Fragile identities : towards a theology of interreligious hospitality 9042032790, 978-90-420-3279-8, 9781283009324, 1283009323, 978-90-420-3280-4, 9042032804 [PDF]

Zitiervorschau

Fragile Identities Towards a Theology of Interreligious Hospitality

CURRENTS OF ENCOUNTER STUDIES ON THE CONTACT BETWEEN CHRISTIANITY AND OTHER RELIGIONS, BELIEFS, AND CULTURES VOL. 39

GENERAL EDITORS Hans De Wit Jerald D. Gort Henry Jansen Lourens Minnema W.L. Van Der Merwe Hendrik M. Vroom Anton Wessels ADVISORY BOARD Leonard Fernando (Delhi) James Haire (Canberra) James W. Heisig (Nagoya) Mechteld M. Jansen (Amsterdam) Kang Phee Seng (Hong Kong) Oddbjørn Leirvik (Oslo) Francis Anekwe Oborji (Rome) Jayakiran Sebastian (Philadelphia, PA) Nelly Van Doorn-Harder (Valparaiso) Ulrich Winkler (Salzburg)

Fragile Identities Towards a Theology of Interreligious Hospitality

Marianne Moyaert

Amsterdam - New York, NY 2011

A different version of chapter six (201-19) originally appeared in Horizons: The Journal of the College Theology Society 36 (2009): 215-34, and a shorter version of chapter six (219-32) in Exchange: Journal of Missiological and Ecumenical Research 37 (2008): 337-64. I wish to thank the editors for permission to use these articles here. Translated by Henry Jansen Cover illustration: Icon of the Trinity, by Andrei Rublev (14th-15th century) Cover design: Pier Post The paper on which this book is printed meets the requirements of “ISO 9706:1994, Information and documentation - Paper for documents - Requirements for permanence”. ISBN: 978-90-420-3279-8 E-Book ISBN: 978-90-420-3280-4 ©Editions Rodopi B.V., Amsterdam - New York, NY 2011 Printed in the Netherlands

Table of Contents Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Approach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 1 The Theology of Religions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Religious Plurality: A New Theological Challenge? . . . . . . . . . The Theology of Religions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exclusivism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inclusivism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pluralism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11 11 13 15 22 34 44

2 The Theology of Religions and the Tension between Openness and Closedness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interreligious Dialogue in the Exclusivist Model  . . . . . . . . . . . . Inclusivism and Interreligious Dialogue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interreligious Dialogue and Pluralism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47 49 57 67 81

3 A Critique of the Pluralist Model of Interreligious Dialogue  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 The Virtue of Openness: Pluralism as Confessional Discourse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Pluralism and the Inability to do Justice to Difference . . . . . . . 92 Pluralism and “Faith Commitment”: The Difference between Expression and Impression . . . . . 103 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 4 The Cultural‐Linguistic Theory, Postliberalism, and Religious Incommensurability . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Biographical Reflections and Theological Concerns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . The Cultural‐Linguistic Theory of Religion and Ecumenism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Postliberalism and the Cultural Crisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Postliberalism, The Theology of Religions, and Interreligious Dialogue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

121 122 127 135 142 159

5 The End of Dialogue? A Theological Critique of Postliberalism . . . . . . . . . . . . . . . . . . The “Reception History” of the Cultural‐Linguistic Model . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Intermezzo  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Intratextual Hermeneutics and the End of Dialogue . . . . . . . . A Theological Critique of Postliberalism: Dichotomy or Dialogue? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Concluding Reflections on Exclusivism, Inclusivism, and Hermeneutical Openness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Interreligious Dialogue and Hermeneutical Openness . . . . . . . . . The Analogy between Language and Religion . . . . . . . . . . . . . A Theological Hermeneutics of the Story of Babel . . . . . . . . . . Linguistic Hospitality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hermeneutical Openness as Linguistic Hospitality . . . . . . . . . Narrative Identity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusion: A Theology of Interreligious Hospitality . . . . . . .   7 Testimony and Openness: A Theological Perspective . . . . . . . . . . Fragility and Human Restlessness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Balm for the Soul: The Generosity of the Feast . . . . . . . . . . . . .

161 162 167 172 175 190 197 198 201 219 232 247 261 277 280 298

Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 Index of Subjects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 Index of Names . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349

Introduction The  central  theme  of  this  book  is  interreligious  dialogue,  and the    key  issue  is  the  dialogical  tension  between  openness  and identity.  What  precisely  this  tension  is  can  be  explained  by  a quotation  from  an  article  by  Hans  Küng,  “Dialogability  and Steadfastness: On Two Complementary Virtues”:   Does  not  such  a  faith  conviction  render  a  dialogue  with  other persuasions  of  faith  impossible  a  priori?  Does  not  such steadfastness in faith block serious dialogue between religions? More  concretely  put:  If  one  believes  in  Christ  as  the  way,  the truth and the life, can one also accept that there are other ways, other truths, another life that emerge out of transcendence? Can one  combine  openness  and  truth,  plurality  and  identity,  dia‐ logability  and  steadfastness  in  the  interreligious  dialogue?  The main issue in any interreligious undertaking is precisely this: Is there  a  theologically  justified  way  that  allows  Christians  to  ac‐ cept the truth of other religions without relinquishing the truth of their own religion and their own identity? (Küng 1991: 242) 

With  his  question  “Can  one  combine  openness  and  truth, plurality  and  identity,  dialogability  and  steadfastness  in  the interreligious  dialogue?”  Küng  correctly  points  to  one  of  the central  questions  within  reflection  on  interreligious  dialogue. One  often  encounters  the  claim  that  dialogue  partners  have  to unite  the  attitude  of  faith  commitment  on  the  one  hand  and openness on the other. The attitude that makes dialogue possible consists  precisely  in  balancing  the  tension  between  openness for  the  other  and  steadfastness.  Participants  in  interreligious dialogue are expected to open themselves for the religious other without  thereby  losing  their  identity.  The  dialogue  partners should  preserve  who  and  what  they  are  without  closing  them‐ selves  off  from  those  of  other  faiths.  It  is  up  to  the  dialogue partners  to  find  the  correct  mixture  of  openness  and  identity: neither too open nor too closed. But it is unclear “whether [and how]  we  can  reconcile  total  engagement  or  the  authentic  faith of  each  religious  tradition  with  the  notion  of  openness  to  the truth  of  the  other  religions”  (Geffré  1991:  250‐51).  That  the dialogical  attitude  consists  in  “enduring”  the  tension  between 1

2

FRAGILE IDENTITIES

openness and commitment seems to have found general accep‐ tance in the literature on interreligious dialogue. How this must occur precisely has remained unclear until now and thus forms an important question for research.  The lack of clarity on the way in which the dialogue partners can acquire this dialogical attitude has to do with the fact that it often  remains  unclear  as to  what  the terms commitment,  iden‐ tity,  steadfastness,  and  openness  actually  mean  in  this  context. Although  these  terms  are  used  often,  their  precise  meaning  is seldom  explicitly  discussed  in  the  literature  on  interreligious dialogue. What is meant by “openness” for the religious other? And  conversely,  what  exactly  is  an  attitude  of  “closedness”? Must we be open for the religious other? If so, why? What is the extent of the openness? Are there limits to openness? If so, who or  what  determines  those  limits?  How  is  the  dialogical  call  to openness related to the commitment of one’s religious identity? What  is  the  nature  of  that  commitment?  How  is  that  commit‐ ment related to the awareness of plurality, otherness, and con‐ tingency?  Is  there  an  exclusive  relationship:  either  openness  or identity? Or is it a matter of a fruitful tensive relationship, and is  it  precisely  in  the  openness  for  the  other  that  one  acquires oneʹs  own  identity?  Is  the  religious  other  a  threat  or  an  en‐ richment?  And,  if  the  latter,  what  does  that  enrichment  then mean? Is identity something one possesses—and thus needs to cling to it in order not to lose it? Is identity that which remains the same with respect to a person or a community? Or is identity more a matter of becoming and growing—and thus of change and transformation? If the latter obtains, how can such a transforma‐ tion be conceived? How is change related to identity? How can the self become different without losing itself? What is identity, sameness, and what is otherness? These  are  only  a  few  questions  that  are  connected  with  the theme  of  the  dialogical  tensive  relationship  between  the  faith commitment of religious identity and openness for the religious other.  They  prompt  a  thorough  investigation  of  the  presup‐ positions and meanings that cohere with these concepts and the way  in  which  these  concepts  function  in  theological  literature. Only if there is more clarity on the presuppositions and dynam‐ ics  that  play  a  central  role  in  reflection  on  interreligious  dia‐ logue  between  identity  and  openness  will  it  be  possible  to

INTRODUCTION

3

throw  light  on  the  tensive  relationship  between  openness  and identity  and  on  the  question  of  what  exactly  can  be  expected from  the  dialogue  partners  in  the  context  of  interreligious  dia‐ logue. Let us return to the quotation by Küng. There is yet a second reason  why  it  merits  our  attention.  The  passage  cited  is  inter‐ esting  not  only  because  it  evokes  the  question  of  the  relation‐ ship  between  openness  and  identity  but  also  because  Küng takes a position regarding the perspective from which this pro‐ blem  should  be  treated.  It  is  theology  that,  according  to  Küng, must  formulate  an  answer  to  the  problem  of  the  tensive  re‐ lationship. For Küng, the most important question for all inter‐ religious  dialogue  is  as  follows:  Is  there  a  theology  that  allows Christians  to  accept  the  truth  of  other  religions  without  relin‐ quishing the truth of their own religion and their own identity? It is  up to theological reflection to  clarify  why  Christians  must or, conversely, should not be open to those of other religions. It is  theology  that  sets  out  how  far  that  openness  extends  and  if there should be limits to the openness for the religious other. If Christians  may  open  themselves  up,  why  this  openness  is appropriate  (or  not)  and  how  this  openness  for  the  faith  of  an‐ other  is  related  to  oneʹs  own  faith  commitment  are  questions that are answered, one by one, through theological reflection on and interpretation of religious diversity. In  this  book  we  will,  on  the  one  hand,  explicitly  take  up Küng’s  challenge  to  reflect  from  a  theological  perspective  on the  relationship  between  openness  and  faith  commitment. What  does  theology  teach  us  about  the  dialogical  tensive  rela‐ tionship? What different theological positions are taken with re‐ spect to this relationship? What (explicit and implicit) content is given  to  the  concepts  of  openness  and  identity  in  the  theo‐ logical  discourse  on  religious  plurality  and  interreligious  dia‐ logue? In this way we hope to be able to provide a meaningful contribution from the perspective of theology to a topic that is also prominently present in the public debate. We are, after all, convinced  that  it  is  not  only  in  sociology,  philosophy,  psycho‐ logy,  anthropology,  pedagogics,  and  communication  studies that interesting perspectives can be developed on the contemp‐ orary context of religious (and cultural) plurality. Theology can

4

FRAGILE IDENTITIES

also  help  the  current  public  debate  on  the  encounter  between the religions take a cautious step forward.  On the other hand, this book is also a meta‐reflection on the way  in  which  current  theology  reflects  on  interreligious  dia‐ logue  and  the  tensive  relationship  between  identity  and  other‐ ness. We will develop a critical analysis of the structure of pre‐ judices of theology of interreligious dialogue. To what extent is the way in which theology usually reflects on interreligious dia‐ logue a help or hindrance for dialogue with the religious other? What perspectives remain underexposed in contemporary theo‐ logical reflection on interreligious dialogue? What are the blind spots  in  the  current  theological  discourse  on  interreligious dialogue?  This  book  therefore  does  more  than  join  in  the  con‐ temporary  theological  debate  on  interreligious  dialogue:  it  is not  only  a  kind  of  reflection  on  dialogue  but  also  a  meta‐re‐ flection on the theology of interreligious dialogue. Approach  We will begin at the heart of contemporary theological discus‐ sion  on  this  topic.  The  theological  discipline  that  preferably deals with the questions connected with the context of religious plurality  is  the  theology  of  religions.  The  idea  is  that  it  is  not possible  “from  a  Christian  perspective,  seriously  to  engage  in interreligious  dialogue  without  a  sound  theology  of  religions” (Mortensen  2003:  xiv).  The  underlying  thought  is  that  inter‐ religious dialogue should be based on a correct theological eval‐ uation of religious traditions. And that is the starting point for reflection  on  the  nature,  premises,  and  range  of  interreligious dialogue in the usual theological reflection on religious plural‐ ity  (Bernhardt  2003:  3‐9).  There  is  a  clear  “coherence”  between the  theological  interpretation  of  religious  diversity  on  the  one hand and the way in which interreligious dialogue and the ten‐ sion  between  openness  and  commitment  is  conceived  on  the other  (Schmitt‐Leukel  2000:  265).  It  is  important  here  to  note that  the  most  important  question  for  the  Christian  theology  of religions  is  the  question  of  salvation  (Race  1983).  Is  it  possible for non‐Christians to be saved? And if so, how? The three clas‐ sical answers are: (1) exclusivism, (2) inclusivism, and (3) plur‐ alism.  To  a  great  extent  Christian  soteriology  determines  the

INTRODUCTION

5

Christian theological interpretation and appreciation of the reli‐ gious other and interreligious dialogue.1 Methodologically, we thus start with the discussion on inter‐ religious dialogue as it has been conducted up to the present in the theological literature. It should be noted that the appropri‐ ateness of our methodological approach is disputed by a num‐ ber of theologians.2 Some question if it is meaningful to discuss the question of the tension between identity and openness from the  perspective  of  theology  of  religions.  Various  theologians wonder if it is indeed so obvious that reflection on interreligious dialogue  should  start  within  theology  of  religions.  Does  this methodology  not  already  exclude  a  number  of  possibilities beforehand?  Could  it  not  even  be  that  the  connection  between theology  of  religions  and  interreligious  dialogue  narrows  the discussion  a  priori,  as  a  result  of  which  a  number  of  crucial questions are not discussed? We will deal with these objections in this book. From a methodological perspective we do note the following.  The  fact  that  those  who  advocate  another  approach to interreligious dialogue feel compelled to mark their approach off explicitly from theology of religions confirms the legitimacy of  discussing  the  question  of  interreligious  dialogue  from  this theological  perspective.  Whatever  the  attitude  towards  theo‐ logy of religions may be, it is not possible to reflect on interre‐ ligious  dialogue  today  without  first  reflecting  thoroughly  on the connection between theology of religions and interreligious dialogue. 

1

 Non‐Christian religions also pose the question of the “meaning” of religious plurality and the relationship betwen identity and otherness. See, e.g,. Coward 1987 and Griffiths 1990. The theme issue of Theological Studies 64 (2003) is also devoted to the way in which other religions— Islam, Judaism, Buddhism, and Hinduism—interpret religious plurality. First, it is apparent from this literature that other religions also wrestle with the question of how oneʹs own religion is related to religious plur‐ ality. Second, the study of this literature quickly makes clear that there is often no simple answer to this question. Plurality thus also appears to be present in the various traditions, both diachronically and synchron‐ ically. 2

  See. e.g., Barnes 2000, Clooney 1993, Fredericks 1999, Haers 2001, Lindbeck 1997, Muck 2002. 

6

FRAGILE IDENTITIES

Up  until  the  present  the  proponents  of  the  three  soteriolo‐ gical models continue to dispute one  another’s  views  in  publi‐ cations  and  at  conferences.  There  are  three  comments  to  make about  this  in  the  light  of  the  theme  of  interreligious  dialogue. First,  both  inclusivists  and  pluralists  are  more  or  less  agreed that  exclusivism  is  problematic  with  respect  to  interreligious dialogue, despite the fact that various exclusivist theologians at‐ tempt  to  demonstrate  that  exclusivism  and  dialogue  can  be combined. Second, a sometimes quite sharp discussion has aris‐ en  primarily  between  inclusivists  and  pluralists  that  concerns the heart of our research.3 Thus, one of the discussion points is the question of which of the two models—inclusivism or plural‐ ism—succeeds  best  in  finding  the  correct  relationship  between identity  and  openness.  The  pluralists  “accuse”  the  inclusivists of  closedness,  because  the  latter  consider  their  own  Christian perspective to be normative for judging other religions. In turn, inclusivists  claim  that  pluralism  leads  to  selling  out  Christian identity.  Nevertheless,  pluralism  has  characterized  itself  the most as the model for interreligious dialogue to the detriment of the other two. This immediately explains the order in which we discuss  the  models:  we  start  with  the  “least”  open,  the  exclu‐ sivist  model,  then  discuss  the  “half‐open”  inclusivist  model, and  finally  look  at  the  model  that  claims  to  live  up  to  the  dia‐ logical virtue of openness, i.e. pluralism.  This classification is not self‐evident, however. A deeper an‐ alysis  of  the  pluralist  content  of  interreligious  dialogue  shows that there are serious problems with this model, primarily con‐ cerning the way in which the faith commitment is approached. In  this  connection  we  hold  that  it  is  primarily  the  theory  of religion behind pluralism that is problematic. The pluralist un‐ derstanding of religions makes the differences between the reli‐ gions  subordinate  to  their  commonalities  and  thus  pays  insuf‐ ficient attention to the religious importance of concrete religious symbols,  rituals,  practices,  and  doctrines  in  the  formation  of religious identity. In searching for an approach to religion that succeeds better in  fathoming  the  specificity  of  faith  commitments,  we  turn  to the  postliberal  theologian  George  Lindbeck,  whose  theory  of religion  is  strongly  focused  on  the  irreducible  particularity  of 3

  See, e.g., the publications Hick and Knitter 1987 and DʹCosta 1990.

INTRODUCTION

7

religions  (Lindbeck  1984).  Lindbeck  calls  his  position  the  cul‐ tural‐linguistic  model.  According  to  Lindbeck,  belonging  to  a religion is similar to speaking a language and acquiring cultural skills. Just as people never speak “language” in general but do speak  Dutch,  German,  or  French,  for  example,  neither  is  there something like “faith” in general. Believing is particular: Chris‐ tian,  Jew,  Hindu,  Buddhist,  etc.  The  world  in  which  a  believer lives  varies  considerably,  depending  on  the  religious  language one  speaks.  If  they  do  not  speak  a  specific  religious  language they  do  not  gain  any  access  to  the  world  that  is  expressed  in this language. To include Lindbeck in a book on interreligious dialogue is, methodologically  speaking,  not  a  choice  that  speaks  for  itself because the cultural‐linguistic theory of religion leaves particu‐ larly  little  room  for  interreligious  dialogue.  According  to  post‐ liberalism the differences between the religions are so great that the very possibility of a meaningful interreligious dialogue be‐ comes  questionable.  There  are  four  reasons  why  we  neverthe‐ less choose to include Lindbeck here. The first reason we have already elucidated. Lindbeck formulates a strong alternative to pluralism.  Second,  we  think  that  a  book  that  researches  the dialogical tension between identity and openness in the context of  interreligious  dialogue  should  also  dare  to  engage  in  dis‐ cussion  an  author  who  has  serious  objections  to  this  whole enterprise—an  author  who  wonders  if  this  dialogue  will  not lead to the relativization and undermining of Christian identity. In  this  respect  we  will  investigate,  among  other  things,  Lind‐ beck’s claim that religions are untranslatable as a serious obsta‐ cle to dialogue between the religions. A third reason for our in‐ terest  in  Lindbeck  is  his  criticism  of  the  connection  between theology  of  religions  and  interreligious  dialogue.  Lindbeck’s critique  concerns  not  only  pluralism  but  is  much  more  funda‐ mental.  He  points  out  that  there  is  something  wrong  with  the priority of soteriology in the theology of interreligious dialogue. Lindbeck  forces  us  to  ask  if  Küngʹs  question  of  a  theologically justified  interpretation  of the dialogical  tension between  stead‐ fastness  and  openness  is  not  filled  in  too  quickly  by  soterio‐ logical  issues.  If  Lindbeck  is  right,  and  soteriology  is  not  the most  suitable  approach  for  viewing  the  dialogical  tension  be‐ tween  identity  and  openness,  what  contribution  can  theology

8

FRAGILE IDENTITIES

make?  The  final  reason  why  Lindbeck’s  thought  has  an  im‐ portant place in our book is that the cultural‐linguistic model is an  important  source  of  inspiration  for  a  relatively  new  current within  the  theological  approach  to  interreligious  dialogue—a current we call particularism (Moyaert 2005: 36‐51).  We  have  already  stated  it:  one  of  the  consequences  of Lindbeck’s  focus  on  the  linguistic  particularity  of  the  religions is that it leaves little room for interreligious dialogue. The par‐ ticularity  of  the  faith  commitment  is  an  obstacle  for  dialogue. One  could  respond  as  follows:  So  what?  Maybe  interreligious dialogue  is  not  possible.  Maybe  Lindbeck’s  suspicion  of  argu‐ ments for dialogical openness is justified. Maybe interreligious dialogue  does  lead  to  the  undermining  of  identity.  Maybe  the focus  should  indeed  be  on  testimony  and  the  reinforcement  of the  Christian  identity  instead  of  on  the  dialogue  between  the religions.  From  a  theological  perspective,  however,  we  have serious  questions  regarding  the  plausibility  of  postliberalism and its negative interpretation of interreligious dialogue. There are various theological arguments that place dialogue precisely at  the  heart  of  the  Christian  tradition.  To  demonstrate  this,  we first analyze critically the theological foundations of Lindbeck’s theory of religion. Next, we will investigate if it is not possible to  view  the  cultural‐linguistic  analogy  between  language  and religion,  which  correctly  focuses  attention  on  the  particularity of religions, in a different way. To that end we turn to the philo‐ sopher  Paul  Ricœur  (1913‐2005),  who  helps  us  expound  our theological insights  on the  priority of dialogue  and  the tensive relationship between identity and openness in a more systemat‐ ic way.  In  this context Ricœur’s  hermeneutics  forms  an impor‐ tant aid for formulating a number of difficulties in current theo‐ logical reflection on interreligious dialogue more sharply and to give them a new turn. There are various arguments for justifying the choice for Ri‐ cœur.  For  us,  in  light  of  our  topic,  four  reasons  have  been  de‐ cisive.  First,  one  of  Ricœur’s  final  publications  deals  with  pre‐ cisely  the  question  of  the  (un)translatability  of  languages,  reli‐ gions, and cultures (Ricœur 2006). The second reason concerns the fact that, like no other, Ricœur has discussed the question of the  relationship  between  identity  and  otherness.  Third—and this  is  perhaps  the  most  important  for  us—there  is  the  argu‐

INTRODUCTION

9

ment  that  Ricœur’s  anthropology  and  his  thinking  on  the  self and the other shows many affinities with biblical anthropology. His  anthropology  sketches  an  image  of  a  willing  and  wrestling human  being  (Hettema  2005).  Ricœur  helps  us  to  formulate  a number of biblical/Christian intuitions more sharply. We think that  the  dialectic  between  our  theological  argument  for  dia‐ logue  and  Ricœur’s  philosophical  and  hermeneutical  insights can  give  an  important  and  constructive  stimulus  and  a  new turn to the discussion of the criteria, possibilities, and limits of interreligious  dialogue  and  the  tension  between  identity  and openness.

CHAPTER 1

The Theology of Religions In this chapter we will look at the theology of religions and the three  classical  approaches  to  it:  exclusivism,  inclusivism,  and pluralism.  Our  interest  in  the  theology  of  religions  has  to  do primarily  with  the  question  of  how  these  three  approaches relate  to  the  dialogue  between  religions  and  the  tension  be‐ tween  identity  and  openness.  This  question,  however,  will  be the  theme  of  the  second  chapter.  Nevertheless,  the  order  in which the three models of exclusivism, inclusivism, and plural‐ ism  appear  in  this  chapter  already  points  to  the  question  of which  of  the  three  options  is  most  suitable  for  interreligious dialogue. The order in which we discuss the three models is im‐ portant  for  rhetorical  reasons  especially,  i.e.  first  exclusivism, then  inclusivism,  and  finally  pluralism.  This  order  reflects  a gradual  buildup  from  “less”  to  “more”  openness  for  the  reli‐ gious other (McCarthy 1998: 73‐117). We will thus, step by step, arrive at the pluralist claim that their model is the one that suc‐ ceeds  best  in  finding  the  right  balance  between  identity  and openness. The question if this pluralistic claim is correct will be discussed in the third chapter.  In  what  follows  we  will  first  briefly  sketch  the  context within  which  the  theology  of  religions  has  emerged.  We  will then refine the question of the theology of religions, explaining what  precisely  the  theological  challenge  of  religious  plurality consists  in.  These  introductory  reflections  will  be  followed  by an analysis of the different models of exclusivism, inclusivism, and pluralism.  Religious Plurality: A New Theological Challenge? Theological  reflection  is  guided  by  the  context  in  which  theo‐ logy is done.1 We should not, therefore, be surprised that one of 1

 The plurality of religions is not new. Christianity was never the only  religion  and  the  church  has  always  known  that  other  religions existed. Since the birth of Christianity Christians have always posed the 11

12

FRAGILE IDENTITIES

the  most  important  challenges  for  contemporary  theology  has to do with religious plurality and the way in which Christianity responds  to  this  given.  Processes  of  globalization  brought  not only  an  increased  knowledge  of  other  religious  traditions  but also real contact with those who belong to other religions. The religious other is no longer an abstract figure but is shown in all her  concreteness  as  neighbor,  colleague,  friend,  spouse,  etc.  The result is that more  and  more  Christians,  along  with  peoples  of  other faiths  and  ideologies,  are  experiencing  religious  pluralism  in a new way—that is they are feeling not only the reality of so many  other  religious  paths,  but  also  their  vitality,  their  in‐ fluence  in  our  modern  world,  their  depths,  beauty  and  at‐ tractiveness. (Knitter 1987: vii)

Theological literature has an eye for both the positive and neg‐ ative  sides  of  pluralization.  On  the  one  hand,  the  emphasis  is laid on the experience of religious vitality as a (possible) source of spirituality and morality for other religions. Religious plural‐ ity is said to be potentially enriching. From this perspective, in‐ terreligious  dialogue  appears  as  an  ideal  context  in  which  to learn from other believers.  On the other hand, the literature also points to the connec‐ tion between religious plurality and the possibility of interreli‐ gious  conflicts  and  violence.  Clashes  between  religious  truth claims  especially  could  even  promote  violent  conflicts.  From this perspective as well, reference is made to the importance of interreligious dialogue. One should think in this context of the adage that the Swiss theologian Hans Küng formulated, i.e that “there  will  be  no  peace  among  the  nations  without  peace among the religions; there will be no peace among the religions without a dialogue among the religions” (Küng 1990: 171).   question of the relationship between faith in Christ as the saviour of all humanity and other religions. If Christ is the saviour of all people, why did he wait so long to come? What will happen to all those generations who died before his advent? What will happen to all those who reject the Gospel after he came? Throughout history the church has formulated different theological answers to these questions. F.A. Sullivan shows the impact  of  historical  events  on  the  theological  attitude  of  the  church towards non‐Christians. See Sullivan 1992.

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

13

The Theology of Religions The  contemporary  experience  of  religious  diversity  challenges theology to develop an open and constructive theology of inter‐ religious dialogue. That is why theological interpretations of re‐ ligious plurality are also judged on the basis of their capacity to promote friendly interreligious relationships. The  question  of  how  the  Christian  tradition  relates  to  this context of religious plurality is thematized within the theology of religions, a theological discipline that originated in the peri‐ od around the Second Vatican Council (1962‐1965). It is not sur‐ prising  that  the  genesis  of  this  discipline  must  be  situated  in this  period  of  aggiornamento.  The  Second  Vatican  Council  was dominated  by  an  atmosphere  of  trust,  renewal,  and  openness. Theologically,  it  was  a  time  of  listening  to  the  “seeds  of  the Word” (Ad Gentes §11; Nostra Aetate §2) in the world, a time of dialogue with the world. The theology of religions starts with a specifically Christian question:  How  are  other  religious  traditions  related  to  the Christian  mystery  of  salvation?  The  question  of  salvation  and “its mediation to those outside the Christian dispensation” (Mer‐ rigan  1999:  339)  is  central.  Actually,  the  question  of  salvation splits  into  two:  the  question  of  the  possibility  of  salvation  for non‐Christians  and  the  question  of  the  concrete  means  of  sal‐ vation. It should be noted that in the current debate it is primarily the  question  of  the  means  of  salvation  and,  more  specifically, the  question  of  the  significance  and  role  of  the  religions  in God’s plan of salvation that is in the foreground. Searching for a  connection  with  the  experience  of  religious  diversity  as  a source  of  spirituality  and  morality,  the  focus  has  shifted  re‐ cently  from  the  religious  other  as  a  problem  to  the  question  of what  the  significance  of  these  religions  can  be  from  the  per‐ spective of Godʹs salvific intentions for the world. This shift has two sides. First, there is a shift in accent from the religious other as an individual to the collective level of reli‐ gions.  The  question  is  no  longer  if  it  is  possible  for  individual non‐Christians to be saved despite their religion but rather how adherents  of  different  religions  can  be  saved  in  and  through practising their faith.

14

FRAGILE IDENTITIES

Second, and connected with the above, the actual (de facto) plurality  of  religions  is  increasingly  recognized  as  a  principial (de jure) given. That is why the question of the (continuing) the‐ ological  significance  of  the  religions  in  God’s  plan  of  salvation is posed.2  The question of salvation arises from two traditional Chris‐ tian axioms: (1) God’s will for universal salvation and (2) the no‐ tion  that  salvation  comes  through  Christ.  These  two  axioms symbolize  the  tension  between  universality  and  particular‐ ity—a tension that is implied in the Christian doctrine of the in‐ carnation.  Different  answers  are  formulated  to  the  question  of salvation,  and  these  answers  are  usually  classified  in  the  now widespread  typology  of  exclusivism,  inclusivism,  and  plural‐ ism.3 What unites all three approaches is the recognition that God wills the salvation of all humanity (1 Tim 2:4) and in conse‐ quence has acted to effect salvation in history. What disting‐ uishes  them,  however,  is  their  determination  to  approach the history of salvation from different perspectives. (Merri‐ gan 1999: 341) 2  The fact that this shift in accent from the factual to the principial recognition of religious plurality has occurred does not mean that all par‐ ticipants in this theological discussion agree with this shift. Exclusivistic theologians reject plurality de jure. Various inclusivistic theologians do move in the direction of the principial recognition of religious plurality. See Dupuis 1997; Geffré 2000; D’Costa 2000. Nevertheless, plurality is not generally accepted de jure within inclusivistic theology. The official po‐ sition of the Roman Catholic Church rejects de jure plurality. Important in this perspective is the declaration by the Congregation for the Doc‐ trine of the Faith, Dominus Jesus: On the Unicity and Salvific Universality of Jesus  Christ  and  the  Church.  §4  especially  is  clear  on  this  point:  “The Church’s constant missionary proclamation is endangered today by rela‐ tivistic theories which seek to justify religious pluralism, not only de facto but also de iure (or in principle).” 3

 This typology was introduced in theology in the 1980s by Alan Race  (Race  1983).  Shortly  thereafter  (1986),  Gavin  D’Costa  published Theology and Religious Pluralism: The Challenge of Other Religions, following the same threefold schema. Since then, in general, studies on religious plurality and its theological implications have employed this typology. For that matter, D’Costa now criticizes this typology as untenable. Cf. D’Costa 1996: 223, 232 and 2000: 19‐52.

