao i Davidu McInerneyu što mi je ponovno pobudio interes za Machereya; također Thomasu Le Blancu i Patricku Parrinderu, koji su me pozvali da dijelove referata iznesem kao predavanja u Phantastische Bibliothek i GermanEnglish Society, Wetzlar, te na Sveučilištu Reading (UK). Esej je preveden na srpski g. 1999. Nisam vidio razloga da izmijenim ponešto govorni ton ovog predavanja. Za esej 2, »O spoznaji«, pisan u Berlinu i Montrealu g. 1997– 99., zahvale idu Babette Babich, Mattu Beaumontu, mojim bivšim studentima Eugeniju Bolongaru i Heather Keenleyside, te posebice Alceni Rogan. Esej 3, »Kapitalizam [… i] rat«, pisan je u Berlinu i Montrealu g. 1999–2000. Skraćena verzija u obliku teza iznesena je na kolokviju u Parizu g. 2001., što su ga organizirali Marc Angenot i Régine Robin, a čiji je naslov ponovljen u knjizi koju su uredili, La Chute du Mur de Berlin dans les idéologies, u kome je moj prilog objavljen kao »De la guerre 2001: triomphe du capitalisme sauvage« (Montréal: Discours social n.s. br. 6, 2002). Preveden je na talijanski u Bollettino della società letteraria 2002. i na grčki 2003. Za esej 4, »Što bi 20. stoljeće…«, epigrafi iz Hugoa i Fouriera preuzeti su iz knjige mog prijatelja i dugogodišnjeg kolege Marca Angenota: »Religions de l’humanité« et »Science de l’histoire«. Oni su mali znak četvrtine stoljeća naše suradnje, kako u nastavi tako i u znanstvenom radu; iako smo od 90ih godina nadalje pošli ponešto različitim putevima, stalno i neprekinuto čitanje međusobnih objavljivanja zasigurno je ostavilo traga i u ovim esejima. Citat iz Baudelairea u tezi 25 dugujem diskusijama s prijateljima prof. Ulrichom Schödlbauerom i Renatom Solbach u Kölnu. Za esej 5, zahvaljujem Samu Noumoffu i Joan Roelofs za korisne komentare. Posebno, »Dodatak« ne bi bio napisan da ga nije zatražio Colin MacCabe, a za bibliografske ukaze na ovome vrlome novom kontinentu zahvaljujem Matku Meštroviću i Richardu Wolffu, starom prijatelju iz doba kad smo oboje studirali na Yaleu. 26

Konačno, dva su prijatelja – koji su mi se učinili posebno mjerodavnima jer su također emigranti, no poznaju stanje u bivšoj mi domovini mnogo bolje od mene – ljubazno pročitali i Predgovor. To su Predrag Matvejević, već prisutan u posveti jednom eseju koja tek blijedo sugerira koliko mu dugujem, i Dragan Klaić, čini mi se prvi Jugoslaven koji je pisao o terorizmu, a koji je pokušao obuzdati neke od mojih najekstremnijih formulacija.

27

1.  Utopizam od orijentacije do akcije Što je nama, intelektualcima činiti u doba Post-Fordizma

Posvećeno uspomeni na Boba Elliotta, Herberta Marcusea i Louisa Marina; za Predraga Matvejevića, neumornog kroničara onoga što se po dobru i zlu proteže k nama iz »bivšega«. »Monsieur est Persan? Comment peut-on être Persan?« Montesquieu

(»Vi ste marksist/utopist/aktivist? Kako netko može biti marksist/utopist/aktivist?« Post-Moderni prijevod) »Ponesite svoje znanje o katastrofama« (telegram kojim je Ch. Bird pozvan u Tokio nakon velikog potresa)

0. »Mračno Sada« (slobodno po Blochu) »Mi doslovno ne želimo da budemo ono što jesmo«. Kierkegaard

0.1. Što da radi intelektualac odan utopizmu u onome što je Hölderlin, očajan zbog sloma velike Francuske revolucije, nazvao dürftige Zeit (ostavljajući po strani Heideggerovo pogrešno tu  Nakon mog prikaza barem definicijskog aspekta utopije prije četvrt stoljeća, u Metamorphoses, u međuvremenu se nagomilalo mnoštvo pomoćne literature koja se izravno ili posredno (metodološki) bavi utopijom – ne samo na engleskom već i (da spomenem najbogatije europske tradicije) na njemačkom, talijanskom i francuskome. Ona je dobro poznata većini nas, ali želim sada biti stvaralački zaboravan u pogledu iste. Namjeravam se usredotočiti ne toliko na »horizontalno« u sebe zatvorenu tradiciju (koja je dijelom operativna kao generička memorija, a dobrim smo je dijelom izgradili mi, formalizirajući kritičari), već prvenstveno, i možda u ovome trenutku čak isključivo, na »vertikalnu« međuigru postojećih utopijskih horizonata s događajima iz (po antropolozima) »gustog« iskustva opasnog suživota u Post-Fordizmu. Ipak, jasno je da su moja razmišljanja središnje potaknuta ne samo »neizravnim« majstorima poput Barthesa, Halla, Jamesona ili Williamsa već i »izravnim« kritičarima od (recimo) Baumana do Zamjatina (zanimljivo je da je većina majstora iz prve kategorije također izravno pisala o utopiji/utopizmu).

29

mačenje, to se može prevesti kao oskudno, siromašno, otrcano, bijedno, podmuklo, nisko, jadno vrijeme)? Kako da nađemo pravu »točku napada« da bismo započeli artikulirati položaj ove opustošene zemlje i moguće načine da iz nje izađemo? Započet ću s malo poznatim predavanjem Foucaulta (raspravljenim kod Macherey, »Natural«, str. 181–184) koji postavlja pitanje: »Što je onda ova sadašnjost kojoj pripadam?… i (štoviše) kakva je misliočeva uloga u ovome procesu čiji je on [sic] i dio i sudionik.« Ja to tumačim tako da, nasuprot shvaćanju mene kao pojedinačnog Ja, ne postoji nikakva subjektivnost koja središnje ne znači pripadanje onome što bi Sartre nazvao situacijom, kao osnovom za formuliranje njezinih zamisli. Foucault dalje navodi da se u okviru takvog ispitivanja više ne postavlja pitanje (odnosno ja bih rekao, da se ne pita samo) o »njegovoj pripadnosti nekome učenju ili tradiciji«, već o »njegovoj pripadnosti stanovitom ‘mi’…« To »mi«, nastaviću prilagođivati Foucaulta, sudjeluje u danoj kulturnoj kao i političko-ekonomskoj cjelini sinkronih odnosa, ono je već uvijek prisutno u svakom smislu tog izraza. Kako to kaže Spinoza, svi smo mi pars naturae, a ne samo bestjelesan pogled koji je promatra stojeći iznad nje, i stalno nas prizivaju različite nužnosti naše određujuće situacije. Jedina alternativa što ju mislilac ima jest, ili da reagira razmišljajući s određenim ciljem, dakle da ostvari vlastitu slobodu (kako je to Engels skoro pa rekao) suočavajući se s nužnostima koje ga (nas) prizivaju, ili da reagira kao Dostojevskijev djetinjasto kivni Čovjek iz Podzemlja i kaže »baš zato, neću reagirati«. Drugim riječima, kao što je dobri stari reakcionar Chesterton jednom primijetio, slobodni ste da nacrtate devu bez grbe, ali tada ćete otkriti da niste slobodni nacrtati devu… Ako odlučimo da je mislilac ili intelektualac, po definiciji, osoba koja reagira, koja je odgovorna i odgovara, onda ću svoju »točku napada« poduprijeti pozivom na jednog velikog pretka koji predstavlja mnogo pouzdaniji uzor od Foucaulta, jer nije očajnički reagirao protiv Komunističke partije, lijeve fenomenologije i marksizma, već je s njima održavao plodan iako kritičan dijalog – Waltera Benjamina. U veoma opasnoj Jetztzeit 1930tih, on je zaključio da bi o jednom intelektualnom djelu trebalo suditi ne samo po tome kakav je njegov stav prema proizvodnim odnosima već, prije svega, po tome kakav je njegov položaj unu30

tar njih. S takvog i zbog takvog položaja, smatrao je Benjamin, njegovi profesionalni ili klasni interesi navode intelektualca da pokazuje solidarnost s radnicima u proizvodnji. Govorit ću i o tome kako danas moramo (kao što je to već Marx uradio) Benjaminovu realističnom horizontu dodati i odnose potrošnje kao zatvaranje kruga fetišizma robâ i ponovnog začaravanja. Koliko sve to vrijedi za pisanje, kritiziranje ili čak primjenu utopija? Je li pragmatički primjereno ili ispravno zahtjevima situacije, je li usmjereno njezinim čvorištima, je li ono što je Brecht nazivao interventnom, angažiranom ili zahvatnom misli (eingreifendes Denken – vidi također: Macherey, »Materialist«, str. 145–46)? 0.2. Ali ova opća orijentacija nije dovoljna. Jedna je od glavnih pouka »kratkog dvadesetog stoljeća«, čini mi se, detronizacija onog nuklearnog, individualističkog ili unutarnjeg Ja nalik na bilijarsku lopticu (pokušao sam dati orijentaciju na tom polju u »Polity«). To znači podići Subjekt na razinu problema i, sljedstveno, Tijelo kao (ponekad fetišizirani) lakmusov papir za shvaćanje otuđenja rada, postvarenja međuljudskih odnosa i hegemonijski stvorenog omasovljenja, te kao zadnju liniju otpora protiv njih. Marksovsko i nietzscheovsko prepoznavanje da agenska praksa predstavlja horizont i konačni cilj (telos) razumijevanja također najavljuje posmrtna zvona urednoj znanstvenoj podjeli između subjekta koji promatra i promatranog objekta. Što onda Darko Suvin, pojedinačno, može ponuditi kao valjano stanovište pod zvijezdama ovog ne sasvim blohovskog Tamnog Sada (Dunkles Jetzt)? Što se značajno od njega/mene očekuje da kaže/m skupu ljudi koji pokazuju ozbiljan (i u pravilu radosni) interes za utopijske ideje/tekstove/kolonije? Trebam li pojačati ili napustiti svoje (ne)čuveno oštro razlikovanje imaginarnih utopijskih tekstova i stvarnih pokušaja primjene, ili moje još profesionalno transgresivnije odbijanje da povučem granicu između utopije i znanstvene fantastike (obje u mojoj knjizi Metamorphoses of Science Fiction)? Pretpostavljam da sam za ovo drugo bio dovoljno kažnjen jednoglasnim odbijanjem sljedbenika znanstvene fantastike (dalje u tekstu SF) da se uključe u raspravu o utopizmu – osim ako o njemu ne pišu žene od Charlotte Perkins Gilman na dalje – te »utopologa« ili pripadnika utopizma da makar ozbiljno uzmu u razmatranje ono što sam napisao o Moreu, Lukijanu, Swiftu, Blakeu, Percy Shelleyu, da ne spomi31

njem Francuze i Talijane – na 120 stranica moje knjige između raspravljanja o teoriji i o Wellsu – samo zato što u naslovu knjige stoji Science Fiction; tako da mogu jednostavno slegnuti ramenima i kazati »ne isplati se rušiti profesionalne kategorije od kojih se akademski živi, sed salvavi animam meam«. Ili se trebam okrenuti onome što je, po meni, najznačajnije u utopizmu danas? – kao što je: – već spomenuto Tijelo; – već spomenuti Subjekt; višestruko fragmentiran i podatan, a ipak holistički Subjekt toliko nužan i nejasan na današnjim kolektiviziranim vidicima; – Budućnosti koje ne predstavljaju samo eksponencijalne skokove iz prošlosti, gdje lomovi u iskustvu maskiraju kontinuitet uvećavanja profita, no čija je svrha promišljati utjelovljenja i oživljavanja sjećanja na gubitke i žrtve: ugroženih budućnosti, koje mijenjaju svoje okvire i račvaju se; – ili, najzad (to je možda isto, ali drukčije izraženo: no u krajnjoj liniji je svaki od tih termina vid onih drugih) Mrtvaci, u Benjaminovu smislu da čak niti oni nisu sigurni ako neprijatelj nastavi pobjeđivati, ako lom maskiran kao ekstrapolacija proguta našu prošlost. Ali o Subjektu, Tijelu i njegovim takozvanim emocijama, te smrti kao pretpostavci života, već sam pisao na više drugih mjesta (na pr. Suvin, »Cognitive« i »Polity«), a o njihovu povezivanju s utopijskim jezgrom iz kojega potječu, odnosno kojemu teže, potrebno je napisati knjigu za koju ja nemam novca. Tako sam radije odabrao da uključim Subjekt i Kolektivna tijela u istraživanje na koje gledam kao na produžetak nagovještaja što sam ga dao u svom eseju »Locus, Horizon, and Orientation«, naime da potpunije razmatranje zahtijeva usredotočenje na usmjerene agense (čimbenike), sposobne ili nesposobne dinamizirati bilo koje – ali naročito utopijsko – stajalište (locus) naspram stanovitih vidika. To je razmatranje koje je u našim današnjim, bez sumnje zagađenim uvjetima političko, u najpragmatičnijem svakodnevnom   Žalim što nemam prostora za šire razvijanje teme o intelektualcima kao organu sjećanja društva. Držim sramotnom izjavu Agnes Heller, rođenu iz antiutopijske panike: »Povijest mrtvih jest mrtva povijest« (A Philosophy of History in Fragments, Blackwell, Oxford 1993., str. 40). Naprotiv, cjelokupni smisao povijesti konsupstancijalan je stvarnosti ili strahu od smrti (prošlosti, ali i budućnosti), žudnji u »Ako te zaboravim, o Jeruzaleme…!«

32

smislu, no također samo ako se taj smisao ispuni klasičnim smislom u kojemu smo mi kao ljudska bića s pravom definirani kao politika zoa, živa bića grada-države, zajednič(ars)ke životinje. To bi također mogao biti i najpogodniji način da definiram moj stav ne samo prema Post-Fordističkom Potopu već i unutar njega, da vam ga ponudim kao polemičku skicu i artikulaciju nekih po meni najvažnijih vidova, za raspravu bez koje ne možemo opstati.

1.  Život u Fantasylandu    (Distopija, također Lažna Utopija i Anti-Utopija) »Sve dok postoji još i jedan prosjak, mit i dalje traje.« Benjamin

1.1. Namjera mi je ući u suštinu stvari s pomoću dva prividno nepovezana ali, po mom mišljenju, otkrivajuća djelića ili bytea iz potopa informacija koje danas od nas tako uspješno kriju sazvježđa ekstremističkih preoblikovanja stvarnosti. Prvi podatak je procjena najpouzdanijeg međunarodnog izvora podataka sredinom 80-tih da oko 40 milijuna ljudi godišnje umire od gladi, što je isto kao kad bi se 300 jumbojetova rušilo svakog dana u godini bez ijednog preživjeloga; ili (ne znam što je gore), prema izvještaju Ujedinjenih Naroda, u 1996. godini »skoro 800 milijuna ljudi nije imalo dovoljno hrane, a oko 500 milijuna pati od kronične neuhranjenosti« (Drèze-Sen, Hunger, str. 35 i Human, str. 20; vidi također preoptimistični izvještaj Svjetske Banke, Poverty). Drugi podatak su izvještaji tiska prema kojima je bivša »mišketirka«, gđa Billie Jean Matay bezuspješno tužila Disneyland ne samo što je njezina porodica bila opljačkana na parkiralištu već i zbog toga što su njezini unuci od 5, 7 i 11 godina doživjeli emocionalnu traumu kad su stoga bili uvedeni u prostorije za glumce i ugledali Mickey Mousea i Kralja Lavova kako skidaju glave sa svojih kostima (Gazette, C15, i »Next«; odoljet ću iskušenju da detaljno razmotrim simboličko napredovanje Disney korporacije od miša do lava). Dakle, veoma sumnjam da bi stotine milijuna onih koji umiru od gladi, ili par milijardi onih koji jedva preživljavaju na periferiji svjetskog sustava ili svake večeri traže improvizirana preno33

ćišta usred bogatih gradova Sjevera, imali vremena za traume što ih je porodica Matay doživjela u Disneylandu. Oni su zaokupljeni preživljavanjem posljedica kako potmulih tako i neprikrivenih građanskih ratova što ih vode velike korporacije i koji se, s poetskom pravdom, sele iz svojih »vrućih« jezgara i u »Treći Svijet unutar metropolisa«, rat koji se polagano širi svim slumovima naših gradova, a dosad je najbolje opisan u hip-hopu, te u postDischovskoj i post-Dickovskoj distopijskoj SF Piercya, Butlerice (Octavije, ne Judith), Gibsona, Spinrada ili Cadiganove. Ja vam ipak tvrdim da postoji jaka podzemna veza između izgladnjelih želudaca i bakterijskih epidemija u ljudskim masama na Jugu, s jedne strane, te izgladnjelih duhova i epidemije ispiranja mozga što nas sve ukalupljuju na Sjeveru, s druge strane: veza između bijede i drogiranja, koju najbolje utjelovljuje pandemički AIDS, čiji je raspad tjelesnog imunološkog sustava preočigledna alegorija Post-Modernog kapitalizma. Jer ideološka Diznifikacija (vratiću se na činjenicu da Disney-korporacija danas predstavlja jednog od najvećih »vertikalnih« monopolista u svijetu filma, medija i izdavaštva) jedna je od droga za ispiranje mozga. Ono što je možda najgore – a mi bismo, intelektualci trebali znati zašto! – jest da ta droga ne djeluje primjenom kemijskih tvorevina koje stimuliraju ili zauzdavaju maštu, već tako što ju kanalizira: ona koristi imaginativnu snagu mozga kako bi stvorila empatijske slike koje su lažni Novum ili ono što je Louis Marin nazvao izopačenom utopijom. Kao što je još starim teolozima bilo poznato, korupcija najboljega stvara najgore, spriječavajući nastanak bilo kakvog radikalnog Novuma ili utopije – neophodnog preduvjeta izmjene usuda unuka gđe Matay, kao i milijuna djece iz (npr.) filma Salaam Bombay. 1.2. Kao i sva opojna sredstva i lažne utopije, Diznifikacija se zasniva na otuđenom radu, tako da ljudi traže nadomjestak zadovoljstva u potrošnji slobodnog vremena (Ewen). Ali na daljnjem zavoju spirale, u našem »društvu spektakla« (Debord), svaki građanin-gledalac nije samo isključen iz kreativnog, zadovoljavajućeg rada zarad »beskorisnog kulučenja« pod sustavom profita, kako je to formulirao William Morris; nadalje, on/ona isključen/a je iz proizvođenja medija (ili u medijima) i postavljen/a u masu atomiziranih su-gledalaca, gde je jaka »želja za potrošnjom… jedino dopustivo sudjelovanje u društvenom procesu« (Bukatman, 34

str. 36–37). Trajna politička, tjelesna obezvlašćenost kanalizira se u strast za ovisničkom potrošnjom, posredovanom reklamom i performativnošću (vidi: Benjamin GS V, str. 93). Sve to oblikuje kolektivno jednoglasje gdje se, paradoksalno, lažna utopija osjeća navlastitom. Ona je tako duboko proždrla mozak gđe Matay, da je ona na sudu nekontrolirano jecala nad gubitkom »osjećaja sreće« što ga je upoznala u Disneylandu i Mickey Mouse Club TV show-u iz 1950-tih. Tu je, kao što nas je Marin jasno poučio na primjeru Disneylanda, utopiju proždrla baš ona ideologija koju je utopija, po svom prvobitnom morovskom i morisovskom zadatku, trebala fiktivno raskrinkati – da bi, dodao bih, lišila ideo­ logiju njezine apsolutizirajuće i neosporne moći, da bi je izručila kritici praktičnog razuma. Parole su ovog otuđenja »komfor, obilje, potrošnja, neograničen znanstveno-tehnički napredak, svemoć i čista savjest… gdje se vrijednosti priskrbljene nasiljem i eksploatacijom pojavljuju prerušene u red i zakon«. Nemam ovdje namjeru u cijelosti slijediti suptilnu, ponekad možda presuptilnu retoriku Marinove knjige o neutralizaciji itd.; no može vam biti od interesa ako vas izvijestim da mi je on, u jednom razgovoru što smo ga vodili prije njegove prerane smrti, priznao da se njegov osnovni pristup još uvijek previše oslanjao na Engelsov sada već neodrživi rez između utopije i znanosti. Za naše sadašnje hitne potrebe, usredotočiti ću se samo na nekoliko poopćivih žarišta Marinova visprenog seciranja Disneylanda – pojave čija se svojstva, po meni, najbolje mogu sagledati ako ga promatramo kao distopiju prerušenu u utopiju. Ova tvrdnja sadrži dva naglaska. Prvo, Marin se ispravno usredotočio na ono što bih ja nazvao reproduktivnom empatijom, na činjenicu da je »posjetilac Disneylanda na pozornici, da je glumac u komadu koji se izvodi, uhvaćen svojom ulogom kao štakor u klopku, te otuđen u ideološki lik kojeg igra, a da toga nije svjestan… ‘Izvodeći’ Disneyevu utopiju, posjetilac ‘ostvaruje’ ideologiju vladajuće klase kao mitsku  Marin, str. 298; usp. također neke oštroumne primjedbe o reprezentativnosti Disneylanda kod Baudrillarda, Ecoa i Post-Modernog arhitekta Venturija koji se, međutim, u njemu osjeća mnogo više kod kuće. Prvi i vjerovatno još uvijek najpronicljiviji kritičar »industrije užitka«, njezina uspona u svijetu izložbi i sajmova, njezina uvođenja svijeta snova masovne kulture i sklonosti fašizmu, kao i njezine povezanosti s klasom na platnom spisku koja proizvodi informacije/zabavu/uvjeravanje – bio je Walter Benjamin; vidi o Mickey Mouseu kao »figuri kolektivnog sna«, u još uvijek preoptimističkoj prvoj verziji »The Work of Art…«, GS I: str. 462, te izvrstan prikaz u Buck-Morss, naročito str. 83–99, 253–284, 303–317 i 322–327.

35

legendu o nastanku društva u kojemu živi« (str. 298–299). Marin tako reaktualizira temeljni uvid do kojega je Benjamin došao gledajući filmove i reklame, da »komercijalni pogled na suštinu stvari… uništava prostor slobodne igre u gledanju«, ukidajući svaku kritičku distancu (GS IV/1: str. 131–132). Drugo, Disneyland – ovdje u funkciji povlaštenog, jer pionirskoga, pars pro toto kapitalističkog i posebično američkog masovnog ispiranja mozgova, koji je topološki dostupan, čak prikaziv na mapi – jest »izopačena utopija« na dva sve izrazitija načina, što ću ih nazvati ideologizirajući prenos i zamjensko porobljenje (analogija s Freudovim tumačenjem sna kao sažimanja i prenosa, Verdichtung und Ver­ schiebung, očigledna je). Ideologizirajući prenos, prvo postignuće Disneylanda, jest izvedba »Mickey Mouse« verzije ideologije: neprestano i sve to jače empatijsko uranjanje, »gusta«, topološki i figurativno konkretna, te bešavna lažna svijest, ubrizgava hegemonijsku građansku verziju povijesti SAD u živčevlje ljudi, preokrećući njihove engrame u različitu semantiku – »naturalizirajući« i neutralizirajući tri imaginarna polja: povijesno vrijeme kao prostor alternativnih izbora; strano/strance; te prirodni svijet. Marin se ne usredotočuje puno na povijesno vrijeme, osim da bi upozorio da se ono pretvorilo u ideologiju, u mit o tehnološkom napretku (str. 316 i 320–321). On niti potpuno ne konceptualizira – Marin prije koristi neku vrstu retoričke mimikrije Disneylandskog otuđenja – kako se strano i priroda poriču, kako ih taj isti Socijaldarvinizam pretvara u primitivno, divlje i čudovišno (str. 321), ali mislim da se to može slijediti kroz njegove brojne usputne analize. To posebice važi za raspravu koja slijedi odmah nakon prostornog i izvođačkog »središnjeg pristupa« Disneylandu, koji se bavi opsjenarskom Fantazilandijom, simbolom Disneylanda za odnose s javnošću, koja je »zaštitni znak same utopije… povlašteno utopijsko mjesto Disneylanda« (str. 305–306; prerađujem ove stranice u izlaganju koje slijedi). Veoma dobro nazvana Fantazilandija (Zemlja Fantazije) sastoji se od personaliziranih i poosobljujućih slika (koje su i same drugostupanjski empatijski citati Disneyevih stripova, crtića, itd.). Stvarnost postaje duplikatom ili kopijom slike u Marinovoj ranijoj i boljoj – mada ne i blještavijoj – verziji Baudrillardovih simulakra. (Veliki je predak u tom pogledu bila SF Philipa Dicka od 1960-tih nadalje.) Ovo je udvajanje po sebi dvostruko: prvo, 36

slika se figuriranjem kamena, plastike, gipsa ili gume pretvara u materijalnu stvarnost, ali to još empatičkije i emfatičnije čine ljudi-glumci prerušeni u te likove iz mašte. Predstavljač (le figurant) postaje utjelovljenje od krvi i mesa lika koji predstavlja (le figuré) i označuje – a otkrivanje da je to lažno, kada su se su­ očili s, bez sumnje, znojnim licima umornih radnika Disneyjeve korporacije, sasvim je opravdano šokiralo porodicu Matay. Ali, drugo i simetrično izokrenuto, stvarnost je pretvorena u sliku: sve dok je posjetilac uhvaćen u Disneylandu, nema druge stvarnosti doli one lika ili predstave u koju (kao što bi Brecht rekao) ugmižete kao psihički vampir. Ovo je istovjetno praksi magije, koja također svoje slike podiže na ontološku razinu jedne druge, temeljne stvarnosti (i logično je da se NBA košarkaški tim Disneyjeva Svijeta zove Orlando Magic!). Svako alternativno nenarcisoidno uobraženje, mašta kao svijest o mogućnosti postojanja ne-drogiranog, radikalno drukčijega, ili jednostavno plodne mogućnosti ulaženja i izlaženja iz mita (Mannoni), ovdje se neutralizira: »dok vjerujete da se zabavljate, vi upijate ideologiju neophodnu za reprodukciju proizvodnih odnosa. Povijesna vam se realnost prikriva, kamuflira se stiliziranom i očaravajućom sličnošću… Daje vam se prethodno proizveden san:… domaće podsvijesno (un inconscient maison), savršeno ideologizirano.« (Mikel Dufrenne, navedeno u Guattari, str. 96–97) Kao što je ustanovio Marin, Disneyland prvo neutralizira izvanjsku stvarnost pomoću automobila i dolara koji gledaocu trebaju kako bi u njega ušao. Ali onda pruža potpunu preobraženu stvarnost što ju proizvodi halucinogeno usmjeravanje želje u Fantazilandu, koja je »nasilje što se kroz opsjenarski karakter tog dijela Disneylanda vrši nad maštom«. Kad se pojavi »druga« stvarnost, ona je »kao stvarnost banaliziranih, rutinskih slika iz Disneyevih filmova, bijednih znakova mašte homogenizirane masovnim medijima«. Ovo lažno Drugo zamka je za želju, njezina karikaturalna kolektivna slika. Brižljiva i veoma efikasna organizacija želja što ju vrši Disneyland uspostavlja utisnuto ponavljanje već poznatoga kao vrhunsko dobro i demonizira radikalno različito Drugo. Žalim da gđa Matay nije dobila spor protiv Disneylanda, kao odgovornog za prekršaj temeljnog ideološkog ugovora s onima čiji je mozak ispran, naime što nije bolje osigurao prostor za parkiranje, te što nije bolje prikrio da je drogiranje neophodno za život u Post-Modernom kapitalizmu koji se vraća u gangsterizam, neizbježno naličje i drugu stranu medalje 37

poslovnog Disneylanda. To dovodi do isuviše neposrednog, destabilizirajućeg šoka uslijed gnjusnog životnog svijeta nasilja i nesigurnosti – stvarnosti koju jednodušni mediji čine vidljivom samo kada se radi o relativno malim ili, u najboljem slučaju, srednjim gangsterima, od grabeža za narednu injekciju droge pa do Saddama Husseina, dok trgovci oružjem – oni zbog kojih stotine milijuna umiru od gladi i koji drogiraju milijarde ljudi – ostaju nevidljivima. Drugo je postignuće Disneylanda, međutim, nova varijanta prastarog zanata prodaje ideologije i oslikavanja idolâ. Zlatno Tele kapilarizirano je u psihičkom krvotoku kao roba. Taj prožimajući ishod uveden je već u ulaznoj »Main Street USA« (Glavnoj ulici SAD): »robe su značenja, a značenja su robe« (Marin, str. 317); a u Disneylandu kao cjelini potvrđuje se kao utuvljena spoznaja, »život jest stalna razmjena i stalna potrošnja« (str. 319, potcrtao Marin). Disneyland pridaje slikama status »prekrivača sigurnosti« s infantiliziranim konotacijama, što je Debord na već čuveni način definirao kao konačan oblik postvarenja robâ (poglavlje 1), i tako proizvodi stalno novu potražnju kako bi udovoljio stalno recikliranoj ponudi: on želje pretvara u robu, a posebice želju za značenjem ili smislenošću (Attali, str. 259 i razna mjesta, i Schickel). Sam Walt Disney izjavio je 1972. godine za Parade da mu je cilj prodavati sreću (citirano iz Dorfmana, str. 29). Diznifikacija, prema tome, u suštini znači traganje za srećom, čije je prvobitno jeffersonsko značenje izokrenuto u stalnu spremnost za začarano pretvaranje u robu: »potraga za srećom postaje život ispunjen kupovanjem« (Lummis, str. 48). Dinamičko i sanirano uživljavanje u potragu za robom ima svoju alegoriju u antropomorfnim životinjama koje simboliziraju razna uzbuđenja što čine tu potragu. Uzbuđenja i stavovi strogo su sputani malograđanskim »pozitivnim« domašajem: tako da, ugrubo, Mickey uvodi dobro raspoloženje, Kralj lavova hrabrost i ustrajnost, itd. »Samo pokušajte unijeti stvari poput gladi, nezbrinutosti, smrzavanja ili bolesti kroz ulazna vrata Disneylanda!« (Dorfman, str. 60) – sjenke porodice Matay! Ova Disneyjevska infantilizacija obilježuje i premješta dvostruki otklon. Prvo, odbija se intervencija u stvarni svijet koja bi potragu za srećom učinila kolektivno pristupačnom: preostaje malaksalo sanjarenje koje koristi isti mehanizam kao i uživljavajuće predstavljanje i reklame (vidi Berger i dr., str. 146–149). 38

Drugo i obrnuto, odbija se svako stvarnosno ograničenje želje, koliko god plitka bila: nikad ne možete previše žuditi za robama. Dok se Disneyland temelji na potrošačkoj dinamici sve proširenijeg tržišta (Dorfman, str. 202), on gaji duboko neprijateljstvo protiv spoznaje, koja ključno sadrži razumijevanje granicâ svakome pothvatu – te posebice konačne osobne ograničenosti smrću. Diznifikacija ne priznaje smrt (vidi: Benjamin, GS V: str. 121); Snjeguljica – i toliko mnogo drugih junaka i nitkova iz crtanih filmova, na pr. Kojot – mora uvijek magično uskrsnuti: »Sanja se o životu bez smrti;… o znanju se sanja kao o potrošnji, a ne kao proizvodnji« (Dorfman, str. 170–171 i usp. 199–204). Ona, dakle, predstavlja degeneriranu formu ideologije u usporedbi s religijom i drugim vjerovanjima čiji je strateški cilj dati smisao smrti (usp. Suvin, Lessons, poglavlje 5). Dok Diznifikacija na taj način predstavlja prenos ili odmicanje u frojdovskom smislu, ona je također i više od toga; te bi se mogla preciznije identificirati kao uobličavanje afektivnog ulaganja u porobljavanje (komodifikaciju) – metonimiju onoga o čemu je Jameson pronicljivo govorio kao o Post-Modernoj »potrošnji samog procesa potrošnje« (Jameson, Postmodernism, str. 276), recimo na TV. 1.3. Prema tome, prva teza koju vam predlažem za raspravu jest dvokraka: epistemološka i politička. 1a: dok ne sumnjam u postojanje kolektivnih stvarnosti (vidi više u 1.4 ispod), sumnjam da se empirijski entiteti mogu jasno razdvojiti od imaginarnih; drugim riječima, dubiozno je – iako je to još uvijek možda ne samo korisno već i neizbježno iz pedagoških razloga – da li se empirijska ili postojeća društva mogu jasno razdvojiti od imaginarnih ili nepostojećih. Ubrzo ću ustvrditi da se ne može identificirati nijedno obilježje niti uzorak bez neke imaginarne vrste (tipa) koja onome tko vrši identifikaciju dopušta prepoznati ga kao takvog, recimo uzorak Mickey Mouse kao vrstu »Disneyjevo biće koje donosi dobro raspoloženje« (Geborgenheit). 1b: mi danas živimo u distopiji kao i u anti-utopiji – možda zato što distopija jest anti-utopija, promišljeno stvoreni projekt podređenosti. Udar užasa (Geworfenheit), što ga je porodica Matay bez oca iskusila u raskrinkavanju iza pozornice, mutni je nagovještaj takvog života. 39

Je li samo profesionalni idiotizam zaključiti da nam je očajnički potrebna (bar u početku) neka semantička higijena u vezi s onime o čemu govorimo? Da li je to samo besmisleni intelektualistički žargon (stručno brbljanje)? Uvjeren sam da nije, pod uvjetom da to bude karika u lancu tekuće prakse, koja na kraju dovodi do akcije. Ako je Rosa Luxemburg, usred 1. svjetskog rata, prije masovne propagande, bila možda preoptimistična vjerujući da »govoriti istinu već predstavlja revoluciju«, mi moramo naslijediti njezin optimizam znanja i želje, te reći da je stvaranje kategorijalne higijene preduvjet za bilo koju spasonosnu revoluciju. Ja, prema tome, ne vidim ikakav prekid u kontinuitetu moje diskusije ako neposredno pređem s političko-ekonomskih podataka i ideoloških osjećaja na epistemološku raspravu o pravom rječniku i artikulaciji koji su nam potrebni da bismo dovoljno suvislo sagledali tlo na kojemu nestabilno stojimo, i da bismo ga sagledali dovoljno cjelovito – mada ću se vratiti na složena i neophodna posredovanja pri tom pothvatu i posebice na nas kao (potencijalne) intelektualce. Dozvolite mi zato jedno veoma kratko i sažeto epistemičko podsjećanje: svako svjesno razmišljanje obuhvaća komponentu uvjetovanosti (subjunctivity) i maštovitosti, u zamišljanju što bi se zbilo ako bi nešto bilo drukčije nego što jest (Ellis, 1997). Čak i za dječju svijest, identifikacija nekog predmeta uključuje i zamišljanje kako se s njime može upravljati: nema »perceptualne svijesti« bez mašte i uvjetovanja, tj. bez podrazumijevane kontrafaktualnosti (vidi: na pr. Piaget, 1928. i 1969.). Do svjesnog promatranja, za razliku od zurenja, dolazi samo kad se aktivno bavimo (tražimo) predmetom na koji ćemo se usredotočiti, tj. kad se upitamo »je li moja maštovita/zamišljena vrsta implicirana uzorkom koji se u ovom trenutku nalazi u mom vidnom polju?«. Stoga čin zamišljanja prethodi činu percepcije (Bruner, 1986); nema pitanja koje ne proizlazi iz osjećaja želje ili interesa (Luriia, 1973), koje sobom povlači zamišljaje. Upravo taj izvor Disneyland zahvaća i kanalizira u infantilizam. Smatram da to možemo shvatiti ako ga, poput Marina, sagledavamo kao lažnu utopiju koju, prema našim interesima, dešifriramo kao distopiju te, prema tome, i kao anti-utopiju. Podsjetimo se, konačno, da su iscrtavanje mapa i davanje imena utemeljenja, sjeme ili korijen (etymon), svakog utopijskog pothvata – ispričanog u fantastici, empirijski lociranog u koloni40

jama. Baudrillardova svjesno pretjerana tvrdnja da mapa prethodi teritoriji sasvim je jednostrana, no donekle korisna kao podstrek za razmišljanje: jer nijedna se teritorija ne može konstituirati kao teritorija (umjesto većeg broja terena) ukoliko ju neka nacrtana, odnosno verbalna mapa ne razgraniči kao takvu. Obrnuto (kao što je po suprotnosti precizno dokazano u jednoj ironičnoj Borgesovoj priči), mapa nije teritorija – ona je kako model teritorije tako i teritorija viđena kroz mrežu epistemičkih pravila, viđena kao sinoptički pogled umjesto kao tjelesno iskustvo ili doista šumna zbrka slučajnih fenomena. 1.4. Što je, prema tome, anti-utopija? A što distopija? To su nepotpuno ustaljeni neologizmi, ali da bismo ih koristili kao učinkovita spoznajna sredstva valja pokušati da ih ustalimo za zajedničku uporabu. Prije nekoliko godina iznio sam takav pojašnjujući prijedlog mom studentu Ronu Zajacu, i to je u sažetom obliku skicirano u njegovu magistarskom radu (2; sa zadovoljstvom navodim da se to podudara sa stavom Lymana Sargenta /str. 188/, mada njegova definicija insistira na objektivno »ne-postojećim društvima«, a spomenuo sam da ja odbacujem zdravorazumski objektivizam – vidi Suvin, »Cognitive«). G. Zajac i ja odlučili smo da nazovemo distopijom zajednicu u kojoj su društvenopolitičke institucije, norme i odnosi među pojedincima u njoj organizirani na znatno manje savršeni način negoli u zajednici u kojoj živi autor. Prihvativši primjedbu (Wittgensteina ili Brechta) da se ništa ne može vidjeti a da se ne »vidi kao X«, jer se »vidi sa stanovišta Y«, sada bih mojoj prvobitnoj, donekle formalističkoj ili objektivističkoj definiciji iz Metamorphoses of SF, dodao nešto poput »znatno manje savršeno sa stanovišta predstavnika nezadovoljne društvene klase ili frakcije, čiji sustav vrijednosti određuje pojam ‘savršenog’«. Poseban je slučaj i nova komplikacija društveno-politički raz­ ličita lokalizacija za koju se na kraju otkrije da predstavlja distopiju, ali čija je izričita svrha da pobije fiktivnu, odnosno na neki drugi način zamišljenu utopiju; nadam se da smo ostali u okvirima prihvatljive semantike kad smo predložili da ga nazovemo anti-utopija, isključujući neekonomsku uporabu tog izraza kao sinonima za distopiju. »Anti-utopija«, tako, označuje tobožnju utopiju, zajednicu čiji ju hegemonijski principi žele prikazati kao savršenije organiziranu od bilo koje druge zamislive alternative, dok »oko kamere« našeg predstavnika i odreditelja vrijednosti u 41

tekstu otkriva da je ona znatno manje savršena (lošija) nego neka njena alternativa. Konačno, postaje logički neizbježno da se pronađe naziv za one distopije koje nisu istovremeno i anti-utopije, ali kako ne bih uvećao babilonsku pometnju jezika oko nas, jednostavno ću ih nazvati »jednostavnom« distopijom. Kako je ovdje riječ o dosta složenom stanju stvari, vjerujem da se ono može razjasniti minimalnom formalizacijom u smislu intertekstualnih Mogućih Svjetova. Označujem s PW0 empirijski svijet (ili bolje – njegove dominantne ideje ili enciklopediju) osobe koja opisuje i procjenjuje, a s PWu zamišljeni Drugi (utopijski/distopijski) svijet. U tom slučaju, intertekst »jednostavne« distopije (tj. onog mnoštva distopija koje nisu istovremeno i anti-utopije, recimo Pohl-Kornbluthovi Space Merchants /Trgovci svemirom/ ili druge »nove mape pakla«) jest PW0, a ono što je ovdje »inter« ili zajedničko, neke su strateški središnje tendencije autorova empirijskog svijeta. Intertekst ili referencijalna (Eco bi rekao inferencijalna) pozadina anti-utopije jest, međutim, PWu: jedno ne-empirijsko PW koje je bilo stvoreno da bude značajno bolje od PW0, ali u tome ne uspijeva:

Svrha PWd jest biti strašno upozorenje protiv toga da stvari nastave istim putem kao i u prvobitnom empirijskom svijetu PW01, ponekad spojena s nadom da se on može promijeniti – »kad bi ga drugi bar vidjeli kako ga ja vidim« (Morris) – u manje opasno i sretnije PW02. Svrha PWau jest da bude upozorenje protiv novoga PWu, koje je u pravilu spojeno s nadom da se možemo otarasiti te nove varke i vratiti se prvobitnom PW01. Smatrati Disneyland – koji predstavlja Post-Fordizam – lažnom utopijom, konsupstancijalnom s anti-utopijom (dešifriranom kao anti-utopija), postupak je analogan onome utopografâ-protivnika Bellamya, koji su u svojim tekstovima natjerali originalnog protagonista Juliana Westa da sagleda svoje sljepilo kod Bellamyja 42

prema varljivom carstvu zla. Istovremeno, viđenje Disneylanda kao distopije oslobađa nas regresivne nostalgije za dobrim starim vremenima (recimo) 60-tih ili antifašističke koalicije, poukâ koje ipak moramo dokinuti te istodobno očuvati (aufheben) ako želimo dospjeti u sretnije PW02. Ova mala mentalna vježba uopće ne želi razraditi potpuni sustav utopijskih podvrsta ili vidova. Ipak, želim dodati daljnji značajni caveat. Na početku sam rekao da su ove razlike složene. Tvrdio sam da, striktno govoreći, »tamo vani« ne postoji objektivni »empirijski svijet« a da istovremeno i suštinski nije »viđen kao takav«, te doista kao takav-i-takav. (To uopće ne znači da »tamo vani nema ničega« što je u interakciji s ičijim gledanjem ili djelovanjem, kako je to Post-Moderna vulgata, mada ne i njezini najbolji ljudi, tvrdila: pokušaj skočiti s nebodera bez padobrana…) Ali ja bih branio operativnu razliku između empirijskog i utopijskog svijeta tvrdeći da je postojala – i postoji! – jaka ideološki dominantna iluzija takvog empirijskog svijeta, koju sinoptički vidi Bog ili ga asimptotski vidi Znanost ili Čovječanstvo, u tom suvremenom scijentizmu koji duboko intervenira u naš iskustveni svijet i u velikoj ga mjeri određuje. Ta razlika ovisi o buržoaskom ili kapitalističkom utopizmu koji, započevši s Jules Verneom, odbija da je i sâm liberalna podvrsta utopije, već drži da je umjesto toga »prirodan«. Shvaćajući ideologiju napretka i Socijaldarvinizma kao prirodnu (vidi Metamorphoses, pogl. 7, i oba Barthesova naslova), tom scijentizmu nije potrebna daljnja eksplicitna, ideološka figuracija. Sve do – recimo – 1950-tih-70-tih godina, vladajuće društvene snage opravdano su odbijale – jer njima nije bio potreban – genijalni zahvat kojime je Thomas More obdario svojega kralja Utopusa: odsjecanje idealne topologije Utopije od iskustvenog kontinenta (kralj daje iskopati kanal na prevlaci koja spaja Utopiju s kontinentom). Nikakav Disneyland nije zamisliv prije Fordizma. U predfordističko su vrijeme uglavnom opozicionari (socijalisti ili anarhisti na Ljevici, reakcionari na Desnici, uz nešto tehnokrata poput Skinnera – i doista Wellsa – između njih) bili nastavili s topološki, odnosno pojmovno eksplicitnim, da ih tako nazovem, prelom­nim utopijama. Trebalo bi dodati da je dominantni ideološki horizont antiutopije u svakoj povijesnoj monadi određen suprotstavljanjem dominantnoj ideji utopije, dominantnom zamišljenom PWu. U Modernističkom »kratkom 20. stoljeću« (Hobsbawm ga okvir43

no datira negdje između 1917–1973., tako naglašujući njegove ključne paralele s lenjinizmom), ova je dominantna ideja predstavljala ili neku vrstu socijalističke – obično pervertirane ili pseudosocijalističke – zamišljene topologije, ili tehnokratski etatizam s malo ili nimalo socijalističkih odlika. Prema tome, u pravilu, samo je »jednostavno distopijski« horizont primjenjiv na razvijeni kapitalizam, dok je anti-utopijski primjenjivan na truli pseudo-socijalizam. Čini mi se značajnim, za društvenu klasu/e intelektualaca koji su artikulirali takve anti-utopije, da su najbolji primjeri tih anti-utopija (na pr. Sveto Trojstvo Zamjatin-HuxleyOrwell) spojili kako kapitalistički tako i staljinistički etatizam u svojoj PWu podlozi, odbijajući pritom da bi to moglo voditi k radikalno boljem PW02. Međutim, besprimjerna Post-Fordistička mobilizacija i kolonizacija ljudskih želja i svih preostalih ne-kapitaliziranih prostora (što čini Huxleyjev Palau u Otoku danas možda značajnijim od Vrlog novog svijeta) zahtijeva sada skrivene, infantilne maštarije. U tom svjetlu, Asadin obijesni prijedlog da naše doba ne bi trebalo zvati zrelim ili kasnim, već »infantilnim kapitalizmom« (str. 631) sasvim je opravdan ako ga se uzme kao neku vrst infantilnog, gâteuse starenja koje više ne može sazrijevati: mračno stvorenje na tri prije negoli na četiri noge iz Sfingine zagonetke. Želja, slike, »kultura« ne mogu se više odvojiti od ekonomije: radije, njihova međuprožetost predstavlja nov modus korumpirane snage proizvodnje, tj. izvor osnovnih profita (a protu-sila se može jedino pronaći u zdravoj međuprožetosti). To je na sjajan način prikazao Stuart Hall (na pr., str. 243), dok je Fredric Jameson čak primijetio da se »za sve u našem društvenom životu – od ekonomske vrijednosti i državne moći do prakse i do same psihičke strukture – može se reći da je postalo ‘kulturno’ u jednom prvobitnom, i još teorijski neshvaćenom smislu« (Jameson, Postmodernism, str. 48), što je detaljno razmotrio u cijeloj knjizi. Kultura je počela pribavljati autoritativne okvire i žarišta djelovanja i smisla nakon što je »vjera postala zagađenom poput zraka ili vode« (de Certeau, str. 147) – tako da su ortodoksne religije (uključivši scijentizam i liberalizam) opravdano devolvirale u naprosto još jednu, iako povlašteniju sektu – a ipak se religioznost traži više negoli ikada usred fizičke i psihičke neimaštine. Kultura koju je kooptirao kapitalizam danas više nije sasvim jasno omeđena oblast aktivnosti, već kolonizacija »uslužnog« ili 44

potrošački-usredotočenog društva, u dvostrukoj krinki informacije i estetike: proizvodnja uz obilje informacija u radno vrijeme (najbolji je primjer biotehnologija, čiji su proizvod informacije zapisane na živoj materiji, tako da se inženjering tu sastoji od obrade ili »čitanja« tih informacija), te »estetička« potrošnja u slobodno vrijeme (vidi Haugovu Critique, i Kamper i dr., str. 55–58, 64 i dalje). Nova pravovjernost nastavlja se tako »prerušena u činjenice, podatke i događaje« (de Certeau, str. 151) – ili kao prizori »kulturne industrije«. Tipični (loši) primjer ovoga posljednjeg jesu razvodnjene basne i bajke Disneylanda. Prvi korak Disneylanda analogan je onome Kralja Utopusa, koji je odvojio Utopiju od kontinenta: prostorni raskid (što ga je Marin sjajno analizirao govoreći o prostornom planu Disneylanda). Ali to je samo mimikrija – insekt, a ne grančica – koja zbog svog prožimajućeg i prodornog ideološkog kontinuiteta sa svakodnevnom hegemonijom djeluje kao prethodnik i ubrzavatelj mega-korporacijskog kapitalizma. U tom trenutku – koji se manje-više poklapa s iscrpljivanjem lenjinističkog i socijal-demokratskog socijalizma, države socijalne sigurnosti – pojavljuje se novo čudovište koje se mora shvatiti kao topološki suprotstavljeno, ali aksiološki intenzivirano – radije negoli opozicijsko ili prijelomno, kao u klasičnom kanonu utopije od Morea do Morrisa. Nakon nje uslijedila je Wellsova dinamička, invazivna subverzija empirijske stvarnosti. Diznifikacija kako imitira »prijelomni« žanr (klasičnu utopiju, PWu) tako i prisvaja Wellsovsku dinamičku, invaziju stvarnosti (PW0). Štoviše, ako Disney-pothvat uzmemo kao alegorijski exemplum, njegova invazivnost ili prožimajućost nije samo intenzivno potpuna (u svim oblastima života) već i ekstenzivno potpuna (globalna) kao nijedna prije toga (prenijeto iz Jamesona, The Political…, ali cijeli se njegov rad odnosi na to). Disneylandi ispiru mozak, nepristrano i bez diskriminacije (non olet) potrošačima svih društvenih klasa i iz cijelog Tripartitno-komisijskog svijeta, uključiv Europu i Japan. Svi mi, dakle, živimo u dinamično agresivnoj lažnoj utopiji, čiju »degeneriranost« ipak apsolutno moramo – po cijenu kržljanja mozga i propasti tijela – dešifrirati kao anti-utopiju. To se na najpoticajniji način vidjelo u Philip Dickovim sveprisutnim i sve većim stigmatama Palmera Eldritcha (u istoimenom romanu), čija vidovitost zaslužuje dulje razmatranje – te tako mome okorje45

lom duhu potvrđuje da je sterilno odvajati »čisto utopijske« književne tekstove od SF-a. Ja bih sada išao i dalje, te tvrdio da je ograničavanje utopije samo na fikciju, ili na samo male kolonije, a da ne govorimo o čistim idejama, jednako sterilno, udaljujući je od prakse. Više negoli ikada, potrebne su nam što je moguće jasnije razlike i razgraničenja pojmova; ali jedino ako njihova artikulacija »zasiječe stvarnost u njezinim zglobovima«, tj. približi se što je moguće više sve složenijoj bastardnosti i nečistoći iskustva. Na primjer, Disneyland doživljava sve što se ne pretvara u razmjensku vrijednost za i od strane korporacija – sve upotrebne vrijednosti koje ne podliježu osnovnom principu »ovogodišnjeg profita«, te još »što je moguće većeg profita i neka đavo odnese one koji zaostanu« – kao tuđe i divlje: zagađenje nalazi bazen Amazone prljavim. Dopustite mi spomenuti samo još dva primjera napadnutih mega-oblasti koji me muče ovih posljednjih godina: molekularna genetika i autorska prava. Alice Sheldon jednom se žalila na naš svijet u »kojem odgajanje djece ne donosi nikakav profit (osim prodavačima televizora)« (Sheldon, str. 45): tu je žalopojku politički uobličena tehnologija Post-Fordizma prevladala. Jer, politika jest ta koja, nesumnjivo u tandemu s atomizirajućim posesivnim individualizmom, omogućuje kompanijama kako molekularne genetike da patentiraju DNA jedinke tako i da ostvare autorska prava na zaštitne znakove; tako da ćemo jednoga dana možda morati plaćati za pravo da imamo djecu, kao i za uporabu imenica i glagola poput xerox-a. U utrobi tog svjetskog kita, svi mi Jone, Sindbadi i Nemoi, danas živimo obrađujući naš povrtnjak.   Je li neophodno reći da ja u utopološkom pisanju nalazim puno toga što me zanima i oduševljava, te da, naravno, nemam primjedbi na pragmatičko ograničavanje bilo koje oblasti u skladu s interesima onog koji to čini, ali bih u tom slučaju želio zadržati pravo da dam mišljenje o tim interesima? Ustvari, mi danas ne samo da susrećemo »čistu utopiju« jednako često kao i okapija već također (zato što?) izolirati ovu (ili bilo koju) političku organizaciju od ostatka svijeta dovodi do poraza.  Vidi Chomsky, str. 112–113. Ova je hiperbola vjerovatno doslovno točna ako konkretno mislimo na »zdravu« djecu, ili čak »djecu koja mogu očekivati normalnu duljinu života«. Cijela stvar oko tzv. TRIPS-a (Trade-Related Intellectual Property Rights, Prava intelektualnog vlasništva u trgovini) predstavlja izuzetno važnu, prijeteću i zanemarenu udarnu silu korporacijske agresije u najintimnije oblasti svačijeg životnog svijeta, koja se – kroz širenje logike zakona o patentima (za genetski prepravljenu hranu, sjemenje i mikro-organizme, te za farmaceutske i kemijske proizvode) na zakone o autorskim pravima, uključujući zaštitne znakove – uvlači i u jezik.

46

2. Mi intelektualci u Post-Fordizmu »Možete ostati po strani od svjetskih nevolja, slobodni ste da tako uradite i to je dio vaše prirode, ali je možda upravo to ostajanje po strani jedina nevolja koju možete izbjeći.« Kafka, Razmišljanja o Grijehu, Nevolji, Nadi i Putu

»Radi se o ekonomiji, glupane!« Anoniman izvor, prva Clintonova kampanja

2.0. »Pođimo tada, ti i ja / Kad se veče rasprostre po nebu / Kao pacijent uspavan na stolu / … kao monotona rasprava / Sa skrivenom namjerom / Da te dovede do neodoljivog pitanja…« (T.S. Eliot) – a pitanje je prije svega: »Zašto tako loše živimo?«, a zatim, »Kojim smjerom možemo otud izaći?« Da ponovno postavim na različitoj razini pitanje koje sam na početku izveo iz Foucaulta: pragmatički, u sadašnjosti kojoj svi pripadamo, »Što je ova sadašnjost?« i »Tko smo mi?«. Moje radne hipoteze za prvo omeđivanje, bez ako i ali nesumnjivo neophodnih za daljnje razumijevanje, jesu: Što – to je Post-Fordizam; mi – to su intelektualci. Uzimam slogan »ekonomija, glupane!« iz Clintonove varave izborne kampanje; ali »hvala što si me naučio toj riječi« (Shakespeare). Njegovoj zdravoj usmjerenosti na djelovanje može se dodati druga teza koju vam predlažem: naši distopijski vladari u praksi su izbrisali barijeru između takozvane »kulture« i drugih društvenih ili građanskih (citoyen) područja, koje danas možemo nazvati na ekonomiji zasnovanoj makro- i mikro-politikom. Vrijeme je da to uvažimo u našoj tromoj teoriji, ili ćemo ostati goli pred našim neprijateljima, prisiljeni da ih prihvatimo kao neodoljiv Usud (tj.: da pređemo s distopije na apokalipsu užasa). Nema više nijednog uvjerljivog utopijskog društvenog pokreta kojem bismo mogli povjeriti zadatak vođenja ekonomske politike, u kojoj bismo tada sudjelovali kao građani, ali ne kao profesionalci. Zaštitnički ekonomski i psihički pokrovi (kolektivni kišobran ili topli pokrivač preko cijelog grada ili oblasti, kako su to maštali Bellamy i Bai Ju-yi) što su nas grijali protiv hladnih vjetrova i nekoć se suprotstavljali Usudu – porušeni su. Prema tome, Formalizam – enklava nestašne kreativnosti usred materijalnih potreba koje stvaraju svijest, ili kantovska estetika u okviru hegelo-marksističkog političko-ekonomskog horizonta – može danas biti od 47

koristi jedino kao prethodnica sveobuhvatnijoj građanskoj analizi, politici u Aristotelovu smislu i kritici političke ekonomije u Marxovu smislu. Imperativ nam je shvatiti da – kao što su shvatile feministkinje – epistemologija ne funkcionira bez postavljanja političkog pitanja »u koju svrhu?« ili cui bono. Ne radi se samo o tome da nema korisne politike bez jasne percepcije – mnogo dublje: interesi i vrijednosti odlučno uobličuju svaku percepciju. Ako i kada shvatimo da barijera između »kulturnih« rasprava i politike-plus-ekonomije predstavlja samo sterilnu kategorizaciju i sljepilo, naša politički i epistemološki ispravljena teorija onda će samo slijediti, sa zakašnjenjem od otprilike 30 godina, dva generacijska vala SF i utopizma, od Russove i Piercyjeve do Stana Robinsona. Vrijeme izolirane formalne poetike prošlo je kad je Geist koloniziran i naše rasprave više ne mogu pretpostaviti postojanje pokreta za oslobođenje rada – »postojeću zajednicu prakse« – kao osnovu za njihove figuracije (usp. Ahmad, str. 70, 2, i passim). Moram, dakle, ovdje pretpostaviti da su poznati moji teoretski argumenti iz prvog dijela Metamorphoses i, posebice, iz eseja »News« kao i »Locus«, te poći dalje. 2.1. Post-Fordizam. U dugome referatu za konferenciju o SF-u na univerzitetu Luton, od kojega je tek nešto više od polovice objavljeno u Foundation (»News«), pokušao sam dati pregled Post-Fordizma na koji vas moram uputiti za detaljnija razmatranja. Ovdje ga sažimljem i djelomice razvijam. Tvrdnja mi je da smo na silaznoj putanji ekonomskog ciklusa uspon-pad. Uzlaz­ na putanja, koja je počela u 1930-tim, našla je u Fordizmu i Keynesijanizmu lijek opasnome padu 1920-tih. Te su strategije dovele do ograničene, no stvarne preraspodjele bogatstva: Fordizam – kroz povećane plaće, omogućene masovnom proizvodnjom robâ, ali i neutralizirane potpunim otuđenjem proizvodnje i potrošačkom propagandom; Keynesijanizam – kroz povećane poreze, neutralizirane buržoaskom kontrolom države. Oni su mogli funkcionirati zato što su bili u povratnoj sprezi s rastom proizvodnje i potrošnje u periodu 1938–1973., a koja je opet bila nerazmrsivo prepletena s imperijalnim izvlačenjem viška vrijednosti, proizvodnjom oružja i ratnom državom. Izraženo klasnim terminima, sovjetski pseudo-lenjinizam i rooseveltovski liberalizam – kao i neki važni aspekti fašizma – bili su kompromisi s narodnim ili radničkim klasama i kooptiranje njihovih pritisaka 48

i pobuna. U ekonomskim terminima, oni su značili uspostavljanje skromne, ali stvarne »sigurnosne podloge« za najniže klase odabranih »Sjevernih« zemalja, kao i veliku ekspanziju srednjih klasa, uključivši i sve one koji ovo slušaju ili čitaju, koje su zadobile prilično ugodan financijski položaj i zamjetan manevarski prostor za ideološko-političku neovisnost. Wallerstein donekle optimistički računa da su takvi »sudionici u višku vrijednosti« – da smo mi – iznosili 10–15% svjetskog stanovništva, naravno disproporcionalno koncentriranog na bogatijem Sjeveru (Wallerstein, Historical, str. 123). Međutim, šok iz 1973. godine, kad smo ušli u »silaznu« putanju ciklusa započetog boomom u 1930-tim i 40-tim godinama (naftna kriza, dužnička kriza, globalna dominacija Svjetske banke, te zatim i korporacijskog kreditnog sustava, itd.) otkrio je da naša planeta Zemlja, sustav ograničenih mogućnosti, ne može beskrajno dugo podnositi rast standarda 6 ili 10 ili 20 milijardi ljudi prema razini izuzetno rasipnog »Sjevera« (vidi na pr. Lummis, str. 60–74). Ovu stvarnu opasnost iskoristili su i značenje joj promijenili vladajući kapitalisti u svrhu poništenja kako Keynes­ ovog kompromisa s nižim klasama u metropolama tako i Wilsonovih obećanja perifernom »Jugu«. U bespoštednom klasnom ratu odozgo, kroz niz prikrivenih i otvorenih desničarskih pučeva (prikrivenih na »Sjeveru«, od Britanije do SSSR, otvorenih na »Jugu« – Kina je bila stožer između njih), sve su zaštitne barijere i ublažujući branici uklonjeni da bi se naglo povećalo Marxovo »izvlačenje apsolutnog viška vrijednosti«: sigurnosna je podloga ukinuta, stalna Fordistička klasa kronično siromašnih sada se povećala na više od jedne trećine čak i na bogatom Sjeveru, dok je grupacija »srednjih« klasa ponovno gurnuta u potpunu ovisnost ukidanjem financijske sigurnosti (postoji obilje neusuglašenih podataka o tomu, usp. na pr. Lash i Urry, str. 160–168). To vodi do povećane svjetske koncentracije kapitala, kojom sada dominiraju karteli multinacionalnih kompanija. Kod kuće, kontrola   Dok ovo ispravljam, u siječnju 1998. godine, najnoviji takav slučaj, »spaša­ vanje« Južne Koreje pomoću IMF-a, u praksi znači smanjenje plaća izraženih u SAD dolarima za polovicu, ogromna otpuštanja zaposlenih i bankrote malih firmi, otvaranje vrata preuzimanju korejskih banaka po stranim financijerima, veliko smanjenje budžetskog financiranja socijalnih programa, infrastrukture i kredita biznisu, rascjepkavanje velikih domaćih konglomerata – ukratko, »jedna cjelokupna uspješna visoko-tehnološka i proizvodna ekonomija stavlja se na raspolaganje« (Chossudovsky, »IMF«).