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

15

According  to  exclusivism,  only  those  who  explicitly  confess Christ as Savior can be saved. The inclusivist model holds that a personal confession regarding Christ is not necessary for one to be  saved.  But  at  the  same  time  it  affirms  that  Christ  is  already involved  in  the  process  of  salvation.  Pluralism  separates  the possibility  for  salvation  from  mediation  through  Christ  and holds  that  the  religions  form  different  and  equal  ways  of  sal‐ vation. Exclusivism Exclusivist theology does not play a pioneering role within the theology  of  religions  nor  within  the  practice  of  interreligious dialogue.  Both  inclusivists  and  pluralists  view  exclusivism  as unacceptable  and  untenable,  given  the  contemporary  experi‐ ence  of  religious  plurality.  Nevertheless,  the  importance  of  ex‐ clusivism regarding salvation primarily within Evangelical Pro‐ testantism should not be underestimated. That is why, after an‐ alyzing  the  premises  of  exclusivism,  we  will  illustrate  the  con‐ tinuing  relevance  of  this  model.  To  do  so,  we  will  turn  to  the Lausanne Committee for World Evangelization, an Evangelical organization that holds to exclusivism regarding salvation and is still active at present in the proclamation of the Gospel. No Salvation Apart From Faith in Christ Just  like  inclusivists  and  pluralists,  exclusivists  start  with  the notion that God wills that all be saved (1 Timothy 2:4), but this does  not  entail,  in  their  view,  that  all  people  will  be  saved ultimately. According to exclusivism, salvation is possible only for  Christians,  and  those  outside  of  Christianity  are  excluded from salvation.4 The rejection of universal salvation is the most 4

 It is customary to distinguish between Christocentric exclusivism (the  Protestant  form)  and  ecclesiocentric  exclusivism  (the  Roman  Ca‐ tholic form). The latter form still exists in fundamentalist‐traditionalist circles such as the Society of St. Pius X (see Lefebvre1992). The followers of Leonard Feeney, a Jesuit who placed himself outside of the Catholic Church by claiming that there was no salvation outside the church, also subscribe to exclusivism (the inscription on Feeneyʹs grave reads: extra ecclesiam nulla salus). According to some writers, the church returned to exclusivism with the declaration Dominus Jesus issued by the Congrega‐ tion for the Doctrine of the Faith. Cf. Haas 2004, May 2001. Although the document Dominus Jesus is not conducive to interreligious dialogue, it is,

16

FRAGILE IDENTITIES

central view of exclusivism. But it is also one of the most discussed [views of this mod‐ el], for the universality of salvation seems to have become a kind of dogma, whether openly or unobtrusively, in a great number of milieus: salvation comes through pure grace and Jesus  Christ  has  died  for  all  people,  so  all  are  saved.  (Lau‐ sanne Committee for World Evangelization 2004b)

Exlusivists  reject  the  “dogma  of  universal  salvation”  primarily because,  in  their  view,  it  has  no  biblical  basis.  In  contrast,  the exclusivism  regarding  salvation  is  confirmed  by  certain  pas‐ sages  from  the  Bible,  such  as  the  gospel  of  John  where  Jesus says that he is “the way and the truth and the life” and that “no one  comes  to  the  Father  except  through  [him]”  (John  14:6). Another  text  that  appears  to  confirm  exclusivism  is  Acts  4:12 where it is said that “Salvation is found in no one else, for there is no other name under heaven given to men by which we must be  saved.”  “If  the  [exclusivists]  cannot  support  optimism  re‐ garding  salvation,  this  is  simply  because  of  the  weight  of  the biblical texts that confirm the effective possibility of eternal dam‐ nation” (Lausanne Committee for World Evangelization 2004b). Defenses of exclusivism are usually found in the Protestant tradition,  which,  unlike  the  Roman  Catholic  tradition,  empha‐ sizes the necessity of a personal relationship with Christ if one is  to  be  saved.  Christ  is  thus  the  unique  mediator  of  salvation appointed by God. Exclusivism, however, is not the position of mainstream  Protestantism:  it  is  primarily  within  Evangelical Protestantism that support for exclusivism is found. The  Evangelical  movement  is  far  from  uniform;5  still  we theologically  speaking,  not  an  exclusivist  document  but  repeats  the inclusivist position of the Second Vatican Council. 5

 The Evangelical movement consists of different groups. Paul Knit‐ ter distinguishes between (1) Fundamentalists, (2) Evangelicals, (3) new Evangelicals and (4) Pentecostals or Charismatics. (1) The first base them‐ selves on the publication of the so‐called Fundamentals, twelve books that were published between 1910 and 1915. These books critique the liberal tendencies of modernism and affirm the fundamental truths of Chris‐ tianity. (2) The Lausanne movement is part of the group of conservative Evangelicals, which affirms the theological premises of fundamentalism to a large extent but condemns its anti‐intellectualism and polemic atti‐

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

17

can point to a number of family resemblances among the differ‐ ent  Evangelical  groups.  Viewed  historically,  Evangelicalism arose in the eighteenth century as a response to the liberal ten‐ dencies  of  modernism.  Up  until  the  present,  it  is  a  movement that  has  a  pessimistic  view  of  contemporary  culture,  which  is said  to  be  marked  by  moral  decline,  relativism,  and  false  reli‐ gion. This situation has to be changed; it is time for a reversal. Evangelical Christians belong to the Protestant wing of the church, which entails in the first place that they subscribe to the theological mottoes of the Reformation: sola fide, sola gratia and sola  scriptura.  In  addition,  Evangelicals  emphasize  the  impor‐ tance  of  orthodoxy,  i.e.  “right  belief.”  “Consensus  on  the  pri‐ mary doctrinal and ethical issues is important, and this consen‐ sus  often  determines  the  boundaries  of  the  group  and  the  dis‐ tinction between insiders and outsiders” (Droogers 1997: 62). In this  regard  the  Bible  is  the  most  important  source  for  ortho‐ doxy. It is “the rock‐bottom guide to all that a follower of Jesus does  and  claims”  (Knitter  2002:  22).  For  Evangelicals,  faithful‐ ness to the Bible means a very literal interpretation of the Bible: it  says  what  it  says.  Also  characteristic  of  these  Christians  is their deep piety, which goes with the conviction that only an in‐ dividual decision and a personal confession of faith will suffice to  be  saved.  Here  the  experience  of  “being  born  again”  comes up: the decision to turn to God in Christ is described as a defin‐ itive conversion, which gives a whole new perspective to life. It is not unusual for Evangelicals to be able to indicate the precise moment and place of their conversion. The experience of being tude. (3) The ecumenically inclined Evangelicals are open to working with other Christian denominations and participate in the World Council of Churches. (4) Lastly, the Charismatics and Pentecostals emphasize pri‐ marily the work of the Holy Spirit. With respect to this they speak of a “second blessing,” i.e. the experience of the outpouring of the Holy Spirit after conversion. It should be remarked that, under the influence of the Pentecostals and the Charismatics and their emphasis on the role of the Holy Spirit, the prevailing exclusivist theology of the religions is prod‐ ded in the direction of inclusivism. This theological discussion on the fate of non‐Christians is being taken up, however, by only a small number of theologians, including C. Pinnock and A. Yong. These discussions are hardly conducted on the level of laypeople and the local church, and a more “open” attitude toward other religions is often not even conceiv‐ able. See Pinnock 1996, 2001; Yong 2001, 2003. 

18

FRAGILE IDENTITIES

born again “is an experience that gives them a sense of personal and  intimate  communion  with  Jesus  and  often  shapes  their lives and conversations in noticeably pious ways” (Marty 1991: 3). Their conviction that people are lost without Christ explains their  commitment  to  the  proclamation  of  the  Gospel.  This  is, after all, the only path to redemption. The Lausanne Committee for World Evangelization  One of the most important Evangelical organizations is the Lau‐ sanne  Committee  for  World  Evangelization.  This  organization mobilizes churches, mission organizations, groups, and individ‐ uals  to  rally  around  the  project  of  world  evangelization.  The rallying cry of the Lausanne Committee for World Evangeliza‐ tion reads: “The Whole Church taking the Whole Gospel to the Whole World.” This  international  mission  organization  takes  its  name from a large conference that was convened in Lausanne in 1974 by  Billy  Graham.  The  purpose  of  this  international  conference was  to  bring  together  the  leaders  of  the  Evangelical  Protestant Christians  to  reflect  on  mission  strategy,  to  gain  inspiration, and to strengthen the bonds between the Evangelical churches. Moreover, it was a response to the ecumenical World Council of Churches and, in particular, against “a dominant trend toward syncretism,  universalism,  and  a  de‐emphasis  of  evangelism” (Quebedeaux  1978:  59).  Time  magazine  described  this  confer‐ ence as “possibly the widest ranging meeting of Christians ever held” (Time [5 August 1974]). In  his  opening  address,  “Why  Lausanne?”  Graham  called the renewed emphasis of the essential Evangelical premises one of the most important objectives of the conference: a) commitment to the authority of Scripture, b) the lostness of  human  beings  apart  from  Christ,  c)  salvation  in  Jesus Christ alone, d) Christian witness “by both word and deed” (neither denying Christian social responsibility, nor making it “our all‐consuming mission”), and e) the necessity of evan‐ gelism for the salvation of souls. (Stott 1994a: xiv)

The Lausanne Conference of 1974 resulted in a document called the  Lausanne  Covenant.6  “In  the  history  of  evangelical  Protes 6

 Cf. Stott 1994b: 5: “The word ‘covenant’ is not used in its technical,

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

19

tantism, issues and opportunities have called forth declarations on  various  topics.  The  Lausanne  Covenant  (1974)  is  the  most famous  and  influential”  (Neff  1999:  49).  It  was  signed  by  2300 people  from  150  countries  and  135  different  Protestant  de‐ nominations. Although this document is already three decades old,  it  is  still  relevant  within  the  Evangelical  movement.  The Lausanne  Covenant  “proved  to  be  an  immediate  catalyst  for evangelism  throughout  the  world”  (Graham  1994:  vi).  Evan‐ gelicals  of  a  wide  variety  of  persuasions  and  practices  “have used  it  as  a  touchstone,  and  dozens  of  subsequent  statements have  attempted  to  build  on  it.”7  The  representativeness  of  this document also appears from the fact that critics also refer to  it to  explain  (e.g.,  Netland  1991:  34;  Scott  1981:  58‐74,  58;  Kärk‐ kaïnen  2003:  144‐49)  and  critique  (e.g.,  Knitter  1999a:  7)  exclu‐ sivism. In 1989 the Lausanne Committee organized a second inter‐ national  conference  in  Manila,  which  resulted  in  the  Manila Manifesto. This document is a further working out of the Lau‐ sanne  Covenant,  and  therefore  the  Lausanne  Committee  de‐ cided that both documents should be published together. Nev‐ ertheless, it should be noted that the Manila Manifesto is much more  comprehensive  and  much  more  explicit  on  a  number  of relevant  themes  than  the  Lausanne  Covenant  is.8  Both  docu‐ ments argue for the necessity of spreading the Gospel for salva‐ tion on the basis of the two theological cornerstones of exclusiv‐ ism:  (1)  a  negative  anthropology  and  (2)  a  high  Christology. This double theological foundation leads to the rejection of the biblical  sense,  but  in  the  ordinary  sense  of  a  binding  contract.…  The reason the expression ‘Lausanne Covenant’ was chosen in preference to ‘Lausanne  Declaration’  was  that  we  wanted  to  do  more  than  find  an agreed  formula  of  words.  We  were  determined  not  just  to  declare something, but to do something, namely to commit ourselves to the task of world evangelisation.” 7

 “Editorial: Doers of the Words,” in Christianity Today 44 (2000): 30. 

8  In addition to these primary documents, the Theology Working Group (TWG) regularly publishes a Lausanne Occasional Paper (LOP). Relevant  for  our  analysis  of  exclusivism  are,  among  others,  Jewish Evangelism:  A  Call  to  the  Church  (2004a);  Unique  Christ  pour  tous:  Les religions et le salut en Jésus‐Christ (2004b); The Uniqueness of Christ and the Challenge of World Religions (2004c).

20

FRAGILE IDENTITIES

significance of other religions for salvation. At the basis of Evangelical theology lies, first, a pessimistic anthropology  that  emphasizes  the  sinfulness  and  lostness  of human beings (Scott 1981: 64‐65). Although human beings were created in the image of God and thus have innate value, human nature has been perverted by sin: Human  beings  have  become  self‐centered,  self‐serving rebels,  who  do  not  love  God  or  their  neighbour  as  they should.  In  consequence  they  are  alienated  both  from  their creator and from the rest of creation. (Manila Manifesto §1)

Evangelical  theology  positions  itself  over  against  so‐called  lib‐ eral theology, which, in line with modern optimism, shows im‐ mense  confidence  in  human  ability.  Although  Evangelicals  do not deny general revelation, they do reject the idea that people can achieve their own salvation through that. Thus, we read in the Lausanne Covenant: “We recognise that everyone has some knowledge of God through his general revelation in nature. But we  deny  that  this  can  save,  for  people  suppress  the  truth  by their  unrighteousness”  (Lausanne  Covenant  §3).  The  Evangel‐ ical theologian W. Scott explains the above passage as follows:  Evangelicals  are  aware  that  God  is  constantly  active  in  the Christian and the non‐Christian world alike. He has not left himself  without  witness  .…  He  reveals  himself  in  nature and  his  light,  which  “is  plain”  and  can  be  “clearly  per‐ ceived”  ([Romans]  1:19‐20),  may  very  well  be  reflected,  in greater  or  lesser  degree,  in  the  religions  of  humanity.  Yet people  reject  the  awareness  they  have.  They  do  not  ac‐ knowledge God in truth. This is patently true of the Chris‐ tian  religion  in  its  cultural  expressions  (for  at  best  Chris‐ tianity is a flawed human response to the revealed gospel of Jesus  Christ)  as  it  is  of  non‐Christian  religions.  (Scott  1981: 66)

The  theological‐anthropological  focus  on  the  sinfulness  of  hu‐ man  beings  is  matched  by  a  high  Christology  that  emphasizes the  divinity  of  Christ.  Because  people  cannot  liberate  them‐ selves from their tragic situation, Jesus Christ, the only begotten son of God, took the lot of sinful humanity upon himself in or‐ der to reconcile humankind with God. Salvation thus means the needed  restoration  of  the  relationship  between  human  beings

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

21

and  God.  “Jesus  Christ,  being  himself  the  only  God‐man,  who gave  himself  as  the  only  ransom  for  sinners,  is  the  only  medi‐ ator between God and people. There is no other name by which we  must  be  saved”  (Lausanne  Covenant  §3).  Christ  achieves salvation,  and  the  divine  incarnation  in  Christ  is  ontologically constitutive  for  salvation.  But  not  all  are  redeemed:  only  those who  confess  Jesus  Christ  as  their  personal  Savior  sent  by  God can  be  redeemed.  This  is  the  epistemological  requirement  of  re‐ demption.  Here  as  well  Evangelical  theology  takes  an  explicit stance  over  against  the  more  liberal  theologians,  according  to whom  Christ  represents  God’s  will  for  the  salvation  of  all.9 Evangelicals  reject  the  idea  that  Christ  is  merely  a  (historically and culturally determined) expression of the salvation that God wills for all people. Their concern is “to proclaim the universal and  definitive  consequences  of  the  concrete  once‐for‐all  event that occurred at the cross” (Braaten 1992: 60).  Exclusivism  looks  at  religious  plurality  from  the  perspec‐ tive  of  human  sinfulness.  Religions  are  understood  as  the  ex‐ pression  of  human  attempts  to  achieve  salvation  on  their  own power. Nevertheless, it is incorrect to state that exclusivism de‐ nies other religions all value. Thus the Manila Manifesto states in §3: “Because men and women are made in God’s image and see in the creation traces of its Creator, the religions which have arisen do sometimes contain elements of truth and beauty.” But the other religions “are not alternative gospels. Because human beings are sinful, and because ‘the whole world is under control of  the  evil  one’,  even  religious  people  are  in  need  of  Christ’s redemption.”  This  view  also  applies,  for  that  matter,  to  the Jews.10  The  thesis  that  the  Jews  already  have  a  covenant  with God  that  would  make  Christ  superfluous  for  their  salvation  is rejected. The good news must also be proclaimed to them: It  is  sometimes  held  that  in  virtue  of  Godʹs  covenant  with Abraham, Jewish people do not need to acknowledge Jesus as their Messiah. We affirm that they need him as much as anyone  else,  that  it  would  be  a  form  of  anti‐Semitism,  as 9

 For the distinction between representative and constitutive Chris‐ tology see Pollefeyt 1997: 10‐37. 10

 See Jewish Evangelism: A Call to the Church (Lausanne Occasional Paper 60), Pattaya, 29 September ‐ 5 October 2004.

22

FRAGILE IDENTITIES well  as  being  disloyal  to  Christ,  to  depart  from  the  New Testament  pattern  of  taking  the  gospel  to  “the  Jew  first....” We  therefore  reject  the  thesis  that  Jews  have  their  own covenant which renders faith in Jesus unnecessary. (Manila Manifesto §3)

Toward an Inclusivistic Interpretation of Religions Exclusivism  is  under  attack  within  the  theology  of  religions. The idea that only Christians can be saved is difficult to recon‐ cile with God’s will for universal salvation and love for human‐ kind.  It  is,  moreover,  difficult  to  harmonize  exclusivism’s  pes‐ simistic  analysis  of  culture  and  its  pessimistic  anthropology with  the  contemporary  belief  in  human  capability  on  the  one hand  and  the  concrete  experience  of  religious  diversity  on  the other.  Adherents  of  other  religions  do  not  appear  to  be  lost  or cut  off  from  God.  To  the  contrary,  the  spiritual  and  moral wealth  of  their  traditions  is  striking.  Inclusivism  attempts  to come  to  grips  with  precisely  these  considerations.  In  the  first place, it gives more weight to God’s will for universal salvation. Second,  it  attempts  to  take  seriously  the  contemporary  experi‐ ence of religious vitality. Inclusivism Inclusivism starts precisely with the experience of the spiritual and  moral  value  of  other  religions.  There  is  no  one‐sided rejection of religious plurality here but a nuanced position that can  be  summarized  as  both  acceptance  and  rejection.  The  cur‐ rent  and  original  position  of  the  Roman  Catholic  theologian Jacques  Dupuis  as  expressed  in  his  study  Toward  a  Christian Theology of Religious Pluralism (1997) shows that inclusivism is a position  in  motion,  attempting  to  take  the  experience  of religious diversity as an enrichment seriously. The Acceptance and Rejection of Other Religions Whereas  exclusivism  denies  a  priori  the  salvific  value  of  non‐ Christian religions, inclusivism tries to formulate a more mod‐ erate  answer  to  the  question  of  the  relation  between  Chris‐ tianity and other religions. It is more moderate in the sense that inclusivists  both  accept  and  reject  other  religions.  Fully  aware of  the  fact  that  only  a  minority  of  the  population  is  Christian, inclusivists propose that “an all‐loving God could not have con‐

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

23

signed the majority of humankind to perdition” (D’Costa 1986: 83).  According  to  inclusivism,  salvation  is  possible  outside Christianity  but  only  because  of  what  God  has  done  in  Christ. Unlike exclusivists, inclusivists do not emphasize the necessity of  a  personal  confession  in  Christ  as  Saviour  but  rather  “the way in which Christ’s saving power is made available to people in particular times and places” (Merrigan 1999: 341).  The focus shifts  from  a  personal  relationship  with  the  unique  mediator  of God’s will for universal salvation to the mediation of that will. For the inclusivist, salvation is still christological, but in an ontological,  rather  than  epistemological,  sense.  For  the  ex‐ clusivist,  we  recall,  one  must  not  only  receive  grace  from God  made  available  through  Christ  but  know  of  and  ex‐ plicitly acknowledge that grace. For the inclusivist, the epis‐ temological  affirmation  is  not  necessary;  one  can  be  saved without ever knowing of the work of Christ at all. (McCar‐ thy 1998: 85)

But the belief in God’s will for universal salvation and the con‐ viction flowing from that belief, i.e. that non‐Christians can also be saved, does not entail that inclusivists hold that all religions are  of  equal  value.  Soteriologically,  there  is  an  asymmetry  be‐ tween Christianity and the other religions. Inclusivism clings to the definitive reality of salvation in the divine incarnation. The idea that the other religions are independent paths to salvation cannot be reconciled with God’s act of salvation in Jesus Christ. Since the Second Vatican Council inclusivism has been as‐ sociated  primarily  with  the  Roman  Catholic  perspective.  It  is sometimes  even  called  the  Catholic  model.  With  respect  to  the attitude of the church towards other religions, the Council’s in‐ tention  was  primarily  to  promote  new  relationships  of  mutual understanding  and  respect  as  well  as  dialogue  and  collabora‐ tion  (Dupuis  2001:  59).  The  declaration  Nostra  Aetate  is  of primary importance here:  The Catholic Church rejects nothing that is true and holy in these  religions.  She  regards  with  sincere  reverence  those ways  of  conduct  and  of  life,  those  precepts  and  teachings which, though differing in many aspects from the ones she holds  and  sets  forth,  nonetheless  often  reflect  a  ray  of  that Truth which enlightens all men. Indeed, she proclaims, and

24

FRAGILE IDENTITIES ever must proclaim Christ “the way, the truth, and the life” (John 14:6), in whom men may find the fullness of religious life, in whom God has reconciled all things to Himself. (Nos‐ tra Aetate §2)

Vatican  II  signified  an  important  change  in  the  attitude  of  the Roman  Catholic  Church  toward  other  religions.  Although  the Church  before  the  Council  already  recognized  that  individual non‐Christians could be saved, it was only in the documents of the  Council  that  the  Church  expressed  a  positive  attitude  to‐ ward the religions (Dupuis 1993: 124). The pastoral idea behind this was that an open attitude toward other religions is possible only on the basis of a positive theological valuation of the reli‐ gions.  After the Second Vatican Council various theologians took up the further theological development and refinement of inclu‐ sivism especially with regard to two questions that the Council left open: the question of a more comprehensive understanding of the history of revelation and the question of the meaning and role  of  other  religions  in  God’s  plan  of  salvation  (Slacka  2001: 49). One of the leading authors here is Jacques Dupuis who, pri‐ marily  through  his  comprehensive  study  Toward  a  Christian Theology of Religious Pluralism, produced a major contribution to feeling out the possibilities and limits of inclusivism. Following the Second Vatican Councilʹs optimism concerning salvation, he attempted  to  formulate  a  Christian  theology  of  religions  in which  the  “spiritual  and  moral  truth”  of  other  religions  was truly valued. Jacques Dupuis and Trinitarian Christology There  are  different  reasons  for  discussing  Dupuis’  position here. First, Dupuis’ study Toward a Christian Theology of Religious Pluralism forces Catholics (and others) to continue wrestling, af‐ ter the Second Vatican Council, with the theological meaning of religious  diversity.  That  Dupuis  has  been  more  successful  in this than anyone else is apparent from the great number of re‐ views, articles, and publications that appeared in response to his study.11  “[Dupuis]  has  triggered,  or  at  least  put  into  focus,  a worldwide  debate  which  involves  not  only  experts  but  also 11

 D’Costa 1998: 910‐14; Merrigan 1998: 338‐59; Scheuer 1999: 204‐07; Hall 2002: 37‐50; Kendall and O’Collins 2003.

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

25

many  vitally  interested  persons”  (Kendall  and  O’Collins  2003: xii). A second reason why Dupuis merits our interest is that in the  aforementioned  study  he  takes  both  the  tradition  and  the experience  of  religious  diversity  as  enrichment  seriously.  The way in which Dupuis works with the tension between tradition and context leads him to “stretch” the limits of inclusivism from inside  out  to  what  he  calls  inclusive  pluralism.  Finally—and this will perhaps come across as paradoxical in the light of the reprimand  issued  by  the  Congregation  for  the  Doctrine  of  the Faith to Dupuis—Dupuis’ position is thoroughly Catholic.12 We can  think  here  of  Dupuis’  emphasis  on  the  universality  of salvation, constitutive Christology, optimistic anthropology, the role  of  the  church,  but  also  especially  of  his  attention  for  the “concrete  historical  and  social  mediation  of  salvation”  (Plata 2006: 52‐78). That is why he is also a suitable discussion partner for  illustrating  inclusivism,  which  is  usually  associated  with Catholicism. a) Some Methodological Considerations Dupuis’ theology is one of correlation and moves between two foci: the tradition that witnesses to Christian experience and the contemporary context and experience of religious plurality (Du‐ puis 1997: 15). He wants to do justice both to the Christian tra‐ dition and to the uniqueness and value of other religious tradi‐ 12

  On  the  controversy  on  Dupuis  see  O’Collins  2003:  18‐29.  In response to  Toward a Christian Theology of Religious Pluralism the Congre‐ gation for the Doctrine of the Faith published a Notification that stated that “the members of the congregation recognized the author’s attempt to remain within the limits of orthodoxy in his study of questions hith‐ erto  largely  unexplored.  At  the  same  time,  while  noting  the  author’s willingness to provide the necessary clarifications, as evident in his Re‐ sponses, as well as his desire to remain faithful to the doctrine of the Church and the teachings of the Magisterium, they found that this book contained  notable  ambiguities  and  difficulties  on  important  doctrinal points,  which  could  lead  to  erroneous  and  harmful  opinions.  These points concerned the interpretation of the sole and universal salvific me‐ diation of Christ, the unicity and completeness of Christ’s revelation, the universal salvific action of the Holy Spirit, the orientation of all people to the Church, and the value and significance of the salvific function of other religions” (Congregation for the Doctrine of the Faith, Notification on the Book Toward a Christian Theology of Religious Pluralism [24.01. 2001]; www.vatican.va). 

26

FRAGILE IDENTITIES

tions.13  For  that  reason  the  theology  of  religions  must  find  a connection with the contemporary experience of religious plur‐ ality as enrichment. According to Dupuis, theological interpre‐ tations  of  adherents  of  other  religions  rest  all  too  often  on  de‐ duction.  On  the  basis  of  general  principles,  derived  from  bib‐ lical  fragments,  doctrines,  or  a  combination  of  both,  theology formulates an answer to concrete current questions. The deduc‐ tive  method  is  abstract  in  the  bad  sense  of  the  word:  detached from  reality.  An  open  and  constructive  theology  must  go  be‐ yond  generalizations,  archetypes,  and  abstractions,  and  “keep in touch with particular situations which form part of the global reality.” That is why Dupuis will “frequently appeal to concrete elements of particular religious traditions with a view to verify and substantiate the theological views proposed” (Dupuis 1997: 20).  His  theology  looks  to  not  only  the  Christian  sources  but also  to  “the  concrete  religious  experiences  of  others”  (Dupuis 1997: 18). Experience is acknowledged as a locus theologicus. Clearly,  Dupuis  does  not  share  the  cultural  pessimism  of exclusivist  theology.  To  the  contrary:  he  takes  a  positive  and optimistic  attitude  toward  the  plurality  of  religions.  His  theo‐ logy does not just assume the actual (de facto) plurality but also presupposes  the  principial  (de  jure)  affirmation  of  religious  di‐ versity. The non‐Christian religions have a positive salvific sig‐ nificance  for  their  adherents,  in  correspondence  with  God’s plan of salvation. Dupuis’ interpretation of the religious diversi‐ ty as enrichment reorients the research question of the theology of religions. The question no longer simply consists of asking what role Christianity can assign to the other historical religious tradi‐ tions but in searching  for  the root‐cause of pluralism itself, for  its  significance  in  God’s  own  plan  for  humankind,  for the possibility of a mutual convergence of the various tradi‐ tions in full respect of their differences, and for their mutual enrichment and cross‐fertilization. (Dupuis 1997: 11)

Dupuis  is  thus  not  only  concerned  with  the  question  of salvation  but  also  with  that  of  the  principal  and  continuing 13

 In Dupuis’ theology of religions the contemporary experience of religious diversity plays an important role, especially his own work in India (1948‐1984). See Dupuis 2003: 168‐71, esp. 169.

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

27

significance of the religions in God’s salvific intentions regard‐ ing humankind. The acknowledgement of religious plurality de jure  is  central  to  his  open  theology,  which  acknowledges  com‐ plementarity and convergence between the religions and the di‐ vine revelation in Christ. Nevertheless, he holds to the centrality and uniqueness of the  Christ  event  in  God’s  economy  of  salvation.  Dupuis  de‐ scribes  his  theology  of  religions  as  “inclusivistic  pluralism”  or “pluralistic inclusivism.” These terms confirm the universal and constitutive significance of salvation of the Christ event on the one hand and the continuing salvific value of the different reli‐ gious traditions as being part of God’s single plan of salvation for humanity on the other (Dupuis 2000: 97). The  inclusivistic  pluralist  model  means  that  while  keeping to the inclusivist position by holding fast to Jesus Christ as universal  Savior,  one  may  affirm  at  the  same  time  a  plur‐ ality  of  religious  paths  having  some  salvific  value  for  their adherents;  not  however  without  being  essentially  and  or‐ ganically  related  to  the  Christ  in  accordance  to  the  one  di‐ vine plan of salvation for humankind. (Dupuis 1999: 226)

According to Dupuis, the Trinity is the hermeneutical key (Du‐ puis  1997:  256‐66)  for keeping the tension between identity and openness, between individuality and difference, between unity and  diversity,  and  between  particularity  and  universality  in balance, for a [Trinitarian] perspective makes it possible to affirm a mul‐ tiplicity  of  “ways”  and  “routes”  toward  human  liberation/ salvation, in keeping with God’s plan for humankind in Je‐ sus  Christ;  it  likewise  opens  the  way  for  recognizing  other “saving figures” in human history. (Dupuis 1997: 164)

b) The Theological Foundation Dupuis’ theology rests on the idea that God’s plan of salvation for human beings is both one and multifaceted: It  is  one  and  universal,  in  view  of  God’s  will  to  commun‐ icate  with  the  entire  human  race,  irrespective  of  historical situations and circumstances in which men and women find themselves;  and  it  is  manifold  and  variegated  in  the  con‐

28

FRAGILE IDENTITIES crete forms which the divine unitary design takes on in his‐ torical unfolding. (Dupuis 1997: 211)

All people are created in God’s image and all are called to share in  the  divine  life.  This  model  does  not  emphasize  the  broken‐ ness  through  human  sinfulness  but  the  fact  that  all  people  are connected  through  creation  and  their  ultimate  destiny.  That connectedness  is  expressed  in  the  fact  that  the  divine  offer  of salvation includes all people.  From  the  universality  of  this  concrete  human  condition  it follows that there is a single unique history of salvation, of revelation  and  of  the  offer  of  faith  that  coexists  with  the world history. (Dupuis 2001: 100)

Because of the historical, cultural, and religious diversity of hu‐ manity, however, God’s offer of salvation assumes a variety of forms:  God  seeks  the  hearts  of  people  along  very  divergent paths. Building on this, Dupuis warns against too rigid an inter‐ pretation of the distinction between natural and special revela‐ tion. It is not obvious that the special offer of salvation and re‐ velation is limited to the Jewish and Christian traditions. Other religions too can be part of the special salvation history (Dupuis 1997: 219).  Dupuis distinguishes between three phases—which are not to  be  understood  chronologically—in  God’s  unremitting  dia‐ logue of salvation with people. In  the  first  stage,  God  grants  to  the  hearts  of  the  seers  the hearing  of  a  secret  word,  of  which  the  sacred  scriptures  of the religious traditions of the world contain, at least, traces. In  the  second  stage,  God  speaks  officially  to  Israel  by  the mouth  of  its  prophets,  and  the  entire  Old  Testament  is  the record of this word and of human responses to it.… At the third stage, God utters his decisive word in him who is the “Word”,  and  it  is  to  this  word  that  the  whole  New  Tes‐ tament bears official witness. (Dupuis 1997: 250)

The scriptures of the religious traditions contain traces of God’s Word. Given that these scriptures play an important role in the religious practices of the traditions, they bring people closer to God in their own way. Dupuis concludes from this that the reli‐ gions  are  willed  by  God  insofar  as  they  give  concrete  shape  to

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

29

God’s  offer  of  universal  salvation.  God’s  salvific  offer  is  medi‐ ated via the social reality of the many religions. The Catholic anthropology that sees the human being as a social being can be detected in Dupuis’  focus on God’s media‐ tion  of  salvation.  In  the  light  of  this  concept  of  humanity,  it seems  unthinkable  that  God’s  approach  to  people  would  not occur  through  the  social  structures  in  which  people  live.  The different religions and their practices form one of the most im‐ portant social structures of human life. We see here the shift in theological  interest  from  the  individual  non‐Christian  to  the collective level of the other religions and their significance and role  in  God’s  plan  of  salvation.  From  this  perspective  Dupuis ascribes  a  great  deal  of  importance  to  §28  of  the  encyclical  Re‐ demptoris Missio (7 December 1990) of John Paul II: The Spirit manifests himself in a special way in the Church and  her  members.  Nevertheless,  his  presence  and  activity are universal, limited neither by space nor time.… The Spir‐ it … is at the very source of the human person’s existential and  religious  questioning  which  is  occasioned  not  only  by contingent situations but by the very structure of its being. The Spirit’s presence and activity affect not only individuals but also society and history, peoples, cultures and religions. (Redemptoris Missio §28, cited in Dupuis 2001: 76) 

This  text  emphasizes  that  the  universal  activity  of  the  Spirit  is not limited to individual persons but includes the religious tra‐ ditions  themselves.  Thus,  people  are  saved  not  in  spite  of  but rather because of or in and via their religious practices. This also means, according to Dupuis, that the religions occupy a contin‐ uing  place  in  Godʹs  plan  of  salvation.  Dupuis  sees  an  analogy between  the  continuing  role  of  the  religions  in  Godʹs  economy of  salvation  and  the  covenant  with  Israel.  In  the  biblical tradition  a  covenant  implies  a  free  initiative  by  God  to  enter into a relationship with people. According to Dupuis, the differ‐ ent religions constitute various covenant relationships with hu‐ manity  into  which  God  entered  at  different  times  in  history. These  covenants  were  never  revoked  (Dupuis  1997:  233).  Du‐ puis’ thesis that the religions are partners in God’s plan of sal‐ vation  and  paths  to  salvation  must  be  understood  from  that perspective. 