49

nad glavnim medijima u SAD prešla je s 50 korporacija u 1983. na 20 u 1992. godini, tako da četiri filmska studija (uključivši Disneyevu kompaniju Buena Vista Films), pet gigantskih izdavača knjiga i sedam kompanija kablovske TV – svi povezani s glavnim bankama – ostvaruju više od polovice prihoda u toj oblasti (Bagdikian, str. ix-xii i 20–26). Zasljepljujuća raznovrsnost na površini krije jednoobraznost; postoji 11.000 časopisa, ali dva (!) distributera časopisa dominiraju tom oblašću… Ljudi na čelu tih 20 medijskih monopola i njihovi bankari »tvore novo privatno Ministarstvo informacija i kulture« (Bagdikian, str. xxviii). Naglo rastuća neimaština i besciljnost predstavljaju idealnu podlogu ne samo za sitni i organizirani kriminal – biznis drugim sredstvima! – već i za njegovo ozakonjenje u diskriminaciji i etničkoj mržnji (na pr. u Indiji i Jugoslaviji). Ratna država bila je malo boležljiva po završetku Hladnog rata, ali se lijepo oporavila (pouzdane procjene pokazuju da se krajem 1980-tih godina 2/3 poreza u SAD koristi za plaćanje vojne tehnologije i ratova – usp. Ross, str. 4). Prelijevanje bogatstva s jedne klase na drugu, započeto u državi socijalne sigurnosti, i dalje je značajno, ali u korist bogatih. Najnovije izvješće koji je procurilo u javnost ovih mjeseci (a takvih ima svakih par mjeseci) govori da su Kongres i vlada SAD dali ekvivalent od 70.000.000.000 dolara (da, sedamdeset milijardi dolara!) TV konglomeratima u slobodnom prostoru javnih frekvencija (»Bandwidth«). Nije čudo da se broj milijunaša u američkim dolarima između 1980. i 1988. povećao s 574.000 na oko 1,300.000 (Phillips, str. 9–10), a milijardera između 1982. i 1996. s 13 na 149; »svjetski klub milijardera«, koji broji 450 članova, raspolaže ukupnim bogatstvom mnogo većim od bogatstva grupacije zemalja s niskim dohocima po glavi koje čine 56% svjetskog stanovništva, ili ukratko tih 450 ljudi bogatiji su od 3 milijarde ljudi (Forbes Magazine 1997., navedeno iz Chossudovsky, »Global«). Da ne zaboravimo korporaciju Walt Disney, čiji generalni direktor, Michael Eisner, ima plaću od 750.000 dolara plus velike premije i mogućnosti kupovine akcijâ, dok jedan haićanski radnik dobija 6 (šest) centi što napravi jedno dječje odijelo s motivima iz 101 dalmatinca (»Globaldygook«) – kakvo su vjerojatno nosili sretni unuci gđe Matay. Na čitave generacije, kao i na globalni okoliš stoljećima u budućnost, stavlja se hipoteka u korist arogantne šačice od 1% na vrhu bezličnog svjetskog monetarnog tržišta novca. Jaz između bogatog svjetskog »Sjevera« 50

i siromašnog »Juga« u periodu 1960–1992. udvostručio se tako što su siromašni »predali više od 21 milijardu dolara godišnje u kovčege bogatih« (The Economist, vidi Chomsky, str. 62). Snižavanje »troškova rada«, najviša mudrost kapitalizma, znači osiromašenje svih koji žive od svog rada i obogaćivanje direktora na najvišim položajima i visokih najamnika (visoko kotiranih političara, generala, inženjera, advokata, administratora…). Užasan jaz siromaštva dijeli sva društva u »dvije nacije«, s dobrim uslugama za malu manjinu bogatih, a lošim ili nikakvima za nebitne siromahe. U usporedbi s Dickensovim vremenima, mi imamo više računala, više seksa (ili bar više govorenja o njemu) i više cinizma za više klase. Donne i Hemingway držali su da nitko nije otok, i svatko čuje posmrtno zvono: sada se ljudske skupine dijele u ozlojeđene otoke koji ne slušaju zov zvona; Marxov »apsolutni opći zakon kapitalističke akumulacije: akumulacija bogatstva istovremeno je akumulacija bijede, agonije teškoga rada, ropstva, neznanja, brutalnosti« (Marx, Selected Writings, str. 483) – obilato se potvrđuje. Kakva je onda bilanca kapitalističkog društva (usp. Wallerstein, Historical, str. 99–105 i 117–37)? Navest ću dva najnesumnjivija materijalna postignuća: proizvodnju i dužinu života. Kad je riječ o prvome, očigledno je da se ljudska vlast nad prirodom moćno uvećala: količina proizvoda po jedinici radnog vremena znatno je veća. Drugim riječima, tehnološka produktivnost u kapitalizmu konačno je stvorila preduvjete da Zemlja postane nastanjivom za sve ljude. No ta je nastanjivost ukradena na prepad: je li potrebno radno vrijeme za proizvodnju i reprodukciju po osobi, po jednom životu ili sveukupno smanjeno? U usporedbi s pretkapitalističkim formacijama, radničke klase »rade mnogo više u svrhu golog opstanka; one možda jedu manje, ali svakako kupuju više« (ibidem, str. 124): pravo na kreativnu lijenost o kome je maštao Paul Lafargue nije niti na vidiku. Tijekom posljednjih 30 godina, istovremeno s lažnom dekolonizacijom koja je ponovno povukla političke granice od Gane do Ukrajine, »svjetski proletarijat skoro se udvostručio… a njegov veliki dio radi u uvjetima grube eksploatacije i političkog ugnjetavanja« (Harvey, str. 423). Postoji ozbiljna mogućnost da se klasična marksistička teza o zapadanju proletarijata u potpunu bijedu, u usporedbi sa stanjem od prije 500 ili 200 godina, ipak pokaže točnom, ako uzmemo u obzir 85% ili više radnih ljudi u svjetskoj ekonomiji, 51

a ne samo industrijske radnike u metropolama; nema sumnje u ogromno relativno osiromašenje u usporedbi s vladajućim klasama i nacijama. Očigledno je da je već i ovo drugo politički veoma eksplozivno i moralno neprihvatljivo: ono demoralizira i otuđuje sve klase, mada na različite načine. Kada je riječ o dužini života, smrtnost novorođenčadi znatno je smanjena u mirnodopskom periodu: no, jesu li zagađenje zraka, vode i hrane, kao i psihički stresovi i neprestani pritisak i nesigurnost, produljili život onima koji prežive fazu zbrinutog djetinjstva? Porota zasjeda po tom pitanju: ali kvaliteta i lakoća življenja sigurno su opali tijekom mojega života i nesumnjivo će eksponencijalno opadati uz strukturno dugoročnu nezaposlenost. Društveno rasipanje i surovost veći su negoli ikada u stoljeću koje počinje velikim kapitalističkim svjetskim ratovima (1914). »Kapitalizam ne može donijeti mir u svijetu« (Wood, str. 265): imat ćemo mnogo sreće ako ne bude daljnjih ABC ratova. Kapitalizam izravno ovisi o ekološkom uništavanju, zbijajući geo­ loške promjene u povijesno vrijeme. Istina, »realno postojeći socijalizam« također je vrlo slabo uspio u tome (bolje u održavanju mira). No ekološki je vandalizam mjerilo uspjeha, a ne neuspjeha kapitalizma: što je više vandalizma, to je veći kratkoročni profit (pogledajte oblast Amazonije). Zato sam u eseju »News« postavio pitanje: je li naše pregrijano društvo bolje od onoga »hladnijeg« (recimo) Kine dinastije Tang ili Irokeške konfederacije? Nas je više, ali imamo li više prostora ili više drveća, po osobi? Mnogi su od nas manje izloženi teškome radu, ali kod svih nas je u većoj mjeri prisutna besciljnost koja razara um i dovodi do ubijanja drogom ili oružjem; mi imamo toalete, ali i rak i AIDS… Najvjerovatnije, postignuća buržoaske vladavine, slavljena u Komunističkom manifestu, nadmašena su onime što je ona ugušila, čak i kvantitativno – a još više kvalitativno. Daljnji primjer te vrlo dvosmislene bilance kapitalizma bili bi univerzalizam i znanost. O znanosti sam detaljno govorio u mojoj navedenoj studiji iz Lutona, te ovdje mogu samo ukratko kazati da je ona – iako želim zadržati njezino spoznajno usmjerenje na sistematično i provjerljivo razumijevanje materijalnih procesa – također institucija koja legitimira i disciplinira tehničke kadrove u svijetu, te da je njezino podvođenje pod profitno orijentirani racionalizam izazvalo zastrašujuću masovnu reakciju prema iracionalnome. A uništavanje lokalnih zajednica, znanja i 52

živih vrsta od Kolumba naovamo ne može se ispraviti. Za Homo sapiensa i ovaj planet, cijena koja se plaća za droge, naoružavanja i profite svih vrsta, cijena kapitalizma postala je previsoka. 2.2. Intelektualci. Prema tome, čini se da je Post-Fordizam konačno mitarenje kapitalizma iz individualnog u korporacijski. Dok je Fordizam bio karakteriziran »tvrdom« tehnologijom, polu-automatizacijom, državnim planiranjem i usponom masovnih medija i reklame, Post-Fordizam donosi »meku« tehnologiju, automatizaciju, mega-korporacije i reguliranje svjetskog tržišta, kao i integraciju medija s računalima pod potpunom dominacijom marketinga. U oba slučaja, treba više stručnjaka za »software« ili »ljudski inženjering« kako bi se osigurala ne samo proizvodnja već i kontrola i ideološko osuvremenjivanje vladajuće hegemonije. Jedna od oznaka XX. stoljeća jest, dakle, ogromna multiplikacija i ogromna institucionalizacija ili kolektivizacija ranijeg »malograđanstva«, neovisnog zanatlije i malog poduzetnika – »koje se ne može u potpunosti opravdati društvenim potrebama proizvodnje već političkim potrebama vladajuće klase« (Gramsci, str. 13). Te »nove srednje klase« obuhvaćaju ugrubo svakoga tko radi uglavnom sjedeći, a ne zapošljava druge ljude: to je ustvari skupina društvenih klasa uključujući nastavnike, kancelarijske službenike, prodavače, takozvane »slobodne« profesije, itd. Često klasificirani kao dio sektora »usluga«, njima bi najviše odgovarao naziv »klase sa stalnom plaćom (salaried)«. Pored menadžera, njihovo jezgro čine »intelektualci«, uglavnom fakultetski obrazovani (ali vidi konkretnije pionirske knjige Mil­ lsa, Noblea i Ehrenreichovih), ljudi koji rade uglavnom sa slikama, koncepcijama ili naracijama i, između ostalog, »proizvode, raspodjeljuju i održavaju određene forme svijesti« (Mills, str. 142). Hobsbawm je izračunao da dvije trećine bruto nacionalnog proizvoda (BNP) u društvima kapitalističkog Sjevera danas izvire iz njihovog rada, mada oni čine znatno manji dio stanovništva, globalno možda 10–15%. Politički, oni (mi) se mogu grubo podijeliti u sluge kapitalističke, odnosno birokratske države, sluge velikih korporacija, samozvane »apolitičke« ili »estetske« slobodnjake, te radikale, koji staju na stranu naroda; savez prve i četvrte skupine s nekim ne-»intelektualnim« klasama odredio je kako prvobitni lenjinizam tako i New Deal. U fordističkoj periodi, liberalna je ideologija tvrdila da se svijet sastoji iz atoma suverenih i nedjeljivih pojedinaca unutar ato53

ma nedjeljivih nacionalnih država, koji svi žele i konačno mogu ostvariti, pomoću tehnologije, neograničeni napredak u stjecanju bogatstva na konkurentnom tržištu. Ustvari je ta srednja skupina klasa u svijetu, »stručno-menadžerska klasa« Ehrenreichovih (naziv koji korisno naglašuje njihova dva krila), bez sumnje bila u boljem materijalnom položaju od svojih ranijih povijesnih analoga: ali je cijena za to bila veoma visoka. Novi kolektivizam još uvijek izbacuje liberalne parole, lišene poštovanja prema državi, no potrebuje podređene intelektualce. Post-Fordizam je imao priličan uspjeh u izvođenju intelektualnih »usluga« na tržište, imitirajući ostvarivanje profita. To je uvijek bilo tako u znanostima i inženjeringu: industrijska proizvodnja nakon 1880-tih godina priča je o tome kako je »kapitalist, pošto je izvršio eksproprijaciju radnikova vlasništva, postupno izvršio eksproprijaciju i njegova tehničkog znanja« (Lasch, str. xi, vidi također Noble). U doba svjetskih ratova u to bivaju uvučeni pravo, medicina i »mekane« znanosti kroz rojeve plaćenika »stručne ekspertize«. Sada, u uvjetima polarizirane i ne-Keynesijanske situacije, tko se suprotstavlja tržištu, bolje mu je da ode u samostan. Klasna agresija velikih korporacija protiv neposrednih proizvođača, tjelesnih i intelektualnih, znači da Jack Londonova distopijska podjela radnika pod »Željeznom Petom« na manjinu prijeko potrebnih plaćenika i masu ugnjetavanih proletera (osuvremenjena u romanu Marge Piercy He, She and It) ima dobrih izgleda da se ostvari. Post-Moderna varijanta, po kojoj proleteri u lokalnom supermarketu kupuju konfekcijske Gucci proizvode što su ih vidjeli na modnim revijama posredstvom idiotske kutije, dok plaćenici žive u brdima Colorada ili iznad Cannesa, odnosno Firenze, i sele kroz cyberspace, ne obezvrijeđuje tu dijagnozu ranog modernizma (»radnička aristokracija«, Lenjinovim rječnikom). Ovdje bi možda bilo korisno malo se udubiti u dvije faustovske duše nas intelektualaca. Za to bi trebala složena adaptacija Marxove klasne teorije (koju je započeo Gramsci, a vidi i Ehrenreichove, Poulantzasa, Resnick-Wolffa, Guillorya i Robbinsa) koja bi uzela u obzir odnos svake skupine kako prema ekonomici tako i prema moći i kulturnom pozicioniranju; mogu se samo nadati da identificiram problem. S jedne strane, kao što je Marx precizno ustanovio, »Buržoazija je sa svih dotad poštovanja dostojnih djelatnosti na koje se gledalo s pobožnim strahom skinula privid svetosti. Ona je liječnika, pravnika, svećenika, pjesnika, znanstvenika pretvorila u svoje plaćene

54

najamne radnike« (Komunistički manifest, prev. M. Pijade, Lepoglava 1933).

S druge strane, konstitucija intelektualaca u profesije nemoguća je bez određene mjere autonomije: korporativnog samoupravljanja i, najvažnije, kontrole nad vlastitim radom. Nema sumnje, to je konstituiranje omogućeno činjenicom da su primaoci honorara »suradnici vlasti« (Mills, str. 74), no nijedna vlast ne može opstati bez njihove suradnje. Stoga se socijalistička tradicija od Marxa preko Lenjina do Buharina, Gramscija i Brechta uvijek kolebala između pohvala inteligenciji – na pr. studentima – kao svjesnom tumaču društvenih suprotnosti i bacanja kamenja na nju kao proizvođača lažne svijesti; marksisti su opravdano – mada u pravilu uglavnom shematski – u tome vidjeli homologiju s nejasnim položajem intelektualaca koji su uživali ograničenu autonomiju (usp. na pr. Lenjinovu polemiku s Bernsteinom, str. 208–209). Mi intelektualci najbolnije smo rastrgani između rada za nadnicu i samoopredjeljenja: »pojedinci iz srednje klase žive ili pokušavaju živjeti životom elite, bježeći u ‘kulturu’, dok njihovo znanje služi kapitalizmu…. Oni žive dvostrukim životom…, unutar ‘sustava’ ali s alibijima… u jouissance koja je napola stvarna, napola iluzorna« (Lefebvre, str. 32–33). Čak i najsiromašniji intelektualac sudjeluje u povlasticama kroz svoj »obrazovni kapital«; čak niti najbogatiji direktor možda se neće moći osloboditi neugodnog svraba mišljenja. Sve više marginalizirani i pauperizirani, humanisti i učitelji sad su u nesrazmjernom stupnju žene i »ne-Bijelci«, što je siguran pokazatelj podređenosti. Nasuprot tome, oni što ih Debray zove reproduktivnim ili distributivnim intelektualcima (str. 95 i passim) – inženjeri materijalnih i ljudskih resursa, admeni i »dizajn«-profesionalci, novi biskupi i kardinali medijskog klera, većina pravnika, kao i gusti rojevi nadglednika (mi učitelji sve više postajemo pomoćni policajci koji uklanjaju djecu s ulice) – jesu post-fordistički »organski« plaćenici, koje je Post-Modernistički cinizam oslobodio potrebe za alibijem. Bourdieu je zanimljivo opisao intelektualce kao »dominirani dio dominantne klase« (»Intellectual«, str. 145 i »Other«, str. 319 i dalje; usp. Guillory, str. 118 i dalje). Takva polu-fukoovska briljantnost suviše je monolitna i nedijalektička za moj ukus, ali je istina da se cijela ta skupina »kadrovskih klasa« – »administratora, tehničara, znanstvenika, odgajatelja… – financira iz globalnog viška« (Wallerstein, »Historical«, str. 83–84). Kako bi rekao 55

Sartre, nikome od nas nisu čiste ruke. (Izgleda da sam i ja sam plaćen kroz zajmove što su ih njemačke banke odobrile Québecu ili, u krajnjoj liniji, eksploatacijom mojih bivših sunarodnjaka u istočnoj Europi.) Također je istina da je u epohi države socijalne sigurnosti i rata dio globalnog viška što smo ga nas 10–15% »u sredini« dobivali postao najveći; a »trijumfalni uzvici ovog ‘srednjeg’ sektora zbog smanjenja jaza između njega i gornjih 1% prikrili su stvarnost sve većeg jaza između njega i ostalih 85–90%« (ibidem, str. 104–105). Tako Bourdieu dotiče naš oksimoronski položaj žive proturječnosti: mi smo od suštinskog značenja za encadrement i nadgledanje radnika, ali mi smo i sami radnici: suština je tog našeg položaja nezaboravno sažeta u Brechtovoj »Pjesmi [pitomog] osmog slona«, koji pomaže da se potčine njegova buntovna prirodna braća u Dobrom čovjeku iz Sečuana. Pronalazeći uvijek nove načine prodavanja našeg stručnog znanja kao »usluga« u proizvodnji i nametanju marketinških slika sreće, mi odlučno pridonosimo padu samoopredjeljivanja i ne-profesionalnog stručnog znanja ljudi (usp.: Fox i Lears, str. 9 i passim). Mi smo bitni za proizvodnju novoga znanja i ideologije, ali smo u potpunosti isključeni iz utvrđivanja okvira, i uglavnom isključeni iz upravljanja korištenjem, te proizvodnje i tih proizvođača. Naša profesionalizacija nekima od nas omogućuje dovoljne prihode da pretvorimo visoku plaću u sićušan kapital. Ne možemo funkcionirati bez velike mjere samoupravljanja u našim razredima ili artefaktima, no ne kontroliramo strateške odluke o sveučilištima ili rasprostiranju artefakata. Lista takvih varijanti dr. Doolittleove dvoglave životinje Gurnime-Povuciga, između samoupravljanja i nadničarskog ropstva, može se unedogled proširivati.

3. Bifurkacije i savezi »Polazna točka u kritičkoj razradi jest svijest o tome što netko zaista jest… kao proizvod dosadašnjeg povijesnog procesa, koji je u vama ostavio bezbroj tragova, a da nije ostavio i inventar. Dakle, neophodno je odmah na početku napraviti taj inventar.«

Gramsci, Sveske iz zatvora

3.1. Osnovni zaključak što mi se nameće iz prethodnih odjeljaka, na osnovi argumenata poput Wallersteinovih, jest da je nada za eventualno premošćivanje jaza siromaštva propala, te da je vrlo 56

malo vjerovatno da bi Keynesijanski klasni kompromis mogao biti srušen a da sa sobom ne sahrani cjelokupni kapitalizam. Hoće li se to dogoditi eksplozivno, na pr. u sasvim mogućem Trećem svjetskom ratu, ili laganim »mrvljenjem« koje bi izazvalo velike lomove građanskih i civiliziranih odnosa, po modelu sadašnjeg »hladnog građanskog rata« koji tinja u SAD, što se (kao što je Dischovo zaboravljeno remek-djelo naslovljeno 334 dobro predvidjelo) može usporediti samo sa svakodnevicom kasnoga Rimskog carstva? A kakav će poredak uslijediti nakon toga? Doba individualizma i slobodnog tržišta je prošlo, sadašnjost je već u velikoj mjeri kolektivizirana, a demografija, kao i nesigurnost, učinit će budućnost još više takvom: naša je alternativa između modela oligarhijskog (dakle, u osnovi fašističkog) ratnog logora i otvorene narodno-demokratske komune (usp. Wagner, str. 38 i dalje, te passim). Pri ovakvoj realno mračnoj perspektivi, može se argumentirano tvrditi da su u suočavanju s opasnom »kaskadom bifurkacija« (Wallerstein, Historical, str. 155–56) naši oslobodilački skupni ili klasni interesi kao intelektualaca dvogubi i međupovezani. Prvo, oni se sastoje u osiguravanju visokog stupnja samoupravljanja, počevši unutar radnoga mjesta. No drugo, naši interesi također zahtijevaju da sklopimo takve strateške saveze s drugim društvenim frakcijama i klasama koji bi omogućili borbu protiv jake struje militarističkog zastrašivanja. To je možda najvidljivije u »konfucijskom kapitalizmu« od Japana do Malaje, na pr. u koncentracijskim logorima kao sudbini mladih žena zaključanih u industrijskim poduzećima kontinentalne Kine, ali i u svim našim polulegalnim radionicama i utvrđenim susjedstvima (vidi SAD primjer kod Harveya). Tomu se može suprotstaviti samo neprekidnim insistiranjem na smislenom demokratskom sudjelovanju u kontroli ne samo proizvodnje nego i raspodjele našega vlastitog rada kao i naših susjedstava. Ovdje granica između naših – da ih nazovemo, disidentskih – interesa unutar intelektualnog polja proizvodnje, te posvemašnjeg oslobođenja rada – kao njihova jedinog jamstva – postaje propusnom. Istina, povijest je pokazala da je izgrađivanje saveza jedino teže od organiziranja baze: svaki manhajmovski san o inteligenciji kao o utopijskom arbitru bio je od početka nerealan. Ali barem znamo da se to jedino može učiniti ako uključimo u miraz koji donosimo naše iskrene interese i neizvjesnosti, ako bježimo kao od kuge od Post-Moderne izvjesnosti i njezina apodiktičkog ispiranja mozgova, te bizarne 57

mimikrije njihovih dvaju rivala, komercijalizma i staljinizma, kao najnovije varijante iluzije intelektualaca da ne pate od iluzija (kao što Bourdieu negdje reče). Naši su neposredni interesi oporbeni, jer se kapitalizam bez ljudskoga lica očigledno na cijelom frontu orijentira na »strukturno deklasiranje« intelektualnog rada, našega »kulturnog kapitala« (Bourdieu; usp. i Guillory, str. 134 i dalje). Ništa ne ponižava više – osim tjelesne povrede – od iskustva da si izguran na periferiju društvenih vrednota, mjereno jedinom mjerom što ju kapitalizam poznaje, našim financiranjem, a koje smo svi mi iskusili u posljednjih četvrt stoljeća. Naši diplomirani studenti većinom ne mogu naći keynesijansko stalno zapošljenje, oni su osuđeni na povremene poslove bez sigurnosti. Kao što je Poulantzas primijetio, kapitalizam je sada pridodao permanentnoj rezervnoj vojsci industrijskog rada i rezervnu vojsku intelektualnog rada (str. 321–323). Novi ugovor nametnut ovoj »obezvrijeđenoj« (downsized) generaciji dobro je formuliran kao: »Radnici se obavezuju pronaći nova zanimanja gdje ih se može eksploatirati na najbolji i najefikasniji način« (Lipietz, str. 77). Ako je stupanj autonomije unutar »srednje klase« obrnuto proporcionalan danoj frakcijskoj dominaciji nad radnicima, tako da direktori imaju malo autonomije ali velike ovlasti nad radnicima (uključivši intelektualne radnike), onda sveučilišni nastavnici nikad nisu imali bilo kakvu moć nad proizvodnim odnosima, ali sada malo po malo gubimo i našu relativno široku autonomiju. Razlika između intelektualaca i menadžera analogna je razlici između kaluđera i lokalnih svećenika u srednjovjekovnoj Katoličkoj crkvi. Najviše što danas možemo očekivati od kapitalizma jest sve uža i sve više proletarizirana autonomija u kuli od plastike (a ne slonovače) kao novi prosjački red: poput loše snabdjevenog, ali relativno neuznemiravanog samostana Tome Akvinskoga – svakako ne poput Rabelaisove Telemske Opatije, pošto smo opsjednuti skandaloznim savezom barbarskih biznismena s onima što ih Gayatri C. Spivak (u Robbins /ur./ str. 167) naziva »korporacijskim feministima« (kao i korporacijskim počasnim predstavnicima etničkih grupa). To nije minimalno prihvatljivo. 3.2. U toj zamci barem možemo nazovi »realistima« (Haug, Versuch, str. 88–89) reći: Vidite gdje ste nas to doveli! Više nema realizma bez utopije! (Sama vaša stvarnost radi za negativnu utopiju.) Ali što to praktično znači? Više stvari. 58

Prvo, moram vam saopćiti neugodne vijesti: profesionalizam na koji smo u stanovitoj mjeri bili opravdano ponosni u odlučnoj je mjeri korumpiran – otvorenim podmićivanjem gdje je to važno, svojevoljnom marginalnošću u humanističkim znanostima. Naše kule od slonovače u velikoj su mjeri samljevene u prah kao afrodizijak za korporacijske šefove i začaravanje za starije unuke porodice Matay. Trijezno sagledavajući našu klasnu poziciju, morat ćemo redefinirati profesionalizam tako da uključuje samoupravno političko građanstvo, ili ćemo postati politizirani prodajom naših mozgova onome tko najviše ponudi. Ovo nužno slijedi iz gornjih rasprava o epistemologiji i našoj klasnoj poziciji, koje se sada otkrivaju kao dva načina promatranja iste stvari. S jedne strane, u našim razredima morat ćemo redefinirati, s Nietzscheom, filologiju ne samo kao umijeće pravilnog čitanja (onoga što je napisano) već i kao umijeće dobrog očitavanja (onoga što od tog dobivamo). A izvan razreda to može značiti bilo što, od agitiranja protiv sveučilišnih vlasti ili protiv fakulteta poslovnog menadžmenta, do ležanja na željezničkim tračnicama (da upotrijebim malo vjerovatnu paralelu iz 60-tih). To svakako znači nastojanje za aktivističkom sindikalizacijom, u vrijeme kad korporacije korumpiraju akademske administratore pretvarajući ih u dobro plaćene generalne direktore u zamjenu za smanjenje broja i važnosti nastavnika (vidi: Soley, str. 24–32 i Guillory). Poput izdavača naspram umjetničke spoznaje i sveučilišta su u odnosu na nastavne spoznaje sada »svinje… kojima su povjereni biseri« (Anthony). Kao što je to Benjamin artikulirao, u dijelu neprolazne vrijednosti jednog eseja koji je, nažalost, napisan u situaciji s više nade: »… samo prevladavajući specijalizaciju u procesu proizvodnje koja, po buržoaskom gledištu, čini njegov poredak, može se ta proizvodnja učiniti politički korisnom; a prepreke što ih specijalizacija postavlja moraju se svladati savezom svih proizvodnih snaga radi čijeg su razdvajanja i postavljene. Autor kao proizvođač otkriva – otkrivajući svoju solidarnost s proletarijatom – istovremeno svoju solidarnost sa stanovitim drugim proizvođačima koji ranije jedva da su ga se ticali.« (GS II str. 693–694)

Samo to može, u njegovoj divnoj polisemiji, osloboditi die Produktion der Intelligenz: proizvodnju nas intelektualaca, ali i produktivnost inteligencije ili (raz)uma. Ako mi u ovome trenutku i ne nalazimo mnogo proleterskih organizacija s kojima bismo 59

se susreli u sredini tunela, možemo započeti bar utopijskim križanjem kulturnih s filozofijskim, ekonomskim, političkim i drugim povijesnim studijama. Da besramno pređem na sebe osobno, to je jedan od razloga zašto sam član Društva za utopijska pro­ učavanja; ili zašto smatram da Attalijeva knjiga o političkoj ekonomiji glazbe (doba neprestano ponavljanog uklanjanja smisla i velikih centraliziranih mehanizama koji proizvodnju i slušanje određuju kao porobljeno vrijeme, što je najočiglednije – ili naj­ uhoslušnije – u muzaku!) predstavlja jednu od najpoučnijih dijagnoza Post-Fordizma; ili zašto moju najnoviju knjigu čine sedam eseja iza kojih slijedi sedam pjesama. Ali bojim se da ćemo se morati ponovno upoznati s tradicijom progona, recimo od Cyranoa i Spinoze, preko izgona Marxa i Benjamina sa sveučilišta i iz mnogih zemalja, do papinog stava prema Teologiji oslobođenja. Takav bi naš ekumenski profesionalizam zahtijevao manje čitanja referata, a mnogo više građanskog sukobljavanja. Jer, na građanskome kraju istoga neprekidnog spektra, to znači upustiti se u dvije još teže i dulje revolucije. Jedna ima za cilj izgrađivanje nečega što možemo nazvati, parafrazirajući Saida, kritičkom svjetovnošću: Brecht je to nazivao umijećem razmišljanja i kroz glave drugih ljudi. Iako djelimice postajemo intelektualcima zato da pobjegnemo daleko od razuzdane gomile, naš klasni, često i osobni opstanak zahtijevaju od nas (sada) da – ne napuštajući ni naše osnovne stavove niti jasnoću iskazivanja naših tvrdnji! – napustimo elitni geto pisanja, teatra, itd. i da uđemo u masovne medije. Najznačajniju političko-kulturnu poziciju danas očigledno ima TV-postaja, na drugome je mjestu radio-postaja, a na trećemu kino i video produkcija. Zato se oni, tim redoslijedom, i nalaze pod najjačom kontrolom milijuna i zakona. Unatoč tomu, možda postoje neke pukotine u tom sustavu, kao što pokazuju priče o japanskim radio postajama s dometom od tri kilometra, ili o radnim grupama za proizvodnju filmova krajem »realnog socijalizma« u istočnom dijelu središnje Europe – i jedno i drugo uspješno su koristile male samoupravljačke skupine. Video-produkcija, a posebice kompjuterizacija i Internet, pružaju mnoge mogućnosti, što su ih dosad s mnogo više uspjeha koristili desničarski prevratnici negoli Ljevica. Druga duga bitka mogla bi se nazvati globalnom solidarnošću: njezin je cilj suprotstavljanje mogućoj fašističkoj geopolitičkoj involuciji, koja prijeti da 7 Muzak je sladunjava glazba na beskrajnoj traci, koja se vrti u svim klinikama i liftovima bogatijeg Zapada.

60

naše povlaštene sjeverne predjele pretvori u uskogrudne Festung Amerika i Festung Zapadna-Europa. Japanski disident Muto Ichiyo je to možda preciznije nazvao »prekograničnom participativnom demokracijom«, a Douglas Lummis tvrdi da je to neophodnost našeg vremena, u kojemu je »imperijalna sila utjelovljena u tri tijela: pseudo-demokraciji kod kuće, ogromnim vojnim organizacijama, te transnacionalnim korporacijama« (Lummis, str. 138). Najudaljeniji utopijski horizont, apsolutno neophodan ako želimo izbjeći zaborav ili kastinsko društvo, jest duga revolucija ostvarivanja »demokratskih oblika ‘društvene kontrole’ nad financijskim tržištima« (Chossudovsky, »IMF«). Ukratko, modernističke oaze za izgnanike (Pariška rive gauche, Bloomsbury, donji Manhattan, veća sveučilišta SAD) postale su, poput Tahitija, žrtve zagađenja nuklearnim otpadom i veneričnim pandemijama: neki bogati ili gladni pisci à la Pynchon ili Joyce još su uvijek mogući, ali ne kao statistički značajna opcija za nas. Prilagodivši čuvenu izreku Cvetajeve – »U ovom najkršćanskijem od svih svjetova/ Svi su pjesnici Židovi« (Vse poèty zhidy) – možemo reći da su, srećom, svi intelektualci djelimični izgnanici iz distopije Disneylanda i/ili iz distopije gladovanja: mi predstavljamo »unutrašnju emigraciju« za koju je otpor uvijek bio moguć, a sada postaje obaveznime. Jedini otpor ispiranju mozga što ga vrši Disneyland jest, »izum želje koja se zove Utopija, zajedno s novim pravilima za maštanje ili sanjarenje o tako nečemu – skup narativnih protokola bez presedana u našim ranijim književnim institucijama…« (Jameson, Seeds, str. 90). To bi bila kolektivna proizvodnja smisla, čija se učinkovitost mjeri »brojem potrošača što ih je ona u stanju pretvoriti u proizvođače« (Benjamin, GS II/2, str. 690, i usp. Attalija): tj. stvaranjem, prije svega, kritičkih a ne empatičkih mislilaca. Jedina šansa da se to učini jest »biti u dodiru sa svim vrstama protestnih i disidentskih struja, kako bi se znalo što je važno reći« (Ehrenreichovi, str. 177–178, i usp. passim). Posljednja je moja loša vijest: to znači da »treba raditi stvari na koje nismo navikli, kao govoriti ono što ‘svi’ (u smislu jednog krila ove profesije) ‘već znaju’« (Bérubé, str. 171, i usp. cijeli odjeljak, str. 164–178, naročito 176). Pozorni će čitatelj primijetiti da nisam sasvim uspio slijediti taj recept… 3.3. Imajući u vidu svoje marksističke korijene, neću se upuštati u proricanje sudbine slijedećih naraštaja. To možete pronaći u distopijskoj SF koju sam već spominjao. Ali želim vas izvijestiti 61

da su, po mom mišljenju, dvojica od najboljih »pojmovnih stručnjaka«, Raymond Williams iz humanističkih znanosti i Immanuel Wallerstein iz društvenih znanosti (Historical, str. 162–163), potpuno neovisno (naša je građanska podjela rada takva da čak i oni, na istoj političkoj strani i u istome jeziku, izgleda nisu čitali radove jedan drugoga!), došli do praktično istog pogleda na alternative kapitalističkom komercijalizmu. To su: platonski fašizam (autoritarizam), u kojem Čuvari predstavljaju možda polovicu ili manje od bogatih 10–20% na Sjeveru Zemljine kugle, uračunavši tu i njihove plaćenike; neofeudalizam (paternalizam), koji se od prethodnog razlikuje značajnim slomom u globalizaciji i podjelom u lokalne satrapije raznih vrsta; i, najzad, federacije samoupravljačkih zajednica i radnih skupina (participacijska demokracija), tehnologizirana Morisijanska Nedođija (Nowhere) kao najbliža aproksimacija bes­klasnog društva o kojoj danas možemo sanjati. Imamo i dobro mjerilo za svaku promjenu do koje dođe: povećava li ili smanjuje eksploataciju rada, proizvodnje u najširem smislu (koji uključuje umjetnost i ljubav, usp. Suvin, »Brecht«). Prema horizontu tih plavih daljina, gubi se razlika između proizvodnje robâ i proizvodnje smisla. Da zaključim: nemamo drugog izbora doli predložiti najhrabriju utopiju, a danas je ta, prije svega, ne Zemaljski Raj već spriječavanje Zemaljskog Pakla. Da Zemlja ostane naša majka koja nam svima pruža utočište, umjesto da ju gramzljive klase i zaglupljene mase (poput današnjih) gurnu u ekološku katastrofu, iz koje će proizići velike migracije naroda, gorki međudržavni i međukorporacijski ratovi, građanski ratovi umjetno izgrađenog rasizma i etničke netrpeljivosti! No paradoksalno, uvjeren sam da konačno – što uopće ne isključuje druge horizonte srednje udaljenosti – samo najradikalnija protuteža – fleksibilni sustav onoga što je Marx nazivao slobodnim udruživanjem izravnih proizvođača, horizont globalnog sebeizdržavajućeg i sebeupravljajućeg društva, a to je socijalizam – ima šansu: samo mobiliziranjem Raja ili Utopije mogu se pobijediti Pakao ili Fašizam. Fullerova parola »utopija ili zaborav« može se tumačiti kao prijetnja gubitka povijesnog pamćenja za sve što naše viđenje budućnosti razlikuje od kastinskog društva. Ali, naravno, kad se ruši status quo, bifurkacije su nepredvidljive. Iza alternative između utopije i kobnog postojanja, u zasjedi vreba utopija naspram ne-postojanja. Alternativu nastanjivoj 62

planeti ne čine samo sadašnje umiranje duha i nestanak vrijednosti već i sveopća i apsolutno ne-metaforična smrt. U svakome slučaju, kao što je Brecht napisao u sumornoj kratkoj pjesmi nakon što je pročitao Horacijev opis Velikog potopa: »Čak ni Potop Nije vječno potrajao. Konačno su otekle Crne vode. Pa ipak, kako je malo ljudi Dočekalo taj čas!« (GW 10: str. 1014; prevod u Suvin, Uvod, str. 115) Dakle: pošto smo stigli do točke odakle se može nazrijeti kraj naše vrste i možda sveg kralježnjačkog života na Zemlji, ova divna, no možda ponešto elitistička forma učenog eseja počinje me na kraju iznevjeravati. Zato ću pokušati sažeti ono to sam ovdje rekao u pet slogana (uz pomoć Hauga, Versuch, str. 89 i 498, i Moylana): Nema izlaza iz distopije osim kao usmjerenja na utopiju – i obrnuto. Nema valjane epistemologije (zapažanja, razumijevanja, kulture) bez politike – i obrnuto. Nema društvenog oslobođenja bez samoupravljanja (na radnome mjestu, kao i na svim drugim mjestima) – i obrnuto. Nema demokracije bez (najboljeg oblika) socijalizma, ekologije i feminizma – i trostruko obrnuto. »A ako mislite da je to utopijsko, molim vas da razmislite zašto je tomu tako.« (Brecht) Pretposljednja od gornjih parola navodi me da, na rastanku, kažem da, prema mojem iskustvu, prisustvo bilo marksista ili marksovaca nije dovoljno za socijalizam, a prisustvo socijalizma nije dovoljno za samoupravljanje. Čak ni Sveto Četvorstvo te parole nije dovoljno: naš utopijski panteon Vrhovnih Dobara trebao bi biti fleksibilan i politeističan. Ali: nema potpunog i održivog samoupravljanja bez socijalizma, »prve ‘aktivne’ utopije« ne samo 63

»modernih vremena« (Goodwin i Taylor, str. 149) već – uz neophodne modifikacije – neizbježnog supružnika svake dosljedne, radikalne utopije; i nema potpunog i održivog socijalizma bez temeljnih utopijskih i kritički anti-distopijskih uvida Karla Marxa. Utopija je kao statički cilj mrtva od 19. stoljeća, iako je njezin leš u raspadu otrovao 20. stoljeće. Marxova kritika Cabetova plana da emigrira i zasnuje utopijsku koloniju kao bijeg od klasnih borbi (a čini mi se vrlo značajnim da se Marx nije usmjerio na kritiku Cabetova ranijeg – dosta lošeg – utopijskog romana), mogla nas je poučiti da »mjesto utopije nije negdje drugdje, već ovdje i sada, kao Drugoga« (Marin, str. 346). Kao i Calvinov »grad kojeg ne možemo zasnovati, ali koji se može zasnovati unutar nas, može se izgraditi malo po malo u našoj sposobnosti da ga zamislimo, da ga promislimo« (Calvino, str. 252) – utopija ne može umrijeti. Ali njezin latentni preporod ovisi o nama. Nudim vam ono što sam naučio tijekom ove okrnjene polovice stoljeća, kroz nadu i strah i konačno suosjećajnu solidarnost (karunu Huxleyevih budističkih mynah-ptica, ironičnu nježnost Brechta):

»Ne tražite od utopije više doli od sebe samih.«

Montreal, rujna 1997.

Navedena djela: Ahmad, Aijaz. In Theory. London: Verso, 1992. Anthony, Piers. Pismo D. Suvinu od 11/11/1997. Asada, Akira. »Infantile Capitalism and Japan’s Postmodernism.« S. Atlantic Q. 87.3 (1988): 629–34. Attali, Jacques. Bruits. Paris: PUF, 1977. Bagdikian, Ben. The Media Monopoly. Boston: Beacon P, 1992. »Bandwidth Bonanza.« Time (Canadian edn.) Sept. 1, 1997, 35. Barthes, Roland. Critical Essays. Prev. R. Howard. New York: Hill & Wang, 1964. ––. Mythologies. Prev. A. Lavers. New York: Hill & Wang, 1972. Benjamin, Walter. Gesammelte Schriften. Frankfurt: Suhrkamp, 1980–87 (skraćeno kao GS).

64

Berger, John, i dr., Ways of Seeing. [London]: BBC & Penguin Books, 1975. Bérubé, Michael. Public Access. London: Verso, 1994. Bourdieu, Pierre. »The Field of Cultural Production.« Poetics 12 (1983): 311–56. ––. In Other Words. Prev. M. Anderson. Stanford: Stanford UP, 1990. Brecht, Bertolt. Gesammelte Werke in 20 Bänden. Werkausgabe Edition Suhrkamp. Frankfurt: Suhrkamp, 1967 (skraćeno kao GW). Bruner, Jerome S. Actual Minds, Possible Worlds. Cambridge MA: Harvard UP, 1986. Buck-Morss, Susan. The Dialectics of Seeing. Cambridge MA: MIT P, 1995. Bukatman, Scott. Terminal Identity. Durham: Duke UP, 1993. Calvino, Italo. »Per Fourier,« u njegovoj Una pietra sopra. Torino: Einaudi, 1980. de Certeau, Michel. »The Jabbering of Social Life«, u: M. Blonsky (ur.), In Signs. Baltimore: Johns Hopkins UP, 1991, 146–154. Chomsky, Noam. Year 501. Montréal & New York: Black Rose Books, 1993. Chossudovsky, Michel. »The Global Financial Crisis«. Elektronski članak Nov. 9, 1997, iz . ––. »The IMF Korea Bailout«. Elektronski članak Jan. 1, 1998, iz . Debord, Guy. Society of the Spectacle. Detroit: Black & Red, 1983. Debray, Régis. Le Pouvoir intellectuel en France. Paris: Ramsay, 1979. Dorfman, Ariel. The Empire’s Old Clothes. New York: Pantheon Books, 1983. Drèze, Jean, i Amartya Sen. Hunger and Public Action. Oxford: Clarendon P, 1989. Eco, Umberto. Travels in Hyperreality. Prev. W. Weaver. San Diego: Harcourt, 1986. Ehrenreich, Barbara. »The Professional-Managerial Class Revisited«, u: Robbins (ur.) [vidi dolje], 173–185. Ehrenreich, Barbara, i John Ehrenreich. »The Professional-Managerial Class«, u: P. Walker (ur.), Between Labor and Capital. Boston: South End P, 1979. Ellis, Ralph. »Differences between Conscious and Non-conscious Processing«. Referat na www\focusing\org\com, Aug. 1997.

65

Ewen, Stuart. Captains of Consciousness. New York: McGraw Hill, 1976. Fox, R. W., i T.J.J. Lears, ur. The Culture of Consumption. New York: Pantheon, 1983. The Gazette (Montreal), 23 Aug. 1997. »Globaldygook.« Canadian Perspectives (Fall 1997): 11. Goodwin, Barbara, i Keith Taylor. The Politics of Utopia. New York: St. Martin’s P, 1982. Guattari, Félix. »Le Divan du pauvre.« Communications no. 23 (1975): 96– 104. Guillory, John. »Literary Critics as Intellectuals,« u: W.C. Dimock i M.T. Gilmore (ur.), Rethinking Class. New York: Columbia UP, 1994, 107–149. Hall, Stuart. »The Meaning of New Times,« u: D. Morley i K.-H. Chen (ur.) Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies. London & New York: Routledge, 1996, 223–37. Harvey, David. Justice, Nature and the Geography of Difference. Oxford: Blackwell, 1996. Haug, Wolfgang Fritz. Critique of Commodity Aesthetics. Prev. R. Bock. Minneapolis: U of Minnesota P, 1987. ––. Versuch beim täglichen Verlieren des Bodens unter den Füssen neuen Grund zu gewinnen. Hamburg: Argument, 1990. Hobsbawm, Eric. The Age of Extremes. New York: Pantheon, 1994. Human Development Report 1996. (ur.) UN Development Programme. New York & London: Oxford UP, 1996. Jameson, Fredric. The Political Unconscious. Ithaca: Cornell UP, 1981. ––. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke UP, 1992. ––. The Seeds of Time. New York: Columbia UP, 1994. Kamper, Dietmar, i dr. »Tendenzen der Kulturgesellschaft.« Ästhetik und Kommunikation no. 67/68 (1987): 55–73. Lasch, Christopher. »Foreword«, u: Noble (vidi dolje), xi-xiii. Lash, Scott, i John Urry. Economies of Signs and Space. London: Sage, 1996. Lefebvre, Henri. La Survie du capitalisme. Paris: Anthropos, 1973. Lenin, V.I. Polnoe sobranie sochinenii, Vol. 4. Moskva: Gos.izd. politicheskoi lit., 1959. Lipietz, Alain. Towards a New Economic Order. Prev. M. Slater. New York: Oxford UP, 1992.

66

Lummis, C. Douglas. Radical Democracy. Ithaca: Cornell UP, 1996. Luriia, A.R. Osnovy neiropsikhologii. Moskva: Izd. Moskovskogo univ-ta, 1973. Macherey, Pierre. »In a Materialist Way«, u: A. Montefiore (ur.), Philosophy in France Today. Cambridge: Cambridge UP, 1983, 136–154. ––. »Towards a Natural History of Norms,« u: Michel Foucault Philosopher. Prev. T.J. Armstrong. Hemel Hempstead: Harvester, 1992, 176–191. Mannoni, Octave. Clefs pour l’Imaginaire. Paris: Seuil, 1969. Marin, Louis. Utopiques: jeux d’espaces. Paris: Minuit, 1973. Marx, Karl. Selected Writings. Oxford: Oxford UP, 1977. Mills, C. Wright. White Collar. New York: Oxford UP, 1953. Moylan, Tom. Demand the Impossible. New York: Methuen, 1986. »Next, Oscar Sues Kermit.« Time (Canadian edn.), 1 Sept. 1997, 58. Noble, David F. America by Design. New York: Knopf, 1977. Phillips, Kevin. The Politics of Rich and Poor. New York: Random House, 1990. Piaget, Jean [i dr.]. Judgement and Reasoning in the Child. New York: Harcourt Brace, 1928. Piaget, Jean. Mechanisms of Perception. Prev. G.N. Seagrim. New York: Basic Books, 1969. Poulantzas, Nicos. Les Classes sociales dans le capitalisme aujourd’hui. Paris: Seuil, 1974. Poverty and Hunger. Washington DC: World Bank, 1986. Robbins, Bruce (ur.). Intellectuals. Minneapolis: U of Minnesota P, 1990. Ross, Andrew. Strange Weather. London & New York: Verso, 1991. Sargent, Lyman Tower. »Political Dimensions of Utopianism«, u: N. Minerva, (ur.), Per una definizione dell’utopia. Ravenna: Longo, 1992, 185– 210. Schickel, Richard. The Disney Version. New York: Simon & Schuster, 1968. Sheldon, Alice. »A Woman Writing Science Fiction and Fantasy«, u: D. Du Pont (ur.), Women of Vision. New York: St. Martin’s P, 1988, 43–58. Soley, Lawrence C. Leasing the Ivory Tower. Boston: South End P, 1995. Suvin, Darko. »Brecht: Bearing, Pedagogy, Productivity«. Gestos 5.10 (1990): 11–28.

67

––. »On Cognitive Emotions and Topological Imagination.« Versus no. 68–69 (1994): 165–201. ––. Lessons of Japan. Montreal: CIADEST, and Washington DC: Maisonneuve P, 1996. ––. »Locus, Horizon, and Orientation: The Concept of Possible Worlds as a Key to Utopian Studies.« Utopian Studies 1.2 (1990): 69–83. ––. Metamorphoses of Science Fiction. New Haven & London: Yale UP, 1979. ––. »News from the Novum.« Foundation no. 69 (Spring 1997): 26–43. ––. »Polity or Disaster: From Individualist Self Toward Personal Valences and Collective Subjects.« Discours social/ Social Discourse 6.1–2 (1994): 181–210. ––. Uvod u Brechta. Zagreb: Školska knjiga, 1970. Venturi, Robert. Learning from Las Vegas. Cambridge MA: MIT P, 1972. Wagner, Hans. »Menschliche Selbstveränderung in der globalen Revolution«, Analyse & Vision No. 5. Dresden: PDS Landtagsfraktion, 1995. Wallerstein, Immanuel. Geopolitics and Geoculture. Cambridge: Cambridge UP, 1992. ––. Historical Capitalism [, with] Capitalist Civilization. London: Verso, 1996. Williams, Raymond. Communications. London: Penguin, 1976. Wood, Ellen Meiksins. Democracy against Capitalism. Cambridge: Cambridge UP, 1995. Zajac, Ronald J. »The Dystopian City in British and US Science Fiction, 1960–1975«, M.A. McGill U 1992.

68

2.  O spoznaji kao umjetnosti i politici:       Razmišljanja za alatni pribor

»Moji su neprijatelji postali moćni i izokrenuli su značenje mojeg učenja.«

Friedrich Nietzsche, cca 1885.

»Većina oplakuje izgubljenu revoluciju, Roza Luxemburg je analizira.«

Bertolt Brecht, projekt za komad o Luxemburgovoj, 1950tih?

»preguntando caminamos (hodamo dok pitamo)« Parola EZLN (Zapatista), 1990tih

DIO 1: KAKO BISMO MOGLI ZNATI ZA SPASENJE »Uvod će uspostaviti metodološki odnos djela s dijalektičkim materijalizmom tako da suoči ‘spasenje’ s uobičajenom ‘apologijom’.«

Walter Benjamin, pismo iz 1938.

»Prvo želim govoriti o tomu kako trebam govoriti, pa tek tada govoriti.«

Agaton, u Platonovoj Gozbi (C4 BCE)

»Onaj koji zna da zna, još ne zna kako znati.« »Ovo je ponovno vrlo dobro. No smrdi na kapitulaciju.« Brecht, 1938.

»Stvaralaštvo – misliti nove misli kao Ermöglichungen (omogućavanja) novih života – krije se u elipsi.«

Roland Wyser, 1999.

69

Klin 1/ Spoznaja jest naš neizbježni obzor: ali Tko spoznaje, Kako i Čemu? »Teorija je baš kao alatni pribor. Mora biti upotrebljiva. Mora funkcionirati. A ne biti sama za sebe.« Gilles Deleuze, 1972

1.1. Nitko ne živi bez spoznavanja; čak i čudesno oko hobotnica ne vidi bez mozga. U tome smislu, kako su nam to rekli Gramsci i Brechtov Galileo, svi smo mi filozofi. Uvijek vidimo (percipiramo, osjećamo, sudimo, vrednujemo) naša okružja kao polja djelovanja i vrijednosti, usmjerujući se prema našem interesu. Svaki je životni svijet zasićen preklapajućim se i konkurentskim tipovima, vektorima i nizovima vrednujućeg razumijevanja. No bez refleksivnosti – ako ne znate da razumijevate – sve su prilike da ćete vidjeti nedovoljno i pogrešno. Hegelova formulacija u Predavanjima iz povijesti filozofije: »Velika razlika leži u nečijem znanju onoga što on jest; samo je tada on istinski to«, može biti nedostatnom ukoliko zapostavlja promet s praksom, no ostaje prijeko potrebnom. Štoviše, čak ako bismo više vjerovali intuiciji negoli je to razumno u ovo doba zagađenih podzemnih voda, ne bi bilo moguće prilagoditi naš intuitivni vidik bez stalnih ispravki od strane drugih ljudi i od promjenjivih iskustava stvarnosti, prominentno uključujući spoznajno istraživanje ispod pojavnih površina. To otvara barem tri velika pitanja. Prvo: Što je to znati? Hegelova jaka rečenica očito treba biti nadopunjena drugim rečenicama. Da započnemo, razmotrimo vjerovatno središnju poteškoću danas – Nietzscheovu rečenicu: »Ti kazuješ ‘Ja’ i ponosan si na tu riječ. No veće od toga… jest tvoje tijelo i njegovo veliko razumijevanje (Vernunft): ono ne kazuje ‘Ja’ već izvodi ‘Ja’« (Also sprach, str. 28–29). To bešavno klizi u: Tko je »netko« (Tko smo mi)? I na kraju, kao naš sadašnji konačni obzor: Kako se znanje i razumijevanje uklapa u djelovanje naših pojedinačnih i kolektivnih tijela; ili, Što da se radi? Ovo posljednje pitanje u ovom su povijesnom razdoblju, avaj, ugrabili financijski spekulanti na ratu i prostituciji kao i drugi raspačivači droge. Ja mogu ovdje – odnosno mi, koji smo istinski zainteresirani za spoznaju o tome tko smo i što možemo biti, možemo ovdje – samo govoriti o spoznaji, a tek reaktivno o djelovanju. Kao što je Brechtov Galileo na kraju komada, ne posve ispravno, primijetio, još uvijek mu70

dro no sada manje uvjereno, možda čak panično: »sve to smrdi na kapitulaciju«. Moj (i njegov) izgovor i mala utjeha u Grand Hotelu Ponor intelektualaca jest citirati Brechta iz 1929. protiv Brechta iz 1938: »Oni nisu mogli vidjeti uzroke događajima, jer se nisu mogli riješiti događaja« (GKA 21: str. 307). I nadalje, stanovita vrsta razumijevanja – poput razumijevanja prethodne rečenice – također je preduvjet za ikakvo buduće djelovanje: priprava da se otarasimo sadašnjih djelatnika. To ću raspraviti detaljnije u Klinu na kraju. 1.2. Pa dakle, tko smo to mi, ova frakcija profesionalne klase: intelektualci? Ali samo ako stojimo za društveni čvor svijesti i savjesti. Danas smo većina od nas intelektualaca plaćenici, pomoćni policajci/ke koji udaljuju omladinu s ulice, a ideje iz opasnih ruku. Nijedna empirijska skupina nije izuzeta iz korupcije klasnoga društva: nitko nije prikladan za anđela s plamenim mačem. Ipak, mi konačno također trebamo i mač, predstavljen u ezoteričnom Budizmu kao Fudô, gnjevni vid stvaralaštva: ne sasvim različit od Blakeova mača nužnog za Jeruzalem na zelenoj i ugodnoj zemlji engleskoj. Prva pouka: nema znanja bez spoja iskustava s imaginacijom, to jest, bez tropa i slika; niti bez alegorija, to jest, bez personifikacijâ razgradnje i ponovne izgradnje. Moramo oprezno, ali i odlučno istrgnuti anđele i božanstva (ne Boga!) iz sfere monoteizma, kao što je to učinio Walter Benjamin, jer oni mogu biti glasnici i slike naših kolektivnih, uvijek više ili manje spoznajnih funkcija demistifikacije i kritike. Put od empirijskih ljudi do kolektivne alegorije nepouzdan je i traži skromnost. No to je jedini put: pogledajte samo kakvo je primjerno zdanje Marx izgradio na alegorijskoj slici robe kao fetiša! 1.3. Spoznaja nije rascijepljena na (raz)um i emociju, koji su suprisutni u svakome stavu – o ovome sad ne mogu raspravljati, nego samo uputiti na argumente naznačene u mojem eseju »On Cognitive«. Jedina korisna distinkcija jest ona između spoznaje relevantne (pertinentne) i irelevantne (ne pertinentne) za naše svrhe i interese (usp. Prieto). Primjerice, klasične teološke zagonetke o Božjem postojanju meni su irelevantne, ali ne i razumijevanje ljudskoga položaja pod zvijezdama i drugim silama – impuls prema spasenju zajednica i pojedinaca. Tako, relevantnost 71

se prosuđuje prema ulozi u sadašnjoj povijesnoj epohi i spasenju ljudi u njoj, a ne prema profitu dana današnjeg. Ono što je relevantno uklapa se u naš salus (zdravlje/spasenje), ono što nije, ne uklapa se – to su povratne sprege. Budući da naši sustavi trebaju biti otvoreni (vidi Klin 2), ne možemo konačno znati što može u nekome trenutku postati relevantnim, već samo pragmatički znati što – ovdje i sada, iz ovih ili onih interesa – nije relevantno. Dakle, u slučaju sumnje, relevantnost valja obazrivo procijeniti. Prouzrokovanje nevolja i zala mora se nesumnjivo dokazati. Primjer je takvog dokaza prodavanje proizvoda farmaceutske kemije, te još više molekularne genetike, kao »atomskih« jedinica, bez pažljivog testiranja njihovih razgranatih utjecaja u prostoru i vremenu. Kakva vam korist od milijardi ako vaše supruge nose djecu bez udova? 1.4. Svaki prihvatljivi obzor nakon industrijske revolucije jest – po dobru ili po zlu, ali nužno – pokretna svetkovina ili dinamičan: »Metode se troše, njihova privlačnost više ne djeluje. Novi se problemi pojavljuju i traže nova sredstva. Stvarnost se mijenja; kako bismo je predstavili, moramo promijeniti način predstavljanja. Ništa ne dolazi iz ničega, novo dolazi iz staroga, ali je unatoč tome novo.« (Brecht GKA 22.1: str. 410) Kada se tlo neumitno izmakne ispod naših nogu, ono što može ostati konstantom jest naše usmjerenje, naša značajna držanja ili stavovi (koji se obično nazivaju – no manje sretno, jer zapostavljaju tijelo u korist tek očiju – gledištem ili pogledom). Svako držanje uklapa osobno tijelo u političko tijelo, prema interesima što usmjeruju uzajamnu indukciju (raz)uma i emocija (vidi: Suvin, »Haltung«). To uvijek vodi do konačnog pitanja o razumijevanju: Čemu, U čiju korist? Sve kategorije u kojima smo neizbježno mišljeni i u kojima mislimo, u kojima smo djelujući i djelujemo, proizvodi su slavne, ali i radikalno okaljane klasne povijesti; ipak, neke su bolji alati od drugih. Nema metode koja nije oblikovana iskustvom što ga povijest utiskuje na tijelo društvenih klasa. Ali kako cui bono tako i »Čemu se uznemiravati?« – toliko su ogromna pitanja da, prije negoli ih pokušamo pokrenuti i izvući, moramo skupiti radni alat užadi i koloturnika. 72

Klin 2/ Zatvoreni pojmovni sustavi su propali; radikalna kritika i oblik »Stupamo i ne stupamo u iste rijeke. Jesmo i nismo.« Heraklit 22B49a, C6 BCE

»’Sustav’ svih filozofa izvire iz neprolazne žudnje ljudskoga uma – žudnje za prevladavanjem svih proturječja.« Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach, 1886.

2.1. Iako se za kršćansko božanstvo pretpostavlja da je beskonačno, zatvoreni feudalni sustav s nostalgijama prema Svetome Rimskom svjetskom carstvu proizveo je teologiju koja je konačno, recimo nakon Akvinca, imala namjeru da oblikuje zatvoreni sferični sustav – Ptolomejski krug epicikala – koji sve objašnjava. Nekoliko društvenih formacija kasnije, jasno nam je da su takva objašnjenja konačno bila ili tautologije ili derivacije iz ne bliže spoznatljivog Boga, u kojega se mora vjerovati po cijenu gubitka duše (političko gušenje) ili tijela (fizičko gušenje). Da osuvremenimo Marxa uz pomoć Brechta i Benjamina: oblik ideja vladajuće klase jest vladajući oblik ideja u svijetu kojime klasa vlada. Liječniče, liječi samoga sebe! Što možemo izvući iz ove naše teško izborene spoznaje (Bruno još uvijek gori s džemom u ustima!)? Što to implicira za vladajući sustav objektivističke znanosti u našim, ne manje užasno zagađenim vremenima? Ta ideologija nije manje apsolutna od srednjovjekovne teologije, kako u svojim tvrdnjama tako i u svom utjecaju na mase – iako je apsolutizam znanosti dinamičan i složeniji, te zato i teže razumljiv. I što, konačno, to podrazumijeva za stav ili držanje iz kojega kritiziramo kako Objektivizam tako i njegovo Dekonstrukcionističko izvrnuto ogledalo? 2.2. »Sustav« ustvari znači svaku artikulaciju stavova. Uveden je u engleski iz grčkoga (i vjerovatno francuskoga) na početku 17. stoljeća kako bi označio »cijelu shemu stvorenih stvari, univerzum« (Compact OED, pod riječju »System«, odakle uzimam sve podatke). Ovo je osnažilo teološku tradiciju autoritetom kako starogrčke filozofije tako i nadolazećih modernih znanosti. U tim je znanostima sustav počeo značiti ili skup objekata i/ili (temeljna 73

zbrka!) »skup načela, itd.: shemu, metodu« što oblikuje ogranak znanja ili vjerovanja koji se bavi takvim korelativnim skupom objekata kao organiziranom cjelinom. To je odmah, do sredine 17. stoljeća, primijenjeno na obuhvatno izlaganje ili raspravu o nekome predmetu, to jest, na pisano djelo koje je tvrdilo da je za tu posebnu »granu« znanja jednako tako potpuno i autoritativno kao što su to »Knjiga« ili knjige bilo koje iz (sada već suparničkih) teologija tvrdile da jesu za svijet kao cjelinu. Usto, takav je znanstveni obzor nosio prizvuke harmonične cjeline što ju je Platon zvao mousiké (jasno utemeljene u politici) i koja je bila organizirana pomoću jednog systema. Ideološki vodeći odsjek kako znanja tako i znanstvenog vjerovanja prvo je bio, na kraju 17. stoljeća, galilejevska fizika, uključujući astronomiju, koja je ocrtavala sunčev sustav i različite mehaničke sustave korištenja sile i prikupljanja snage (energije) manipuliranjem gravitacije, vjetra, optičkoga znanja, i sličnih. U 18. stoljeću i nakon njega, pojam »sustava« počeo se proširivati, ali i ukrućivati. Prvo se proširio na biologiju, gdje je sustav označio skup organa ili dijelova iste strukture ili funkcije, što je postalo vidljivim pomoću novih ideoloških i tehnoloških načina gledanja; na primjer: nervni ili krvni sustav obuhvaćen seciranjem i mikroskopom. Konačno, svaki je odjeljak znanja (geologija, geometrija, arhitektura…) mogao imati jedan ili više sustava u smislu organiziranog ili strukturalno i/ili funkcionalno povezanog skupa objekata – koji je, opet, bio kako stvarno »tamo negdje« tako i ovjerovljen znanošću koja je imala te objekte za svoj predmet. Ali istovremeno, značenje sustava ukrutilo se u sheme formalne klasifikacije, možda najčuvenije u Linnéov sustav živih bića, kojemu se kasnije pridružio Mendeljejevljev sustav kemijskih elemenata i ostali trijumfi taksonomijske organizacije, što je postalo osnovom cijelih znanosti i njihova dalekosežnog napretka. Ideološka dominacija sustava također je značila ukorjenjivanje dubokosežne i dugotrajne topološke strukture – kvalitativne geometrije što je prožimala sve zamislive odnose – u hegemonijsko kolektivno nesvjesno. To je zatim začelo dvije važne semantičke izvedenice. Prvo, mrtva metafora, izvedena iz grčkog za »stajati uspravno zajedno« (istanai plus syn), počela se koristiti metaforički za bilo koji dovoljno obuhvatni skup načela, shemu ili metodu; sve 74

više, to je inkorporiralo ljude kao dijelove sustava. Kao drugo, reakcija potlačenih identificirala je »Sustav« kao ono što ih tlači: dominantni politički, ekonomski i društveni poredak. Ta je reakcija prvo zabilježena u izrugivanju graditeljima, ili, doista, »raspačavaocima sustava« sa strane humanističke inteligencije (u Sterneovu Tristram Shandy i u Diderota), ali je došla do punoga izražaja u socijalističkoj agitaciji engleske radničke klase sredinom 19. stoljeća, otkada se nastavlja (nadajmo se!) sve do danas. Danas je ta reakcija (za naš kratki povijesni trenutak) stavljena u pozadinu nauštrb sustavâ što su ih očigledno stvorili ljudi, no koji su, unatoč tomu, velikim dijelom izvan naše kontrole: računalni operativni sustavi, »analiza sistemâ« (systems analysis) ili slični tehnokratski sustavi kasnoga, ratom uslovljenog kapitalizma (usp. Gray, str. 142–143, 149–165). Nema mnogo nade da bismo se uskoro mogli izvući iz takvih antidemokratskih programiranja što glatko prelaze iz dizajniranih sustava naoružanja – s ljudima umetnutim u njihovu kompjuteriziranu mrežu kao »informacijsko procesirajući sustavi« – ka dizajniranju budućnosti sadašnjeg društvenog sustava (usp. Lefebvre, Cybernanthope, str. 65–79; Levidow i Robbins /ur./, str. 28 i dalje, str. 56 i dalje, str. 152 i dalje; Ross str. 174 i passim); te nema mnogo nade niti da ćemo u nekoj predvidivoj budućnosti izići iz analize sustavâ. Sve u svemu, »sustav« je snažan, ali vrlo dvosmislen pojam. S jedne strane, scijentizam ga ponajviše koristi kao neprovjerivu tautologiju koja postavlja (ili, još gore, prešutno pretpostavlja) da je neka ograničena cjelina obuhvaćena kao organizirano ili artikulirano jedinstvo razaberivih dijelova, koji nisu jednostavno u slučajnoj supostavljenosti već se podređuju jednoj shemi ili poretku, »zakonitom« načelu, pravilu – tako da se mogu nazvati garniturom, složenim jedinstvom, organiziranim skupom. Čak i jasno manipulirani tehnološki ili izravno politički podsustavi tako posižu za prestižem i potvrdom »prirodnosti«, uključujući ljudsku prirodu, te skrivenih teleologija – na primjer, Tehnologije ili Tržišta. Autoritet »zakona Prirode« (»kao da je priroda neki despot ili gospodar«, primijetio je Anders [str. 463, a vidi 411– 13]) koristi se za skrivanje kako su – od koga, kroz koga, za koga – sustavi nastali i kako djeluju: kao operativne hipoteze iznesene i stalno osuvremenjivane u interesu određenih društvenih klasa. Zatvaranje sustava znači discipliniranje i zaustavljanje povijesnog tijeka. Kada astronomija ili kozmologija podvrgava sve, od 75

sustava Zemlja+Mjesec pa sve do cjeline crveno-mijenih galaksija, univerzalnom zakonu kretanja, takva disciplina primjerno objašnjava pretpostavku prisutnu, na »mekši« način, u svakom govoru o zatvorenom sustavu odnosa. Činjenica da je teorija Velikoga Praska u kozmologiji (Big Bang) postala dominantnom nakon Hiroshime zadivljujući je slučaj post hoc ergo propter hoc (uzročne ovisnosti o povijesti): Ne pitaj se odakle je došlo do eksplozije! Divi joj se u strahopočitanju! Možemo pretpostaviti da do sloma te teorije neće doći prije negoli se sruši »big bang« spekulativne financijske ekspanzije. 2.3. Svi sustavi koji smatraju prirodu nepromjenjivom i »prirodno« kao fiksno svojstvo skrivene su teologije (usp. Marx, Grundrisse, str. 471: »prirodne ili božanske pretpostavke«). Dok svaka majka ili učitelj zna da je ljudska priroda krajnje promjenjiva i rastezljiva, marksizam se u pozitivističkoj Drugoj i Trećoj Internacionali prilagodio potrebi svojih novih nositelja – ne proletarijata – za scijentističkom ortodoksijom ili kvaziteološkim sustavom. Ukoliko teologija formalizira kolektivnu žudnju (svih nas) kao i distributivnu žudnju (svakoga od nas) prema spasenju, gore sam sugerirao da to izvire iz neotuđive nužnosti jednoga života koji ne bi bio jednostavno takav kakvoga poznajemo, već također takav kakvoga možemo zamisliti. Ali formalizacija (oblikovanje) u zatvoreni sustav, što je karakteristika dugotrajnog euroameričkog monoteizma u posljednjih 2000 godina, bila je oduvijek ograničena i prečesto vrlo pogubna. To je zatvaranje navodno potvrđeno zatvaranjem prirode kakvom je vidi potencijalno sveznajući promatrač (Bog, Znanost, Povijest), no ustvari je magički analogno toj zatvorenoj prirodi. Revolt radničkih klasa protiv ograničujućeg i podjarmljujućeg Sustava (ne)ljudskih odnosa podlegao je toj suvišnoj sustavnosti, neprijateljskoj hijerarhiji utvrđenih klasa. Razlog tomu nije jednostavno povijesna inercija, milenijska socijalizacija nekoliko kontinenata u utješna zatvaranja, već također i preuzimanje radničkoga pokreta od strane novih društvenih grupacija (koje vrlo nesavršeno nazivamo »despotskom birokracijom« ili »radničkom aristokracijom«) u čijem je interesu zatvaranje. Ono je započelo u socijalističkim partijama 19. stoljeća – ironično, upravo tada kada su kako značajna poezija (Heine, Baudelaire, Rimbaud) tako i značajna filozofija (Marx, 76

Kierkegaard) napustili stroge sustave, što su ih održavali na životu trećerazredni mislioci poput Comtea ili Spenglera – no postalo je najvažnijim u staljinizmu (te, paralelno, iako na različite načine, izravno i usko povezane s kapitalističkom tehnoznanstvenom militarizacijom, u fašizmu). Baviti se tim mnogostrukim zatvaranjem može pružiti neophodni kontekst prijeko potrebnim poukama koje valja izvući iz našega »predačkog«, fordističkog razdoblja (oko 1890–1973). 2.4. Uplivna je manjina mislilaca stoga, od Nietzschea na dalje, počela tvrditi da pojam »sistema« valja odbaciti kao ne samo tautološki nego i nemoralan (Twilight, str. 9). Pa ipak, izgleda mi nekorisnim odbaciti pojam artikulirane cjeline organizirane prema nekoj nadsvođujućoj metodi, koja bi bila provizorni totalitet, budući da u tom slučaju ne bismo mogli imati prenosne oblike shvaćanja, kako trenutačnog tako i na dulje pruge (o tome sam opširno raspravljao u »Two Cheers«). Svi su takvi oblici povijesno uobličeni prema interesima određenih društvenih grupacija. Ako se to uzme u obzir, horizonti ljudske slobode i nepredvidivih kontingencija mogu se pomiriti s jednom »mekom« sustavnošću. Pionir takve otvorene sustavnosti, policentrične i promjenjive, bio je Antonio Gramsci (vidi II: 1216). Takvi sistemi nisu »prirodni« nego pragmatične društvene hipoteze, koje nužno sadrže indukciju i analogiju. Ipak njihove povijesno provizorne konstrukcije mogu obuhvatiti segmente i vidove stvarnosti. Razvođe između nekorisnih i korisnih cjelina može se pronaći u odnosu sustava prema proturječju. Već se kod Hegela može pronaći distinkcija između horizonata značenja koji prevladavaju na revolucionarnom početku historijske epohe, kada se nova razdioba »odnosi s fanatičnom mržnjom prema usustavljenosti prethodećeg načela«, te njegove zrelosti kada mu središnje »načelo« dospijeva do pune supsumcije svih elemenata iz prošlosti i sadašnjosti (vidi I: str. 5, ali također i njegove druge spise i komentar u Bodei, str 363–367). Slijedi da u ranijoj, »fermentacijskoj«, fazi prevladava proturječje, a u kasnijem usustavljivanju prevladava ukrućena afirmacija. Taj važni pokazatelj, ipak, još uvijek privilegira zrelo prevladavanje proturječja i utoliko je, po mom mišljenju, suviše »sustavan« u smislu teološkog zatvaranja. Najkasnije nakon Industrijske revolucije, proturječja više ne podliježu »pozitivnom«, sintetizirajućem načelu. Samo dinamička ravno77

teža, to jest, rastezljivi sustavi, s porecivom poviješću nasuprot zatvorenoj (kakvom danas rukuju, primjerice, ideolozi globalne američke dominacije), mogu se u naše vrijeme obraniti. Brecht i Benjamin – različiti, ali uvelike kompatibilni formulatori – za mene su primjerni stoga što su razumjeli dvije neophodne i dostatne stvari. Prvo, poput fordističkih tehnokrata i ostalih velikih modernista (Kafka, Joyce, Lenjin, Eisenstein), oni vide na koji način oblici i okviri određuju ponašanje. Drugo, suprotno post­ fordističkim kapitalistima i njihovu Post-Modernom epiciklu, oni vide kako takve forme sudjeluju u proturječnom povijesnom iskustvu, koje je još otvoreno i može se predstaviti, kao i što se može u nj intervenirati. Velika je razlika između složeno pune praznine, ili plodne neiscrpivosti, te neznanja koje znači zaposjednutost pred­ rasudom: između iluzije da stvarno znate naspram sokratovskoga znanja da zapravo ne znate (scio ut nesciam). Nietzsche je prognao Sokrata: izazovimo Lyotarda i pozovimo Sokrata da se vrati iz prognanstva. 2.5. Forme su – neotuđivo i istovremeno – kako pojmovi tako i tropi (metafore). Za razliku od pojmova organiziranih u zatvorene sustave, metaforički aspekt jest samokritika okoštalog birokratiziranog konceptualnog razuma: potpune, »žive« metafore također su metamorfne, one mijenjaju oblike kako bi se prilagodile izmijenjenim iskustvima (usp. opus Guattarija i Deleuzea; npr. Deleuze, str. 61, te Suvin, »O metaforičnosti«). Za razliku od površne retorike tropa, konceptualna kralježnica takvih oblika jest reafirmacija jasnoga, iako popravljivog kormilarenja prema stalno pomičnom obzoru. Vjerovatno još jasnije od pojmova, metafore pretpostavljaju razliku između doslovnog i figurativnog, ekstra- i intratekstualnog. (Da skujem frazu: il n’y a pas de texte sans hors-texte, nema teksta bez onoga izvan teksta.) Mikro-oblici: slike, metafore (Benjaminov »eidos, jarka slika života« – III: str. 208). Mezo-oblici: metaforičke teme, skupovi i tipovi argumentativnih stavova, naracije – npr., žanrovi pisanja i druge semiotičke i dijaloške komunikacije (predstave, slikarije…). Mega-oblici: reprezentativni (jednako osobni kao i kolektivni) stavovi, držanja, obzori, ponašanja, teorije. Konačno: masovni stavovi i pokreti. 78

Eisensteinova, Heartfieldova, Picassoova, Ernstova i Brechtova »montaža«, kao i Benjaminove »konstelacije«, mogu biti pokušaji pomirenja svih triju gore navedenih razina. Nasuprot sustavu, sve one suprotstavljaju neku vrstu prethodno nemišljenog, ali sada početno smislenog supostavljanja, neki bricolage koji sudjeluje u topološkoj praksi kao i u pojmovnoj pretpostavci, a koji je radikalno različit od jednoznačnog zatvorenog sustava. Za taj dinamički nepostojan spoznajni čvor, što je snažniji neki sustav, to više treba biti probijen, te doista subvertiran (potkopan, Nietzscheov unterwandert) pomoću jedne ili, još bolje, više metaforičkih cjelina, koje po definiciji nisu sasvim sustavni sustavi. Primjeri što sam ih analizirao drugdje jesu: Marxov Manifest i Brechtov Život Galilejev. U našem malom epiciklu, to također znači da akademski članak ili knjiga imaju ozbiljna ograničenja: oponašajući sustavnost, oni su po pravilu stegnuti, poput Laokoona, dvojnim zmijama Znanstvenosti i Istine – ako izbjegnu jednako smrtnim plesiosaurusovim raljama pomodne originalnosti.

Klin 3/ U riemannovsko međuzvjezdano more: znanost, istina, otvorene forme »Postoji samo jedno znanje, znanje o našemu svijetu u nastajanju; a to nastajanje uključuje upravo to znanje.« Maurice Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique, 1955.

3.1. Dinamika razvijajućih se znanosti čini se suprotstavljenom iznenadnom statičnom otkrovenju religije. Znanost i religija i jesu suprotstavljene, ali kao polovi iste težnje za sustavnim transcendiranjem neuredne nesavršenosti svakodnevnog praxis-a. Njihove su konkurentske razlike istovrsne razlici između pretkapitalističkih društvenih formacija, utemeljenih na poljoprivrednom prostoru, i kapitalizma, utemeljenog na industrijskom vremenu, te onda i na financijskom prostorvremenu. No dogmatska pretenzija znanosti da dopre – na kako god zaobilazne i dugotrajne načine – do konačne Istine o svijetu (označene velikim I), sudjeluje u istoj dugotrajnoj, klasnodruštvenoj samoobmani da se povijest, te raznoliki ljudski interesi i vrednovanja u njoj, može privesti kraju. U znanosti upregnutoj pod kapitalizam još uvijek 79

prevladava platonsko-kršćanska ideologija, koja odbija tijelo i ženskost (Noble); ona nije uzletište prema otvorenim kozmičkim prostorima ili prema usijanom središtu magme. Dandanas nema mnogo respektabilnih mislilaca koji ne bi priznali da postoje dvije glavne vrste znanstvene spoznaje, »činjenice« i »teorije«. Od njih, teorije su – recimo ona kemijske valencije – očigledno korisne fikcije (konvencije), a činjenice ili opažanja profani su amalgam osjetilnog dokaza i semantike s teorijama (to jest, fikcijama), »opterećene teorijom do stupnja koji čini njihov sadržaj neodvojivim od teorije« (Laudan, str. 142; to još uvijek ostavlja dovoljno prostora za kriterije što presuđuju među konkurentskim teorijama, primjećuje on ispravno). Uzet ću Harréov primjer za činjeničnu rečenicu, »Plavi talog pojavio se na 28° C« (80), te zamijetiti da će se njegov referent prikazati posve različito u kulturama koje vide plavo kao ne-različito od zelenog (ima mnogo takvih kultura); koje će umjesto stupnjeva Celzijusa koristiti kvalitativnu skalu (recimo, »postalo je svježe zeleno«); i koje će umjesto »talog se pojavio« reći »Merkur se otkrio« (rekli bi to alkemičari). Je li rečenica »Merkur se otkrio kad se voda osvježila u zeleno« istinski prevediva u Harréov laboratorijski jezik bez ostataka? Ako rečenica (kao što znade svaki lingvist) uključuje pretpostavke kao i postavke, ona to nije. Je li neprevedivi dio jednostavno čarobnjački abrakadabra koji se može zatomiti? To će ovisiti o tomu koliko dodatne spoznaje on sadrži: tako npr., »Merkur« može biti dobrano specifičniji (što se tiče izgleda ili ljekovitih moći) od »taloga« i tako sadržavati više byteova informacije. A što s velikim kulturama koje umjesto subjektno-objektne sintakse koriste većinom kontiguitet i bogatije, ako i manje jednoznačne odnose, te kažu nešto poput »Istočni zmaj – zeleno – neočekivana zgoda – postaje – tekućina«, kao što zamišljam da bi to mogli Kinezi? Kako to da su (upravo) oni izmislili barut, tisak i kompas s iglom usmjerenom prema jugu? Sve u svemu »može se pronaći mnogo, zapravo beskonačno mnogo, različitih skupova hipoteza iz kojih se mogu izvući izjave što opisuju poznate činjenice …« (Harré, str. 87; vidi Haraway, str. 24–39 i passim). Svi pokušaji »da se pokaže da znanstvene metode jamče kako se radi o istinitom, vjerovatnom, naprednom ili čvrsto utvrđenom znanju… općenito su propali«, priznaje recentni istaknuti brani80

telj učinkovitosti znanosti kao spoznaje (Laudan, str. 2). Njegov predloženi izlaz, naime da znanost rješava važne probleme, prešutno zaobilazi – kako je uobičajeno kod pragmatizma – koji su to problemi izabrani iz gole činjeničnosti (ibidem, str. 16) i postavljeni kao vrijedni rješavanja na račun drugih, kao i to (druga strana istoga novčića) u čiju korist idu rješenja. Kako je to tvrdila cijela struja filozofa od Gassendija (1658.) nadalje, teorije nisu istinite ili lažne, već su dobri ili loši instrumenti za istraživanje. Laudan naglašuje, s mnogo povijesnog dokazivanja, da je »u određivanju rješava li teorija problem, irelevantno je li teorija istinita ili lažna, dovoljno ili slabo potvrđena; ono što se smatra rješenjem u jednome slučaju neće se neophodno držati takvime u svakome slučaju« (str. 22–23). Formalno govoreći, »atom« jest ime agensa u priči o »kemiji«, kao što je »g. Pickwick« ime agensa u priči o »Pickwickovom klubu« (usp. Harré, str. 89), usprkos nekim različitim pravilima pripovijedanja u ova dva slučaja, što je najprisnije povezano s mnogo većim povijesnim uplivom priče atomskoga tipa na mase ljudi negoli ga ima priča Pickwickova tipa. »Teorijske fikcije moraju imati neki stupanj plauzibilnosti, što ga postižu bivajući konstruirane po sličnosti s realnim stvarima«, zaključuje kompromisni teoretičar znanosti Harré (str. 98). Drugim riječima, literarni i znanstveni »realizam« konsupstancijalni su proizvodi istoga stajališta, kvantificirajućeg imanentizma buržoaskog društva. Pa ipak, institucionalno posvećena znanost ustraje u tvrdnji da je ona potraga za potpunom istinom u formi izvjesnosti, dok to naizgled »slabiji« i sigurno skromniji Dickens nije tvrdio. Filozofski i drugi sustavi vjerovanja što proizlaze iz (i konstituiraju) znanosti ostaju nasukanima na toj dvodimenzionalnoj površini. Kao što je karta planeta regulirana i oblikovana rešetkama kartografske projekcije, tako je i svaki takav sustav zasnovan na nekom načelu; primjerice, aristotelijanska isključena sredina ili hegelovska nužno razriješena dijalektička suprotnost. A to je načelo također vrsta (očito cirkularne) meta-refleksije o ili metodički ključ sustava koji se zauzvrat zasniva više ili manje nužno na dedukciji iz takvog načela, te se razvija u obliku konačnih nizova stavaka što kulminiraju u zaokruženoj izvjesnosti. Ta se forma, konačno, previše ne razlikuje od devetnaestostoljetnog »dobro skrojenog«, iluzionističkog scenskog komada; nije čudo, jer oboje izviru iz pozitivističke orijentacije. Dama s kamelijama 81

i Zakoni termodinamike sestre su ispod kože: oboje nam pokazuju prekrasno nužnu smrt. Takav je nekrofilski stav jedino moguć u društvu čija je vladajuća klasa predana vladavini nad prirodom i drugim ljudima. Hegemonijska znanost »projicirala je i potpomagala svijet u kojemu je prevlast nad prirodom ostala povezana s prevlašću nad čovjekom« (Marcuse, str. 166). U ovome se odjeljku usredotočujem na epistemologiju kao prvi korak, no svaki stav koji implicira neki društveni subjekt pokretan je i ograničen njegovim političkim interesom. Postoje kobne granice svakoj spoznaji koja je oblikovana sukobom interesa između gospodara i sluge, ili »muškim identitetom« (Noble str. xiv; vidi i Haraway, str. 29), ili koljačkim etnocentrizmom, koji obično primjenjuje lažnu »rasnu« teoriju. Kao što je Foucault – među ostalima – zabilježio, naša »Istina« jest diskurs »nekolicine velikih političkih i ekonomskih aparata (sveučilište, vojska, pisanje, mediji«, str. 132) upregnutih u kapitalističku proizvodnju i buržoasku moć. Konačno, iz ovoga se moraju izvući zaključci. 3.2. Što bi onda moglo biti oblikom i obzorom mogućeg i potrebnog uspona s dvodimenzionalne planimetrije prema zakrivljenom prostoru trigonometrije ili, doista, prema imaginarnim ntim dimenzijama više matematike, u kojoj Euklidovi aksiomi nisu dovoljni i ne važe? Bila bi to otvorena forma. Njezina je pretpostavka da otvorenost uopće ne podrazumijeva bezobličnost. Nema razumijevanja bez artikulacije. Borba protiv podjele na društvene klase i prevlasti viših klasa pretpostavka je za ljudski podnošljivi skup vrijednosti, otvoreno artikuliran prema povlaštenim interesima na dnevnom redu humaniteta: ne an-archeia, već dinamička hijerarhija. Ne-euklidska forma bila bi otvorena na kraju. To bi bila tautologija (»otvoreno« implicira, također, »otvorena na kraju«), kada ne bi bilo neophodno čvrsto odvojiti »jezik« od meta-jezika. Naime, da forma bude forma – provizorni, pragmatički kozmos s povlaštenim usmjerenjima, a ne bezoblični kaos – ona mora imati provizorno zatvaranje Označitelja: to je uvjet zamjetljivosti za svaki komad pisanja, matematike, oslikavanja ili topologije, kao i bilo kojega drugog zamišljivog semiotičkog sustava – »jezika« u slabom metaforičkom smislu. 82

Friedrich Schlegel pripomenuo je kako ne možemo živjeti ni sa sustavom niti bez sustava: osuvremenjujući to, mi ne možemo ni bez provizornih sustava niti bez metafora koje razaraju sustav! No istovremeno se treba čuvati magičnog, kratkospojnog, konačnog zatvaranja Označenog – namjeravanih obzora prema kojima je djelo usmjereno. Usmjerenje nije sidrište u divljem jahanju na oceanskim vrtlozima i strujama, već naše krepko iako fleksibilno usmjerivanje kormila. Ono je određeno kako ogromnom hitnošću bijega iz ovoga u čemu smo sada (u našem prostorvremenu kapitalističkog terora) tako i pojmom – koliko god početnim i slabašnim – obzorâ koje treba odbaciti, ali također i obzora koji zovu na istraživanje. 3.3. Nietzscheov poziv auf die Schiffe! (na brodove), napuštajući sigurnost poznatih, ali sada sterilnih i doista smrtonosnih dokova, danas podrazumijeva nekoliko nasloženih ali i razdvojivih puteva ili metoda. Prvo, s Ernstom Blochom, to uključuje odvažiti se na plovidbu prema otvorenom pozivu ne samo optimističnog Još Neznanog (kao u tradicionalnoj buržoaskoj znanosti) već, također, i riskantnijeg Još Nepostojećega. Koja li to gruba zvijer lagano kaska prema Betlehemu (Yeats) – sigurno ne samo Postmoderno oduševljenje polimorfno perverznim užasima superkapitalizma? No čak i dalje, to onda ključno podrazumijeva otvorenost prema Još Nepredvidivom; te doista, prema Nikada (Spoznajno) Iscrpivom. Nikada iscrpivom spoznajno, zbog toga što nije nikada iscrpivo iskustveno, povijesno, djelatno. Povijest nema kraja (već samo bezbroj katastrofi i trijumfa). Poput odjekivanja haikua; ili nizova susreta na putu Don Quijotea i Sancha Panze; ili idealne brechtijanske pedagogije predstavljanja; ili ideala benjaminovske zaustavljene slike – npr. Anđeo Povijesti otpuhan natraške prema neviđenoj budućnosti, gledajući film ruševina što se pred njime odvija. Temeljiti se na zatvorenom skupu činjenica unutar zatvorene metodologije iskustava moguće je samo ako je povijest viskozna, zaustavljena, konačno zauzdana. To nije podnošljiva budućnost za ljudskost. No tada je otvoreno označujuća forma otvorena na svakoj dovoljno neuralgičnoj točki artikulacije; na primjer, na vršku svake Prigožinske figure »katastrofe«. To se lako dokazuje: početak i sredina postoje samo u funkciji kraja. Ako prestanak semiotičkog 83

komada nije njegov kraj – niti njegov politički telos niti njegovo konačno odjekivanje u konstitutivnom dijalogu s korisnikom komada (recimo čitaocem) – tada artikulacija ili organizacija komada ima samo naizgled aristotelijanski početak i sredinu. Uzimajući u obzir da su mjesta – ili čak i obzor – Označenog dinamička, početak je mogao biti negdje drugdje, sredina može biti bilo gdje, a svaki razdvojivi segment ili articulum ima svoj vlastiti, donekle otvoreni kraj. Poput Brechtova komada, ili Cervantesova romana, ili Marxova, Nietzscheova, Benjaminova proznog projekta, komad traži da bude iznova ispisan za svaki novi tip korisnika – to jest, za svaku novu konstelaciju ljudskih odnosa u prostorvremenu. Svaka verzija (a ima samo verzijâ, ne i »originala«) mora biti sintagmatski zatvorena ali i paradigmatski otvorena, ona uvijek treperi na rubovima: njezina otvorena označujuća struktura znači da se može nastavljati beskonačno, poput trakavice, parazita sredine u kojoj i od koje se hrani. To u prvi plan ističe preispisivanje komada do kojega ionako neizbježno dolazi u umu svakog korisnika, no koje komad pokušava preusmjeriti prema svojoj stalnoj orijentaciji. 3.4. Dakle, što nam još može danas značiti Hegelova definicija filozofije kao »epohe obuhvaćene u mislima« (Predgovor Osnovnim crtama filozofije prava, 7: str. 26)? Epoha (povijesna monada) jest provizorno određenje – rascijepljeno između klasnih, spolnih, etničkih i mnogih drugih rasjelina: postoji toliko epoha koliko i postojanih aktivnih ljudskih skupina s kritičkim i stvaralačkim interesima i vrednovanjima. Isto tako, postoji i odgovarajući broj »struja misli« ili načina poimanja te epohe kao X (podudarnost je, mislim, stroga). Avaj, od Aristotelovih dviju »dianoetičkih vrlina«, filozofije i umjetnosti, prva je izblijedila na našem povijesnom obzoru te može biti spašena samo novom politikom. No usmjerenje – poimanje da je sve prožeto nadmoćnom iako otvorenom poviješću – može opstati. Povijest jest naš plodni užitak i ukleto ograničenje. Ali povijest se jedino poima kao montaža, u svim njezinim značenjima. Montaža omogućuje priliku za kritičko distanciranje i ovjerovljavanje korak po korak pomoću prakse.

84

Klin 4/ Ekonomija radnih tijela, politika spasenja »We are like somebody wha hears A wonderfu’ language and mak’s up his mind To write poetry in it – but ah! It’s impossible to learn it, we find, Tho’ we’ll never ha’e ony use again For ither languages o’ ony kind.« [Mi smo poput nekoga tko čuje Divan jezik i odlučuje se Pisati poeziju na njemu – no avaj! Nemoguće je naučiti ga, nalazimo Mada nikada nećemo moći koristiti Druge jezike bilo koje vrste.]

Hugh MacDiarmid, »Ode to All Rebels«, 1934.

4.1. Spoznaja je u naše doba ugrožena komplementarnim opasnostima ukrućenog dogmatizma i bezgranične diznifikacije. Ta dva umnožavatelja klasne hegemonije oblikuju masovne sekte infantiliziranog spasenja kroz neku numinoznu sliku koja podstiče identifikacijske priče: spasitelja (Isus, Staljin, Hitler) ili alegoriju komodifikacije (Mickey Mouse, Kralj Lavova). Oboje vode do otuđivanja i krivotvorenja oslobodilačkog impulsa: početno metamorfičan i oslobađajući Mickey Mouse, što ga je Benjamin hvalio kao srodnog anti-mitskim narodnim pričama i Fourieru, može se lako pretvoriti (pretvorio se) u Velikog Zločestog Vuka, a Lenjin u Staljina. Religijska ili politička utjelovljenja spasitelja, koji maskiraju aparat čija su glava; institucionalizirana znanost kao dio fiksnoga kapitala i ideologija tehnokratskih kadrova; te, obrnuto, beskrajna manija potrošnje – sve je ovo obustava imaginacije, korupcija potencijalno najboljega u najgore. To se može izbjeći samo permanentnim revolucioniranjem, stalnim međudjelovanjem znanja i neznanja, onoga već znakovito razumljenog i onoga što sada po prvi puta treba znakovito razumjeti. Spoznaja se stvara na periferiji razumljenoga, kao i od te pokretne periferije – poput tvari i antitvari iz prividnog vakuuma međuzvjezdanog prostora. Mudrost se rađa iz spoznaje neznanja (kako u Nietzschea tako i u njemu mrskog Sokrata): »I samo na tom dosad već učvršćenom i granitnom 85

temelju neznanja mogla se roditi znanost, volja za znanjem na temelju mnogo snažnije volje, volje za neznanim, za neizvjesnim, neistinitim! Ne kao njezina suprotnost, već kao njezino poboljšanje!« (Jenseits von Gut und Böse, u: Philosophy, str. 24) Oprez: ovo »neistinito« suprotnost je iluzornom, na primjer iluziji napretka, anđela, bogova, NLO-a ili Mickey miševa (kao i atoma izjednačenih sa Sunčevim sustavima) kao empirijskih postojanja što vode do fanatičnog vjerovanja; to je ono što razara Jedinstvenu Monolitnu Istinu – očuvavši provjerljivost za svaku danu situaciju. Spoznavalac jest ronilac u dubinama mora: »Bez te vrste neznanja život bi po sebi bio nemoguć, ono je uvjet za održavanje i podupiranje života: ogromno i stameno zvono neznanja mora stajati oko tebe.« (Der Wille zur Macht, u: Philosophy, str. 609) More mudrosti »ocrtava granice čak i [znanstvene, DS] spoznaje« (Götzendämmerung, u: Philosophy, str. 5). Danas o tome možemo misliti kao o abecedi kvantne mehanike, koja razbija Laplaceov san stjecanja potpunih informacija glede stanja sustava. Čak je i Einstein sanjao o Ujedinjenoj Teoriji: svi su naši fizičari profesionalni monoteisti, usprkos Chaitinovu Teoremu koji kaže da matematika – koja je davno imperijalistički lakomo progutala logiku – ima konačnu granicu pri formiranju značenjskih stavova o složenosti bilo kojeg objekta (usp. Chaitin i Rucker, str. 287). Matematika, kako je pripomenuo Norbert Wiener (str. 95), jest konačno »najkolosalnija zamisliva metafora«. 4.2. Nebitak nije prazan, već potencijalno (ponekad) pregnantan: npr., nerazvijena fotografska slika, Blochova latentnost, kozmički vakuum što stvara pozitrone, Gendlinova sintaksa bezrječnih, ali ne i bezobličnih psihičkih koncepcija koje traže odgovarajuću semantiku… Slijedi da je neznanje granica onoga što znamo, stalno ocrtano i stalno pokretno sučelje sa živom kolektivnom i osobnom poviješću: ništa se ne može potpuno spoznati unaprijed. Linije se alternativnih mogućnosti – u najboljem slučaju, u krajnjim dijalektičkim prekretnicama! – mogu ocrtati. Aristotel je mislio da ne možemo znati hoće li sutra biti pomorske bitke, no možemo znati da će je ili biti ili neće biti. Kao što je raspravljeno ranije, to je samo prikladno za izuzetne prekretnice spremnosti za bitku, neizbježnosti, kao i – najvažnije – istaknutosti ili pertinencije. 86

Hoće li plodnost rezultirati pregnantnošću? To ovisi o izboru doba, mjestu na zemlji (ili nekoj drugoj majčinskoj tvari), modusima (kvalitetama) sijanja. Ali prvo, ne i posljednje, nisu sve potencijalnosti vrijedne ostvarivanja. Čak i kad bismo mogli saznati da će kralj Darije Veliki noćas u Persepolisu pozvati ili neće svoju četvrtu konkubinu – recimo pomoću lanca signalnih vatri spomenutog na početku Agamemnona – zašto bismo trošili vrijeme i energiju na to (organiziranje vatri i njihovih čuvara, itd.)? U Eshila, to je vrijeme pronađeno jer je signal (pad Troje) bio od najveće važnosti za cijeli Helenski svijet. Dakle: ako želite nešto saznati, morate početi od brige o tome, posvetiti napor (energiju i vrijeme) tome: istina jest stvar ekonomije radnih tijela – čak i prije kapitalističke političke ekonomije, kada je financiranje otvoreno postalo njen omogućujući čimbenik (usp. Brechtov Razgovor Izgnanika; ili povijest znanosti i tehnologije u doba svjetskih ratova). Svaka formalizacija utjelovljenog znanja jest izbor iz nadmećućih se obzora i puteva. To možemo provjeriti gledajući izbor prema interesima kapitalizma u atomiziranim i površnim »činjenicama« bilo kojih televizijskih vijesti. Nasuprot tomu, Laplaceova hipoteza (kad bi netko znao vrste i staze svih atoma u univerzumu, mogao bi s izvjesnošću predvidjeti sve što će se dogoditi) jest poludjeli apstraktni scijentizam. Zamislite življenje u svijetu u kojemu se sve, uključujući svačije rođenje i smrt, odvija na apsolutno izvjesnim željeznim tračnicama: to bi trebalo biti dovoljno da se posumnja u cjelokupni poduhvat atomističkog i ekstrapolativnog scijentizma! Izrođeno približenje Laplaceu, lažna izvjesnost i diznificirana konstelacija, danas su upravo TV-vijesti: izvjesnost da je sve onako kao što to već znamo, a varirat će samo detalji. Unutar vječnoga vraćanja istoga, ti su detalji onda vijesti: zao revolveraš u globalnom O.K. Koralu jest Iran ili Irak (ili Srbija, odnosno sutra Kina) umjesto SSSR-a, siromaštvo potječe s nebesa dok je MMF dobar. Plus ça change plus c’est la même chose. Dijametralno suprotstavljen tomu jest susret s Nebitkom. Dok u sadašnjim tjesnacima ljudski rod nije prikladan pitati o većim (npr. kozmičkim) misterijama, moramo priznati da su religije često bile privilegirano – ili jednostavno jedino tolerirano – mjesto Potpuno Različitog (Bloch), filozofijskog čuđenja i strahopoštovanja silne i fascinantne misterije što ju je zaiskrilo neznanje. 87

4.3. Ovdje je implicirano daljnje ključno preslagivanje kategorija – dijametralno suprotstavljeno disciplinarnoj organizaciji znanja kojom buržoazija organizira staru parolu »podijeli pa vladaj«, potiskujući prijeko potrebno jedinstvo operativne istine i životno­ unaprijeđujuće vrijednosti. To je, današnjim nedostatnim rječnikom, stapanje znanosti, politike, religije i ekonomije u jednu humanizirajuću filozofijsku povijest (jedina znanost koju Marx priznaje; usp. također Daly i Cobb, str. 123–131). Jer, način na koji se znanost prakticirala od Galileja na dalje nije samo kulturna revolucija (Jameson) već i latentni ili patentni politički prevrat. Glavni način – via magistra – na koji se buržoaska civilizacija bavi nepoznatim jest pogrešan, jer »pretvara prirodu u pojmove s ciljem ovladavanja prirodom« (Nietzsche, Wille, u: Philosophy, str. 610): to jest, pretvara prirodu samo u pojmove i nadalje stvara više ili manje zatvoreni sustav iz pojmova. Nije da sredstva izmiču iz ruku, već gospodovanje – pogrešni cilj – zahtijeva istovrsna pogrešna sredstva. Ako želite biti Gospodar vaše Kompanije, morate se odnositi prema pojmovima koji stvaraju profit na isti način kao i prema sirovinama i radnicima koji stvaraju profit. Problem ne leži u Čarobnjakovom Učeniku već u Čarobnjaku Gospodaru. Znanstveno jest političko. A glavna politička razlika između znanosti i religije jest ta da je ulaz u crkve slobodan, dok to ulaz u laboratorije tehnoznanosti – nije. Religija je stvorena za siromašne slojeve, da bi podnosili svoj usud. Zbog čega god znanost bila stvorena (trebala je biti praktičnija od religije u poboljšavanju svačijeg usuda), ona je danas ravnodušna prema patnjama iz kojih se uzdiže, a često ih i znatno pojačava. To biva najočitije u averziji znanstvenika prema »održavanju, stavu koji daje prvenstvo očuvanju naspram postizanju, štićenju krhkoga, održavanju svega što je nužno po život« (Ruddick, str. 150). Vladavina nad prijetećom prirodom (poplavama, sušom) bila je na početku povijesti čudesno postignuće; no ona postaje slijepa prema životu bez primjese poniznosti prema životu i smrti, ako ne uči iz odgajateljskih (ponajviše majčinskih) praksi kako da ljudski čini imaju smisla kao »odgovori na svijet ispunjen značenjima«, tako i da ima posla sa »sve autonomnijim razvojem životâ koje takva praksa valja da očuva« (str. 352 i 351). Danas, znanost je slijepa prema životu. Spremna podložnost znanosti kapitalističkom razaranju života – teoretski govoreći, sirovi, ali još uvijek vrlo moćni znan88

stveni pozitivizam i filozofijski objektivizam – mora se odlučno odbaciti ako želimo sačuvati ljudsku vrstu i većinu organskog života kakav poznajemo. Očito je na dnevnome redu novi pogled na drugo glavno tradicionalno sredstvo bavljenja nepoznatim, religiju, djelatnost koja projicira na Neznano antropomorfne sile koje se mogu umilostiviti, ali i »kazalo teorijskih bitaka ljudskog roda« (Marx, MEW 1: str. 383) – unatoč njezinoj užasnoj prošlosti, koja gotovo da poništava kako njezin kozmički tako i njezin politički utopijski impuls. Žurim se dodati – i dvostruko podvući – da ne vidim nikakve koristi od monoteizma ili, naravno, od najčešće posve štetnog klerikalnog aparata (crkve kao institucije). Ipak: ako je kako znanstvena tako i religijska nepromjenjiva Istina opasna samoobmana ili prijevara; ako je razumijevanje ili mudrost (barem nakon industrijske revolucije) neminovno dinamičko prožimanje znanoga s nepoznatim; te ako se ne-znano neće nikada konačno saznati, budući da se povijest neće zalediti – tada se nikakav spasilački odnosno oslobodilački impuls (tradicionalno monopoliziran ali i skrenut, prvo religijama i teologijama, a onda tehnologijom i znanošću) ne može nesmotreno odbaciti u ovo doba mnogostrukih katastrofa na svim razinama – u ovome zagađenom nepoznatom u kojega srljamo. Profit kao Transcendentalni Označitelj (Veliki Sotona) znači dosad neviđeno no ovom sustavu imanentno kvalitativno i kvantitativno razaranje ljudskih tijela pomoću ratova, drogâ i drugih zatrovanosti – poput onih zraka, vode, hrane i mozgova – koje su sve normalizirane i naturalizirane kroz objektivizam i lažnu identifikaciju. 4.4. Dakle, sa znanstvenoga stajališta, trebamo spasiteljsku znanost, koja bi otrgnula taj impuls iz monopola religije. »Bog nije mrtav, on je uključen u ljudsku sudbinu« (Benjamin). Sa stajališta vjere, znanost treba preurediti kako bi se nosila s kvalitetama (najvažnije, kvalitetom ljudskih života), a ne samo kvantitetama. No ja najrađe slijedim Brechta i Benjamina, misleći o našoj povijesnoj konstelaciji kao o novom biću koje može napredovati prema obzorima psihofizički životno sposobne zajednice ili polisa: kao na politiku u klasičnome smislu, što materijalizira spasenje i oslobođenje. Nažalost, iako je politika jedini način da ljudi sami sebi kolektivno pomognu, tomu je prerijetko tako. Unatoč tome, klasično spasenje/oslobođenje, tj. revolucionarna politika spaja 89

dnevno, »vulgarno« briganje za psihofizički opstanak ljudi i sposobnost da se nosi s Rajem isto kao i – avaj, posebice – s Paklom (kako Benjamin ponavlja u svojim materijalima o Pariškim Arkadama, npr. GS V: str. 676, 1011, 1023). Jedan biljeg Pakla: njegovo »vrijeme ne želi poznati smrt« (Benjamin, GS V: str. 115). Jedan biljeg Raja i bilo koje njegove političke prefiguracije, poput Savjeta u Brechtovu Onaj koji kaže ne: može osmisliti smrt (usp. Suvin, Lessons, pogl. 5). Jedina politika koja radi za spasenje/oslobođenje jest ona demokratskih zajednica odozdo prema gore. Da bismo do njih došli, Benjamin je u drugačijim vremenima preoptimistično konstatirao da »najotrcanija komunistička plitkost posjeduje više hijerarhija smislova negoli ih ima suvremena buržoaska dubokoumnost, koja ima samo jedan smisao, onaj apologetski« (GB IV: str. 20). Retrospektivno, na to se smijemo pozvati samo ako »komunističko« ne shvatimo kao dvosmislenu i konačno korumpiranu boljševičku tradiciju nego kao platonički ideal što ga dijele vrijedni marksisti i vrijedni anarhisti. Bez obzora spasenja za svakoga kao i za sve, komunizam ili socijalizam samo je objektivistička dogma; bez političko-ekonomske prakse, teologija pada u magiju. Komunizam ostaje najenergičnijim, nadom prožetim masovnim pokušajem ovosvjetskog spasenja u modernom dobu; unatoč njegovoj užasnoj prošlosti, koja gotovo da poništava njegov utopijski impuls, novi pogled na to razvlašćenje kapitalizma – počinjući s pogledom na gorke pogreške »stvarnog komunizma« – ostaje na neminovnom dnevnom redu svakog ozbiljnog pokušaja da se izbjegne katastrofa.

Klin 5/ Pragmatika kao metoda: mnogostruke primjerenosti; ‘Ne Samo Nego Također’; umjetnost kao emblem »Tko tura glavu u pijesak danas, škripjet će zubima sutra« [Danas je to sutra, DS] Grafit u Njemačkoj, 1980-tih

5.1. Ideal apsolutne Istine nužno vodi do Nietzscheove »iluzije« – to jest, prevare. Do te se Istine doduše često dolazi složenim putevima, no ona treba konačno biti odmaralište: »Jednostavna, providna, u sebi neproturječna, stalna, trajući kao identična, 90

bez nabora, skrivenih trikova, zastora, forme: čovjek tako poima svijet Bitka kao ‘Boga’ na svoju vlastitu priliku« (Wille, u: Philosophy, str. 543). Takva Istina (taj ideal istinitosti) jest laž, i kad god se uspostavi kao sustav – na primjer u religiji i u galilejevskoj znanosti – ona prisiljava na laganje, uvijek nesvjesno, ali ponekad također i svjesno. Svaka spoznaja razvijena unutar tog ustaljenog obzora sudjeluje u velikoj, konačno smrtonosnoj obmani. Dakle, ma koliko to čudno zvučalo, spoznaju treba korisno razumjeti ne samo kao otvorenu nego također kao suodređenu društvenim subjektom i društvenim interesima koji za njom teže: obzori su kako pokretni tako i mnogostruki. Ne samo da je to legitimno – to je ne­izbježno i sveprevladavajuće. Potpuno materijalistički, objekt bilo koje prakse može se samo »vidjeti kao« ta posebična vrst objekta (Wittgenstein), sa stajališta i držanja koje je konstituirano subjektom, ali ga i mijenja. Sada i danas, nijedna znanost koja želi opstati ne može si priuštiti suočavanje s morem opasnih nepoznatosti što se probijaju u pukotine našega ugroženog životnog svijeta bez brojnih alternativnih držanja i načina pregovaranja s vrtlozima i virovima gorke materije. Odsustvo takvoga natjecanja (i njegove materijalne baze) pokopalo je SSSR. Nasuprot tomu, bogatija društva globalnog Sjevera mogu si priuštiti nužno obilje mnogostrukih klasnih frakcija unutar vladajuće klase, sa svojim razlikovnim stavovima i interpretacijama zajedničkih klasnih i društvenih interesa, koji predstavljaju alternativne projekte za društvenu bit ili usmjerenje. Ako se i ova društva posvete zatvaranju, i ona će biti pokopana (možda zajedno sa svima nama). Teoretičari poput Kuhna ili Foucaulta tada presavijaju taj multiperspektivan pogled Einsteinova doba u tobožnji povijesni slijed. Mnogo je interesantnije primijetiti da su multiperspektivan pogled i multilinearna kauzalnost najprije naširoko isprobani u dva semiotička grozda. Jedan je bio modernistička umjetnost: u poeziji nakon Blakea, Heinea i Baudelairea; u slikarstvu nakon Cézannea i Picassoa; u prozi kulminirajući s Joyceom, Kafkom ili Faulknerom; a u teatru s Meyerholdom i Brechtom – dok su film i TV bili u potpunosti proizvedeni unutar toga obzora (tako da se njihovi masivni promašaji mogu izravno pripisati kapitalističkom otuđenju njihovih imanentnih mogućnosti, kako je tumačio Benjamin). Drugi je bio heretička spoznaja, najbolje 91

predstavljena većim dijelom Marxa i unekoliko Nietzscheom i Wittgensteinom, ali također, po mom mišljenju, post-einsteinovskim revolucijama u prirodnim znanostima. Snaga ljudi poput Brechta, Benjamina i Eisensteina leži u međuoplođivanju tih dvaju glavnih tradicija stvarnoga Novuma. 5.2. Taj mnogostruki način spoznavanja s otvorenim krajem preoblikuje odnos izuzetka i pravila. Svaki izuzetak podrazumijeva ovu dijalektičku kontradikciju: A/ postoji pravilo; ipak istovremeno, B/ to pravilo ima granice – operativnosti i oslonivosti, a možda najvažnije granice pertinencije (primjenjivosti). Svaki dostatno podržan i važan izuzetak prosuđuje i konačno uništava pravilo; no tada, takav izuzetak potiče i uvodi nove obzore, norme, pravila. U dinamičkim no zatvorenim ili jednotračnim sustavima – poput onih klasične (galilejske) znanosti – to se (staro) pravilo mora razmijeniti za novo i obuhvatnije, koje nalazi mjesta za bivši izuzetak. Dinamizam može ovdje još uvijek biti potčinjen strijeli napretka: više, brže, hitrije – stalna olimpijada duha, gdje se zlatna medalja blješti u Nobelovoj nagradi. No u jednako dinamičkim, ali otvorenim i mnogotračnim totalitetima (vidi: Suvin, »Two Cheers«), proturječnost pravila i izuzetka nije stalno odgađana, e da bi ponovno izbila kao falsifikacija šire paradigme. Ti doista otvoreni kvazi-sustavi – uvijek provizorni i elastični – utjelovljuju zapanjujuće, anti-newtonovsko poimanje da su vjerovatno sva pravila samo statistička i pragmatična, jer će sva uvijek imati izuzetke koji dolaze iz neiscrpivog životnog svijeta povijesti koja protječe kroz i konstituira naša tijela i umove (Blake je bio u pravu da osuđuje »Newtonov drijemež«). To ne znači da u bilo kojoj danoj, ograničenoj situaciji nema pravila: suprotno, mi ne bismo uopće mogli razgraničiti i baviti se bilo kojom situacijom bez predlaganja pravila koja bi za njih vrijedila. No i obrnuto, to naznačuje kako koristiti pravila (kao i situacije). Prvo, krajnost postaje primjernom formom izuzetka, ukazujući na neuralgijsko i dijalektičko razvođe primjenjivosti za pravilo: počinjemo poimati da se o svakome dinamičkom i složenom stanju stvari može raspravljati samo pomoću povratne sprege između njegovih pojava i pro analysi modela što ga formiraju »čisti«, to jest, na neki način krajnji elementi. Doista, može se tvrditi da »pojam dolazi iz krajnjeg« (Benjamin GS I.1: str. 215). 92

Drugo, zanimljivi izuzetak naznačuje granice primjenjivosti pravila: pravilo nije obesnaženo, njemu je pripisano područje valjanosti pokraj kojega (ne iznad ili ispod kojega, u smislu bilo kojeg napretka) ostala područja s drugim granicama primjenjivosti ne samo mogu već, najvjerovatnije, i moraju postojati. To ne samo da podrazumijeva podjelu »sportskoga« polja, analognu onoj između atomske fizike, kemije, fizike i biologije (utemeljene ugrubo na veličini njihovih elementarnih jedinica, od kvarka do stanice), već također, i to u najplodnijim slučajevima, ukrštanje područja pravila (kao u Freudovu »nadodređenju« snovitih elemenata; usp. i Gendlin). Ne vidim kako bi zatvoreni sustavi spoznaje sa »strelicom na gore« mogli obuhvatiti to poricanje krutog pravila plus zanemarivih izuzetaka. Nietzsche naziva neki nagovještaj tog poricanja emblemom »užasnih moći što suprotstavljaju znanstvenim istinama posve različite istine« (Über Wahrheit und Lüge, u: Philosophy, str. 2). Njihovo meta-načelo, suprotstavljeno lažnom excelsior-u, može se nazvati: ne samo nego također (ili: kako… tako i). Najpoznatiji je primjer, možda, valno-korpuskularno dvojstvo u modernoj fizici, ali ono što Jameson prepoznaje kao supostojanje humanizirajuće utopije i otuđujuće ideologije u gotovo svakome ljudskom poduhvatu što ga danas možemo zamisliti (svakako u svim umjetničkim djelima i filozofijama) moglo bi čak biti i boljim primjerom. Ali, takva se mnogostruka spoznaja onda ne može oslanjati na model Olimpijskih igara, odnosno »napretka« u spirali pravila plus izuzetka, niti biti uljepšavanje postojećih tijela i slika – tu ne govorimo o face-liftingu i liposukciji, već o promjeni ponašanja i življenja. To nije noć u kojoj su sve mačke sive: to je zora u kojoj društveno »mi« treba neke mačke u jedne, a druge mačke u druge svrhe: recimo, neke za maženje, a neke za hvatanje miševa (kao što to Deng Xiaoping nije uspio shvatiti, tako da su se njegovi lovci miševa pretvorili u putnike prema kapitalizmu). Agensi »pravila« i agensi »izuzetaka« tvore svaki po jednu antropologiju. Benjaminovi likovi, koji operiraju unutar zatvorena sustava robnog kapitalizma, svi su »izuzeci« ili marginalci, metropolski »Mohikanci« iz džungle gradova (nakon Balzaca, Baudelairea, Brechta, Kafke): prostitutka, kockar, flâneur, kolekcioner, cunjar-truljar, detektiv te, na kraju no ne i najzadnji, poète maudit (a iza svih njih krije se sam autor). No društveni marginalci mogu biti semiotički ili spoznajno središnji, zato što su 93

krajnji: njihove tipične figure pokazuju Sustav en creux (prostitutka kao živa roba). Marxovi likovi utjelovljuju vladajuće »pravilo«: oni su skrivene Moći-Što-Vladaju otuđenog prokletstva, alegorije Sustava (»Monsieur le Capital i Madame la Terre«), te nova iskupljujuća Moć-Što-Nadolazi: »proleteri svih zemalja«. U Marxa se ne može pronaći mnogo o »sustavu« što bi ga nove snage mogle uspostaviti, no ako bi on bio sličan njegovom cijenjenom Fourieru, bio bi to veoma zamršen, ali također otvoren i dinamički isprepleten sustav. Brecht izvodi lukavo kalemljenje: njegovi plebejci – Galy Gay, Shen Te, Majka Courage, Azdak – plaćaju previsoku cijenu otuđenja u strašne no privremene i konačno neuspjele moći. Brechtovi marginalci sude središte sustava, a izuzeci proglašavaju osudu nad pravilom. Nietzsche ovdje ne prolazi baš najbolje: prorok na visinama, nad mahnitom ruljom; nagovještaj nove gornje klase. 5.3. Začudna dijalektika ‘kako… tako i’, dakle, nije niti zatvorena dogmatika niti dezorijentirani eklekticizam. Nova, anti-aristotelovska Zlatna sredina ovdje se može pronaći u dinamičkome titranju između Ne Samo i Nego Također, bipolarnosti koja može nadići zastarjelu dilemu pravilo-izuzetak. U Marxovu Kapitalu, istraživač se suočava s dva različita načina spoznavanja stvarnosti. Krucijalno dvosmislen slučaj jest onaj izvanjske pojavnosti nasuprot unutarnjim zakonima kretanja. Nesretni paleotehnički rječnik strogih zakona nasljeđen od Newtona, dakle u krajnjoj liniji iz kršćanske predeterminacije, te koji se ostvaruje »željeznom« (u izvornom njemačkome ustvari mjedenom) krutošću – može se pronaći u Marxovim brzim kraticama, najslavnije u Predgovoru za Kapital. No, s druge strane, većma dijalektički odnos između zakrivanja ili mistificiranja, te razotkrivanja ili manifestiranja – sveprisutan u Marxa od Komunističkog manifesta nadalje – obično se ne oslanja na zakone već na kritički rad utemeljen u tendencijama, koji tvori oba ova pola u neprekidnom međusobnom tkanju (za detaljniju raspravu, vidi: Suvin i Angenot, kao i Suvin »Two Cheers«). Iz Marxove bismo terminologije mogli izvesti novi razjašnjujući rječnik: »Ispod prividno čvrste površine, one su (revolucije iz 1848.) otkrile oceane tekuće materije, koji samo trebaju ekspandirati da raskinu na komadiće kontinente tvrdih stijena.« (»Govor na godišnjici People’s Paper«, Tucker /ur./, str. 427; vidi o tom značajnom odlomku: Berman, str. 90 i passim). 94

Model čvrste stijene suprotstavljen je ovdje oceanu tekuće materije ili metamorfičkoj tekućini: nekritičko povezivanje predodžbi (Vorstellungen) što slijede »zdravi razum« – koji je obično samo konceptualan te izvan dodira s osjetilnom dinamikom – ustupa kritičkom umovanju natopljenom subverzivnim normama žudnje i vrijednosti, koje rekonstruiraju dano u njegovu nastajanju, bivanju nastalim, te funkcioniranju kao dijalektički proturječne, artikulirane no fluidne, »konkretnosti«. To je ustvari marksovska povijesno promjenjiva cjelina ili totalitet, već najavljena u njegovoj doktorskoj disertaciji kao oporba Demokrita i Euklida prema Epikuru i Lukreciju. S ovog bi se povoljnog položaja mogla poduzeti neophodno razlikovanje uporabe, zloporabe i granica Nietzschea. Ono što treba zadržati od Nietzschea (te njegovih najboljih učenika u 20. stoljeću, poput Deleuzea i Guattarija) jest operativni pogled na svijet – i naše živote – kao na dinamičko treperenje labilnog sustava međudjelujućih sila iz bitka u nebitak i obrnuto. Iz te metamorfne i rizomske mnogostrukosti možemo zamrznuti ili isjeći dovoljno postojana »stabla« argumentacije; ne samo što možemo nego u svakome pragmatičkom momentu moramo, dakle uvijek to činimo! To je sasvim spojivo s Marxovom i Brechtovom uporabom »proizvodnje« ili stvaralaštva kao oblikovateljske vatre, kao magme ili stare krtice iz dubina koja razdire sve okorjele izvjesnosti. 5.4. Pored moćne ali osjetilno »tanke« znanstvene metode, dugotrajni je takmac religiji u pothvatu da se iz nepoznatoga istrgne spoznato pomoću figura i naracije, te da se to uradi u svrhu olakšavanja sadašnjeg življenja, bila umjetnost, prikazivanje »gustih« Mogućih Svjetova. Ta spoznajno projekcijska i aludirajuća, iako osjetilno prisutna funkcija (slična narativnoj paraboli), koja podvlači postrane mogućnosti povijesnog života što bi se mogle uliti u različitu budućnost, ostaje za umjetnost u predvidivoj budućnosti. Ali ta će funkcija ostati i pertinentnom (biti će spoznajnom) pod uvjetom da parabola ne samo da jednostavno ilustrira već inducira doktrinu na koju se odnosi i koju pretpostavlja – da postane kritičkom prije negoli jednostavno potvrdnom alegorijom: kao što je to Benjamin formulirao u vezi s Kafkom i Brechtom (usp. Benjamin, GB VI: str. 11–13; Suvin, »Preliminary«). »Najviša je umjetnost, umjetnost življenja«, primijetio je Brecht: ako to danas ne može (nažalost) biti umjetnošću uvježbava95

nja državnika za odumiranje države, kao što je on mislio 1930., ne može biti niti umjetnost profitu usmjerene yuppijevske raskalašenosti. Možda je danas to umjetnost uvježbavanja kritičkih odmetnika koji mare za ono kako kao prijeko potrebnu nadopunu onome zašto. Danas, formalno jest supstancijalno. Unatoč tomu, konačni se obzor nikada ne smije u potpunosti zaboraviti: Burckhardtova Država kao Umjetničko djelo – ne u krvavoj Renesansi, već u mogućoj utopijskoj budućnosti. Jer ako tomu ne bude tako – ako mi »odmetnici« ne dovedemo do toga – utopija bi mogla, naučili smo, također biti distopija: »Socijalizam ili barbarizam« (Luxemburg, str. 269). Radikalna participacijska demokracija odozdo na svim razinama; ili profitom izluđena neo-feudalna oligarhija koja uništava sve nas.