30

FRAGILE IDENTITIES The  various  religious  traditions  of  the  world  are  the  many ways in which God has, in anticipation of the coming of his Son, disclosed the divine self to the nations and in which he continues to do so. They all form part of the history of salva‐ tion which is one and manifold. They all contain elements of divine  revelation  and  moments  of  divine  grace,  even though  these  remain  incomplete  and  open  to  a  fuller  self‐ gift and disclosure of the part of God. The gracious moment enshrined  in  the  religious  traditions  of  humankind  opens their  followers  to  God’s  grace  and  salvation.  (Dupuis  1997: 316)

The acknowledgement of the continuing role of the religions in God’s single plan of salvation for humanity does not, according to Dupuis, take anything away from the centrality of the Christ event  in  revelation  and  salvation.  The  foundation  for  the  uni‐ versality and uniqueness of Christ is the divine incarnation. Du‐ puis speaks about Christ, the Son of God, as the “culmination,” the “climax,” the “meaning,” and the “purpose” of God’s plan of salvation. The revelation in Christ is “definitive” and “qualita‐ tively  unsurpassable.”  The  other  religions  do  contain  traces  of God’s word, but the revelation of God’s mystery of salvation is made  completely  explicit  only  in  Christ.  The  uniqueness  of Christ is theologically founded in Christ’s ontological status as the only begotten Son of God. Because of the ontological iden‐ tity between Jesus and the Word of God, the whole Christ event is constitutive for the salvation of  all  people  (Dupuis  1997:  279‐ 83, 304‐05, 350, 387).  The  Christ  event  forms  both  the  climax  and  the  universal sacrament of Godʹs economy of salvation. It is “the pivot upon which  the  entire  history  of  the  dialogue  between  God  and  hu‐ manity turns” (Dupuis 1997: 221). Although Christ is “the chan‐ nel,” “the effective sign,” or “sacrament” of God’s salvific will, God  and  Christ  should  not  be  equated.  Not  Christ,  but  God  is the  ultimate  source  of  revelation  and  salvation.  God’s  mystery is always greater than Jesus Christ. If this is true, it will also be seen that, while the Christ‐event is the universal sacrament of God’s will to save humankind, it need not therefore be the only possible expression of that will.  God’s  saving  power  is  not  exclusively  bound  by  the

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

31

universal  sign  God  has  designed  for  his  saving  action. (Dupuis 1997: 298)

The  particularity  of  the  Christ  event  on  the  one  hand  and  the universality  of  God’s  salvific  activity  on  the  other  offer  new perspectives for a positive valuation of the role of the religions in God’s plan of salvation. After all, Dupuis does not view the constitutive  character  of  Christ  as  exclusive  but  as  relational. That means that there are other possible ways leading to salva‐ tion, but they cannot be considered as independent of Christ.  [The term] relational is intended to insert the universal sig‐ nificance of the Christ‐event into the overall plan of God for humankind and the manner it unfolds in salvation history. In particular the term is designed to assert the reciprocal re‐ lationship  that  exists  between  the  path  that  is  in  Jesus  and the various paths of salvation proposed by the religious tra‐ ditions and their members. (Dupuis 1997: 305)

God’s  salvific  activity  can  never  be  conceived  of  apart  from  the Christ event, but that does not mean that God’s salvific activity is  limited  to  the  divine  incarnation:  “The  mediation  of  God’s saving  grace  to  humanity takes on  different  dimensions  which need  to  be  combined  and  integrated”  (Dupuis  1997:  316).  Du‐ puis points to three dimensions of God’s salvific activity.  First,  he  directs  our  attention  to  the  inclusive  presence  of the  salvific  mystery  of  Christ  in  history.  Dupuis  states  clearly that  God’s  offer  of  salvation  has  been  revealed  definitively  in Christ, but this mystery is also accessible to people outside the church and who are thus not explicitly Christians. According to Dupuis,  the  different  religions  express  the  salvific  mystery  of Christ.   In  the  church,  the  eschatological  community,  [the  mystery of  Christ]  is  present  overtly  and  explicitly,  in  the  full  visi‐ bility of its complete mediation. In other religious traditions, it is present in an implicit, concealed manner, in virtue of an incomplete  mode  of  mediation  constituted  by  these  tradi‐ tions. (Dupuis 1997: 319)

The  second  dimension  of  God’s  salvific  activity  in  human  his‐ tory concerns the universal power of the Logos. The incarnation of the Word of God is the climax of God’s universal plan of sal‐

32

FRAGILE IDENTITIES

vation  for  humankind,  but  the  Christ  event  does  not  exhaust the power of the Word. The  transcendent,  illuminating  power  of  the  divine  Logos, operative throughout human history, accounts for the salva‐ tion  of  human  beings  even  before  the  manifestation  of  the Logos in flesh.… The divine Logos continues, even today, to sow his seeds among peoples and their traditions. Revealed truth  and  saving  grace  are  present  in  them  through  the agency of the Logos. (Dupuis 1997: 320)

The distinction between the Logos ensarkos (the Incarnate Word) and the Logos asarkos (the Eternal Word ) is central. The econo‐ my  of  salvation  of  the  Logos  asarkos,  about  which  the  prologue to  the  gospel  of  John  says,  “The  true  light  that  gives  light  to every  man  was  coming  into  the  world”  (John  1:9),  also  con‐ tinues after the incarnation (Logos ensarkos).  Third, Dupuis points to the unlimited activity of the Spirit who works not only in individuals but also in religions. “[E]le‐ ments of truth and grace are thus present in the human cultures and  religions,  due  to  the  combined  action  of  God’s  Word  and his Spirit” (Dupuis 1997: 321). It is clear from the above that the Trinity continues to work in  each  religious  experience  to  which  the  traditions  bear  wit‐ ness. The religious traditions are the visible historical and social expression  of  the  different  modalities  along  which  God’s  self‐ revelation  occurs.  From  the  acknowledgement  that  not  only Christians but also those of other faiths share in the divine mys‐ tery  of  salvation  follows,  for  Dupuis,  the  notion  of  the  univer‐ sality of the Kingdom of God. Those of other faiths respond to God’s word via their religious practices and traditions and thus actively contribute to the Kingdom of God on earth. “Through sharing in the mystery  of salvation,  the followers  of other  reli‐ gious  traditions  are  thus  members  of  the  Kingdom  of  God  al‐ ready present as a historic reality” (Dupuis 1997: 201). With this positive  affirmation  of  other  religions  and  their  role  in  God’s plan of salvation, Dupuis breaks through the incorrect equaliza‐ tion  of  the  Church  with  the  Kingdom  of  God  and  recognizes adherents  of  other  religions  and  their  religions  as  partners  on the way to Godʹs Kingdom. According to Dupuis, it is possible for adherents of other faiths to share in the fullness of the King‐ dom of God without ever—not even in the final eschatological

FRAGILE IDENTITIES

33

phase—being  associated  with  the  church.  In  this  way  Dupuis attempts to avoid too narrow an ecclesiocentric view that does not  take  the  religious  identity  of  adherents  of  those  religions seriously. Because of their contribution to the Kingdom of God, Dupuis  ascribes  to  the  religions  a  continuing  role  and  signifi‐ cance in Godʹs plan of salvation. Toward a Pluralistic Interpretation of Religious Plurality Dupuis is struck by the way in which God seeks people in and through  the  religious  traditions  of  others.  Nevertheless,  he holds  to  (1)  the  divine  incarnation  in  Christ—this  is  the  per‐ sonal identity of God and Jesus Christ, (2) the idea that Christ is constitutive  for  salvation,  (3)  the  idea  that  the  Trinity  is  the ultimate  transcendent  reality.  These  theological  positions  lead to  the  conclusion  that  the  Christ  event  is  the  climax  of  God’s salvific  will  for  humanity  (Heller  2001:  442‐46).  We  thus  see how  inclusivism  reaches  its  limit  precisely  in  the  tension between the universality of Godʹs salvific will on the one hand and the particularity of the divine incarnation on the other.  According  to  pluralism,  the  inclusivist  model  is  problem‐ atic for two reasons. First, it assumes a confessional perspective: other  religions  are  judged  on  the  basis  of  criteria  belonging  to the  Christian  tradition.  In  the  pluralist  view,  such  is  an  ex‐ pression of parochialism. Moreover, inclusivism cannot do suf‐ ficient justice to the value that belongs to each religion. In  light of  the  contemporary  experience  of  the  spiritual  and  moral  vi‐ tality  of  religious  diversity,  it  is  best  to  search  for  non‐confes‐ sional criteria that allow the religions to be judged equally.  A second point of critique is that inclusivism presupposes an  asymmetry  between  religions.  Inclusivism  does  establish  the possibility  that  other  religions  are  paths  along  which  God  in‐ vites  people  to  be  saved,  but  this  does  not  entail  soteriological parity.  The  other  religions  cannot  be  placed  on  a  par  with Christ: there is no symmetrical relationship between them. The various religions—including Christianity—are different, incom‐ plete answers to the mystery of the ultimate reality that can be experienced in different ways. These different answers must be completed by the human face of God (Dupuis 1997: 279). For pluralists, inclusivism is a kind of unstable and unten‐ able middle position (Hick 1988: vii). It could be viewed as wil‐ ling but in the end unable. It is half‐open and thus also half‐closed.

34

FRAGILE IDENTITIES

Pluralism If Dupuis sought, on the one hand, a way to hold on to consti‐ tutive  Christology  and,  on  the  other,  to  acknowledge  the  con‐ tinuing  value  of  the  religions,  pluralists  go  further.  Pluralism takes  the  contemporary  experience  of  plurality  as  its  starting point,  as  the  touchstone  and  norm  for  its  reflection,  and  this brings  this  theological  position  to  a  far‐reaching  reinterpreta‐ tion of the Christian tradition (and other religions).  Toward a Parity of the Religions Concerning Salvation Pluralism  covers  a  variety  of  approaches  that  are  grouped  to‐ gether  under  the  same  umbrella  because  of  their  agreement with respect to the following theses. (1) Pluralists presuppose a positive  valuation  of  the  religious  diversity  and  reject  all  at‐ tempts to reduce the religious field to unity under one absolute and universally valid norm. (2) Pluralism affirms “the indepen‐ dent  validity  of  other  ways”  (Knitter  1987:  viii).  (3)  It  empha‐ sizes  that  no  one  religion  can  be  in  complete  possession  of  the truth. From this perspective, the theme of the “deabsolutization of  the  truth”  constantly  arises.  (4)  Finally,  pluralists  uncouple unicity  and  the  finality  of  salvation.  A  religion  can  be  unique without claiming to have the last word about salvation.  Pluralism is often described as the crossing of a theological Rubicon.14  This  expression  refers  to  making  a  decision  that,  on the one hand, makes turning back impossible and, on the other, opens up a whole series of new possibilities. The way that is de‐ finitely  closed  by  pluralism  is  that  of  the  superiority  of  one religion over another. According to Leonard Swidler, Beyond  the  absolute  way  of  understanding  the  world  and its meaning for us, beyond the absolute way of thinking, we have  begun  to  find  a  much  richer,  ‘truer’  way  of understanding  the  world—the  dialogical  way  of  thinking. (Swidler 1990: xi)

14  The Rubicon is a river in northern Italy and previously marked the border between Cisalpine Gaul and Italy. It is here that Julius Caesar is said to have uttered his famous words “the die is cast” when he en‐ tered  Italy  with  his  troops  against  the  orders  of  the  Roman  Senate. “Crossing the Rubicon” is now a popular idiom meaning to go past a point of no return.

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

35

Pluralism  presents  itself  as  the  only  intellectually  and  morally acceptable  choice  in  light  of  the  history  of  interreligious  con‐ flicts and the experience of religious diversity. The position of the philosopher of religion and theologian John Hick is generally recognized as the most important contri‐ bution to the development of the pluralistic paradigm.15 He will thus be our guide in discovering the most important principles of pluralism. The Position of John Hick: An Illustration John  Hick  is  one  of  the  major  philosophers  of  religion  of  this and  the  previous  century.  His  thinking  ranges  across  very  dif‐ ferent subjects, including the epistemology of religion, theodicy, the  incarnation,  and  religious  diversity.  Hick  is  a  dynamic thinker  whose  reflections  over  the  years  have  undergone  vari‐ ous  changes.  He  began  his  philosophical  search  as  a  “strongly evangelical  and  indeed  fundamentalist  Christian”  (Hick  1980a: 2). Over time this Evangelical student changed into “the contro‐ versial pluralist guru” (Cheetham 2003: 2). Hick’s pluralistic hy‐ pothesis is still echoed in interreligious milieus.16  15

 Although Hick systematized the position of pluralism, Wilfred Cantwell Smith is often said to be the father of pluralism. It is primarily Smith’s analysis of the distinction between faith and belief and his view of religions as cumulative traditions that have had an important impact on the development of pluralism. “Faith is that propensity of man that across the centuries and across the world has given rise to and has been nurtured  by  a  prodigious  variety  of  religious  forms,  and  yet  has  re‐ mained elusive, personal, prior to and beyond the forms” (Smith 1979: 30). “Faith is nourished and patterned by the tradition, is formed and in some sense sustained by it—yet faith precedes and transcends the tradi‐ tions, and in turn sustains it” (Smith 1979: 5). Smith’s most important works  are  the  following:  The  Meaning  and  End  of  Religion  (1963),  Be‐ lieving—An Historical Perspective (1977), Faith and Belief: The Difference Be‐ tween Them (1979),  Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion (1981). For a critical reflection on Smithʹs work and specifically on the notion of faith see Won‐Bae 2003. 16  This does not detract from the fact that Hick has also been the subject of much criticism—criticism that has sometimes taken polemical form. Hick’s The Myth of God Incarnate (1976), a collection of essays by various British theologians who argue that the doctrine of the incarnation should not be understood literally, especially caused quite a stir. The theological debate that followed the publication of The Myth of God Incar‐

36

FRAGILE IDENTITIES

In what follows we will explain the most important aspects of  Hick’s  pluralist  hypothesis.  Attention  will  be  given  first  to the  epistemological  foundation  of  pluralism  and  to  pluralist trust  in  the  cognitive  capacity  of  the  experience.  We  will  then explain  the  distinction  between  the  unknowable,  mysterious, ultimate Real and the religions understood as historical and cul‐ tural interpretations of religious experience. Finally, we will in‐ vestigate the ways in which  the pluralist  model  deals  with  the problem of conflictual truth claims. a) Experience as a Central Category in Hick’s Thought John Hick’s thinking is characterized by great intellectual open‐ ness, judging by “his desire to take seriously contemporary de‐ velopments  in  the  fields  of  theology,  science,  sociology  and later  the  study  of  the  different  world  religions”  (D’Costa  1986: 6).  This  openness  can  be  seen  both  in  his  philosophical  reflec‐ tions  and  in  his  theological  work,  and  is  translated  methodo‐ logically into an inductive approach that starts from the world of  actual  experience.  Even  more  strongly,  contemporary  reli‐ gious  experience  functions  as  the  touchstone  for  religious knowledge  (Merrigan  1997b:  693).  Experiences  give  access  to the world that surrounds us by making the world comprehensi‐ ble and revealing its meaning. However,  the  meaning  of  reality  can  be  illuminated  only through  interpretation.  Each  experience  is  accompanied  by  in‐ terpretation  and  all  experiencing,  including  everyday  experi‐ ence, is experiencing as.17 The way in which we experience reality and in which its meaning becomes clear is determined by an in‐ terpretive filter. To recognize the meaning of something implies experiencing  it  in  terms  of  concepts  (Hick  1989:  133).  Only nate resulted in the publications of various articles and books by sup‐ porters and opponents. Cf. Green 1977 and Goulder 1979. In Prolegomena to Religious Pluralism: Reference and Realism in Religion Peter Byrne pro‐ poses that the often sneering reactions to Hick’s position are perhaps due partly to the connections between Hick’s reflections in philosophy of reli‐ gion on the one hand and his theological arguments on the other (Byrne 1995: viii). Hick is both a philosopher and a theologian and has a theo‐ logical as well as a philosophical message. According to some, he does not respect the division of labour between philosophy and theology and thus betrays the Christian tradition with his pluralist hypothesis 17

  Hick is inspired by Wittgenstein’s notion of “seeing as.”

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

37

when the meaning of something is illuminated do people know how to behave appropriately (Hick 1989: 131).  According to Hick, the structure of experience is the same with  respect  to  the  natural  world  and  the  ethical  and  the  re‐ ligious  spheres:  it  is  always  a  matter  of  experiencing  as.  Never‐ theless,  there  is  an  important  gradual  difference  in  the  inter‐ pretive  freedom  that  we  enjoy  in  these  different  domains.  The most cognitive freedom exists within the religious domain. Re‐ ality, after all, is not endowed with a previously built‐in struc‐ ture that makes only one religious interpretation possible. This cognitive freedom of the religious domain appears from the hu‐ man capacity to ban the religious dimension entirely from per‐ sonal life and to experience reality exclusively through a natur‐ alistic interpretive filter. Here Hick speaks of the religious am‐ biguity of reality (Hick 1993: 30).   For there is a sense in which the religious man and the athe‐ ist both live in the same world and another sense in which they  live  consciously  in  different  worlds.  They  inhabit  the same physical environment and are confronted by the same changes occurring within it. But in its actual concrete char‐ acter … it has for each a different nature and quality, a dif‐ ferent meaning and significance; for one does and the other does  not  experience  life  as  a  continual  interaction  with  the transcendent God. (Hick 1990: 94)

Following Hick’s empirically based epistemology, faith does not mean  assent  to  propositions  but  the  human  interpretive  re‐ sponse to the divine, which can be either negating or affirming. In religious faith people recognize the presence of the Ultimate in reality. Religious knowledge arises through an experientially grounded relationship with the divine. Hick expresses this rela‐ tionship  as  follows:  “Religious  experience  in  all  its  forms  is  a mode of consciousness that occurs when someone is freely open and  responsive  to  the  universal  presence  of  the  transcendent reality” (Hick 1993: 28). Hick  argues  for  an  inductive  approach  to  religious  reality and this leads him to emphasize the necessity of a global philo‐ sophy  of  religion  that  takes  the  situation  of  religious  plurality seriously.  A  philosopher  of  religion  today  can  no  longer  limit himself  to  a  reflection  on  the  thought  and  experience  of  his  or her  own  tradition  and  must  take  the  religious  experience  and

38

FRAGILE IDENTITIES

ideas  of  all  of  humanity  into  account.  Developing  interpreta‐ tions of the religious dimension that are limited to one specific religious  tradition  is,  in  our  pluralistic  age,  anachronistic.  The “subject  matter  [of  the  philosophy  of  religion]  is  properly  reli‐ gion  in  all  its  variety  of  forms  around  the  world  and  through‐ out history” (Hick 1995a: 43).  The  inductive  approach  obtains  not  only  for  Hick’s  philo‐ sophy of religion but also for his theology. Also as a theologian, Hick argues for breaking through closedness and the necessity of an open attitude with respect to the world  outside.  He  thus sees himself more as a “problematic” theologian than as a “dog‐ matic” one: Problematic  theology  …  takes  place  at  the  interfaces  be‐ tween the tradition and the world—both the secular and the wider religious world—and is concerned to create new theo‐ logy  in  the  light  of  new  situations.…  Problematic  theology sees its conclusions as hypotheses, open to revision and al‐ ways seeking greater adequacy, being comparable in this re‐ spect with the hypotheses of the sciences. (Hick 1980a: 13)

b) The Pluralist Hypothesis Hick’s  philosophical  and  theological  reflections  on  religious plurality are connected with the epistemological importance he attaches  to  experience,  a  fact  that  is  well  illustrated  by  his  life story.  It  is  not  so  much  new  ideas  as  new  experiences  that  in‐ volve  him  as  a  philosopher  in  the  question  of  religious  plural‐ ism  and  as  a  Christian  in  interreligious  dialogue  (Hick  1993: 139‐45). Initially an Evangelical, Hick became convinced of the pluralist option through his pastoral work in multicultural and multireligious  Birmingham.  As  part  of  his  work  he  regularly visited  synagogues,  mosques,  and  Buddhist  temples.  At  a  cer‐ tain  moment,  because  of  these  concrete  experiences  and  en‐ counters,  Hick  arrived  at  the  insight  that,  phenomenologically speaking,  the  same  thing  occurred  in  the  different  places  of worship. He writes: In these places of worship I soon realised something that is obvious  enough  once  noticed,  yet  monumentous  in  its  im‐ plications. This is that although the language and liturgical actions and the cultural ethos differ greatly in each case, yet from a religious point of view basically the same thing is go‐

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

39

ing  on.  Human  beings  coming  together  within  the  frame‐ work of a tradition to open their hearts and minds to God, whom  they  believe,  who  makes  a  total  claim  on  their  lives and demands them to do justice. (Hick 1995b: 37) 

Hick  was  struck  more  and  more  by  the  moral  and  spiritual fruits of the different religious traditions. He holds that adher‐ ents  of  other  religions  are  not,  on  the  average,  better  or  worse than  Christians  (Hick  1995a:  13).  On  the  basis  of  these  experi‐ ences Hick places the classical Christian claim to superiority in question  and  formulates  his  pluralist  hypothesis.  The  core  of this hypothesis is the idea that the different religious traditions “constitute  different  ways  of  experiencing,  conceiving  and  liv‐ ing  in  relation  to  an  ultimate  divine  Reality  which  transcends all  our  varied  visions  of  it”  (Hick  1989:  235‐36).  To  emphasize the  radicality  of  this  reversal,  Hick  uses  an  astronomical  anal‐ ogy and speaks of a “Copernican revolution” in philosophy of religion  and  theology  (Hick  1973:  120‐32).  Christians  must abandon  the  axiom  that  places  Christ  at  the  centre  of  the  reli‐ gious  sphere.  Not  Christ  but  the  Ultimate  Divine  Reality  con‐ stitutes  the  core  and  source  of  all  religious  experience  and knowledge. Hick applies the Kantian distinction between noumena and phenomena  to  the  religious  sphere  to  make  the  connection  be‐ tween  the  different  religions  and  the  ultimate  divine  reality clearer. “In Kant’s thought the noumenal world exists indepen‐ dently of our perception of it and the phenomenal world is that same  world  as  it  appears  to  our  human  consciousness”  (Hick 1989:  242).  In  an  analogous  way,  Hick  postulates  the  Ultimate an sich (The Real)18 that lies at the bottom of every religious ex‐ perience. The religious traditions constitute the various historic‐ ally and culturally determined expressions of the Real. In  the  religious  case  there  are  two  fundamental  circum‐ stances:  first  the  postulated  presence  of  the  Real  to  the  hu‐ man life of which it is the ground; and second the cognitive structure  of  our  consciousness  with  its  capacity  to  respond

18

 We find this idea first in An Interpretation of Religion (1989). Prior to that Hick placed God rather than Christ at the centre of his pluralist hypothesis.

40

FRAGILE IDENTITIES to  the  meaning  or  character  of  our  environment,  including its religious meaning or character. (Hick 1989: 244)

Ultimate reality an  sich (noumenon)  is  inexpressible,  mysterious and  ineffable.  Hence,  the  various  religious  systems  do  not “describe  the  ultimate  as  it  is  in  itself  but  as  it  is  conceived  in the  variety  of  ways  made  possible  by  our  varied  human  men‐ talities and cultures” (Hick 1993: 165). Hick expresses this idea by stating that the Ultimate is transcategorial, which means that no single category is applicable.  The various religious traditions “provide the forum within which religious experience becomes possible, and the categories which allow believers both to express that experience and, most importantly,  to  identify  its  source”  (Merrigan  1997a:  108).  The experience of ultimate reality is possible only because of the for‐ mative  categories  that  belong  to  the  different  religious  tradi‐ tions. They function as the interpretive filters that give concrete form to faith.  Given that the different religions form the a priori condition for the possibility of religious experience, their role is unmistak‐ able. Nevertheless, we must keep their limitation in mind: reli‐ gious  systems  are,  after  all,  merely  culturally  and  historically determined  conceptualizations  of  and  answers  to  the  ultimate divine  reality.  Equating  the  ultimate  mystery  with  religious concepts is a form of idolatry: “For Christians [for example] to think  that  Christianity  is  true,  or  final,  or  salvific,  is  a  form  of idolatry” (Smith 1987: 56).  Hick further divides the various religions into two groups corresponding with the two basic concepts or categories of per‐ sonae en impersonae (Hick 1989: 245). On the one hand, there are the theistic religions that understand ultimate reality, the source of  all  religious  experiences,  as  personal.  On  the  other  hand, there is also a large group of religions that have conceptualized their religious experience of the ultimate over the course of time in  terms  of  an  impersonal  divine  reality.  These  are  the  non‐ theistic religions. And thus Hick formulates his pluralist hypothesis suggest‐ ing that   the same divine reality has always been self‐revealingly ac‐ tive  towards  mankind,  and  that  the  differences  of  human responses are related to different human circumstances. The

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

41

circumstances—ethnic‐geographical,  climatic,  economic, sociological,  historical—have  produced  the  existing  differ‐ entiations of human culture, and within each main cultural region the response to the divine has taken its own charac‐ teristic form. (Hick 1973: 138)

Despite  their  historical  and  culturally  different  interpretations of ultimate reality, religions participate in a similar salvific pro‐ cess  that  Hick  describes  as  the  liberating  transformation  from egoism to being centred  on  ultimate  reality.  In  that  respect,  all religions are contexts of liberation and salvation.  c) Conflicting Truth Claims and Ethical Pragmatism All religions make truth claims by which they regularly contra‐ dict  one  another.  The  fact  of  these  conflicting  truth  claims  is problematic  for  the  pluralist  hypothesis.  Religions  that  make conflicting  absolute  truth  claims  stand  in  the  way  of  the  ac‐ knowledgement of their perspectival, and thus limited, charac‐ ter.  To  analyze  this  problem  Hick  distinguishes  between  three types of conflicting faith convictions:   First,  there  are  disagreements  about  what  are  in  principle straightforward  matters  of  historical  fact.  Second,  there  are different  stories  or  pictures  professing  to  answer  the  ulti‐ mate  questions  about  the  nature  of  the  Real  and  about  the source  and  destiny  of  humanity  and  of  the  universe  of which  we  are  a  part.  Third,  there  are  disagreements  about issues of what might be called transhistorical fact—such as whether  or  not  human  beings  are  involved  in  a  process  of continual reincarnation. (Hick 1989: 363)

The first category concerns convictions on the level of historical and observable facts. This category has to do with truth claims that  can  be  checked  by  observation.  Hick  points  out  that  true conflicts concerning such historical truth claims seldom occur. Amongst  the  few  examples  of  an  historical  belief  held within one tradition that is explicitly denied within another, are the Christian belief that Jesus died on the cross, which is opposed  by  the  Qur’anic  teaching  that  “they  did  not  slay him, nor crucified him, only a likeness of that was shown to them” (4,156); and by the Ahmadiyya belief that Jesus, hav‐ ing  survived  the  crucifixion,  subsequently  died  and  is  bur‐

42

FRAGILE IDENTITIES ied in Kashmir; and again the Torah’s statement that Abra‐ ham nearly sacrificed his son Isaac at Mount Moriah ([Gen‐ esis] 22) versus the Qur’anic version (Sura 37,99‐111) that it was his other son Ishmael. (Hick 1989: 364)

These claims are, according to Hick, in principle open to histor‐ ical  research.  The  situation  is  de  facto  much  more  complicated. Even more, it seems to be illusory to think that the truth content of  these  claims  can  be  ascertained  by  scientific  argumentation. Secularized  scholars  of  history  do  not  generally  take  the  exist‐ ence of miracles seriously, whereas some religious historians do not, by definition, exclude the possibility of divine intervention. The perspective from which reality is approached is continually determinative  for  the  interpretation  of  the  facts.  Nevertheless, Hick  states,  the  historically  conflicting  truth  claims  do  not  ne‐ cessarily entail an insurmountable problem. At  this  point  much  depends  upon  the  status  of  these disputed historical issues within the belief systems to which they  belong.  For  some  adherents  of  each  tradition  such claims  are  fundamental  articles  of  faith,  not  properly  open to  investigation  and  not  subject  to  possible  revision  in  the light of either existing or new evidence. (Hick 1989: 365)

This  is  the  attitude  that,  according  to  Hick,  is  characteristic  of more  conservative  believers.  For  them  the  pluralist  hypothesis is not an acceptable option at this time. But Hick points out that  some,  and  in  the  modern  world  a  growing  number,  no  longer regard such questions as being of the essence of their faith and accept, further, that we lack sufficient historical evidence defin‐ itively  to  settle  them  (Hick  1989:  363).  The  correct  pluralist  at‐ titude  with  respect  to  these  claims  is  one  of  relativization  and detachment. The  second  type  of  conflicting  truth  claims  concerns  the two  formative  basic  concepts  by  which  the  Ultimate  is  experi‐ enced and that determine the theistic and non‐theistic character of  religion.  The  first  emphasizes  the  personal  character  of  the Ultimate, and  the other experiences the Ultimate  as  the imper‐ sonal  source  of  all  life.  Given  that  the  Ultimate  is  transcate‐ gorical  and  every  conceptualization  therefore  falls  short,  we cannot, in Hick’s view, speak of a contradiction or conflict here. 

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

43

The third category of conflicting truth claims occurs on the level of metaphysical truth: The  belief  systems  of  the  great  world  faiths  consist  very largely  of  assertions  regarding  matters  of  trans‐historical fact. The traditional Christian dogmas include: that the uni‐ verse began through an act of divine creation; that the first human  beings  fell  from  grace,  so  that  all  human  beings since  have  been  sinners;  that  we  can  be  forgiven  by  God only as a result of his son dying on the cross; that Jesus had a  virgin  birth  and  a  bodily  resurrection  and  the  ascension into  the  sky;  that  after  death  we  go  either  to  heaven  or  to hell; that the Bible is the divinely inspired and therefore au‐ thoritative Word of God to humanity; that there is no other way  in  which  we  can  be  saved  except  in  faith  by  Christ. (Hick 1993: 108)

For  inspiration  in  his  discussion  of  these  metaphysical  truth claims Hick looks to the Buddha who assumes a very pragmatic attitude  with  respect  to  such  questions.  According  to  the Buddha, it is not necessary to know the answers to these ques‐ tions in order to be liberated. The metaphysical differences be‐ tween  the  religious  traditions  do  not  have  any  impact  on  the process of liberation. The  reality  of  salvation/liberation  is  limitlessly  more  im‐ portant than particular theories about it; and to try to insist that all Christians, or all human beings, must accept the tra‐ ditional  Christian  theory,  or  family  of  theories,  would  be soteriologically counterproductive. (Hick 1993: 118)

According to Hick, there will even be a time—and for pluralists this  time  has  already  dawned—that  these  metaphysical  truth claims will no longer be understood as theories that can be veri‐ fied or falsified and thus be correct or incorrect. Such doctrines should  rather  be  viewed  as  (historically  and  culturally  deter‐ mined) myths. A myth is a story which is told but which is not literally true or  an  idea  or  an  image  which  is  applied  to  something  or someone  but  which  does  not  literally  apply,  but  which  in‐ vites a particular attitude in its hearers. (Hick 1973: 166)

44

FRAGILE IDENTITIES

In  contrast  to  theories,  myths  cannot  be  verified.  But  this  does not  mean  that  no  distinction  can  be  made  between  truth  and untruth on the level of metaphysical truth claims. “The truth of a  myth  is  a  kind  of  practical  truth  consisting  in  the  appropri‐ ateness of the attitude which it evokes” (Hick 1973: 167). A true myth  evokes  and  spurs  one  on  to  the  salvific  transformation from  ego‐centredness  to  Reality‐centredness.  A  true  myth  is  a good myth. This “pragmatic” criterion for truth allows the pluralist hy‐ pothesis to conclude the soteriological equality of the religious traditions without falling into relativism. After all, for Hick, it is very clear that not all religious persons, acts, practices, and ritu‐ als are equally salvific and that the salvific transformation does not always occur in the different religions. The signs of ego‐cen‐ tredness in the world are more than clear. The truth of practices has  to  be  judged,  and  it  is  thus  clear  that  not  all  religious persons,  practices,  and  beliefs  are  of  equal  value  (Hick  1989: 299). Nevertheless, it is the case that people may in general pre‐ suppose that the various religions have given cause equally for truth  and  untruth.  That  is  why  an  acceptance  of  soteriological equality or “rough parity” is fitting. To assert the opposite is a form of parochialism (Hick 1989: 377). Conclusion At  the  beginning  of  this  chapter  we  stated  that  the  context  of theological interest in the religious other must be understood in the  light  of  the  contemporary  experience  of  the  vitality  of  reli‐ gious traditions on the one hand and the long history of interre‐ ligious  conflicts  on  the  other.  People  are  struck  by  the  other religions, by the devout practices of their adherents, their pious lifestyle,  their  strong  commitment  to  the  faith,  etc.  The  experi‐ ence of the vitality of religious plurality is one of the most im‐ portant challenges of contemporary theology. This  challenge  has  been  discussed  in  Christian  theology primarily in a soteriological way. This concerns the question of the  way  in  which  God’s  salvific  intentions  concerning  human‐ kind—which  for  Christians  is  inseparably  connected  with  the concrete  history  of  Jesus  Christ—bear  on  non‐Christians.  Each of  the  three  models  that  have  been  analyzed  in  this  chapter wrestles with the challenge of religious plurality in the light of

THE THEOLOGY OF RELIGIONS

45

the  Christian  tradition  in  which  Christ  is  confessed  as  the  Sa‐ viour  come  from  God.  It  concerns  a  wrestling  that  arises between  two  traditional  Christian  axioms,  in  particular  God’s will  for  universal  salvation  on  the  one  hand  and  the  idea  that salvation  comes  through  Christ  on  the  other.  Exclusivism affirms  God’s  will  for  universal  salvation  but  holds  that  only those  who  turn  explicitly  to  Christ  in  faith  can  be  saved.  Non‐ Christians  are  excluded  from  salvation.  The  emphasis  lies  on Christ  as  the  unique  mediator  of  divine  salvation.  Inclusivism emphasizes  God’s  will  for  universal  salvation  more  strongly than the necessity of explicit faith. Non‐Christians can be saved, but  Christ  is  already  involved  in  this  process.  Pluralism  un‐ couples the possibility of salvation from the mediation through Christ  and  states  that  the  religions  form  different  and  equal ways of salvation. The question that leads to the second chapter concerns the relationship  between  the  theology  of  religions  and  interreli‐ gious  dialogue.  We  will  investigate  what  can  be  said  (and  not said)  on  the  basis  of  these  three  models  on  the  tensive  rela‐ tionship between identity and openness. What content is given in these three models to openness on the one hand and identity, perseverance, faith commitment on the other? How are particu‐ larity  and  universality  related  within  exclusivism,  inclusivism, and pluralism? What does it mean for an exclusivist, inclusivist, or pluralist to be open to the religious other? Which model suc‐ ceeds  best  in  finding  the  correct  relationship  between  “open‐ ness” and faith commitment?

CHAPTER 2

The Theology of Religions and the Tension between Openness and Closedness Each soteriological model is not simply a theological speech act; it  also  promotes  or  hinders  a  certain  relationship  to  those  of other  faiths  (Bernhardt  1994:  41).  The  “theory”  of  the  theology of religions has consequences for the “practice” of interreligious dialogue  and  for  the  tensive  dialogical  relationship.1  That  is why in this chapter we will explore the connection between the soteriological  models  and  interreligious  relational  patterns. What  content  do  these  models  give  to  the  tensive  dialogical relationship  between  openness  and  identity?  What  does  faith commitment  mean  in  each  of  these  models  and  how  do  ex‐ clusivism,  inclusivism,  and  pluralism  define  “openness”?  To structure  our  analysis  we  will  use  a  distinction  between  two forms  of  openness  as  a  heuristic  instrument:  hermeneutical openness and openness as appreciation. In the first place, the dialogue between religions presents a hermeneutical challenge. It involves the question of mutual un‐ derstanding  or  the  degree  to  which  individuals  belonging  to one  religion can grasp the meaning of symbols,  teachings,  and practices of another. The religious other is the strange other, i.e. “the  other  who  does  not  think  like  me,  who  eludes  me  and whom  I  do  not  understand”  (Walravens  2006:  131).  Interreli‐ gious dialogue rests on the confidence of the dialogue partners

1

 This connection between the theology of religions on the one hand and the practice of interreligious dialogue on the other can already be noted at the beginning of this discipline—i.e. around Vatican II. Thus, in this respect the conciliar document, the Declaration on the Relation of the Church to Non‐Christian Religions, i.e. Nostra Aetate, set the trend by de‐ veloping some important theological initiatives for promoting the rela‐ tionships between the Church and the other religions. 47

48

FRAGILE IDENTITIES

in the possibility of converting this situation of not understand‐ ing  into  one  of  understanding.  From  this  perspective,  the  first form of openness entails the willingness to understand the other in  his  or  her  otherness  and  to  avoid  forms  of  hineininterpretier‐ ung (reading into). The self‐understanding or self‐interpretation of  the  religious  other  is  the  norm.  Henceforth  we  will  call  this form  of  openness  hermeneutical  openness.  In  connection  to  the theology  of  religions,  the  question  is:  To  what  extent  do  the three soteriological models allow one to understand the other in his or her otherness (Schreiter 2005: 27)? Or: To what extent do these models stand in the way of hermeneutical openness? The  second  form  of  openness  concerns  recognition  as  ap‐ preciation  of  other  religions.  A  religious  commitment  involves an  ultimate  concern  (Tillich  1958).  And  it  is  precisely  for  this commitment  that  believers  also  desire  recognition  as  apprecia‐ tion.  Expressions  of  rejection  can  come  across  as  harsh  and  of‐ fensive,2  just  as  expressions  of  appreciation  can  sound  happy.3 Within  the  theology  of  religions  the  soteriological  perspective determines the appreciation of the religious other. The question is:  What  value  is  attributed  by  these  models  to  other  religions and  what  does  this  mean  for  the  relationship  between  Chris‐ tianity and the other religions?  As in the previous chapter, we will discuss exclusivism, in‐ clusivism, and pluralism with their respective views of interre‐ ligious dialogue and the tension between openness and identity in  three  successive  sections.  The  order  of  discussion  points  to the  frequent  presumption  that  these  three  models  can  be  ar‐ ranged  in  a  sequence  from  less  to  more  openness,  as  it  were. And thus we will begin our investigation with soteriological ex‐ clusivism, which is the “least” open and the most reserved with respect to interreligious dialogue.

2

 One can think in this context of the statements by Pope Benedict XVI on the Prophet Muhammad, Islam, holy war, and violence (cf. Bene‐ dict XVI, “Faith, Reason and the University: Memories and Reflections,” Regensburg, 12 September 2006) and the reactions by Muslims who were offended.  3

  In  this  context  we  are  thinking  of  the  symbolic  gesture  of  the prayer  by  Pope  Benedict  XVI  in  the  blue  mosque  during  his  visit  to Turkey. During this visit the pope spoke primarily through images. 