DIO 2.: ŠTO MORAMO ZNATI O POŠASTIMA »increscunt animi, virescit volnere virtus« [Ranjeni, vrsnoća postaje muževnom i duh jačim –  Nietzscheov motto, 1872.]

»Jasno je da svi problemi što ih je socijalizam pokušao i nije uspio riješiti čak manje rješivi danas, te nerješivi unutar naših sadašnjih struktura.« Heiner Müller, 1981.

»Ali neka volja za istinom vama ovo znači: da sve pre­ obrazite u ljudski spoznatljivo…, ljudski opipljivo! Morate domisliti do kraja vaša vlastita osjetila.« Nietzsche, 1880-te

Klin 6/ Čemu, Zašto? »Izvan poezije nema Zena, izvan Zena nema poezije.« Ten’in Ryûtaku, 15. stoljeće (parafrazirajući Yen Yü-a [12–13. stoljeće])

»Najprije recimo što nije sreća, budući da to znamo.« Henri Lefebvre, 1967.

6.1. Još dalje, uvijek radikalno dalje, do najdaljeg obzora. Izgleda neospornim da je svo poimanje i razumijevanje stvarnosti filogenetski (za ljudsku vrstu) i ontogenetski (za svako dijete), kako metaforičko tako i doslovno; da poluga, mikroskop, 96

filmovi ili kompjuter, čija je svrha određena vrst učinka, mijenjaju neuralne staze ljudi i ubacuju ih u izmijenjenu stvarnost. Posredovan promet s prirodom određuje u svakome posebičnom povijesnom slučaju ljudski sensorium (čulnost) kao hermeneutički aparat. Svako (doslovno ili metaforičko) oruđe definira kako svoje tipove objekata tako i svoje subjekte upotrebljivače kao nešto i za nešto. Utjelovljene osjetilne funkcije oblikuju naš pristup svijetu označujućih i značajnih potencijalnih djelovanja. U tome smislu, Marxova čuvena završna Teza o Feuerbachu, koja propisuje razumijevanju da promijeni svijet, bila bi gotovo izlišna. Morala bi se možda čitati bar toliko poput utvrđivanja činjenicâ kao poput poticanja: to je ono što je »interpretacija filozofa« oduvijek bila. Nema interpretacije bez posljedica za promjenu – ali također, nema promjena bez interpretacije. Svako razumijevanje intervenira u život do stanovitog, ponekad minimalnog stupnja – sve ako samo odbija intervenirati. A pokušajima da se osmisle sile što oblikuju naše živote odzvoniti će ako se razumijevanje ne poveže s praktičkom promjenom pogubnih konstelacija što spriječavaju razvoj naših života. Koji tada mogu biti upotrebljivi, utjelovljeni odgovori na sadašnju zakržljalu racionalnost ratova, na vladavinu razmjenske vrijednosti birokracije i vojske? To moramo pronaći na djelu. Kao što je Vico tvrdio: ono u što ne možemo intervenirati, ne možemo niti razumjeti (recimo, svemir). No obzor našega suprotstavljanja izgleda jasnim: samo se uporabne vrijednosti mogu suprotstaviti kapitalističkoj nejednakoj razmjeni. Stare oznake za te uporabne vrijednosti bile su suosjećanje, ogorčenje i ljubav: to jest, danas, komunizam i poezija. Moramo također shvatiti da nema poezije bez komunizma niti komunizma bez poezije. Svi pjesnici to znaju, često u fantastičnim preobražajima; malo je komunista dopustilo svojoj sumnji procvjetati. 6.2. Stoga je konačno i najpreče pitanje sada: gdje da potražimo oslobodilačke struje u ovome oskudnom i jadnom našem vremenu? Jer ako ih barem ne naslutimo, približno napipamo, pokušamo predvidjeti, otvoriti im put, ako ne gledamo – ma kako slabašno – da ih omogućimo ili da ih možda izazovemo – kako ćemo se okoristiti velikim Marxovim uvidom da se nijedna teorija niti metoda ne može odvojiti od, ili doista razumjeti bez, prakse društvenih skupina kojima odgovara? Kako možemo ocrtati novi sensorium što ga čovječanstvo treba za opstanak? 97

Opet, danas na to mogu odgovoriti samo protupitanjima: Koje su glavne pošasti što najučinkovitije uništavaju ljudsko postojanje, dostojanstvo i smisao u 20. stoljeću? Mogu imenovati troje: masovna ubojstva, masovnu prostituciju i masovno drogiranje – konsupstancijalno ne-sveto trojstvo.

Klin 7/ Protiv rata »Counterrevolution by the center against the periphery Blood on stone blood & stones Thou shalt not get out from under world banks fish mouth silently This is Moses & the prophets.« (Proturevolucija središnjice protiv periferije Krv na kamenu krv i kamenje Nećeš se osloboditi svjetskih banaka… To je Mojsije i proroci.)

ribe govore bezglasno

Roland Wyser, The Ashes of Tito, 1999.

U cijeloj svjetskoj povijesti nije nikada bilo toliko ubijanja kao u netom prošlome stoljeću: stotine milijuna ljudi uništeno je bombama i bajonetom, a vjerovatno milijarde organiziranim izgladnjivanjem i bolestima siromaštva. Izgovor da – srazmjerno prema broju živućih ljudi – 20. stoljeće nije bilo ništa lošije od bilo kojeg drugog možda jest ili možda nije statistički ispravan, no svakako jest irelevantan. Ako znamo kako osigurati preživljavanje više osoba onkraj dobi od dvanaest mjeseci, tada to znanje moramo koristiti za njihovo preživljavanje do njihova (našeg) prirodnog kraja. Svaka je osoba tijelo u nadi i boli, teološkim rječnikom, u izravnom jedan-prema-jedan odnosu prema božanskome. Nikakvi srazmjeri nisu primjenjivi. Još gore: sadašnji Post-fordistički društveni sustav ne treba čak niti približno toliko proizvođača kao što ih je trebao Fordizam države blagostanja. Potrošači su još uvijek potrebni, no oni siromašniji – »nebijelci«, većina žena, vrlo stari i vrlo mladi – nisu baš previše važni. Jedan prosječni sjevernoamerički građanin (poput mene) troši 13 puta više energije od građanina Kine i 1300 puta više od građanina Bangladeša: sasvim paralelno tome, vojska i mediji Sjedinjenih Država brižljivo broje vlastita tijela, ali ne i mrtve u njihovim bombardiranjima i izgladnjivanjima. U duhu Swiftove Skromne sugestije, mogu sugerirati da je za vladare našega svijeta, tj. korporativno-vojni kompleks, ogromno demograf98

sko puštanje krvi među siromasima veoma dobrodošlo (ovdje se može pronaći i više no tračak rasizma). U najmanju ruku, osim ako se negdje ne skriva profit, nema razloga da se potroši veća suma novca na njegovo spriječavanje – u ratovima (Ruanda, Bosna i onima što slijede), u epidemijama, smrtonosnom drogiranju ili endemskim bolestima. Samo o izgladnjivanju, oprezni međunarodni izvori govore o nekih 40 milijuna ljudi koji umiru od neposrednih posljedica svake godine, dok je »oko 500 miljuna ljudi kronično neuhranjeno«, to jest na rubu umiranja, dok daljnjih preko 800 miljuna žive u apsolutnoj neimaštini, naime na granici gladi, te umiru malo polaganije (Drèze-Sen, str. 35, Human…1996, str. 20, Human…1998). Rat i pripadne političko-ekološke katastrofe, poput stotina tisuća izbjeglica i odgođenih ubojstava pomoću neeksplodiranih mina i bombi, još ubrzavaju takvu »populacijsku kontrolu«. Kontinuirano ratovanje nikada nije prekinuto pod kapitalizmom, čija je žila kucavica antagonističko natjecanje bez obzira na ljudske živote (bilo je više mrtvih i osakaćenih godišnje u automobilskim nesrećama u SAD negoli američkih žrtava na vrhuncu vijetnamskog rata). Bilo je obmanjivih primirja, na primjer među euro-američkim metropolitanskim državama nakon 1871. No sve ako i označimo početak neprekinutog lanca ratnih krvoprolića na »Sjeveru« od 1911. – datum je to prve diobe jednog predkapitalističkog europskog carstva, onoga Otomanskog, te prve velike svjetske revolucije, meksičke – tada smo mi već u najužasnijem (gotovo) Stoljetnom Ratu u ljudskoj povijesti. Slučajno? Ne. Kapitalizam se ne može izvući iz ekonomskih depresija bez ogromnog utroška na vojsku, ustvari bez »ratne megadividende«. Kao što je to Benjamin naslutio, a Paul Sweezy potkrijepio, kapitalizam je stalno »opsadno stanje«: država blagostanja također je država ratovanja. U tom je pogledu, čak i potpuno degenerirani »državni socijalizam« SSSR-a bio bolji: njemu nije trebao rat, propao je zbog utrke u naoružavanju koja mu je bila nametnuta. Trebamo se nemilosrdno usmjeriti na činjenicu da su, od nastanka moderne države i tržišta, ratovi uvijek bili »najveća i najprofitabilnija ulaganja« (Lefebvre, Production, str. 275). Nema kapitalizma bez ratova: a danas ratovi razaraju svijet. Radi se konačno o opstanku podnošljive, odnosno obnovljive kralježnjačke biosfere (žohari bi mogli preživjeti). Ne može biti 99

zdrave ekologije bez suprotstavljanja načelu profita i neograničenog rasta: počevši s ratovima i industrijama naoružanja. (Vidi o ovome Klinu mnogo više u eseju 3, »Kapitalizam«.)

Klin 8/ Protiv prostitucije »Prostitucija je samo posebičan izraz opće prostitucije radnika, a budući je prostitucija odnos koji uključuje ne samo prostituiranog nego i onog koji prostituira – čija je zloća čak i veća – tako i kapitalist, itd., potpada pod tu kategoriju.« Karl Marx, 1844.

8.1. Za prostituciju, moram priznati da polazim od duboke predrasude – od nje mi se povraća. Vidim je kao zagnojeni rizomatski sustav u kojemu je teško odlučiti što je gore: očigledna površina ili skrivene dubine; označitelj ili označeno – surova činjenica ili alegorijska imaginacija koja ju valorizira i pokreće. Površina je sama po sebi dovoljno odvratna: masovno širenje seksualnog prometa ženama (i, mnogo rjeđe, muškarcima), izravno je pro­ uzročeno kapitalističkim osiromašivanjem, te je istovrsno s masovnom proizvodnjom ili s pokretnom trakom – moglo bi se reći, s ranim tehnoznanstvenim drilom – kao, na primjer, u plesnim masovkama filmova Busbyja Berkeleya, ili u bordelima (vidi Brechtov Mahagonny s refrenom »požurite, dečki«). Iako nema solidne statistike, procjena iz 1985. govori o potrošnji od 15 milijardi dolara – da! – na prostituciju u SAD (Pateman, str. 190). U svakome danom trenutku, stotine tisuća prostituiranih seksualnih tijela gube najstariji i vjerovatno najspecifičnije humanizirajući promesse de bonheur, divan užitak dviju ljudskih cjelina koje se daruju jedna drugoj, auru tajanstvene – jer stvaralačke i nikada u potpunosti predvidive – upotrebne vrijednosti. Marx je ispravno ustvrdio da je »cjelina ljudskoga potčinjavanja sadržana u odnosu radnika prema proizvodnji, a svi su odnosi potčinjavanja samo modifikacije i posljedice radnikova odnosa prema proizvodnji« (»Economic«, str. 299); ali bi se i s Benjaminom vjerovatno isto tako ispravno to moglo reći i za odnos prostitutke prema prostituciji, u najširem smislu. Varirajući Marxovu još čuveniju definiciju kapitala, koji »nije stvar nego društveni odnos među ljudima posredovan stvarima« (Kapital I: str. 731), prostitucija nije djelatnost kurve, već društveni odnos među ljudima ukorijenjen u prodaji utjelovljene ženske seksualnosti. Jer, ako definiramo prostitutku kao bilo koju osobu za 100

koju spolni odnos postaje poslom u svrhu financijske dobiti (usp. Parent-Duchatelet, Goldmann, Pateman), tada su u prvom redu – kao što su to klasični socijalisti i feministice od Mary Woll­­­ s­tonecraft naovamo rekli – ono što bih nazvao patrijarhalnim (ne svim) buržoaskim brakovima najvećma mono-prostitucija. Ali čak i dalje, cijena seksualne uporabe ženinih tjelesnih usluga kao potrošne robe (koja se, srećom za prodavača, često iskorištavajućeg posrednika, čudesno obnavlja – sve dok film ne pukne) znači da sve može postati robom. Seksualna prostitucija jest tada, kako epigraf iz Marxa dobro bilježi, dvostrani odnos nejednake moći nametnut prvenstveno zlosretnim siromaštvom, a zatim i buržoaskim zakonodavstvom, policijom i pravilima ponašanja. Bez padanja u nezdravu sentimentalnost o »kurvama sa zlatnim srcem«, jasno je da se protiv njih bar toliko ogrješuje koliko one same sagrješuju: te utoliko ukoliko one rade, sindikaliziranje i štrajkovi moraju biti dopušteni. Pojedini postmoderni praktičari tvrde da, uz često gnušanje, one same ponekad uživaju u prostitucijskom seksu (usp. Sex Work, passim i Bell, pogl. 5 i 6). Suosjećam: zašto ne bi potlačeni došli do zadovoljstva tamo gdje mogu? No oprez: i uživaoci droga to tvrde; ipak to ostaje zatrovanim i trujućim odnosom. Istina, kriminaliziranje – kako prostitucije tako i uzimanja droga – pomaže samo posrednicima: zakoni protiv iznuđivanja, nasilja i zlostavljanja djece dovoljni su, a policiji nije mjesto u spavaćim sobama nacije. Nikakav neiznuđeni seksualni odnos ili zajednicu odraslih ne treba medicinski ili legalno privilegirati ili diskriminirati (Rubin). 8.2. Ali alternativa »gladuj ili prodaj sebe«, nikada besramnije nametnuta negoli na kraju netom prošloga demokratskog velikog stoljeća robâ, Istočni je grijeh neodvojiv od kapitalističke urbanizacije i industrijalizacije, koji se grana u gotovo sve štetnosti njegove (naše) epohe. Fizička radna snaga već je vrlo čudna roba, koja najintimnije pripada osobnome tijelu: kako da razlučimo radnika od rada? U moderno doba, dvije su super-robe tome dodane, stavljajući na prodaju ono što se činilo najdaljim od porobljenja: seksualno tijelo i stvaralački mozak. Kako je to Defoe pokazao, prva je od tih super-roba, od Moll Flanders nadalje, po pravilu žena iz niže klase (s malim slojem kurtizana visoke klase). 101

Kao što je to pokazao Balzac, druga je od njih, od Luciena de Rubempréa (u Izgubljenim iluzijama) nadalje, po pravilu muškarac iz »srednje« klase. U naše doba napretka oboje postupno postaju unisex – dostupne svakome tko ima para, bez obzira na spol i klasu. Kapitalizam se cijepa (na Sjeveru) u dvotračni sustav: patrijarhalni za siromahe i marginalce po spolu i etnicitetu/boji kože; ugovorni za hegemone i one koji si to mogu priuštiti. Seksualna je prostitucija također zajednički označitelj za i veza sa svim drugim oblicima prostitucije pod kapitalizmom. Tvrdio sam da, primjerice (Suvin, »Two Holy«, str. 44 i dalje), kako erotika tako i pisanje imaju kao optimalni horizont utopijsku i spoznajnu praksu: puninu značenja, nužnu i dovoljnu artikulaciju bez hijerarhije moći, poricanje da je ono što postoji sada-i-ovdje jedina mogućnost, jedinstvenost svog mikrosvijeta, njegova strastvena dubina i životnost. No taj njihov raison d’être sustavno je komodificiran u distopiju – živote tihoga očaja ili glasnog cinizma. Spoznajna metafora intelektualaca (i, posebice, medijskih ljudi od uspona masovnog tiska nadalje) kao prostitutki što prodaju svoju moć mozga u otuđujuće svrhe, stalno nam se i pravedno vraća. Danas više negoli ikada. Seksualna prostitucija sama po sebi jest u pravilu muško vlasništvo nad živom super-robom izvođačkog ženskog tijela, gdje užitak nije samo u aferentnim genitalnim živcima već barem jednako toliko u muškoj imaginaciji. To je pervertirano, ali – mora se pretpostaviti – intenzivno zadovoljstvo korištenja osobom koju se ponizuje na poslušni objekt, te konačno potčinjavanje najviše kvalitete pod kvantifikaciju (novac, cijenu), Erosa pod Smrt – kao u Baudelaireovoj poeziji, koja ipak suzbija to otuđenje klasičnom formom. Njegov je pozorni čitalac Benjamin uvidio kako se u postvarenom ženskom tijelu, koje ipak može davati (i, pretvarajući se, primati) užitak, alegorija sjedinjuje s robama. Njegovim jezikom govoreći, prostituirano tijelo, masovna roba koja »slavi svoje postajanje ljudskim u prostitutki« (GS I.2: str. 671), središnja je »fantazmagorija« porobljavajućeg kapitalizma. Središnji kapitalistički sakrament, tako reći, ritual njegove čudne religije – čije je Sveto Pismo dnevno notiranje burzovnih akcija – jest redukcija svake upotrebne vrijednosti tjelesa na utvrđeni financijski »ekvivalent«. Tijela su odsječena od jednakopravnih (i promjenjivih i neiscrpivih) subjekata. 102

Obzor minimalno pravednoga društva jest ukidanje ekonomskog i psihičkog pritiska na žene da prodaju i na muškarce da kupuju seksualne usluge.

Klin 9/ Protiv Drogiranja »Trgovac smećem [drogom] ne prodaje svoj proizvod potrošaču, on prodaje potrošača proizvodu .« William Burroughs, 1959.

9.1. Ipak, zasad posljednja potpuna kolonizacija ljudskoga unutarnjeg prostora (iako je kolonizacija genoma već počela) jest kolonizacija mozga, pranje mozga – taj kvintesencijalni termin američkih pedesetih; američki poput pite od jabuka, P.T. Barnuma, lažne propagande i reklame. Ukoliko je prostitucija imaginarna alegorija moći, ona također pripa­da ovdje (kao i neki izvori rata). No trebamo više podataka o tome, kao i o stvarnom učinku droga koje skreću tok uma. Provizorno ću ih definirati kao supstancije što djeluju na ljudski mozak tako da odmiču njegovo prosuđivanje od temeljnih interesa tjelesnog i društvenog spasenja. Danas su droge po pravilu industrijski proizvođene za masovnu potrošnju, te uključuju alkohol, duhan i marihuanu, stare narkotike i opijate, kao i nove halucinogene i farmacijske tablete. Dok neka »prirodna« korištenja u malim koncentracijama (npr., vina) unose blagu euforiju ili liječe bolesti, te će biti isključene iz žarišta mojega sagledavanja – sve je ostalo obmanjujući ublaživač bijede. Ne bi se smjelo zaboraviti na drugu polovicu čuvene Marxove sarkastične primjedbe o religiji, »opijat naroda, srce svijeta koji je bez srca«: preduvjet svekolikog pranja mozga jest trenutačno otupljivanje bola u korisniku – bio to najfanatičniji ubojica iz vjerskih pobuda, najmačističkiji falokrat, najkompetentniji burzovni spekulant i predsjednik korporacije (droge se viših klasa stoga ne progone: alkohol i tablete službeno su izuzete, kokain neslužbeno). No cijena je trenutnog olakšanja na duži rok prekomjerna: droge otupljuju ljude, često cijele narode. 9.2. Sva vjerovanja i vrednovanja modificiraju um, s primjerenim biokemijskim reakcijama u njemu. Malo je razloga ne zvati drogiranjem one odnose i postupke (a ne tek posebne supstance) 103

koji također odmiču ljudsko prosuđivanje od temeljnih interesa tjelesnog i društvenog spasenja/oslobođenja. Ti postupci također potpadaju pod William Burroughsovo ovisničko »smeće«, koje je idealna roba jer »trgovac smećem/drogom« počinje oblikujući potrošača zauvijek: »On degradira i pojednostavljuje klijenta« (str. xxxix). Ja ću raspravljati samo o sredstvima ispiranja mozga što ih rabi Diznifikacija: u razvijenom kapitalizmu, svi putevi vode u Rim umnog potčinjavanja, a prikladni dio može biti primjerom za cjelinu. O tome sam naširoko raspravljao u prošlom eseju, te ću ovdje dati samo kratki pregled. Diznifikacija jest droga koja ne funkcionira unošenjem kemijskih supstanci u mozak, već usmjerujući imaginaciju odraslih osoba prema infantilizmu. Ona djeluje pomoću emocionalnog uživljavanja u stripovske junake i druge klišeje koji funkcioniraju kao kanali identifikacije s dobrim raspoloženjem, obiljem, potrošaštvom i tehnoznanstvenim napretkom koje utjelovljuju; to je pojednostavljena ideologija koja pretendira da je malograđanska ili egzotična utopija, zakrivajući u isti mah rad, glad, pomanjkanje utočišta, bolesti, seks ili smrt. Diznifikacija je degenerirana utopija, čiji niz uzbudljivo lažnih Novuma zaposjeda i zapriječuje bilo kakvu radikalnu novost. U 20-o stoljetnom »društvu spektakla«, gotovo svi su građani-promatrači kako odvojeni od proizvodnje medija (ili u medijima) tako i postavljeni kao jedinka u masi atomiziranih su-gledalaca, gdje je dinamička žudnja za potrošnjom jedino dopustivo sudjelovanje u društvenom procesu. Stalno otuđenje rada i politička onemoćalost kanalizirana je u bijes ovisničkog potrošaštva. Postoji duboka podzemna povezanost između gladujućih trbuha i bakterijskih epidemija u masama globalnoga Juga, te gladujućih duhova i epidemija drogiranja što oblikuju nas na Sjeveru. Disneyland je pionirski, zemljopisno odrediv, pars pro toto kapitalističkog i, posebice, američkog masovnog ispiranja mozgova. Njegov središnji izvor jest ono što ću (pozivajući se na Louisa Marina) zvati reproduktivnim uživljavanjem: posjetilac je Disneylanda glumac komada koji se izvodi, uhvaćen svojom ulogom poput štakora u klopci, te otuđen u ideološki tip što ga igra, a da to ne zna. »’Izvodeći’ Disneyevu utopiju, posjetilac ‘ostvaruje’ ideologiju vladajuće klase kao mitsku legendu o porijeklu društva u kojemu živi« (Marin, str. 298–299). To reaktualizira temeljni uvid do kojega je Benjamin došao gledajući filmove i 104

reklame, da »komercijalni pogled u srce stvari… uništava prostor za slobodnu igru gledanja«, onemogućavajući kritičko distanciranje (GS IV/1: str. 131–132). Ovo uživljavanje funkcionira prijenosnim ideologiziranjem i zamjenskim porobljenjem (analognima Freudovom transferu i zgušnjavanju u radu sna – Traum­ arbeit). Prenosno ideologiziranje vrši se stalno osnažavanim uranjanjem gdje »gusta«, topološki i figuralno konkretna lažna svijest ubrizgava hegemonijalnu buržoasku verziju američke normalnosti u neurone ljudi time što iskrivljuje semantiku triju imaginacijskih polja: povijesno vrijeme kao prostor alternativnih izbora; Strano/Strance; te prirodni svijet. Povijesno je vrijeme pretvoreno u mit o tehnološkom napretku, dok je Socijaldarvinizam pretvorio strano i prirodu u primitivno, divlje i čudovišno. Disneyland prvo neutralizira vanjsku stvarnost pomoću automobila i dolara koji gledaocu trebaju da bi u njega ušao. Ali onda pruža potpunu preobraženu stvarnost što ju proizvodi halucinogeno usmjeravanje želje, nasilje nad imaginarnim pomoću banalnih Disneyevih slika. To lažno Drugo klopka je za želju, njezina kolektivna karikatura. Pomna i djelotvorna organizacija željâ u Disneylandu (i, kasnije, u Disneyevom Svijetu) instalira utisnuto ponavljanje Poznatoga kao vrhovnog Dobra i demonizira radikalno različito Drugo. Ona izmiče tlo ispod nogu alternativne imaginacije, svake plodne mogućnosti radikalne Drugosti ili naprosto izlaženja i ulaženja u priču. Ta moćna varka inscenira i ponovno prisvaja magične radnje, što uzdiže njezine slike do ontološkoga statusa druge, dublje stvarnosti, te do aksiološkog statusa žudnje srca. 9.3. Drugo postignuće Disneya jest nova verzija drevnog ustrojstva idolâ. Zlatno tele kapilarizirano je u psihičkom krvotoku kao roba. Sveobuhvatni horizont Disneylanda jest, »život je stalna razmjena i neprestano trošenje« (str. 319, Marinovo potcrtavanje). Debord je čuveno definirao slike kao konačnu formu postvarenja robe (pogl. 1); no Disneyland im pridaje konotaciju cucle za umirivanje djece, i time proizvodi stalno obnovljeni zahtjev da se prilagodimo stalno recikliranoj ponudi: on porobljuje (komodificira) žudnju, a posebice žudnju za značenjem i smislenošću. Walt Disney je tvrdio da je njegov cilj prodavati sreću: diznifikacija znači da »potraga za srećom postaje život ispunjen kupovanjem« 105

(Lummis, str. 48). Dinamičko i sanirano uživljavanje u potragu za robom ima svoju alegoriju u antropomorfnim životinjama koje simboliziraju razna uzbuđenja što čine tu potragu. Uzbuđenja i stavovi strogo su sputani malograđanskim »pozitivnim« domašajem: tako da, ugrubo, Mickey uvodi dobro raspoloženje, Kralj lavova hrabrost i ustrajnost, itd. Emblem te Disneyeve infantilizacije odraslih jest »Main Street, USA«, središnja glavna cesta Disneylanda, konstruirana pod detaljnom supervizijom samoga Ujaka Walta. On je insistirao da treba biti točnom replikom glavne ulice maloga gradića u Kansasu iz njegova dječaštva, osim što je izgrađena – »do svake cigle i oblutka te plinske svjetiljke« – u omjeru pet osmina (5/8) od normalne veličine, te je stvorila osjećaj dubine, kako skraćujući tako i proširujući percepciju, trikom što je svaka razina zgrada nešto malo veća od one iznad nje: »namjeravani učinak bio je prizvati u sjećanje glavnu ulicu udaljenog djetinjstva svakoga odraslog… sa zapamćenom perspektivom dječjega oka« (Eliot, str. 226). Disney je provodio najviše vremena u svome stanu iznad Main Streeta, »gdje je stajao uz prozor sa suzama što su se slijevale niz njegovo lice dok su ljudi hodali bulevarom njegovih snova« (isto, str. 233). Infantilizacija obilježuje i premješta dvostruko nijekanje. Prvo, odbija se intervencija u stvarni svijet koja bi potragu za srećom učinila kolektivno pristupačnom: preostaje malaksalo sanjarenje koje se obraća istome mehanizmu kao i uživljavajuće predstavljanja i reklame, dok je u stvarnom svijetu moći sam Disney bio štrajkolomac i specijalni agent FBI-a (!). Drugo i obrnuto, odbija se svako stvarnosno ograničenje nečije želje, koliko god plitka bila, jer se sve može imati za novac. Disneyland je povezan s potrošačkom dinamikom sve proširenijeg tržišta i gaji duboko neprijateljstvo protiv spoznaje, koja ključno sadrži razumijevanje granica svakome pothvatu, te posebice konačne osobne ograničenosti smrću. Snjeguljica – te čak mnogi zlikovci iz crtića, npr. Kojot – moraju se uvijek magično vraćati u život, kako bi opet cirkulirali. Diznifikacija jest prema tome izrođena forma ideologije u usporedbi s religijom i ostalim vjerovanjima čiji je strategijski cilj dati značenje smrti (usp. Suvin, Lessons, pogl. 5). Ona je, još točnije, oblikovanje čuvstvenog ulaganja u porobljenje (komodifikaciju) koja um ograničuje na infantilizam kao iluzorni bijeg od smrti (Benjamin GS V: str. 121). To je metonimija onoga 106

o čemu je Jameson raspravljao kao o Post-Modernoj »potrošnji samoga procesa potrošnje« (str. 276), recimo na televiziji.

Klin 10/ Protiv apokalipse »Ono čime se ovdje bavimo jedva se može predstaviti kao doktrinalno mišljenje, a sigurno ne kao sustav. Prije izgleda poput taloga neotuđivog iskustva što prožima sva promišljanja. To znači da je metodička strogost vrijedna svojega imena samo kada u svoj obzor uključuje ne samo eksperimente u odvojenom laboratorijskom prostoru već također i one u slobodnom prostoru povijesti.« Benjamin, 1938.

10.1. Topovska hrana ili izmučeno meso u ratovima, prostituciji i drogiranju – ove masovne žrtve po pravilu su ljudi iz marginalnih skupina »Bijelog« patrijarhalnog kapitalizma: svi siromasi, većina »obojenih«, većina žena. (Izuzeci, npr. kada je britanska vladajuća klasa žrtvovala veliki dio svoje mlade generacije u Prvome svjetskom ratu, ili kad je staljinistička despotska birokracija potamanila »stare boljševike«, rijetki su, jer vode do pada gospodstva te klase.) »Niže« klase, narodnosti (»rase«) kao i spol mogu se uvelike zanemariti kao potrošači, mada se o njima govori gadnom sentimentalnom hipokrizijom, što započinje (recimo) s Robinsonovim Petkom. Osobito je to slučaj kada se te »ne-neovisne« kategorije preklapaju, recimo Crni dobrovoljci za američke oružane snage ili Crne prostitutke premještene u velike gradove (usp. Davis), ili pak po pravilu »obojene« prostitutke i ostale prišipetlje u opsluživanju vojnika u siromašnijim zemljama (»žene tješilice« za japansku imperijalnu vojsku, te danas posebice masovna prostitucija oko američkih i UN snaga širom svijeta, od Filipina do Bos­ ne). »Obojenim, spolno markiranim i radničkim osobama« zanijekana je kako epistemološka vizura tako i političko djelovanje (Haraway, str. 32, te usp. str. 26–30), oni tradicionalno nisu bili kartezijanski ili lockeovski »individuumi« (koji su, prije proturevolucionarne hipokrizije u 19. stoljeću, bili otvoreno definirani kao oni koji imaju posjede). Ovi prognanici na rubove društva snose punu težinu prisilnog superprofita, degradacije i zakonskih progona, čiji se objekt s dolaskom imperijalizma pomiče od opasno organiziranih, muških »Bijelih« industrijskih radnika 107

i intelektualaca (koji napreduju do nosilaca socijaldemokratskog reformizma) prema nezaposlenima, »kriminalcima« i ženama – kao i prema kolonijalnim i polu-kolonijalnim pobijeđenima u ratovima (usp. Marcuse, str. 134 i dalje; Haug, str. 190 i dalje). Kao jedan razmjerno maleni primjer: na svijetu ima barem 27 milijuna robova – ljudi što ih se nasilno drži za ekonomsko iskorištavanje – (Bales, str. 23 i 280), ne ubrajajući prostitutke. Kako socijaldemokratski tako i komunistički pokret katastrofalno su podcijenili značenje te promjene u modusima izrabljivanja prema nekoj vrsti subproletarijata (iako su boljševici, u svome revolucionarnom začetku, prvi na nj ukazali). 10.2. Rat – droga – ispiranje mozga: to su Tri jahača Apokalipse današnje epohe. Rat je prvi jahač: dominanta života pod kapitalizmom jest nastavljanje rata drugim sredstvima. Tehnoznanost možda nije jednostavno rat, kako to ponekad izvodi Latour, ali je ipak barem intimno oblikovana ratnom uporabom, doslovnom i metaforičkom. No to neprirodno stanje stvari proizvodi toliko bijede da droge i ispiranje mozga postaju posljednjim pribježištem, u konačno uzaludnom naporu da se pronađe prostor za disanje, da se ušutka smrt. Post-Fordistička globalna osuda dvije trećine odrasle populacije (a jedne trećine ili više u »bogatim« zemljama) na nezaposlenost ili posao na akord, daljnja je pljačka vitalnosti tijekom ljudske mladosti, što se plaća u srednjim i starijim godinama bespomoćnošću pred bolestima i ranim umiranjem. Dakle, iza Triju Jahača, kao i uvijek, napreduje četvrti i glavni, Smrt kao konačni horizont ove civilizacije. Kao što je Benjamin primjerno ustvrdio, na tragu Baudelairea i Balzaca: Smrt je logični kraj (svršetak i telos) kockanju, uzbuđenju, novìni – cijelom robno-potrošačkom iskustvu i vremenskom horizontu (npr. GS I.2: str. 668). Također je ona jasni krajnji horizont silovanja planeta ekonomskim izrabljivanjem i ekocidom. To nije spokojna smrt na koju svatko od nas ima pravo: to je kolektivna smrt čovječanstva. Što to onda oni od nas koji želimo sebe još uvijek zvati Ljevicom, i čija svjesna jezgra treba vjerovatno ponovno promisliti komunizam kao svoju poeziju i prozu, trebamo učiniti? Mutno i negativno postavljeno: trebamo pokušati razumjeti i minimizirati apokalipsu vladajuće klase; tražiti načine kako se suprotstaviti pošastima na artikulirane i organizirane načine. Kao 108

što nas je jedan ljevičarski kršćanin podsjetio, naš horizont treba biti politika koja posvećuje život (Virilio, u istome & Lotringer, str. 144). Jedan temeljni pragmatični ukaz: budući da su sve glavne pošasti poput rata, ispiranja mozga i prostitucije sada značenjski i materijalno isprepletene, jedini je mogući odgovor nekoj od njih onaj koji ne spriječava odgovor i bilo kojoj drugoj. Protudjelovanje ratu može se postići samo protudjelovanjem nametima MMF-a, drogiranju, nabavljanju i širenju robâ naoružanja, politici identiteta, itd. (vidi prijašnji esej). Pored potrebe dosizanja opozicijske kritične mase, Gramscijevog »historijskog bloka« (koja bi po sebi bila dovoljna), čini se neophodnim kloniti se sektaške politike poput kuge, čak i one koja dolazi od takvih potencijalno golemih skupina poput izrabljivanih žena. Separatizmi – izumrli ouvrierisme (povjerenje samo u industrijske radnike, danas značajno umanjeno automatizacijom) i seoski maoizam; macho, feministički i generacijski separatizam; itd. – najgori su unutarnji neprijatelji radikalne politike. »Politika duge« (koalicije raznih snaga s istim ciljem) može biti dobar naziv, ako se razumije da, dok su boje odvojene – tako da političko organiziranje ograničeno na određeni »identitet« može biti lokalno korisno kao prvi korak – duga jest jedna: ona objedinjuje sav spektar boja. Konačno (zmija grize svoj rep): politički ekvivalent cijeloga ovoga mojeg pothvata jest činjenica da je poneki segment »profesionalno-menadžerske« klase danas – kao što je to Ernst Bloch tvrdio 1938. za inteligenciju u industrijaliziranim državama (str. 343) – prijeko potreban saveznik u svakome historijskom bloku, recimo s radničkim klasama i ženama, do kojeg bi moglo doći. Saveznik NIJE sluga: on je netko s kime se ne moramo u svemu složiti, no imamo zajedničke strateške interese, »usudbenu zajednicu protiv terorizma kapitala« (usp. Lefebvre, Cybernanthrope, str. 56–57), koja može iznaći i kriterije za rješavanje neslaganja. A kriteriji se trebaju izgraditi doprinosima od svake grupe. Mi »profesionalci« profesionalno smo obučeni da formuliramo takve kriterije – ako se mognemo otresti kapitalističke korupcije i poslušamo politička iskustva iz prakse. Jer, »svako pogrešno razumijevanje istine istovremeno jest i pogrešno razumijevanje slobode« (Marcuse, str. 147). Tome ovaj spis, ma koliko nespretno, pokušava raščistiti tlo. Berlin i Montreal, 1997–1999.

109

Citirana djela (naslovi su uvršteni po prvome Klinu u kojemu se pojavljuju): Klin 1 Benjamin, Walter. Gesammelte Schriften. Frankfurt: Suhrkamp, 1982 [dalje GS]. Brecht, Bertolt. Werke, 33 Vols. Grosse kommentierte Berliner und Frankfurter Ausgabe. Berlin: Aufbau i Frankfurt: Suhrkamp, 1988–98 [dalje GKA]. Gramsci, Antonio. Selections from the Prison Notebooks. Ur. i prev. Q. Hoare i G. N. Smith. New York: International, 1975. Hegel, Georg F.W. Werke, 20 Vols. Frankfurt: Suhrkamp, 1969–71. Nietzsche, Friedrich. Also sprach Zarathustra. München: Goldmann, s.a. Prieto, Luis. Pertinence et pratique. Paris: Minuit, 1975. Suvin, Darko. »On Cognitive Emotions and Topological Imagination.« Versus 68–69 (1994): 165–201. ––. »Haltung (Bearing) and Emotions: Brecht’s Refunctioning of Conservative Metaphors for Agency,« u: T. Jung (ur.), Bertolt Brecht – Zweifel, Fragen, Vor­schläge. Frankfurt: Lang V, 1999, 43–59.

Klin 2 Anders, Günther. Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. 2. München: Beck, 1995. Benjamin, Walter. Gesammelte Briefe. Frankfurt: Suhrkamp, 1993–99 [dalje GB]. Bodei, Remo. Dekompositionen. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1996. The Compact Oxford English Dictionary. Oxford: Clarendon P, 1991. Deleuze, Gilles. Proust et les signes. Paris: PUF, 41976. Gramsci, Antonio. Quaderni del carcere, 5 Vols. Ur. V. Gerratana. Torino: Einaudi, 1975. Gray, Chris Hables. Postmodern War. New York: Guilford P, 1997. Hegel, Georg F.W. Wissenschaft der Logik, 2 Vols. Ur. G. Lasson. Leipzig: Meiner, 1948. Lefebvre, Henri. Vers le Cybernanthrope. Paris: Denoël/Gonthier, 1971. Levidow, Les, i Kevin Robbins (ur.). Cyborg Worlds: The Military Information Society. London: Free Association Books, 1989.

110

Marx, Karl. Grundrisse. Prev. M. Nicolaus. New York: Vintage, 1973. Nietzsche, Friedrich. Twilight of the Idols. Prev. R. Polt. Indianapolis: Hackett, 1997. Ross, Andrew. Strange Weather. London: Verso, 1991. Suvin, Darko. »O metaforičnosti i narativnosti u književnosti«. Forum br. 6 (1985): 1154–67. ––. »Two Cheers for Essentialism & Totality: On Marx’s Oscillation and its Limits (As Well As on the Taboos of Post-Modernism)«. Rethinking Marxism 10.1 (1998): 66–82.

Klin 3 Bloch, Ernst. Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt: Suhrkamp, 1959. Foucault, Michel. Power/ Knowledge. C. Gordon (ur.). New York: Pantheon Books, 1980. Haraway, Donna J. Modest_Witness@Second_Millennium. New York: Routledge, 1997. Harré, R[om]. The Philosophies of Science. London: Oxford UP, 1972. Laudan, Larry. Progress and Its Problems: Towards a Theory of Scientific Growth. Berkeley: U of California P, 1978. Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man. Boston: Beacon P, 1964. Nietzsche, Friedrich. Werke. Leipzig: Naumann, 1900–1913. Noble, David. A World Without Women: The Christian Clerical Culture of Western Science. New York: Oxford UP, 1992.

Klin 4 Chaitin, Gregory. Information Randomness and Incompleteness. New York: World Scientific, 1987. Daly, Herman E., i John B. Cobb, Jr. For the Common Good. Boston: Beacon P, 1989. Gendlin, Eugene T. »Thinking Beyond Patterns«, u: B. den Ouden i M. Moen (ur.), The Presence of Feeling in Thought. New York: Lang, 1991, 27–189. Jameson, Fredric. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke UP, 1992. Marx, Karl, i Friedrich Engels. Werke [MEW]. Berlin: Dietz, 1962 i dalje. Nietzsche, Friedrich. Birth of Tragedy. Prev. W. Kaufmann. New York: Vintage, 1967.

111

––. Philosophy and Truth: Selections from Nietzsche’s Notebooks of the Early 1870’s. Prev. i ur. D. Breazeale. S.l.: Humanities P, 1979. Rucker, Rudy. Mind Tools. Boston: Houghton Mifflin, 1987. Ruddick, Sara. »Maternal Thinking.« Feminist Studies 6.2 (1980): 342–367. Suvin, Darko. Lessons of Japan. Montreal: CIADEST i Washington DC: Maisonneuve P, 1996. Wiener, Norbert. The Human Use of Human Beings. Garden City NY: Doubleday, 1954.

Klin 5 Berman, Marshall. All That Is Solid Melts Into Air. New York: Simon & Schuster, 1982. Bloch, Ernst. »Der Intellektuelle und die Politik,« u njegovu Vom Hasard zur Katastrophe. Frankfurt: Suhrkamp, 1972, 336–343. Rosa Luxemburg Speaks. M.-A. Waters (ur.). New York: Pathfinder P, 1970. Marx, Karl. Das Kapital, Erster Band. MEW, Bd. 23. Berlin: Dietz Verlag, 1993. Suvin, Darko. »Preliminary Theses on Allegory.« Umjetnost riječi br. 1–3 (1977): 197–199. ––, i Marc Angenot. »L’aggirarsi degli spettri. Metafore e demifisticazioni, ovvero l’implicito del manifesto,« u: M. Galletti (ur.), Le soglie del fantastico. Roma: Lithos, 1997, 129–166.

Klin 7 Drèze, Jean, i Amartya Sen. Hunger and Public Action. Oxford: Clarendon P, 1989. Human Development Report 1996. UN Development Programme (ur.). New York & London: Oxford UP, 1996. Lefebvre, Henri. The Production of Space. Prev. D. Nicholson-Smith. Oxford: Blackwell, 1997. Suvin, Darko. »Kapitalizam znači/treba rat«. Filozofska istraživanja br. 83 [2001]: 687–705.

Klin 8 Bell, Shannon. Reading, Writing, and Rewriting the Prostitute Body. Bloomington: Indiana UP, 1994.

112

Goldmann, Emma. The Traffic in Women and Other Essays on Feminism. Ojai CA: Times Change P, 1990. Marx, Karl. »Economic and Philosophic Manuscripts (1844)«, u: The Writings of the Young Marx on Philosophy and Society. Ur. i prev. L. D. Easton i K. H. Guddat. Garden City NY: Doubleday, 1967, 283–337. Parent-Duchatelet, Alexandre J.B. De la prostitution dans la ville de Paris, 2 Vols. Paris: Baillière, 1836. Pateman, Carole. The Sexual Contract. Cambridge UK: Polity P, 1988. Rubin, Gayle. »Thinking Sex«, u: Pleasure and Danger. C.S. Vance (ur.). Boston: Routledge, 1984, 279–308. Sex Work: Writings by Women in the Sex Industry. F. Delacoste i P. Alexander (ur.). Pittsburgh: Cleis P, 1987. Suvin, Darko. »Two Holy Commodities: The Practices of Fictional Discourse and Erotic Discourse«, Sociocriticism 2 (1985): 31–47.

Klin 9 Berger, John, i drugi. Ways of Seeing. [London]: BBC & Penguin Books, 1975. Burroughs, William. Naked Lunch. New York: Grove P, 1966. Eliot, Marc. Walt Disney. New York: Carol Publ., 1993. Debord, Guy. Society of the Spectacle. Detroit: Black & Red, 1983. Lummis, C. Douglas. Radical Democracy. Ithaca: Cornell UP, 1996. Marin, Louis. Utopiques: jeux d’espaces. Paris: Minuit, 1973. Suvin, Darko. »Utopizam od orijentacije do akcije«. Filozofska istraživanja br. 98 [2005]: 543–570 [sa mnoštvom daljnjih referenci].

Klin 10 Bales, Kevin. Disposable People. Berkeley: U of California P, 1999. Davis, Angela Y. Women, Race and Class. New York: Random House, 1981. Haug, Wolfgang Fritz. Politisch richtig oder richtig politisch. Hamburg: Argument V, 1999. Latour, Bruno. Science in Action. Cambridge MA: Harvard UP, 1987. Marcuse, Herbert. Feindesanalysen. Lüneburg: zu Klampen, 1998. Virilio, Paul, i Sylvère Lotringer. Pure War. Prev.. M. Polizzotti. New York: Semiotext(e): 1983.

113

3. Kapitalizam znači/treba rat

»Svatko može razumjeti da se rat i osvajanje izvana, a presezanje despotizma iznutra, međusobno podržavaju; da se novac i ljudi uobičajeno uzimaju po volji od ropskog naroda kako bi i druge doveli pod isti jaram; te da, obrnuto, rat daje izgovor za iznuđivanje novca i… za permanentno uzdržavanje velikih vojski…. Riječju, svatko može uvidjeti da agresivni vladari vode rat barem isto toliko protiv svojih podanika koliko i protiv svojih neprijatelja, te da osvajačka nacija nije ostavljena u nimalo boljem stanju od osvojene.« J.-J. Rousseau, Extrait du et jugement sur le projet de paix perpetuelle de Saint-Pierre, 1756.

When, when, Peace, will you, Peace?… That piecemeal peace is poor peace. What pure peace allows Alarms of wars, the daunting wars, the death of it? (Kada, kad ćeš se, Miru, ti smiriti?… Taj malo-pomalo mir jadan je mir. Koji čisti mir dopušta Uzbune ratova, strahovitih ratova, smrt što je nose?«) G. M. Hopkins, Peace, 1879.

»Rat je razlučiv od ubojstva i pokolja samo kada se ograniči doseg bitke.« Michael Walzer, 1977.

mékhris téo katákeisthe… en eirénei dè dokeîte êsthai, atàr pólemos gaîan hápasan ékhei… (»Koliko ćete još dugo biti pasivni?… U spokojnoj lijenosti Ležite, dok rat vlada cijelom zemljom…) Kallinos, nakon 700. prije naše ere

0. Uvod: Rat? Usred sistematskog zamračenja, želio bih u sjećanje prizvati veliko ‘Vjeruju’ Dorothy Dinnerstein: »Moramo pokušati da što potpunije i jasnije shvatimo što prijeti da nas uništi… A boriti se 115

protiv onoga što kani razoriti sve što volite na zemlji – boriti se… inteligentno, naoružani svojim središnjim sredstvom, strasnom znatiželjom – to je za mene ljudski način življenja sve do smrti.« (str. viii). Ja ovdje ne mogu ulaziti, kao što je to učinila ona, u tamne dubine onoga što vodi požudu za moći, profitom i ubijanjem. Ovo su tek početna sondiranja, da ocrtaju što je na djelu. Najvažnije pitanje danas je: koji su korisni, upotrebljivi odgovori na sadašnju zakržljalu racionalnost ratova, na vladavinu razmjenske vrijednosti birokracije i vojske? Kako možemo ocrtati novi sensorium što ga čovječanstvo treba za opstanak? Jer – ako barem ne procijenimo alternative, ako ih ne približimo, ne pokušamo ih prognozirati, pomoći, makar to bilo i slabašno, da ih omogućimo ili da ih možda izazovemo – kapitalizam će uništiti sve što je čovječanstvo postiglo u posljednjih 1000 godina ili više. Potrebna je radikalna promjena u našem razmišljanju, kako bi se okoristilili velikim Marxovim uvidom da se nijedna teorija niti metoda ne može razumjeti bez prakse društvenih skupina kojima odgovara. Moramo pronaći naše odgovore u djelatnosti. Kako tvrdi Vico, ono u što ne možemo intervenirati, ne možemo razumjeti. No za djelovanje trebamo jasni horizont i moguće vektore prema njemu. Horizont našega suprotstavljanja izgleda jasnim: samo upotrebne vrijednosti mogu opstati naspram kapitalističke nejednake razmjene. Davnašnja određenja upotrebnih vrijednosti – koje unaprijeđuju život – bila su suosjećanje, ogorčenje i ljubav: to jest, danas, komunizam i pjesništvo. Takoder trebamo shvatiti da nema pjesništva bez komunizma niti komunizma bez pjesništva. Svi pjesnici to znaju, često u fantastičnim preobražajima; malo je komunista, osim Marxa, Morrisa, Brechta, Césairea ili Nerude, dopustilo svojoj sumnji procvjetati. Kada su komunizam i pjesništvo razdvojeni, nastaju karikature koje iznevjeruju mogući horizont obaju. Na pitanje kako da barem započnemo razumijevati širenje ratne pošasti u svim njenim oblicima, doslovnim i metaforičkima, danas se može odgovoriti samo fragmentarno. Jer ona je tek jedan vid nazočnosti nesvetog trojstva: masovnih ubojstava, masovne prostitucije i masovnog drogiranja. Pokušao sam pokazati njihovu nerazmrsivu povezanost u prošlom eseju; ovdje se usredotočujem samo na rat. Za početak, iz svojih ću čitanja o ratu odabrati provizornu, operativnu definiciju: rat je koherentan 116

slijed sukoba koji obuhvaća fizičke borbe između velikih organiziranih skupina ljudi, što uključuje oružane snage barem jedne države, a koji teže zadobiti političku i ekonomsku kontrolu nad danim teritorijem. Jedan se ili više sukoba ili čarki, čak između skupina ljudi, ne računaju. Cilj rata izvorno je bio nasilno prisvajanje u korist dane društvene klase (ponekad plemenske ili etničke skupine) ratnoga plijena, zemlje – ili drugih produktivnih snaga – i/ili radne snage pobijeđenih: »Jednostavna definicija ratnika može biti: osoba koja preživljava uzimajući ono što drugi imaju ili su proizveli.« (Love i Shanklin, str. 283) Usto, u razvijenim klasnim društvima rat je oduvijek bio ultima ratio regum, sredstvo za izbjegavanje unutarnjih revolucionarnih napetosti izvanjskim osvajanjem, dok se u multidržavnom sustavu mogu dodati drugi neizravni i posredni ciljevi, poput osiguravanja prednosti za nadolazeće napetosti i sukobe – kao prevlast nad morskim putevima ili naft­nim izvorima – te razaranja roba i ljudi, o kojima raspravljam kasnije. Demarkacijska linija prema sukobima mafijaških bandi, na koju ukazuje moja »što uključuje« klauzula, postaje sve slabijom dok se napuhavaju nekontrolirana privatna bogatstva, a moralna legitimacija mnogih država približava se ništici: sve vode ne­ objavljene ratove što ubijaju civile; sve su države danas »države nitkova«, što se najjasnije vidi u neobjavljenim ratovima SAD-a protiv Vijetnama i Srbije, koje bivaju »izbombardirane nazad u Kameno doba«; teroristička ubijanja ne mogu se razlikovati moralno već samo po opsegu (usp.Virilio i Lotringer, str. 25–27; Lens). Odnos vojničkih prema civilnim žrtvama u ratovima tijekom 20. stoljeća »napredovao« je od 8:1 prema 1:8 (osam ubijenih civila za svakoga borca), dok su borbene jedinice dodale regularnim vojskama paravojne skupine, policijske snage, plaćenike, lokalne gospodare rata i »čisto« kriminalne bande (Kaldor, New, str. 8). U zapadnim je medijima prihvaćena mudrost da se ex-jugoslavenski ratovi ili rusko-čečenski rat tretiraju kao   Postoji li rat u preddržavnim (plemenskim) zajednicama neriješeno je pitanje jer ovisi o definiciji rata, što zauzvrat uvelike ovisi i o istraživačevoj ideologiji. Oni koji drže da je rat biološki urođen Homo sapiensu moraju ga pronaći u svim ljudskim skupinama, no podloge su protiv njih. Ostalo je stvar iznalaženja toga koliko je daleko otišlo pojedino pleme ili slična skupina na putu prema državnome (klasnom) društvu. Vidi sukobljena mišljenja Meada (čija definicija rata izgleda preopsežnom) i Lessera, u Fried i dr. (ur.), str. 215–217 i 94–95.

117

sukobi izmedu eksploatirajućih bandi na vlasti, no isto se može reći za rat Perzijskog Zaljeva i za rat NATO-a protiv Srbije. To znači da Clausewitzovo ograničenje rata na politiku entiteta poput države odslikava samo historijski uspon kapitalističkih nacionalnih država, koje su sebi prisvojile monopol organiziranog nasilja preko svojih oružanih snaga u zamjenu za »građansku« pacifikaciju kroz policiju (usp. Weber). Monopol je oduvijek bio ugrožen nasiljem bandi i revolucionara, te postoje indikacije da se to »razdoblje državne dominacije« možda može ograničiti na 1600–1990. »Privatizacija nasilja« (Kaldor, New, str. 92), nehotični ali logički rezultat korporacijskog nametanja ekonomske privatizacije na uštrb državnog autoriteta, takoder znači da se crta razdvajanja izmedu »operacija čišćenja« sa strane vojske i sa strane tehnoznanstveno osnažene policije (te onda i privatnih milicija i ilegalnih bandi) gotovo ne dade razaznati. Unatoč tome, većinu krupnih oružanih sukoba ili »ratova« – ad hoc definiranih kao »uz bitku povezanih smrti barem 1000 ljudi« (SIPRI 1998, str. 17) – još uvijek vode države ili proto-državni entiteti.

1. Rat i klase U netom prošlome 20. stoljeću nasilno je ubijeno vjerovatno više ljudi u masovnim ubijanjima negoli u cijeloj svjetskoj povijesti do 1900. Oko stotinu milijuna ljudi uništeno je bombama i bajonetom, a vjerovatno milijarde organiziranim izgladnjivanjem i bolestima siromaštva – klasnim ratom nekolicine sve bogatijih protiv mnogih sve siromašnijih. Tuberkuloza, bolest bijede, ponovno je na snazi, a u Indiji se čak vratila kuga. Izgovor da – srazmjerno prema broju živih ljudi – stoljeće nije ništa lošije od bilo kojeg drugog možda jest ili možda nije statistički ispravan, no svakako jest irelevantan. Ako znamo kako osigurati preživljavanje više osoba onkraj doba od dvanaest mjeseci, tada to znanje moramo koristiti za njihovo preživljavanje do njihova (našeg) prirodnog kraja. Svaka je osoba tijelo u nadi i boli, teološkim rječnikom, u izravnom jedan-prema-jedan odnosu prema božanskome. Nikakvi srazmjeri nisu primjenjivi. Prvo materijalističko pravilo u društvenim stvarima jest propitati glavna događanja i trendove u čijem se interesu oni zbivaju, cui bono? Vjerujem da postoji čelično pravilo prema kojemu su one društvene klase u čijem se interesu ta događanja zbivaju, 118

ustvari do njih i dovele – bilo izravno ili neizravno, monokauzalno ili višekauzalno (over­determined). U maltuzijanskom svijetu upotrebe siromaštva za očuvanje vladajuće moći, rat je uvijek imao mnoge prednosti za vladare. Uz prednosti za države kojima upravljaju, rat kao minimum ima barem tri sistemske i konsupstancijalne svrhe. Prva svrha su ogromni novi profiti, koji podupiru uvijek ugroženu ekonomiju; druga, masovno razaranje roba primjereno masovnoj proiz­vodnji koja se u osiromašenom svijetu ne može potrošiti, a koje također potiče razvoj novih tehnologija sposobnih da ubiju više ljudi i da otpuste što više radnika. Još će nekoliko riječi biti od koristi da se razmotri treća svrha, smanjenje pučanstva – posebice siromašne, ponižene i marginalizirane, prijeteće mase plebsa. Sumirajući prastaru praksu vladajuće klase, Adam Smith hladno je primijetio da »potreba za ljudima, kao i za svakom drugom robom, nužno regulira proizvodnju ljudi« (str. 80); a Marx je dodao odlučujuće razumijevanje zašto taj zahtjev vodi, unutar kapitalističkog načina proizvodnje, valovima viška pučanstva (za kapitaliste) kroz periodične valove viših plaća, koje pučanstvo onda u slijedećem – našem sadašnjem – valu postaje suvišnime (usp. Kapital. MEW 25: pogl. 13 i 14, posebice str. 228–233, i Theorien 2: str. 569–572). Rat je prvobitna tehnologija populacijske kontrole, te nas – ako smo zaboravili pouke svjetskih ratova – posljednjih 20 godina uče da njegova uloga u modernim klasnim borbama postaje sve odlučnija. Jer očito, sadašnji PostFordistički društveni sustav ne potrebuje čak niti približno toliko proizvođača kao Fordizam države blagostanja. Upravo suprotno: nakon rasta životnih standarda što ih je prouzročio lenjinizam i keynesianski odgovor na njega, došlo je do natprodukcije ljudi, te njih valja naduništiti (usp. sjajnu knjigu Georgeove). Potrošači su još uvijek potrebni, no oni siromašniji – »ne-bijelci«, većina žena, vrlo stari i vrlo mladi – ne uzimaju se previše u obzir: »Gotovo dvije trećine svjetske populacije u osnovi je otpisano što se tiče stranoga ulaganja« (Tabb, str. 22)! Jedan prosječni sjevernoamerički gradanin troši 13 puta više energije od građanina Kine i 1300 puta više od građanina Bangladeša: sasvim paralelno tome, mediji Sjedinjenih Država brižljivo broje tijela vlastitih ubijenih vojnika, ali ne i mrtve u njihovim bombardiranjima i izgladnjivanjima. 119

Sve statistike koje imamo neprimjerene su zbog toga što će neizravni učinci ratova ubijati ljude u Vijetnamu ili Iraku ili bivšoj Jugoslaviji (ali i u SAD i Italiji!) i u slijedećim naraštajima. No, iako neprimjerene, statistike su indikativne: u Vijetnamu, cca. 60 000 US vojnika prema preko 3 000 000 ubijenih Vijetnamaca; u Iraku, nekoliko desetaka NATO vojnika naspram 1 200 000 do 1 500 000 Iračana ubijenih bombama ili embargom što je uslijedio. U tonu Swiftovog Skromnog prijedloga, sugerirao bih da je za vladare našega svijeta, tj. korporativno-militaristički kompleks, ogromno demografsko puštanje krvi među siromašnima veoma dobrodošlo (ovdje se može pronaći i više no tračak rasizma). U najmanju ruku nema razloga da se potroši veća suma novca na njihovo sprečavanje – u ratovima (Angola, Ruanda, Bosna i onima što slijede), u epidemijama, smrtonosnom drogiranju ili endemskim bolestima. Samo za (organizirano!) izgladnjivanje, pouzdani međunarodni izvori govore o nekih 40 milijuna ljudi koji umiru od neposrednih posljedica svake godine, dok je »oko 500 miljuna ljudi kronično neuhranjeno«, to jest na rubu umiranja, a još je preko 800 milijuna u »apsolutnoj neimaštini«, što znači na granici gladi, te će umrijeti malo sporije (Drèze-Sen, str. 35, Human…1996., isto 1998., str. 20). Rat i pripadne političkoekološke katastrofe, poput stotina tisuća izbjeglica i odgođenih ubojstava putem dosad neeksplodiranih mina i bombi, još ubrzavaju takvu »populacijsku kontrolu« (usp. satirički zaoštrene no ozbiljne argumente u Report, str. 72–75). Obrazlagao sam u prošlom eseju (sekcija 10.1) kako su topovska hrana ili izmučeno meso u ratovima, prostituciji i drogiranju, ove masovne žrtve, po pravilu ljudi iz marginalnih skupina »Bijelog« patrijarhalnog kapitalizma: siromašni, »obojeni«, žene – iako Post-Fordizam također posebno cilja na srednje klase što prijete da se uzdignu. »Niža« klasa, rasa kao i rod jesu potrošni, iako se o njima govori s gadljivom sentimentalnom hipokrizijom: a posebno kada se te »ne-neovisne« kategorije preklapaju. Ipak, treba također naglasiti da Post-Fordizam i američki Novi Svjetski Poredak posebice ciljaju na srednje klase i »srednje« nacije, koje su se također prijetile uzdići, poput Rusije, Jugoslavije i Iraka. Doista, izgleda da su izvor kadrova al-Qaede srednje klase Egipta i Saudijske Arabije (usp. Minolfi, str. 19). Pobijeđeni kolonijalci i polukolonijalci ne samo što podliježu izravnom ubijanju u ratu, nego i popunjavaju redove današnjeg supereksploatiranja u svim našim gradovima kao tuđi doseljenici pod novim, 120

mafijaškim »dužničkim ropstvom« (debt slavery) kao što su to činili u doba klasičnog ropstva (chattel slavery).

2. Rat kao dominanta u nekrofilskom kapitalizmu Kad sam u prošlom eseju ustvrdio da su rat, prostitucija te drogiranje i ispiranje mozga verzija Triju jahača Apokalipse za naše razdoblje, iznašao sam da je rat jahač predvodnik – najvažniji faktor života pod kapitalizmom. Prije negoli pređem na neke empirijske podatke, moram naglasiti da su ovdje na djelu duboke sile. Žila kucavica kapitalizma jest antagonističko natjecanje bez obaziranja na ljudske živote; bilo je više mrtvih i osakaćenih godišnje u automobilskim nesrećama u SAD negoli američkih žrtava na vrhuncu vijetnamskog rata. Svako zdravo društvo, nesklono da se miri s ubijanjem u svrhu profita manjine, zabranilo bi promet autocestama kakav postoji u SAD; umjesto toga, američki je model osvojio svijet. Kako po svom glavnom emotivnom poticaju tako i po surovom rezultatu u ubijenim ljudima, kapitalistički način ljudskog suživota jest Hobbesovo »ratno stanje, gdje je svatko svakome neprijatelj«; zaključujući na temelju engleskog građanskog rata nakon 1640., on je shvatio da je taj način suživljenja stalni građanski rat. Dva stoljeća kasnije, najbolja europska kodifikacija zabilježila je da se rat primjereno vezuje uz »poslovno nadmetanje«, te čak više uz »državnu politiku na koju… se može gledati kao na vrst poslovnog nadmetanja u velikim razmjerima« (Clausewitz 1: 121). Dok »nadmetanje… ne uspostavlja zakone buržoaske ekonomije«, ono je njegova »bitna pokretačka snaga«: »nadmetanje je općenito modus u kojemu kapital osigurava pobjedu svojeg načina pro­izvodnje« (Marx, str. 552 i 730). Rat je, dakle, više od metafore za buržoaske međuljudske odnose, on je možda njegova alegorijska bit. To je oduvijek bilo razumljivo u radničkom i socijalističkom pokretu: Jean Jaurès je to formulirao kao »le capitalisme porte la guerre comme la nuée porte l’orage« (kapitalizam donosi rat kao što oblaci donose oluju). Mnogo prije Lenjina, koji je nešto pro Anti-robovski međunarodni NGO procjenjuje da ima više od 27 milijuna robova na svijetu danas (u: Merlo), dvostruko više od broja klasičnih robova uhvaćenih u Africi od 1450–1900., koji se cijeni na između 11 i 17 milijuna porobljenih osoba (Suret-Canale, str. 24–30).

121

tiv rata primjerno poduzeo, socijalistička je parola bila »rat ratu« (usp. Angenot, Antimilitarisme). Pa ipak, čak i kad se ograničimo samo na ratovanje u užem smislu definiranom gore, tj. na uključivanje jedne ili više potpunih država, kontinuirano ratovanje nikada nije prekinuto pod kapita­ lizmom. Posto­je jaki argumenti da je ekonomska baza trijumfa kapitalizma bilo kolonijalno ratovanje – pljačka od 15. do 18. i 19. stoljeća (Headrick, Parker), čiji su prethodnici bili Venecija i drugi u Sredozemlju, te »unutarnje kolonije« engleskog »keltskog ruba« i francuske Languedoc. To je ratovanje istovremeno bilo glavna pokretačka snaga masovne proizvodnje za standar­ diziranu »populaciju«, koju predvode poznati arsenali Venecije. Vojske su snažno utjecale na proces industrijalizacije s njegovim »pričuvnim vojskama« radnika; kako je Marx zabilježio, bile su važne za podjelu rada unutar iste grane te su od Antike na­ dalje prve razvile sistem nadnica (Grundrisse, str. 529–530). Financiranje rata, što je tijekom 18. stoljeća tvorilo tri četvrtine državnih budžeta u Europi, dovelo je do moderne birokracije i središnjih nacionalnih banaka (Anderson, str. 31–33; Kaldor, New, str. 18). Privremeno zatišje u europskim ratovima uslijedilo je nakon 1871., kad su metropolitanske sile podijelile svijet, a britanska je mornarica upravljala tom razdiobom; to je bilo popraćeno masovnim kolonijalnim i polukolonijalnim ubojstvima preko 60 milijuna seljaka i pripadnika plemena (Watts, str. 125; usp. i M. Davis). No ratovanje se vratilo iz surove dominacije nad azijskim, afričkim i latinskoameričkim radom na »Sjever« najkasnije od 1911. – datum je to prve diobe pretkapitalističkog europskog carstva, onoga Otomanskog, te prve velike svjetske revolucije, meksičke – u neprekinutom lancu ratnih krvoprolića koji se uopće ne smiruju. Peace Research Institute PRIO (Institut za istraživanje mira iz Osla) nabrojao je 66 ratova u 1992. godini, a njemački konzorcij za istraživanje mira 34 u 1999. godini. Definicije se rata razlikuju, no oprezno brojeći, barem 160 ratova bjesnilo je izmedu 1945. i 1993., od čega su oko tri četvrtine građanski ratovi, te je u njima poginulo više ljudi negoli u Drugome svjetskom ratu; neurotično traganje američke korporativno-militarističke klase za neprijateljima što bi mogli opravdati daljnje stotine milijardi iz džepova poreznih obveznika pokazuje da je nadmetanje sa SSSR-om bilo dobrodošlo opravdanje za »stalnu ratnu ekonomiju« SAD (fraza Wilsona, predsjednika 122

General Electric iz 1944. – u Lens, str. 14). »Kao i za ostale vidove monopolističkog kapitalizma«, primjećuje Braverman, »pionir stalne [ekonomske] mobilizacije za rat bila je nacistička Njemačka« (str. 286). Sve u svemu, mi smo već u najužasnijem (gotovo) Stoljetnom Ratu ljudske povijesti. Slučajno? Ne. Kao što je kapitalizam nastao iz pljačkaških ratova, nema dokaza da bi se mogao izvući iz ekonomskih depresija bez velikog utroška na vojsku, »ratne megadividende« (najbolji primjeri: 1930-te i 1990-te godine – usp. Amin, str. 48). Tome ću se vratiti u Odjeljku 3. Strogo politički rezultat militarizacije, što nije žarište ovoga osvrta, jest širenje vojne vlasti, koja podređuje ostale vidove civilnog društva svom barbarizmu, ne samo za vrijeme ratova već i u doba službenog mira (usp. Pannekoek, str. 183–185). Prije pokretâ za oslobađanje od kolonijalizma, diktature nametnute bajonetima i topovima bile su pravilo u svim imperijalnim posjedima; u 20. stoljeću one su uobičajenije u nominalno neovisnim državama negoli su to bile ikada prije uspona buržoazije, pouzdani znak njene degeneracije. Ovo je tehnički olakšano enormnim »napretkom« u naoružanju, dostupnim samo velikim ekonomskim sustavima, a poduprijeto enormnim širenjem kako organizacije (usp. Andreski, str. 69–72, 87–88 i dalje) tako i industrijâ ispiranja mozga poput kina i TV-a. Nikada ne smijemo zaboraviti da su vojničke sablje, meci i bombardiranja uvijek bili konačni odgovor gornje klase – prvo feudalnih zemljoposjednika, onda centraliziranih državnih vojski – na bilo koji ustanak za pravdu odozdo. Svi su ti čimbenici sadržani u Foucaultovom pitanju: »Nije li moć jednostavno oblik ratu podobne dominacije… vrst poopćenog rata koji u pojedinim trenucima preuzima oblike mira i države?« (str. 123) Nisam sklon političko-ekonomski neutemeljenim poopćenjima poput »moći«. No ona mogu biti korisna ako se historiziraju u posredovanja, usredotočena ne na pitanje zašto vladajuće klase trebaju i vode rat, nego kako to da u pravilu uzmognu pronaći obilje osoba niže klase kao topovsku hranu. Buržoaska moć pod kapitalizmom tako je u povratnoj sprezi sa, i primijenjena kroz, jake institucionalizacije i ideologije što discipliniraju ogromne mase: osim izravne vojne diktature gdjegod je to neophodno, mogu samo ukratko spomenuti tehnoznanost i po123

litiku identiteta (šovinizme i etničke ekskluzivizme). Ovo bismo mogli nazvati dvama licima pridobivanja srednjih i nižih klasa: financijama i ideologijom. Tehnoznanost: »Najvećma, tehnoznanost jest dio ratnoga stroja i kao takva se mora proučavati«, zaključuje Latour uvidom u podatke koji su 1986. pokazali da je cca. 80% američkog saveznog budžeta za istraživanje i razvoj dodijeljeno »obrani« (str. 171 i 172); polovica svih američkih znanstvenika i inženjera danas radi za vojne potrebe (C. H. Gray, str. 231, usp. Tirman /ur./). U najmanju ruku, »vrijednosno neutralna« tehnoznanost središnje je sredstvo za ratovanje, doslovno i metaforičko, te je stoga intimno prožeta njime: masovna proizvodnja u kapitalizmu treba masovno razaranje kako bi se ciklus nastavio (usp. C. H. Gray, takoder Toffler, str. 42 i 64–5; Virilio, str. 11–12; Virilio i Lotringer, str. 20). Kada »klasična« primitivna akumulacija kapitala – sniženjem cijene rada, protjerivanjem seljaka – više nije moguća, kapitalizam biva ugrožen »globalnim krizama i neumoljivo vodi vrstama primitivne akumulacije i obezvrijeđivanja [tj. fizičkog razaranja kako kapitala tako i rada, DS] koje zajedno donose… ratovi« (Harvey, str. 443). Štoviše, učinak ratova nije jednolično proširen po globaliziranom svijetu, nego razaranje nagrađuje pobjednike, u pravilu najjače kapitalističke zemlje. Ali to neprirodno stanje stvari porađa toliko bijede da se moraju uvesti ispiranje mozga i droge (vojska SAD od Vijetnama nadalje često ide drogirana u akciju), u konačnom uzaludnom naporu hvatanja daha, izbjegavanja misli na smrt. Fidel Castro u svome govoru na »Summitu Juga« (G-77, travanj 2000.) sažeo je samo djelomično dostupne, podcijenjene podatke iz Human… 1998 kao: »800 milijardi dolara godišnje troši se za oružje i vojske…; barem 400 milijuna na droge [to ne uključuje alkohol i duhan, bilj. DS], a slijedećih 100 milijardi za reklamnu propagandu koja pomućuje razum poput droga«. Identitetna politika: Medu najučinkovitijim ispiranjima mozga, koja su se razvila nakon pada povjerenja u socijalizam i ne­ obuzdanog osiromašivanja, jest ekskluzivizam mega-skupina, koji se obično naziva po njegovoj psihološkoj motivaciji – »politici 124

identiteta«. Dakako da je dobrodošla svaka pomoć podjarmljenim i osiromašenim skupinama, poput većine žena ili rasno potlačenih ljudi, da se bore za pravdu, a svijest o identitetnoj skupini može postati takvim sredstvom za neko vrijeme. Ali njeno pervertiranje u kivne ekskluzivizme »podstiče nasilje i umanjuje solidarnost sa žrtvama toga nasilja« (George, str. 93; usp. Angenot, Idéologies). Do te perverzije dolazi kada se pravda traži samo za svoju vlastitu skupinu, bez obzira da li to može dovesti do nepravde ili čak krajnjeg ponižavanja i iskorištavanja, sve do genocida, onih definiranih kao neprijateljski Drugačiji. Neizbježno je da stotine milijuna nezaposlenih, odbačenih na rubove društva, kojima se daju trećerazredne ili nikakve socijalne usluge u Post-Fordizmu, postaju plijenom »izolacije, prezira, depresije i nasilja« (»Éditorial«, str. 19). No nije fatalno neizbježno da to treba voditi mržnji prema drugim, obično jednako podjarmljenim »identitetima«, etničkom čišćenju i građanskome ratu; ipak, taj najgori slučaj jasna je mogućnost, s kojom smo bili suočeni u ratovima kraja prošlog stoljeća u bivšoj Jugoslaviji i u Africi. U praksi, to je gotovo uvijek spojeno s naglim porastom siromaštva i dezorijentacije. PRIO studija o 98 ratova između 1990. i 1996. zaključuje da »postoji posebice jaka korelacija između visokog izvanjskog duga i učestalosti građanskih ratova« – posebno su »ključni« uvjeti MMF-a nametnuti državi u kojoj dolazi do takvih »identitetskih« ratova! – te između »opadajućeg izvoznog prihoda od primarnih roba i izbijanja građanskog rata« (citirano doslovno iz Georgeove, str. 95, naglasci od PRIO; usp. Smith). Tri takva građanska i nacionalistička rata u bivšoj Jugoslaviji – u Hrvatskoj, Bosni i na Kosovu – dokaz su da je stav Clintonove kampanje: »Glupane, govori o ekonomiji!« apsolutno nužan (iako ne dovoljan) za objašnjenje uzroka takvih ratova (usp. barem Woodward). Sve izravnije sudjelovanje glavnih europskih nacija, i onda SAD-a, u tim ratovima dobro se slaže s njihovom zamjenom unutarnje dobrobiti (u korist svih ljudi) izvanjskim ratovanjem (samo u korist kapitalista i, u manjoj mjeri, uposlenika industrija naoružanja), e da bi podigli vojne troškove i profite bar na razinu Hladnoga rata.

3. Roba oružja kao ekstra-profit i sistemski stup U »metropolskim« prostorima zrelog kapitalizma (tj. u zemljama Trilaterale: Sjeverna Amerika, Zapadna Europa, Japan 125

i nekoliko drugih mjesta) prisvajanje viška vrijednosti vrši se »demokratski« putem ekonomskih instrumenata, tj. prvenstveno sredstvima ispiranja mozga, s vidljivom policijom, no i vojskom koju se poziva samo u slučaju nužde. Za vrlo apstraktnu liberalnu društvenu teoriju, naime apstrahirajući od postojanja država i svih drugih čimbenika nejednakog razvoja kao i od unutarnjih nemilosrdnih granica kapitala (usp. Harvey), to može značiti da je rat nepotreban. Prema buržoaskom zdravom razumu, vojna prisila bila je pravilom pretkapitalističkih društava, ali nema veze s kapitalističkom ekonomskom proizvodnjom. I ustvari danas, iz globalnog gledišta, vojna se prisila preselila ili u (tako reći) ne-metropolsku lokalnu politiku, bilo unutar jedne države ili između dvaju država, ili pak u prijeteći, ali ne i potpuno sazreli interkontinentalni rivalitet: SAD danas ne treba rat da dominira u Sjevernoj Americi, kao niti Njemačka u Europi. Ipak, proizvodnja naoružanja nije samo, kako je zabilježila Kaldorova (»Warfare«, str. 262) predmet potrošnje – koja konačno, mada ne uvijek smjesta, treba ratove – već je također predmet proizvodnje koja donosi profite. Dodao bih da njezina enormna veličina i središnji položaj – svjetska ratna industrija proračunavala se u 1960tim godinama na jednu desetinu svjetskoga godišnjeg prihoda; danas je sigurno više od toga, a nesrazmjerno više u glavnim silama poput SAD-a – također pridonose stabilnosti sistema. Novčana je vrijednost ogromnog međunarodnog tržišta oružja prema SIPRI godišnjacima oscilirala izmedu 20 i preko 30 milijardi US$ godišnje u posljednjih 30 godina. Ona je naglo pala prvih godina nakon sloma SSSR-a, kad nastajući sukobi nisu po pravilu potrebovali superbombardere i teške tenkove nego pješadijsku opremu i helikoptere, koji su sve više mogli biti jeftiniji lokalni proizvodi što ih se moglo kupiti na velikim rasprodajama u crnotržišnom pojasu izmedu Kambodže i Rusije, ili izravno od velikih kužnih preprodavača oružja na malo, naime od stotina legalnih američkih proizvodača. No izdaci za naoružanje ponovno su redovito povećavani od sredine 1990tih sa značajnim skokom u SAD nakon 1998., tako da je njihov vojni budžet dok ovo pišem 95% od budžeta u Hladnome ratu: proizvodnja naoružanja ostala je u samome srcu financijskog kapitalizma ove epohe. Štoviše, trend u devedesetima prema globalnim poslovnim savezima dopro je i do robe oružja, koja također sve više spaja s avangard­ 126

nom civilnom tehnoznanosti poput elektronike (Keller, x). To se odlično vidi iz sažetka što ga daje McMurtry: »Intenzivno tržište kapitala sustavno daje prednost proizvodnji robe naoružanja zbog: 1. njezine jedinstveno visoke cijene s dodatnom vrijednošću… (primjerice 26 milijardi $ za prvih pet godina programa »Ratovi zvijezda«…); 2. njezina posebno brzog zastarijevanja i cirkulacije…; 3. monopolske ili polumonopolske pozicije proizvodača na­ oružanja koja proilazi iz: (a) određenja vojne proizvodnje… kao državne tajne; (b) visokih cijena kapitala za tehnologiju i proizvodnju naoružanja; i (c) povlaštenih veza priznatih vojnih proizvodača s državnom obranom i dobavljačkim agencijama; 4. visokog iznosa i visoke sigurnosti kapitala za financiranje vojnih istraživanja, proizvodnje i dodatnih troškova… osiguranih javnim porezima, te nedostupnih nijednom drugom sistemu robne proizvodnje« (Cancer, str. 170). Nikakve moralističke jadikovke o ludosti te gotovo nezamislivo goleme institucije, koliko god bile opravdane, neće ni trunke vrijediti ako se nemilosrdno ne usmjerimo na činjenicu da su, od nastanka moderne države i tržišta, ratovi uvijek bili »najveća i najprofitabilnija ulaganja« (Lefebvre, str. 275). Do vremena (Prvog) Zaljevskoga rata, umjerena procjena utrošenih sredstava u vojne svrhe bila je blizu trilijuna (milijun milijuna) US$ godišnje (Tofflerovi, str. 14), ili između 2 i 2.5 milijardi dolara dnevno. Od toga, proizvodnja robe naoružanja računa se na oko 200 milijardi US$ godišnje, ili oko jedne petine svjetskih izdataka (SIPRI 1999: str. 9), od čega polovica otpada na SAD. Jedan golemi primjer: od 18 američkih nuklearnih podmornica, »koja svaka nosi ekvivalent razorne snage od 4 000 hiroshimskih bombi … ili dovoljno da uništi ljudstvo cijeloga kontinenta… osam ih je napravljeno nakon pada berlinskoga zida« (Scarry, str. 28). Na SAD otpada također više od polovice svjetskoga izvoza naoružanja (Keller, str. 12). Ogroman dio tih trilijuna ide na superprofit »Sjevernih« korporacija, a manji, no znatan dio na održavanje praktički svih vladajućih mafija i klasa na svijetu. Na kraju, ali ne i najmanje važno, »Novi ratovi mogu se sagledavati kao oblik vojnog odlaganja otpada – načina iskorištavanja neželjenog viš127

ka oružja proizvedenog u Hladnome ratu, najvećem vojnom na­ oružavanju u povijesti« (Kaldor, New, str. 96). Rješavanje suviška robe koje se simultano rješava viška ljudi: kakav vješti trik! Posebno, kao što je dobro poznato svim stručnjacima, iako skriveno medijskim blebetanjem, vojno-industrijski sustavi korporativnog kapitalizma, napose SAD, koji proizvode »robu za oduzimanje života« kao najprofitabilniji dio globalne trgovine (usp. McMurtry, Understanding), najjači su čimbenik organiziranog međunarodnog nasilja. Ipak, samo je nekolicina kritičara počela pokazivati da su ti sustavi istodobno (čudesna sinergija!) vjerovatno najjači čimbenik nametanja cijelom svijetu kulturne revolucije koja stremi za totalnom kolonizacijom ljudskih životnih svjetova i eko-sistema robnom ekonomijom. Rosa Luxemburg je to istaknula i prije golemog ubrzanja razvoja potaknutog svjetskim ratovima (vidi njezina poglavlja 27–30) i drugim globalizacijama. Ona je zaključila da se kapital ne može akumulirati bez proizvodnih snaga i tržišta potrošnje primitivnijih društava (njezini su primjeri Indija, Alžir i Kina), čije ekonomije kapital konačno potpuno izvrne: »Sila [Gewalt, nasilje, DS] jest jedino rješenje za kapital: akumulacija kapitala primjenjuje nasilje kao stalno oružje, ne samo u njegovu postanku već sve do današnjih dana« (str. 371). Ovo je stalno povezano s militarizmom, te s iskorjenjivanjem ruralnih industrija u korist oštre ruralno-urbane podjele što ju obično nazivamo industrijalizacija (njezin je primjer ovdje razvlašćivanje farmera u SAD nakon građanskog rata). Dakako, već je Marx organizirao svoju teoriju primitivne akumulacije kapitala oko stožera »državne vlasti, tog organiziranog i koncentriranog nasilja (Gewalt) društva«, iako je njegova teorija još bila endogena primjeru Engleske (no već i Škotske i Irske). Pa ipak, »geneza industrijskog kapitalista« i za njega je poticala velikim dijelom od kolonijalnih osvajanja: »Blaga oduzeta izvan Europe otvorenom pljačkom, porobljavanjem i ubojstvima (Raub­­ mord) prenijeta su u metropolu i tamo prevraćena u kapital« (Kapital. MEW 23: str. 779, 777 i 781). Stoga je Luxemburgova mogla po njegovu tragu zaključiti da je »Akumulacija… prvenstveno odnos izmedu kapitala i nekapitalističkog okružja« (str. 417), što je u imperijalističkoj fazi okarakterizirano: »stranim zaj­ movima, izgradnjom željeznica, revolucijama i ratovima« (str. 419 i dalje). Militarizam je »egzekutor [takve] akumulacije kapi128

tala« (str. 439) pod državnom prisilom. Pored »normalnog« metropolskog tržišta roba, akumulacija kapitala treba »kolonijalnu politiku, međunarodni sistem zajmova… i rat. Nasilje, prevara, ugnjetavanje, pljačka [ovdje] se otvoreno iskazuju… . U stvarnosti, politička moć nije ništa doli pokretačka snaga ekonomskog procesa. Uvjeti za reprodukciju kapitala daju organsku vezu između tih dvaju aspekata akumulacije kapitala« (str. 452). Dodajte ekonomsku kolonizaciju s nominalno neovisnim domaćim elitama, i imat ćete sadašnji sistem. Što mu tu važi da proizvodnja robe naoružanja malo pridonosi bilo kojoj ekonomskoj produktivnosti, pošto se proizvod ne koristi ni za rast sredstava proizvodnje niti za potrošnju? Što tu važi da, ako bi američka ekonomija razborito trošila jednako toliko za hermetizaciju zgrada koliko se troši godišnje sredinom 1980-tih (prije Prvog Zaljevskog naftnog rata) na američke vojne snage što osiguravaju zapadnoazijska naftna polja, nikakav uvoz nafte iz te oblasti ne bi bio neophodan (Lovinsovi, str. 27)? Što važi da rekalkulirana dotiranja iz federalne državne blagajne SAD, te dezinformacije o cijeni novih sistema naoružanja, vode u 90% slučajeva prema udvostručenju – ili multipliciranju sve do sedam puta – originalne procjene troškova (Weisberg, str. 81), što zasigurno nije racionalni ili ekonomičan način organiziranja proizvodnje? I konačno, što tu važi da su troškovi po glavi jedne ratne žrtve porasli od 29 000 DEM u Prvome svjetskom ratu na 34 500 u Drugome, te na 338 000 u Korejskom ratu (Heinig, str. 25)? Jer, iz točke gledišta profita, svi su ti vidovi razvoja, trgovine i upotrebe robe naoružanja vrhunski racionalni. Desetine milijuna mrtvih u svjetskim ratovima donijeli su desetke trilijuna profitabilnih ulaganja u ogromne nove mogućnosti obnove razorenih domova i industrija – milijun dolara ili više po mrtvome tijelu. A danas, sa stanovišta američkog vojno-tehnoznanstvenog bloka – te analognih, iako ne toliko središnjih, blokova u nekoliko drugih velikih sila (Njemačka, Francuska, Velika Britanija…) – naoružanje održava nacionalnu vojno-industrijsku bazu. Za vladajuće klase velikih korporacija, korištenje tog naoružanja izvan svojih državnih granica jednako je racionalno. Isto tako i sva smrtonosna unaprijeđenja iz kemije, atomske fizike ili elektronike; isto tako i prodaja ne samo robâ već sve više i sredstava za njihovu proizvodnju, predležećih tehnologija mega-destrukcije, ikome s gotovinom. »Stoljeće odano racionalnosti tehnike 129

bilo je isto tako stoljeće toliko iracionalno da u svakome umu osvane stvarna mogućnost uništenja cijelog svijeta« (Norman Mailer, Of a Fire on the Moon). Ono što je tu iracionalno jest konačni uzrok svih tih sve razornijih tokova: načelo profita samo po sebi. Nema kapitalizma bez sve razornijih oružja i ratova: a danas ratovi razaraju svijet. »Procijenjeno je da je najveći izvor uništavanja okoliša u SAD vojno-industrijski kompleks, te da bi se jednom četvrtinom javnoga novca što se troši na robu naoružanja širom svijeta moglo izbrisati siromaštvo, beskućništvo i nepismenost, kao i u isti mah platiti pročišćavanje svih naših najvećih eko-zagađenosti.« (McMurtry, Cancer, str. 174) To je najvidljivije za nuklearno oružje i civilne uporabe što su se iz njega razvile, uključujući ne samo Černobil i Three Mile Island već i redovito odlaganje nuklearnog otpada u oceane što ga provodi američka vlada (usp. Weisberg, str. 83). Ipak, ABC naoružanju sada se pridružuje daljnja super-tehnoznanost s neproračunljivim učincima. Samo jedan primjer nove generacije američkog oružja jest High-Frequency Active Aural Research Program ili HAARP /Visoko frekventni aktivni zračenjski istraživački program/ za »klimatsko ratovanje«. On koristi najmoćnije snopove radio-valova koji ugriju a onda brišu područja ionosfere, dopuštajući ogromnim količinama energije da se odbiju na Zemlju u svrhu (kako to kaže scenarij američkih zračnih snaga) »prisvajanja klime«, bilo pomoću preciznih lokalnih mijena klimatskih obrazaca (recimo kod »nevaljalih nacija«) bilo pomoću globalnih poremećaja klime. Ovo ne bi samo poremetilo komunikacije već se može kombinirati sa svemirskim laboratorijem da isporuči putem lasera i čestičnih zračenja količine energije usporedive s nuklearnom bombom bilo gdje na Zemlju. Osim klimatske manipulacije, valovi u povratku mogli bi također utjecati na ljudske mozgove, a radi se i na izazivanju zemljotresa. Prljava mega-oružja današnjice – poput američkih uranijem obloženih bombi i projektila u Iraku kao i u bivšoj Jugoslaviji i u Jadranskome moru – a još više sutrašnjice, ugrožavaju opstanak podnošljive kralježnjačke biosfere (žohari bi mogli preživjeti).  Sve informacije u ostatku ovoga paragrafa uzete su iz Chossudovskog i njegova »It’s«, koji navodi devet tiskanih i Web izvora; navod američkih zračnih snaga jest iz Air University AF 2025 Final Report, www.au.af.mil/au/2025.

130

Jasno je da ne može biti zdrave ekologije ili čak preživljavanja bez suprotstavljanja načelu profita i neograničenog rasta: počevši s ratovima, industrijama naoružanja i tehnoznanstvenim vojnim istraživanjima. Ključni čimbenik u dotada nezabilježenom rastu proizvodnje nakon 1940. bio je »stalno vojno povećavanje optjecaja novca (reflation)« kroz Drugi svjetski rat, Korejski rat i Hladni rat, sve do danas (Went, str. 76). Grozd vojnih industrija, sa automatskim stalnim tržištem i osiguranim visokim profitima, čini se ključnim sektorom američke ekonomije, osloncem nacionalne, a onda i svjetske ekonomske strukture. Odlučujuće pitanje može biti, bi li kapitalizam mogao ekonomski, a doista i psihički, preživjeti bez ratovanja i mega-naoružavanja. Baran i Sweezy dali su jak argument da on to ne bi mogao u razdoblju od 1933. do 1965., a i prvo malo smanjenje novih vojnih isporuka nakon pada SSSRa, koje je dovelo do duboke depresije u tucetu ili više američkih saveznih država, sve to jednako tako govori u prilog tog crnog argumenta. Kao što je to Benjamin naslutio, kapitalizam je stalno »opsadno stanje«: država blagostanja (blagostanja prvo za višu klasu, te tada, u odgovoru na prijetnju lenjinizma, za srednju i dijelove radničkih klasa) također je država ratovanja. Prijetnje »protiv ‘nacionalnog interesa’ uglavnom se stvaraju ili ubrzavaju da se prilagode promjenjivim potrebama ratnoga sustava« (Report, str. 30). U tom je pogledu, čak i potpuno degenerirani »državni socijalizam« SSSR-a bio bolji: njemu nije trebao rat; propao je zbog nametnute trke u naoružavanju. Istina je da su američke isporuke roba naoružavanja bile odskočna daska zadivljujućih novih tehnologija – aero-kosmične, poluvodiča, medicinske tehnologije, itd. – pomoću trilijunâ od poreznih obveznika (1.5 milijun milijuna US$ od 1950–1975), u vrijeme kada je 40% kako svjetskog financiranja istraživanja tako i samog istraživanja bilo posvećeno vojnom istraživanju (R&D). No po istoj logici, ta su ulaganja za ubijanje oduzela 40% svjetskih istraživačkih i materijalnih izvora od ekonomičnijih i svakako manje razornih svrha (Tirman /ur./, str. 11–16, 46, 148, 216–221 i dalje; Brenner, str. 56 bilješka). Konačno, skretanje tolike financijske i mentalne moći, kao i tolikog ljudskog rada, u korist profitabilnih visoko tehnoloških roba za ubijanje onemogućuje svaku demokratsku kontrolu donošenja odluka. Kao što je Wallerstein često argumentirao, ideološki i ekonomski liberalizam nesumjerljiv je s demokracijom. 131

Ratna ekonomija opipljivo markira razvod između kapitalizma i građanske odgovornosti za druge ljude i za planet. No ulozi su čak i veći: ako »neprestana, primarna simbioza između kapitalizma i rata« (Kolko, str. 474) znači da su ratovi doista neophodni za preživljavanje te društvene formacije, tada je kapitalizam istinski, kako tvrdi McMurtry, kancerogena izraslina na tijelu društva, te je jedini način da ovaj planet preživi da je se riješimo jednom zauvijek. A Pannekoek je primijetio u svom značajnom poglavlju o ratu već 1947. godine: »Kad kažemo da je rat neodvojiv od kapitalizma, da rat može nestati tek s kapitalizmom sâmim, to ne znači da rat protiv rata nije koristan…. To znači da je borba protiv rata neodvojiva od borbe protiv kapitalizma« (str. 193).

4. Ratovi reteritorijalizacije Spomenuo sam na početku da totalizacija rata u 20. stoljeću vodi do »[gledanja] na cijele populacije sve više i više kao na legitimne objekte poništavanja« (J. G. Gray, str. 132). Takvi se ratovi vode u duhu kvazi-teološke mržnje, kada je »neprijatelj« utjelovljenje posvemašnjeg zla. Rana kulminacija takvog odium theologicuma bila je luda doktrina NATO-a i SAD-a o »međusobnoj nuklearnoj devastaciji«. Ipak, ta »emocijama natopljena… apstraktna mržnja«, složena od gađenja i straha (ibid., str. 132–134), dovela je u našemu posthladnoratovskome i Post-Fordističkom dobu do dvogubog vojnog svijeta, podijeljenog na bogatiji ili metropolski globalni Sjever te siromašni ili periferni globalni Jug. To je prisno povezano s jednako dvogubim ekonomskim svijetom, gdje već 90% svjetskih investicija i trgovine cirkulira unutar samog Sjevera. Genus ili rod rata imao je do 20. stoljeća (ne brojeći bitke između plemenskih skupina) nekoliko razaznatljivih vrsta: a/ rat između država ili kvazi-državnih zajednica; b/ građanski rat unutar jedne države; c/ partizanska gerila u okupiranoj državi. Sve su one bile definirane, među ostalime, ograničenom teritorijom  Slični se argumenti mogu pronaći kod Amina i u drugim izvorima. Zanimljiv tragikomičan slučaj jest neobjavljivanje Izvještaja Humphreyeva potkomiteta Senata SAD o razoružanju iz 1962., zbog straha da bi ovo moglo »poduprijeti Marxovu teoriju da je ratna proizvodnja bila razlogom uspjeha kapitalizma« (Lewin, str. xiii). Report from Iron Mountain, anonimna knjiga koju je Lewin uveo (i napisao?), pod krinkom je satiričke psine (hoax) neobično anticipativan tekst koji treba što prije ponovno tiskati.

132

ratovanja, bila to Cezarova Galija ili četvrtine globusa dviju »ratnih scena« (Europske i Pacifičke) Drugog svjetskog rata. Takvo ograničenje počinje se brisati pojavom, prvo, zračnog ratovanja, i drugo, globalnih komunikacija brzinom svjetlosti, prvenstveno na televiziji, koje donose »rat za srca i umove« zainteresiranim nacijama i ljudima. Ostavljajući »rat terorizmu« za posebnu diskusiju, valja se ovdje suočiti s dvije nove vrste prastarog roda rata: egzogeni rat što ga globalni Sjever, po pravilu SAD, izvozi u »globalne slumove« siromašnijeg Juga, čija je udarna snaga u bombardiranju preko stratosfere plus unutarnje subverzije (s tom vrstom ovdje se ne mogu baviti), te navodno endogena vrsta »oružanih nemira« u globalnom Jugu. Najobuhvatnija hipoteza o toj novoj vrsti, koja se prvenstveno ili »čisto« manifestirala u afričkim ili jugoslavenskim građanskim ratovima, jest knjiga Mary Kaldor New and Old Wars (Novi i stari ratovi), koju ću u ovom odjeljku kritički interpretirati, podređujući je mojim ciljevima (nadalje kao K s brojem stranice – a vidi također van Creveld, posebno pogl. 5; Gantzel; Schreiber). Dok njezina dijagnoza, po mome mišljenju, nije potpuna (posebice što se tiče izvanjskih pritisaka i podržavanja ratova) te, dakle, njezine preporuke ostaju nedovoljnima, rad Kaldorove prijeko je potreban. Međutim, umjesto njezina empiricističkog i slabo elegantnog naziva »novi ratovi«, predlažem za ovu vrstu rata privremeni naziv »reteritorijalizirajući« ratovi, naime ratovi vođeni za kontrolu ograničene teritorije i njenih dobara u ime neke etničke skupine (kako god ona bila izumljena). Navodni cilj tih novih ratova nisu univerzalne ideologije, poput demodiranoga socijalističkog ili nacionalnog »oslobođenja«, već »politika identiteta«: etničkog ili plemenskog ekskluzivizma »u svrhu potvrđivanja državne moći« (K 76) u novoj državi ili novoj grupnoj dominaciji nad starom državom. Identiteti su obično »izumljene tradicije«, ne starije od devetnaesto- ili dvadesetostoljetnog dolaska tržišnih ekonomija na kolonijalne teritorije, te potrebâ nastajuće lokalne buržoazije da kontrolira vlastito tržište. To su kulturalno stvorene zajednice koje tvrde da je »krvni« temelj ugrožen nečistim mješavinama. Njihove razjarene mini-kolektivističke ideologije gaje duboki nehaj prema osobnim pravima, često izravno naslijeđen iz njihovih fašističkih ili staljinističkih korijena, te reaktualiziran njihovim oligopolističkim 133

korporativnim zaleđem. Iza šovinizma, ipak, skrivaju se drugi interesi. Prvo, »politika koju uzgaja odozgo« (K 78) etnička elita što žudi za državnom moći i obogaćenjem, te u tu svrhu pridobija dio (najčešće vrlo mali broj – u Bosni je to procijenjeno na 1/16) svojih siromašnijih etničkih supripadnika obećavajući im pljačku susjeda, karijere i slave. Drugo, interesi multinacionalnih kompanija za vrijednosne izvore (nafta, rude) na zauzetoj teritoriji. Treće (koje se preklapa s drugim), interesi glavnih vojnih silâ za njihovu stratešku poziciju u odnosu na druge teritorije. Nužni preduvjet takve »kristalizacije identiteta« jest velika ekonomska kriza u jednom svijetu gdje je strukturno osiromašenje Juga nametnuto globalnim kapitalističkim poretkom: omjer stvarnoga prihoda po glavi između najbogatijih i najsiromašnijih zemalja bio je 1800. godine 3:1, 1900. godine 10:1, a 2000. godine 60:1 (usp. Dummett). Ta je kriza nastala djelomice zbog unutrašnjih poteškoća ili pogrešaka izvornih državnih vladajućih klasa, no uvijek je nametnuta globalnim korporativnim interesima: Shellovim u Ogoniland/Nigeriji, ali obično MMF-om (usp. za Jugoslaviju: Woodward). To dovodi do nevjerojatno masivne nezaposlenosti i osiromašenja kao i do privatnog otimanja posjeda, što započinje na vrhu moći i širi se prema dolje. Zakonske norme nužno se napuštaju u takvim tjesnacima, a sredstva za život počinju ovisiti o »paralelnoj ekonomiji« – mrežama korupcije, crnoj burzi, trgovcima oružja i droga, itd. (K 83), što je često povezano s ranijom financijskom potporom od CIA-e preko dijaspore i s međunarodnim ilegalnim krugovima krijumčarenja droge (za primjer, Kosovarska KLA) i krijumčarenja oružja. Takva totalna egzistencijalna kriza uspostavlja spiralno rastuća »tržišta nasilja« (usp. Elwert) i omogućuje nemilosrdnom gospodaru rata ili hegemoniji bandi da utuvljuje strah i mržnju prema Drugome, te vodi do preraspodjele bogatstva bez nove proizvodnje – do primitivne akumulacije za novu separatističku vladajuću klasu, obično u vazalskoj funkciji prema stranim silama (SAD ili NATO-u, Francuskoj i Belgiji u Africi, nekim državama islamističke ekspanzije). Kaldorova magisterijalno objašnjava što se događa kad je rat započeo. On je »vrlo ovisan o lokalnoj pljački i izvanjskoj podršci. Bitke su rijetke, najviše je nasilja upravljeno prema civilima, a suradnja između ratujućih frakcija jest uobičajena.« (K 90) Ratujuće se jedinice 134

»… financiraju putem pljačke i crnoga tržišta ili uz izvanjsku pomoć. Ovo drugo mogu biti… novčane pošiljke iz dijaspore, ‘oporezivanje’ humanitarne pomoći, podrška od susjednih vlada ili ilegalna trgovina oružjem, drogama ili vrijednim robama poput nafte ili dijamanata. Svi ti izvori mogu se održavati samo kroz kontinuirano nasilje, tako da je ratna logika ugrađena u funkcioniranje ekonomije.« (K 9 – drugdje Kaldorova priznaje da je »izvanjska pomoć ključna«, K 102.)

Ne znam je li slijedeći ulomak primjenjiv na sve takve ratove, no (bez obzira na neke nesigurne termine) sasvim je primjeren za jugoslavenske secesijske ratove: »Pošto zaraćene strane dijele isti cilj sijanja ‘straha i mržnje’, njihova se djelovanja međusobno pojačavaju, pomažući jedna drugoj stvoriti klimu nesigurnosti i sumnje. … Često, među prvim civilima koji su na meti oni su… koji pokušavaju održati uključujuće međudruštvene odnose i neki smisao javne moralnosti. Dakle… [novi ratovi] mogu se razumjeti kao ratovi između ekskluzivizma i kozmopolitizma.« (K 9)

Glavna poluga kontrole nije ni frontalna okupacija teritorije, niti bitka za ljudska srca i umove kao u revolucionarnom gerilskom ratovanju, već »premještaj populacije«. Takvo ratovanje primjenjuje američke protu-ustaničke tehnike iz Mozambika, Nikaragve i Afganistana: »trovanje mora« u kojemu Maova gerila pliva poput ribe. To znatno podiže razinu nehumanosti: »Umjesto stvaranja povoljnog okružja za gerilu, novo ratovanje teži stvoriti nepovoljno okružje za sve koje ne može kontrolirati. Kontrola… ovisi o stalnome strahu i nesigurnosti i neprekidnoj mržnji prema drugome. Otuda važnost krajnje i očigledne okrutnosti, te uključivanja što više ljudi u zločine, tako da bi se uspostavilo široko suučesništvo… te da bi se produbile razdiobe.« (K 98–99)

Kaldorova nadugačko raspravlja o tehnikama populacijskog premještaja: pomoću sistematskog ubijanja ljudi kategoriziranih kao okrivljeni Drugi; pomoću etničkog čišćenja u užem smislu, tj. nasilnim izgonom stanovništva; pomoću reduciranja nekog područja u nenastanjivost putem minskih polja, bombardiranja civila ili izglađivanja, snažno potpomognutih »usađivanjem nepodnošljivih sjećanja na ono što je nekada bilo dom, obesvećujući sve što ima društveno značenje«, npr. razarajući vjerske i druge povijesne spomenike (recimo čuvenu džamiju Ferhadija u Banja Luci ili srednjevjekovni most u Mostaru) ili sistematskim silovanjima i seksualnim zlostavljanjima (K 99–100). 135

Kaldoričini »novi ratovi« tako su okarakterizirani slomom »razlikovanja između političkog i ekonomskoga, javnog i privatnoga, vojnog i civilnoga« (K 106): oni su uzorne postmoderne kulturne konstrukcije, te se vjerovatno trebaju zvati neofašističkima. Kako ne bi Zapad postao previše uobražen u svoju pretpostavljenu civiliziranost, preuzimam značajno Kaldoričino upozorenje o pobratimstvu analognih ratova s »metropolskim« atmosferama, koji samo čekaju ekonomsku krizu kako bi izbili: »Karakteristike novih ratova što sam ih opisala mogu se pronaći kako u Sjevernoj Americi tako i u Zapadnoj Europi. Desničarske milicijske skupine u SAD ne razlikuju se mnogo od paravojnih skupina u Istočnoj Europi ili Africi… a slično važi i za politiku identiteta. … Nasilja u središtima gradova Zapadne Europe i Sjeverne Amerike mogu se u izvjesnom smislu opisati kao Novi ratovi.« (K 11)

Ustvari, »Nova ratna ekonomija može se predstaviti kao kontinuum, započinjući kombiniranjem kriminaliteta i rasizma što se mogu naći u središtima gradova Zapadne Europe i Sjeverne Amerike, a najakutnije izbijaju u područjima ratnog nasilja.« (K 110)

Unutarnja logika tih ratova za reteritorijalizaciju jest ta da su oni anti-nasljednik nestajuće države blagostanja (brutalno uradi-sam blagostanje za male elite podložne inozemstvu), te ne­ izbježno naličje kapitalističke ekonomsko-političke globalizacije pljačke. S obzirom na ono prvospomenuto, prvi veći njemački vojni podvig poslije 1945., naime u bivšoj Jugoslaviji, podudario se s golemim ogoljavanjem društvenog blagostanja (Rousseau je sve to već znao, vidi citat na početku!). S obzirom na ono drugo­ spomenuto, u novoj epohi, nakon što su Bog i socijalizam mrtvi, sve je dopušteno. Preuzimanje, obezvlašćivanje, marginalizacija, pričuvne vojske: što je dobro za General Motors dobro je i za gospodara rata u Ruandi.

5. Protiv rata: malena pitanja Sve u svemu, kapitalistička civilizacija počiva na nerješivoj kontradikciji izmedu bezgraničnog rasta proizvodnih snaga i bezgraničnog ekonomskog i psihičkog osiromašivanja ljudi, jer se proizvodne snage rada, uključujući tehnoznanost, koriste za 136

izrabljivanje ogromne razvlaštene većine radnika a za kolosalni profit i moć malene kapitalističke manjine. Sve ostale raznovrsne proizvode ove civilizacije materijalno i simbolički zasjenjuje proizvodnja razornih Novuma, »koja potkopava izvore svakog bogatstva: zemlju i radnika«, kao što nam je to već Marx rekao (Kapital. MEW 23: str. 530). Kapital prakticira »sistematsku pljačku preduvjeta za život… prostora, zraka, svjetla…«, kazao je on (ibid. str. 449–450), a danas možemo dodati vodu, tišinu, zdravlje uopće, itd., ustvari (po Jeffersonu) život, slobodu i potragu za srećom. Čudesni kapitalistički tehnoznanstveni napredak doveo je do toga da jedna nuklearna podmornica nosi razornu moć svih eks­ ploziva korištenih u Drugome svjetskom ratu (Virilio, str. 161); kao što je spomenuto u odjeljku 3, to je dovoljno za uništenje ljudi jednog cijeloga kontinenta, a čak osam novih američkih nuklearnih podmornica izgrađeno je nakon pada SSSR-a. Dakle, iza apokaliptičkih triju jahača, kao i uvijek, napreduje četvrti i glavni, Smrt kao konačni horizont ove civilizacije. Benjamin je primjerno utvrdio na tragu Baudelairea i Balzaca da strukturna logika kockanja, uzbuđenja, novìne – cijelog robno-potrošačkog iskustva i vremenskog horizonta – zahtijeva da njezin konačni kraj bude Smrt (npr. GS I.2: str. 668). Danas je to također jasan krajnji horizont silovanja planeta ekonomskim izrabljivanjem i ekocidom, kojega je rat istovremeno alegorijska bit i iluzorno rješenje. To nije spokojna smrt na koju svatko od nas ima pravo: prijeti nam kolektivna smrt čovječanstva. Odakle takvo kratkovidno ludilo, što se razlikuje od svih prethodnih umirućih carstava samo po svojemu svjetlosnobrzinskom rasprostranjivanju? Vjerovatno je ono prirođeno klasnoj žeđi za moć ili vlast. Ako je Freud sredinom Prvoga svjetskog rata promišljao da »nagon okrutnosti dolazi iz instinkta vlasti« (str. 59), možda ćemo htjeti odbaciti nejasne termine poput instinkta, no ipak treba uvidjeti da je on ukazao na središnju bolnu točku. (On je također uvidio da je nužni protupol »instinkt za znanjem ili istraživanjem«, str. 60.) Ta drevna težnja nikada nije bila toliko moćna, nepotrebna i nekrofilska kao u kapitalizmu, vođenom bes­ krajnim »fiksanjem« profitima. A to važi posebice za savršeno griješnu Post-Fordističku epohu ratova, prostitucije i drogiranja – kako doslovno tako i metaforički. To svjedoči i o groznome sljepilu svih vladajućih društvenih teorija, na desnici i ljevici, ko137

je nisu uračunale činjenicu da je rat dominanta kapitalizma (usp. Kolko, str. 464–482). Ako sam zaključio u Odjelu 3 da čovječanstvo ne može preži­ vjeti bez jakog zauzdavanja profitnog principa kao i neograničenog tehnološkog i financijskog rasta, to ima očitu primjenu na prevladavanje Clausewitzeve slavne maksime da je rat produženje politike drugim sredstvima. Naime, najkasnije nakon ustoliče­ nja masovnog ubijanja civila bombardiranjem, od Talijana u Libi­ ji 1911. i drugih kolonizatora u Africi i Iraku /!/ preko Luftwaffe pa do britanske i američke avijacije u 2. Svjetskom ratu i dalje do danas, takva politika koja danomice i globalno koristi maksimalno moguće nasilje protiv ljudi i prirode mora biti zaustavljena samoobranom u korist preživljenja. Ratovi, industrije naoružanja i znanstveno-tehnička vojna istraživanja najjasniji su primjer takvih potpuno razornih aktivnosti. Na kraju prošlog eseja, u »Klinu« 10.2, pokušao sam ukazati na neke bar destruktivne preduvjete za nijekanje rata. Oni se svode na raš­čišćavanje terena za historijski proturatni blok, koji bi uključio i one odgovorne intelektualce što takvu kolektivnu Smrt odbacuju. Nitko nije bolje formulirao takav horizont od starog Marxa u govoru Internacionali: »Jednostavni zakoni etike i pravde, kakvi valja da vladaju odnosima između privatnih lica, moraju također zadobiti važenje kao najviši zakoni u saobraćanju narodâ« (str. 13). Reći ćete: to je utopijsko – u smislu možda plemenitog, ali svakako nerealnog cilja. Ja bih odbacio takvu definiciju utopizma (to naširoko obrazlažem kako u prvom eseju ove knjige tako i u Suvin, Metamorphoses, pogl. 3, i »Locus«). No u svakom slučaju promislite, molim: je li obuzdati rat više nerealno od pothvata šačice Jevreja, dvadesetak godina nakon smrti Jehošue iz Nazareta na križu, da prošire komunizam ljubavi i spasa uprkos svjetskom carstvu? I konačno: što je alternativa? Berlin 1999. – Montreal 2000.

P.S. travnja 2002: Nužno je osuvremeniti naše promišljanje nakon ubilačkog napada na civile 11. rujna 2001. u njujorškim Tornjevima Blizancima (Twin Towers), i još ubilačkijeg napada na civile što je 138

uslijedio američkim bombardiranjem Afganistana (najpouzdaniji izvori govore o oko 4 000 civila ubijenih do ožujka 2002., a brojka se penje), a ostali će napadi uslijediti kadgod i gdjegod se to američkoj vladi svidi. Ovdje mogu samo postaviti dva pitanja, možda dvije strane istoga pitanja: a) Da li bi esej kako sad stoji trebao biti izmijenjen u nekim središnjim formulacijama?; b) Što bi trebalo dodati njegovim formulacijama? Ad a): živeći s tim formulacijama i njihovim okvirom sada već otprilike četiri godine, vidim samo potrebu da se to početno približenje umnogome dopuni: mene bi prvenstveno zanimalo koje li su to američke klasne frakcije na djelu u sadašnjoj militarizaciji i ubijanjima. Trebamo novoga Marxa da napiše 11. septembar Georgea W. Busha. Nadam se da ćemo ga pronaći. Ad b): najbolji dodatak ovome eseju bio bi analiza sadašnjeg diskursa o »terorizmu« i, naravno, djelovanja opravdavanih takvim diskursom. Taj pothvat, na kojemu radim, mogao bi nam pomoći da odlučimo da li su sadašnja oružana sukobljavanja rat ili ne; a ako nisu, što su onda? Evo nekoliko prethodnih, iako za mene središnjih točaka: Držim da terorizam valja najupotrebljivije definirati kao strategiju koja se sastoji u zadobivanju političke moći unošenjem straha u civilno pučanstvo kroz primjerna ubijanja unutar njega. Trebamo se odlučno usredotočiti na dva potcrtana elementa. Ako su ispravni, tada postoji kako Državni terorizam tako i Grupni terorizam. Politički, te čak tjelesno/materijalno ili fenomenološki, dva su glavna načina vršenja terora/izma ili bivanja teroristom: terorističko bombardiranje izdaleka, te sva druga teroristička ubijanja. Države – poput svih kolonijalnih sila u prošlosti, te Iraka, SAD i njihovih NATO-saveznika, ili sadašnjeg Izraela – mogu upotrijebiti terorističko bombardiranje (i granatiranje teškim topništvom), uključujući kemijski rat; oni drugi – zasada – još nemaju takvih sredstava. Stoga su teroristi od 11. rujna morali improvizirati leteće mega-bombe, re-kategorizirajući putničke zrakoplove. Ako je pak rat strategija koja se sastoji u zadobivanju političke moći u »koherentnom slijedu sukoba koji obuhvaća fizičke borbe između velikih organiziranih skupina ljudi, što uključuje oružane snage barem jedne države, a koji teže provesti političku i ekonomsku kontrolu nad danim teritorijem« (definicija u mom eseju), tada terorizam za razliku od rata: a) može, ali ne mora 139

uključiti velike skupine ljudi, poput oružane sile barem jedne države; b) ne smjera namah teritorijalnoj kontroli već mijenjanju neprijateljeve politike, e da bi stvorio preduvjete za kasniju teritorijalnu kontrolu. Valja dodati i: c) terorizam nije nikada čak niti na papiru podveden pod neki kodeks ponašanja poput Ženevske ili Haške konvencije o ratu (koje zabranjuju ubijanje civila). Rat ubija po pravilu kako naoružane tako i nenaoružane ljude; terorizam po pravilu nenaoružane. To bi moglo učiniti terorizam moralno omraženijim. No ratovi to nadoknađuju pukom veličinom: da ne spominjem dva Svjetska rata, čak i žrtve kasnijih među-državnih i/ili srodnih »građanskih« ratova često dosižu stotine tisuća ili milijune ljudi. Dosada najveći broj »političkih ubijanja« dugujemo državnim aktivnostima. Evo samo najmasovnijih pokolja posljednjih četrdeset godina: preko dva milijuna vijetnamskih civila u američkim intervencijama; do milijun »komunista« ubijenih u Indoneziji 1965–1966.; preko pola milijuna skončalih od južnoafričkih (i francuskih i američkih) plaćenika u Angoli i Mozambiku; oko 300 000 ubijenih od Pol Potova režima u Kampučiji; 100–200 000 od indonezijske vojske u Istočnom Timoru; preko 100 000 u Guatemali 1966–1985., i tako dalje – od ostatka Latinske Amerike do Palestine. To niukoliko ne opravdava al-Qaedine »avionske udarne ovnove«. Ni zemaljski niti zračni teroristi koji uništavaju civile nemaju nikakvog opravdanja osim političkog proračuna najciničnije vrste. Kada se civili ubijaju u ratu, to važi kao ratni zločin. Isprika o pobočnoj ili »kolateralnoj šteti« vrlo se uskoro pokazuje šepavom – kako su Herman i O’Sullivan zaključili o Vijetnamu: »Ubijanja nisu nehotična (ili »kolateralna« – D. S.) kada su sustavni i neizbježni rezultat proračunate vojne politike« (str. 51). Vijetnam je, dakle, bio rat popraćen masovnim ratnim zločinima; takvi su bili i »zamjenički« ratovi u južnoj Africi. A Indonezija, Kampučija i Guatemala (i ostali od Čilea do Kolumbije i Meksika) bile su terorističke intervencije Države protiv njenih podanika. Nacisti su primjerno spojili obje vrste masovnog pokolja, ratne zločine i terorizam. Novo je u post-11.-rujanskome svijetu da se granica između rata i terorizma sve više briše – sa strane političkih grupa, jer nemaju zrakoplove ili teško topništvo; no i sa strane Državâ (prvenstveno SAD i Izraela) koje prihvaćaju metode terorističkih grupa. Ratovi se više ne proglašuju niti završavaju, a zatvorenici/ 140

zarobljenici se više ne tretiraju prema međunarodnim konvencijama. Slavnoj formulaciji Randolpha Bournea iz 1918., »Rat je zdravlje Države«, mi bismo trebali dodati da, sve više i više, »Terorizam jest zdravlje Države.« U tom smislu, Hitler je pobijedio. Na kraju bih želio reći da sam živio i radio neko vrijeme u SAD. Nemam mnogo simpatija za europske intelektualce Adornovog tipa koji elitistički preziru divni, izmučeni i varani američki narod i njegovu kulturu, od koje smo toliko preuzeli, od Jeffersona do jazza, i još uvijek možemo mnogo naučiti (npr. od braće Gershwin: »It ain’t necessarily so« – »Ne mora biti baš tako«). Zato posvećujem ovaj esej mojim brojnim američkim prijateljima, u utrobi Levijatana.

Bibliografija: Opća: Opusi Waltera Benjamina (GS – Gesammelte Schriften), Bertolta Brechta, Antonia Gramscija, Karla Marxa (MEW – Marx-Engels Werke) i Friedricha Nietzschea.

Posebna: Amin, Samir. Capitalism in the Age of Globalization. London: Zed Books, 1997. Anderson, Perry. Lineages of the Absolutist State. London: Verso, 1979. Andreski, Stanislav. Military Organization and Society. Berkeley: U of California P, 1968. Angenot, Marc. L’antimilitarisme: Idéologie et utopie. Montréal: CIADEST, 2000. ––. Les Idéologies du ressentiment. Montréal: XYZ, 1996. Bloch, Ernst. »Der Intellektuelle und die Politik,« u njegovoj Vom Hasard zur Katastrophe. Frankfurt: Suhrkamp, 1972, str. 336–343. Braverman, Harry. Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century. New York & London: Monthly RP, 1974. Brenner, Robert. »Uneven Development and the Long Downturn… 1950– 1998«, New Left Review no. 229 (1998), posebno izdanje. Caputo, Philip. A Rumor of War. New York: Ballantine Books, 1977.

141

Castro, Fidel. »Discours prononcé à la séance d’inauguration du Sommet Sud« (La Havane, 12 avril 2000), Internet . Chossudovsky, Michel. »It’s Not Only Greenhouse Gas Emissions: Washington’s New World Order Weapons Have the Ability to Trigger Climate Change«. E-mail od 26/11/2000, dostupan preko . Clausewitz, Carl von. On War, 3 Vols. Prev. J.J. Graham. London: Routledge, 1966 [orig. Vom Kriege, 1832–34]. Davis, Angela Y. Women, Race and Class. New York: Random House, 1981. Davis, Mike. Late Victorian Holocausts. London & New York: Verso, 2001. Dinnerstein, Dorothy. The Mermaid and the Minotaur. New York: Harper & Row, 1976. Drèze, Jean, i Amartya Sen. Hunger and Public Action. Oxford: Clarendon P, 1989. »Éditorial« u: »Comment se construit la pauvreté.« Alternatives Sud 6.4 (1999): 1–20. Elwert, Georg. »Markets of Violence«, u: idem et al. (ur.), Dynamics of Violence. Berlin: Duncker & Humblot, 1999, 85–102. Foucault, Michel. Power/ Knowledge. Ur. C. Gordon. New York: Pantheon Books, 1980. Freud, Sigmund. Three Essays on the Theory of Sexuality. Prev. i ur. J. Strachey. New York: Basic Books, 1975. Fried, Morton, i dr. (ur.). War: The Anthropology of Armed Conflict and Aggression. Garden City NY: Natural History P, 1968. Gantzel, Klaus-Jürgen. »Über die Kriege nach dem Zweiten Weltkrieg«, u: B. v. Wegner (ur.), Wie Kriege entstehen. Paderborn: Schöningh, 2000, 299–318. George, Susan. The Lugano Report. London: Pluto P, 1999. Gibson, James William. The Perfect War. New York: Atlantic Monthly P, 2000. Gray, Chris Hables. Postmodern War. New York: Guilford P, 1997. Gray, J. Glenn. The Warriors. New York: Harper & Row, 1967. Haraway, Donna J. Modest_Witness@Second_Millennium. New York: Routledge, 1997. Harvey, David. Limits to Capital. London & New York: Verso, 1999. Haug, Wolfgang Fritz. Politisch richtig oder richtig politisch. Hamburg: Argument V, 1999.