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

49

Interreligious Dialogue in the Exclusivist Model  In general, interreligious dialogue is not high on the Evangelical agenda.  They  do  not  refer  to  it  often,  nor  do  we  find  many Evangelicals involved in the practice of interreligious dialogue. The  word  dialogue  has  a  certain  sound  that  is  sufficient  to make  Evangelicals  suspicious  and  to  cause  them  to  frown. Evangelicals take a defensive attitude, perhaps because they associate  interreligious  dialogue  with  “watering  down  the wine” of the Gospel for the sake of peace and unity, with re‐ lativism or even syncretism. (Yürümez‐Kroon 1997: 181)

Much  of  the  Evangelical  reluctance  with  respect  to  interreli‐ gious  dialogue  has  to  do  with  their  view  of  truth  regarding salvation: “Religious plurality is a global manifestation of sinful humanity’s  flawed  response  to  general  revelation”  (Demarest 1992: 206). It offers no reason for joy and is certainly not an ex‐ pression of spiritual enrichment.   Nevertheless,  this  does  not  mean  that  exclusivist  theo‐ logians  reject  interreligious  dialogue  altogether.  “Growing numbers of evangelicals seem optimistic about the possibilities of interreligious dialogue. Their writings seem to recognize the need for some kind of language for talking to those with whom [they] disagree on the most important questions of life” (Muck 1993: 517).  But they do draw clear lines as to what is and is not allowed  with  respect  to  interreligious  dialogue  (Netland  1991: 294).  Exclusivism and Interreligious Dialogue When reflecting on the way exclusivists view interreligious dia‐ logue, we need to distinguish between missionizing exclusivists and fundamentalists (McCarthy 1998: 84). The former show an interest in dialogue whereas the latter dismiss it altogether.  Theologically, soteriological  exclusivism  presupposes  a  “call to contact with others: the missionary endeavour, directed at con‐ gregational growth, is important” (Droogers 1997: 62). Insepar‐ ably connected with mission, soteriological exclusivism presup‐ poses a turn to the religious other. Still, exclusivism sometimes leads to isolationism and fundamentalism: Although [fundamentalists], like exclusivists, reject the pos‐ sibility  of  saving  truth  outside  their  own  tradition,  funda‐

50

FRAGILE IDENTITIES mentalist groups are not necessarily motivated by an effort to convert and thereby save those outside their community. Rather, they seek to delineate and defend an absolute truth that provides a sense of identity and must be protected from all  compromise.  For  the  fundamentalist,  the  primary  target of  proselytism  is  often  not  the  religious  other  but  the  lax member  of  one’s  own  religious  community.  (McCarthy 1998: 84)

Isolationist  fundamentalism  leaves  no  room  for  interreligious dialogue  because  there  is  simply  no  openness  for  encounter. This  form  of  exclusivism  will  “spurn  interaction  with  another religious viewpoint altogether: imperialist assertion is  the only mode  of  communication  admissible”  (Pratt  2003:  407).  Exclu‐ sivism is expressed here in a form of retreat, however difficult it may be to maintain that retreat in a pluralist world. From an ec‐ clesiological  point  of  view,  one  could  ask  here  if  Christianity, with its universal calling, is not turning once more into a tribal religion (Sundermeier 1996: 123‐24).  Despite  their  “reluctance”  with  respect  to  interreligious dialogue,  some  exclusivists  do  participate  in  interreligious dialogue. This willingness to engage in dialogue manifests itself only  among  the  so‐called  missionizing  Evangelicals,  who  em‐ phasize  the  importance  of  bringing  the  Gospel  to  the  whole world  (cf.  Lausanne  committee).  Interreligious  dialogue  pre‐ sents itself as one “way of understanding humankind, and [as] an  opportunity  to  experience  and  express  solidarity  with  our fellow human beings” (Scott 1981: 66). Some exclusivists acknowledge the value of so‐called prac‐ tical  dialogue  and  have  no  objection  to  interreligious  collabor‐ ation on ethical projects (Prize 2005: 404‐13). The exclusivist the‐ ology of salvation does not exclude agreement with non‐Chris‐ tians  concerning  certain  ethical  standpoints.4  That  is  why  the value of practical dialogue can be acknowledged. For example, Evangelicals  sometimes  form  a  united  front  with  Orthodox Jews  against  abortion  or  join  forces  with  Muslims  for  the  sake 4

  See,  for  example,  the  declaration  “Evangelicals  and  Catholics Together: The Christian Mission in the Third Millenium,” First Things: The Journal of Religion, Culture and Public Life 43 (1994): 15‐22, in which Evangelicals and Catholics supported a joint project regarding ethical issues like euthanasia, abortion, etc.

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

51

of traditional family values. Nelson, an Evangelical theologian, argues that it  is  an  opportunity  for  evangelical  Christians  to  work  side by  side  with  other  religions.  Participants  can  use  interfaith meetings such as the parliament to find out how much they agree at least on social‐action ideas … with people from Isl‐ am  or  Bahaai  or  Buddhism  or  Hinduism.  (Nelson,  cited  in Zipperer 1993: 44)

Nevertheless, exclusivists do raise theological objections to interreligious encounters that focus exclusively on the ethical as‐ pect  of  religion.  That,  after  all,  creates  the  illusion  that  good works are sufficient for salvation—a claim that goes completely against  the  exclusivist  position.  “All  God  saves,  will  be  saved through the atoning death of Christ” (Zipperer 1993: 43). An in‐ terreligious  encounter  that  is  focused  solely  on  ethical  chal‐ lenges “almost flies in the face of biblical Christianity, which is a  missionary,  evangelistic  religion”  (Zipperer  1993:  44).  The coming  of  the  Kingdom  of  God  will  be  possible  only  through spiritual  transformation  and  not  through  social  action  (Knitter 1999a: 76). That is why the actual purpose of interreligious dia‐ logue is different. Ultimately,  truth  is  at  stake  in  interreligious  encounters. But, according to Evangelicals, truth cannot be discovered in dia‐ logue with adherents of other religions. After all, the truth has already been completely revealed in Christ. Dialogue with oth‐ er  religions  teaches  nothing  new  about  God  or  Christ—only about  people  and  their  attempts  to  redeem  themselves.  The truth will also not change in interreligious dialogue.  The essential content of the gospel not only cannot be sub‐ ject to radical alteration, but also cannot undergo any alter‐ ation at all. Evangelicals ipso facto must decline any dialogue that claims to change truth. (Muck 1993: 525) 

At  most,  dialogue  can  clarify  a  truth  that  has  already  been  re‐ vealed. The presupposition of enrichment, complementarity, or even convergence between the Christian tradition and other re‐ ligions is an illusion.  In  connection  to  this  understanding  of  truth,  the  ultimate significance of interreligious dialogue  is  found  in  the  proclam‐ ation  of  the  Gospel:  the  bringing  of  the  good  news  so  that  all

52

FRAGILE IDENTITIES

can convert to Christ. Thus Netland writes: Properly  defined,  dialogue  is  not  incompatible  with  a  com‐ mitment  to  evangelism.…  Informed  dialogue  is  essential  if the  proclamation  of  the  good  news  of  salvation  in  Jesus Christ is to be carried out effectively. (Netland 1991: 301)

Ultimately, we could say, interreligious dialogue is a politically correct  method  of  proclamation—and  that  applies  to  Jews, Muslims,  and  all  adherents  of  other  religions,  for  God  wills  to unite all with him in Christ.  The Tensive Relationship in Dialogue between Identity and Openness The exclusive approach to interreligious dialogue focuses most strongly on the pole of identity. Proceeding on the basis of what faith commitment means, exclusivists arrive at a view of inter‐ religious dialogue that imposes clear limits on the openness for the religious other. a) Identity at the Expense  of Openness Exclusivists  consider  the  personal  relationship  of  faith  with Christ,  the  Saviour  sent  by  God,  to  be  determinative  for  reli‐ gious  identity.  The  Christian  faith  functions  first  as  a  kind  of demarcation line between those who believe and those who do not,  between  those  who  are  already  saved  and  those  who  will remain  separated  from  God  forever.  The  other  is  constitutive only for identity formation insofar as the position of the Chris‐ tian  is  contrasted  with  that  of  the  other.  This  contrast  deter‐ mines the exclusivist identity: “There is a strongly emphasized line, and it draws a distinction between being saved and being lost, between citizenship in the Kingdom of God and exclusion from  it”  (Sundermeier  1996:  123).  The  discontinuity  between Christians and non‐Christians is greater than any possible con‐ tinuity based on their being connected through creation and na‐ tural revelation. Second,  faith  commitment  is  associated  with  conviction, certainty,  perseverance,  trust,  and  assent  (Gay  1993:  209).  To put it in Luther’s words, “Faith is a living, daring confidence in God’s grace, so sure and certain that a man would stake his life on  it  a  thousand  times”  (Luther  1955).  Evangelicals  may  par‐ ticipate  in  interreligious  dialogue  on  condition  that  it  does  not cause them to waver and on condition that they do not begin to

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

53

doubt  the  truth  that  has  been  revealed  in  a  definitive  and decisive  way  by  God  in  Christ.  That  certainty  is  expressed  in the proclamation of faith.  Identity and openness appear to be mutually exclusive. Ex‐ clusivists fear, after all, that behind the argument for dialogical openness lies not so much a concern for what is true and good as  a  narcissistic  interest.  One  Evangelical  theologian  expresses his concern strikingly as follows: Faith  is  not  simply  a  wax  nose  that  can  be  shaped  and reshaped  to  meet  the  subjective  requirements  of  personal preference.  Along  this  line,  we  may  need  to  be  reminded that  openness,  tolerance,  and  willingness  to  dialogue  may mask a kind of narcissism, not to mention the fact that our real concerns probably lie elsewhere. “Where your treasure is,”  Jesus  might  have  said  in  the  contemporary  context, “there  you  will  prefer  certainty  to  ambiguity  and  truth  to dialogue.” (Gay 1993: 225)

Exclusivism  leaves  little  if  no  room  for  offering  a  positive  an‐ swer to the question of appreciation of other religions. Not only does  the  exclusivist  theology  of  salvation  exclude  appreciation for the religions as alternatives ways of salvation, the pessimis‐ tic  anthropology  and  high  Christology  of  the  exclusivist  theo‐ logy  lead  to  a  negative  assessment  of  other  religions.  Exclu‐ sivists  see  primarily  what  the  adherents  of  the  other  religions lack, i.e. faith in Christ.  With  respect  to  hermeneutical  openness,  the  exclusivists’ assessment of interreligious dialogue is ambiguous. On the one hand,  we  could  say  that  exclusivists  take  the  otherness  of  the other very seriously, precisely because there is almost no room for continuity between  Christians and  others.  The difference  is radical.  The  other  is,  in  this  view,  certainly  acknowledged  as different.  But,  from  another  perspective,  exclusivists  have  no eye  at  all  for  the  otherness  of  the  other  and  their  self‐under‐ standing, given that, for exclusivists, only one difference counts in  assessing  adherents  of  other  religions,  i.e.  faith  or  the  lack thereof.  The  antithetical  structure  of  the  exclusivist  worldview leaps out: Christians vs. non‐Christians. Theologically, as far as exclusivism  is  concerned,  it  is  not  relevant  to  introduce  other distinctions  into  the  collective  group  of  “non‐Christians.”  The designation  “non‐Christians”  or  “unbelievers”  is  not  inappro‐

54

FRAGILE IDENTITIES

priate within the exclusivist model. It is more inappropriate to speak of believers of other faiths, for there is only one faith and that is saving faith in Jesus Christ.  The  antithetical  structure  of  exclusivist  theology  stands  in the  way  of  taking  the  self‐understanding  of  the  other  religions seriously. In the exclusivist model, the religious other is seen as someone  who  must  still  convert  rather  than  as  a  believing subject who can speak for herself and can make an independent contribution to dialogue. Learning in the proximity of others is hindered by this one‐sided focus on discontinuity. Thus, the an‐ tithetical structure does offer a view of a clearly described iden‐ tity,  but  it  is  an  identity  that  cannot  stand  the  test  of  a  more complex and ambiguous reality. b) The Value of Commitment: A Critical Analysis In  her  article  “Reckoning  with  Religious  Difference:  Models  of Interreligious Moral Dialogue” McCarthy associates each of the three  theological  models  with  a  certain  “value”:  exclusivism with  commitment,  inclusivism  with  integration,  and  pluralism with  openness  and  reciprocity  (McCarthy  1998:  101).  With  re‐ spect to the exclusivistic model, McCarthy states that those who enter into dialogue with an absolute commitment and “a strong sense  of  belonging”  are  often  the  most  interesting  dialogue partners.  This  association  between  exclusivism  and  commit‐ ment  is  a  way  of  giving  exclusivism  a  positive  significance  in the  context  of  interreligious  dialogue.  Nevertheless,  this  asso‐ ciation is also problematic. The association of commitment with the  model  of  exclusion  regarding  salvation  suggests  that  the construction of “identity”  necessarily implies  “exclusion  of oth‐ ers who are different” (Baumann 2004: 18; emphasis mine). It is a  real  danger  that  exclusivism  will  claim  the  discourse  on “identity,”  as  if  the  certainty  of  religious  commitment  is  ne‐ cessarily joined with a literal faith affirmation, as if identity has to do only with what remains the same and is thus opposed to otherness,  diversity,  and  change,  as  if  truth  and  dialogue  ex‐ clude each other and identity and openness are opposed to each other.  Although  it  is  certainly  correct  to  say  that  exclusivism goes along with a strong religious commitment, it concerns, in our  view,  a  very  one‐sided  view  of  commitment  and  identity. We should be wary, therefore, of seeing the identification of ex‐ clusivism with the pole of identity as self‐evident. 

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

55

In this respect it is illuminating to refer to the work of the anthropologist  Gerd  Baumann,  who  did  research  for  several years  in  the  London  multicultural  district  Southall.  This  re‐ search  led  Baumann  to  distinguish  different  grammars  of  self‐ ing/othering.  These  grammars  are  “a  simple  shorthand  for  cer‐ tain  simple  classificatory  structures  or  classificatory  schemata that,” so he argues, “can be recognized in a vast variety of pro‐ cesses concerned with defining identity and alterity” (Baumann and Gingrich 2004: ix). Baumann uses an oblique line to disting‐ uish between the processes of selfing and othering because they are the flipsides of the same process (Baumann 2004b: 19). The way in which people, groups, and traditions speak about other‐ ness reveals something of the way in which people speak about their  own  identity.  And  the  converse  also  applies:  the  way  in which identity is conceived determines the relationship to oth‐ erness. The  first  grammar  that  Baumann  distinguishes  is  the  bi‐ nary  type,  which  is  analogous  to  the  antithetical  structure  of exclusivism.  This  binary  grammar  is  thus  not  “unique”  to  so‐ teriological exclusivism but can, according to Baumann, be un‐ derstood  as  a  kind  of  primary  anthropological  reaction  to  the other:  we  are  good/they  are  bad;  we  serve/they  are  selfish;  we know  the  truth/they  live  a  lie;  we  know  God/they  live  turned away  from  God.  The  list  goes  on.  Humankind  is  divided  into two. “Self” and the “other” are related to each other like a “neg‐ ative  mirror  image.”  The  self  is  the  good  and  constitutes  the horizon against which the identity of the other is determined to be  a  privatio.  The  other  lacks  grace,  salvation,  faith,  etc.  This binary grammar is directed in the first place toward making the discontinuity between identity and otherness as great as possi‐ ble. Here the attention for what is strange in oneself is averted. One  is  completely  “at  home”  in  one’s  own  community  and one’s own tradition. This binary grammar of self/other is a stra‐ tegy  for  dealing  with  fear  and  uncertainty.  Exclusivism  prom‐ ises  “a  short‐cut  to  certainty  and  instant  identity  in  the  face  of the  growing  complexity  of  societies  and  the  relativity  of  reli‐ gions” (May 2000: 12). The  above  analysis  is  also  confirmed  by  research  in  the psychology  of  religion.  Exclusivism  forms  religious  identities that  exclude  ambiguity.  According  to  the  psychologist  of  reli‐

56

FRAGILE IDENTITIES

gion  Dirk  Hutsebaut,  exclusivists  are  orthodox  believers.  They are  people  who  derive  the  meaning  and  content  of  their  faith from  authority.  They  want  to  know  it  precisely;  they  assume that  the  content  of  the  faith  has  not  changed  and  even  that  it cannot  change.  They  are  inclined  to  avoid  difficult  questions, are  conservative  in  a  certain  sense,  and  think  that  everything should  remain  as  it  is.  Thinking  literally  also  means  that  they do not admit of any interpretation. Interpretation brings uncer‐ tainty,  for  different  interpretations  are  always  possible  (Hutse‐ baut and Duriez 2001: 19‐28). The  moral  theologian  Didier  Pollefeyt  points  to  a  danger connected  with  this  binary  grammar.  In  such  an  antithetical scheme an  unambiguous  and  undoubted  identity  is  acquired  by characterizing  oneself  over  against  an  …  antagonist,  a scapegoat,  an  enemy  who  is  the  mirror  image  of  oneself, bearing all the characteristics that one fears the most in one‐ self  and  therefore  attempts  with  all  violence  to  suppress, preferably in the other. (Pollefeyt 1999: 112‐13)

The  relationship  to  the  religious  other  is  fed  by  negative  feel‐ ings, fear, uncertainty, discomfort, aversion, perhaps even hate. It  is  not  improbable  that  in  the  lives  of  many  believers  soteri‐ ological exclusivism functions primarily as a policy that streng‐ thens boundaries. Theologically,  one  could  say  that  soteriological  exclusiv‐ ism,  with  its  binary  grammar,  becomes  a  self‐fulfilling  pro‐ phecy. The theology that emphasizes the brokenness of the hu‐ man  being,  his  sinful  nature  that  makes  him  turn  away  from God and his neighbour, ends in there being room only for a re‐ lationship with the neighbour who is known. The reality of the Kingdom  of  God,  for  which  exclusivist  theology  strives  with such  commitment,  seems  so  far  away.  The  prophecy  of  being lost seems to promote broken and discontinuous relations.   Towards an Inclusivist Approach to Interreligious Dialogue Exclusivism offers few prospects for dialogical openness. First, its  discontinuity  thinking  hinders  the  hermeneutical  openness that is necessary to do justice to the otherness of the other. With respect to openness as appreciation, this model offers even less prospects. Theologically, other religions have no positive value.

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

57

Finally,  the  fact  that  conversion  is  seen  as  the  most  important purpose  of  interreligious  dialogue  makes  the  combination  be‐ tween exclusivism and dialogue with other religions very diffi‐ cult, if not impossible. The merging of dialogue and proclama‐ tion is seen as a sign of “closedness” to religious plurality. Inso‐ far as there is willingness to listen to the other, that willingness is only a step to a better proclamation of the Gospel. Inclusivism and Interreligious Dialogue Dupuis wants to move beyond an abstract, deductive theology of religions towards interreligious theology. To avoid generaliz‐ ations,  theological  reflection  should  be  tested  via  the  concrete elements  of  the  particular  traditions  (Dupuis  1997:  18).  In  this regard,  he  emphasizes  the  fruitfulness  of  the  correlative  meth‐ od: listening to tradition and context. Christian identity, so he ar‐ gues, is revitalized and reconnected with its sources best in an open dialogue with the religious other.  The Theological Foundation for Interreligious Dialogue Dupuis  states  that  interreligious  dialogue  rests  on  four  theo‐ logical foundations that emphasize primarily the connectedness and unity of all people and display an optimistic anthropology and theology. First, dialogue is based in the belief that all people share a common  origin:  “All  stem  from  the  one  stock  which  God  cre‐ ated to people the entire earth” (Dupuis 2001: 222). As such, all of  humankind  constitutes  one  family,  and  we  are  all  brothers and sisters. Second, not only do we share a common origin, but the goal of the history of humankind is the same, i.e. the triune God.  The  same  divine  plan  of  salvation  involves  all  people. Third, there is the idea that the one divine mystery of salvation is mediated in different ways and made accessible to adherents of  other  faiths.  Dupuis  sees  a  very  important  and  continuing role  here  for  the  religious  traditions.  They  are  the  different paths  to  salvation  along  which  the  Trinitarian  God  seeks  con‐ tact  with  all  people  through  his  Word  and  Spirit.  The  univer‐ sally  present  and  shared  Reign  of  God  constitutes  the  fourth element of the theological foundation of interreligious dialogue.  All  have  access  to  the  Reign  of  God  in  history  through obedience  to  the  God  of  the  Reign  in  faith  and  conver‐

58

FRAGILE IDENTITIES sion.…  By  responding  in  the  sincere  practise  of  their  reli‐ gious tradition to God’s call addressed to them, believers of other  religious  faiths  truly  become  active  members  of  the Reign.  Through  participation  in  the  mystery  of  salvation, they  are  members  of  the  Reign  of  God  already  present  in history, and their religious traditions themselves contribute in  a  mysterious  manner  to  the  construction  of  the  Reign  of God in the world. (Dupuis 2001: 224)

Thus,  interreligious  dialogue  occurs  between  people  who  are partners in bringing about the Reign of God on earth. Believers in  the  different  traditions  already  belong  to  one  community around the mystery of salvation. Theologically  speaking,  the  view  of  the  relationship  be‐ tween God and human beings and among human beings pres‐ ent  here  is  completely  different  from  that  found  in  exclusivist theology.  It is  not the story  of the Fall and  thus  of the broken‐ ness and the rupture that are central, but the idea of connected‐ ness.  This  connectedness  forms  the  basis  of  interreligious  dia‐ logue  and  the  turn  to  the  religious  other.  The  other  is  not  a threat but, as a child of God, a partner on the way to the coming Reign of God (Dupuis 1997: 346). Nevertheless,  the  acknowledgement  of  the  continuing  sig‐ nificance of the religious traditions within God’s plan of salva‐ tion does not mean the end of the Christian commission of pro‐ clamation.  Dialogue  and  proclamation  are  two  separate  but connected  aspects  of  the  broad  evangelizing  mission  of  the church. Each has a different purpose. Their precise relationship within  inclusivist  theology  is  complex,  ambiguous,  and  tense. Dupuis  puts  this  down  to  the  theological  tension  between  the “already” and the “not yet” of the Kingdom of God. The  tension  between  the  “already”  and  the  “not  yet”  is  re‐ flected in the Church’s evangelizing mission and, markedly so,  in  the  relationship  within  it  between  interreligious  dia‐ logue  and  proclamation:  Insofar  as  the  Church  remains  on her pilgrimage, together with the “others” towards the full‐ ness  of  the  Kingdom,  she  engages  with  them  in  dialogue; insofar as she is the sacrament of the reality of the Kingdom already  present  and  operative  in  history,  she  proclaims  to them  Jesus  Christ  in  whom  the  Kingdom  of  God  has  been established by God. (Dupuis 1997: 371)

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

59

In  interreligious  dialogue  Christians  testify  to  their  faith,  but, other than  in the exclusivist dialogue,  here  their  witness  is  not geared  to  proclamation.  The  adherents  of  other  religions  also testify  to  their  faith.  For  them  as  well  faith  commitments  are non‐negotiable. It is a sign of openness to allow the other to bear witness to her faith. In addition to dialogue, there is still room for proclamation  in  which  those  of  other  faiths  are  invited  to convert  and  become  followers  of  Christ.  However,  this  takes place  outside  interreligious  dialogue.  Whereas  proclamation  is aimed at inviting adherents of other faiths to become followers of Jesus within the fellowship of the church, interreligious dia‐ logue derives its ultimate purpose from the shared conversion to the  one  God  through  the  stimulus  of  the  Spirit  (Dupuis  1997: 383). The Challenges of Interreligious Dialogue According  to  Dupuis,  the  tension  between  identity  and  open‐ ness  is  a  major  challenge  for  interreligious  dialogue.  Commit‐ ment  and  openness  are,  however,  not  considered  opposites within interreligious theology. Rather, they imply each other: The  affirmation of the Christian identity need not be made in isolation from other religious traditions; much less in an opposition  to  them  based  on  exclusivist  statements  by which  any  positive  significance  in  God’s  eternal  design  for humankind,  assigned  to  other  religious  traditions  by  God himself, is a priori denied. (Dupuis 2004: 131)

a) Inclusivism Between Openness and Identity Dupuis takes faith commitments very seriously: To be a Christian is not only to find in Jesus Christ values to be promoted or even a meaning for one’s life, it is to be to‐ tally committed and dedicated to his person, to find in him one’s way to God. (Dupuis 2001: 231)

The  demand  for  dialogical  openness  cannot,  therefore,  mean that  people  put  their  own  faith  in  brackets  or  suspend  it  (Dia‐ logue and Proclamation §48). This obtains not only for Christians but for those of other faiths as well. The ideal of honest and sin‐ cere  dialogue  between  equals  can  be  realized  only  if  all  dia‐ logue partners are committed on the basis of their faith convic‐ tions:

60

FRAGILE IDENTITIES After all, at the basis of an authentic religious life is a faith that  endows  that  life  with  its  specific  character  and  proper identity. This religious faith is no more negotiable in the in‐ terreligious dialogue than it is in one’s personal life. It is not a  commodity  to  be  parcelled  out  or  exchanged;  it  is  a  gift received  from  God,  of  which  one  may  not  dispose  lightly. (Dupuis 2001: 228)

For Christians, this means that they may not relativize the con‐ stitutive  salvific  character  of  the  Christ  event.  But  at  the  same time Dupuis holds that “constitutive” does not mean the same as “exclusive.” Here Dupuis gives the example of the Christian belief  that  the  divine  revelation  has  reached  its  fullness  in Christ.  This  belief  has  to  do  with  the  intensity  of  the  relation‐ ship  between  God  and  Christ  and  does  not  in  any  way  mean that  the  incarnation  exhausts  the  divine  mystery  of  salvation. God’s mystery is greater than Christ: Christian  identity,  as  it  has  been  understood  through  the centuries,  is  linked  to  faith  in  the  “constitutive“  mediation and in the “fullness“ of divine revelation in Jesus Christ, but they must be understood without either reductionism or ex‐ clusive absolutism. (Dupuis 2001: 230)

God also reveals himself in and through other religions. It is up to Christians to verify where God reveals himself.  Dupuis  contends,  moreover,  that  openness  to  other  reli‐ gions  belongs  to  Christian  identity.  Interreligious  dialogue  is the  place  par  excellence  to  substantiate  that  openness.  (Dupuis 2001:  230).  This  implies,  in  the  first  place,  hermeneutical  open‐ ness: dialogue partners attempt to enter, as it were, into one an‐ other’s  religious  experiences  and  experiential  worlds.  Dupuis refers in this respect to the technique of passing over or crossing over (Dunne 1973). To  know  the  religion  of  another  is  more  than  being cognisant of the facts of the other’s religious tradition. It in‐ volves  getting  inside  the  skin  of  the  other,  it  involves walking in the other’s shoes, it involves seeing the world in some sense as the other sees it, it involves asking the other’s questions,  it  involves  getting  inside  the  other’s  sense  of being  a  Hindu,  Muslim,  Jew,  Buddhist  or  whatever.  (Du‐ puis 2004: 132)

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

61

In this process people must be freed from all “attachments and accretions” so that the other can recognize herself in the image that  is  formed  of  her.  It  is  necessary  to  strive  for  a  certain “detachment” in this process with respect to one’s own identity.  Dupuis  sees  interreligious  dialogue  as  a  process  of  give‐ and‐take  in  which  an  experience  of  mutual  enrichment  for  the dialogue partners is made possible. The fact that God has fully revealed  himself  in  Christ  does  not  detract  from  the  fact  that Christians can learn via interreligious dialogue. In this respect, it  is  important  to  refer  to  the  document  Dialogue  and  Proclama‐ tion by the Pontifical Council for Interreligious Dialogue, which is  the  most  important  official  document  for  Catholic  theology on interreligious dialogue.5 Moreover, the fullness of truth received in Jesus Christ does not give individual Christians the guarantee that they have grasped  that  truth  fully.  In  the  last  analysis  truth  is  not  a thing  we  possess,  but  a  person  by  whom  we  must  allow ourselves  to  be  possessed.  This  is  an  unending  process. (Dialogue and Proclamation §49)

That  is  why  Christians  must  be  willing  to  learn  and  to  receive from  other  religions  and  their  adherents.  Christians  can  enjoy the fruits of interreligious dialogue in a twofold way. Through  the  experience  and  testimony  of  the  other,  they will be able to discover at greater depth certain aspects, cer‐ tain  dimensions,  of  the  Divine  Mystery  that  they  had  per‐ ceived  less  clearly  and  that  have  been  communicated  less clearly by Christian tradition. (Dupuis, 2001: 230)

At the same time interreligious dialogue leads to a purification of faith. “The shock of the encounter will often raise questions, force  Christians  to  revise  gratuitous  assumptions,  and  destroy deep‐rooted prejudices or overthrow certain overly narrow con‐ ceptions or outlooks” (Dupuis 2004: 137).  Dupuis’ faith in the power of interreligious dialogue to re‐ vitalize  Christian  identity  is  theologically  based.  Trinitarian Christology  recognizes  the  religions  as  paths  of  salvation  and 5

  As  the  advisor  of  the  Pontifical  Council  for  Interreligious  Dia‐ logue, Dupuis was himself one of the most important authors of this doc‐ ument. Cf. O’Collins 2003.

62

FRAGILE IDENTITIES

sees  a  relationship  of  complementarity  and  convergence  be‐ tween the religions and the Christian tradition. What would be presupposed for a mutual complementarity is  that,  differences  notwithstanding,  both  the  traditions  in‐ volved  would  be  considered  as  embodying  some  divine self‐manifestation  to  people  in  words  and  deeds,  and,  to that extent, would both be approached, on either side, with the respect due to God’s word and his saving deeds in his‐ tory. (Dupuis, 2004: 138)

The  notion  of  complementarity  rests  on  Dupuis’  theological position that the Holy Spirit is the most important agent within the dialogue process.  The  Spirit  is  at  work  in  both  traditions  involved  in  the dialogue,  the  Christian  and  the  other;  thus  the  dialogue cannot be a monologue, i.e, a unilateral process. It is also the same  God  who  performs  saving  works  in  human  history and  who  speaks  to  human  beings  in  the  depths  of  their hearts. (Dupuis 2004: 137)

Dupuis acknowledges other religions to be alternative paths of salvation and he speaks of their continuing role in God’s plan of salvation. But, in line with the inclusivist tenor of his theology, he confirms the asymmetrical character of the mutuality between Christianity and the other religions.6 While then it may be true that between Christianity and the other  religions  there  exists  a  mutual  complementarity,  it cannot  be  said  that  this  mutual  complementarity  is  a  sym‐ metrical  one,  identical  in  both  directions.  Whereas  Chris‐ tianity  can  truly  be  enriched  through  the  process  of  dia‐ logue with other divine self‐manifestations in history, it ne‐ vertheless  represents  God’s  decisive  engagement  with  hu‐ mankind  and  in  that  sense  the  “fullness”  of  divine  revela‐ tion and salvation. (Dupuis 2004: 139)

The  problem  is  that  Dupuis,  through  his  specific  word  choice and  language  use—religions  as  paths  to  salvation,  alternative 6

  Dupuis emphasizes the asymmetry of interreligious reciprocity more strongly in the publications after Toward a Christian Theology of Reli‐ gious Pluralism (1997). 

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

63

salvific  figures,  the  notion  of  interreligious  complementarity and convergence, truth as pilgrimage—gives the impression of being able to go further in his appreciative openness for the reli‐ gious other than his inclusivist position actually allows. In this respect we endorse the objection raised by Merrigan to Dupuis’ view  of  interreligious  dialogue.  Merrigan  points  to  this  am‐ biguity in Dupuis’ language in his discussion of Toward a Chris‐ tian Theology of Religious Pluralism: Indeed, it is clear that Dupuis does not think that there are other religious truths which, as it were, “rival” the truth of Christian  revelation.  Nor  does  he  seem  to  hold  that  Chris‐ tian truth is supplemented in any significant fashion by “the truths” of other religions. One must bear this in mind when one encounters the claim that “more divine truth and grace are  found  operative  in  the  entire  history  of  God’s  dealings with humankind than are available simply in the Christian tradition”  (388)  or  that  “dialogue  …  implies  learning  a truth.” (Merrigan 1998: 358)

Dupuis’  belief  in  the  constitutive  character  of  the  Christ  event (Dupuis  2001:  227)  and  his  conviction  that  God’s  revelation reached  its  apex  in  Christ  impose  clear  limits  on  interreligious dialogue.  b) The Value of Integration: A Critical Analysis If  the  emphasis  in  the  model  of  soteriological  exclusivism  lies on  exclusivity,  discontinuity,  and  distinction,  and  often  at  the expense  of  relation,  in  inclusivism  the  emphasis  lies  precisely on  the  search  for  points  of  contact  and  overlappings  (D’Costa 2000:  23).  This  model  offers  more  prospects  for  strengthening the ties with adherents of other faiths than exclusivism does. It is  more  harmonizing  (Grünschloss  1999:  272).  McCarthy  asso‐ ciates the inclusivist model with the value of integration. The great strength of inclusivist thinking for interfaith coop‐ eration  is  its  vision  of  the  religious  universe  as  a  coherent whole.  To  the  inclusivist  …  various  human  descriptions  of the  cosmos  are  integrated  into  a  single  system.  (McCarthy 1998: 101)

Because of this the religious other and his or her tradition seem less strange than first thought. 

64

FRAGILE IDENTITIES

But  the  power  of  “integration”—correlation,  connected‐ ness, and universality—is also this model’s weakness. The dan‐ ger exists that the inclusivist  focus on  the continuity  continues one‐sidedly  with  respect  to  hermeneutics,  whereby  the  other appears not so much in his or her otherness as in the degree to which  he  or  she  connects  with  the  Christian  tradition:  what  is strange is “swallowed up” in what is known and familiar. This danger is made clear in an eminent way if we turn once again to Bauman’s grammars of selfing/othering.  Just like exclusivism, with its binary grammatical structure, inclusivism  shows  analogies  with  already  existing  models  for understanding and expressing the relation between the known and the other. Baumann speaks of the “grammar of encompass‐ ment.” “Encompassment means an act of selfing by appropriat‐ ing,  perhaps  one  could  say  adopting  or  co‐opting,  selected kinds of otherness” (Baumann 2004: 25). In the strategy of “en‐ compassing” only two levels are relevant: The lower level of cognition recognizes difference, the high‐ er  level  subsumes  that  which  is  different  under  that  which is  universal.  To  put  it  somewhat  polemically:  “you  may think  that  you  differ  from  me  in  your  sense  of  values  or identity, but deep down, or rather, higher up, you are but a part of me.” (Baumann 2004: 25)

Inclusivism  too  is  essentially  hierarchical.  The  “truth”  of  the other religious tradition is true only insofar as it agrees with or confirms one’s own truth. The tension between oneself and the strange  is  shown  here  as  a  tension  between  the  universal  (all‐ encompassing)  and  the  particular.  The  balance  in  this  model swings from “encompassment/integration” to the disadvantage of the specific, the different, and the particular.7 That is also the most important criticism of the inclusive integration model: this 7

  Baumann  gives  an  example  that  occurred  in  the  context  of  the London riots in 1996 between Hindu immigrants and Sikhs. These riots were a reflection of the very violent riots between Hindus and Sikhs in Punjab: “Yet amidst all this strife and transnational reverberations, most Southall’s Hindus insisted that the violence was about nothing: ‘Sikhs are Hindus’, so I [Baumann] was told time and again, ‘and the only trouble is: “they do not know it”.’ ‘Christians too were Hindus’, so I was told on several occasions, for Christ was but a reincarnation, after all, of Brahma, the Creator of All” (Baumann 1996: 116‐22).