142

Headrick, Daniel. The Tools of Empire. New York: Oxford UP, 1991. Heinig, K. Le Prix des guerres. Paris: Gallimard, 1962. Herman, Edward S., i Gerry O’Sullivan. »’Terrorism’ as Ideology and Cultural Industry«, u: A. George (ur.), Western State Terrorism. Cambridge UK: Polity P, 1991, 39–75. Human Development Report 1996. Ur. UN Development Programme. New York: Oxford UP, 1996; Idem 1998. Kaldor, Mary. New and Old Wars. Cambridge: Polity P, 1999. ––. »Warfare and Capitalism,« u: Exterminism and Cold War. Ur. New Left Review. London: NLB, 1982, 261–288. Keller, William W. Arm in Arm. New York: Basic Books, 1995. Kolko, Gabriel. Century of War. New York: New P, 1994. Latour, Bruno. Science in Action. Cambridge MA: Harvard UP, 1987. Lefebvre, Henri. The Production of Space. Prev. D. Nicholson-Smith. Oxford: Blackwell, 1997. Lens, Sidney. Permanent War. New York: Schocken, 1987. Levidow, Les, i Robbins, Kevin (ur.). Cyborg Worlds: The Military Information Society. London: Free Association Books, 1989. Lewin, Leonard C. »Foreword« to Report (ispod), vii-xv. Love, Barbara, i Elizabeth Shanklin. »The Answer Is Matriarchy«, u: J. Treblicot (ur.), Mothering. Totowa: Rowman & Allanheld, 1984, 275–283. Lovins, Amory B., i L. Hunter Lovins. »Energy: The Avoidable Oil Crisis«. The Atlantic (Dec. 1987): 22–30. Luxemburg, Rosa. The Accumulation of Capital. Prev. A. Schwarzschild. New York: Modern Reader, 1968. Marcuse, Herbert. Feindesanalysen. Lüneburg: zu Klampen, 1998. ––. One-Dimensional Man. Boston: Beacon P, 1964. Marx, Karl. »Die britische Herrschaft in Indien«, u: MEW Vol. 9. Berlin: Dietz V., 1960, 127–133. ––. Grundrisse. Transl. M. Nicolaus. New York: Vintage 1973. ––. »Inauguraladresse der Internationalen Arbeiterassoziation von Nov. 1864«, u: MEW Vol. 16. Berlin: Dietz V, 1962. ––. Das Kapital, Erster Band. MEW Vol. 23.Berlin: Dietz V., 1993. ––. Das Kapital, Dritter Band. MEW Vol. 25. Berlin: Dietz V., 1979. ––. Selected Works, vol. 1. Moscow: FLPH, 1969. ––. Theorien über den Mehrwert, 3 Vols. Berlin: Dietz V., 1956–62.

143

Mc Murtry, John. The Cancer Stage of Capitalism. London: Pluto P, 1999. ––. Understanding War. Toronto: Science for Peace and Stevens P, 1989. Merlo, Anna Maria. »Schiavi moderni«, Il Manifesto Feb, 2, 2002, 2. Minolfi, Salvatore. »Dominio senza egemonia«, Giano br. 39 (2001): 13– 30. Pannekoek, Anton. Workers’ Councils. Oakland & Edinburgh: AK P, 2003. Parker, Geoffrey. The Military Revolution. Cambridge UK: Cambridge UP, 1988. Report from Iron Mountain on the Possibility and Desirability of Peace. Uvodnik: Leonard C. Lewin. New York: Dell, 1967. Rosen, Steven. »War Power and the Willingness to Suffer«, u: B. M. Russett (ur.), Peace, War, and Numbers. Beverly Hills: Sage, 1972, 167–184. Scarry. Elaine. »Beauty and the Scholar’s Duty to Justice«, u: P. Franklin (ur.), Profession 2000. New York: MLA, 2000, 21–31. Schreiber, Wolfgang. »Die Kriege in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts und danach«, u: idem i T. Rabehl (ur.), Das Kriegsgeschehen 2000. Opladen: Westdeutscher V., 2000, 11–46. Smith, Adam. The Wealth of Nations. New York: Random House, 1937 (orig. 1776). Smith, Dan. »Conflict and War«, u: S. George, The Debt Boomerang. London: Pluto P & TNI, 1992, 136–167. Stockholm International Peace Research Institute. SIPRI Yearbook 1998. Oxford: Oxford UP, 1998. ––. SIPRI Yearbook 1999. Oxford: Oxford UP, 1999. Suret-Canale, Jean. »Le Origini del capitalismo«, in Libro nero del capitalismo. Milano: Tropea, 1999, 17–38. Suvin, Darko. »Locus, Horizon, and Orientation: The Concept of Possible Worlds as a Key to Utopian Studies«, u: J.O. Daniel and T. Moylan (ur.), Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch. London: Verso, 1997, 122–137. ––. Metamorphoses of Science Fiction. New Haven & London: Yale UP, 1979. Tabb, William K. »Globalization is an Issue, the Power of Capital is the Issue«, Monthly Review 49.2 (1977): 20–30. Tirman, John (ur). The Militarization of High Technology. Cambridge MA: Ballinger, 1984.

144

Toffler, Alvin, i Heidi Toffler. War and Anti-War. Boston: Little, Brown, 1993. van Creveld, Martin. The Transformation of War. New York: The Free P, 1991. Virilio, Paul. Speed and Politics. Prev. M. Polizzotti. New York: Semiotext(e): 1977. ––, i Sylvère Lotringer. Pure War. Prev. M. Polizzotti. New York: Semiotext(e): 1983. Watts, Michael. »Black Acts«, New Left Review n.s. no. 9 (2001): 125–139. [Weber, Max.] From Max Weber: Essays in Sociology. Ur. i prev. H. H. Gerth i C. W. Mills. New York: Oxford UP, 1958. Weisberg, Barry. Beyond Repair. Boston: Beacon P, 1971. Went, Robert. Globalization. Prev. P. Drucker. London: Pluto P & IIRE, 2000. Woodward, Susan. Balkan Tragedy. Washington DC: Brookings Institution, 1995.

145

4.  Što bi 20. stoljeće moglo značiti:     početne teze

»Quid sum miser tunc facturus? Quem patronem rogaturus?« [Jadan ja, što da učinim? Kojeg gospodara da preklinjem?]

Toma iz Celana, Dies irae

»Mais comme Brennus avec son épée, et d’avance, Suis-je pas dans un des plateaux de la balance?« [Ali od početka, poput Brennusa i njegova mača Nisam li na jednoj od plitica vage?] Jules Laforgue, »Complainte du Sage de Paris«

»Gott hätte seine Hand bei allem im Spiel, nur bei unsern Irrthümern nicht?« [Božja ruka treba biti svugdje, osim u našim pogreškama?] G. E. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechtes

»Wer sagt, er könne beweisen wer sagt, er hätte kapiert und tut nichts und tut nichts und tut nichts der kann nichts beweisen und hat nichts kapiert.« [Tkogod kaže da može dokazati, /Kojagod kaže da je shvatila,/ A ne čini ništa, / A ne čini ništa,/ A ne čini ništa,/ Ne može ništa dokazati/I ništa nije shvatila.] Barbara Stromberg, »Wer sagt«,  na njenom CD-u Gerade jetzt, Meltemi music – ORF 1993.

»Glupost je svemirska sila.« Miroslav Krleža, Na rubu pameti

147

Dio prvi: Pitanje; i kako na njega ne odgovoriti »So viele Hoffnungen, so viele Entwürfe, so viel Vergeblichkeit, und bei alledem: so viel gültige Leistung. ... Jetzt wirken sie für mich zusammen: das Gedächtnis und die Geschichte.« [Toliko mnogo nada, toliko projekata, toliko ispraznosti i, unatoč tomu: toliko mnogo valjanih postignuća. … Sjećanje i povijest sada za mene konvergiraju.] Hans Mayer, »Gedächtnis und Geschichte«

1. Najizrazitije, ovo je dvadeseto stoljeće doba izdaja. Velika očekivanja, silni napori, u nekim krajnje važnim točkama (1917, 1945) divni, zapanjujući proboji što su dozvoljavali najpoletnije nade (Bloch) – i sada, na kraju krajeva, osvrćući se na njega, ogromno razočaranje. Nada je bila povijesna oklada, a oklada nije uspjela. Neprijatelji izvan i unutar nas samih bili su prebrojni, prežilavi.

2. U tom slomu dobrih kolektiva i krajnjoj zloćudnosti zlih kolektiva što nad nama vladaju, moramo se vratiti na identificiranje sebe i drugih. Što je tko izdao? Pišem kao netko tko se više nada nego što očekuje da može biti »pišućim revolucionarom iz građanske klase« (Benjamin). Želio bih zadržati stav radikalnog socijalizma – možda danas možemo naznačiti njegovo prijeko potrebno osvježenje povratkom k Marxovom terminu »komunizam«. Nastojim odgonetnuti kakav bi taj stav mogao biti danas. No, barem je jasno da je razvlašćujuća društvena pravda sada jedina, iako trenutačno slabašna nada za opstanak ove naše kalpe čovječanstva. No, prije negoli dođemo do »tko« ili »što«, još uvijek moramo pitati »kako«? Sadašnjost teče u budućnost putem prošlosti: ili teče vrlo loše.

3. Zašto? Najbolji ljudi, najveća dostignuća, vode najgorim užasima. Einstein i fizičari, otkriće DNK i genetičari, Wiener i kiber­ 148

netičari, rezultiraju u genosuicidnom ludilu nuklearnih bombi i (još uvijek prijetećoj) ravnoteži nepredočivog ABC terora. Čez­­ nutljive energije za dobrobiti i pravdom stotine milijuna pod­­ jarmljenih ljudi, od Pugačova i Puškina, preko Narodnika do Trockog i Lenjina, dovele su do grotesknog duboko­morskog čudovišta Moskovskog despotizma. Fašizam svoje energije vuče, uz entuzijastičnu potporu banaka i industrije oružja, iz izopačavanja iste milenijske Joahimitske žudnje. Otvoreni prostori populističke prisnosti, koje su se bile probile kroz ledenu koru burzi u New Dealu, kada je Mr. Deeds krenuo u grad, ponovno se sleđuju u antiutopiju tupe diznifikacije odozdo, u orgije besram­ nosti među uskoro uništenim spekulantima odozgo, te u tucete malih ili srednjih ratova vani, na gradskim ulicama i periferijama carstva: trostruki sustavi drogiranja koji ismijavaju i ubijaju potragu za srećom.

4. Zašto je tomu tako? Jedan odgovor: pokušaji praktičnog utopizma bili su toliko pogrešni da su unaprijed bili osuđeni na propast. »Nije to trebalo ni pokušati.« Ili: »Uvjeti nisu bili sazreli.« To socijaldemokratsko (menjševičko, Kompromisler iz Majakovskijeve Misterije Buffo) stajalište mora se odbaciti. Na neki način uvjeti nisu nikada, a opet su uvijek zreli (to je stara dilema poluprazne i polupune čaše) i nikada se ništa neće desiti ako radikali i revolucionari ne pokušaju. Pogledajmo samo alternativu: stotine milijuna osoba preklanih u svjetskim ratovima, gladi, dušegubnim poniženjima! Lenjin je bio u pravu kada je insistirao da se zgrabi dan, istinski »prožet krhotinom mesijanskog vremena« (Benjamin). To onda ne znači da je bio u pravu u svemu ostalom: no bio je u pravu o provizorno bitnoj stvari 1917. Ugledaj se u mrava, lijenčino: pokušaj, pokušaj ponovno! Ponad svega: nauči kako pokušavati, vjerojatno drukčije! Nauči zauzeti ispravan stav (Brecht), kako stupati Putem (meth’hodos, metodu).

5. Jedna iznimka od krajnjih izdajstava, možda najveći Stonehenge fragment i najtoplije utočište unutar naših interplanetarno lede149

nih ruševina, jest ono najbolje u umjetnosti (u najširem smislu). Najbolje artikulacije (pro)življenog, neslužbenog iskustva jesu u Joyceu, Kafki, Mejerholdu, Majakovskom, Chaplinu, Brechtu, Krleži, Andriću, Picassu, Tatlinu, Larionovu, Magritteu, Ernstu, Eisensteinu, Benjaminu, Lorci, Nerudi, Bartoku, Šostakoviču... Čak i gdje su ponekad prisiljeni na kompromise, ovi su (Život Galilejev, Ivan Grozni, Lenjingradska simfonija, Golub mira) obično časni, angažirani i razvijaju naše razumijevanje. To također donosi pouke, nagovještaj kako vrednovati izdajstva pomoću konkretnih suprotstavljenih. Kada bismo barem mogli razviti taj nagovještaj – Glazbu za gudače, udaraljke i čelestu, režiju Revizora, Balade Petrice Kerempuha, Oklopnjaču Potemkin, »Josefinu pjevačicu«, Moderna vremena, Sv. Ivanu Klaoničku, Elegije iz Buckowa, režiju Privatnog tutora – u artikulirano načelo, pouzdani vodič za akciju!

6. Većina čisto pojmovnih oruđa loše se provela u vrtoglavo brzim mijenama 20. stoljeća. Jesmo li stvarno imali – u nekom ne-fikcionalnom spisu ili pak u drugome znakovnom sustavu ovoga vremena – ekvivalent za dugotrajnu valjanost, za moć anti-hegemonijske generalizacije koja dopušta specifikaciju, Marxa ili – u manjoj mjeri – Nietzschea? Možda u matematički kodiranim spisima (npr. Einsteina)? Ali koliko će nam pertinentne spoznaje, kakva nam može pomoći da prevladamo Novi Svjetski Nered, preostati od najboljih ljudi? Možda tek metodološki nagovještaji, a i unutar toga ponajviše pars destruens (u Lenjinu, Gramsciju, Wittgensteinu)? Ako je tomu tako, kako možemo ne zamijetiti da Marx i Nietzsche najintimnije isprepliću konceptualnu logiku s metaforama i figurama?

150

Dio drugi: Kakvom vidjeti povijest; zbog čega vidjeti povijest »Poznajemo samo jednu znanost: znanost povijesti.« Karl Marx i Friedrich Engels, Njemačka ideologija

»[...] car ce n’est une légère entreprise... de bien connaître un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notion justes, pour bien juger de notre état présent.« [Nije lagan poduhvat dobro shvatiti stanje        koje više ne postoji,        koje možda nikada nije postojalo,        koje možda nikada neće postojati, no koje još uvijek nužno treba ispravno razumjeti da bi se dobro prosudilo naše sadašnje stanje.] J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

7. Zašto je, primjerice, Fredric Jameson (i sâm uhvaćen u viskoz­ nu povijest, kojom smo svi ljigavo satvoreni) toliko spoznajno korisniji od Ernesta Mandela – unutar prividno kompatibilnih i možda čak, u »grubim« pojmovnim terminima, identičnih historiozofskih horizonata? Dijelom je to stvar širine: Mandel ostaje ograničen makar i velikodušnom, politički oblikovanom ekonomijom. To može zajednici izvan profesionalno zatvorenih getoa, ili javnoj sferi, biti od interesa samo kao poluzavršeni proizvod za Jamesona, ili kao nagovještaj analogija što uzdrmavaju disciplinarne granice (nepremašiv primjer: Marxova velika teorija robnog fetišizma). Ne radi li se ni o jednoj od obih ovih mogućnosti, »profesionalno« upregnuti poriv (poput lova za hipotezom »dugog ciklusa kriza«) postaje formaliziran, gubi svoju radikalnu antitezu i iscrpljuje se u sterilnosti, u caput mortuum-u pojmova što jedan drugome u krugu love rep. Uvjerljiva nadopuna gdje kako »kulturno« tako i »političko« imaju jednaku uzornu, alegorijsku širinu i dubinu jest značajna podudarnost, mada su pošli sa tih različitih polazišta, između Raymonda Williamsa i Antonija Gramscija. Ili – možda najplodnije stanovište artikulirano u 20. stoljeću – međuigra između Brechtove poetske persona-e i njegova napabirčenog (bricolé), 151

intervenirajućeg gramscijevskog marksizma. I Williams i Brecht izravno su poznavali oruđe metaforičke i narativne (znači, ne samo pojmovne) artikulacije.

8. Najhitnije promišljanje na dnevnom redu Ljevice, kako ga ja vidim, tiče se Lenjina kao sudruga imena iz sekcije 5 (i antitipova poput Henryja Forda). Njegova remek-djela (Oktobar 1917., ili u pisanome obliku Filozofske sveske i Država i revolucija); njegovi kompromisi – NEP; njegove pogreške – apsolutiziranje »objektivnog« materijalizma, te tada i tamo vjerojatno korektne, no kontingentne teorije revolucionarne Partije: sa svim se time valja suočiti i vrednovati ih u duhu »guste« pragmatičke kritike, u svrhu mogućeg »ponovnog prisvajanja Lenjina od lenjinizma« (Haug). Ništa nije dobiveno, a previše je izgubljeno brisanjem i tabuiziranjem tog iskustva najvažnijeg oslobađanja i izdajstva iz 20. stoljeća. Odličan početak: kritika, a usto i podrška Luxemburgove. Ne sasvim bez veze, svaka odluka o lenjinizmu (tj. organiziranoj revoluciji radničkih klasa, uključujući intelektualce) velikim je dijelom također odluka o modernizmu. To uopće ne znači da je modernizam lenjinizam, još manje obrnuto: radije, oni imaju isto izvorište kao odgovori na krizu kapitalizma i buržoazije; ponekad se kreću usporedno, a ponekad se razdvajaju ili neprijateljski sukobljavaju, kao rivalski prethodnici. No to znači da je teleologija neizbježna: Čemu služi njihova djelatnost? Kao što je Lenjin insistirao: cui bono?

9. Teorije su – uključujući ovaj pokušaj hipoteze – uvijek bile skupovi oruđa (organoni). Oruđe se može vrednovati i konačno potvrditi samo u praksi: »Like trees with many branches but few roots Are those whose wisdom exceeds their deeds The winds come & easily uproot them.«

[Poput stabala s mnogo grana no malo korijena Oni su čija mudrost premašuje njihova djela. Vjetrovi stignu i lako ih iskorijene.]

152

Pirke Avot [Mudrost naših otaca]

No iskušavati valja samo oruđa sa šansom da dobro rade – otvaraju vrata, povlače kočnicu, pale struju, dohvaćaju Internet, rješavaju jednadžbe, pronalaze smisao. Čak i čvrsto ukorijenjena stabla mogu napredovati samo ako imaju dovoljno grana s lišćem: njihova je fotosinteza prijeko potrebna da korijenje postane i ostane čvrstim.

10. Međutim, u 20. stoljeću, jedna se od glavnih mutacija u egzistenciji i iskustvu vrtjela oko činjenice da se faustovski bourgeois izmitario u globalno nasilnog kapitalista. Od faustovske se citoyen duše odustalo, mada ju se, istovremeno – u dominantnoj »demokratskoj« varijanti centriranoj u SAD – hipokritski svojatalo u obliku lažnog bratstva. Ogromna i rastuća egzistencijalna nejednakost slojevitih ljudskih klasa u korijenu potkopava formalnu, legalnu jednakost pojedinaca. Stare slike i pojmovi više ne odgovaraju toj egzistenciji i iskustvu doba svjetskih ratova. Kako, kao što mi vidimo životne dogođaje i postojanje (kultura; ili teorija, kao moguća kritika), više nije poput drveta s korijenjem i prolistalim granama. Prije može sličiti na drvo banjan, čije se rizomsko korijenje spušta s grana: tout se tient. Još ekstremnije, toj mutaciji i devoluciji valja dati spoznajno prvenstvo kad želimo naučiti kako da vidimo ovo osujećeno stoljeće, toliko sličnije novome gotičkom ili helenističkom padu – što ne priječi izgradnju katedrale u Reimsu ili biblioteke u Aleksandriji – negoli kruni napretka. Takva je naša sinovljevska mudrost.

11. Ovo nije plediranje za »kulturni materijalizam«, osim ako kultura ne treba obuhvatiti sve ono što smo osiromašili u kategorijalne odjeljke politike, ekonomije, religije, psihologije, antropologije itd. To je plediranje za Marxovu (ili Vicoovu) povijest kao jedino znanje – za historijski materijalizam centriran na mnoge borbe mnogih klasa, gdje »konačne instancije« (Engels) ovise kako o istražujućem subjektu tako i o istraživanom objektu – kao jedinu epistemičku i političku šansu naše inteligencije da minimizira katastrofu, da plodonosno »organizira pesimizam« (Naville i Benjamin). 153

12. Ako je svemu tomu tako, umjetnost sama po sebi nije dovoljna. 21. stoljeće očajnički, imperativno potrebuje oslobodilačke političke pokrete grupa i klasa koji bi odgovarali na žestoku klasnu borbu odozgo barem jednako tako odlučnom, upornom i domišljatom borbom odozdo. Bitka radnih ljudi protiv zagušljive hegemonije znatnim dijelom mora početi kao borba intelektualaca – jer smo i mi radnici i dijelimo istu sudbinu – protiv općeg ispiranja mozga; a svatko je potencijalno intelektualac dok on/ona pokušava osmisliti sile što oblikuju naše živote (Gramsci, Brecht). Takvi će pokušaji propasti ako se razumijevanje ne poveže s praktičnim izmjenama pogubnih konstelacija što obogaljuju naš život. »Najviša je umjetnost, umjetnost življenja« (Brecht). Prema tom se horizontu moraju prosuđivati sva naša oruđa. Nijedno oruđe neće koristiti dok ne spoji pouke političke i umjetničke prakse. Nijednom se političaru ne smije vjerovati dok se on nije poučio literarnom razumijevanju (duhovitosti). Nijednoj se kulturnoj kritičarki ne smije vjerovati dok se ona nije angažirala u empirijskoj politici. (Dakle, niti meni se ne može vjerovati, osim ako optimistički ne mislite da prošli angažman može prenijeti neku mudrost na sadašnje stavove i poglede u potrazi za sadašnjim angažmanom.) »Politika« i »umjetnost« prvo se sreću u praksi: one proizlaze iz i vraćaju se ka našim svakodnevnim životima. No, onda se spoznajno susreću na epistemičkom tlu: kako, kao što i zašto ljudi shvaćaju i oblikuju svoje odnose međusobno i sa svijetom.

Dio treći: Mala filozofija povijesti »Mogli smo biti drukčiji, i još uvijek možemo biti.« Donna Haraway, Modest_Witness@

13. Makroperiodizacija ljudske povijesti što ju predlaže Manifest komunističke partije moćno je oruđe. Ta leća djeluje kroz dvije analogije ili alegorije. Prva je bila ekstrapolacija Francuske revolucije iz 1789. sa strane dvojice rajnskih autora na neposredno predstojeću proletersku revoluciju svih zemalja (no koja bi započela u Francuskoj i Njemačkoj). Druga je ekstrapolacija bila ona Gemeinschafta (zajednice) plemenskih društava u besklasno 154

društvo. To rezultira u hegelijanskoj trijadi plemenskog → klasnog → besklasnog društva.

14. Iskustva zadnjih 150 godina duboko su potresla prvu alegoriju. Može biti (iako ne znamo pouzdano) da je buržoazija iz 1789. – i njezini raniji engleski i nizozemski prethodnici – bila jedina klasa što je došla do trajne moći iznenadnim ustankom nakon spore i potpune ekonomske inkubacije. Također, u sustavu spojenih posuda, ona je prva vladajuća klasa koja je svjesno insistirala na stalnoj dinamici rasta proizvodnje (otuđenog rada). Proleterska proizvodnost izravnih proizvođača zahtijeva razotuđeni rad, tako da se ovaj ne može primjereno inkubirati prije same revolucionarne faze (Luxemburg) – osim u nekim prefiguracijama, uključujući mnoga umijeća/umjetnosti. Tako, čini se da ne stoji analogija između buržoaske i proleterske revolucije. Daljnji je argument radikalno promijenjeni tehnoznanstveni okoliš koji je dodao opstanak Homo sapiensa i drugih kralježnjačkih vrsta – to jest, globalnu dinamičku ravnotežu ljudi s njihovim »okolišem« – revolucionarnom cilju. Treće jest ekonomsko-spolno ugnjetavanje i frustracija o čemu i iz kojega govore feministi(ce): u SAD, najproduktivnijoj državi svijeta, prosječna zarada žene dobrano je ispod polovice zarade muškarca a oko ¾ žena ne mogu same uzdržavati dijete. Mogu se pronaći i drugi razlozi za neuspjeh ove analogije. Ima tvrdnji da bi metamorfoze rada u kompjuteriziranoj proiz­ vodnji mogle – barem na globalnom Sjeveru – stvoriti radničku klasu čija bi produktivnost bila potencijalno više razotuđena: temeljena na kolektivnoj kreativnosti, iako sputana motivom profita. Čak i u tom slučaju, trebalo bi ispitati da li sudjelovanje u ekstraprofitu globalnog kapitalizma dopušta toj klasi postati tako revolucionarnom kao tiers état.

15. Ona druga, dugotrajnija analogija jest između primitivnog ili plemenskog komunizma, gdje niska proizvodnost iznuđuje nepostojanje klasa u modernom smislu, te društva bez klasnih antagonizama – iako nikada bez proturječja i sukoba interesa – temeljenih na visokoj proizvodnosti. Mada to pušta po strani goleme mane plemenskog života (koja je bila prosječna dužina života?), ovaj 155

argument ostaje neuzdrmanim i nužnijime nego ikada. Ali ako prvi argument otpada, teorija povijesti preoblikuje se u tetradu: plemensko → tributarno (robovlasničko i feudalno) → kapitalističko → besklasno društvo. Drugim riječima (kako bi se moglo, primjerice, iščitati iz Morusove Utopije): kapitalizam nije bio sudbinski neophodnim Sretnim Padom koji osigurava konačno iskupljenje, niti će biti prevladan sudbinskom providnošću. Veći je broj uvida ovdje latentno prisutan: za početak, mogli bismo preformulirati cijenu daljnjeg promašaja ne jednostavno kao »socijalizam ili barbarizam«, već kao još strašniji bauk neke varijante desetljetnog ili stoljetnog fašizma, miješajući aspekte iz svih najgorih kapitalističkih, feudalnih, despotskih i robovlasničkih društava u interesu novih vladara. Koje nam svjetovno božanstvo može jamčiti da to nije moguće?

16. Kako se možemo ne sjetiti Hitlera, goleme sjene 20. stoljeća što se nadvila nad našom budućnošću? Rođen i ponovno rađan iz očaja i bjesova neodvojivih od kapitalizma, Hitler je za nas besmrtan poput socijalizma. Sljedeći puta, Željezna će Peta koristiti droge i genetiku za svojeg supermena. No, nasuprot tomu i uvijek, »V ètom hristijanejšem iz vseh mir/ Vse poèty zhidy« (U ovom najkršćanskijem od svih svjetova/ Svi su pjesnici Jevreji – Cvetaeva): kritički i iritantni marginalci, proglašujući navještaje. Takvi su i svi drugi marginalci: milijuni ili milijarde ljudi koji dobro razumiju da su odbačeni, poniženi i iskorištavani od ovog besramnog kapitalizma bez ljudskoga lica: svi su oni Mitteleuropean Jevreji ekspresno poslani u istrebljenje od Himmlera i MMF-napretka. No u svojoj domišljatosti, svi ti milijuni isto tako dobro kao intelektualci – ili još bolje – razumiju utopijsku jeku: »les choses pourraient être autrement« (Ruyer: stvari mogu biti drukčijima). Brechtovo suprotstavljanje smiješnog monstruma Hitlera s plebejskom ludom (Witzereisser) Švejkom, na kraju njegova istoimenog komada, treba biti našom orijentacijom za sve katastrofalne poraze i pobjede da se zbudu u krajnje opasnom 21. stoljeću.

17. Što onda preostaje od Marxa? Mnogo stvari. Središnje: spoznaja da je figura Sudbine u kapitalizmu Politička ekonomija. Tykhe je 156

progutan burzom, Ananke jaše na bombarderima koji iznuđuju i donose profit. Pakao je radionica koja super-eksploatira radnike u Kini i Montrealu, pregratci samotnih soba.

Dio četvrti: Pitanje o Kako; »Znanost« »Salus rei publicae suprema lex.« [Zdravlje/spas zajednice jest vrhunski zakon.] Staro Rimsko pravilo

»Man kann nicht sagen, dass etwas ist, ohne zu sagen, was es ist.« [Ne možemo reći da nešto jest, a da ne kažemo što jest.] F. Schlegel, Athenäumsfragment

18. Ako je na ono »zašto« Prvoga dijela ovdje i sada preteško izravno odgovoriti, ključna se zaobilaznica kroz »kako« čini potrebnom. Kako odgovoriti na pitanje o stoljeću, ispravno postavljenom na njegovu početku kao »Što da se radi«? Koja vrst optike ima šansu da pogleda iza ugla ili na okupljene galaksije?

19. Pored i onkraj buržoaskog »zdravog razuma«, vladajući teorijski odgovor posljednje četvrtine milenija, istiskujući teologiju, bio je – pomoću, pod zastavom znanosti. To je moćan odgovor, zavodljiv upravo za intelektualce koje trebamo, no ipak sve u svemu varljiv. Transmutiran u tehnoznanost, on intervenira eks­ ponencijalnom silom i brzinom u svačiji dnevni život: uskoro će gadni bogataši imati himerice i sfingice kao ljubimce na lančiću. Dakle: Što znanost čini? Kako čini to što čini? Je li moć intervencije dobivena tom metodom vrijedna cijene što je plaćamo (genocid, ekocid)?

20. S Descartesom, Galileom i Newtonom, »znanost« se odvojila od mudrosti – od onoga što Kant još uvijek zove wissenschaft­ liche Lebens­weisheit, »spoznajnom mudrosti življenja«, a čija je kičma briga za zdravlje i spas – na osnovi kvantifikacije (ma157

tematike). Predležeći »zakoni« svijeta bili su oni koji se mogu matematički opisati i ponavljati u proračunljivoj praksi. To je nadomjestilo pogrešne kvalitete teološkog znanja, primjerice Aristotelovu »kvalitativnu fiziku«. No isto je tako nadomjestilo, u interesu buržoazije, vrhovni zakon salusa zajednice. Znanost se oslobodila svake kvalitete, osim kvalitete biti kvantificiran. Tako se znanstvena činjenica razdvojila od vrijednosti. Odnos znanosti prema prirodi postao je konsupstancijalan s odnosom znanstvenika prema neznajućim drugima (radnicima, ženama). Cijena je izgledala primjerenom 300 godina. Postala je previsokom u 19. stoljeću i otada neumjereno raste. Pokazalo se nemogućim zamijeniti izrabljivanje jedne klase drugom pomoću pribjegavanja izrabljivanju prirode po čovjeku (Saint-Simon). U doba svjetskih ratova to je rezultiralo potpunom dominacijom »barbarskih eksperata« (C. P. Snow), slijepih slugu Željezne Pete. Jao, znanstvenici, osobito oni vezani kapitalističkim profitom i ideologijom (u mojim optimističkim danima, mislim da ih je samo 97%), slabo nam koriste u – recimo – našem prvom zadatku, tj. obustavi razaranja planeta ratom i ekocidom!

21. Prisiljeni smo zaključiti: projekt ljudskog opstanka zahtijeva povratak »specijaliziranih« znanosti – najhitnije najmoćnijih – u njihovu matricu spoznajne mudrosti. Istinski demokratska znanost – od ljudi i za ljude – mora prihvatiti da polaže javne račune kako bi objasnila svaku pojedinu od njenih uporaba i posljedica: što neće biti ništa više diktatorski od stroge kontrole što ju danas nad njome ima profit, ponizujući sve što nije namah tržišno u obliku kvantificiranih byteova »informacija«. Moderna prirodna znanost dala nam je sâma nagovještaje kako da se to učini spiralno, ne uklanjajući Newtona već podvodeći ga pod Einsteina kao posebni slučaj. Ljudski poslovi izvjesno su neuredniji od Lorenzovih algebarskih transformacija koje kvantificiraju tu posebičnu supsumciju. Trebat ćemo proglasiti da su znatni dijelovi ili vidovi znanosti – ekvivalentni Newtonu ili Baconu – kontraproduktivni i neupotrebljivi nakon određene razine odnosa ljudi između sebe i s prirodom, na primjer nakon 1848. na bogatome Sjeveru. Kvalitete uporabnih vrijednosti sada su bitni i neotuđivi dijelovi činjenica. Kao činjenica za nas, zrak je zrak 158

samo ako ga se može udisati, a voda voda samo ako je pitka. Dijelovi ili vidovi znanosti spojivi s time mogu se – moraju se – uključiti u praksu. Ali teret dokazivanja da to jest kompatibilno pada na tražitelje i nositelje patenata, te mora biti dio svakog znanstvenog rezultata.

22. Dakle, spoznaja nije samo otvorena već je, također, suodređena društvenim subjektom i društvenim interesima koji ju traže: njezini su horizonti mnogostruki. To ne samo da je legitimno – neizbježno je i sveprevladavajuće. Objekt bilo koje prakse može se samo »vidjeti kao« ta posebična vrst objekta (Wittgenstein) s točke gledanja i stajališta koji su su-određeni subjektom, ali i suodređuju subjekt. Izbor s kojim grozdom podataka (ili problema) započeti u bilo kojem istraživanju, što istraživati slijedeće, i tako dalje, već je skoro beskrajni niz interpretacija. Ne protiv znanosti, već za znanost prožetu svjesno izabranim vrijednostima subjekata. Ne natrag k Aristotelu, već naprijed od Marxa i Nietzschea.

Dio peti: Poetska pravda nasuprot ubojstvima »De quel nom te nommer, heure obscure où nous sommes?« [Kojim da te imenom nazovem, vremenu tmine u kojemu smo?] Victor Hugo

»Eh! Où en êtes-vous dans la route du bien quand la mendicité, l’agiotage, la banqueroute, la mauvaise foi règnent plus que jamais dans votre dégoûtante Civilisation?« [Dakle! Gdje ste na putu prema Dobrome kada prosjaštvo, špekuliranje, bankrot, prevara vladaju više negoli ikada u vašoj odvratnoj Civilizaciji?] Charles Fourier, Égarements de la raison montré par les ridicules de la science incertaine (1847)

23. Kako možemo poopćiti pouku iz ogromnog izuzetka umjetnosti (vidi 5.)? Jedan je način da je poezija oblik duhovitosti, izvlačeći 159

neočekivano iz okorjelog. Drugi je način da umjetničko prostorvrijeme – »zgusnuto« različiti svijet su-proizveden korisnikovom uobraziljom – fiksira ili »utvrđuje« neočekivano, kao što je latentna (prikrivena) slika na fotografskom negativu utvrđena ili manifestirana kemijskom kupkom. Ono što je utvrđeno također je artikulirano – može ga se razumjeti, protivurječiti mu, prosijavati ga. Glavni zakon buržoaskog svijeta jest Franklinovo »vrijeme jest novac«, autocesta razmjenske vrijednosti što uništava plodna polja. U prometu s umjetnošću, »vrijeme jest oblik bogatstva što se troši u dokolici i s razmakom« (Calvino), svjetovi su manipulativno i moguće drukčiji. »It ain’t necessarily so« (»Ne mora biti baš tako«): ne mora se odustati od uporabnih vrijednosti. U poetskom (umjetničkom) utopijskom svjetlucanju (Vorschein), sondi i kratkom izvodu, alternative za ljudskost mogu biti – jeftino! – uvježbavane. Umjetnost je u najboljem slučaju, u svojim horizontima, vječno zaigrano djetinjstvo ljudskog roda. No ona je također – pošto trijumfalni vid danas ne smijemo odvojiti od militantnog ili aktivističkog vida – gnjevni aspekt stvaranja koji razotkriva trovače.

24. Poezija (umjetnička proizvodnja) tada je potencijalno povlašteni oblik za prenos i oblikovanje spoznaje, za njeno humaniziranje pomoću figura i dogođaja koji dozivaju u pamet no također mijenjaju životni svijet, kao i za razumijevanje onoga što spoznaja jest i može biti. Umjetnost nije jednostavno imažistički bijeg iz porobljenog svijeta ustajalih pojmova (Lukács) već novo međuprožimanje pojma s uvijek usmjerenom (topološkom) slikovitošću. Niti pletilje vijenaca što skrivaju buržoaske okove, niti lovci koji donose svježe meso gospodarima – umjetnici moraju sjesti ravnopravno uz gozbu razumijevanja. Svjetovi umjetnosti mogu nam – u najboljim slučajevima – predstaviti radikalno različita iskustva, čija su oblikovanja tada vodiči ka spasu. Nije bilo bez­ razložno da se poezija nakon Baudelairea otvoreno proglašavala najvišom spoznajom, kao što je to činio roman nakon Balzaca (Marx i Engels složili su se s tom drugom tvrdnjom). Jer, kao što je Nietzsche naslutio, trebamo »gledati na znanost u svjetlu umjetnosti, ali na umjetnost u svjetlu života«. Hegelov sud na početku 19. stoljeća da umjetnost više nije naša vrhovna mentalna nužnost, već se mora podrediti sustav160

nijim oblicima spoznaje, poput filozofije, mora se preobrnuti na početku 21. stoljeća. Trijumfalistička statika njegove estetike zaboravlja njegovu sjajnu dijalektiku. To dovodi do zasigurno čudne rečenice da je misao ubojice značajnija od najljepšeg prizora prirode. Možda i jest – i, ako je tomu tako, tim gore po značajnost – no izvjesno nije korisnija za nas, njegovo utjelovljeno su-društvo – ljude. Razumljivo je da vladajuće klase intuitivno ne vjeruju u poeziju i sprječavaju humaniziranu spoznaju i spasenje. Ali nevjerojatna tupost svih nijansi marksističkih politika prema umjetnosti, istovjetna s odbijanjem da obnove svoje mišljenje uranjanjem u protječuću povijest, ostavlja ozbiljne sumnje o njihovim oslobodilačkim interesima (za razliku od smjene vladajućih klasnih blokova).

25. Ali, naravno: potencijalnost tog povlaštenog poetskog privilegija može se ostvariti samo »kada se razumije da je svaka literatura koja odbija hodati ruku pod ruku sa znanošću i filozofijom ubilač­ ka i samoubilačka literatura« (Baudelaire). A danas trebamo dodati tim tihim suputnicima ubojica svo umjetničko iskustvo što odbija (ako ne već hodati ruku pod ruku, a ono) da se izloži naj­ dub­ljim oslobodilačkim strujama svojega doba – da se suoči s njima i da ih razumije. Ili obratno, umjetničko iskustvo što ne odbija da se suoči s dosad besprimjernim razaranjem životnih kvaliteta.

Nauk: daljnje tangente od Heinea # 14       Drummer, drum on & have no fear     & kiss the bare-breast Liberty!    This is the whole of science & art    The sum of all philosophy.     Drum & inveigle the drowsy people    Send the snake’s hiss & roar of lions,     One step in front, ready to die,    This is the sum of art & science.    This is old Karl’s dialectics     Of all philosophy it is the Summa.     I’ve understood it because i’m not stupid,     & saw the Revolution one Summer. 161

      [PROZNI PREVOD:       Bubnjaru, bubnjaj i nemoj se plašit       I poljubi Slobodu golih grudi!      To je cjelina znanosti i umjetnosti       Zbroj svekolike filozofije.       Bubnjaj i probudi zadrijemale ljude       Pošalji zmijsko siktanje i lavlju riku       Korak ispred, spreman umrijeti      To je zbroj umjetnosti i znanosti.         To je dijalektika staroga Karla      Svekolike filozofije to je Summa       Razumjeh je, jer nisam glup       I vidjeh Revoluciju jednog ljeta.] Sve ovo stoji iza moje tvrdnje (u eseju »O spoznaji«) da se samo uporabne vrijednosti mogu suprotstaviti kapitalističkoj nejednakoj razmjeni, te da su stare oznake za te uporabne vrijednosti bile suosjećanje, ogorčenje i ljubav – a danas su komunizam i poezija. Kada se komunizam i poezija razdvoje, nastaju karikature koje iznevjeruju horizont obaju.

26. Na istome mjestu, ustvrdio sam da je najpreče naše pitanje: gdje da potražimo oslobodilačke struje u ovome dürftige Zeit – oskudnom, siromašnom, otrcanom, bijednom, podmuklom, niskom i jadnom našem vremenu? Kako možemo ocrtati novi sensorium što ga čovječanstvo treba za opstanak? Danas se na to može odgovoriti samo protupitanjima: Koje su glavne pošasti što najučinkovitije uništavaju ljudsko tijelo, dostojanstvo i smisao? U »O spoznaji« imenovao sam troje: masovna ubojstva, masovnu prostituciju, masovno drogiranje. Oni su istovremeno doslovni i metaforički – tako da potrebujemo pjesništvo da u njih posve proniknemo. Međusobno su isprepleteni. Ubojstva se tijelu počinjaju metkom, bombom ili nožem, a psihi pritiscima državnog ili grupnog terora. Prostitucija seksa uglavnom je nametnuta ženama, a intelekta uglavnom muškarcima. Drogiranje nije samo crack, alkohol i industrijski proiz­vedene pilule već, također, diznifikacija (bijesno robno potrošaštvo), sci162

jentizam i sve varijante plemenskih religija – brojilo to pleme dvije tisuće ili dvije milijarde članova. Ovo je doba nasilja umnogostručenog prethodno nepoznatim moćima tehnoznanosti, nametnuto stotinama milijuna ljudi u bolu, i tkogod ne piše, stvara, radi povodom, unatoč i nasuprot tome nasilju, suodgovoran je za njega. Nasilje odgovara mračnom jeziku i slikovnosti – ili bezlično uopćenima u lažno monolitne kategorije (npr. Muslimani) ili individualno demoniziranima (npr. Milošević). Ovdje možemo, pa dakle moramo, započeti intervenirati. To možemo samo na duge pruge i kolektivno. Možda će biti bolno, ali propustiti da to učinimo biti će znatno bolnije. Montreal i Berlin, 1999–2000.

P.S. 2002. Teze moraju biti kratke. Nadam se da je jasno da je ovaj pogled unatrag bio, poput Bellamyjevog romana, traganje za osnovom kako bi se gledalo unaprijed. Ako donekle važi, može se spremno upotrijebiti i danas. Umjesto bibliografije

Duža argumentacija i duge bibliografije mogu se pronaći u nekim drugim mojim radovima (koji besramno kradu od tuceta mudrih ljudi i prakse milijuna), i to prvenstveno u prva tri eseja ove knjige te u: »Two Cheers for Essentialism & Totality: On Marx’s Oscillation and its Limits (as well as on the Taboos of Post-Modernism)«, Rethinking Marxism 10.1 (1998): str. 66–82 [po autoru nekorigirani prevod kao »Dvaput hura za esencijalizam i totalitet«, Književna smotra 31.2–3 (1999): str. 71–79]. »Haltung (Bearing) and Emotions: Brecht’s Refunctioning of Conservative Metaphors for Agency«, u: T. Jung (ur.), Zweifel – Fragen – Vor­schläge: Bertolt Brecht anlässlich des Einhundertsten. Frankfurt a.M.: Lang V., 1999, str. 43–58 [predradnja za ovaj esej jest po autoru nekorigirani prevod kao »O držanju, djelovanju i osjećajima kod Brechta«, Frakcija no. 8 (1998): str. 92–97]. »Novum Is as Novum Does«, u: K. Sayer & J. Moore (ur.), Science Fiction, Critical Frontiers. London: Macmillan, & New York: St. Martin’s, 2000, str. 3–22.

163

For Lack of Knowledge: On the Epistemology of Politics as Salvation. Working Papers Series in Cultural Studies, Ethnicity, and Race Relations. Pullman WA: Washington SU, 2001., 32 str. »Science Fiction Parables of Mutation and Cloning as/and Cognition«, u: D. Pastourmatzi (ur.), Biotechnological and Medical Themes in Science Fiction. Thessaloniki: University Studio, 2002, str. 131–151.

164

5.  Živi rad i rad na življenju     (Epikur, Fourier, Marx i dalje):     Maleni traktat za orijentaciju

»Zaludno je slovo filozofa koje ne liječi patnju ljudi.« Epikur

0. Uvod 0.1. Želio bih artikulirati početni pristup unutar kojega: a/ spoznaje Karla Marxa jesu nužne za svaku orijentaciju koja pokušava izbjeći katastrofu za čovječanstvo; b/ te je spoznaje najbolje razumijevati kao fuziju triju područja i horizonata (spoznaje, slobode i lagode), sa skupom regulativnih načela (dijalektika, mjera, apsolutni otklon), te žarištem što ih primjenjuje na određujući čimbenik kapitalističkog i svakog post-kapitalističkog života: rad ili, bolje, živi rad. Vidjet će se da umrtvljivanje živoga rada, koje se odvija razmjenom stvaralaštva u otuđenje, ubrzano vodi osobnoj i kolektivnoj smrti. To je razlog za radikalno odbijanje. 0.2. Suočeni s globalnim kapitalizmom i njegovim koloniziranjem zavičaja, srdaca i umova ljudi, trebamo saveznike kako bismo ispravno razumjeli njegova pustošenja. Najbolji što ga  Moja argumentacija, posebice u prvome dijelu, potaknuta je Preveovim čudesnim Il filo di Arianna, od kojega polazi dalje.   Druga shvaćanja mjesta i značenja Marxova mogu biti, naravno, legitimna za druge svrhe. Primjerice, Lenjinova definicija »triju izvora i triju sastavnih dijelova marksizma« kao spoja najboljega iz »njemačke filozofije, engleske političke ekonomije i francuskog socijalizma« (23) očigledno je ispravna unutar svojih horizonata; imat ću ponešto reći o svakome od njih. Ipak, tvrdio bih da danas, u većim tjesnacima negoli u Lenjinovo doba, trebamo ići nazad do krajnjih korijena.

165

mogu pronaći jest učiteljica života, povijest, u svojim pretkapitalističkim postignućima. Ona može podastrijeti začudno zrcalo. Najbogatije i najartikuliranije kontrakulture bile bi one kineskog kulturnog kruga (Kina i Japan), te one indijske tradicije. Avaj, svaka traži čitav životni vijek da se prouči. Treća bi bila europska srednjovjekovna tradicija, no ona je kodirana teološkim terminima koji potrebuju previše dekodiranja za kratak pristup. Klasična grčko-rimska tradicija, a zatim klasična komunistička tradicija koja je kulminirala u 19. i 20. stoljeću, čine mi se, dakle, u našem sadašnjem stanju stvari, najboljim zaobilaznicama u potrazi za odskočnom daskom: reculer pour mieux sauter.

1. Tri međupovezana područja: spoznaja, sloboda, lagoda 1.1. Spoznaja Spoznavanje ili razumijevanje (sapientia) jest kod Marxa, s jedne strane, znanost no, s druge strane, cjelovita ljudska praksa. U tri sam prethodna eseja (»Transubstantiation«, »Utopian« i »Što bi 20. stoljeće«) argumentirao kako je Wissenschaft ili spoznaja od Kanta nadalje značila sustavni korpus spoznaje s primjerenim međuodnošenjem načela i posljedica. Po cijenu neimanja nikakva prenosiva znanja, znanstvenog ili drugog, ne možemo bez sustavâ u smislu artikuliranih cjelina ili provizornih totaliteta organiziranih prema nadsvođujućoj metodi: no samo se dinamički uravnoteženi sustavi – s mogućnošću poricanja i na taj način s promjenjivom, a ne zatvorenom povijesti – danas mogu braniti. Prema tome, još uvijek možemo željeti (ja hoću) zadržati metode i ime znanosti za strogo artikuliranu i formaliziranu spoznaju, suprotstavljenu onome što je Aristotel nazvao »mnijenje« (doxa). No ona se može izbaviti iz njezina sadašnjeg dominantnog korištenja kao smrtonosne varijante apsolutističkog vjerovanja – porobljene kapitalističkim profitom – samo ako se upusti u kontinuiranu povratnu spregu s vrijednostima i interesima iz ljudske prakse. Znanost nije ništa bez čovječanstva: kako je Gramsci primijetio, hoće li postojati svijet u odsutnosti čovječanstva, za nas je (danas) isprazno pitanje. Znanost nije izvan povijesti: »Jedan temelj za život a drugi za znanost, samo je po sebi laž« (Marx, »Private«, str. 311). Ipak, to je pravilo pod kapitalizmom, gdje je 166

živi rad uključen u promjenjivi kapital, dok mu je tehnoznanost suprotstavljena kao otuđeni fiksni kapital. Prema tomu, za znanost ćemo potrebovati analizu jednako strogu poput one Marxove rada i proizvodnje kao upotrebne vrijednosti protiv razmjenske vrijednosti. Jer, istodobno, znanost kao upotrebna vrijednost jest ona forma ljudske prakse iz čijeg su idealnog horizonta svi pojedini interesi (klasni, spolni, ili drugih ograničenih skupina) izostavljeni: »znanost je strogo ne-antropomorfna vizija svijeta, ali istodobno u isključivoj službi ljudske sreće i spokojstva« (Preve, str. 26). Njen je prvi i najplemenitiji sustavni oblik Hipokratova medicina, koja ljude razlikuje samo prema okruženju što ih prožima. 1.2. Sloboda Sloboda je moć svake osobe – no onda također i svake ljudske klase, kojom su mogućnosti osobe u pravilu određene i ograničene – da odabere svoj stav i većinu svojih djelovanja. Radi se o problemu kako pomiriti dvije obično suprotstavljane stvarnosti: povijest jest stvarna (tamo vani postoji dovoljno stabilni Bitak koji nas određuje), pa ipak ljudski izbor također jest stvaran (lju­di mogu intervenirati u povijesni Bitak određujući ga); u Marxo­voj formulaciji, ljudi tvore povijest, ali unutar uvjeta koje ne mogu odabrati. Marx je u svojoj doktorskoj disertaciji pronašao u Epikuru, čijem stavu daje prednost nasuprot determinizmu, strogo materijalističko objašnjenje slobode kroz nepredvidive, slučajne otklone atoma s ravne staze. No prihvatio ga je iz dubokih razloga svojega vremena, gdje se osobno poklapalo s političkim: svijetla nada Francuske revolucije, i činjenica da je čak dobro situiran mladić srednje klase i zvijezda u usponu poput njega mogao izabrati da postane njezin poklonik. Epikurov parénklisis ili otklon (clinamen u Lukrecijevu latinskom) iznađen je iz analog­ ne nužnosti da se zamisli mogućnost helenskog intelektualca   Povjesničari znanosti po pravilu se izruguju Epikurovu otklonu, no čini se da je on manje nastran negoli veći broj suvremenih znanstvenih pretpostavki (vidi Andrade, IX i passim, Georgescu-Roegen, str. 168). Usput budi rečeno, clinamen, de-klinacija ili skretanje, srodan je Harawayevom poimanju jezika kao »sastavljenog od tropa, sačinjenog od ispupčenja koja nas skreću od doslovnosti« (»made of tropes, constituted of bumps that make us swerve from literal-mindedness« – str. 11): Epikur bi se stoga trebao sviđati onima koji vjeruju u lingvistiku kao hegemoničnu epistemologiju.

167

koji odbija društvene odnose svojega vremena ne pribjegavajući bogovima ili drugim nebeskim sankcijama (vidi kod Thomsona), a isto vrijedi i za njegova tumača Lukrecija te za njegove najbolje čitaoce kroz stoljeća (poput Machiavellija, Erazma, Montaignea, Bruna – koji je u Epikuru našao beskraj svjetova – ili Saviniena Cyranoa, Gassendijevog učenika iz 17-to stoljetnog Pariza, a kasnije Nietzschea i Brechta). Za Lukrecija, otklon lomi lance Sudbine i utemeljuje »slobodnu volju ljudi… kojom se pokrećemo gdjegod lagoda vodi svakog od nas« ([fatis avulsa voluntas/ per quam progredimur quo ducit quemque voluptas – II: str. 254–258). Time se otvara slobodan prostor za izbor, u kome između kauzalnih nizova dolazi do praznina, i Bitak se može poroditi iz Nebitka (kao subatomske čestice iz međuzvjezdanog vakuuma). To izbavlja akcidenciju od marginalnog statusa kakav mu je dodijelila Aristotelova diskusija (Metafizika, V–VI) i premješta ju iz domene slučajnoga u domenu kauzalnog. Analogno tomu, i lagoda se može izbaviti od ponešto mlakog tretmana Aristotelovog u Nikomahovoj Etici. Pored Epikurova hedonizma, druga velika klasična ideja slobode bila je stoička sloboda kao spoznavanje nužnosti: sveopće povezanosti kauzalnih mreža. Pokazala se nezaobilaznom za revolucionarne i komunističke pokrete, kako tada tako i nakon Marxa, naučavajući postojanost nasuprot porazima i žrtvama, te je zajedno s Epikurejcima prva zagovarala svjetsko bratstvo u sve širem svijetu mediteranskih carstava. Ipak, predodređenost je dobra dok izgleda da vas nosi pobjednički val budućnosti, ali nakon epohalnog poraza lako postaje potvrdom i opravdanjem za nužnu, usudnu neslobodu. I tako je tzv. Srednja Stoa postala u aleksandrinsko doba nauk za rimsku oligarhiju kako da koristi filozofiju, u sprezi s državnom vjeroispovjesti, za jačanje vlasti. Marxovo epikurejstvo bolji je saveznik i pobuda za pokret prema slobodi, iako bih ja (za razliku od Prevea) naglasio da revolucionarni pokreti nužno trebaju dijalektički međuodnos između konačnog horizonta hedonizma i trenutačne poštapalice stoicizma, dok se šepa prema njemu. Na tu se dijalektiku također može gledati srednjovjekovnim klerikalnim terminima, kao na onu između trijumfalnih i militantnih horizonata pokreta. Odatle Lenji  Bilo bi privlačno da se za termin »Lagoda« stavi »Ljubav«, kao što je to učinio Ciceron na latinskome (hedone svakako uključuje i Radost). Avaj, Ljubav je prvo onečišćena Platonom i kršćanskim crkvama, a zatim Rousseauom i Hollywoodom do gotovo potpune neupotrebljivosti – a da ne govorimo o Erosu i Freudu.

168

nova ljubav prema Černiševskijevskom asketizmu narodnjika: no poštapalica ne smije biti uzeta za horizont. Jer, stoicizam je filozofija stalnih gubitnika, često dopunjena nejasnim mesijanizmom. Kao takva, ona nema odgovor na dva središnja pitanja prakse i praktične filozofije: o granici života u relativno ranoj smrti, i o trajanju života (vrlo često, prečesto) kao nesretnosti. 1.3. Lagoda (hedone) Epikurov prelomni čin jest spoj mudrosti, časnosti i prijateljstva (koji je bogatiji od puke pravde) sa srećom ili lagodom (maksima 5), koja, po njegovu zdravom individualizmu, utemeljuje sve ostalo; on insistira prvenstveno na odstranjenju boli. Osjetilno iskustvo osnova je razumijevanja, no pokretano je mudrom odlukom. Prirodna znanost (fysiologia) treba nam da bismo znali kako se nositi s lagodom i boli (maksima 11), a spoznaja da razlikujemo prirodne, nužne i isprazne lagode (maksima 29), koristeći pravilnu mjeru. Strast za bogatstvom u najboljem je slučaju niska (maksima 30), ali je prijateljstvo (filia) kozmičko načelo blaženstva (maksima 35) među ljudima. Život proveden u slozi bez rata, te čak (kako je to rani kršćanin Euzebije shvatio – vidi Farrington, Faith, str. 78) zajednica bez klasnog spora, nagovješteni su u Epikurovim »Vrtovima«, koji su primali neuke, žene, pa i robove. U njegovu je središtu intelektualna intuicija ili pronicanje (epibolè tês dianoías) koja dovodi do slobode – Lukrecijevim pjesničkim iskazom: »nemilosrdnim sudom Vrednuj, i ako ti stvari izgledaju istinitima, Predaj im se, no ako je nešto krivo, snažno ga Napadni. Jer duh traži razloge … sve dokle misao žudi gledati I navala duha slobodno prelijeće«. [… magis acri / iudicio perpende et, si tibi vera videntur / dede manus, aut, si falsum est, accingere contra. / quaerit enim rationem animus… / … prospicere usque velit mens / atque animi iactus liber quo pervolet ipse… –II: 1041–1047] Stapanje područja, na što sam ukazao kao na središnji element za Marxovu spoznajnost, sadržano je ovdje u prvom približenju. 169

Epikurov izvorni odgovor (koji je možda bio bolji negoli znamo, jer je do nas došao osakaćen neprekidnim crkvenim progonima), koji je prilagodio zajednički materijalizam grčke filozofije pripisujući prvobitnim atomima težinu – te na taj način sposobnost kretanja i skretanja – pretpostavio je kao načelo bitka lagodu umjesto nužnosti. To je bio odlučan iskorak i Marx ga se sjetio, možda samokritički, u bilješci o »točkama što se ne smiju zaboraviti« na kraju njegova Uvoda o temeljima i kritici političke ekonomije: »Ta cijela koncepcija [tj. njegovog nacrta kapitalizma] čini se kao nužan razvoj. Ali legitimacija slučaja… Slobode također…« (G 109) Malo je toga u povijesti zbilja nužno. U 4. dijelu razmotrit ću zašto je sumnjivo da je kapitalizam bio neizbježan (činjenica da do njega nije došlo u velikim trgovačkim gradovima srednjovjekovne Kine govori protiv njegove nužnosti), te da hvalospjev buržoaziji u Komunističkom Manifestu treba uravnotežiti još dužom listom pogubnih šteta za koje je ona odgovorna. Dakako, Epikur je zamišljao svoje »Vrtove« kao (bar na početku) male zajednice mudraca, koji se uginju boli isključenjem iz klasnoga društva i njegove politike. Takva je secesija neizbježna na početku svake potencijalno revolucionarne sekte, od epikurejizma i kršćanstva do feminizma. U duljoj perspektivi otcjepljenje nije dostatno, a pogotovo ne u napadačkom svijetu tehnoznanstvenog i svjetski proširenog kapitalizma. Spinoza je to bolje razvio, na pola puta prema Fourieru, kao čežnju za postojanjem (conatus existendi) koja uključuje kako izbjegavanje boli tako i potragu za lagodom, a usto nije naprosto instinkt samoodržanja (conatus sese conservandi) nego također i prvenstveno čežnja za razumijevanjem (conatus intelligendi) koju nose tjelesne strasti i ideje (Ethics III, stav VI i LIII): ljudi su određeni željom ili čežnjom, koja je »apetit zajedno sa sviješću o apetitu« (Ethics III, stav XCVI). Prema tome, Epikurov se hedonizam ne samo suočava s glavnim pitanjima smrti i nesreće nego, također, omogućuje pristup na kojemu se može dalje graditi. Počinje s mjestom naših tijela u shemi stvari. Urušava smrt u pitanje o životu: »umjetnost dobroga življenja i dobrog umiranja ista je« (Pismo Menekeju – usp. Fallot i Farrington, Science). Epikur i Lukrecije primjećuju ispravno da nitko ne može biti povrijeđen kad ne postoji (nakon smrti nema boli) – iako to danas možda nije posve dostatno, jer možemo znati da će naši dragi biti povri170

jeđeni, a i naša povrijeđenost može uvelike porasti ako vidimo da neće biti vremena za daljnja smislena djelovanja. U svakom slučaju, za Epikura sve ovisi o osjetilnoj kvaliteti življenja – iako je za njega mudrost značila zadovoljiti se neizbježnim minimumom. Socijalistički i komunistički pokreti također su krenuli iz toga i za to, s Fourierom i Marxom, no onda su kvalitet življenja uvelike zanemarili u kvantitativnom natjecanju s kapitalističkim životnim stilom: bio je to kako filozofijski (spoznajno) tako i politički (pragmatično) poguban uzmak. 1.4. Plebejci i filozofi-pjesnici Treća pertinentna struja u antičkoj Grčkoj, Orfizam, nije proizišla od intelektualaca već od razvlaštenih i ugnjetavanih plebejaca. Njihovo mističko obožavanje Dioniza kooptirao je Pizistrat u Gradskim Dionizijskim Igrama i tako omogućio uspon atenske dramaturgije. Iako kodiran u mitologemima o kojima imamo tek djelomične obavijesti kod Hesioda i Empedokla, ovi su bili značajni: Pravednost (Dike) sjedi pored Zeusova prijestolja motreći razvlastitelje, prekidajući vlast sile kao fizičke prinude, a Ljubav, žudeći za sjedinjenjem onoga što je bilo raspršeno i za povratkom izgubljenoga, jest obožavana stvaralačka sila: »Za aristokraciju Ljubav je bila opasna, jer je uključivala žudnju, ambiciju, nezadovoljstvo…. Za Orfike svijet je najbolji kada Ljubav prevlada nad Razdorom.« (Thomson, str. 238) Neuspjeh klasičnog hedonizma da stvori savez s plebejcima, da se uključi u obuhvatne kolektivne pokrete, ponavlja se, kao u zrcalnom odrazu, u neuspjehu službenog marksizma da artikulira horizont sreće kroz radikalan egzistencijalni izbor, prepušten uglavnom individualističkim školama, recimo od Kierkegaarda do Sartrea, ako ne već ničućim sektama. Nasuprot Marxu, najnaprednija filozofija (i poezija!) ponovno se odvojila od radikalne politike masa. Samoubojstva Majakovskog i Cvetajeve dramatično su naznačila zatvaranje epohe koja se otvorila Blakeom, Hölderlinom, Shelleyem, Hugoom i Heineom. 1.5. Kao zaključak Tri područja o kojima je ovdje riječ ne mogu biti plodonosno razdvojena, čak niti za analizu. Svako pobliže određuje, ograničuje 171

i ističe neke sastojke preostalih dvaju; što je najvažnije, svako učvršćuje preostala dva. U Epikurovom hedonizmu, »tri mjerila za spoznaju (osjećaj, sklonost i iščekivanje) istodobno su mjerila za lagodu« (Fallot, 8). Sloboda bez spoznaje slijepi je narcizam, dok je bez lagode pokorna podložnost. Spoznaja bilo bez slobode ili bez lagode, jest nekorisno elitističko samozadovoljavanje: to je majstorski artikulirano u Brechtovom Životu Galilejevu. Lagoda bez slobode jest sadeovska iskvarenost; bez spoznaje ona je prazna. Sve u svemu, život, sloboda, kao i potraga sreće i razumijevanja, nisu ništa bez i izvan čovječanstva. Ljudi doista nisu kozmički slobodni izabrati svoje rođenje, često niti izabrati svoju smrt, a naša je kontrola nad životom između tih međaša još uvijek krhka, jer nam upravljaju slijepi bogovi kapitala. Za veći dio živih bića ispod razvijenih sisavaca i svu neorgansku prirodu, pitanje slobode nema smisla. Za čovječanstvo, to je pitanje biti ili ne biti.