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

65

model  “reminds  one  of  the  traveller  who  understands  every‐ thing he encounters ‘abroad’ as something familiar to him from his home country” (Bernhardt 1994: 157).  The grammar of encompassment is a direct consequence of the continuity thinking found in the inclusivist theology of reli‐ gions.  God  speaks  through  the  religions  and  all  roads  lead  to the  Kingdom  of  God.  Inclusivism  includes  the  other  but  robs him or her of his or her strangeness and thus of his or her sin‐ gularity.  It  could  be  objected  here  that  Dupuis  nevertheless  clearly states  that  the  differences  between  Christians  and  others  also need  to  be  taken  into  consideration.  Interreligious  dialogue  is the context par excellence for learning in the proximity of the reli‐ gious other and to allow oneself to be touched by the otherness of the other. That is indeed the case, but we should note the fol‐ lowing.  The  differences  that  inclusivism  primarily  takes  into consideration are the oppositions between the Christian truth of salvation on the one hand and the other religions on the other. In other words, the inclusivist attention for interreligious differ‐ ences occurs from the perspective of Christian soteriology. The soteriological  interpretative  schema  determines  to  a  large  de‐ gree  how  the  other  appears  and  is  understood.  But  the  soteri‐ ological question is a Christian one. It is not a question that oc‐ cupies the Buddhist, the Jew, the Hindu, etc. in his self‐under‐ standing.  That  is  to  say,  an  inadequate  distinction  is  made between soteriological inclusivism as the theological interpreta‐ tion  of  religious  diversity  on  the  one  hand  and  hermeneutical openness for the other in his or her otherness on the other. Du‐ puis  seems  to  be  insufficiently  aware  of  the  fact  that  his  in‐ clusivist  theology  is  determinative  for  the  way  in  which  the other appears and is understood. To be “open” soteriologically cannot be equated with hermeneutical openness.8 Towards a Pluralistic Interreligious Dialogue: A Pluralist Critique of Exclusivism and Inclusivism According  to  the  pluralists,  both  exclusivism  and  inclusivism testify to closedness; the exclusivist “interreligious dialogue” is, so the pluralists claim, a perversion. True dialogue is simply not

8

 We will return to this below.

66

FRAGILE IDENTITIES

possible  for  exclusivists  (Von  Brück  1994:  225).  The  pluralist Knitter formulates this idea as follows: While exclusivists may advocate a dialogue with persons of other  ways,  this  dialogue  is  understood  as  an  often  neces‐ sary  instrument  in  working  for  the  conversion  of  these peoples.  God’s  intent  therefore  is  to  gather  and  transform the  profuse  religious  diversity  in  our  world  into  a  unity grounded and made possible by the God‐man Jesus Christ. (Knitter 1995: 27)

The  inclusivist  model  is  viewed  more  positively  because  it  al‐ lows for the possibility of salvation outside  the church.  But  al‐ though  “inclusivists  meet  those  of  other  faiths  with  sincere respect and serious attempts to learn from them, they are none‐ theless  convinced  that  they  have  the  last  word  because  of  the historicity  of  Jesus”  (Knitter  1997:  232).  There  can  be  nothing here  of  the  ideal  of  equality  that  openness,  according  to  the pluralists, demands: Inclusivism  still  rests  upon  the  claim  to  Christianity’s  u‐ nique finality as the locus of the only divine revelation, and the  only  adequate  saving  event.  Non‐Christians  can  be saved, because unknown to them, Christ is secretly in a way united to them. (Hick 1993: 84)

Despite  God’s  will  for  universal  salvation  and  the  claim  that non‐Christians can also be saved, faith in the truth of Christ is normative. The pluralist writer Knitter expressed in very strong terms why such claims to normativity do not square with inter‐ religious dialogue: No  matter  how  much  I  acclaim  your  merits  and  my  desire to learn from them, if I am pre‐convinced that your truth is meritorious  only  insofar  as  it  is  included  and  fulfilled  by mine,  then  such  a  dialogue  …  is  bound  to  end  up  as  a dialogue  between  the  cat  and  the  mouse  (Marier  1976,  69‐ 70).  No  matter  how  finely  and  pleasantly  I  dress  it  up,  my “final word” either negates or subordinates your word. The mouse ends up “fulfilled” when “included” in the cat! Ab‐ solute revelations and final norms, therefore, seem to be an impediment  to  the  moral  imperative  of  dialogue.  (Knitter 1996: 33)

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

67

The  question  now,  of  course,  is:  In  what  respect  do  the  plur‐ alists  do a better job?  Does  pluralist  theology  succeed  in  keep‐ ing the balance between identity and openness? And what does openness  mean  for  the  other  and  religious  identity  in  the pluralist view? Interreligious Dialogue and Pluralism Pluralism is often introduced as the dream partner of interreli‐ gious dialogue (Feldtkeller 2000: 273‐85), a view that is not un‐ founded. In this section we will clarify what is distinctive about “pluralist” interreligious dialogue. We will first investigate the pillars  of  pluralist  interreligious  dialogue  and  explore  how pluralists  deal  with  the  dialogical  tension  between  openness and  identity.  Second,  we  will  illustrate  the  uniqueness  of  the pluralist interreligious dialogue via the profound work of Jean‐ Claude Basset.  The Pillars of Pluralist Interreligious Dialogue The  pluralist  interpretation  of  interreligious  dialogue  rests  on four  pillars:  (1)  a  phenomenology  of  commonality,  (2)  the  de‐ absolutization  of  truth,  and  (3)  a  symmetrical  reciprocity  be‐ tween  the  dialogue  partners.  This  leads  to  (4)  a  dynamic  rela‐ tional understanding of religious identity that makes openness for  the  religious  other  possible.  It  is  not  surprising  that  this model is often associated with the virtue of openness. Unique  to  pluralism  is  first  of  all  the  presupposition  of  a common  ground  underlying  the  various  religious  traditions. Despite their obvious differences, the religions are interconnec‐ ted.  Pluralism  presupposes  “unity  in  diversity.”  This  common ground plays an important hermeneutical function. Because the different  religions  are  related  in  similar  ways  to  the  Real,  it  is possible  to  understand  the  other.  The  other  is  not  the  totaliter aliter.  Second, the hypothesis of a common ground, which is inef‐ fable  and  mysterious,  leads  to  a  de‐absolutization  of  truth.  No religion can claim to possess the truth. The mystery of the truth is always greater than can be grasped in symbols and doctrines of religious traditions. A prerequisite for interreligious dialogue is the readiness to accept the contingency and thus relativity of one’s own perspective. In our previous chapter we pointed out

68

FRAGILE IDENTITIES

that  the  turn  to  the  religious  other  cannot  be  ascribed  only  to the  contemporary  experience  of  religious  plurality  but  must also  be  situated  against  the  background  of  the  often  violent character  of  interreligious  conflicts  in  the  past  and  present.  As one cause of religious conflicts, pluralists refer to the dominant Western  concept  of  truth,  which  defines  truth  as  static,  abso‐ lute,  and  exclusive.  If  claim  X  is  true,  then  this  obtains  for  ev‐ eryone,  everywhere,  and  always.  What  is  problematic  here  is primarily “the material identification of a particular religion (or form  of  that  religion)  with  the  essence  and  substance  of  true universal  religion  as  such”  (Pratt  2003  405).  According  to  the pluralists,  this  view  of  the  truth  cannot  form  an  adequate framework  for  interreligious  dialogue;  it  paves  the  way  for apologetic discourse: “Pluralists insist that responsible religious statements will not claim the falsely universal status that histor‐ ically  wrought  so  much  misunderstanding  and  oppression” (McCarthy 1998: 130). The ethical dimension of the pluralist at‐ tempt  at  de‐absolutizing  is  clear.  Over  against  this  classical view, pluralists argue for dynamic and relational thinking that they describe in short as the dialogical view of truth. This view rests  on  the  insight  into  the  historically  and  culturally  deter‐ mined—and thus limited—character of all truth claims. Third, the perspective of the adherent of another faith can constitute a supplementation of one’s own faith tradition. If one wants to transcend one’s own perspective and get a better view of ultimate reality, then people should listen and learn from the truth of others. The  hypothesis  may  thus  provide  a  framework  for  inter‐ faith  dialogue,  and  an  explicit  basis  for  the  hope  that  each tradition  may  learn  from  and  be  changed  by  its  encounter with  the  others.  For  if  each  represents  a  different  human perspective on the Real, each may be able to enlarge its own vision by trying to look through the lenses that others have developed. (Hick 1993: 178)

In  this  regard  pluralism  entails  not  only  a  harmonization  but also  a  “democratization“  of  the  religious  landscape,  which  is grounded in its claim to soteriological parity. The religious tra‐ ditions  are  like  paths  leading  to  the  same  mountain  top,  rivers flowing  into  the  sea,  different  colours  of  the  rainbow  (Hick 1982).  Here  the  ideal  of  reciprocity  really  comes  into  its  own.

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

69

Over against absolute religious truth claims that force believers belonging  to  different  religions  into  exclusivist  opposition  to‐ wards one another, pluralism states that these conflicting truth claims  are  actually  mutually  complementary  perspectives  on the  Ultimate.  This  means  that  “every  discovery,  every  insight, must  be  balanced  by  its  opposite.…  [E]very  belief,  every  doc‐ trinal claim must be balanced, clarified and corrected by beliefs that at first sight, claim the opposite” (Knitter 1999a: 221). Plur‐ alists  thus  rise  above  “the  perceived  arrogance  of  exclusivist models  and  the  subtle  religious  imperialism  of  inclusivism” (McCarthy 1998: 103).  Fourth, this dialogical concept of truth changes, finally, the way the tensive relationship between openness and identity in dialogue is perceived. Pluralists affirm that religious identity is, just like tradition, not static but dynamic. Identity is a matter of growth,  enrichment,  and  becoming.  Although  pluralist  theo‐ logy  recognizes  the  impact  of  context,  culture,  and  history  on one’s  own  religious  identity—hence  the  emphasis  on  the  par‐ tial, perspectival, and thus  relative character of one’s own reli‐ gious position—this contextual perspectivism does not limit the subject  in  a  permanent  fashion.  Pluralism  departs  from  the  re‐ cognition of the historical and cultural roots of the subject, but these  roots—and  this  point  is  very  important  with  respect  to interreligious dialogue—do not constitute any limitation of the subject  to  open  himself  up  to  the  religious  other.  One’s  own religious tradition is the starting point from which the religious subject  begins  a  project  of  further  identity  formation.  This means that the original passivity—receiving a religious identity determined by “the fate of birth”—is then transformed into an active responsibility to transcend the limitations by being open to other perspectives.  The implication of this essentially teleological vision is that religious knowledge, on the one hand, is always provision‐ al,  and  on  the  other  hand  is  only  provisionally  complete when it represents the shared insights of all those engaged with religion’s object. (Merrigan 1997b: 689)

Characteristic  for  the  pluralist  model  is  a  “liberated“  relation‐ ship to dogma, tradition, and authority. There is little reticence within  pluralism  with  respect  to  rewriting  and  changing  the tradition if experience requires it. 

70

FRAGILE IDENTITIES

This  dynamic  concept  of  identity  also  changes  one’s  rela‐ tionship  to  the  religious  other.  One’s  own  religious  identity  is not threatened by the religious other nor confirmed but edified by the enriching dialogical encounter. The religious other helps one transcend one’s own limited and well‐worn cultural and re‐ ligious  patterns,  and  enables  believers  to  fill  in  the  gaps  in “their” truth. She or he “reminds us in his benign otherness that the project of our existence is richer in possibilities than we had hitherto  imagined”  (Visker  1999:  359).  New  perspectives  open up and until now  unknown facets  of the (transcendent)  reality are revealed: interreligious dialogue unfolds as a place of mean‐ ing.  The  religious  other  is  as  a  force  liberating  one  from  one’s parochialism and provincialism (Knitter 1995: 456). Jean‐Claude Basset: Interreligious Dialogue as a Pilgrimage to Truth The  ideas  developed  above  are  illustrated  in  an  exemplary  fa‐ shion in the work of Jean‐Claude Basset. Basset9 is a Protestant theologian who has been involved in interreligious dialogue for thirty  years,  both  practically  and  theoretically.  His  most  im‐ portant  publication  is  Le  dialogue  interreligieux:  Chance  ou  dé‐ chéance de la foi, which appeared in 1996. The starting point for this study is the observation that dialogue in general and inter‐ religious  dialogue  in  particular  underwent  tremendous  devel‐ opments  in  the  decades  before  1990.  Dialogue  had  become  the 9

 The choice of Basset can come across as a surprising one for two reasons. First, Basset is not as well known as other pluralist thinkers like Hick, to mention only one. We put his being unknown down to the fact that reflection on interreligious dialogue occurred for a long time almost exclusively in the Anglo‐Saxon world. Works in other languages were not often included in this discussion. The second reason why the choice of Basset could possibly be surprising is that he, in the publication on which  we  will  largely  depend,  i.e.  Le  dialogue  interreligieux:  Chance  ou déchéance de la foi (1996), develops a phenomomenology of faith. With this choice for phenomenological methodology Basset distinguishes himself from the dominant approach to interreligious dialogue, which is situated within theology of religions. We will show, however, that, in Basset’s phenomenology, the pluralist hypothesis hides quietly behind the prem‐ ises of interreligious dialogue and thus gives pluralism an air of being self‐evident.  Precisely  thus  Basset  endorses  the  frequently  heard  pre‐ supposition  that  pluralism  is  the  most  appropriate  model  for  interre‐ ligious dialogue. 

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

71

new  vogue  word.  In  light  of  this  development,  Basset  states “that in a time when everything is becoming dialogue in the or‐ der of communication, it is necessary more than ever to remind ourselves that not everything is dialogue” (Basset 1996: 410). In Le dialogue interreligieux Basset tries to trace the dynamic of  interreligious  dialogue  from  the  perspective  of  phenomen‐ ology.  He  wants  to  penetrate  to  the  essence  of  dialogue.  “Es‐ sence  does  not  belong  to  the  world  of  ideas,  as  in  Plato,  but constitutes  the  proprium  of  the  phenomena  themselves,  the character without which the thing could not be what it now is” (Basset 1996: 55). Basset is concerned not with the question how interreligious dialogue becomes rooted in a specific tradition— that  is,  after  all,  a  question  for  theology—but  with  the  whole unique  dynamic  of  interreligious  dialogue.  This  dynamic,  ac‐ cording to Basset, presupposes a pluralist interpretation of reli‐ gions: In  the  pluralist  model  the  dialogical  relation  preserves  the polarity  between  two  fundamental  categories  of  my  think‐ ing,  i.e.  “oneself  and  the  other.”  [Pluralism]  refuses  to  re‐ duce the self to the other or to make the other the opposite of the self. (Basset 1996: 423)

In what follows we will analyze Bassetʹs interpretation of inter‐ religious dialogue and then look successively at (i) the personal dimension of dialogue, (ii) the dialogical tension between iden‐ tity  and  otherness,  and  (iii)  truth  as  the  issue  of  dialogue.  We will investigate how the pluralist interpretation of religious di‐ versity lies behind Bassetʹs understanding of interreligious dia‐ logue.  a) Interreligious Dialogue as a Personal Encounter According to Basset, interreligious dialogue is not about presen‐ ting  and  comparing  systems  but  is  an  interaction  between  be‐ lievers who are committed to living in line with a certain faith tradition. In the strict sense of the term there is no dialogue be‐ tween  religions  but  only  dialogue  between  believers  (Basset 1996: 23). Paradoxically enough, Basset remarks, in many inter‐ religious  encounters  the  personal  dimension  of  dialogue  is pushed  into  the  background,  “although  the  participants  them‐ selves  indicate  this  aspect  to  be  one  of  the  most  important aspects of dialogue” (Basset 1996: 284). Basset refers here to the

72

FRAGILE IDENTITIES

pernicious phenomenon of the reduction of religion to a system of propositions about beliefs. Such a one‐sided view of religion, which  has  no  eye  for  the  dimension  of  personal  faith,  loses  all contact with the dynamic character of religion. Religion is then viewed as a static system with established articles of faith with which one must agree.  To  clarify  the  importance  of  personal  involvement,  Basset makes  a  distinction,  analogous  to  that  made  by  the  pluralist Wilfred  Cantwell  Smith,10  a  distinction  between  faith  (foi)  and religion  as  a  system  of  truth  claims  and  dogmas  (croyance). “Dialogue is directed towards meeting the other on the level of his  deepest  convictions,  on  the  level  of  the  faith  that  gives meaning to his life and his view of the world” (foi) (Basset 1996: 426). Just like Smith, Basset refers to the personal dimension of the  faith  commitment  and  sees  a  strong  contrast  here  with  the “systematic dimension of religion, the teachings, the doctrines, the symbols, the rituals, etc.” To quote Basset:  To be fruitful, interreligious dialogue implies a clear distinc‐ tion  between  assent,  the  personal  and  dynamic  commit‐ ment,  i.e.  faith,  on  the  one  hand  and  on  the  other  the  tra‐ dition raised to the level of doctrine, a whole of propositions united in a system and made into an object of faith. (Basset 1996: 425)

Whereas differences occur on the level of belief, faith is a simple phenomenon. According to Basset, this distinction is crucial for the  future  prospects  of  interreligious  dialogue,  especially  with respect  to  the  problem  of  so‐called  conflicting  truth  claims.  In his view, orthodoxy adopts an attitude of inflexibility and irre‐ concilability and thus erects walls that make religious identity a closed  fortress.  Whenever  dialogue  partners  appeal  to  ortho‐ doxy, they do so often to protect their own identity against dis‐ concerting and alienating questions by the religious other. Out of fear of the confrontation with the  other, people hide behind the certainty of doctrine. If this strategy prevails during interre‐ ligious dialogue, there can be no true dialogue. It thus happens that  many  interreligious  encounters  are  not  much  more  than  a succession of monologues (Basset 1996: 10).  10

 John Hick also distinguishes between fides and fiducia. See Hick 1970: 140‐55, esp. 143. 

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

73

Although the personal faith experience has as yet not been given  much  opportunity  within  interreligious  dialogue  (Basset 1996: 285), Basset hopes that interreligious dialogue can become a  place  where  believers  from  different  traditions  do  not  stand opposite or next to one another but find one another in similar, difficult quests for identity and ascription of meaning. Dialogue intends an encounter on the level of the faith that gives meaning to one’s life and view of the world. Authentic dialogue does not express  the  opposition  between,  for  example,  “Christian”  and “non‐Christian,”  “Buddhist”  and  “non‐Buddhist,”  but  rather refers to a personal spiritual search or quest. If the personal choice, and no longer the authority of the tra‐ dition, lies at the foundation of religious commitment, then it follows from that that the boundary between “inside” and “outside”  is  inclined  to  become  blurred,  in  favour  of  com‐ mon  humankind;  there  are  not  the  elect  on  the  one  hand and  the  massa  perditionis  of  St.  Augustine  on  the  other,  but [only]  one  community  of  individuals  who  have  all  made  a choice, even if it is not the same choice. (Basset 1996: 247)

That  is  why  interreligious  dialogue  demands  a  shift  in  accent from system to person, from the external manifestations (texts, doctrines, rites) to the internal reality, and from theoretical de‐ finition  to  direct  encounter.  True  religious  dialogue  occurs where  believers  from  different  religions  come  together  out  of commitment to their own faith perspective and go on a shared spiritual quest (Basset 1993: 99). b) The Tensive Relationship between Identity and Difference Two conditions are elementary for interreligious dialogue, Bas‐ set claims: the right to identity and openness for the other (Bas‐ set  1996:  296‐308).  Both  are  connected  with  the  recognition  of the otherness of the other. Basset  distinguishes  different  forms  of  recognition,  from less to more openness. In an ascending line  he speaks of toler‐ ance, hermeneutical openness, and appreciation. Recognition of the  otherness  of  the  religious  other  means  tolerance  at  least. “Whoever  says  difference,  says  tolerance;  in  fact,  intolerance lies at the basis of the refusal of difference. To tolerate is at least to support, permit, even to excuse what people do not approve” (Basset 1996: 300). Tolerance of difference is hindered by a dog‐

74

FRAGILE IDENTITIES

matic  attitude  and  a  doctrinaire  disposition.  “True  openness cannot be united with  a faith  commitment  that requires  a  sim‐ ple  assent  to  a  religious  system,  understood  as  an  unchanging whole with its practices and its doctrine” (Basset 1996: 301). In‐ terreligious  dialogue,  Basset  states,  says  “no”  to  such  an  idola‐ trous  attitude  by  dogmatics—being  obsessed  by  doctrine  and faith  propositions,  as  if  they  possess  and  exhaust  the  truth about the absolute. Tolerance  does  indeed  imply  involvement  but  not  open‐ ness. Openness for the other means “understanding those whose religious,  philosophical,  and  political  views  are  not  shared” (Basset  1996:  300).  To  attempt  to  understand  the  otherness  of the other means  that people  do not  reduce  religious difference to one’s own religious view. Each must be given the possibility to  define  oneself  and  one’s  own  faith.  Labels  such  as  “non‐ Christian,”  “anonymous  Christians,”  “non‐believers,”  “pagans,” etc. are unacceptable. Interreligious dialogue is the best place to expose  and  correct  stereotypes  and  prejudices  about  the  reli‐ gious other (Basset 1993: 103). For Basset, hermeneutical openness is only the first step in interreligious dialogue. Openness implies not only the question of taking the self‐understanding of adherents of other religions seriously. Ultimately, Basset argues, interreligious dialogue de‐ mands  that  the  dialogue  partners  can  show  appreciation  for each  other’s  spirituality.  Basset  claims  that  truth  is  not  some‐ thing that we possess but something towards which believers of different  religious  traditions  are  headed  together.  Viewed  that way, the other is not a threat to one’s own identity but a fellow pilgrim  on  a  journey  towards  the  truth.  Together  on  the  way, the  different  dialogue  partners  are  invited  to  open  themselves up  to  the  other.  For,  it  is  in  openness  for  the  otherness  of  the other,  in  the  willingness  to  be  challenged  by  the  otherness,  in the courage to run the risk of losing oneself, and in the strength to convert to the truth that people become themselves. Clearly, religious identity is thought of as a dynamic event. Religious  faith  becomes  whatever  you  want  it  to  be,  rather than  something  given  to  you  as  a  deposit  to  be  further transmitted.… Clearly in this context the confession of faith takes on a fundamentally new meaning. It becomes the ex‐ pression  of  one  option  among  others  which  could  be

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

75

equally reasonable or productive. The proof of its validity is solely  in  the  meaningfulness  it  has  for  the  individual  who has chosen it. (Basset 1987: 32‐33)

But whatever way is chosen, it must be kept in mind that each human  answer  to  the  Ultimate  is  inadequate  and  that  it  is  not the  form  (belief)  but  faith,  i.e.  openness  for  the  Transcendent, that is essential. This  view  of  interreligious  dialogue  presupposes  a  para‐ digm shift in the way in which believers relate to the tradition, the  Ultimate,  and  the  religious  other.  According  to  Basset,  the paradigm  that  can  deal  best  with  this  tension  between  same‐ ness and difference, between conviction and openness, between perseverance and relativism is pluralism: There is ultimately [the] position that rests on a fundamen‐ tal  distinction  between  the  Ultimate  Reality  on  the  one hand,  from  which  religious  life  derives  its  essence  and  to‐ wards  which  it  reaches,  and  the  expression  of  this  truth  in the  human  answer.  The  former  is  by  definition  beyond  ev‐ ery  possible  formulation,  whereas  the  second  can  only  be imperfect,  given  that  it  is  human  and  limited,  rooted  in  a given culture. (Basset 1996: 268)

Basset  appreciates  the  pluralist  argument  for  a  Copernican  re‐ volution because it manages to find a middle way between re‐ lativism  and  absolutism.  “Unabridged  absolutism  makes  all dialogue  impossible  by  equating  ultimate  truth  with  its  ex‐ pressions.  Pure  relativism,  by  deleting  the  question  of  truth, takes away the existential stake of dialogue” (Basset 1996: 269). The pluralist model unites  three  fundamental  conditions  for  interreligious  dia‐ logue, i.e. equality and reciprocity, absent in the universalist mode, alterity, denied by the syncretist model and the chal‐ lenge  of  the  encounter,  unknown  to  the  isolationist  mod‐ el.… Only a pluralist model gives dialogue its full meaning and turns it into a end in itself. (Basset 1996: 43)

c) The Common Ground of a Dialogue in Search of Truth Interreligious  dialogue  relies  on  the  trust  that  it  must  be  pos‐ sible  to  understand  those  of  other  faiths.  But  the  condition  for this is the establishment of a common basis: no dialogue with‐

76

FRAGILE IDENTITIES

out  common  ground  that  connects  the  different  dialogue  part‐ ners  despite  their  differences  (Basset  1996:  290).  According  to Basset, the ultimate common ground is the ultimate divine real‐ ity that lies at the bottom of all religions and connects them be‐ yond their historical and cultural differences (Basset 1996: 268).  Because of this  common ground  that  the various  religions express differently, interreligious dialogue is the place par excel‐ lence where the truth is at stake. Adherents of the different reli‐ gions  join  together  in  search  of  the  truth  of  the  ultimate  that engages all of them. This view of truth rests on a fundamental de‐absolutization of truth claims. This de‐absolutization should, according  to  Basset,  occur  primarily  in  the  minds  of  the  be‐ lievers and demands a break with the Western view of truth. According  to  Basset,  the  Western  concept  of  truth  defines truth  as  static,  absolute,  and  exclusive.  If  statement  X  is  true, then it is true for everyone, everywhere and always. A proposi‐ tion  can  be  assessed  in  only  two  ways:  true  or  false.  Reality  is white or black; God is personal or impersonal. The truth of a re‐ ligion  can  then  be  narrowed  down  to  the  affirmation  of  dog‐ mas.  “Dialogue  degenerates  into  a  sparring  match  whereby each  participant  can  do  nothing  else  than  contradict  the  other and  his  convictions  on  pain  of  excluding  each  other”  (Basset 1996:  310).  Here  no  evidence  is  given  of  the  relativity  of  these propositions in their relation to ultimate Reality. Basset proposes that we take the Eastern view of reality as an example. This approach thinks in terms of complementarity and thus argues for inclusion instead of exclusion: The  Taoist  logic  of  yin  and  yang  holds  that  entities  that  ex‐ clude  one  another  on  a  certain  level  or  from  a  certain  per‐ spective can accord very well, such as, for example, day and night, man and woman. (Basset 1993: 99)

Only  on  the  basis  of  the  fundamental  orientation  to  ultimate truth and the understanding that one’s own view is limited can one  open  oneself  up  for  the  truth  of  the  other.  The  believer  is convinced of the truth that he himself attempts to follow in his own  life  and  also  hopes  to  acquire  new  insights  through  dia‐ logue  with  adherents  of  other  faiths.  Witnessing,  persuading, and converting are not absent from dialogue but are given a dif‐ ferent  content.  Conversion  does  not  entail  proselytism  but  a new,  broadened  view  of  the  ultimate  truth  of  a  life  of  faith,  in

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

77

particular, God or Ultimate Reality. True commitment to dialogue arises when the participants genuinely  believe  in  the  truth  of  their  own  religion  and  are searching  longingly  for  what  they  can  still  learn  from  those  of other faiths. It is the truth that engages them and the desire for deeper insight into Ultimate Reality that drives them in openness to  one  another.  Together  with  those  of  other  faiths  the  partici‐ pants  go  in  search  of  the  truth  about  complex  and  mysterious reality, Ultimate Reality. In this context Basset quotes Yves Ran‐ guin: To have true dialogue, we must be confronted with the con‐ victions of others on a deeper level than that of words, a le‐ vel  beyond  every  form  of  expression.  Ultimately,  dialogue is a communication, an exchange, an understanding beyond words. (Raguin 1977: 74; quoted in Basset 1996: 348)

Here  interreligious  dialogue  reaches  its  true  and  ultimate  de‐ stiny. The dialogue partners are no longer on this or that side of a religious tradition but find one another in a common and joint inner search for truth: The  inner  search  transcends  confessional  boundaries;  the words and symbols are equally concealed signs that point to the  absolute  without  containing  it,  and  dialogue  itself  is  a religious experience that reaches its limit when it passes be‐ yond  words  to  become  meditation,  contemplation,  and communion. (Basset 1996: 348) 

d) Assessing the Proprium of Interreligious Dialogue Basset  points  out  that  interreligious  dialogue  seldom  meets these  criteria.  True  interreligious  dialogue  is  an  exception  at best. Interreligious dialogue today is still at the stammering and stuttering stage, at the point where it is much more appro‐ priate  to  speak  of  the  preparation  for  dialogue  rather  than dialogue itself. (Basset 1996: 408)

With  this  statement  he  presents  the  following  prospect  for growth,  which  is  inseparably  connected  with  the  above  prem‐ ises.

78

FRAGILE IDENTITIES There  are  five  necessary  and  sufficient  conditions  for  dia‐ logue  to  blossom:  a)  the  creation  of  a  personal  relation,  b) the establishment of a common ground, c) the recognition of the right to be different, d) the will to connect commitment and openness, e) the question of truth. (Basset 1996: 284)

The  more  the  dialogue  partners  succeed  in  achieving  this  pro‐ spect of growth, the more they will penetrate to the proprium of interreligious  dialogue.  He  thus  distinguishes  five  “levels”:  in‐ fra‐religious  dialogue,  inter‐religious  dialogue,  inter‐commun‐ ity dialogue, inter‐confessional dialogue, and intra‐religious di‐ alogue.  These  distinctions  must  be  understood  in  an  “as‐ cending” line. True and sincere dialogue is increasingly approx‐ imated until the “genre” encounters its own limits.  The  first  level  is  that  of  infra‐religious  dialogue.  Here  the dialogue partners do discuss a certain religious theme, but they do  not  encounter  one  another  on  the  personal  level.  The  infra‐ religious dialogue is the dialogue of specialists and takes place in  the  cognitive  domain.  “The  primary  concern  is  that  of  in‐ formation and gleaning new knowledge” (Basset 1996: 347). In other words, here it is less a matter of understanding the other’s faith commitment and his relation to the “absolute” than it is of gathering insight into the doctrines, rites, and symbols of a cer‐ tain tradition. Religion is approached primarily as something to be  studied  objectively  and  not  as  a  relational  event.  Basset states  that  infra‐religious  dialogue  is  not  a  dialogical  event  be‐ cause  ultimately  there  is  no  true  reciprocity.  This  form  of  dia‐ logue occurs too much in the sphere of a striving for neutrality, objectivity, and comparison. A  next  step  is  inter‐religious  dialogue  where  the  dialogue partners  attempt  to  understand  one  another  and  their  tradi‐ tions. The other is encountered as an adherent of another faith whose  convictions  one  attempts  to  understand.  Inter‐religious dialogue  is  a  means  of  coming  to  an  understanding  because  it offers  the  chance  for  self‐definition  and  critical  reflection  and correction.  Basset  calls  this  the  first  stage  of  dialogue  “in  the sense  that  understanding  breaks  with  ignorance  and  disdain” (Basset 1996: 350). The following level is called inter‐community dialogue.  This  form  of  dialogue  engages  not  only  the  head  but  the whole person. In addition, [inter‐community dialogue] fixes

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

79

attention  not  only  on  the  individual  but  also  on  the  faith community—hence  the  name  ”inter‐community  dialogue.” (Basset 1996: 351)

Basset  characterizes  this  dialogue  as  functional  and  necessary because  the  faith  communities  in  question  must  live  together. They  have  already  laid  down  their  weapons,  but  the  borders between  the  faith  communities  still  exist.  It  is  a  dialogue  be‐ tween believers who are very conscious of their own identities, which  are  embedded  in  faith  communities  and  in  tradition. People are open to the adherents of other faiths, but that open‐ ness is formal. They do not go so far as to pose the question of truth or to accept a critical attitude toward their own tradition.  A higher step is inter‐confessional dialogue. This dialogue “finds  its  origin  in  a  confession  of  faith  and  ends  in  a  call  to faith, understanding that there are as many affirmations of faith as there are traditions” (Basset 1996: 352). An important aspect within  this  form  of  dialogue  is  the  dimension  of  witness.  But Basset points out that this form of dialogue is not without risks. The  strong  commitment  that  goes  with  this  faith  and  thus dimension  of  testimony  can—in  the  case  of  an  exclusivist  atti‐ tude—lead to a polarization between the dialogue partners. The dialogue deteriorates into apologetics. Interreligious dialogue in its purest and most perfect form is  intra‐religious  dialogue.  This  is  the  form  of  dialogue  that does not view religion in all its doctrinal, community, or confes‐ sional diversity but as a fundamental human phenomenon (ho‐ mo  religiosus).  What  is  important  here  is  not  so  much  crossing boundaries  and  creating  ties  between  two  existing  wholes  but, rather, deepening one’s understanding and searching for the in‐ ner side (intra) of religious life (Basset 1996: 353). The emphasis does not lie on the external structures that divide the dialogue partners, but they find one another here in a joint inner search for the truth. Intra‐religious dialogue is more than an encounter between persons; it is a religious experience in which one con‐ tinually penetrates further into the divine mystery, which is not understood here as something that people can grasp or possess but as something that appears as the supporting ground for all that exists (Basset 1996: 354). Basset distinguishes yet a final phase, i.e. that of ultra‐com‐ munication.  With  this  inner  dimension,  interreligious  dialogue

80

FRAGILE IDENTITIES

reaches its own limits and the stage of beyond communication, beyond words, is finally attained. This is the stage of ultra‐com‐ munication.  Here  the  boundaries  blur  and  the  believers  find themselves in one community. The division or, simply, difference, between the participants is  destroyed;  the  other  becomes  a  twin;  communication becomes community. The interreligious encounter becomes a  joint  experience  of  quiet  meditation,  infinite  contempla‐ tion,  intimate  agreement,  and  belonging  to  the  being  of things. (Basset 1996: 354)

e) Preliminary Conclusion A  “visionary”  can  be  heard  in  Basset’s  phenomenology,  one who has great  confidence  in the ability  of (religious)  people  to “transcend”  their  particular  identity.  This  transcendence  con‐ cerns  a  movement  that  is  aimed  at  relating—thus  relativizing —the  particular  to  that  which  is  beyond  words.  That  which  is relative,  related,  must  not  be  absolutized.  Here  transcendence therefore  does  not  mean  letting  go  of  one’s  religious  identity but  rather  accepting  that  religious  identity  does  not  consist  of agreeing  with  propositions  and  doctrines.  These  are,  rather, historically  and  culturally  determined—and  thus  limited— paths  along  which  believers  direct  themselves  to  the  Ultimate. Not  the  “external”  but  the  “internal”  determines  the  authentic attitude of faith. A true faith does not have to do so much with true content as with faith. It is wrong to view doctrines as ends in  themselves.  Doctrine  and  faith  propositions  have  meaning only  in  connection  with  the  mystery  of  the  Ultimate.  The  de‐ tached attitude with respect to doctrines must not be confused with the loss of identity but refers rather to a growth and devel‐ opment of the religious identity. It is, after all, the de‐absolutiz‐ ation  of  absolute  truth  claims  that  can  avoid  the  danger  of absolutism and relativism and direct the gaze of the believer to‐ ward  the  Infinite.  Transcendence  as  de‐absolutization  makes growth and enrichment possible. Basset develops a view of in‐ terreligious dialogue as a deeply religious event. Interreligious dialogue  is  a  place  of  religious  experience  that  creates  a  new community.  Basset  associates  the  “being”  (eidos)  of  interre‐ ligious  dialogue  with  a  relational  event  between  pilgrims  in search of the truth that is beyond all words.

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

81

Conclusion In  this  chapter  we  have  investigated  what  content  the  soterio‐ logical models of the theology of religions give to interreligious dialogue.  Our  interest  here  was  primarily  in  the  tensive  rela‐ tionship in dialogue between openness and identity. For each of the three models—exclusivism, inclusivism, pluralism—we an‐ alyzed how identity and the openness of the religious other are related. With respect to openness, we worked with the heuristic distinction  between  two  forms  of  openness:  openness  for  the otherness  of  the  other  and  openness  as  appreciation.  We  can note the following points by way of conclusion. Exclusivism is the model that is the “least open.” The anti‐ thetical worldview, the pessimistic anthropology, and its Chris‐ tocentrism  constitute  a  serious  obstacle  for  exclusivism  in  re‐ cognizing  the  religious  other  in  his  or  her  otherness.  Exclu‐ sivism is a theology in which the discontinuity between faith in Christ  and  the  practices  of  other  religions  is  radical.  The  only relevant  distinction  is  that  between  those  who  are  saved through faith in Christ and those who live in unbelief. The col‐ lective  label  “non‐Christians,”  which  defines  the  adherents  of other  religions  only  from  a  negative  perspective  and  affirms nothing of their own selfhood or self‐understanding, is current within exclusivism. The appreciation of other religions is, apart from  their  possible  ethical  inspiration,  negative—adherents  of these  religions  turn  away  from  the  only  Saviour  sent  by  God. The  exclusivist  closedness  also  coheres  with  the  way  in  which the faith commitment of religious identity is understood. Iden‐ tity  is  understood  as  a  boundary  between  Christians  and  non‐ Christians.  Religious  identity  means  certainty,  conviction,  per‐ severance,  trust,  and  agreement.  It  excludes  ambiguity,  other‐ ness,  and  interpretation.  The  exclusivist  understanding  of  reli‐ gious  identity  is  determinative  for  exclusivism’s  reserve  with respect to interreligious dialogue. Inclusivism is a model that looks much more for a balance between openness on the one hand and the commitment of reli‐ gious  identity  on  the  other.  For  the  inclusivist  theologian Dupuis,  commitment  with  respect  to  the  Trinitarian  God  who has  fully  revealed  himself  in  Christ  goes  together  with  open‐ ness  for  other  religions.  It  is  precisely  from  the  theological perspective of the Trinity that Dupuis puts a stronger emphasis

82

FRAGILE IDENTITIES

on the continuity between the religions and God’s intentions for universal  salvation.  Over  against  exclusivist  theology,  which limits  appreciation  for  the  religious  other,  Dupuis  emphasizes God’s  will  for  universal  salvation.  Religious  plurality  is  not  a sign of human rebellion against God but should be understood as spiritual and moral enrichment. Whereas the exclusive mod‐ el gives no room for mutual enrichment, Dupuis holds that his Trinitarian  Christology  offers  many  possibilities  for  a  sincere dialogue  that  rests  on  reciprocity,  complementarity,  and  con‐ vergence.  It  is  precisely  the  commitment  to  the  Trinitarian  re‐ lational  God  that  leads  to  a  positive  appreciation  of  other  reli‐ gions  as  paths  to  God’s  salvation.  Identity  is  understood  here not as static and unchanging but in a dynamic way that leaves room  for  mutual  enrichment.  Nonetheless,  inclusivist  theology also  imposes  limitations  on  the  appreciation  of  other  religions. The  belief  in  the  constitutive  character  of  the  Christ  event  and the belief that in Christ God’s revelation reached its apex quali‐ tatively excludes the possibility of equality among the religions. But  this  is  not  the  only  limitation  to  “inclusive  openness.”  We have brought this inclusivism into connection with the value of integration. This is positive because the continuity between the Christian faith and other religions is hereby recognized. Radical discontinuity,  as  is  the  case  with  exclusivism,  excludes  open‐ ness  for  the  other  in  his  or  her  otherness.  In  the  inclusivist model  it  is  not  exclusion  that  is  central  but  inclusion  and  con‐ nection. This model clearly offers more perspectives for streng‐ thening the ties with adherents of other religions than exclusiv‐ ism does. The great limitation of the value of integration is that inclusivism runs the risk of remaining blind to that which can‐ not  be  “integrated.”  The  balance  in  this  model  changes  from “encompassment”  to  the  disadvantage  of  the  specific,  the  dis‐ tinctive, and the particular. Pluralism, finally, presents itself as the model par excellence for  interreligious  dialogue.  Both  inclusivism  and  exclusivism are  marked  as  irreconcilable  with  interreligious  dialogue.  The most important reasons pluralists adduce for this is the fact that both exclusivism and inclusivism have a hierarchical interpreta‐ tion of religious plurality. This makes the recognition of soterio‐ logical  equality  impossible,  and  a  true  dialogical  openness  is

THE TENSION BETWEEN OPENNESS AND CLOSEDNESS

83

not possible. The pluralist alternative presupposes the soteriolo‐ gical equality of the religions. The pluralist model presents  itself  as  the  way  to  surmount  several  nasty problems and yet to allow Christians to remain warmly fer‐ vent  as  ever  in  their  personal  devotion  to  Christ.  It  has  all the marks of an irresistible proposal; no visible drawbacks. (Heim 1987: 5)

This  model  positions  itself  in  the  discussion  of  theology  of religions as a clear alternative to the two other models: It  marks  a  break  with  exclusivist  and  inclusivist  outlooks because  it  does  not  interpret  religious  plurality  from  the perspective of Christian absolutism. It allows for the distinc‐ tiveness of the Christian voice, but it neither elevates Chris‐ tian faith into a position of superiority, finality, unsurpassi‐ bility,  or  exclusivity,  nor  renders  other  faith‐traditions  as lesser  versions  of  what  has  emerged  through  the  greater Christian tradition. (Race 2001: 3)

Here pluralism ascribes a great deal of weight to the contemp‐ orary  experience  of  religious  diversity  as  a  source  of  spiritual and  moral  value.  The  consciousness  of  the  history  of  interreli‐ gious  violence  that  is  committed  in  the  name  of  absolute  truth claims  marks  the  moral  motive  of  this  model.  The  crossing  of the  Rubicon  attempts  to  formulate  a  clear  answer  to  the  real problem  of  interreligious  conflicts  by  promoting  openness  for the religious other. The value of openness implies the rejection of confessional interpretations of religious plurality and the re‐ cognition that there are several independent, more or less equal paths  to  salvation  (“rough  parity”).  Claims  to  finality  and  su‐ periority are rejected, given that they cannot be reconciled with the experience of the spiritual and moral fruits of the other reli‐ gions  (Knitter  1988:  99).  According  to  McCarthy,  the  contribu‐ tion  of  the  pluralist  model  to  interreligious  dialogue  is  almost “self‐evident”  (McCarthy  1998:  104).  The  power  of  this  model lies,  according  to  her,  in  the  values  of  modesty,  openness,  and willingness  to  listen.  Pluralism  wants  to  offer  a  strongly  rea‐ soned motivation and thus a  sturdy foundation  for  the  contin‐ uing significance of interreligious dialogue. The criteria that the pluralists  formulate  appear  to  be  conducive  to  interreligious

84

FRAGILE IDENTITIES

dialogue: (1) openness is made possible by the de‐absolutizaton and soteriological equality; (2) identity is understood as relative absoluteness: the tradition is a “pointer” to the Real; (3) interre‐ ligious  connectedness  is  made  possible  because  of  their  com‐ mon ground and is expressed in a symmetrical reciprocity.

CHAPTER 3

A Critique of the Pluralist Model of Interreligious Dialogue  Pluralism  claims  to  be  the  best  model  for  understanding  the plurality  of  religions.  Moreover,  pluralistic  authors  assert  that only they do justice to the tensive relationship between identity and  openness.  In  this  chapter  we  will  look  critically  at  this claim.  To  that  end  we  will  reflect  on  the  implicit  presupposi‐ tions in pluralism and follow the consequences of this model of interreligious dialogue to their logical end. Our analysis of the pluralistic approach to interreligious dialogue is grouped around three  themes:  (1)  the  pluralistic  claim  of  a  supraconfessional perspective, (2) the hermeneutical openness for the otherness of the religious other, and (3) the nature of faith commitments.   Pluralism  is  said  to  be  a  supraconfessional  metatheory of religion  (Hick  1995a:  42);  confessional  interpretations  of  reli‐ gious plurality are associated with parochialism. In the first sec‐ tion below we will argue that pluralists are insufficiently aware of  the  fact  that  they  too  speak  and  write  confessionally.  Even more, pluralism proclaims a message of salvation urging people to convert  to  the  pluralist  reinterpretation  of  religious  plurality. Only  those  who  convert  can  and  may  participate  in  interreli‐ gious dialogue. We will conclude from this that, from a certain understandable  perspective,  pluralism  can  be  understood  as  “ex‐ clusivist.”1  1

 In using the term “exclusivism” in this context we are defining it differently from how it is usually defined in the theology of religions, where exclusivism, inclusivism, and pluralism function as soteriological models. Here exclusivism means that only those who explicitly confess Jesus  Christ  to  be  their  Saviour  and  Redeemer  wll  be  saved.  Our  ar‐ gument in the first section, that pluralism is also “exclusivist,” does not mean  that  we  are  looking  criticially  at  the  pluralist  claim  to  salvific equality. The term “exclusivism” is applicable to pluralism only insofar as this model first makes clear truth claims at the expense of other non‐ pluralist truth claims and then elevates these claims into conditions for interreligious dialogue. The result is that those who do not meet these 85

86

FRAGILE IDENTITIES

In the second section we will demonstrate that the pluralist hypothesis  leads  to  a  certain  indifference  regarding  religious differences.  This  model  tolerates  difference  only  to  the  extent that it is relative, that it is related to the common ground. From a  pluralist  perspective,  religions  are  never  fundamentally  dif‐ ferent: all religions point in the same direction. I will argue that the  pluralist  hypothesis  amounts  to  a  form  of  hermeneutical closedness. The  third  section  links  up  with  the  former  criticism  that pluralism  makes  religious  differences  subordinate  to  the  com‐ mon  ground,  but  it  approaches  this  critique  from  a  different perspective. We will argue that pluralism is so concerned with the value of openness that it overlooks the ways in which reli‐ gious  attachments  function  in  the  lives  of  believers.  Hence, pluralists lack “one of the defining characteristics of the very re‐ ligion it is trying to explain, namely its concrete engagement or commitment.”  We  will  demonstrate  that  this  shortcoming  is tied to the expressivist nature of the pluralist theory of religion. As  an  alternative  to  pluralist  expressivism,  we  thus  propose  a theory of religion that focuses on the embodiment of meaning. The Virtue of Openness: Pluralism as Confessional Discourse The  argument  for  the  pluralist  approach  to  interreligious  dia‐ logue  is  strengthened  by  how  pluralism  is  contrasted  with  ex‐ clusivism  and  inclusivism.  This  contrast  is  symbolized  by  the image of the Rubicon that separates the two banks of the river from  each  other.  On  the  one  side  are  the  “closed”  exclusivists and inclusivists and on the other are the “open” pluralists. Both exclusivism  and  inclusivism  employ  an  inappropriate  starting point  in  their  interpretation  of  religious  plurality.  They  judge other religions on the basis of their own confession: the other is either  excluded  from  or  absorbed  into  one’s  own  confessional perspective.  To  do  justice  to  the  self‐understanding  of  other religions, at least that is what pluralist would contend, the con‐ fessional  perspective  must  be  transcended.  That  is  why  plur‐ alism presents itself as a supraconfessional, meta‐interpretation of religions. conditions  are  excluded  from  interreligious  dialogue:  pluralism  as exclusivism. 

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

87

Although  we  looked  critically  in  the  previous  chapter  at exclusivism  and  inclusivism  and  paid  heed  to  the  pluralistic critique,  the  image  of  the  Rubicon  is  not  unproblematic.  First, we want to pose a fundamental question about  approaches  that assume radical distinctions. There is always the danger that the “vice”  in  this  case,  i.e.  the  “closedness,”  is  attributed  in  a  one‐ sided way to “the others.” It is not unusual that such rather an‐ tithetical  approaches  lead  to  blindness  toward  one’s  own  “clo‐ sedness.”  As  I  will  show,  this  is  also  the  case  with  pluralism. Second, there is a qualitative difference between exclusivism and inclusivism  that  is  not  reflected  in  the  image  of  the  Rubicon. Unlike exclusivism, inclusivism does show the willingness to un‐ derstand  the  other  in  his  or  her  otherness.  In  this  respect  Du‐ puis even speaks of “crossing over” in order to penetrate the re‐ ligious tradition of the other (Dupuis 2004: 132). He states that it is  the  task  of  the  dialogue  partners  to  immerse  themselves  in the religion of the other so that they also feel at home in that re‐ ligion.2  This  aspect  is  not  found  in  the  exclusivist  approach  to religions,  where  interreligious  dialogue  as  such  is  not  high  on the  theological  agenda.  The  image  of  the  Rubicon  ignores  the nuances between these views. Third, we are convinced that the distinction  between  pluralism  exclusivism  and  inclusivism  is less  radical  than  the  pluralists  think.  Pluralism  argues  that  the renunciation  of  confessional  claims  to  normativity  and  finality with  respect  to  salvation  is  a  prerequisite  for  doing  justice  to each  soteriological  religion  individually.  It  is  precisely  this claim that we will explore critically. Not only will we show that the pluralistic model cannot maintain its position as a supracon‐ fessional theory, but we will also argue that the pluralistic mod‐ el  unfolds  as  a  confessionally  normative  “pedagogical  project” that  is  intended  to  train  adherents  of  different  religions  in  the ability  to  participate  in  dialogue.  Moreover,  pluralism  also 2

 This does not alter the fact that the inclusivism is indeed hermen‐ eutically problematic. We have pointed to the fact that soteriological in‐ clusivism is inclined to emphasize especially the continuity between the Christian faith and the other religions and views religious differences from the perspective of its soteriological scheme. Inclusivism does not pay sufficient attention to how these religions view themselves. Without detracting from these considerations, placing exclusivists and inclusivists on one side of the Rubicon is a distortion of the truth. 

88

FRAGILE IDENTITIES

turns out to be a new missionary movement. Although plural‐ ists  recognize  believers  in  their  specific  faith—Buddhism,  Hin‐ duism,  Christianity,  Judaism,  and  Islam—the  latter  do  need  to convert to pluralism if they want to participate in interreligious dialogue. As such, the pluralist model is “exclusivist“ (D’Costa 1996:  223‐323).  The  model  of  openness  shows  signs  of  being closed. This also means that crossing the Rubicon is less radical than pluralists would have us believe. The Parable of the Elephant and the Blind Men According  to  Hick,  the  different  religions  are  historically  and culturally  determined  interpretations  of  the  unknowable  Real. The religions do not revolve around the church, nor do they re‐ volve around Christ or God. The centre of the religious universe is the Real—that is the ultimate religious object. In addition, all religions  are  stamped  by  the  same  generic  soteriological  struc‐ ture:  they  attempt  the  transformation  from  self‐centredness  to Reality‐centredness (Hick 1995a: 17). The other religions are not rivals  but  “fellow  travelers  to  the  Ultimate”  (Cheetham  2003: 165). There  is  another  image  or,  better,  parable  for  understand‐ ing the pluralistic  position,  namely the parable  of the elephant and the blind men. According to this tale, the  king  of  Savatthi  had  all  the  people  who  had  been  born blind  in  his  city  brought  together  in  one  place  on  a  certain day.  Then  he  had  an  elephant  brought,  and  each  of  the blind  individuals  could  touch  one  part  of  the  elephant’s body,  declaring:  “This  is  what  an  elephant  is  like.”  Some blind people touched the elephant’s head, others an ear, and still others a tusk, the trunk, its body,  a leg, its behind, the tail,  the  hardened  end  of  the  tail.    Whoever  touched  the head  said  that  that  the  elephant  was  like  a  large  pot.  To whoever  touched  an  ear  the  elephant  seemed  like  a  win‐ nowing basket; to those who touched a tusk like a plough‐ share;  to  whoever  touched  the  body,  a  granary,  and  to  the ones who touched a leg a pillar. To those who touched the back a mortar, and to whoever touched the tail a club, and to the ones who touched the tip of the tail a broom. Because the blind people could not agree at all on what the elephant looked like they started fighting—to the king’s dismay.

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

89

Hick  refers  to  this  parable  in  his  God  and  the  Universe  of  Faiths (Hick 1988: 140) to explain the pluralism thesis. His reading of the parable focuses on the limitedness of the religions, which he compares  to  the  blind  men.  The  religions  are  different  limited perspectives  on  the  Real.  Their  limitedness  is  also  their  blind‐ ness:  they  are  not  aware  that  they  are  looking  from  their  own perspective and that is why they fight. But this parable can also be read from another perspective, i.e. that of the king. The king is an additional figure in the par‐ able. He determines that the blind people are mistaken and that the elephant is not a large pot, or ploughshare, not a granary or a  mortar,  not  a  pillar  or  a  club  or  broom.  “Without  this  figure who is able to see we would not be able at all to know that the elephant is not like any of these things” (Neckebrouck 2005: 75). From  this  perspective,  not  only  does  Hick  point  to  the  “blind‐ ness” of the religions; he is also putting himself in the position of the only one who is not blind, i.e. the king.  The king sees that the blind men are fighting because they absolutize  their  own  relative  perspective.  Hick,  who  is  in  the position  of  the  king  who  “sees,”  attempts  to  stop  the  violence with his pluralist metatheory. Hick tries to get the different reli‐ gions  to  see  what  he  sees  and,  as  such,  pluralism  becomes  a pedagogical project  based on  “King  Hick’s”  insights.  He  shows how the religions relate to the whole: The  different  forms  of  religious  awareness  are  not  neces‐ sarily  competitive,  in  the  sense  that  the  validity  of  one  en‐ tails  the  spuriousness  of  the  others,  but  are  better  under‐ stood as different phenomenal experiences of the one divine Noumenon. (Hick 1980b: 135)

 

Pluralism thus distinguishes between two perspectives: the perspective of the religious traditions for which the differences are  relevant  and  the  perspective  of  the  Real  on  the  basis  of which  it  becomes  clear  that  the  differences  are  merely  second‐ ary and relative. Hick seems to be able to move on this higher level—the perspective of the mountain top. Reaching this vantage‐point is thus a “stepping back“ and a move further up, to a place where the air is crisper and from where  the  view  is  clearer;  from  where,  in  fact,  the  whole world can be viewed. It is a place from where each religion,

90

FRAGILE IDENTITIES each  theology  and  ideology  can  be  seen  and  the  relations between  them  observed.  It  is  a  place  of  total  vision  and complete mastery. (Loughlin 1990: 43‐44)

Because  of  this  bird’s‐eye  perspective,  Hick  has  gained  insight into  what  is  important  soteriologically  and  what  is  not,  into what  is  ultimate  and  what  is  penultimate,  into  what  is  absolute and  what  is  relative.  It  is  now  up  to  the  pluralist  to  convey  to believers  the  insight  into  the  pluralist  reinterpretation  of  the religions and to “convert” them to pluralism. This conversion should be understood correctly. Pluralism does not ask believers to give up their particular religious com‐ mitment. It does ask that they place it within the larger pluralist scheme. Believers who say that it is not the Real but God that is the Ultimate to which they orient their lives do not understand that God is merely one of the personae of the Real. Believers who confess  Christ  as  the  Son  of  God  do  not  understand  that  the incarnation is a penultimate reality that refers to ultimate real‐ ity. According to the pluralists, [c]learly, the penultimate reality cannot function as a genu‐ ine object of worship or of uncompromising devotion. After all,  as  Hick  points  out,  only  the  ultimate  is  to  be  wor‐ shipped,  and  the  worship  of  any  lesser  reality  is  idolatry. (Merrigan 2002a: 213)

But  why  should  the  believer  shift  his  attention  from  the Trinitarian God who is incarnate in Jesus to God as a persona of the  Real  and  Christ  as  the  embodiment  of  God’s  love?  History witnesses to the explosive character of interreligious conflicts as a result of absolute truth claims. Claims to superiority pave the way to intolerance (Hick 1993: 78). Here questions arise such as: Who is closest to God? Which religion does God favour? Which salvific path leads directly to God? From this perspective, inter‐ religious conflicts are a kind of clash of interests. This tragic his‐ tory of interreligious violence has left pluralists with a deep dis‐ trust of absolute truth claims. This is the reason for their call to a  Copernican  revolution: believers have  to  choose  between  the absolutism of one tradition and the pluralist reinterpretation of the global religious situation (Hick 1995a: 43). Mark Heim sums up this moral motive as follows:

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

91

We can be hostile or at best patronizing to faiths other than our own, with consequent strife and oppression. Or we can definitively  recognize  [the  other  religions]  are  as  true  and effective  in  every  relevant  respect  for  their  adherents  as ours  might  be,  resulting  in  mutual  respect  and  social  har‐ mony.  The  only  morally  defensible  choice,  they  contend, requires “a move away from insistence on the superiority of finality  of  Christ  and  Christianity  toward  a  recognition  of the independent validity of other ways.” (Heim 1995: 3) 

This moral motive makes the pluralistic hypothesis much more than  a  theory.  There  is  a  passion  that  resounds  through  plur‐ alism  that  corresponds  to  a  confessional  passion.  Pluralists  are convinced  that  their  approach  can  lead  the  different  religions out of the age of interreligious violence and into the age of dia‐ logue. Whenever particular truth claims give rise to conflict and polarization,  pluralistic  theology  is  the  way  to  solidarity.  The metatheory  turns  out  to  be  a  confessional  perspective  with  a claim to normativity, which justifies the pluralistic mission.  Hick is committed to a form of mission that negates the tra‐ ditional  sense  of  evangelism  shared  by  most  Christian churches.…  One  may  go  so  far  as  to  say  that  Hick  has  re‐ placed  the  “Good  News”  for  all  men  and  women  with  a universal ideology of mythification; it is a mythological un‐ derstanding of central religions doctrines that will “set one free.” (D’Costa 1991: 64)

Crossing  the  Rubicon  is  a  breach  moment  or,  better,  a  conver‐ sion  moment:  the  choice  is  between  the  bank  of  exclusivist/ inclusivist  closedness  and  the  pluralistic  bank  of  openness (Hick  1995a:  47‐48;  Race  2001:  108).  If  we  understand  crossing the Rubicon as “conversion” to the pluralistic world, then it be‐ comes  understandable  why  pluralism  is  sometimes  called  ex‐ clusivist  as  well.  This  model  defines  what  obtains  as  openness and how believers should deal with their religious identity and faith  convictions  in  a  “mature”  way:  the  acceptance  of  soterio‐ logical equality, de‐absolutization, and a common ground. This means  that  “only  those  religious  communities  that  accept  the conditions of dialogue as suggested by the ‘pluralistic theology’ are  worthy  of  dialogue”  (Moltmann  1990:  155).  Therefore,  ex‐ clusivist and inclusivist Christians (Knitter 1999b: 333) and ad‐

92

FRAGILE IDENTITIES

herents  of  other  faiths  (Heim  1995:  109)  cannot  participate  in pluralistic interreligious dialogue. In concrete terms, this means that not only Evangelicals but also Roman Catholics, Chassidic Jews,  Sufi  mystics,  and  Tibetan  Buddhists  are  not  capable  of dialogue according to the pluralist premises (Placher 1989: 147). Pluralism itself thus operates in an exclusivist fashion. In response to this criticism Hick ultimately does acknowl‐ edge that pluralism is also exclusivist. But, in his view, the ex‐ clusivism of pluralism is a “virtue and not a vice” (Hick 1995a: 45).  After  all,  without  such  a  conversion,  religions  are  at  the very  least  latent  threats  to  world  peace.  Hick  thus  claims,  in other words, to have sufficient reason to turn away from these “closed”  believers.  He  declares  that  he  is  prepared  to  take  the perspective  of  the  other  seriously.  He  recognizes  the  perspec‐ tive of the other as soteriologically equal. If the other is not pre‐ pared to do the same, then the pluralist is open and the other is closed, and the pluralist thus has an excuse not to concern him‐ self  with  the  closed  other  (Placher  1989:  144).  But  Hick’s  own closedness is nowhere discussed. Pluralism and the Inability to do Justice to Difference Pluralist openness is limited to those who are prepared to cross the  Rubicon,  the  result  of  which  is  a  dialogue  between  like‐ minded liberal believers from different traditions. Still it is  not because pluralism lays down certain rules for the success of in‐ terreligious dialogue and connects a certain exclusion mechan‐ ism to it that this model must be rejected in principle. The fact that  pluralism  elevates  itself  to  the  norm  for  interreligious dialogue and thus lays down certain rules for dialogue partners is  not  the  real  problem.  The  problem  is  that  pluralism  lays down  the  wrong  rules.  The  rules  that  pluralists  prescribe  are counterproductive  for  interreligious  dialogue:  they  lead  to  her‐ meneutical closedness.  In this section we will show that, contrary to what plural‐ ists  assert,  the  common  ground  does  not  constitute  a  hermen‐ eutical key but rather a hermeneutical stumbling block for inter‐ religious dialogue. “A unity that omits the real belief and inter‐ est of most people is not the unity we sought” (Cobb 1987b: 35). What is more, because of the assumption of a common ground, pluralism functions  as a  form  of inclusion  (Heim  2001;  DiNoia

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

93

1992;  Fredericks  1999).  We  will  argue  that  in  this  respect  plur‐ alism displays parallels with inclusivism and thus meets similar problems.  We will also demonstrate that there is a problem with the way  the  pluralism  thesis  relates  to  the  empirical  reality  of  the different religions. Pluralism claims to be based on induction, to be an empirically based hypothesis, and this claim leads plural‐ ism  to  distinguish  itself  from  deductively  formulated  inter‐ pretations  of  religious  plurality.  The  experience  of  religious plurality as a source of moral and spiritual wealth is the norm and touchstone for pluralism. That is also an expression of her‐ meneutical  openness:  letting  oneself  be  interrupted  by  the otherness of the religious  other. From  this  perspective  it  is  im‐ portant that the pluralism thesis deal with objections. But plur‐ alism promises more than it can deliver, for the pluralist hypo‐ thesis  cannot  be  verified  or  falsified.  As  a  consequence,  plur‐ alism  develops  a  certain  deafness  to  how  religions  understand themselves and thus becomes hermeneutically closed. Pluralism: A Hypothesis? Hick describes pluralism as a hypothetical interpretation of reli‐ gious  plurality.3  A  hypothesis  makes  a  claim  with  respect  to knowledge that has not yet been proven  and  presupposes  that its correctness can be tested. It must therefore be possible to ad‐ duce  proofs  to  verify  the  hypothesis.  But  the  possibility  of  fal‐ sification is also decisive for a hypothesis. Before one can even speak about a hypothesis, there must be circumstances in which the  pluralist  hypothesis  can  be  falsified.  The  possibility  of  falsi‐ fication  saves  pluralism  from  actual  meaninglessness  (Hick 2001: 5). If a hypothesis cannot be falsified in any way it is not a hypothesis. As I will show, the hypothetical character of Hick’s pluralist metatheory is disputable, and this has important con‐ sequences for the pluralist hermeneutical openness for the oth‐ erness of the religions (Heim 1995: 13‐43; Fredericks 1999: 104‐ 13).  3  According to the philosopher of science Karl Popper (1902‐1994), one can produce a number of proofs for one’s own hypothesis, but only one negative proof is sufficient to negate the hypothesis. That is why a scientific hypothesis must be falsifiable. That means that experiments for undermining the hypothesis must be conceivable if the results of the ex‐ periments are in conflict with the hypothesis.

94

FRAGILE IDENTITIES

The  pluralism  thesis  rests  on  the  postulation  of  the  nou‐ menal Real, which cannot be experienced. The Real is mysterious, unknowable, ineffable. Given  the character  of the noumenal  Real, Hick  cannot  indicate  any  empirical,  experiential  reality  that  can verify  or  falsify  his  hypothesis.  The  gulf  between  the  Real  and the  concrete  religious  life  is  immense—so  immense  that  verifi‐ cation  and/or  falsification  are  not  possible.  “If  we  cannot  even give  a  description  of  what  kind  of  experience  would  serve  to verify  Hick’s  Real  then  it  is  in  principle  neither  verifiable  or falsifiable,  and  therefore  cognitively  meaningless”  (Cheetham 2003: 143). This means that pluralism is not a hypothesis.4  The  fact  that  pluralism  cannot  be  verified  places  the  em‐ pirical foundation of this model in question. Contrary to Hick’s inductive  method,  contrary  to  his  intention  to  take  experience and  context  seriously  in  all  their  concreteness,  contrary  to  his intention  to  find  some  connection  with  reality,  pluralism  be‐ comes further and further removed from concrete religious ex‐ perience.  This  distance  between  the  Real  and  concrete  religion explains  why  references  to  the  actual  differences  between  the religions do not “affect” the pluralist hypothesis. Because of the unknowable  character  of  the  Real,  as  the  ultimate  religious  ob‐ ject of religions, it is pointless to attempt to refute pluralism by referring to conflicting claims among the religions. James Fred‐ ericks, himself a comparative theologian, illustrates this notion via a difference between Taoists and Christians: The Dao is not a transcendent Creator, nor has it entered in‐ to history in human form like Jesus. The Dao is not a person to  whom  a  devotee  might  pray.  Instead,  Daoists  speak  of the  Dao  in  terms  of  the  dynamic  interplay  of  yin  and  yang unfolding  everywhere.  Here  it  would  seem  that  we  have  a real  difference  between  religions.  Christians  think  of  their God as the Holy One who saved his chosen people from the slavery  of  Egypt  and  gave  them  the  Promised  Land,  who raised up the prophets to call his people back to fidelity to the covenant and eventually sent the world his only Son to be  our  redeemer.  The  Dao  on  the  other  hand,  has  not  en‐ 4

  Hick’s  attempt  to  safeguard  the  hypothetical  character  of  the pluralism thesis finally by pointing to the possibility of an “eschatolo‐ gical verfication” comes to nothing. Even in the eschaton the impossibil‐ ity of experiencing the inexperienceable Real remains (Heim 1995: 13‐43).