2. Regulativna načela: dijalektika, mjera (pravda), otklon 2.1. Dijalektika Dijalektika je, kao što sam spomenuo u odjeljku 1.1, neotuđiv dio valjane spoznaje danas. Ona počinje, kako je Heraklit formulirao, miješajući nevjericu s vjerovanjem: većina stvari (kako ih naša društva i jezici poimaju, dodao bih) istovremeno i jesu i nisu; stvar u protuslovlju sama sa sobom slaže se sa sobom, stupamo i ne stupamo u istu rijeku: »Svijet, koji je isti za sve, nije sačinjen ni od boga ni od čovjeka; uvijek je bio, jest, i uvijek će biti vječna vatra, koja se s mjerom pali i gasi.« (fr. 22B30) Svijet je, umnogome kao u Daoizmu, bezvremen i samoupravan kroz tekuće promjene zasnovane na takvim nestabilnim jedinstvima suprotnosti. »Vatra« jest slika i univerzalni ekvivalent za neprestano se preobražujuću materiju: »Sve su stvari u mijeni s vatrom, a vatra sa svim stvarima; kao što su to dobra sa zlatom i zlato s dobrima« (fr. 22B90); vatra je »potreba i sitost, vatra će   Ne poznajem bolje uobličenje valjane kozmologije – osim, možda, u staroj Kini i Indiji, o kojima premalo znam – od ovoga Heraklitova fragmenta. Lenjin bi se složio (usp. Lefebvre, pogl. 3D).

172

doći i prosuditi sve stvari« (fr. 22B65). U svijetu smo trgovi­ne na duge pruge, koja obuhvaća dva i pol kontinenta, gdje je »rat zajednički svim stvarima, a pravda je sukob« (fr. 22B80), a koji će uskoro biti zamrznut i uništen punim prodorom robov­skog rada, te ponovno rođen tek u modernom industrijskom kapita­lizmu što je presvodio globus. Nije samo zato dijalektika danas kruh naš svagdašnji već, također, zato što nas njezini gorljivi klevetnici (hotimice ili nehotice) spriječavaju da shvatimo što treba učiniti. Već su Orfici rukovali dijalektikom: Ares je zazivan da donese mir, Pan da riješi ljude paničnog straha, Smrt da se osigura dugovječnost (Cassola, str. 297). Aristotelova pozorna diskusija potencijalnosti (dynamis) identificirala ju je kao nešto što kako može biti tako i ne mora biti ostvareno. Ova otvorenost, »potencijalnost suprotnosti« (dynamis ton henantion, Metaphysics IX, 2, 1046b5) u svim stvaralačkim djelatnostima utemeljuje onto­epistemološki status ove oslobodilačke kategorije. Epikur je poboljšao takva helenska približavanja dijalektici, od Heraklita nadalje, svojim središnjim uvidom kako se slučaj i nužnost (ili determinacija i sloboda) međuprožimaju, primijenjenim na odnos između ljudi i prirode i na vrludanja ljudske povijesti. Konačno, Hegelova dijalektika, koju možda možemo tumačiti kao zasnovanu na strateškoj središnjosti proturječja, sveprisutna je u društvenoj stvarnosti. Štoviše, Lenjin je bio u pravu kada je prizivao da se osnuje »društvo materijalističkih prijatelja Hegela«: jer, ne možemo bez Hegelova obuhvatnog ponovnog otkrića dijalektike za epohu kapitalizma, no – dijalektički – ne možemo je upotrijebiti niti bez odbacivanja svih tragova njegove arogantne kršćanske teorije povijesti (i njegove estetike). Marx je obično tako postupao. Njegova dijalektika ne koristi bol antiteze – krv, znoj i suze »pogrešne strane povijesti« – kao retoričku varku u svrhu dvostruke negacije što nužno svršava u pobjedi dobre sinteze, koju je Hegel zvao teodicejom (opravdanjem Providnosti). Inducirana iz načina kojima ljudi žive zajedno i međusobno se odnose u epohi kapitalističke ekonomije, to nije ilustracija preegzistentnih spekulativnih shema, već proces s otvorenim krajem, te Marx induktivno naglašuje nepredvidive smicalice povijesti. Ako je povijest nužno dijalektika slobodnog naspram neslobodnog stvaralaštva kroz sukobe društvenih klasa i frakcija, čije je središte od uspona kapitala naovamo egzisten173

cijalno natezanje živoga rada protiv porobljenja i fetišizma, onda povijest nema kraja (ima samo nebrojene katastrofe i trijumfe: »socijalizam ili barbarizam« Rose Luxemburg). Marxova dijalektika, koliko mogu vidjeti još neprevladana, izvraća Hegelovu teleološku povijest u otvorenu povijest. Poput znanosti, dijalektika nije ništa bez čovječanstva: nije isključiva karakteristika niti znanstvenog uma niti svijeta samog, već njihovog međuodnošenja. Međuodnošenje je ovdje mnogo složenije negoli u slučaju (ljudskog) života, slobode i potrage za srećom, jasno društvenopolitičkih životinja. Po meni, legitimno je u fizičkoj prirodi nalaziti primjere dijalektike (ako i kada se može), ali pošto su sve naše činjenice iz kojih zaključujemo satvorene od ljudske društvene povijesti (Marcuse), nema dijalektike prirode (svijeta). Kako filozofija tako i znanost počinju preoblikujući praksu u mitske personifikacije i onda mikro-metafore, te skončavaju u jednoj ogromnoj makro-metafori (kako glasi, primjerice, Wienerova definicija matematike). One mogu reflektirati o sebi samo ako prepoznaju koliko su duboko konsupstancijalne s poezijom: Eros se pretvara u Newtonovu privlačnost; geometrija u gravitacijska polja; putnikov horizont u Einsteinove relativnosti. Kada je najviše u sukobu sama sa sobom, opozicija subjekt-objekt slaže se sa sobom. 2.2. Mjera, Pravda Thomson je majstorski pokazao kako put od plemenskog do klasnog društva vodi od matrijarhalnih praroditeljki i osvetničkih božanstava do Dike – prvo, kao običajno kažnjavanje osvetom, a onda, prolazeći kroz suđenje, kao apstrakcija Pravde (božice i pojma). Pohvala pravdi kao najvišoj vrlini, jer se ne odnosi samo na sebe samoga nego prvenstveno na druge građane, najbolje je sakupljena u Aristotelovoj Nikomahovoj Etici (knj. V, posebno 1129b i 1130a). Najzanimljivije jest da je Dike u Hesioda povezana s primjerenim redom, građanskim mirom te radom, dok kaž­ njava prestup protiv ispravne mjere (metron, metra): Solonovim riječima, protiv »grabeža i krađe od bližnjega bez pošteđivanja svete ili javne imovine« – to jest, protiv prekomjernog bogaćenja i nasilja. »Metron« je u pseudo-Hesiodskom Certamenu mjera za čovjeka (sebe) kao nezavisnog radnika-posjednika, a u Solo174

na mjera primjerena gradu-državi koji izbjegava stalno nasilje prikrivene polarizacije između obogaćenih i dužnika-robova ili neprikrivenog građanskog rata. Općenito se metron može protumačiti kao »primjerenost (convenance) jednog bića drugome ili sebi samomu« (Nancy, str. 205). Kršenje takve mjere je, od Eshila do Sofokla, nasilno prekoračenje ili suvišak (hybris) . Međutim, razumni napori posrednika, podsjećajući da svi mi sjedimo u istome brodu i tonemo s njime, frontalno su se sukobili s novim uvođenjem kovanja novca, s bogatstvom koje se ne temelji na zemlji nego na novčanom i trgovinskom kapitalu. Dok je zemljišni prostor ograničen, novac se može vremenom akumulirati, tako da »Bogatstvo nema granice« (oba su navoda iz Solona od Thomsona, 232 i 233). Isto će se ponoviti kod Aristotela: »Nema granice cilju pravljenja novca« (1.9.13), a za našu epohu kod Marxa: »Cirkulacija kapitala stoga nema granica« (Capital I: str. 159). Da ukratko napomenem drugu, sličnu filijaciju, onu latinsku: čini se da je u njoj modus vrlo srodan metron-u, naime mjera koja nije kvantitativna već »pretpostavlja razmišljanje i izbor, pa tako i odluku.« Modus »nije mjerenje već umjerenost ... mjera za ograničenje ili konstrikciju«, a onaj koji posjeduje takvu mjeru jest modestus (umjeren). Alternativni korijen med- doveo je u govoru o tjelesnim ili političkim ravnotežama do medeor, liječiti, i medicus, ljekar (Benveniste 2: 123ff.). Filozofski govoreći, mjera je možda najbolje definirana u Hegela kao »kvalitativni kvantitet«: »Sve stvari imaju svoju mjeru: tj. kvantitativni termini njihovog postojanja, njihova tolika ili tolika veličina nije važna unutar odredenih granica; ali kad se te granice predu nekim dodatnim više ili manje, stvari prestaju biti ono što su bile.« (Dio Prvi, Encyclopedia of Philosophical Sciences: »The Logic«, First Subdivision, VII, str. 85).

Prema tome, ovdje se radi o veoma važnim stvarima – o prirodi neke stvari i njezinu denaturiranju: Hegel zaključuje prethodni navod snažnom tvrdnjom da je mjera put kojim se stiže od diskusije Bitka do diskusije Biti, te nastavlja dugim razmatranjem u sekcijama 107ff., gdje je mjera nužna da se potpuno karakterizira Bitak, te je čak uspoređena s Bogom, koji je mjera svih stvari. Ovdje vreba opasnost, rekao bih, kao i u cijeloj helenskoj tradiciji, da mjera (i kvalitativna priroda) ne postanu fiksne i statične, ali to se ne odnosi na dovoljno historiziranu i dinamičnu mjeru ili čak Bit (usp. Suvin, »Two«). 175

Za Aristotela je još uvijek bilo očito da je ekonomija umijeće dobroga življenja, konsupstancijalno upotrebnim vrijednostima čija je mjera bitno ograničena svrhama što ih imaju za ljudsko tijelo. Zajednički jedrenjak ili trirema, Atena kao sloboda na moru (Tukidid), odupro se perzijskim agresorima, ali se nije odupro orkanima privatnog vlasništva. Individualizam treba ropstvo i carstvo. Jedan naraštaj kasnije – gledajući na metežnu i razornu propast naizgled neograničenog carstva Aristotelova učenika Aleksandra – Epikur je trebao samo (samo!) odbiti postojeći politički poredak da bi došao do svog načela lagode kao ispravne mjere, suprotstavljene neograničenim žudnjama. U modernom kapitalizmu, doista smo napredovali: brod potopljen njegovim neograničenim kretanjem nije samo posebna politička jedinica (Atena), ili skupina jedinica (Grčka), već također i okolišni eko-sustav, globalni kralježnjački svijet. »Tehno« u tehnoznanosti dobar je znak prisustva stručne sposobnosti u posve ograničenoj oblasti, a u isto vrijeme odsustva brige o svrsi, o cui bono, naime odsustva mjere – ­kvalitativnog, promišljeno upotrebljenog modusa ili metron­a, umjerenoga i primjerenog; naime, za što ta tehnika postoji i koja se ljudska cijena za nju mora platiti (usp. Anders, osobito tom 2). Po Pitagori, odsustvo mjere (ametria) uključuje bolest u tijelu, neznanje u psihi, subverziju u zajednici i neslogu u kući (prema Jamblihu, vidi Pitagora 2: str. 340). Kao što je Hegel primijetio, kad se mjera prevrši, kvalitet kvantiteta radikalno se mijenja (Encyclopädie § 107–09 i Wissenschaft I.1.3). 2.3. Apsolutni otklon: Fourier I Marxova je argumentacija danas još uvijek prekrivena njegovim 19-o stoljetnim porivom prema newtonovskoj znanstvenosti; ipak, Marxova spoznaja nije niukoliko ograničena tim »pozitivnim« parametrima, već je nerazmrsivo stopljena s vizionarskim ili poetskim elementima (koji nisu iracionalni, nego dopunjuju ono za što pojmovni um još uvijek nema instrumenata). Da ga se primjereno razumije, valja uračunati snažne vidove njegova najvećeg prethodnika i nadopunitelja, Charlesa Fouriera. Fourierova glavna snaga jest što je odgovorio na sustav buržoaske »industrije« (koja za njega znači obrtnički rad i trgovi­ nu) »apsolutnim otklonom« (écart absolu) utemeljenim na nače­ 176

lu lagode – kako osobno osjećajnom tako i društveno kombinatornom – kao totalizirajućem horizontu; a njegova je najveća slabost da nije razumio revolucije, industrijske kao ni političke. No izvrsno je pojmio njihove posljedice. Fourier je prosuđivao da je »civilizacija« (klasno društvo, posebice buržoaski komercijalizam), u popularnoj slici, »svijet naglavce« (Nouveau, 14). U njoj, pravnik treba priželjkivati »dobre parnice«; liječnik »dobru groznicu«; oficir »dobre ratove koji ubijaju polovicu njegovih kolega«; svećenik »dobre mrtvace, to jest, pogrebe od tisuću franaka svaki«; monopolist »dobru glad, koja udvostručuje ili utrostručuje cijenu kruha«; trgovac vinima »dobre mrazove«; graditelji »dobri požar koji će progutati stotinjak kuća i poboljšati njihov obrt« (Théorie I, xxxxvi). Obitelj znači preljub, bogatstvo znači bankrot; rad je prisila, vlasništvo uništava vlasnika; obilje vodi nezaposlenosti, a strojevi gladi. Ne može se reformirati taj smiješni i pogubni postav osim novim postavom, harmoničnom zajednicom zasnovanom na strastvenoj privlačnosti među ljudima. Da ekstrapoliram iz spoznajne tradicije kakvu je formulirao Lukrecije: sva mijena i svo značenje potiču iz međudjelovanja linearnog nastavljanja tradicije i skretanja od nje (tropos), između pijetetne stabilnosti i heretične mutacije. No sada, pošto smo suočeni s radikalnim besmislom koji dinamički tvori svakodnevni život buržoazije, Epikurov nepredvidljivi otklon mora postati radikalnim odbijanjem. 2.4. Strastvena privlačnost: Fourier II Ljudi su za Fouriera po svojoj neizbrisivoj prirodi svežnjevi strasti, kojima se može samo upravljati i organizirati ih. Strasti pokrivaju kod Fouriera sve središnje ljudske orijentacije: osjete, osjećaje, stavove – slično kao kod usredotočenja mladog Marxa na ljudska čula, lagodu (Genuss) i potrebe, koje se mogu potpuno razviti samo nakon ukidanja vlasti privatnog vlasništva (»Private Property and Communism«, u: Writings, str. 305–309). Središnji problem buržoaskog individualizma bio je kako oblikovati zajednicu koja će, kako to kaže Rousseau, štititi osobu i dobra svakoga bez da ga prisili pokoravati se ikome osim samome sebi. Fourierova politika jest radikalno traganje za osjetilnom srećom   Preuzeo sam neke formulacije o Fourieru iz mojih Metamorphoses, gdje se može pronaći 11 naslova iz sekundarne literature do 1975.

177

za svakoga i za sve. On polazi od prosvijećenog egoizma i smjera društvu gdje će pojedinac jedino naći svoju korist kroz djelovanja što koriste cijelome kolektivu; on zove svoj novi režim slobodne udruge – Falansterija. Kao u Orfika, Spinoze i u osamnaestostoljetnog osjetilnog materijalizma, strastvena privlačnost ili apetit univerzalno je načelo, a Fourier ga proširuje od Newtonove materije prema tri ostala svijeta: biljnom, životinjskom i društ­ venome. Ljudi i njihove strasti nisu jednaki/e već različiti/e, ali komplementarni/e. Stoga su njihovi apetiti, prvenstveno seksualni i okusni, u Falansteriji razvijeni i (doslovno) harmonizirani slaganjem u nizove gdje su klase ljudi (spolom i dobi), pomoću zapletenog i čak manijakalnog sustava idiosinkrazijskih analogija (vidi Jameson), složene u »proračun Usudâ«. To se proteže na budućnost i na svemir: od 18 različitih kreacija na Zemlji, naša je prva i najgora, koja mora proći kroz pet stupnjeva od Divljaštva prema Civilizaciji, prije negoli se uspne kroz Garantizam (država izobilja federativnih phalanstères) prema Harmoniji. U njoj neće više biti seksualnog niti ekonomskog ugnjetavanja, gladi, rata, država, nacija, bolesti ili bitke za opstojanje. Što je najvažnije za Marxa, također neće biti rascjepa između intelektualnog i manualnog rada, ili rada i »dokolice« (vidi Kritiku gotskog programa, i Debout). Blaženi život Harmonije – neopterećen privatnim vlasništvom i plaćenim radom, nuklearnom obitelji i rascjepom između grada i sela – ispravit će institucije klasne Moći: dvorovi i svećenici bit će Dvorovi ljubavi i Svećenstva seksa; ratovi će se pretvoriti u natjecanja (npr.) pravljenja tjestenine; vojske će čistiti, saditi i graditi; rad će postati privlačnim poput igre i umjetnosti, a pomaknuta abnormalnost normom društva. Fourierova prelomna međuigra manijakalne poezije i ironične dijalektike – ukorijenjena u dubokim žudnjama i pučkoj mašti starih radničkih klasa, netom uništenih trgovinom i industrijom – bila je prva koja je uzela u obzir nužnosti velikih demografskih aglomeracija. Ponovno će se javiti u vrtnim gradovima i kibucima, kod Marxa (vidi G 712) i kod hipija. Manjak joj je neuzimanje u obzir industrijskog rada i kapitala, te duboko ukorijenjenog, pounutrenog i normaliziranog nasilja što ih donose njihova vladavina i galopirajuća tehnoznanost oblikovana u svrhu profita. 178

2.5. Kao zaključak Dijalektika je način na koji djeluje svijet koji se brzo i grubo transformira. Pravda je minimalna – a Epikurova »ljubaznost« (filia) optimalna ­ mjera koja se mora primijeniti u tim djelovanjima da se društvo ne razori. Čak i Fourierove najekstremnije spekulacije pokušaj su primjene mjere na strasti vlasništva ili samoutvrđivanja, dakle pokušaj nečega što se tradicionalno zvalo mudrošću. Apsolutno odstupanje ili otklon mudra je mjera unutar dijalektike sadašnje epohe: nužno je da se preokrene ubitačno izmijenjeni svijet u poredak gdje je moguće živjeti.

3. Marx I: proizvodnja, stvaralaštvo – živi rad 3.0. Dvije su pretpostavke središnje za Marxovu analizu »materijalnog načina proizvodnje« što konstituira kapital i kapitalizam. Prva je živi rad (lebendige Arbeit), »živi izvor vrijednosti« (G 296–297); Preve oštroumno primjećuje da ta »apsolutna polazišna točka… funkcionira za njega kao istinski Bitak« (str. 144). Marksova definicija za ljude jest bića koja »proizvode... svoj materijalni život« (Marx-Engels, German, str. 37). Nasuprot idealističkoj definiciji čovjeka kao animal rationale, to bi se moglo formulirati kao animal laborans, ili životinja s radnom snagom (Arbeitskraft) (Arendt, str. 86 i 88). Druga pretpostavka, kojoj će se, bar u prvoj aproksimaciji, približiti 4. dio, jest da se rad mjeri kao vrijeme. 3.1. Otuđenje stvaranja vrijednosti Stvaralačku je moć prisvojio kapital: »Radnik… prodaje rad samo utoliko… što je njegov ekvivalent već izmjeren, dan; kapital ga kupuje kao živi rad, kao opću proizvodnu sna  Karl Marx, Grundrisse; navodi iz knjige umetnuti su u tekst kao G, za kojime slijede brojevi stranica. Dugačka lista sekundarne literature o Marxu i Grundrisse dana je u Suvin, »Transubstantiation« i Suvin-Angenot, kojima bi danas trebalo dodati barem: Antonio Negri, Marx Beyond Marx, Autonomedia & Pluto Publishers, Brooklyn NY/London 1991.   Jasno mi je da ovdje uskačem u područje žestokih diskusija kroz stotine stranica Marxovih komentatora, od kojih znam samo dio. Još i važnije, Marx je u djelima nakon Grundrisse, a posebno u potonjim dijelovima Kapitala i Teorijama o višku vrijednosti, dalje razglabao Smithovski pojam proizvodnje, i to barem dijelom uz nove pristupe (koji uključuju razlikovanje između dva pristupa »proizvodnji«, npr. Theorien I: str. 125 ili 356). Volio bih se toj temi vratiti u nekom slijedećem razmatranju vremena i kvalitete; u međuvremenu, uzdam se da na ovom zamršenom području slijediti Marxov vlastiti razvoj i dileme nije najgori način.

179

gu bogatstva. … U zamjenu za njegovu radnu sposobnost kao fiksnu, dostupnu veličinu, radnik predaje svoju stvaralačku moć, poput Ezava koji za tanjur leće prodaje svoje prirođeno pravo. … Stvaralačka moć njegova rada postavlja sebe kao moć kapitala, kao otuđena moć što se njemu suprotstavlja. On se lišava (izvanjštuje, otuđuje – entäussert sich) rada kao proizvodne snage bogatstva; kapital je prisvaja, kao takvu.« (G 307) »Proizvodnost rada postaje proizvodnom snagom kapitala…. Kapital sam bitno jest to premještanje, to prenošenje proizvodne snage rada, i… ta transupstancijacija; nužni proces postavljanja navlastitih moći kao otuđenih radniku.« (G 308)

Radnik je osiromašen procesom proizvodnje, tijekom kojega se mora poistovjetiti s »apsolutnim odvajanjem između vlasništva i rada, između žive radne sposobnosti i uvjeta njezina ostvarenja, između postvarenog i živoga rada, između vrijednosti i djelatnosti stvaranja vrijednosti«. Njegova je »mogućnost stvaranja vrijednosti« preobražena u »… kapital, kao gospodara nad sposobnošću živoga rada, kao vrijednosti obdarene navlastitom snagom i voljom, suočavajući ga s njegovim… siromaštvom. On nije proizveo samo tuđe bogatstvo i navlastito siromaštvo već također i odnošenje tog bogatstva kao neovisnog, samodovoljnog bogatstva, odnosnog prema sebi kao siromaštvo što ga to bogatstvo troši, te iz kojega bogatstvo pritom crpi u sebe nove životne duhove, te ostvaruje sebe iznova…. Proizvod se rada pojavljuje kao… način postojanja što se suprotstavlja živom radu kao neovisan…; živi je rad obdario proizvod rada, postvareni rad, s navlastitom dušom, te se ovaj uspostavlja nasuprot živom radu kao otuđena moć…. Kao posljedica proizvodnog procesa, mogućnosti koje počivaju u navlastitoj utrobi živoga rada sada postoje izvan njega… kao stvarnosti njemu tuđe….« (G 452–454)

Ukratko, kako će Marx zaključiti nešto kasnije, živi rad je pre­ obražen u proizvodnju roba plus viška vrijednosti koji su »inkorporirani« u kapital nejednakom razmjenom (Theorien I: str. 353 i passim). 3.2. Fantastične metamorfoze i anamorfoze Proizvod jednog subjekta (rada) neprirodno je iz njega rođen, ne kao jednostavno postvarena stvarnost (poput bebe ili artefakta), već kao zlonamjerni uzurpator, uzimajući od subjekta njegove »životne duhove«, životnost ili, doista, dušu. To nije suviše loša aproksimacija tzv. »gotičkoj pripovjetci«, u dvije inačice, s muš180

kim i ženskim protagonistom: prva, u kojoj nečista kapitalistička Moć osjemenjuje utrobu rada (koja je ovdje succuba) demonskim porodom; druga, u kojoj je naivni junak pritješnjen moći što ju je nesmotreno ispustio iz svoje duševne supstancije ili životnosti, te koja se okreće protiv njega kako bi isisala pre­ostatak takvih »životnih duhova« – što seže od bajke o Čarobnjakovom Učeniku (već korištene u Komunističkom Manifestu) sve do popularne slike (iako ne do sofisticiranijeg izvornog romana) Dr. Frankensteina i njegova čudovišta. Ili: »gomilanje znanja i vještine, opće proizvodne sile društvenog mozga tako su usisane u kapital« (G 694). Kao u horor-fantaziji, zlikovac, »oživljeno čudovište« kapitala (G 470), usisava mozgovne sile. Starijim jezikom, on prakticira vađenje, prenos ili izjedanje duše. Jer, kada vrijednost postaje kapital, živi se rad s njome suočava »kao s pukim sredstvom ostvarenja postvarenog, mrtvog rada, u koji (kapital) prodire oživljenom dušom, dok rad za nj gubi navlastitu dušu« (G 461). Podležeća slika vampirizma i vampirske reinkarnacije, proces utjelovljenja zla, već i sintaktički se reproducira u ovoj Marxovoj rečenici: »Kapital postavlja stalnost vrijednosti (do stanovitog stupnja) utjelovljujući sebe u iščezavajućim robama i preuzimajući njihovu formu, no istovremeno ih mijenjajući jednako stalno; alterira između svoje vječne forme u novcu i svoje prolazne forme u robama; stalnost je postavljena kao jedino što i može biti, prolazni proces-prolazećeg-života. Ali kapital stječe tu sposobnost samo stalno isisavajući, poput vampira, živi rad kao njegovu dušu.« (G 646)

3.3. Dva značenja proizvodnje Radikalna dvogubost svih odnosa pod hegemonijom kapitala (živi rad naspram otuđenog rada, upotrebna vrijednost naspram razmjenske vrijednosti, i tako dalje, i tako dalje) možda se najbolje može vidjeti u dva dijametralno suprotstavljena značenja za koja Marx – stenografski – koristi termin »proizvodnja« u Grund­ risse: »Marxu je bila savršeno jasna razlika između ‘proizvodnje uopće’ i ‘kapitalističke proizvodnje’. Doista, on je posebice napao tvrdnje ove druge – kroz njezinu političku ekonomiju – o univerzalnosti njenih navlastitih posebičnih i povijesnih okolnosti. No povijest se zbila, u jeziku kao i u mnogočemu drugome. Ono što je pritom jako teško jest da je Marx analizirao ‘kapitalističku proizvodnju’ u i kroz njezine navlasti-

181

te termine, te istovremeno – bilo gledajući prema prošlosti ili prema budućnosti – ustvari bio prisiljen koristiti mnoge istovjetne termine za općenitije ili povijesno različite procese.« (Williams, str. 90)

Koristit ću P1 za ekonomsku proizvodnju ili »proizvodnju zasnovanu na kapitalu« (G 415), definiranu s kapitalističkog stanovišta – tj. kao ono što donosi višak vrijednosti, dok upotrebnu vrijednost proizvodi samo utoliko što je ona »nosilac razmjenske vrijednosti« (vidi Marx, Theorien I: str. 53, 121, 116 i 267). Ovdje Marx recirkulira klasični buržoaski pojam od Smitha nadalje; najbolja kratka definicija koju sam našao jest: »Proizvodni rad je prema tome onaj koji – unutar sistema kapitalističke proizvodnje – proizvodi višak vrijednosti svome poslodavcu…, naime rad koji proizvodi svoj vlastiti proizvod kao kapital« (Theorien I: str. 359). Suprotno tome, koristit ću P2 za meta-ekonomsku ili, bolje, meta-kapitalističku proizvodnju upotrebnih vrijednosti u smislu kreativnog stvaranja: »Što je proizvodni rad a što nije, točka o kojoj se stalno raspravljalo nakon što je Adam Smith uspostavio to razlikovanje,** mora se inducirati iz razudbe različitih vidova kapitala samog. Proizvodni (P1) rad jest samo onaj koji proizvodi kapital. Nije li ludo, pita primjerice (ili barem nešto slično) g. Senior, da je izrađivač glasovira proizvodni radnik, ali ne i svirač glasovira, iako bi očito glasovir bio apsurdan bez svirača glasovira?*** No upravo je tako. Izrađivač glasovira reproducira kapital; pijanist samo razmjenjuje svoj rad za prihod. No ne proizvodi li (P2) pijanist glazbu i zadovoljava naše glazbeno uho, ne proizvodi li (P2) on na stanovit način to uho? On to doista čini: njegov rad proizvodi (P2) nešto; no to ga ne čini proizvodnim radom u ekonomskom smislu (P1); ne više proizvodnim (P1) od rada luđaka koji proizvodi (P2) obmane. …« (G 306, vidi i G 273)

»Pjesnik, luđak, ljubavnik« (da upotrijebimo frazu Marxova omiljenog pisca, Shakespearea) buržoaskom su ekonomistu upravo primjeri neproduktivnosti. Njihova je proizvodnja puko kvalitativno stvaralaštvo. Dva značenja proizvodnje proizlaze iz činjenice da Marx mora istovremeno objasniti i kritizirati Smithovu i Malthusovu političku ekonomiju; on mora pomno obrazložiti epohalne inovacije kapitalističke proizvodnje (P1) i u istom je dahu radikalno   ** Adam Smith, Wealth of Nations, Vol. II, str. 355–385. *** Senior, Principes fondamentaux, str. 197–206. [Bilješke ** i ***potječu od prevodioca Grundrisse na engleski.]

182

optužiti naznačujući antropološka ograničenja što su je učinila nesposobnom izvesti ljudsku proizvodnju izvan carstva nužnosti, to jest u »vrsno-posebičnu« pro­izvodnju (P2), koja ne bi reproducirala kapital. Smith također suprotstavlja glumce koji proizvode (P2) komad onima koji su proizvodeći (P1) uvećavali bogatstvo njihova uposlitelja (G 328–329). Nije slučajno da Smith, Senior i Marx svi uzimaju primjere iz duhovne ili estetske proizvodnje, koja je jednako tako stvaralačka s Marxova antropološkog stanovišta kao što je nestvaralačka sa stanovišta buržoaske političke ekonomije. Ta je proizvodnja (P2) u buržoaskom društvu bila očuvana samo u enklavama poput umjetničke proizvodnje i ljubavi. Stoga razvitak rada kao upotrebne vrijednosti »općenito odgovara… polu-artističkom odnošenju prema radu« (G 587), i stoga se jedan od najboljih marksista 20. stoljeća, Brecht, vraća poimanju ljubavi kao proizvodnje (P2).10 Dok su vladari plijenili proizvodnju u svim klasnim društvima, Marxov gnjev implicira da je ta zapljena sada po prvi puta nenužna (uslijed ogromnog razvoja sila proizvodnje, vidi npr. G 705–706), a stoga i prekrivena divovskom ideološkom mistifikacijom nove vladajuće klase koja se tobože brine o slobodi i integralnom humanizmu, ali čiji je jedini horizont P1, što će Marx nakon Grundrisse definirati kao proizvodnju viška vrijednosti koju kapital prisvaja i koja ga konstituira. 3.4. Rad kao živa vatra Najprodornija formulacija jest možda: »Rad jest živa, oblikovna vatra; to je prolaznost stvari, njihova vremenitost, kao njihovo oblikovanje živim vremenom. U jednostavnom proizvodnom procesu… prolaznost formi stvari koristi se da se postavi njihova upotrebljivost. Kada pamuk postane pređom, pređa postaje tkaninom, tkanina postaje tkaninom s uzorkom ili obojenom tkaninom; a   9  »Za Marxa, preuzimanje buržoaske perspektive i glasa, postupkom koji bi se mogao nazvati heuristički korisnom travestijom, bila je stoga čestom protuideologijskom procedurom« (Terdiman, str. 23). On dalje bilježi groteskni primjer moskovskih urednika, koji su shvatili čudesni pastiš u planiranom 4. svesku Kapitala (Teorije o višku vrijednosti) – gdje kriminal proizvodi kaznene propise i moralna osjećanja – kao Marxovu vlastitu poziciju. 10  O Brechtu, usp. Suvin, »Haltung«. O Marxu o umjetnosti i proizvodnji vidi lucidne distinkcije – najviše o materijalu iz Teorija o višku vrijednosti – Sánchez Vázqueza, str. 181 i dalje.

183

to postaje, recimo, haljinom, tada (1) supstancija pamuka se očuvala u svim tim formama…; (2) u svakome od tih sljedstvenih procesa, materijal je pridobio korisniju formu, formu što ga čini primjerenijim za potrošnju; sve dok, na kraju, ne postigne formu u kojoj… zadovoljava ljudsku potrebu, te je njegovo pre­oblikovanje jednako njegovoj upotrebi.« (G 361)

»Živi rad« nije dakle postvarena apstrakcija nego tjelesna ljudska energija i vještina, vis viva gdje tijelo uključuje duh, uložena u proizvodnju i temeljna za nju. Možda tada nije začuđujuće da »napredak populacije… također pripada proizvodnji« (P2) (G 486). Od Marxovih najranijih početaka, takva formulacija, prema kojoj je svrha i cilj rada proizvodnja (P2) života (usp. Arendt, str. 88), gdje je »način proizvodnje... određeni način života« (MarxEngels, German, str. 37), bila je u njega stalno prisutna. Ona je potvrđena čuvenim Engelsovim uvodom u Porijeklo porodice: »produkcija i reprodukcija neposrednog života… dvovrsnog je karaktera. S jedne strane, produkcija sredstava za održavanje života…; s druge, produkcija (P2) ljudskih bića samih« (455). Nasuprot proizvodnji razmjenskih vrijednosti za profit (P1), proizvodnja upotrebnih vrijednosti za potrošnju (P2) blagotvorna je preobrazba života u više života, ljudske kvalitete u drugu ljudsku kvalitetu: »Živi rad čini od instrumenta i materijala proizvodnog procesa tijelo njegove duše i na taj ih način uskrsava od mrtvih….« (G 364)

Besklasno društvo ili carstvo slobode nužno je zbog kvalitativne logike ljudske životnosti, koja nadilazi kvantitativnu logiku političke ekonomije; ono bi preobrnulo vampirsku izvlaštenost rada i životnosti u heraklitsku, no još više prometejsku »oblikovnu vatru«, u sredstvo obnovljenog života. Humanizirana proizvodnja ili stvaralaštvo zamjenjuje smrt životom: bitan marksovski argument upravo je toliko »jednostavan«. 3.5. Kao zaključak Tako su Grundrisse, a zatim Kapital, vrhunac i kruna cijele jedne milenijski stare (ako ne milenarističke) plebejske tradicije pre­ obražujuće slikovitosti, u kojoj besmrtni radni narod konstituira tijelo svijeta – tradiciji najbolje razloženoj u Bahtinovoj knjizi Rabelais i njegov svijet. Ta se tradicija nastavlja na potvrdni vid koji seže od ranih metamorfičkih mitova – poput središnjega 184

ovdje, Prometeja kao donosioca vatre i oblikovatelja (pyrphoros i plasticator) – te od narodnih priča, preko onoga što Bahtin zove »pirovskim libertinizmom«, poput priča o Zemlji Dembeliji (Paese di Cuccagna) i Rabelaisa, postavljajući čarobno izravno prisvajanje prirode bez rata, oskudice i rada, prema Fourierovoj budućnosti strastvenih privlačnosti. U negativnom vidu, Karneval je združen s Postom: sve što ne doseže do takvog punog zadovoljstva tretira se kao demonski neprirodno stanje stvari, razvlaštenje ljudskih životnih sila od vampirskih zlikovaca. Da spomenemo samo Marxove najvjerojatnije izvore, takva filijacija seže od užasnih elemenata mitova i narodnih priča, kulminirajući u onima braće Grimm, preko klasične Antike (Homerova Kirka i Lukrecije prije negoli Ovidijeva kodifikacija metamorfoza), do romantičkih elaboracija tih motiva (npr. u Goetheovom Faustu, vidi također G 704). Subverzivni plebejski žanrovi (ili žanrovi blizanci) fantazije užasa i utopijske alternative, radikalno otuđeni od naizgled čvrstog i nepromjenjivog status quoa, te stoga uobličeni naizgled fantastičkom procesnom i metamorfičkom slikovitošću – predali su Marxu u Grundrisse pučku, spontano materijalističku imaginativnu tradiciju, koja formulira borbu izrabljivanih ljudi kao bitku između žive obnove njihovih sila i zombijevske smrti-u-životu. Marx je izmijenio i upotpunio tu tradiciju spojivši je s materijalističkom i dijalektičkom intelektualnom tradicijom, koja niče iz istih korijena no razvila se ponešto neovisno, od Heraklita i Epikura do Hegela i Feuerbacha, nakratko se miješajući s plebejskom tradicijom u ranijim točkama poput Lukrecija, Rabelaisa i Cyranoa. Marxova glavna inovacija bila je odmijeniti ljudsko tijelo sa živim tijelom rada, što čini od kozmičke pretpostavke vječno žive vatre konkretnu, svakodnevnu oblikotvornu vatru živoga rada. To je radikalno transcendiralo vladajuću helensku viziju djelatnosti rascijepljene između praxisa slobodnih i bogatih građana i poiesisa plebejskih obrtnika, robova i žena: »nema učinkovite slobode koja ne bi također bila materijalna transformacija… ali niti rada koji nije transformacija nečijeg jastva« (Balibar, str. 40–41). Marxov kopernikanski obrat supstituirao je shvaćanju polis-a dublji binarni odnos živog rada i vampirskog kapitala. Prije razvoja proizvodnih snaga pod kapitalizmom, rad je tradicionalno izvirao iz i bio obrana protiv siromaštva (to se jasno 185

vidi u semantičkoj srodnosti tih dviju termina, ponos i penia u grčkome, Arbeit i Armut u njemačkome). Locke je primijetio da je rad izvor svekolikog vlasništva, Adam Smith da je izvor svekolikog bogatstva: no obojica su vjerovala da rad potrebuje novac kako bi donio ploda. Mada je već Fichte prosvjedovao, slijedeći radikale iz Francuske revolucije, da »čim netko ne može više živjeti od svog rada, društveni je ugovor [na kome se temelji pravo na vlasništvo] što se njega tiče u potpunosti dokinut« (citirano u Lukácsu, str. 71), tek je Hegel postavio rad kao ostvarenje ljudske bîti, kao materijalno oblikovnu snagu (usp. ibid., str. 378). Uzevši to u obzir, Marx je međutim ne samo dao središnje mjesto stavu da je rad jedini izvor svekolikog stvaralaštva (usp. Arendt, str. 101), koji posjeduje vlastitu neugasivu vatru, on je također dopunio Hegelovo prihvaćanje »pozitivnog vida rada« naglaskom na činjenicu da je rad ostvarenje čovjeka »unutar otuđenja, ili kao otuđene osobe« (Writings, str. 322). On dakle dodaje plebejskoj obrani potrošačkog i hedonističkog tijela, koja kulminira Fourierom,11 kao i Spinozinom spoznavanju pomoću tjelesnih strasti i ideja, ključno novu spoznaju i trop proizvodnog tijela, koja utjelovljuje i kritizira (tj. dijalektički nadilazi, aufhebt) buržoasku političku ekonomiju. Jedna njegova marginalna ali programatska bilješka u Njemačkoj ideologiji glasi: »Ljudsko tijelo. Potrebe i rad.« (str. 44). Stoga vjerujem da će njegova spoznajnost potrajati koliko i ekonomija otuđenog rada i potreba zamišljanja radikalne joj alternative.

4. Marx II: Kapitalizam kao nešto novoga pod suncem 4.1. Vrijeme kao kvantitet Drugo glavno žarište Marxove analize kapitala i kapitalizma jest promjena naravi živoga rada koji se mjeri vremenom kao razmjenskom kvantitetom. Ono preuzima i vrlo obogaćuje klasični argument da je jedini način izbjegavanja svakodnevnog i neprekidnog nasilja, tinjajućeg ili otvorenog građanskog rata – ili, orfičkim ili srednjovjekovnim terminima, prakticiranja vrhovne građanske vrline pravde – slijeđenje točne mjere: »Cirkulacija kapitala nema granica« (Kapital, str. 129). 11  Za argumente kako je dobro Marx znao Fouriera, vidi: Bowles; Lansac, str. 119–134; Larizza; i Zil’berfarb.

186

Sva se proizvodnja zbiva u vremenu, no samo se kapitalistička proizvodnja mjeri vremenskom jedinicom. Sviranje glasovira najpreciznije je vezano vremenom – svaka nota ima svoje trajanje – ali samo izrađivanje glasovira proizvodi zaradu i kapital (bar je tako bilo prije muzičkih impresarija). Pri svakoj upotrebi živoga rada dešava se seoba i preobrazba duše i životnosti rada. To stvaralaštvo postaje demonskim kada reproducira kapital, što se postiže mjerenjem rada u linearnom vremenu potencijalno neograničene akumulacije kapitala: »Vrijeme rada kao mjera vrijednosti postavlja bogatstvo sâmo kao utemeljeno na siromaštvu…« (G 708) Razlikovanje između dva smisla proizvodnje jest također ono između očuvanja kvalitativne prirode ljudskog živoga rada – što počiva na ograničenoj mjeri (kao helenski metron) – ili njezina gubitka u pukoj kvantiteti, proizvodnje kao osposobljavanja razmjenske vrijednosti: »Kao specifična, jednostrana, kvalitativna upotrebna vrijednost, npr. žita, njezina je kvantiteta po sebi irelevantna samo do stanovite razine; zahtijeva se samo u specifičnoj kvantiteti; to jest u stanovitoj mjeri…. Upotrebna vrijednost po sebi nema neograničenosti vrijednosti kao takve. Dani predmeti mogu se trošiti kao predmeti potrebâ samo do stanovite razine.« (G 405) »Upotrebna vrijednost ne bavi se ljudskom djelatnošću kao izvorom pro­izvoda… već svojom svrhom za čovječanstvo. Sve dok proizvod ima mjeru za sebe, to je njegova prirodna mjera kao prirodni objekt, masa, težina, dužina, obujam itd. Mjera uporabivosti itd. Ali kao učinak, ili kao statičko prisustvo snage što ga je stvorila, mjeri se samo mjerom te snage same. Mjera rada jest vrijeme.« (G 613)

Marx obrisuje dijalektiku vremena kao trajanja, horizonta i vrijednosti, te bi nam bilo prilično da je naučimo i razvijemo. 4.2. Od zajednice do samoće Marxov Grundrisse počinje od »prve pretpostavke… da kapital stoji na jednoj strani a rad na drugoj, oboje… otuđeni jedan drugome« (G 266), tako da se vrijeme rada mora razmijeniti za novac. To uopće nije prirodno stanje stvari. Povijesno, »još je jedna prepostavka odvajanje… rada od sredstava za rad i materijala za rad… razbijanje malog, slobodnog zemljišnog vlasništva kao i zajedničkog zemljišnog vlasništva…« (G 471). Prije kapitalizma, »radni pojedinac« bio je član zajednice (plemena, azijskog 187

ili srednjovjekovnog sela, itd.) čije je »zajedničko zemljišno vlasništvo istovremeno bilo pojedinačno posjedništvo« (G 492); on je imao »objektivni modus postojanja u svom vlasništvu [tj. upraviteljstvu, DS] zemljišta, postojanje koje je bilo pretpostavljeno njegovoj djelatnosti…« (G 485). Kapital pretpostavlja potpuno poništenje »različitih formi u kojima je radnik vlasnik, ili u kojima vlasnik radi«. To prije svega znači: 1/ razbijanje radnikova odnosa prema zemlji i tlu, »radionice njegovih snaga i područja njegove volje«; 2/ »razbijanje odnosa u kojima se on pojavljuje kao vlasnik instrumenata«; 3/ razvlaštenje radnika od »sredstava potrošnje… tijekom proizvodnje, prije njenog dovršenja« (sve G 497). Pošto je kapitalizam uništio radnikovo »samouzdržavanje, navlastitu reprodukciju sebe kao člana zajednice« (G 476), on je sada nasilno odvojen od materijala i sredstva rada, tako da, kako Marx ironično primjećuje, »u buržoaskom društvu… stvar koja stoji nasuprot radniku sada je postala istinskim zajedništvom (Gemeinwesen), što ga on želi svesti na obrok, i koje njega svodi na obrok« (G 496). S povijesnom skicom Pretkapitalističkih proizvodnih oblika (G 471–514) postaje jasnim »da kapitalistički način proizvodnje ovisi o društvenoj povezanosti, koja poprima ‘ideološki’ oblik individualne ne-povezanosti« (Hall, str. 6). Robinson Crusoe na svom osamljenom otoku potpuno je mistificirani mit o porijeklu za političku ekonomiju. No on je moćna alegorija za »nepovezano« stanje manualnog i mentalnog radnika. »Isti proces koji rastavlja masu pojedinaca od njihovih prethodnih (pozitivnih) odnošenja prema objektivnim uvjetima rada… oslobodio je… zemlju i tlo, sirovine, životne potrepštine, instrumente rada, novac ili sve to iz njihova prijašnjeg stanja spojenosti s pojedincima, koji su sada od njih odvojeni. Još su uvijek tu pri ruci, ali… kao slobodan fond, u kojemu su sva politička, itd., odnošenja izbrisana.« (G 503)

Ovo znači da su nepovezanost i integralna tjelesna represija prodrli veoma duboko. Marxova vampirska, kanibalska i demonska slikovitost to dobro pokazuje; tu se također modulira jezik razvlaštenosti, rezultat koje je pojedinčeva objektivna osamljenost (izdvojenost, Vereinzelung): »pojedinačni radnik… postoji kao oživljeni pojedinačni interpunkcijski znak, kao živi izdvojeni privjesak kapitala« (G 470). To je povijesno jedinstveno preoblikovanje živoga rada i upotrebne vrijednosti »u oblik primjeren kapitalu«. »Akumulacija 188

znanja i vještine, općenitih proizvodnih sila društvenog mozga, tako je apsorbirana u kapital…« (G 694). Radi se tu o ogromnoj kulturnoj revoluciji, na koju su također upozoravali kulturni kritičari s Desna kao na ponešto nejasno »razdvajanje senzibiliteta« (T.S. Eliot). Na Ljevici, najbolje su to artikulirali Lukács i Bahtin kao silaznu krivulju romana od kolektivnih vrijednosti Cervantesa i Rabelaisa prema nesretnome individualizmu Gogolja i Flauberta. To je kako posljedica tako i emblem raspadanja pretkapitalističkih zajednica i zajedništava pred naletom kapilarnog uspona k moći razmjenske vrijednosti; upotrebna se vrijednost pretvorila u novac. Raspadanje pretkapitalističkih zajednica, kolikogod podređene i izrabljene one ranije bile kao cjelina, dovelo je do okrutne individualističke samoće. Jer, kapitalizam nije uništio samo zajedničku zemlju i udruženi rad već i daljnje neopipljive, ali sasvim stvarne upotrebne vrijednosti ponosa u radu, vještine, zajedničkih vrijednosti i vjerovanja, te otvorene numinoznosti. To vodi do ubrzanog raščaravanja (Weber), gdje mnogi ljudi počinju živjeti u bučnome ili tihom očaju (Thoreau). To se potvrđuje u masovnim društvenim pojavama poput alkoholizma, Ludizma i emigracije, no najbolje se može vidjeti u realizmu Stendhalova i Balzacova doba. 4.3. Preoblikovanje vremenskih horizonata povijesti Kapitalizam tako znači postojano, povremeno eksplozivno no uvijek nesmiljeno, raspadanje većine prijašnjih formi ljudskih međuodnosa i odnosa prema društvu i prirodi. To znači konsupstancijalnu promjenu u otvorenim vrijednosnim horizontima i u dubinama ljudskog sensoriuma. O tome ću nastaviti na drugome mjestu. Ovdje želim primijetiti da, ako je tomu tako, tada je povijesnom pregledu što ga je ponudio Manifest komunističke partije – kao i druga djela Marxa, Engelsa, te cijela tradicija što i njih proizlazi – potrebna središnja ispravka. U eseju »Što bi 20. stoljeće« posumnjao sam da Hegelova trijada nužno prolazi kroz plemenska, klasna i viša besklasna društva. Prvo, ne vidim predodređenu nužnost takve – možda ikoje – evolucije; to da se neka dogodila nije i dokaz da se morala dogoditi. Drugo, ima dosta elemenata što govore protiv uzimanja klasnog društva (azijatskog, robovlasničkog, feudal189

nog i kapitalističkog društvenog uređenja) kao potpuno smislene jedinice. Marxova vlastita istraživanja u Pretkapitalističkim proizvodnim oblicima potvrđuju moje sumnje. Politička ekonomija jest buržoaska zvijer i ne treba je ekstrapolirati unazad, tvrdi on (vidi G 497). Prije uspona kapitala, cilj stjecanja bogatstva bio je barem uravnotežen drugim ciljevima, poput stvaranja dobrih građana (u Antici, G 487) ili stabilnog društva. Bogatstvo je bilo važno, te u nekim odnosima, poput dugoročne trgovine, odlučno, no zemljišne zajednice mogle bi preživjeti bez nje u vremenima političkog raspada. U svojoj »buržoaskoj formi«, bogatstvo jest, nasuprot tomu, »potpuno ispražnjivanje,… i žrtvovanje ljudske svrhe-po-sebi posve izvanjskome cilju« (G 488). Razdvajanje »žive i aktivne čovječnosti« od »njezine metaboličke razmjene s prirodom… sasvim je postavljeno samo u odnosu najamnog rada i kapitala. U odnosima ropstva i kmetstva to se razdvajanje ne događa« (G 489). »Za kapital, radnik nije uvjet proizvodnje (kao što su to bili rob i kmet, DS), samo rad jest«, primjećuje Marx dalekovidno: »Ako ih kapital može zamijeniti radom strojeva, ili čak vode i zraka, tim bolje.« (G 498) Sve to ne znači da je ropstvo ili kmetstvo bilo bolje, samo sasma različito: u njima, »upotrebna vrijednost prevladava, proizvodnja za izravnu potrošnju i [plaćanje u naturi]… « (G 502). Konačno, samo u kapitalizmu uspon monetarnog bogatstva vodi industrijskoj revoluciji; samo u kapitalizmu težište je na osvajanju pro­izvodnje u vremenu prije negoli na osvajanju pro­ izvodâ u prostoru (vidi G 506 i 512). Ustvari, Marx zaključuje da su ropstvo i kmetstvo – te a fortiori azijatski model proizvodnje – bili mnogo sličniji plemenskom sustavu, čije oblike modificiraju (G 493)! Ovaj zaključak (i cijela zapanjujuća diskusija u G 493–495) ide čak dalje negoli bih to ja branio, jer može dovesti do postavljanja nove trijade načina proizvodnje: pretkapitalističkog, kapitalističkog i post-kapitalističkog. Zadovoljit ću se da ne budem hegelijancem i umjesto toga predložiti tetradu: plemensko → pretkapitalističko → kapitalističko → besklasno društvo.12 Osim gore spominjanih dubinskih ekonomskih procesa, kapitalizam dodaje pretkapitalističkim ili tributarnim klasnim društvima bar 12  Ellen Meiksins Wood insistirala je na tome u brojnim spisima kroz 1990te godine, vidi npr. njen Origin.

190

pet daljnjih i ključnih faktora: prvo, ogromni razvoj proizvodnih snaga; drugo, potpuno napuštanje izravnih odnosa između ugnjetača i ugnjetavanih, izrabljivača i izrabljivanih (nasuprot položaju robova, plaćatelja danka i kmetova); treće, nastanak nacionalnih država; četvrto, zamjena religije kao nesumnjive dokse političkom ekonomijom i njenim ideologijama proizvodnosti (kojom se izvlači višak vrijednosti iz rada) i znanstvene tehnike (zamrznutog rada koji nije podložan štrajku) kao i – nažalost u manjoj mjeri – javnim mnijenjem civilnog društva; i peto, konvergenciju profitnog motiva i tehno-znanosti u rastućoj globalizaciji, što kulminira u našim danima. To znači konačno da kapitalizam nije bio poslan od proviđenja, Sretni Pad koji osigurava konačno otkupljenje – on je vjerovatnije bio »prelom u kulturnoj povijesti« (Amin, str. 53, a vidi 59–61)! To se također može iščitati iz Moreove Utopije – a ima malo pisaca o postanku kapitalizma koji su za mene veći autoriteti nego li Thomas More – a može se naći i u Marxovim višekratnim odricanjima u korespondenciji s raznim Rusima g. 1877–1881. da bi se njegova slika »kako se kapitalizam pojavio u zapadnoj Europi« mogla koristiti za uspostavu »teorije nekog općeg razvoja što ga je sudbina propisala svim narodima« (Marx-Engels, Geschichte, str. 192–93; vidi i 191–213)! Više je utrška za 21. stoljeće ovdje latentno prisutno: jer to također znači da kapitalizam neće biti prevladan proviđenjem. Zaključio sam da možemo reformulirati cijenu za buduće promašaje, ne jednostavno kao povratak barbarizmu već kao još užasniji bauk desetljetnog ili stoljetnog fašizma, koji miješa vidove sviju najgorih kapitalističkih, feudalnih, despotskih i robovlasničkih društava u interesu novih vladara. 4.4. Posvetiti stvaralaštvo Ne manje interesantan argument u Pretkapitalističkim proizvodnim oblicima jest onaj o obogotvorenju zajedničkog (plemenskog itd.) prisvajanja zemlje radom. »Obuhvatno jedinstvo« koje stoji iznad nasljednog posjedovanja stvarnih zajednica i sankcionira ga, pojavljuje se »kao posebni entitet ponad mnogih stvarnih posebnih zajednica… i višak rada preuzima formu… zajedničkog rada za uzvisivanje jedinstva«. Marx ispravno prepoznaje tu osobu dijelom kao despota, patrijarhalnog »oca mnogih zajednica«, a dijelom kao »zamišljeno klansko biće, boga« (G 473); no, 191

prema meni, numinozna sila ili bog jest izvorna personifikacija zamišljene bîti zajednice, vizija (i sve više iluzija) njezina života sa zajedničkim smislom, dok je Vladar/Car samo »Sin Neba« ili živuće božanstvo na zemlji. Malo je misticizma (iako mnogo hijerarhijskog razvlaštenja) u tom sažimanju svakodnevne svetosti svojstvene stvaralačkom odnošenju između rada i zemlje – odnošenju koje nije podijeljeno na naše kategorije religije, politike i ekonomije – u djelatnog, antropomorfnog jamca, koji tada također postaje stvaraocem. Ovdje također, kapitalizam se nalazi na otuđenim antipodima. Njegovo neprestano otuđivanje stvaralačke moći ne afirmira ju niti jamči, već ju odvlači od subjekta i objekta rada. »Mogućnost stvaranja vrijednosti« u kapitalizmu (G 452) vodi do ispražnjenja vrijednosti za radnika – u najširem smislu (to jest za svakoga, isključujući kapitaliste i njihove skutonoše, koji uživaju u vrijednosti dominacije). Osiromašenje radnika, koje sam raspravio u 3. dijelu, nije jednostavno ekonomsko, već se bešavno proširuje na život i smrt: na političko onemoćenje u odnosima s drugim ljudima i »religiozno« onemoćenje u odnosima sa svijetom. Gdje je ranije prolaznost izrađenih objekata vodila potrebitosti i upotrebnim vrijednostima – te je bila obnovljiva kao ciklički život – strijela vremena sada donosi podložnost čudovišnim moćima. One su bezlične i rastvorene u svijetu potrošačkih odnosa, i samo se mutno poimaju kao kobne posljedice. Weberovo raščaravanje može se i treba konačno identificirati s gubitkom emocionalne strukture zajedničkog smisla u ljudskim djelima i bivanju. Danas možemo vidjeti da nesnošljivo raščaravanje dalje vodi, u klasičnom povratku potisnutog, prema još goremu – jer neshvaćenome – za-čaravanju (Balibar, str. 59 i dalje). Ne radi se samo o tome da se iz oceanskih dubina kapitalističkog načina proizvodnje čudovišno pojavljuju nove religije i sekte, od Luteranizma i post-tridentinskog katolicizma do Metodizma i dalje. Ne radi se čak niti o tome da su sve varijante revolucionarne politike i socijalizma, čini se nužno, mješavina – u različitim modusima i razmjerima – raščaravanja i začaravanja. Radi se prvenstveno o tome da se svakodnevni život rascjepljuje na rad i dokolicu, te da oboje utječe – na potpuno nove načine – na senzorni sustav, svijest ljudi i njihov smisao za vrijednosti. Kako bismo dospjeli do razumijevanja tih načina neizbježno je uzeti Marxovu fetišističku hipotezu ozbiljno, što znači također 192

doslovno, te je preraditi za doba svjetskih ratova i TV-senzacionalizma. To bi počelo prisvajanjem i valorizacijom glavnih pasusa u kojima se Marx bavi fetišizmom i dubinskom mistifikacijom u srži kapitalističkog proizvodnog procesa i načina života, a ne samo slavnog poglavlja u Knjizi Prvoj Kapitala. Dakako, njegovi se pogledi nisu u osnovi izmijenili nakon 1857–1858., kad su napisani Grundrisse (koje sam ovdje koristio kao prvu i vjerovatno najbogatiju formulaciju ove tematike). No u Knjizi 3 Kapitala, a već i u Teorijama o višku vrijednosti, on je uznapredovao od konstatacija u Kapitalu 1 do prve diskusije o kamatnom kapitalu, koji je nazvao njegovim »najviše fetišiziranim oblikom«, da bi nastavio slijediti »začarani i izobrnuti svijet kapitala« iz pro­izvodnje u proces cirkulacije, koji nije određen samo radnim već i cirkulacijskim vremenom, i snažno sugerirao da je ono još i više »mistično« (Werke 25: str. 404 i 835–836; Theorien 3: str. 451–465). Ako, kao i svo stvaralaštvo, ljubav kao i nošenje djeteta i njegovo uzgajanje pripada proizvodnji u ne-buržoaskom i anti-kapitalističkom smislu, tada Marx uzima taj smisao (P2) kao svoje mjerilo s kojime mjeri pogrešan karakter kapitalističke proizvodnje (P1); no valja priznati da se on, kao niti cijela marksistička tradicija, ne usredotočuje na tu proizvodnju kao stvaralaštvo. Iako su mnoge žene i djeca radili u Marxovo doba, pretvarajući rad u reprodukciju kapitala, to se konačno pokazalo manje probitačnim nego koristiti ih za skrivenu cijenu reprodukcije radne snage, te su industrijski radnici postali u pravilu muškarci. Bilo je mnogo razloga u to vrijeme usredotočiti se na problem tih muških radnika, na rad kao apstraktno bespolan, no to nije isprika za zapostavljanje ostalih vidova proizvodnje nakon toga. Epikur je pohranio svoju oporuku u hramu Demetre, Velike Majke koja uzgaja stabla, žitarice i ljude, božice prirodnih potreba i njihovih zadovoljenja; a druga je velika, i uvelike konsupstancijalna, božica Epikurejaca Afrodite-Venera, Lukrecijeva »ljudska i božanska lagoda« (Fallot, str. 34–35, a vidi i Cassola, str. 327, 332, i 436–437). Valja nam povratiti tu izgubljenu baštinu u kojoj su žene i njihov živi rad neophodni drugi pol za ljudsku slobodu, spoznaju i lagodu, te, kao ugnjeteniji spol/rod, i mjera za sve njih. Ključno i životvorno osuvremenjivanje Marxovih uvida za 21. stoljeće mora koristiti bar dva nova spoznajna strujanja. Prvo, uvide kritičara buržoaskih pretpostavki za ekonomiju, od Polanyija do današnjih ekoloških diskusija, počevši s apsolutno 193

nužnim svrgavanjem Bruto Nacionalnog Proizvoda (BNPa) kao mjerila dobrobiti. Drugo, uvide materijalističkog feminizma. Uz dodavanje novih žarišta, kao što je ispreplitanje proizvodnog i spolnog tijela, one dodaju i nove metode. Ne vidim dubljih razloga za prepreke takvome savezu (iako ima mnogo sporednih, što nastaju uglavnom iz suprotstavljenih interesa muških i ženskih elita koje se natječu na kapitalističkom stolu za poker). Marxovu demonskom rođenju valjalo bi jednostavno dodati komplementarno feminističko i brehtovsko sveto rođenje – svo stvaralaštvo što posvećuje život. 4.5. Ekonomija smrti Ne mogu ovdje ulaziti u primjerene ekonomske diskusije što proistječu iz Marxova dva glavna žarišta. No sva politička ekonomija »jest pokušaj mjerenja onoga što je po prirodi nemjerljivo, a samo nam dijalektika dopušta mjeriti nemjerljivo«; tome bi se moglo dodati da su matematičari iz istih razloga iznašli diferencijalni i integralni račun. Preve okrunjuje taj eksplozivni argument primjedbom da problem određivanja granica neograničenome znači u filozofskom jeziku determinaciju totaliteta, i da »ideja da može postojati kritika političke ekonomije bez dijalektike, izgleda šalom lošeg komičara: smijemo se, ali iz pristojnosti« (str. 54–55). Buržoaska praksa i teorija političke ekonomije tako su izgrađene na živome pijesku: njihov je temeljni cilj pretvarati se da se nemjerljivo može aritmetički mjeriti s dovoljnom preciznošću da bi se nastavilo beskrajno dalje. One nemaju pojma o životu kao malenom otoku negentropije usred oceana entropije koja teži apsolutnoj ništici, tako da je svako očitovanje života kozmički rijetko i mora biti brižno uzgajano. Za svaku svoju kobnu odluku koriste tako očigledno nesmislene instrumente poput BNPa, gdje zločin i rat službeno doprinose bogatstvu, dok se cijena zraka, vode, zdravstvene pomoći – te svih ostalih životvornih djelatnosti koje ne donose profit kapitalu – uopće ne računa. To je logično: kapitalistička politička ekonomija saveznik je entropije; to je ekonomija smrti prije negoli života (vidi Dodatak). Dakle, kako su Benjamin i Gramsci pojmili, kadgod su sindikati ili revolucionarni pokreti usvojili perspektivu puko kvantificiranog vremena – gdje se sadašnjost stalno žrtvuje svijetloj budućnosti – također su progutali i kapitalistički pogled na proizvodnju kao profit i 194

žrtvovali su savez intelektualne slobode s materijalnim i poetskim stvaralaštvom: revolucija se tada pretvara u prečac prema podređenoj reformi. Nekrofilija se ne može reformirati, s njom se može samo skončati. Svaka konzervacija što afirmira život, zaustavljajući onaj bezgranični i neizmjerno razorni »cilj stjecanja novca«, danas ne vodi do Aristotelove (»zlatne«) sredine, već do marksovskog, revolucionarno apsolutnog otklona.