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

95

tered into history to save his chosen people, nor is the Dao a redeemer  as  Jesus  is  for  the  Christians.  (Fredericks  1999: 106) 

Although  this  quotation  indicates  clear  differences  between Taoism  and  Christianity,  it  does  not  have  the  power  to  falsify Hick’s  pluralist  hypothesis.  The  reason  is  that  the  pluralist theory  rests  on  the  two  pillars  of  the  unknowable  Real—about which nothing can be said—and the mythical character of truth claims.  The  result  is  that  religions  no  longer  conflict  with  one another—they  are  harmonized  within  the  one  pluralistic theory. Christians  who  adopt  the  pluralist  position  never  have  to change  their  minds.  This  is  because  the  pluralists  establish their  view  of  the  many  religions  in  such  a  way  that  no concrete  fact  can  be  offered  that  would  indicate  that  the pluralist position is not the case. (Fredericks 1999: 109)

The reflections above allow us to understand why it is that a  model  that  clearly  claims  to  be  empirically  grounded  can  be accused  of  being  an  a  priori  interpretation  of  religious  reality (Fredericks 2004: 15). Although a priori reasonings are certainly important in theology, they do entail a certain risk. [T]he danger is that [a priori theologizing] begets a compla‐ cency  that  one’s  work  is  finished.  The  illusion  blunts  any sense of need for detailed study of the aims and forms of life pursued  by  non‐Christians.  Certainly  lack  of  concern  for specifics is not ingredient to an a priori theology of religions, but it is fairly common. (Duffy 2000: 8)

That is precisely the problem of pluralism: It is a position that is constructed without much interest in the empirical details of what religious communities actually tend to assert, value, and practice. This is evident from the fact  that  no  empirical  evidence,  as  to  the  extent  of incompatibilities  among  the  doctrine  expressing  sentences, is usually allowed to count against its truth. (Griffiths 1991: 48)

  

Hick’s original intuition that a general religious interpreta‐ tion must take religion in its concreteness seriously clashes with

96

FRAGILE IDENTITIES

his  pluralism  thesis  that  interprets  interreligious  differences away. According to his original intuition, it would be appropri‐ ate  to  advocate  “difficult  spade  work”  and  “long  and  patient study”  (Duffy  2000:  9).  The  pluralist  thesis,  however,  shows  a certain  indifference  toward  difference.  Once  the  chalk  lines  of pluralism have been drawn, everything fits into the all‐encom‐ passing pattern. In addition, the pluralist urges believers not to worry  about  conflicting  truth  claims.  These  differences  are  not important  with  regard  to  soteriology.  They  are  myths  and  not doctrines  that  have  to  be  taken  literally.  Each  refutation  slides off  the  back  of  the  pluralist  hypothesis,  as  it  were.  Pluralism thus  displays  a  certain  deafness  for  the  otherness  of  the  reli‐ gious  other.  As  I  will  show,  this  hermeneutical  closedness  is strengthened by the pluralist assumption of a common ground. The Common Ground: Between Absolutism and Relativism Pluralism rests on the assumption of a common ground for the religions.  This  concerns  not  only  establishing  commonalities, similarities,  or  overlaps  between  two  or  more  religions;  it  also seeks  a  “common  ground  in  a  deeper  sense”  (Cobb  1990:  604). The idea is that there is one single religious ultimate reality and that  it  can  be  expressed  effectively  by  a  wide  variety  of  doc‐ trines (Griffiths 1991: 48). The common ground forms the (ontological) foundation on which the pluralist edifice rests. It allows pluralism to avoid the two  extremes  of  absolutism  and  relativism  (Basset  1996a:  269). Pluralism attempts first to transcend absolutism by postulating that  the  common  ground  belongs  to  the  essence  of  all  religions but  cannot  be  claimed  by  any  single  religion.  There  is  a  clear distinction between faith on the one hand and doctrines on the other.  Faith  exists  only  in  the  singular  and  is  shared  by  all  be‐ lievers who have a relationship with the Ultimate; doctrines are different  historically  and  culturally  determined  and  thus  rela‐ tive expressions of this deeper unity (Basset 1996a: 425). Relativism  is  avoided  because  the  common  ground  unites the religions beyond their differences. The underlying unity en‐ sures that religious plurality is more than a relativistic fragmen‐ tation.  In  addition,  the  common  ground  renders  the  different religions  comprehensible  and  intelligible  to  one  another:  it serves a hermeneutical purpose. The underlying assumption is that there must be “something” that the religions share, so that

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

97

interreligious dialogue is possible (Knitter 2002: 111). This “some‐ thing” is the common ground of all religions (Hick 1995a: 27).  Despite  its  promising  prospects,  the  pluralist  presupposi‐ tion of a common framework of meaning can constitute an ob‐ stacle  for  interreligious  dialogue.  Many  critics  note  that  the pluralist  hypothese  comes  at  the  cost  of  religious  differences. “Where conflicting truth claims are undeniable, pluralism neu‐ tralizes the conflict by appealing to the mysterious character of the divine or otherwise reality that is the postulate of religious experience”  (Merrigan  1994:  427).  The  pluralist  presupposition of commonality leads to the reduction of religions to appearances (phenomena)  of  the  same  thing.  Thus,  the  presupposed  com‐ monalty between the different religions ends in a homogeniza‐ tion  of  religious  heterogeneity.5  This  criticism  is  not  unexpec‐ ted. [This  theory]  attempt[s]  to  transform  religious  diversity from an apparent embarrassment for claims to religious truth into supporting testimony for one truth subsistent in all. It is not  surprising  that  the  specifics  that  distinguish  the  tradi‐ tions are pushed into the background. (Heim 1995: 123)

The emphasis lies on the unity, universality, and commonality, and not on the plurality, the difference, the specific, of the vari‐ ous religions. Pluralism says that the concrete, religion‐specific content of “salvation” is not important. Such instances are inter‐ esting in an exotic way but soteriologically irrelevant. However, it  is  precisely  because  of  the  thesis  that  interreligious  differ‐ ences  and  conflicting  statements  are  not  important  that  little room  remains  for  otherness  that  does  not  fit  into  the  pluralist schema of harmony and unity. Pluralism forces awkwardly  unstable  religious  realities  into  a  Procrustean bed of untrammeled homogeneity. It sounds plausible to in‐ 5

 The Buddhist specialist John B. Cobb, points out, for example, that Hicks’ thesis that the same thing happens in the different places of wor‐ ship of the different religions (Hick 1995b: 37) is very questionable: “The Buddhist might propose that what all religions are truly concerned with is  Emptiness  or  the  absolutely  immanent  process  of  dependent  or‐ igination. But it is significant that Emptiness is not an object of worship for Buddhists, whereas there can be little doubt that worship is, for Hick, central to his concerns” (Cobb 1982: 43).

98

FRAGILE IDENTITIES voke  the  imagery  of  paths  up  the  same  mountain  or  rivers flowing  into  the  great  ocean.  But  even  such  high‐minded metaphors  can  turn  out  to  be  subtly  oppressive.  (Barnes 2002: 10)

They  can  be  oppressive  for  everything  that  does  not  fit  and withdraws  from  the  pluralist  schema.  However  positive  the ideals of fraternity and solidarity may sound, the  moment  at  which  the  relationship  between  individual and  community,  between  the  particular  and  the  universal, diversity  and  unity  is  thought  to  be  based  on  identity,  the result  is  a  dialectic  of  immediate  and  abstract  negation  of difference. (Jonkers 1999: 91)

The  danger  is  not  illusory  that  the  dialogue  partners  will  ulti‐ mately  only  hear  the  echo  of  their  own  voice  or  see  the  reflec‐ tion of their own image in the other. “By defining in advance the canons of acceptable religious value in a multi‐faith world, the normative  pluralist  project  has  already  determined,  and  there‐ fore  controls,  the  response  which  the  other  can  make”  (Barnes 2002: 13). The other answers the question that the pluralist has posed. The idea that different religions pose different questions about the “ultimate” and give different answers is not taken in‐ to consideration (Newbigin 1990: 138). The presupposition that the different religions are part of a common  framework  of  meaning  emphasizes  too  much  their continuity and does not take interreligious distance enough into account.  Pluralism  thus  leads  to  a  hermeneutical  closedness: pluralism does not respect how the religions understand them‐ selves  and  remains  blind  to  what  does  not  fit.  How  religions view themselves is replaced by the pluralistic understanding of religion. However  attractive  the  pluralist  promise  of  soteriological equality may appear to be, this is not the openness that interre‐ ligious  dialogue  demands.  However  promising  the  idea  of equal  valuation  may  sound—certainly  in  terms  of  its  contrast with  exclusivism  and  inclusivism—this  idea  is  arrived  at  too quickly and goes beyond the first and most important condition for interreligious dialogue, namely hermeneutical openness. Be‐ fore judging, before assessing—either positively or negatively— the religious other deserves to be heard:

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

99

We can understand somebody only if we begin to have in‐ sight  into  what  that  somebody  feels  and  pursues,  what  his aspirations  and  desires  are,  how  somebody  understands himself, others, and natural and possibly supernatural real‐ ity. (Van Leeuwen 2003: 66)

Pluralism holds, however, that it understands the adherent of a different religion better than he himself does, along with his tra‐ dition, aspirations, and desires, and does not tolerate, as shown above, being gainsaid. With respect to this Arnulf Camps says: “Even  before  dialogue  takes  places,  the  assumption  is  that  all are alike. One anticipates what the eventual conclusion must be, and that kills any real discussion” (Camps 1983: 30). It could be that pluralist interreligious dialogue is experienced as very frus‐ trating and that precisely this frustration becomes a soil for con‐ flicts  again.  After  all,  nothing  is  so  frustrating  as  not  being heard and nevertheless “understood.” This problem is intensified by the fact that pluralism itself is  insufficiently  aware  that  it  views  the  situation  from  its  own perspective. Pluralism associates itself with  the virtue of open‐ ness. The “vice” of closedness is seen as belonging to “others,” i.e. those who are on the wrong side of the Rubicon. The blind‐ ness  to  religious  otherness  goes  hand  in  hand  with  the  blind‐ ness to one’s own pluralistic closedness. Because pluralism dis‐ tances itself from confessional interpretations of religious diver‐ sity, pluralism believes itself to act “disinterestedly.” The  result  of  this  aspiration  to  neutrality  is,  paradoxically enough,  “ethnocentrism.“  Because  [the  pluralists]  have  no sense of their [confessional] framework of understanding in describing  the  other,  that  framework  is  given  a  chance  to exercise influence illicitly. The result is that in the other [the pluralists]  will  recognize  only  that  which  is  familiar  [to them],  and,  on  the  other  hand,  will  see  what  is  unfamiliar [to them] as an underdeveloped variant of their own view. (Van Leeuwen 2003: 67) 

Pluralism as Inclusivism The presupposed common ground forms the blind spot of inter‐ religious  dialogue.  The  theologian  John  B.  Cobb  summarizes the above argument as follows:

100

FRAGILE IDENTITIES Even  when  the  topic  of  common  ground  does  not  obtrude into  the  discussion  directly,  the  assumption  of  common ground inhibits real dialogue. This is because real dialogue involves  listening  to  genuine  strange  ideas,  whereas  the assumption  of  common  ground  limits  the  strangeness  of what  can  be  heard.  The  listener  who  is  convinced  of  com‐ mon ground will not be able to hear the full novelty of what is said. (Cobb 1987a: 148)

Cobb’s  remark  shows  a  suggestive  parallel  with  an  objection formulated earlier against the inclusivist paradigm. We will re‐ peat this criticism made by the pluralist Paul Knitter. Inclusiv‐ ism prevents me from truly hearing  what my Buddhist or  Mus‐ lim friend is trying to tell me. In claiming to open myself to the “truth“ of Buddhism, I am really only opening myself to what I will fit into what I already have in Christ, i.e. to what is already implicitly contained in Christian revelation. In my deeper feelings and convictions that Jesus is God’s last word, I cannot hear, because I cannot recognize, any other Words that might say something different and new. And if I cannot hear what my partner is trying to say to me, I cannot really dialogue with her. (Knitter 1999a: 330)

The  analogy  between  the  criticisms  of  inclusivism  and  plur‐ alism is remarkable.6 Cobb reproaches the pluralists for not be‐ ing able to hear the true otherness of the religious other because of  their  presupposed  common  ground,  and  Knitter  reproaches the inclusivists for not being able to hear the newness and other‐ ness of the religious other because of their Christological criter‐ ion. Pluralism shows strong parallels with inclusivism and thus encounters similar problems. Pluralism is similar to inclusivism first because it wants to confirm as well as advance the solidarity between the religions. Pluralism  does  this  just  like  inclusivism  by  emphasizing  pri‐ marily  the  continuity  between  the  religions.  Finding  points  of contact  between  the  religions  is  imperative  here.  Both  models 6

 Mark Heim calls pluralism inclusivist (Heim 1995: 30), Ted Peters calls pluralism a form of supraconfessional universalism (Peters 1992: 339‐49), and Andreas Grünschloss speaks in this respect of pluralism as meta‐inclusivism (Grünschloss 1999: 285‐87).

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

101

differ from exclusivism on this point since exclusivism empha‐ sizes  primarily  the  discontinuity  between  saving  faith  in  Jesus Christ on the one hand and the lack of this faith in the other re‐ ligions on the other. Pluralism, however, differs from inclusiv‐ ism  insofar  as  it  formulates  the  points  of  contact  not  on  the basis of a confessional tradition but looks for a common ground that  belongs  to  the  essence  of  each  religion.  The  negative  flip‐ side of the affirmation of religious continuity (inclusivism/plur‐ alism)  is—as  argued  extensively  above—that  the  discontinuity is  not  taken  seriously  enough:  the  conflicts,  the  contradictions, the  breaks.  Both  inclusivism  and  pluralism  are  models  of  con‐ tinuity. The  similarity  between  pluralism  and  inclusivism,  how‐ ever,  does  not  only  have  to  do  with  the  way  in  which  both models  confirm  the  continuity.  Just  like  inclusivism,  pluralism also  follows  the  grammar  of  encompassment/integration  (Bau‐ mann 2004: 28). In this grammar, we recall, only two levels are relevant: The lower level of cognition recognizes difference, the high‐ er  level  subsumes  that  which  is  different  under  that  which is  universal.  To  put  it  somewhat  polemically:  “you  may think  that  you  differ  from  me  in  your  sense  of  values  or identity, but deep down, or rather, higher up, you are but a part of me.” (Baumann 2004: 25)

This  can  be  clarified  by  recalling  the  parable  of  the  blind  men and  the  elephant.  In  that  context  we  argued  that  pluralism could claim the position of the king who sees. The religions are the  blind  people  who  are  not  conscious  of  their  own  perspec‐ tives. Pluralism functions as a norm that obtains for all religions and  stands  higher,  with  respect  to  authority,  than  the  con‐ fessional perspective. Its most important difference from Chris‐ tian inclusivism is that the “encompassing term” lies, as it were, on  a  higher  level.  Not  Christ  nor  God,  but  the  Ultimate  is  the final  end  of  all  religions.  Pluralism  formulates  an  integrative perspective that is imposed on all religions that relativizes them (Grünschloss  1999:  281).  All  religions  are  ways  to  the  Ultimate and their adherents are anonymous pluralists. From  this  point  of  view,  the  pluralist  paradigm  also  rests on  the  typical  divide  of  the  grammar  of  encompassment/inte‐ gration. The pluralist claims to have more knowledge than the

102

FRAGILE IDENTITIES

ordinary believer. Unlike the ordinary believer, who is still “fix‐ ated” on the penultimate, the pluralist is already turning toward the Ultimate. This does not mean that the pluralist abandons his own faith tradition, but it is relativized. The pluralist possesses the  wisdom  to  know  what  is  important,  and  this  wisdom  em‐ braces all other perspectives.7 It is the hope of the pluralist that all  will  some  day  turn  to  the  Ultimate  and  arrive  at  the  insight that this was their goal all along. Even more, pluralism presents itself  as  the  completion  of  the  true  nature  of  religions.  Mark Heim expresses this notion in a striking way:  Hick’s  approach  does  seem  to  be  the  classically  inclusivist one,  he  otherwise  rejects,  when  it  is  a  Muslim  arguing  the Hindu’s  moral  virtue  is  ultimately  rooted  in  Allah  or  a Buddhist  arguing  the  Jew’s  ethical  integrity  is  anonymous participation  in  the  dharma.  He  exempts  himself  from  the charge  of  being  an  inclusivist  because  he  relativizes  the ultimates  of  particular  faiths  not  in  favour  of  one  among them,  but  in  terms  of  something  above  and  beyond  them all.  Of  course  all  religious  inclusivists  also  believe  that  the object  of  their  faith  is  above  and  beyond  the  particularities of  other  religions—and  often  their  own  as  well.  Hick  is hardly unique in the kind of religious object he imagines .… He asserts that the real truth of religion is explicitly grasped only in his meta‐theory. He argues the faiths grope towards his truth in their own conditioned, particular manners: like all  inclusivisms,  his  comes  to  fulfill  and  not  to  destroy. (Heim 1995a: 30)

From this perspective, pluralism appears to have a hierarchical‐ inclusivist  structure.  The  crossing  of  the  Rubicon  is,  again, much less radical than pluralists claim.

7  Hick 1995a: 81. “Phil: And so you include those who do not be‐ lieve that there is any transcendent reality such as the religions speak of, but who nevertheless work unselfishly  for a better human future, among those who are responding in their lives to the Real and are undergoing salvific transformation. It seems that you are a kind of inclusivist after all! Hick: And, why not?”

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

103

Pluralism and “Faith Commitment”: The Difference between Expression and Impression In  the  two  previous  sections  we  showed  how  pluralism  dis‐ plays  a  certain  indifference  toward  difference.  “Particularity [becomes] subsumed under an ethic of openness which quickly becomes  rigidly  ideological”  (Barnes  2002:  13).  For  that  reason pluralist  openness  leads  to  its  opposite:  hermeneutical  closed‐ ness. In my view, this closedness is symptomatic of a more fund‐ amental defect of pluralism, namely the lack of insight into the unique nature of faith commitments. The reason for this has to do  with  the  expressivist  nature  of  their  theory  of  religion:  the different religions are historically and culturally determined ex‐ pressions  of  the  Real.  Pluralism  rests  on  a  distinction  between faith/belief or the noumenon/phenomena or Real/expressions (Merri‐ gan 1997b: 697‐707). In a certain sense, within pluralism the “in‐ ternal”  is  uncoupled  from  the  “external,”  i.e.  the  material,  the cultural,  the  historical,  and  the  social  are  made  subordinate  to the  personal  relationship  to  the  Real.  Believers  are  required  to have  an  attitude  of  “detachment”  toward  these  concrete,  ex‐ pressive  religious  elements.  “The  ultimate,  the  liturgical,  and everything that is connected with the material is forced back in favour of the internal” (Van Herck 2003: 167) and the personal faith  experience.  The  “external”  becomes  contingent  with  re‐ spect to the personal attitude of faith, and this gives rise to the idea  that  faith  consists  in  a  detached  attitude  toward  the  “ex‐ ternal.” Over against the expressivism of pluralism, we will for‐ mulate an alternative for which, however, it is difficult to find a suitable term. To give an idea of what is at issue, the following opposition can be suggested: expressivism presupposes a move‐ ment  from  “internal”  to  “external”—expression  (Hick  2006:  3‐ 12).  The  experience  of  the  Real  is  expressed  differently  in  the various  religions.  Over  against  that,  we  would  like  propose  a view  of  religion  that  moves  in  the  opposite  direction,  i.e.  from “external”  to  “internal”—impression.  Second,  our  view  of  reli‐ gion  also  presupposes  an  intertwining  of  “external”  and  “in‐ ternal.” We will argue that this theory of religion does more jus‐ tice  to  the  unique  nature  of  the  faith  commitment  than  the  ex‐ pressivism of the pluralistic approach to religion.

104

FRAGILE IDENTITIES

The Expressivist Theory of Religion According to pluralism, religions are historically and culturally determined expressions of the experience of the religious object (Real).  Different  experiences  of  the  religious  object  are  possible and,  in  accordance  with  these  different  experiences,  the  reli‐ gions formulate different answers. The religions do, indeed, dif‐ fer  outwardly,  but  in  fact  they  share  the  same  soteriological structure. Pluralists claim that their interpretation of religious diver‐ sity does not do away with identity. De‐absolutization does not mean the same as relativism, and pluralism does not intend to undermine  faith  commitment.  In  this  context  Hick  relates  a Buddhist parable of a man who is in danger but sees safety on the other side of the river. Since there’s no bridge or boat he takes branches and makes a  small  raft  and  paddles  across  to  safety  on  the  other  side. And then, because the raft has been so useful he’s tempted to  lift  it  on  the  shoulders  and  carry  it  with  him.  What  he should  do,  however,  now  that  the  raft  has  served  its  pur‐ pose,  is  to  go  on,  leaving  it  behind.  Likewise,  the  Buddha said,  the  dharma  (or  in  Christian  terms,  the  gospel),  is  “for carrying  over,  not  for  retaining….  You  monks,  by  under‐ standing  the  Parable  of  the  Raft,  should  get  rid  even  of (right)  mental  objects,  all  the  more  of  wrong  ones.”  (Hick 1995a: 114‐15)

We  note  here  that  in  the  pluralist  model  the  concrete  religious elements,  the  “outside”  of  religion,  are  the  clothes  that  people wear  on  the  way  to  the  Real  (Van  Herck  2004:  147‐60).  “The words,  prayers,  rituals,  etc.  of  a  religion  concern  only  its  out‐ side,  its  clothing“  (Van  Herck  2004:  152).  But  people  can  take their clothes off and put them in the closet. It is also possible to put  on  other  clothes  or  come  up  with  new  combinations.  It  is possible to become attached to an article of clothing in a certain way,  but  in  the  end  clothing  can  be  replaced.  They  can  be  ex‐ changed,  traded.  Another  pair  of  pants,  a  new  jacket  …. Depending on the context the one piece of clothing is also more useful than another: a warm pullover in cold weather, an even‐ ing dress for a grand ball, old clothes for working in the garden, etc. The value of these clothes is extrinsic and lies in their use. 

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

105

It is presupposed in the naked belief/cultural clothing meta‐ phor  that  there  is  a  moment  at  which  the  theologian  can take  the  clothing  of  her  religion  off  in  order  thus  to  judge the  clothing  as  to  beauty,  design,  etc.  and  to  take  its  mea‐ surements.  A  new  cultural  clothing  can  thus  be  chosen  for the  religion  that  is  more  suited  to  the  time,  that  fits  better and is more attractive. (Van Herck 2004: 153)

The  detached  attitude  with  respect  to  the  “external,”  the  con‐ crete  religious  elements,  is  the  mature  attitude  of  faith.  Reli‐ giously speaking, there is no reason to be attached to the outer elements, for they function merely as a covering for the internal religion. To be sure, pluralistic discourse acknowledges that be‐ lievers  can  be  psychologically  attached  to  the  external  religious elements.  Hick  compares  this  attachment  to  the  feeling  of  “na‐ tional pride,” speaking here of a form of “natural parochialism” or “residual tribalism” (Hick 1989: 49).  The  metaphor  of  clothes  reflects  the  expressivist  theory  of religion  of  pluralism.  The  religions  express  the  experience  of  the religious object. The result of expressivisim is, in the first place, the  formalization  of  religion:  the  differences  between  religions are  formal.  That  also  means  that  the  religions  are  replaceable and exchangeable. That  you  have  adopted  some  one  among  all  the  mytho‐ logical and perhaps conflicting traditions is  salvifically sig‐ nificant because without some such vehicle you cannot cen‐ ter  on  the  Real.  To  relate  to  the  Real  directly  is  impossible. But to choose one tradition over another or to side with one against  another  on  a  specific  religious  matter  and  to  live concretely  on  that  basis  cannot  in  Hick’s  view  be  de‐ terminative  with  regard  to  the  nature  of  the  possibility  of salvation. (Heim 1995: 27; emphasis his)

The  epistemological  structure  of  pluralism,  moreover,  instru‐ mentalizes  the  different  religions:  they  are  judged  in  terms  of their  usefulness  in  the  light  of  the  proposed  end:  the  Ultimate (Sonnemans  2005:  66).  Religions  are  sources  of  inspiration  and are valued within pluralism not so much because of their possi‐ ble contributions regarding content but primarily for the way in which they advance salvific transformation. According to Hick,

106

FRAGILE IDENTITIES What  is  required  is  to  use  one’s  own  particular  religion  as means of access to the deeper creative source of all religions. The diversity and plurality of religion points out its instru‐ mental  function.  The  revelations,  doctrines  and  spiritual disciplines  of  the  many  religions  are  the  means  by  which the One is reached. (Coward 1995: 47; emphasis mine)

One can think in this context of the Buddhist story cited above that  compares  the  role  of  religion  to  the  raft  that  makes  it possible  to  reach  the  other  side  of  the  river.  Once  one  reaches the other side, the raft is no longer of any use and must be left behind.  If  it  is  not,  then  the  person  confuses  means  and  ends. The  means  is  then  incorrectly  made  absolute,  whereas  it  has value  only  in  light  of  the  intended  end.  There  is  no  intrinsic connection  between  the  raft  and  the  end.  There  is  no  intrinsic connection  between  the  “internal”  and  the  “external.”  The  raft tells us nothing about the end. The pluralist mistake lies in the insinuation that it can nevertheless be possible at a certain mo‐ ment  to  find  immediate  access  to  religious  experience  (Basset 1996a: 354). The image of religion as a path that leads to the mountain top  is  similar.  The  path  itself  is  functional:  it  makes  it  possible to reach the mountain top. But it does not matter whether one reaches  the  mountain  top  from  the  East  or  from  the  West.  The function  of  religious  myths  lies  in  their  ability  to  arouse  the proper,  i.e.  salvific  attitude  toward  the  Ultimate.  “Apart  from the fact that the enterprise is uncertain—do all religions indeed lead  to  the  same  thing—those  metaphors  are  superfluous  for the rest” (Van Herck 1996: 87).  Theologically  speaking,  the  danger  of  idolatry  arises  here. How,  after  all,  can  it  be  avoided  that  people  create  a  God  in their  own  image?  “If  one  is  no  longer  happy  with  a  God,  one does not need to worry—there are, after all, enough other gods to which one can orient oneself.” In an extreme case the believer can always put together “a ‘pleasing’ or ‘agreeable’ God out of the  multitude  on  offer”  (Sonnemans  2005:  64).  Joerg  Rieger agrees with this and argues that the revisionism of liberal plur‐ alism runs the risk of ultimately no longer speaking from God’s point of view but only speaking about the subject: The self ends up turning around itself and its own interests, determined to shape everything else in its image. Theology

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

107

built  upon  this  foundation  always  runs  the  risk  of  turning into  special‐interest  theology  pursuing  primarily  the  inter‐ ests of specific groups of people in charge, however benevo‐ lent and charitable they may present themselves at the mo‐ ment. (Rieger 1989: 131)

This has a great deal to do with the great trust in the abilities of the self.  The self is the master:  purposeful,  active,  free,  supple, and  pliable.  The  expressive  theory  of  religion  thus  endorses  a voluntarist anthropology. Pluralism does not rest on the offer of grace  by  a  personal  God  who  invites  believers  into  a  relation‐ ship of faith but revolves around the active, free self. The Voluntarist Anthropology of Pluralism For  the  pluralist,  crossing  the  Rubicon  is  a  choice  that  on  the one  hand  is  intellectually  honest  and  on  the  other  has  a  clear moral  import.  The  pluralistic  reasoning  is  as  follows:  once  the subject  has  become  aware  of  the  evident  fact  of  the  historical and  cultural  contingency  of  his  own  religious  beliefs  and  has been confronted with the spiritual and moral fruits of the other religions, he must draw his conclusions and accept the pluralist premise of de‐absolutization: Once you’ve concluded that their moral and spiritual fruits seem  to  be,  although  different,  more  or  less  equally  valua‐ ble, you are driven to the realization that the Real is capable of  being  humanly  thought  and  experienced  in  more  than one  way.  This  is  of  course  what  religious  pluralism  pro‐ poses, and its justification is simply that it proposes a more realistic  view  because  it  takes  account  of  a  wider  range  of data  than  any  of  the  traditional  absolutisms.  (Hick  1995a: 47)

The  pluralist  emphasizes  the  way  in  which  crossing  the  Ru‐ bicon is a decision of the will. Pluralism is a choice one makes in freedom. This, according to the pluralist, is the most plausi‐ ble choice. The recognition of soteriological equality is the only feasible  answer  to  the  experience  of  religious  diversity  as  a source  of  wealth.  Moreover,  in  the  light  of  interreligious  con‐ flicts,  pluralism  is  also  the  only  morally  acceptable  answer. Pluralism offers a clear solution and exit for interreligious con‐ flicts.  The  result  of  this  analysis  is  that  pluralism  connects  the unwillingness  to  cross  the  Rubicon  with  misplaced  and  out‐

108

FRAGILE IDENTITIES

rageous  claims  to  superiority  and  the  finality  of  salvation  that are  the  expression  of  not  recognizing  the  contingency  of  one’s own faith perspective. It is said of believers who point to the in‐ terreligious contradictions and to the seriousness of conflicting truth  claims  that  they  are  gazing  blindly  at  their  own  confes‐ sional “perspective.” They are not prepared to place their own “perspective” in the larger pluralist whole.  Once the Rubicon has been crossed, a range of possibilities open up. Liberated from the limitedness of the confessional per‐ spective,  the  possibility  of  mutual  enrichment  becomes  visible. This connects up with the idea of convergence and complemen‐ tarity.  It  is  possible  and  desirable  to  transcend  the  limitedness of  one’s  own  “faith  perspective,”  to  break  through  it  and  sup‐ plement it with the religious insights of other traditions. In in‐ terreligious  dialogue  religious  identity  changes  because  new dimensions of religious reality come to light.  Pluralism  presupposes  the  ability  of  people  to  be  ad‐ dressed by new meanings. People are thought to be receptive to the insights of the other religious traditions, open to new mean‐ ings  and  new  insights.  They  are  not  stuck  in  familiar  schemes and  surroundings.  At  first  sight,  this  anthropology  seems  to entail a certain passivity. Being receptive then means the ability to be addressed or touched by something from outside oneself.  This passivity is, however, immediately converted into ac‐ tivity. The potential receptivity is transformed into an active ob‐ ligation. “Be yourself by learning from others.” What is “poten‐ tially” present in the human being must be actualized. Thus, it is always possible to broaden one’s own perspective. Identity is not something that people possess but is a process of becoming that never ends. The identity of people is never complete but is always  open  for  completion.  In  this  context  the  awareness  that one  does  not  know  is  important  (Van  Bortel  2004:  262‐67).  The truth, to which all are directed but which is not yet known, con‐ stitutes  the  drive  behind  interreligious  dialogue.  Ignorance  or not knowing is a not knowing yet that motivates and challenges us to start a dialogue with the other and thus promote a better and more complete knowledge. We strive for fuller and broader insight,  in  the  full  understanding  that  complete  knowledge  is beyond  human  beings.  This  pluralist  activism  sketches  the subject  as  active,  dynamic,  and  influential.  The  subject  is  free

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

109

and liberated with respect to tradition, symbols, rites, and doc‐ trine.  What  is  striking  is  the  speed  and  ease  with  which  an  or‐ iginal  hermeneutical  limitation,  i.e.  one’s  own  perspective,  is converted  within  the  pluralist  paradigm  into  an  active  task without any limitation. The believer can and must grow and be enriched, and apparently he or she does not encounter any lim‐ itations in this. The believer is not hindered by a certain “attach‐ ment” to concrete elements, for they are, after all, relative with respect to the Ultimate.  In this context double belonging  or  multiple  belonging  is  pre‐ sented  as  a  pluralist  ideal  (Cornille  2002).  Double  belonging means that people not only make contact on a theoretical level with other traditions but also truly immerse themselves in their traditions, customs, and beliefs. People feel at home not only in their  own  tradition  but  also  in  other  religions.  Pluralism  pro‐ jects  the  dream  of  interreligious  communion  where  believers from  different  traditions  are  at  home  with  one  another  and  in one another’s traditions. This view is also found in Hick when he  speaks  of  “the  universal  church  in  which  the  pluralistic  vi‐ sion  has  become  established  …”  (Hick  1995a:  136).  In  this church  there  is  no  limitation  to  drawing  from  the  spiritual sources of other traditions (Hick 1995a: 139). That is not to say that  pluralists  think  that  all  believers  must  attain  this  ideal. Pluralists are however convinced that believers who are funda‐ mentally at home in other traditions have a more complete reli‐ gious  identity  than  those  who  “limit”  themselves  to  their  own tradition.  From the perspective of pluralist expressivism, it is not very difficult to become enriched. First, the subject is “free” with re‐ spect to his own doctrines—his own faith perspective is relative because it is related to the ultimate religious object. Mature faith is a “detached” faith. Moreover, the perspective of the religious other is never truly strange. Interreligious differences are, after all, merely formal and belong on the level of phenomena. Ulti‐ mately, pluralist interreligious dialogue is an exercise in estab‐ lishing how the different believers actually agree, despite their differences  (Fredericks  1999:  115‐16).  It  is  not  difficult  to  be open  to  the  religious  other  when  the  interreligious  differences are  neither  disturbing  nor  challenging.  The  religious  other  can

110

FRAGILE IDENTITIES

never turn “our” world upside down, given that he fits perfect‐ ly  into  the  encompassing  pluralistic  pattern  of  which  we  also are a part. Of course the religious other can “enrich” us. Enrich‐ ment  means,  after  all,  only  adding,  not  changing.  Or,  to  put  it differently,  the  religious  other  brings  only  the  pleasure  of  the gain but not the pain of the loss (Van Leeuwen 2005: 44). That the encounter with the religious other is indeed an enrichment is not in question. The question is if the pluralist ideal of growth and  enrichment  does  not  remain  simply  on  a  superficial  level. “While  the  recognition  of  the  possibility  of  belonging  to  more than one tradition may arise from a position of humility, it may also  result from a posture  of superiority.  Rituals and  beliefs  of other religions may be regarded as harmless, if not superfluous from the perspective of the higher truth and efficacy that is of‐ fered in that particular religion” (Cornille 2002: 2).   Let us take a moment here to ask: Does pluralism not move a little too quickly here? It seems so easy: the awareness of the historical  relativity  and  contingency  of  oneʹs  own  limited  per‐ spective  and  the  confrontation  with  the  spiritual  and  moral fruits of other religions are sufficient grounds to move toward a certain detachment regarding one’s own faith commitment and to be willing to relativize and supplement each religious claim. The awareness of the fact that one does not know is sufficient to move  towards  knowing  better:  one’s  own  insight  is  supple‐ mented by the other’s insight (Race 2001: 110). It  seems  that  pluralism  either  understands  the  unique  na‐ ture of faith commitment wrongly or does not understand it at all. We have argued that this is perhaps due to its expressivist theory  of  religion.  Over  against  the  expressivist  theory  of  reli‐ gion, which considers the “external” as the clothing of the “in‐ ternal,” we will argue for a view of religion that assumes the si‐ multaneity and intertwining of both dimensions. This theory of religion points to the fact that concrete religious elements them‐ selves are constitutive for the meaning of the experience of the Real.  The  relationship  to  the  specific  material,  cultural,  histor‐ ical, and social elements that are part of a religion becomes very different when the connection with the Ultimate is not extrinsic (formal  and  instrumental)  but  more  intrinsic  (sacramental)  in nature.

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

111

Expression versus Impression Both  pluralism’s  voluntary  anthropology  and  the  idea  that  the religious  other  is  not  strange  but  simply  different  can  be  dis‐ puted. At the foundation of both premises is the presupposition of  expressivism  and  the  accompanying  formalization  and  in‐ strumentalization of religion. This underlying theory of religion does  not  have  enough  of  an  eye  for  the  specific  character  of  a faith  commitment.  The  pluralist  indifference  toward  interreli‐ gious differences does not sufficiently take into account the fact that the believer is much less free with respect to concrete reli‐ gious practices, rituals, symbols, etc. than pluralism claims. This is  apparent  from,  among  other  things,  testimonies  by  people who  actually  are  in  a  situation  of  double  belonging.  It  is  im‐ portant here to realize that we are not talking here about people who are “closed exclusivist traditionalists.” Rather, we are talk‐ ing  about  those  who  live  in  a  situation  of  double  belonging. What  these  testimonies  make  clear  is  that  double  belonging  is often a heavy load to bear, not because these people are closed but because their relationship to their beliefs—even if these be‐ liefs  originate  in  two  worlds—is  different  from  how  it  is described  in  pluralist  expressivism.  It  is  very  doubtful  that these people would describe their situation of double belonging as one of freedom.8 The Benedictine monk Henri Le Saux, who immersed himself in Hinduism and is also called Swami Abhi‐ shiktananda, states that he experiences his double belonging as a rift (déchirement) in him between Christianity and Hinduism. He  must  be  quite  a  poor  Christian  since  he  feels  Hindu— but  he  hardly  dares  to  tell  this  to  Christians.  He  must  also be a poor Hindu, since he is a Christian and does not have the courage to “reduce” his Christian faith to the level of the ishadevata (divinity chosen) or of the nama‐rupa (the appear‐ ance of the names and the forms). That is to say, to consider Christ  as  his  chosen  symbol  for  expressing  the  transcendent 8

 One person describes his situation of double belonging as “per‐ ennially trapped on a ’hyphen’ (à la Lyotard) between Judaism and Chris‐ tianity” (anonymous). Another speaks of her conversion as “… a rupture, tearing me apart from my acknowledged identity associated with a ven‐ erable  tradition.…  Among  other  things  it  has  given  me  the  tension  of multiple identities and conflicting loyalties, to traditions, cultures and val‐ ues” (Ching 1999: 7‐22).