5. Izgled Jedan naš veliki predak, Spinoza, kaže u svojoj Etici da je »spoznaja slobodnog čovjeka meditacija o životu, ne o smrti« (str. 584). Paradoksalno, ipak, samo u izgledu na smrt – znajući kako da je susretnemo bez straha, u integralnom epikurejstvu – takav primjereni život i potraga za srećom postaju mogući. Engels je negdje rekao da je ljudska ruka, s njezinim odvojenim palcem, ključ za ruku majmuna. Upravo u tome smislu, živi rad i njegovo oslobođenje jest ključ za naš sadašnji rad življenja, prema horizontima – izgledima, kao i pravednim i nepravednim ograničenjima – života. Bibliografija Amin, Samir. Spectres of Capitalism. Prev. S.H. Mage. New York: Monthly R P, 1998. Anders, Günther. Die Antiquiertheit des Menschen, 2 Vols. München: Beck, 1994–95. Andrade, E.N. da C. »The Scientific Significance of Lucretius«, u: Lucreti De rerum Natura. H. A. J. Munro (ur. i prev.). London: Bell, 1928. Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago: U of Chicago P, 1958. Aristotle. Etica Nicomachea.–Ethika Nikomakheia. Ur. i prev. C. Natali. Bari: Laterza, 1999. Balibar, Etienne. La philosophie de Marx. Paris: La Découverte, 1993. Benveniste, Émile. Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Vol. 2. Paris: Minuit, 1969. Bowles, R. »The Marxian Adaptation of the Ideology of Fourier«. South Atlantic Q. 2 (1955): str. 185–193. Cassola, Filippo (ur.). Inni omerici. Milano: A. Mondadori, 1997.

195

Debout, Simone. L’Utopie de Charles Fourier. Paris: Payot, 1978. Engels, Frederick. The Origin of the Family, Private Property and the State, u: K. Marx et idem, Selected Works in One Volume. London: Lawrence & Wishart, 1968., str. 455–593. Fallot, Jean. Il piacere e la morte nella filosofia di Epicuro. Torino: Einaudi, 1977. Farrington, Benjamin. The Faith of Epicurus. London: Weidenfeld & Nicolson, 1967. ––. Science and Politics in the Ancient World. London: Allen & Unwin, 1946. Fourier, Charles. Le Nouveau Monde industriel et sociétaire. Oeuvres complètes, Vol. VI. Paris: Librairie sociétaire, 1841–1848. –– Théorie de l’unité universelle. Ibidem, Vol. II–V. Georgescu-Roegen, Nicholas. The Entropy Law and the Economic Process. Cambridge MA: Harvard UP, 1971 (pretisak: New York: to Excel, 1999). Hall, Stuart. »Marx’s Notes on Method: A ‘Reading’ of the ‘1857 Introduction’ [to the Grundrisse]«. Birmingham: University of Birmingham, 1974. Haraway, Donna. Modest_Witness@Second_Millennium. New York: Routledge, 1997. Hegel, G.W.F. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften. J. Hoffmeister (ur.). Leipzig: Meiner, 1949. ––. Wissenschaft der Logik. G. Lasson (ur.). Leipzig: Meiner, 1948. »Heraclitus«, u: A Presocratics Reader. P. Curd (ur.), prev. R.D. McKirnahan Jr. Indianapolis: Hackett, 1997. [Hesiod. Erga kai hemerai.]–Esiodo. Le opere e i giorni. Milano: Rizzoli, 1998. Jameson, Fredric. »Fourier, or, Ontology and utopia«, u: idem, Archeologies of the Future. London & New York: Verso, 2005, str. 237–253. Lansac, M. Les conceptions méthodologiques et sociales de Charles Fourier. Paris: Vrin, 1926. Larizza, Mirella. »L’interpretazione marx-engelsiana della dottrina di Fourier«. Nuova rivista storica 52.3–4 (1968): str. 249–290. Lefebvre, Henri. La Pensée de Lenine. Paris: Bordas, 1957. Lenin, V.I. »The Three Sources and Three Component Parts of Marxism«, u: Karl Marx and Frederick Engels, Selected Works in One Volume. London: Lawrence & Wishart, 1968, str. 23–27.

196

[Lucretius Carus, Titus] – Lucrezio. La natura delle cose – De rerum natura. G. Milanese (ur.), Milano: A. Mondadori, 2000. Lukács, Georg. Der junge Hegel. Berlin: Aufbau V, 1954. Marcuse, Herbert. Reason and Revolution. Boston: Beacon P, 1966 (pos. pogl. II.1.7 »The Marxian Dialectic«). Marx, Karl. Capital, Vol. 1. London: Lawrence & Wishart, 1946. ––. Critique of the Gotha Programme, u: The Marx-Engels Reader. R.C. Tucker (ur.). New York: Norton, 1972., str. 383–389. –– Doktordissertation [und Vorarbeiten]. Texte zu Methode und Praxis I. Rein­bek: Rowohlt, 1969., str. 54–189 (disertacija i u: Marx-Engels. Collected Works, Vol. 1. New York: International, 1975). ––. Grundrisse. Prev. Martin Nicolaus. London & New York: Penguin-Vintage, 1974. ––. »Private Property and Communism«, u: Writings of the Young Marx… [vidi niže], str. 301–315. ––. Theorien über den Mehrwert, 3 Vols. Berlin: Dietz V., 1956–62. ––. Writings of the Young Marx on Philosophy and Society. Prev. i ur. L.D. Easton i K.H. Guddat. Garden City NY: Doubleday Anchor, 1967. ––, i Friedrich Engels. German Ideology. Moscow: Progress Publ., 1976. ––. Geschichte und Politik. Studienausgabe III. Frankfurt:: Fischer, 1971. ––. Werke, Bd. 19. Berlin: Dietz V., 1962. ––. Werke, Bd. 25. Berlin: Dietz V., 1979. Nancy, Jean-Luc. Être singulier pluriel. Paris: Galilée, 1996. Pitagora. Le opere e le testimonianze, 2 Vols [bilingvalno]. M. Giangiulio (ur.). Milano: A. Mondadori, 2005. Preve, Costanzo. Il filo di Arianna. Milano: Vangelista, 1990. Sánchez Vázquez, Adolfo. Art and Society. New York & London: Monthly Review P, 1973. Spinoza, Baruch. Ethics. Collected Works, Vol. 1. E. Curley (ur.). Princeton: Princeton UP, 1985. Suvin, Darko. For Lack of Knowledge: On the Epistemology of Politics as Salvation. Pullman WA: Working Papers Series in Cultural Studies, Ethnicity, and Race Relations [No. 27], 2001. ––. »Haltung (Bearing) and Emotions: Brecht’s Refunctioning of Conservative Metaphors for Agency«, u: T. Jung (ur.), Zweifel – Fragen – Vorschläge. Frankfurt a.M.: Lang Verlag, 1999, str. 43–58. ––. Metamorphoses of Science Fiction. New Haven & London: Yale P, 1979. ––. »Transubstantiation of Production and Creation«, The Minnesota Review no. 18 (1982): str. 102–115.

197

––. »Two Cheers for Essentialism and Totality.« Rethinking Marxism 10.1 (1998): str. 66–82. –– »’Utopian’ and ‘Scientific’: Two Attributes for Socialism from Engels«, The Minnesota Review no. 6 (1976): str. 59–70. ––, i Marc Angenot. »L’aggirarsi degli spettri. Metafore e demifisticazioni, ovvero l’implicito del manifesto«, u: M. Galletti (ur.), Le soglie del fantastico. Roma: Lithos, 1997, str. 129–166. Terdiman, Richard. »Counter-humorists.« Diacritics 9.3 (1979): str. 18– 32. Thomson, George. Studies in Ancient Greek Society [Vol. 2]: The First Philosophers. London: Lawrence & Wishart, 1977 [izv. 1955]. Williams, Raymond. Marxism and Literature. Oxford: Oxford UP, 1977. Wood, Ellen Meiksins. The Origin of Capitalism. London: Verso, 2002. Zil’berfarb, I[oganson] I. Sotsial’naia filosofiia Sharlia Fur’e i ee mesto v sotsialisticheskoi mysli pervoi poloviny XIX veka. Moskva: Nauka, 1964.

198

DODATAK  O POLITIČKOJ EKONOMIJI I ENTROPIJI* Engleski izdavač tražio je od mene da proširim sažete primjedbe o političkoj ekonomiji s posebnom pozornošću na moguće alternative danas. Dakako, tuceti su teških tomova napisani o ogromnim razornim učincima naše konačne civilizacijske faze kapitalizma. Tako ovdje mogu sažeti samo nekoliko najistaknutijih argumenata. U Polanyijevim pionirskim terminima, kada se rad, priroda i čak novac pretvore u robe, tada su ljudi otuđeni i poniženi, resursi su planeta nepromišljeno spiskani, a novac je potčinjen financijskoj spekulaciji. Kako prirodni resursi tako i ljudski život postali su krajnje jeftini: vjerovatno oko milijardu i pol ljudi danas živi u najkukavnijoj bijedi, što znači da brže ili sporije umiru od gladi i popratnih bolesti, nasuprot nekolicini tisuća milijardera – tako da stotinu milijuna mrtvih i nekoliko stotina milijuna drugih žrtava kapitalističkih ratova u 20. stoljeću izgledaju slabašnom usporedbom (iako to nisu njihov užas i patnja). Iznašli smo da je tobože uspješna ekonomija spojiva s masovnim umiranjem i nesrećom, u najboljem slučaju s društvenom stabilnošću u gornje dvije trećine Sjevernog metropolisa globalnog kapitalizma, dok bi njezina svrha očito trebala biti opstanak ljudske vrste i drugih s nama ekološki povezanih vrsta (što znači: praktično sviju). Naše visokoturažne znanosti, koje bi konačno mogle (kao što je to Brecht postavio nakon 1945.) učiniti naš planet nastanjivime, pretvorile su se u opskrbljivače ogromnih količina robâ bez obzira prema kvaliteti života. Ekonomski rast koristi »samo najbogatijima danas živima, po cijenu gotovo svih drugih, posebice siromašnih i nemoćnih u ovom i budućim naraštajima…. Život sam je na planetu Zemlji u opasnosti.« (Ayres, str. 2) »Viši rast« (kako ću pokazati) svih ekonomskih statistika velikim je dijelom istoznačan s više zagađenja, pljačkanja resursa, razaranja okoliša. U ovome ću se dodatku pokušati pozabaviti nekim raspravama o odnosu službenog prihoda i stvarne dobrobiti i zaključiti s naznakom proračuna entropije kao osnove za svaki budući program ljudskoga opstanka. 1. Prijeko je potrebno započeti s »računovodstvenim pretpostavkama u samome srcu industrijskog kapitalizma, sa statistikom 199

poznatom kao Bruto Nacionalni Proizvod« (Greider, str. 452), dalje BNP. Ona mjeri godišnje novčane transakcije uključene u proizvodnju dobara i usluga, protok novca što ga proizvođači plaćaju za sve njihove troškove: plaće, rente, interese i dobiti, također smanjenja vrijednosti (deprecijacije) i trošarinske poreze. Temelji se na definiranju kapitala kao po čovjeku sačinjene imovine što proizvodi dobra i usluge, te ostavlja po strani prirodna dobra iscpljena proizvodnjom (da ne govorimo o iznuđenom višku vrijednosti od radnika). BNP, nadalje, ne bilježi usluge i dobra izvršene bez plaćanja, entropijske troškove (čemu ću se još vratiti), te ne razlikuje upotrebljive od ubitačnih dobara i usluga. Na primjer, bilo koja novčana transakcija u oružju, drogama, prostituciji i zločinu, bilo koji popravci nakon prirodnih ili čovjekom izazvanih razaranja, nepotrebnih pravnih postupaka i medicinskih intervencija – sve se računa kao rast bogatstva. Dolazi do smiješnih paradoksa: ako cijene padaju, bogatstvo se službeno smanjuje; ako se obiteljska pomoć bolesnima unovčuje najmom njegovateljice, ili ako smrt člana obitelji dovede do plaćanja osiguranja – bogatstvo raste. Konačno, BNP se uopće ne bavi s »ne-unovčivim« razmjenama usluga i roba – ne samo s ilegalnim »crnim tržištem« krijumčarenja i imigrantskog rada nego također niti kućnim poslovima, slobodnim i dobrovoljnim djelatnostima, itd., što ih neki proračuni procjenjuju na gotovo 2/3 totalnog rada u industrijskim zemljama (Möller, stupci 67–68). Dakle, beskrajni nizovi brojaka BNP-a u svrhu dokazivanja bogatstva, koji su beskrajno rastrubljeni od sviju vlada i svjetskih kapitalističkih tijela, skrivaju opadajuću dobrobit i razaranje prirode. BNP je možda bio koristan instrument mjerenja kapitalističke proizvodnje na početku industrijske ere, u doba što ga je Mumford zvao paleo-tehničkime, no onkraj stanovite razine što su je poodavno postigle industrijalizirane zemlje, BNP jest jednostavno instrument ideološkog ispiranja mozgova, Disneyland za ekonomiste. Pionirska protivljenja BNP-u javljaju se u prvoj polovici 20. stoljeća kod Irvinga Fishera, Johna Hicksa i Kennetha E. Bouldinga, no kritika je uznapredovala od 1960-ih na dalje kod Barana, Sametza, Nordhaus-Tobina, Ekonomskog Vijeća Japana, Zolotasa, te je kulminirala u različitim obuhvatnijim prijedlozima krajem 1980-ih (vidi o toj povijesti Leipert, str. 55, 62–63, 68–72, te 331 i dalje). Većina je njih zaključila da BNP nije »čak niti razumno približenje ekonomskoj dobrobiti« (Nordhaus i To200

bin, nav. prema Ayres, str. 5), te su predložili da se on više-manje drastično modificira kako bismo došli do tog približenja. 2. Najsustavniji, obuhvatan i razuman prijedlog izmjene BNP-a oduzimanjem stvarnih no skrivenih, te stoga teško precizno procjenjivih troškova kapitalističkog života – proizvodnje i potrošnje – bio je Dalyjevo i Cobbovo veliko djelo For the Common Good (1989., novo izdanje s nešto manje pesimističkim proračunima iz 1994). Oni su predložili ne samo bolje mjerenje stvarnog prihoda već i da se taj prihod poveže s onime što ću zvati dobrobit (well-being a ne welfare, čije je glavno značenje nekada bilo blagostanje, ali danas na engleskome ponajviše znači naprosto novčanu potporu). Prihvaćajući okvir kapitalizma, prijedlozi poput njihovoga naivno su mišljeni kao saniranje njegova divljeg aspekta. Ali ukoliko su se bavili stvarnom ljudskom dobrobiti, a ne novčano izraženim bogatstvom, bili su – namjerno ili ne – radikalni prijedlozi. Daly i Cobb identificiraju BNP kao uglavnom usmjeren prema mjerenju tržišne aktivnosti, s ponekom umjerenom prilagodbom u smjeru dobrobiti, koju međutim BNP također tvrdi da mjeri. Instrumenti poput BNP-a su dakle nečisti, rezultat su ideološkopolitičkog pregovaranja. Oni su mnogosvrhoviti kompromis: primjer jest ne-tržišni proračun za deprecijaciju kapitala (koji diže BNP: potpuno smanjenje – gubitak svekolike vrijednosti kapitala – teoretski bi dalo maksimalan rast BNP-a!). Pošto se neke stavke BNP-a odnose prema dobrobiti pozitivno, neke negativno, a neke neutralno, Daly i Cobb zaključuju da se u njih mogu uvesti daljnje stavke, recimo, iscrpljivanje prirodnih dobara. Nizom takvih manevara – uvođenjem 17 kategorija poput uništenja i iscrpljivanja okoliša, stranog duga, procjene kućnog rada i nekih usluga (poput javne potrošnje na zdravstvo i obrazovanje) … – oni prvo stižu do tzv. Hicksovskog prihoda, tj., onoga što možemo trošiti bez osiromašenja u budućnosti, a zatim do njihove procjene dobrobiti, što ju zovu Index održivog ekonomskog blagostanja (Index of Sustainable Economic Welfare – ISEW). U svrhu mjerenja potrošnje (dobrobiti) više negoli proizvodnje (bogatstva), oni potcrtavaju iznos per capita do kojeg su došli (tablica A1, str. 418–419). Evo njihove ogromne razlike prema BNP-u u SAD (sve su brojke dane u US$ per capita): 201

službeni BNP: 1950: $ 3,512; 1973: $ 5,919 1986: $ 7,226 Daly-Cobb ISEW: 1950: $ 2,488 1973: $ 3,787 1986: $ 3,403 To znači da je američki per capita prihod, preračunan da mjeri dobrobit bolje (no još uvijek ni izdaleka ne potpuno usmjeren na uporabnu vrijednost) od 1961. prošao dvije faze: 1961–1973. nije rastao (kao po BNP) 44%, već je rastao 26%, što je još uvijek znatno postignuće; dok 1974–1986. nije rastao (kao po BNP) 24%, već je pao 9%! Dakle, prosječna američka dobrobit bila je 1986. tamo gdje je bila sredinom 1960-ih. (Grozno je i pomisliti što bi ona mogla biti 2003., kamo će američku ekonomiju dovesti glede indeksa dobrobiti crpljenje stotine milijardi $ za vojnu potrošnju – natrag u 1950-e? ili skroz u 1930-e?) Posve onkraj Daly-Cobbova horizonta, zamislimo li da se iz prosječnog BNP prihoda izdvoje prihodi najbogatijih (recimo) 2%, per capita prihod za 98% preostalih katastrofalno bi se smanjio. Sve u svemu: kapitalistički rast nakon 1973. – uspostave PostFordizma – osiromašuje dobrobit velike većine Amerikanaca. To važi a fortiori za većinu drugih država Sjevera, osim onih nekoliko s ostacima države blagostanja, dok za Jug, tj. za tri četvrtine čovječanstva, bezdan siromaštva za većinu raste danomice. Takvo uračunavanje »društvenih troškova« profitne ekonomije, što ih je Kapp definirao (poglavlja 4–9 i 13) kao onih troškova što su ih kapitalistički proizvođači prouzročili, ali ih nisu platili, signalizira da je iznad stanovite srednje razine industrijaliziranog blagostanja, u društvu zasnovanom prvenstveno na »umnome radu«, BNP – tj. sposobnost da se kupuje više sama po sebi a bez obzira na sve druge čimbenike što utječu na život – slaba mjera dobrobiti. Onkraj te razine službeni ekonomski rast ne dokazuje ništa: on »odslikava sve mahnitiju aktivnost, posebice trgovinu, no malo ili ništa kaže o ljudskome blagostanju u ‘stvarnim’ terminima (zdravlje, prehrana, stanovanje, obrazovanje, itd.)« (Ayres, str. 2, i usp. 2–5 passim). Sumnjivo je također da li rast konkurencije – te ideologije kapitalističke globalizacije – značajno pridonosi dobrobiti. Mnogo hvaljeni »održivi ekonomski rast« jest oksimoron: rast diže BNP, ali vjerovatno barem toliko i uništava koliko poboljšava dobrobit. 3. Naravno, može i mora biti održivog razvoja u smislu »kvalitativnog poboljšanja bez kvantitativnog rasta onkraj točke gdje se ekosustav može obnavljati« (Greider, str. 455, usp. Testart 202

[ur.]). U ovom odjelu prelazim stoga s podešavanja izrabljivačke i razorne ekonomije na razmatranje ekologije i opstanka, gdje se cilj mijenja od maksimalne na optimalnu proizvodnju. Ideološka predanost svjetskih glavnih sila – vladâ i korporacijâ – beskonačnom rastu na konačnome globusu sukobljava se s elementarnom činjenicom da »svaki fizički sustav konačne i ne-rastuće Zemlje, mora konačno također postati ne-rastućim« (Daly-Cobb, str. 72). Slijedi da glavno žarište mora biti da se optimira proizvodnja dižući proizvodnost njegova najoskudnijeg elementa – danas, prirodnih resursa. To je moguće ostvariti, ali samo ako se sagleda stvarna društvena cijena korištenja zraka, vode, tla i rada, i ako se neproizvodna potrošnja (najveći dio aparatâ prodaje i ekonomske propagande, beskorisne inovacije, umjetno zastarijevanje, neprekidne promjene modnih trendova, te druge slične aktivnosti bez veze s uporabnim vrijednostima) strogo oporezuje. To znači da rast populacije u siromašnijim zemljama (Jug) i rast per capita potrošnje bogatijih zemalja i klasa (Sjever) moraju biti snažno, iako razumno, obuzdani. (Jedini pošteni i učinkoviti način obuzdavanja rasta populacije jest, naravno, obogaćivanje siromašnih – to jest, suočiti se sa siromaštvom a ne produbljivati ga kako to čini kapitalistička globalizacija.) Njihov zajednički označitelj jest totalna potrošnja energije. Ipak, preskočit ću (po meni korisnu) posredujuću raspravu kojoj bi ovdje bilo mjesto, o energiji (usp. Georgescu-Roegen, str. 138– 140), čak i o einsteinovskoj materiji-energiji, ma koliko da bi korisne bile njezine spoznajne posljedice, kako bih se usredotočio na ono što mi se čini dometom današnjih diskusija: upravljanje entropijom. Entropija, središnji termin termodinamike, obično se objašnjava kao obratna mjera energije dostupne za rad, no stanje je zapletenije. Kako ga pionirski tekst Georgescu-Roegena, napisan u 1960-ima (kojeg tumačim u ovome odjeljku), primjenjuje na ekonomsku filozofiju, Drugi Zakon Termodinamike znači da se entropija bilo koje izdvojene strukture povećava ne samo stalno već i ireverzibilno (6). Budući je život povezan s aktivnošću, svako živuće biće preživljava (zadržava homeostazu) usisavajući nisku entropiju iz okoliša, te na taj način ubrzavajući preobrazbu okoliša u onaj s više entropije. Zakon Entropije utemeljuje drukčiju fiziku: on odvodi od kretanja, koje je u načelu reverzibilno, te se otvara prema ireverzibilnoj kvalitativnoj mijeni. U tom zakonu nema vremenske kvantifikacije (kako će se brzo nešto 203

dogoditi) i nema partikularizacije ili specifikacije (što će se točno dogoditi u svakoj pojedinoj točki – str. 10–12 i 169). Dakle, onkraj svog statusa grane fizike koja se bavi toplinskom energijom, termodinamika je osnova svekolike biofizike života i aktivnosti (uključujući mišljenje). Ipak, život se karakterizira borbom protiv entropičke degradacije materije, no njegove aktivnosti uvijek plaćaju jasnu cijenu: cijena života jest degradacija »susjednog univerzuma« ili totalnog sustava – primjerice, Zemlje. »Dani iznos niske entropije možemo upotrijebiti samo jednom« (str. 278), tako da je »temeljna priroda ekonomskog procesa entropijska« (str. 283). Budući se svaka kolektivno značajna aktivnost mora platiti cijenom manje šanse za buduću aktivnost, silno raste važnost svrhe, za što se nešto čini. Aristotelov konačni uzrok (causa finalis) i starorimska uzrečica cui bono? (u čijem interesu?) rehabilitirani su protiv scijentističke uske usmjerenosti na eficijentni uzrok (causa efficiens), tj. kako manipulirati materijom (str. 194–195). Ako, kao što izriče Drugi Zakon Termodinamike, entropija univerzuma uvijek teži maksimumu, tada smo u domeni »fizike ekonomske vrijednosti« (str. 276). Jer, »niska entropija jest nužan uvjet da stvar bude korisna« (str. 278): na primjer, bakar u šipci ima mnogo manju entropiju od bakra razasutog u molekule, ili ugljen prema pepelu. Zanemarimo li lokalna kolebanja, ekonomski je proces entropijski jednosmjeran. To znači da će uvijek porađati neopozivi otpad ili zagađenje, te zapriječiti neke buduće opcije (upotrebu nafte nakon što je sagorjela). Međutim, budući da taj proces ne generira samo život nego i sve mogućnosti za »uživanje života« (str. 281–282), moramo postati pažljivi upravnici, bdijući stalno nad minimiziranjem entropije. Primjerice, upravo s gledišta minimiziranja entropije moramo se prebaciti iz današnjeg ogromnog rasta entropije uslijed korištenja zemaljske energije (nafte, plina i ugljena) prema obnovljivoj sunčanoj energiji, čiji je izvor izvan Zemljina sustava. Razmjeri su sredinom 1980-ih godina bili: nafta, plin i ugljen 82%, nuklearna energija 2% (njezina uporaba ovisi kako o sigurnosti tako i o entropijskoj cijeni odlaganja otpada, vjerovatno previsokoj), obnovljiva energija 16%; a danas su razmjeri korištenja vjerojatno gori. To nam je već donijelo klimatsku promjenu za koju se samo plaćenici u znanosti pretvaraju da je ne vide, s ekonomskom štetom od nebrojenih milijardi dolara koja će se geometrijski 204

povećavati (a fragmentirana borba protiv te štete koristi još više energije, diže entropiju – i BNP!). Sunčana je energija ogromna – sve zemaljske zalihe energije (niske entropije) ekvivalentne su četirima sunčanim danima – i praktično besplatna, osim početnog troška istraživanja i instalacija (R&D); međutim, ona je ograničena u svojem godišnjem obroku dolaska na Zemlju, tako da treba što prije otpočeti pripreme za porast njezina omjera u našoj potrošnji energije, što je jedina alternativa civilizacijskom raspadu. Fotosinteza jest naš najbolji ulog, te ako moramo za određene ograničene svrhe koristiti petrolej, treba ga crpsti iz kukuruza umjesto da njime hranimo stoku (usp. str. 304). Naši ratovi za naftu svjedoče ne samo o ogromnoj okrutnosti već i o ogromnoj slaboumnosti i lemingovski samoubojstvenom porivu među našim vođama i njihovim sljedbenicima ispranih mozgova. 4. Dakle, što da se radi? Ponovno mogu samo spomenuti nekoliko općih smjernica prema maksimiranju života. Ideja Georgescu-Roegena može se razviti u lagodni proračun pred­uvjeta za sreću. On se zalaže za »maksimum životnog kvantiteta«, određenog kao zbroj svih godina proživljenih od sviju ljudi, sadašnjih i budućih, i naglašuje da to »zahtijeva minimalni obrok crpljenja resursa« (20–21). To bismo možda mogli poboljšati uključenjem i prošlih ljudi, a svakako specifikacijom minimalnih uvjeta za dostojni život, itd. Jasni je cilj maksimalna zaliha životnog kvaliteta, no kvaliteta pretpostavlja minimalnu kvantitetu. Budući je to anti-entropijski (negentropijski) pothvat par excellence, minimalni program bi prema tomu trebao uključiti promjenu prema ekonomiji upravljanja ili nadzora, a ne vlasništva (usp. Brown), poput one kakva je, čini se, prevladavala prije klasnoga društva. Biosfera je neophodna za čovjekov fizički i psihički opstanak, čak onkraj potrebe za fotosintezom. Procvat čovječanstva prediciran je na znatnom smanjenju ljudske ekološke niše i ljudskog snaženja entropije (usp. Daly-Cobb, str. 378). To uključuje opadanje i eventualno uklanjanje strašnog siromaštva, budući se ne može očekivati da će očaj štedjeti okoliš (primjerice, treba smjestiti zemljoradnju tamo gdje ona ekološki najmanje šteti). Takvo usmjerenje prema maksimumu uporabnih vrijednosti koji se može postići uz niski rast entropije mora imati prednost pred globalizacijom utemeljenom ne samo na financijskoj spekulaciji već i na jedinoj svrsi profita. 205

Različiti će skupovi mjera za to biti potrebni, koji se godinama raspravljaju u »novim globalnim« pokretima. Greider predlaže ponovnu uspostavu političke vladavine – gdje je moguće međunarodne, a gdje je potrebno nacionalne – nad kapitalom; starinski i posve legalni način toga jest veće oporezivanje najgorih korporacijskih povećanja entropije, te uspostava veće kupovne moći za srednje i niže klase manjim oporezivanjem. Prvi, vrlo jednostavan i minimalni korak prema tomu bio je prijedlog iz 1980-ih o »Tobinovom porezu«, maloj ulazno-izlaz­noj pristojbi u glavnim središtima novčane razmjene, koja bi uvelike ograničila neproizvodnu dnevnu spekulaciju u novčanim vrijednostima i dala stotine milijardi dolara za dobre svrhe (str. 257). Napuštanje BNP-a i preformuliranje značenja rasta u svim našim javnim statistikama drugo je nužno sredstvo, jer bi nešto poput Daly-Cobbova instrumenta kako obrazovalo javnost o mnogo stvarnijoj cijeni onoga što činimo, tako i otvorilo vrata prepoznavanju i poreznim olakšicama za ono što Frigga Haug zove »djelatnošću od kolektiva i za kolektiv« i »ekonomijom usmjerenom ka zajednici« (Möller, stupci 71–72): na pr., za neplaćeni rad u obitelji ili drugdje, što smo ga ranije spomenuli, koji je mnogo češći od plaćenoga (posebice među ženama). »U međuvremenu… treba braniti rad, plaće i socijalnu zaštitu protiv napada kapitalističkih korporacija« (Greider, str. 472). Tjedno radno vrijeme, koje je skokovito raslo posljednjih 30 godina kao stvarnost što podupire rast BNP-a, dobra je praktična mjera eksploatacije, te je 35-satni tjedan Francuske Socijalističke Partije bila ispravna ideja (koju oni nisu stvarno željeli braniti). To važi za Sjever, ali treba biti spojeno pari passu sa smanjenjem siromaštva na Jugu, tamošnjim uvođenjem rada za životnu plaću i socijalne zaštite – jer bez takvog saveza na dulji rok oboje neće doći ni do čega. Velike i uvelike rastuće nejednakosti između Sjevera i Juga ostale bi plodnim tlom za terorizam kao odgovor na državni terorizam Sjedinjenih Država. Ekološki imperativ usredotočenja na uporabne vrijednosti umjesto na razmjenske dovodi nas, konačno, natrag Marxovu živom radu. Jer, ako je njegov obzor valjan, onda se takvo usredotočenje ne može provesti bez radikalne promjene društvene formacije. Dvije će se glavne poteškoće namah pojaviti. Kapitalizam funkcionira odalečujući povlaštenog Sjevernjačkog potrošača od 206

istinskih troškova proizvodnje. Uzet ću najjasniji slučaj cijene energije na Sjeveru. Kao što su Kapp i drugi ustvrdili, Sjevernjački potrošač kupuje ne samo tu robu već i skriveni sadržaj ekološke kvalitete uništen proizvodnjom energije. Ekološka zamjenska cijena treba biti dodana cijeni energije, ili će se entropija uzvitlati i sporadični će slomovi naših pritoka energije postati sustavnima. Takvi su troškovi u 1980-ima bili proračunati kao dodavanje do dvije trećine trenutnim cijenama za gusto naseljene industrijalizirane zemlje (Leipert, str. 32–33 i 39–40; usp. Greider, str. 446 i passim). Uvjeravati obitelj da plaća 165 dolara ili funti ili Eura umjesto 100 za spas našeg planeta bio bi glavni zadatak političkog obrazovanja, vjerovatno nemoguć bez pristupa vlasti i, dakle, masovnim medijima. Primjer energije može biti proširen, možda manje kruto, na druge slučajeve onoga što je William Morris nazvao nepotrebnim ponudama tržišta. Drugo, kako je Wallerstein jezgrovito primijetio, »uvođenje značajnih ekoloških mjera… moglo bi se pokazati kao coup de grâce za održivost kapitalističke ekonomije« (str. 81). Kada ljudi poput Samira Amina govore o »prelazu onkraj kapitalizma« kao jedinoj alternativi najrazornijem ratovanju na svim društvenim razinama (str. 85); kada kažu da sadašnja kriza bijede i ekocida ne može biti prevladana unutar kapitalizma, a ipak mora biti prevladana ako ne želimo pasti u barbarizam (str. 114) – ili možda u društvo genetičkih kasti – vjerujem da su u pravu. No tada se javlja pitanje: kako se ovo može organizirati i postići? Vidjeli smo vojno razaranje vlade SAD – koje je na sebe preuzelo ulogu izvršnog komiteta svjetskih kapitalističkih klasa – nad Srbijom, Irakom ili Afganistanom kada su bile u pitanju mnogo manje i udaljenije prijetnje. Upozorio sam na političku naivnost prijedloga poput Daly-Cobbova: oni su se možda mogli tolerirati u doba Cartera, no ne i u doba Busha Juniora.

207

Bibliografija  (izravno citirani naslovi obilježeni su zvjezdicom) *Ayres, R[obert] U. Limits to the Growth. Centre for the Management of Environmental Resources, Working Paper 96/18/EPS. Amsterdam: Elsevier Science, 1996. Baran, Paul E. The Political Economy of Growth. New York: Monthly Review P, 1957. *Brown, Peter G. »Why We Need an Economics of Stewardship.« University Affairs [Ottawa] Nov. 2000, str. 37 i 42. Daly, Herman E. Steady-State Economics. San Francisco: Freeman, 1977; Washington DC/ Covelo: Island P, 21991. *Daly, Herman E., i John B. Cobb, Jr. For the Common Good. Boston: Beacon P, 1989 (obn. izd. 1994). Delphy, Christine. Close to Home. Prev. D. Leonard. Amherst: U of Massachusetts P, 1984. [Economic Council of Japan.] Measuring Net National Welfare of Japan: Report of the NNW Measuring Committee. [Tokyo]: Ministry of Finance of Japan, 1974. Ekins, Paul (ur.) The Living Economy. London: Routledge & Kegan Paul, 1986. *Georgescu-Roegen, Nicholas. The Entropy Law and the Economic Process. Cambridge MA: Harvard UP, 1971 (pretisak: New York: toExcel, 1999). *Greider, William. One World, Ready or Not: The Manic Logic of Global Capitalism. New York: Simon & Schuster, 1997. Haug, Frigga. »Arbeit«, u: Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus, sv. 1. W.F. Haug (ur.). Hamburg: Argument, 1994, stupac 401–422. *Kapp, Karl W. Soziale Kosten der Marktwirtschaft. Frankfurt: Fischer, 1979. Lee, Keekok. Social Philosophy and Ecological Scarcity. London: Rout­ ledge, 1989. *Leipert, Christian. Die heimlichen Kosten des Fortschritts. Frankfurt: Fischer, 1989. Mies, Maria, i Vandana Shiva. Ecofeminism. London: Zed Books, 1993. *Möller, Carole. »Eigenarbeit«, u: Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus, sv. 4. W.F. Haug (ur.). Hamburg: Argument, 2000, stupac 66–73. Nordhaus, William D., and James Tobin. Is Growth Obsolete? Ann Arbor & London: University Microfilms, 1981 [izv. 1972].

208

*Polanyi, Karl. The Great Transformation. Boston: Beacon P, 1957. Sametz, Arnold W. »Production of Goods and Services: The Measurement of Economic Growth«, u: E.B. Sheldon i W.E. Moore (ur.), Indicators of Social Change. New York: Russell Sage, 1968, 72ff. *Testart, Jacques (ur.). Réflexions pour un monde vivable. Paris: Mille et une nuits, 2003. *Wallerstein, Immanuel. The End of the World as We Know It. Minneapolis: U of Minnesota P, 2001. Wood, Ellen Meiksins. The Origin of Capitalism. London: Verso, 2002. Zolotas, Xenophon E. Economic Growth and Declining Social Welfare. New York: New York UP, 1981.

209

Abstract

WHERE ARE WE? WHERE ARE WE GOING TO? FOR A POLITICAL EPISTEMOLOGY OF SALVATION This book contains five essays in the chronological order of writing and developing an approach called in the subtitle »Essays for Orientation toward Action in a Needy Time«. Their rationale, import and horizons are explained in a substantial Introduction, pleading for a new vocabulary and articulation needed as basis for civic critique. Essay 1, »Utopianism From Orientation To Agency: What Are We Intellectuals Under Post-Fordism To Do?«, is divided into an introduction, »The Dark Now«, which explains the focus on the oriented agents able or failing to dynamize the utopian locus, and three parts. Part 1, »Living in Fantasyland (Dystopia, also Fake Utopia and Anti-utopia)«, takes Disneyland and its analyses by Marin and others as the paradigm for our lives in such imaginary but also real spaces; it defines Dystopia, as well as its subform of Anti-utopia. Part 2, »We Intellectuals in Post-Fordism«, deals with the need to grasp that our dystopian rulers have wiped out the barrier between »culture« and economically based politics, with what is Post-Fordism, and what may the situation of intellectuals between wage-labour and self-determination be. Part 3, »The Bifurcations and the Alliances«, presents some suggestions about our oppositional interests in a capitalism engaged in large scale structural declassing of intellectual work. The conclusion is that there is no way out of dystopia except as orientation to utopia and viceversa: »And if you think this is utopian, please think why is it such« (Brecht). 211

Essay 2, »On Cognition as Art and Politics: Reflections for a Toolkit«, postulates in Part 1, »How May We Know for Salvation«, that no one lives without cognizing. In that sense, all of us are philosophers. We always see (perceive, feel, judge, evaluate) our environments as fields of action and value, orienting ourselves according to our interest. Any life-world is saturated with overlapping and competing types, vectors, and tiers of understanding-with-evaluating. This opens at least three huge questions. First: What is knowing? This slides seamlessly into: What is »one« (what are we)? And last not least, as our right now final horizon: How does knowledge or understanding mesh with and into actions of our individual and collective bodies; or, What do we do (approached in Part 2)? In this historical period, alas, it is easier to understand what to be against, the blights represented by financial speculators in war, prostitution, and other drug dealings. All three questions are discussed at some length. For, »any erroneous understanding of truth is simultaneously an erroneous understanding of freedom« (Marcuse). Essay 3, »Capitalism Means/Needs War«, notes that the expendable cannon fodder in wars are as a rule people marginal to capitalism: the poor, the »colored«, women. It asks: What may be the workable, embodied answers to the present stunted rationality of wars, the rule of megacompanies, bureaucracies, and armies? How are we to delineate the new sensorium humanity needs for survival? It presents the hypothesis that the economic factor is still crucial for understanding wars as source of extra–profits, but that in the case of Kaldor’s »New« wars, which I call »reterritorializing wars«, new (horrible) modalities of primitive accumulation for new ruling classes, reaching for invented epistemologies of ethnicity, have to be superadded. If we don’t at least approximate alternative ways of living together, for which a radical change in our reasoning is needed, capitalism may well destroy all that humanity has achieved in the last 1–2,000 years. A Post Scriptum of 2002 compares war and what I take to be terrorism: a strategy that pursues political power by striking dread into the civilian population through exemplary killings among them. Essay 4, »What May the 20th Century Amount To«, is composed of 26 »Initial Theses«, which see that century as a time of huge hopes betrayed. How come? What are we to see history as and for? And is What really distinguishable from How? From such 212

questions, the Theses go on to consider some facets of historical macro-periodization, proposing to modify the one in the Communist Manifesto, then the role of science as a new dominant belief-system rivalling religion but in its present-day profit-oriented horizons just as life-denying, and finally the greatest exception from betrayals – 20th Century art. It opposes poetic justice and beauty to the century’s mass murderings, the rule of bureaucracy and army, and incorporates a poem in the style of Heine. Essay 5, »Living Labour and the Labour of Living: A Little Tractate for Looking Forward«, is an approach to the insights of Marx indispensable for looking forward today, understanding them as a fusion of three domains and horizons (cognition, liberty, and pleasure), with a set of regulative principles (dialectic, measure, absolute swerve), and a focus on living labour. The discussion progresses from Epicure and Fourier to Marx’s formgiving fire of living labour. Against this horizon, capitalism is discussed as a cultural revolution based on measuring labour by means of quantitative time, opposed to use-value qualities, as well as through the metaphors from horror fantasy, which Marx found appropriate to such a revolution. Its alliance with entropy leads to alienation and loneliness, and finally to a death-bringing economy. An Appendix on Political Economy and Entropy discusses the situation today and a minimum program of countermeasures for survival of vertebrate life, beginning with rejection of BNP as it is nowadays, and an overriding stress on minimizing entropy.

213

Kazalo imena

Adorno, Th.. W. 141 Ahmad, A. 48 Akvinski, T. 58, 73 Aleksandar Makedonski 176 Amin, S. 123, 132b, 191, 207 Anders, G. 13, 14, 16, 17, 75, 176 Anderson, P. 122 Andrade, E. N. de C. 167b Andreski, S. 123 Andrić, I. 150 Angenot, M. 18, 26, 94, 122, 125, 179b Anthony, P. 59 Arendt, H. 179, 184, 186 Aristotel 17, 48, 84, 86, 159, 166, 168, 173–176, 195, 204 Asada, A. 44 Attali, J. 38, 61 Ayres, R. U. 199, 201, 202 Babich, B. 26 Bacon, F. 158 Bagdikian, B. 50 Bahtin, M. M. 184, 185, 189 Bales, K. 108 Balibar, E. 185, 192 Balzac, H. de 93, 102, 108, 137, 160, 189 Baran, P. E. 200 Barthes, R. 15, 29b, 43 Baudelaire, Ch. 26, 76, 91, 93, 102, 108, 137, 160, 161 Baudrillard, J. 35b, 36

Barnum, P. T. 103 Bauman, Z. 29b Beaumont, M. 26 Bell, S. 101 Benjamin, W. 11, 12, 14, 17, 20–22, 30–33, 35, 36, 39, 59–61, 69, 71, 73, 78, 79, 84, 85, 89–93, 95, 99, 100, 102, 104, 106–108, 131, 137, 148–150, 153, 194 Benveniste, E. 175 Berger, J. 38 Berkeley, B. 100 Berman, M. 94 Bernstein, R. 55 Bérubé, M. 61 Bird, Ch. 29 Blake, W. 31, 71, 91, 92, 171 Bloch, E. 14, 29, 83, 86, 109, 148 Bodei, R. 77 Bolongaro, E. 26 Borges, J. L. 41 Boulding, K. E. 200 Bourdieu, P. 55, 56, 58 Bourne, R. 141 Bowles, R. 186b Braverman, H. 123 Brecht, B. 13, 14, 16, 19, 20, 25, 31, 37, 41, 55, 56, 60, 63, 64, 69–73, 78, 79, 84, 87, 89–95, 100, 116, 149–152, 154, 156, 168, 172, 183, 189 Brenner, R. 131 Brežnjev, L. 10

215

Brown, P. G. 205 Bruner, J. 16, 40 Bruno, G. 73, 168 Buck-Morss, S. 35b Bukatman, S. 34 Buharin, N. I. 55 Burckhardt, J. 96 Burroughs, W. 103, 104 Bush, G. W. 139, 207 Butler, O. 34 Cabet, E. 64 Cadigan, P. 34 Calvino, I. 64, 160 Carter, J. 207 Cassola, F. 173, 193 Castro, F. 124 Césaire, A. 116 Certeau, M. de 44, 45 Cervantes, M. de 84, 189 Cézanne, P. 91 Chaitin, G. 86 Chaplin, Ch. 150 Chesterton, G. K. 30 Chomsky, N. 15, 46b, 51 Chossudovsky, M. 49b, 50, 61, 130b Ciceron 168b Clausewitz, C. von 118, 121, 138 Clinton, B. 47, 125 Cobb, J. B. 88, 201–203, 205–207 Comte, A. 77 Cvetajeva, M. 61, 156, 171 Cyrano, Savinien »de Bergerac« 60, 185 Černiševski, N. G. 19, 169 Daly, H. E. 88, 201–203, 205–207 Darije veliki 87 Davis, M. 122 Debord, G. 34, 105 Debout, S. 178 Debray, R. 55 Defoe, D. 101 Deleuze, G. 70, 78, 95

216

Demokrit 95 Deng, Xiaoping 93 Derrida, J. 18–20 Descartes, R. 17, 157 Dick, P. K. 16, 34, 36, 45 Dickens, Ch. 51, 81 Diderot, D. 75 Dinnerstein, D. 115 Disch, Th. 34, 57 Disney, W. 33, 38, 50, 104–106 Donne, J. 51 Dorfman, A. 38, 39 Dostojevski, F. M. 30 Drèze, J. 33, 99, 120 Dufrenne, M. 37 Eatherly, C. 14 Eco, U. 35b Echrenreich, B. i J. 53, 54, 61 Eichmann, A. 15 Einstein, A. 86, 91, 148, 150, 158, 174 Eisenstein, S. M. 78, 79, 92, 150 Eisner, M. 50 Eliot, M. 106 Eliot, T.S. 47, 189 Elliott, B. 29 Ellis, R. 40 Elwert, G. 134 Empedoklo 171 Engels, F. 30, 73, 151, 153, 160, 179, 184, 189, 191 Epikur 18, 95, 165, 167, 169–173, 176, 179, 185, 193 Erazmo Rotterdamski 168 Ernst, M. 79, 150 Eshil 175 Euklid 82, 95 Ewen, S. 34 Fallot, J. 170, 172, 193 Farrington, B. 169 Faulkner, D. 91 Feuerbach, L. 185 Fichte, J. G. 186

Fisher, I. 200 Fitting, P. 26 Flaubert, G. 189 Ford, H. 152 Foucault, M. 30, 47, 82, 91 Fourier, Ch. 18, 26, 85, 159, 165, 170, 171, 176–179, 185, 186 Fox, R. W. 56 Franklin, B. 160 Freiligrath, F. 22 Freud, S. 36, 93, 105, 137 Fried, M. 117b Galilei, G. 157 Gantzel, K.-J. 133 Gassendi, P. 81, 168 Gendlin, E. T. 86, 93 George, S. 119, 125 Georgescu-Roegen, N. 167b, 203, 205 Gershwin, G. 141 Gibson, W. 34 Gilman, Ch. P. 31 Goethe, W. von 185 Gogolj, N. V. 189 Goldmann, E. 101 Goodwin, B. 64 Gramsci, A. 9, 18, 23, 53–56, 70, 77, 109, 150, 151, 154, 166, 194 Gray, C. H. 75, 124 Gray, J. G. 132 Greider, W. 200, 202, 206, 207 Grimm, J. i W. 185 Guattari, F. 37, 78, 95 Guillory, J. 54, 55, 58, 59 Hall, S. 29b, 44, 188 Haraway, D. 80, 82, 107, 154, 167b Harré, R. 80, 81 Harvey, D. 51, 57, 124, 126 Haug, F. 206 Haug, W. F. 45, 58, 63, 108, 152 Headrick, D. 122 Heartfield, J. 79

Heidegger, M. 29 Hegel. G. W. F. 70, 77, 84, 160, 173–176, 185, 186, 189 Heine, H. 76, 91, 161, 171 Heinig, K. 129 Heller, A. 32b Hemingway, E. 51 Heraklit 73, 173, 185 Herman, E. S. 140 Hesiod 171, 174 Hicks, J. 200, 201 Himmler, H. 156 Hitler, A. 85, 141, 156 Hobbes, Th. 121 Hobsbawm, E. 43, 53 Hölderlin, F. 29, 171 Hopkins, G. M. 115 Horacije 63 Hugo, V. 26, 159, 171 Humboldt, W. 25 Hume, D. 18, 19 Huxley, A. 44, 64 Ichiyo, M. 61 Isus Nazarećanin 85 Jamblih 176 Jaurés, J. 121 Jameson, F. 15, 20, 25, 29b, 39, 44, 45, 61, 88, 107, 151, 178 Jefferson, Th. 137, 141 Joyce, J. 78, 91, 150 Kafka, F. 13, 14, 47, 91, 93, 95, 150 Kaldor, M. 117, 118, 122, 126, 128, 133–136 Kallinos 115 Kamper, D. 45 Kant, I. 10, 18, 22, 157 Kapp, K. W. 202, 207 Keenleyside, H. 26 Keller, W. 127 Keynes, W. M. 48, 49, 57 Kierkegaard, S. 29, 171

217

Klaić, D. 27 Kolko, G. 132, 138 Kracauer, S. 11 Krivak, M. 9,10, 25 Krleža, M. 12, 20, 147, 150 Kuhn, Th. 91 Lafargue, P. 51 Laforgue, J. 147 Lansac, M. 186b Laplace, P. S. 86, 87 Larionov, M. 150 Larizza, M. 186b Lasch, Ch. 54 Lash, S. 49 Latour, B. 108, 124 Laudan, L. 80, 81 Laughton, Ch. 14 Lears, T. J. J. 56 Le Blanc, T. 26 Lefebvre, H. 55, 75, 96, 99, 109, 127, 172b Le Guin, U. K. 16 Leibniz, G. W. 9, 23 Leipert, C. 200, 207 Lenjin, V. I. 19, 54, 55, 78, 85, 121, 149, 150, 152, 165, 168, 172b, 173 Lessing, G. E. 147 Levidow, L. 74 Lewin, L. c. 132b Linné, C. 74on Lipietz, A. 58 Locke, J. 186 London, J. 54 Lorca, F. G. 150 Lotringer, S. 109, 117, 124 Love, B. 117 Lovins, A. B. i L. H. 129 Lukács, G. 160, 186, 189 Lukijan 31 Lukrecije 95, 167–171, 185, 193 Lummis, C. D. 38, 61, 106 Luriia, A. R. 40 Luxemburg, R. 22, 40, 69, 96, 128, 152, 155, 174

218

Lyotard, J.-F. 78 Macherey, P. 26, 30 Machiavelli, N. 168 Magritte, R. 150 Mailer, N. 130 Malthus, Th. 182 Mandel, E. 151 Marcuse, H. 20, 29, 82, 108, 109, 174 Marin, L. 29, 34–38, 40, 45, 64, 104, 105 Marx, K. 14, 16, 18, 20–22, 31, 48, 49, 51, 54, 60, 64, 71, 73, 76, 79, 84, 88, 89, 92, 94, 95, 97, 100, 101, 103, 116, 119, 121, 122, 128, 137–139, 148, 150, 151, 153, 156, 159–162, 165–194 MacCabe, C. 25, 26 MacDiarmid, H. 85 Majakovski, V. V. 149, 150, 171 Matay, B. J. 33–39, 50, 59 Matvejević, P. 27, 29 Mayer, H. 148 McInerny, D. 26 McMurtry, J. 127, 128, 130, 132 Mendeljejev, D. I. 74 Merleau- Ponty, M. 79 Meštrović, M. 26 Meyerhold, V. 91, 150 Mills, C. Wright 53, 55 Milošević, S. 163 Minolfi, S. 120 Möller, C. 200, 206 Montaigne, M. Eyquem de 16, 168 Montesquieu, Ch. L. de Secondat 29 More, Th. 31, 43, 45, 156, 191 Morris, W. 34, 42, 45, 116, 207 Moylan, T. 26 Müller, H. 96 Mumford, L. 200 Nancy, J.-L. 175 Negri, A. 179b

Neruda, P. 116, 150 Newton, I. 92, 157, 158, 174, 178 Nietzsche, F. 20, 21, 31, 59, 69, 77, 78, 84, 85, 88, 90, 92, 93, 95, 96, 150, 159, 160, 168 Nobel, A. 92 Noble, D. F. 53, 54, 80, 82 Nordhaus, W. D. 200 Noumoff, S. 26 O'Sullivan, G. 140 Orwell. G. 12, 16, 44 Pannekoek, A. 123, 132 Parent-Duchatelet, A. J. B. 101 Parker,. G. 122 Parrinder, P. 26 Pateman, C. 100, 101 Péguy, Ch. 22 Phillips, K. 50 Piaget, J. 16, 40 Picasso, P. 79, 91, 150 Piercy, M. 34, 48, 54 Pitagora 176 Platon 69, 74 Pohl, F. 16, 42 Polanyi, K. 193, 199 Pol Pot 140 Poulantzas, N. 54, 58 Preve, C. 165b 167, 168, 194 Prieto, L. 71 Pugačov, J. I. 149 Puškin, N. S. 149 Pynchon , Th. 61 Rabelais, F. 58, 184, 185, 189 Riemann, B. 79 Rimbaud, A. 76 Robin, R. 26 Robinson, K.S. 15, 48 Robbins, B. 54 Robbins, K. 75 Roelofs, J. 26 Rogan, A. 26 Ross, A. 50, 75

Rousseau, J.-J. 115, 136, 151, 168b, 177 Rubin, G. 101 Rucker, R. 86 Ruddick, S. 88 Saddam, H. 38 Said, E. 18, 60 Saint-Simon, C. H. de Rouvroy 158 Sametz, A. W. 200 Sánchez Vázquez, A. 183b San Juan, E. Jr. 25 Sargent, L. T. 26, 41 Sartre, J. P. 30, 56, 171 Scarry, E. 127 Schickel, R. 38 Schödelbauer, U. 26 Schlegel, F. 16, 83, 157 Schreiber, W. 133 Sen, A. 33, 99, 120 Senior, N. W. 182, 183 Shakespeare, W. 11,12, 19, 47, 182 Shanklin, E. 117 Sheldon, A. 46 Shelley, P. B. 31, 171 Skinner, B. F. 43 Smith, A. 119, 182, 183, 186 Smith, D. 125 Snow, C. P. 158 Sofoklo 175 Sokrat 78, 85 Solbach, R. 26 Soley, L. C. 59 Solon 175 Spengler, O. 77 Spinoza, B. 18, 22, 30, 170, 178, 186, 195 Spinrad, N. 34 Spivak, G. C. 58 Staljin, J. V. 10, 85 Stendhal (Beyle, H.) 189 Sterne, L. 75 Stromberg, B. 147 Suret-Canale, J. 121b Suvin, N. 24

219

Sweezey, P. 99 Swift, J. 31, 98, 120 Šostakovič, D. 150 Tabb, W. K. 119 Tatlin, V. 150 Taylor, K. 64 Terdiman, R. 183b Testart, J. 202 Thomson, G. 168, 171, 175 Thoreau, H. 189 Tirman, J. 124, 131 Tito, J. Broz 10, 11, 98 Tobin, J. 200, 201 Toffler, A. i H. 124, 127 Trocki, L. D. 149 Tukidid 176 Urry, J. 49 Venturi, R. 35b Vico, G. 97, 116, 153 Virilio, P. 109, 117, 124, 137 Vygotsky, L. S. 16 Wagner, H. 57 Wallerstein, E. 49, 51, 55–57, 62, 131, 207

220

Wallis, V. 25 Wallon, H. 16 Walzer, M. 115 Watts, M. 122 Weber, M. 118, 189 Weisberg, B. 129, 130 Wells, H. G. 32, 43, 45 Went, R. 131 Wiener, N. 86, 148, 174 Williams, R. 14, 29b, 62, 151, 152, 182 Wilson , W. 49, 122 Wittgenstein, L. 16, 18, 41, 91, 92, 150, 159 Wolff, R. 26 Wollstonecraft, M. 101 Wood, E. M. 52, 190b Woodward, S. 125, 134 Wyser, R. 69, 98 Yeats, W. B. 83 Zajac, R. 41 Zamjatin, E. 29, 44 Zil'berfarb, I. 186b Zolotas, X. E. 200