112

FRAGILE IDENTITIES mystery, and seeing in Christianity a simple expression on the level of phenomenon. (Le Saux, 1986: 113; emphasis mine)

Expressivism  can  explain  why  pluralists  accept  so  much  free‐ dom  with  respect  to  their  own  tradition  and  why  they  see  so few conflicts between the different religions. But it does not do justice to the way in which believers often experience their faith commitment. We do not want to insinuate that believers are not free, but we do want to point to the fact that faith commitment implies  a  certain  restriction  that  cannot  be  adequately  under‐ stood  by  expressivist  pluralism.  First,  pluralism  does  not  suf‐ ficiently  acknowledge  the  way  in  which  these  religious  ele‐ ments also function as impressions in the lives of believers. Sec‐ ond,  the  expressivist  theory  of  religion  is  too  simplistic.  The connection  between  the  “internal”  and  the  “external,”  i.e.  be‐ tween the religious experience of the transcendent and the con‐ crete  religious  elements,  is  somewhat  more  complex  than  as‐ sumed by the expressivist theory of religion. The connection is not one of expression but rather one of simultaneous intertwin‐ ing.  It  would  be  better  then  not  to  speak  of  expression  but  of mediation (Chauvet 1993: 25‐34). The  “external”  is  constitutive for  the  meaning  of  the  “internal.”  Or,  in  other  words,  the  “ex‐ ternal” means the “internal” (Chauvet 1987: 95). There is no im‐ mediate, i.e. non‐mediated, access to the internal. To  work  out  this  idea  further  and  to  structure  our  argu‐ ment, we will propose an important nuance for the expressivist theory  of  religion.  Instead  of  always  speaking  of  the  pluralist split  between  faith/belief  and  noumenon/phenomena,  we  will  add another element to expressivism. We will turn our attention to the  fact  that  there  are  certain  events  that  are  particularly  open to the “experience” of the transcendent. We are thinking here in particular of the major events in life: birth, grief, pain, adversi‐ ty, sexuality, death, etc. These are events that transcend the hu‐ man being and over which he has no control. The involvement with the transcendent occurs through, among other things, the confrontation  with  these  major  moments  of  human  life.  These are  moments  that  are  celebrated  (or  mourned),  and  this  is  an idea on which many religions can agree.  Instead of speaking about the pluralist split between faith/ belief  and  noumenon/phenomena  we  propose  working  with  the following simple distinction between the major life  events that

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

113

make  the  human  being  open  to  the  transcendent  on  the  one hand and the religious elements, the institutions, rituals, forms of  prayer,  symbols,  etc.  on  the  other.  With  this  distinction  be‐ tween the major events and the religious elements in mind, it is possible  to  concretize  and  sharpen  our  critique  of  the  pluralist interpretation of the faith commitment. For  the  following  discussion,  we  would  now  like  to  for‐ mulate  three  theses  in  connection  with  the  above  distinction and,  in  particular,  in  connection  with  the  relation  between  the major events and religious elements. These three theses demon‐ strate  that  the  expressivist  theory  of  religion  has  not  properly understood the relationship between the “internal” and the “ex‐ ternal.”  First,  these  major  life  events  (love,  sexuality,  birth, death, suffering, adversity, etc.) are not religious in themselves. At most, they can be said to be so in a very general way. These are  events  that  make  people  open  to  and  capable  of  being  ad‐ dressed by the transcendent. These events do not of themselves refer  to  the  transcendent;  they  are  not  religious  in  themselves. Second,  these  events  become  religious  only  via  a  connection with  concrete  religious  elements.  This  resembles,  perhaps,  the position  of  the  expressivist  theory  of  religion  but  it  is  not  the same.  The  difference  is  that  the  connection  with  the  concrete elements is not purely “expressive” but also constitutive for the meaning  of  these  events.  The  “external”  gives  shape  to  the meaning  and  thus  produces  the  meaning.  The  external  is  not secondary.  Third,  this  theory  of  religion  does  not  only  link  up with philosophy of religion; it also links up with theology and the  way  in  which  the  relationship  between  God  and  the  con‐ crete religious elements are understood. This relationship is un‐ derstood sacramentally. Sacraments are actions of God. This is a genitive of the subject: God gives something of himself in these religious elements. The movement goes from God to human be‐ ings, mediated by the religious elements. That is also the reason for  speaking  about  the  gift  character  of  the  economy  of salvation.  The  believer  sees  the  hand  of  God  in  those  major events.  But  he  sees  God’s  hand  only  because  those  events  are connected  with  religious  elements:  gestures,  rituals,  sacra‐ mental acts. It is God himself who “expresses” himself (reveals himself)  and  “impresses”  himself  in  the  life  of  the  believer. There is no direct, immediate access to God. The relationship to

114

FRAGILE IDENTITIES

God is always mediated by concrete religious elements. Expres‐ sivism sees those religious elements as something secondary, as something  added  to  the  experience  of  the  transcendent  sec‐ ondarily.  Over  against  this  expressivist  theory  of  religion  we defend  a  theory  of  religion  that  more  strongly  emphasizes  the intertwining of both components and gives priority to God’s in‐ itiative. If we do not look at religion as a historically and culturally determined  expression  of  religious  experience  but  recognize that  God  also  makes  an  “impression”  in  the  lives  of  believers via  the  religious  elements,  then  the  attitude  of  the  believer changes with respect to these concrete elements. The unique na‐ ture of the faith commitment comes more sharply into view. Christian Identity and the Renunciation of the Immediate The above critique of pluralist expressivism is theologically in‐ spired and concerns the unique nature of the faith commitment to God and the way in which Christian identity is formed. The religious  identity  of  a  believer  is  determined  by  her  belonging to God. The believer feels herself addressed by God and experi‐ ences  her  life  as  a  gift  from  God.  God  comes  from  outside  and involves  the  believer  in  a  relationship  with  him.  The  initiative lies with God.9 It is thus a matter of grace, but this offer of grace is accepted only in faith. In other words, God runs the risk that his offer will not be recognized or accepted. Faith is a personal answer to being addressed by a living God. This answer of faith places the life of the believer in a very specific relational field. Being  addressed  by  God  always  occurs  indirectly.  God seeks  people  via  a  detour  along  events,  social  practices,  sym‐ bols, ritual acts, and objects. Via this route God connects people with one another and with himself. The grace of God that is re‐ vealed  is  connected  with  concrete,  specific  elements  from  the concrete historical and social reality. From this perspective, reli‐ gion  also  has  a  strong  “material”  side.  All  these  elements  give the  believers  the  chance  to  receive  God’s  echo.  We  also  call these elements—material objects,  symbolic  acts,  etc.—the exter‐ nal in which God reveals himself. 

9

 This does not mean that the believer cannot be actively involved with God.

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

115

These  concrete  elements  mediate  and  mean  in  a  profound way the believing relationship between God and human beings. This is not a question of expressions but rather one of practices, by which the faith commitment to God is mediated in the life of the believer and thus profoundly characterizes and stamps the life of the believer. It is not so that the experience of being ad‐ dressed  by  God  is  expressed  in  these  elements.  Rather,  God breaks  into  the  life  of  the  believer  by  imprinting  himself  in  con‐ crete  elements.  The  particular  and  the  transcendent  are  inter‐ twined with each other. God makes an impression in the life of the  believer  via  certain  concrete  elements,  and  the  Christian identity is formed.  The  faith  with  which  the  believer  responds  to  God  is  not only an internal conviction or a matter of the heart. Faith devel‐ ops  precisely  in  the  close  connection  between  the  internal  and the  external  and  thus  also  presupposes  the  concrete  religious elements,  such  as  images  and  symbols,  acts  and  rites,  songs, and  other  works  of  art.  This  means  that  coming  to  faith,  and thus the formation of the Christian identity, presupposes medi‐ ation (Chauvet 1987: 160). It is only insofar as people succeed in concurring with the mediation that a faith relationship with the living God is possible. Faith is renouncing the dream (illusion) of the immediate. This also takes us to the heart of the Christian Easter  faith.  The  core  of  the  Christian  faith  and  of  faith  in  the resurrection  presupposes  that  people  break  free  of  the  desire “to  touch,  see,  or  find,”  so  that  they  learn  to  accept  the  life‐ giving  Word  that  comes  from  elsewhere.  This  breaking  free  of the desire for the immediate implies precisely the acceptance of the  game  of  presence  and  absence.  To  accept  mediation  is  to acknowledge  the  lack  of  presence  or,  better,  the  acknowledge‐ ment of the presence of the lack of God. It also means that this lack cannot be removed. “That is faith; that is the Christian faith identity; whoever causes the lack of Christ to die turns Him into a dead body” (Chauvet 1987: 183). To  say  that  concrete  events,  symbols,  rituals,  objects,  etc. mediate  the  meaning  of  God  implies  that  God  is  neither  fully transcendent  nor  fully  immanent  with  respect  to  these  medi‐ ations. God does not coincide with these concrete elements nor can  God  be  known  without  them.  We  find  out  who  God  is  by relating to the concrete in which He reveals Himself. By the ele‐

116

FRAGILE IDENTITIES

ments  in  which  he  “expresses”  himself  he  reveals  something about who he is. The relationship of faith and the involvement with  God  is  cultivated  and  made  possible  by  the  connection with the concrete, material, historical, social, and cultural. Even more, arriving at a Christian faith identity means accepting the mediation  of  the  church,  for  there  Christ,  the  Risen  Lord, reveals himself. This  also  means  that  the  faith  connection  with  these  con‐ crete elements may not simply be discarded as a psychological attachment that, for example, one receives along with one’s up‐ bringing.10  This  connection  has  to  do,  rather,  with  the  fact  that God  has  chosen  the  elements,  as  it  were,  to  reveal  himself  in them  and  that  these  elements  are  thus  connected  with  God. God has, as it were, “imprinted” himself in these elements and, via these elements, he also imprints himself in the life of the be‐ liever. A detached attitude toward the elements could very well lead  to  a  detached  attitude  toward  God  and  a  deterioration  of the faith commitment. It is only to the extent that believers can turn  to  God  in  concrete  religious  elements  (saints’  images, bread  and  wine,  genuflection  before  going  to  sleep,  lighting  a candle  before  an  exam,  reading  the  Bible,  praying  the  Lord’s Prayer, reciting the creed) that believers can also recognize God in the depths of their existence. The result is a non‐indifference of the believer with respect to the concrete religious elements.  It is important for Christians that this mediation is ecclesio‐ logical. God is found not in the most personal depths of an indi‐ vidual  but  through  the  ecclesiological  mediation  of  proclam‐ ation,  sacrament,  and  ethics.  Just  as  Christians  claim  that  they do not know who God is apart from Christ in whom he became incarnate, so also the faith commitment is mediated through the proclamatory,  sacramental,  and  ethical  dimensions  of  the  reli‐ gion. It is these symbolic elements that are written on the body of the  one  baptized.  One  becomes  a  Christian  by  entering  an institution  and  allowing  this  institution  to  impress  its  sign, its character, on the body. (Chauvet 1987: 162)

10

 This does not in any way mean that we deny that there is always a psychological attachment in religion.

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

117

The argument above can be illustrated via the story of the disciples  on  the  road  to  Emmaus  (Luke  24:13‐35).  This  story  is about  two  disciples  who  are  leaving  Jerusalem  deeply  dis‐ tressed  and  disillusioned.  Jerusalem  plays  a  central  role  in  the gospel of Luke: it is the city of the death of Jesus, the city of his appearances  after  his  death,  the  city  where  the  pouring  out  of the Holy Spirit occurs. This story is a conversion story: a trans‐ formation  from  “not  understanding,  misunderstanding”  to  re‐ cognition occurs in the disciples. If their view was obstructed at the beginning of the story, at the end their eyes are opened. It is also  the  story  of  the  transformation  of  the  group,  which  was first  broken  up  entirely,  and  at  the  end  finds  the  strength  as  a reunited group to go back to Jerusalem and proclaim the good news  that  Jesus  had  risen.  This  transformation  does  not  occur through  direct  introspection.  The  recognition  of  Christ  as  the risen  Lord  is  mediated  by  (1)  proclamation  (this  is  the  Word), (2)  the  sacraments  (breaking  of  bread,  baptism),  and  (3)  ethics (the recognition of the risen Jesus in the suffering fellow human being).  Via  this  testimony  it  is  thus  possible  to  form  a  com‐ munity  around  the  risen  Jesus  and  to  say:  “This  is  my  body.” The absent one is sacramentally present. But the recognition of the  mediating  character  of  faith  is  not  self‐evident.  Believing presupposes a mourning for what has been lost. It is taking the lack seriously. Only through  grief  for the  deceased  Jesus  can a conversion  to  the  risen  Lord  occur.  This  grief  for  the  deceased Jesus  implies  the  acceptance  of  the  ecclesiological  mediation. Whoever  rejects  the  church  to  worship  God  in  private  mis‐ understands  the  sacramentality  of  the  Church  (Chauvet  1987: 183).  The story of the disciples on the road to Emmaus does not only concern Jesus’ disciples. It also has to do with how people today become Christians. To believe means to let go of the im‐ mediate—this  is  the  dead  body  of  Christ.  Renouncing  the  im‐ mediate means, precisely, mediation through concrete religious elements (Chauvet 1993: 43). The fundamental idea is that Jesus is  “absent”  after  his  crucifixion  in  the  sense  that  his  earthly body  has  left  the  world.  It  is  thus  impossible  to  touch  his earthly body. “Do not look for Jesus among the dead, for he is risen.”  But  believing  in  the  risen  Christ  means  learning  to  live with a lack. It is only when believers learn to accept the lack of

118

FRAGILE IDENTITIES

the immediate that they can learn to recognize the mediation of word,  sacrament,  and  ethics.  We  can  have  him  in  our  midst only as a symbolized body in the witness of the church, i.e. in the scripture, the sacraments, and the ethical service to the world. Precisely because of the mediation of faith and the way in which  God  imprints  himself  through  mediation  in  the  lives  of the  believers,  the  ease  with  which  the  pluralist  speaks  of  re‐ newal  and  broadening  is  suspect.  Believers  do  not  have  that freedom  with  respect  to  their  faith  commitment  mediated  in concrete  practices,  symbols,  and  rituals.  All  these  concrete  ele‐ ments  in  which  God  impresses  himself  do  not  “belong”  to  the believers.  They  are  not  adequately  understood  as  something that believers have and possess and which they are free to dispose of  as  they  choose.  Rather,  it  seems  that  something  happens  to the believers in these elements, and thus these elements make a claim on them because God has connected himself with them. It is not so much a movement from inside to outside, i.e. expres‐ sion as it is one from outside to inside, i.e. impression. There is an  impression  or  a  mark.  Faith  is  a  gift  from  God  and  cannot simply be discarded. That is why baptism, for example, is called a  mark  or  brand,  and  newly  baptized  people  are  compared  to branded cattle.11 It is via these concrete religious practices, ritu‐‐ als, symbols, etc. that the faith identity or “Christian character” is formed. The Greek word from which “character” derives or‐ iginally meant an “incision, a groove, a mark.” God has marked the  life  of  the  believer;  he  has  put  his  stamp  on  their  soul  and

11

 In some religions this imprint is very physical, e.g., circumcision in Judaism and Islam. Eight‐day‐old Jewish boys are circumcised, i.e. a scar is made. Through this circumcision Jewish boys are included in the covenant with Yahweh. “The Jewish circumcision is a sign of a seal that can  be  compared  to  the  seal  on  a  contract”  (Schillebeeckx  1952:  489). Although Christianity is a more spiritualized religion, the sacrament of baptism is also seen as an identifying mark or seal (Schillebeeckx 1952: 490). The church fathers spoke in this context of caractère: a feature that is inscribed or “a sign of recognition that is marked on something, an identifying mark.” Paul calls Christ the image or representation (charak‐ tēr) of the Father (Hebrews 1:3). “Christians are called to become like this image  of  the  Father  (Romans  8:29).  Baptism  is  the  first  step  in  this sealing” (Schillebeeckx 1952: 490).

A CRITIQUE OF THE PLURALIST MODEL

119

transformed  their  lives.12  The  fact  that  people  may  not  “put their  faith  between  brackets”  does  not  equal  a  claim  to superiority or absoluteness nor does this inability imply  uncrit‐ ical  obedience  to  ecclesiastical  authority.  They  cannot  do  so because faith is a “gift from God.”  Conclusion We  first  demonstrated  that  the  pluralism  thesis  rewrites  the self‐understanding  of  the  religious  traditions  with  a  view  to participation in interreligious dialogue. Pluralism makes a con‐ fessional  claim  to  normativity  that  leads  to  this  model  be‐ coming  exclusivist.  Pluralism  claims  to  be  a  form  of  mature faith: it does not worship any false gods but understands what is penultimate and what is ultimate. Those who do not adhere to pluralism are guilty of idolatry and are unwilling to place what is  relative  in  the  perspective  of  the  ultimate.  The  “open”  plur‐ alist excludes the “closed” exclusivist and inclusivist from inter‐ religious dialogue. A conversion to pluralism—expressed in the image  of  crossing  the  Rubicon—is  the  necessary  condition  for interreligous  dialogue.  The  result  is  a  dialogue  between  like‐ minded liberal theologians/believers. We have also argued that pluralism turns out to be a form of  “meta‐inclusivism”:  all  believers  as  anonymous  pluralists! The problems that were previously ascribed to the grammar of encompassment/integration  also  apply  to  the  pluralist  model. The  common  ground  notion  renders  all  differences  secondary in  importance.  All  roads  lead  to  the  same  salvation.  The  plur‐ alist  presupposition  of  a  common  ground  makes  the  pluralists deaf to the otherness of the religious other. Moreover, pluralism is  a  form  of  inappropriate  “paternalism.”  The  pluralist  under‐ stands  the  religious  traditions  better  than  their  respective  ad‐ herents do. The fact that pluralism does not tolerate being con‐ tradicted  by  how  the  religions  understand  themselves  rein‐ forces the pluralist indifference to interreligious differences.  Finally, we argued that pluralism does not take the unique nature  of  the  faith  commitment  sufficiently  into  account.  The reason we gave for this is that pluralism rests on an expressivist 12

 In this respect it is suggestive that it is not possible to debaptize oneself. 

120

FRAGILE IDENTITIES

theory  of  religion.  This  expressivist  theory  of  religion  once again confirms the pluralist indifference to interreligious differ‐ ences.  Over  against  this  theory  of  religion  we  pointed  out  that believers are in a certain sense bound to concrete practices, ritu‐ als,  symbols,  etc.  because  God  imprints  himself  in  them.  God leaves traces behind in the concrete elements, and believers find God  via  the  concrete  elements.  By  connecting  themselves  with these  concrete  elements  in  which  God  has  revealed  himself, people  also  connect  themselves  with  God.  The  faith  commit‐ ment with respect to God is a belonging to God, which is pos‐ sible  only  if  the  believer  understands  the  concrete  element  as the  embodiment  of  God.  The  pluralist  attitude  with  respect  to these  concrete  elements  in  which  God  impresses  himself  ig‐ nores this. 

CHAPTER 4

The Cultural‐Linguistic Theory, Postliberalism, and Religious Incommensurability In response to the pluralist indifference to interreligious differ‐ ences  a  new  model  for  interreligious  dialogue  within  theology has  emerged  (Knitter  2002:  173‐90).  This  model  is  intended  to put an end to the arguments for openness at the expense of reli‐ gious  particularity.  Because  “[it]  sets  out  to  save  the  particu‐ lars”  (Heim  2001:  17‐40);  we  will  henceforth  call  it  “particular‐ ism” (Moyaert 2005).  Particularism  takes  its  inspiration  from  the  theology  of George  Lindbeck  and  his  cultural‐linguistic  theory,  which  fo‐ cuses not on interreligious commonalities but on the particular‐ ity  of  the  religions  and  the  seriousness  of  religious  commit‐ ments (Lindbeck 1984: 22). This theory of religion is an extended reflection on an analogy—on the way cultures and religions are analogous to languages, and languages are embedded in the forms of life of diverse and particular cul‐ tures and religions. (Buckley 2002: xi)

The  cultural‐linguistic  approach  to  religion  is,  moreover, especially  interesting  because  it  allows  us  to  elaborate  further on the proposed reversal of “inside” and “outside.” According to Lindbeck, it  is  just  as  hard  to  think  of  religions  as  it  is  to  think  of cultures or languages as having a single generic or universal experiential  essence  of  which  particular  religions—or  cul‐ tures  or  languages—are  varied  manifestations  or  modifica‐ tions. (Lindbeck 1984: 23) 

Just  like  cultures  and  languages,  religions  are  irreducibly  par‐ ticular.  Lindbeck’s  concern  about  the  particularity  of  religious traditions, and specifically Christianity, is expressed in postlib‐

121

122

FRAGILE IDENTITIES

eral theology, which he presents as a necessary correction to the liberal theology that led to the erosion of tradition(s). In this chapter we will sketch the relationship between the cultural‐linguistic theory of religion and postliberalism. We will first  trace  the  challenges  that  run  through  Lindbeck’s  thinking like  leitmotivs.  To  that  end  we  will  look  briefly  at  Lindbeck’s biography.  We  will  then  turn  to  Lindbeck’s  cultural‐linguistic theory of religion, explaining why Lindbeck believes this theory is needed, and what the specifics of this model are. In the third section  we  will  demonstrate  the  connection  between  the  cul‐ tural‐linguistic theory of religion and postliberalism. Finally, we will look at what Lindbeck’s approach means for the challenge of religious plurality and the theology of religions.  Biographical Reflections and Theological Concerns In the article “Confession and Community: An Israel‐like View of the Church,” Lindbeck “pictures the process of change of his theological  thinking  in  both  archeological  and  architectural terms.” He claims to have “dug down into earlier layers of ex‐ perience  and  built  on  what  went  before”  (Lindbeck  1990:  492). Looking more closely at his biography will make it possible to understand  the  specificity  of  his  thinking  better.  The  purpose here  is  to  make  connections  between  Lindbeck’s  life  story  and the theological questions that occupied him. Lindbeck’s life story throws light especially on three of his theological concerns: the preservation  of  the  particularity  of  the  Christian  tradition,  the question  of  the  possibility  of  inter‐Christian  reconciliation,  and the cultural crisis.  Lindbeck was born in 1923 in Lyoang, a city in east central China. He lived in China and Korea, where his Swedish‐Amer‐ ican parents worked as Lutheran missionaries, until he was sev‐ enteen. His deep contact with Chinese culture taught him how “how little the Christian worldview was self‐evident to Chinese candidates  for  baptism”  (Tambour  2003:  21‐22).  There  are  no points of contact between Chinese culture and Christianity. In  China  it  took  years  and  years  ...  for  [the  candidates  for baptism]  to  absorb  the  language,  the  understanding  (the worldview,  to  use  abstract  Christian  terms)  that  enabled their minds to become conformed to the mind of Christ well

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

123

enough  for  them  to  begin  thinking  like  Christians.  (Lind‐ beck 1996: 251)

The gulf between Christianity and culture led Lindbeck later to conclude  that  the  liberal  correlation  method,  which  attempted to disclose the Christian method via common experiences, does not work as a catechetical method. The result of such a correla‐ tion  is  usually  nothing  more  than  a  bland  decoction  of  the  or‐ iginal Christian message. Lindbeck would later argue that peo‐ ple were given true access to the Christian tradition only through a deep process of socialization and interiorization in which can‐ didates  for  baptism  slowly  appropriated  the  Christian  “lang‐ uage”—in the broad sense of the term. One could call it a reval‐ uation  of  the  catechumenate,  as  it  existed  in  the  first  centuries of Christianity. In China and Korea Lindbeck also learned that people can develop their true religious identity only if they are supported  and  assisted  by  a  committed  faith  community.  This also helps perhaps to explain his reluctance concerning individ‐ ualistic approaches to religion. In his later theological works he focuses  primarily  on  “how  ideas  function  in  communal  tradi‐ tions of language and practice” (Lindbeck 1990: 496). Not  only  did  Lindbeck  develop  a  great  sensitivity  to  cul‐ tural,  linguistic,  and  religious  particularity.  His  years  in  China and  Korea  also  explain  his  later  theological  question  of  how believers  could  survive  in  a  situation  in  which  they  constitute the  minority  (Eckerstorfer  2001:  13).  The  church  that  Lindbeck learned  to  know  in  his  youth  is  not  that  of  the  Christianity  of Western  culture  but  rather  that  of  a  marginalized  but  strongly committed church. Lindbeck did not experience the Chinese di‐ aspora church negatively—to the contrary. When Lindbeck was confronted in the West with the marginalization of the church, the  minority  position  of  the  church  became  an  ideal  to  pursue (Lindbeck 1990: 492). According to him, the continued existence of the church even depends on “communal enclaves that social‐ ize their members into highly particular outlooks supportive of concern for others” (Lindbeck 1984: 21). Lindbeck  was  seventeen  in  1940  when  he  left  Asia  and studied theology at the Lutheran Gustavus Adolphus college in Minnesota and at Yale University, where he would work as an instructor. From the beginning of Lindbeck’s academic career it was  apparent  that  his  strong  foundation  in  Lutheranism  was

124

FRAGILE IDENTITIES

accompanied  by  an  interest  in  other  Christian  denominations, primarily  Roman  Catholicism.  In  1955  he  thus  defended  a  dis‐ sertation on the medieval Franciscan Duns Scotus. According to Eckerstorfer,  Lindbeck’s  “interest  in  medieval  philosophy  and Catholic theology reflects at the same time that he is stimulating a  great  desire  to  see  the  reunion  of  his  own  Lutheran  church with  Rome”  (Eckerstorfer  2004:  13).  Lutheranism  must  again become  what  it  was  in  the  beginning:  a  reform  movement within  the  Roman  Catholic  Church  (Lindbeck  1990:  493).  This conviction became somewhat more concrete when Lindbeck left for Rome at the age of thirty‐eight. He represented the Lutheran World  Federation  as  an  ecumenical  observer  during  the  last three sessions of the Second Vatican Council. His work in Rome was  the  impetus  for  Lindbeck’s  continuing  practical  and  aca‐ demic  engagement  in  ecumenism.  Even  more,  ecumenism forms  the  heart  of  Lindbeck’s  thinking  (Lindbeck  1990:  493). What  occupies  him  in  particular  is  the  question  of  inter‐Chris‐ tian reconciliation without capitulation. How can religious groups that have long disagreed come to agreement  without  repudiating  their  previous  positions,  as Lutherans and Catholics seem to have done in the 1999 Joint Declaration on the Doctrine of Justification? Lindbeck is not so much interested in what the parties agree to as in the how— that  is,  the  method  by  which  difference  may  be  overcome. (Dulles 2003: 57)

The  cultural‐linguistic  theory  of  religion,  which  he  later  de‐ veloped, is Lindbeck’s answer to this question. Lindbeck’s first interest  is  thus  inter‐Christian  dialogue,  not  interreligious  dia‐ logue.  Although  Lindbeck’s  ecumenical  involvement  constitutes the  heart  of  his  theological  engagement,  it  was  primarily  his long  stay  at  Yale  that  formed  his  thinking.  For  more  than  fifty years,  from  1940  until  his  retirement  in  1993,  Yale  was  Lind‐ beck’s academic home. It was primarily the specific atmosphere at the Divinity School that formed the fertile soil for Lindbeck’s original  theological  position.  What  made  Yale  so  special  was the fact that it broke with the dominant method at that time of studying religion.   In  the  1950s  it  was  customary  to  study  religion,  following scholars like Mircea Eliade, as a “universal phenomenon whose

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

125

themes  and  symbols  manifest  the  experience  of  the  sacred  in different  but  related  ways  in  different  cultures”  (Placher  1997: 343). Christian theology was understood as one specific answer to universal human questions. This approach to religion was es‐ sentially correlative. But at Yale “the pattern was different, with an emphasis on the study of particular religious traditions, each in its own historical or cultural context. Students studied Chris‐ tianity  or  Judaism  or  Buddhism  but  not  ‘religion’”  (Placher 1997:  344).  Yale  students  shunned  all  approaches  to  religion that  grounded  the  religious  essence  anthropologically  (the  hu‐ man being as homo religiosus). Rather, they studied  religious  traditions  as  communal  practices  more than  as  expressions  of  individual  experiences,  and  studied religious texts as they have functioned in their communities more  as  historical  sources  or  symbols  of  universal  myths. (Placher 1997: 343) 

In this atmosphere, a theological current developed that is referred to in the literature as the Yale school of postliberalism. It  concerns,  in  fact,  not  so  much  a  school  as  a  research  pro‐ gramme (Lindbeck 1996: 246), the most important fundamental principles of which are summarized in the following definition: Postliberalism includes (1) a theory that explains the loss of Scripture’s formative authority and (2) the church’s correla‐ tive  accommodation  to  culture  as  well  as  (3)  a  strategy  for cultivating  Christian  identity.  (Phillips  and  Okholm  1996: 11)

Postliberalism  assumes  a  pessimistic  analysis  of  culture  in which  the  consequences  of  the  cultural  “tarnishing  of  the  bib‐ lical  story”  is  central.  The  foundation  for  this  theory  was  the study The Eclipse of Biblical Narrative by Lindbeck’s colleague at Yale, Hans Frei (Lindbeck 1984: 12). Frei’s analysis rests on the thesis  that,  until  recently,  the  Bible  was  the  most  important work  for  most  people  in  Christian  countries.  It  functioned  as the all‐encompassing pattern within which people placed their lives and were able to draw meaning. The Bible was passed on not only through reading and listening to Scripture but also by an  amalgam  of  closely  connected  intellectual,  literary,  artistic, folkloric,  and  proverbial  traditions  (Lindbeck  1986:  370).  Thus,

126

FRAGILE IDENTITIES

the whole culture was permeated, as it were, by biblical images, stories, metaphors, etc.  The  situation  is  different  today.  It  can  no  longer  be  said that  people  live  in  a  “biblical  world.”  In  The  Eclipse  of  Biblical Narrative Frei develops the thesis that the approach to the Bible has  changed  since  the  sixteenth  and  seventeenth  centuries.  In this context he refers primarily to the rise of modernity and the turn to the subject. From that point on, people  began  to  read  the  Bible  in  a  new  way.  They  no longer saw themselves as characters in the world structured by  the  text,  but  as  individuals  to  whom  the  text  had  to speak. Reading the Bible this way entailed defining our real world  in  terms  of  our  daily  experience,  so  that  the  Bible  is consciously placed in this “real” world for its meaning to be explicated. (Goh 2000: 163)

Frei called this change the eclipse of the biblical narrative. As of that  moment  “interpretation  [became]  a  matter  of  fitting  the biblical story into another world with another story rather than incorporating that world into the biblical story” (Frei 1974: 130).  The theological approach to the Bible changed as well. Scripture  ceased  to  function  as  the  lens  through  which theologians viewed the world and instead became primarily an  object  of  study  whose  religiously  significant  or  literal meaning was located outside itself. (Lindbeck 1984: 119)

The premodern emphasis on the intratextual meaning of the text was  undermined  in  favour  of  various  modern  methods  that were  extratextual.  The  meaning  of  the  text  is  thus  sought  “be‐ hind”  the  text  (the  historical‐critical  method)  or  “before”  the text  (expressivist  theology).  In  the  latter  the  text  is  viewed  as the  symbolic  or  metaphorical  expression  of  truths  or  experi‐ ences.  The  result  is  a  tendency  toward  adaptation:  the  Bible  is first  investigated  with  respect  to  its  meaningfulness  and  rele‐ vance for the subject and then adapted to the demands, desires, and experiences of the subject.  The  loss  of  biblical  literacy  is  a  cultural  phenomenon.  In this context Lindbeck speaks of the “de‐Christianization” of cul‐ ture. This is bad not only for the church but also for communi‐ cation within society:

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

127

There  was  a  time  when  believers  and  unbelievers  alike shared  a  common  scriptural  language.  They  could  com‐ municate  even  when  they  did  not  agree,  on  a  whole  range of issues on which our society, having lost the linguistic and conceptual  means,  perforce  remains  silent.  (Lindbeck  1986: 370)

The  de‐Christianization  of  the  culture  leads  to  a  confusion  of tongues and conversations between people who cannot under‐ stand one another. “Without a shared imaginative and concep‐ tual vocabulary and syntax, society cannot be held together by communication, but only by brute force” (Lindbeck 1986: 370).  The  confusion  of  tongues  that  paralyzes  society  must  be countered  by  a  revitalization  of  biblical  culture.  The  modern tendency  for  adaptation  especially  must  be  checked.  A  critical attitude  toward  liberal  theology—thus  postliberal  theology—is determinative for  Yale theology. What is central in postliberal‐ ism is not the subject and his questions but the social dimension of religion: The  community  itself  plays  an  indispensable  role  ….  The conventions, the language games, in which one participates, precede individual speech and determine what can and can‐ not be said by individuals in that community. In short, lang‐ uage and the search for knowledge are practices, dependent upon  tradition—they  are  communal  achievements.  (Mur‐ phy and Clendon 1989: 191‐214)

Postliberalism thus focuses on narrativity and tradition and “on building  communities  that  have  internal  coherence  and  integ‐ rity”  (Doyle  2005:  158).  This  brings  us  to  Lindbeck’s  very unique  approach  to  religion,  which  we  will  now  explore  more deeply.  The Cultural‐Linguistic Theory of Religion and Ecumenism Lindbeck  constructs  his  argument  for  the  cultural‐linguistic theory of religion on the basis of the contrast with what he calls experiential‐expressivism.  This  contrast  between  experiential‐ expressivism  and  the  cultural‐linguistic  model  is  especially  in‐ teresting.  First,  Lindbeck  associates  experiential‐expressivism with  pluralism  and  formulates  a  constructive  alternative  that emphasizes  primarily  the  particularity  of  faith  commitments.

128

FRAGILE IDENTITIES

Second,  this  alternative  seems  to  correspond  with  the  reversal of  inside  and  outside  we  suggested  in  the  previous  chapter. Third,  Lindbeck’s  cultural‐linguistic  theory  of  religion  throws an  entirely  new  light  on  the  possibilities  and  limits  of  interre‐ ligious encounter. Finally, this cultural‐linguistic theory of reli‐ gion enjoys a great deal of support among theologians who are inclined  to  emphasize  the  particular.  With  a  view  to  religious plurality,  they  direct  attention  to  the  value  of  identity.  What  it comes down to is: demonstrating somewhat more commitment and  portraying  the  particularity  of  the  irreducible  differences between the religious languages (Placher 1989: 149).  Nevertheless,  we  should  not  forget  that  Lindbeck  himself did  not  formulate  his  cultural‐linguistic  theory  with  a  view  to religious  diversity  and  interreligious  dialogue.  What  occupies him is ecumenism, more specifically the question: How  can  a  religion  claim  to  preserve  “the  faith  which  was once for all delivered to the saints” (Jude 3) as all religions in some sense do, when it takes so many forms in both past and present? (Lindbeck 1984: 78)

Lindbeck  takes  note  of  two  things.  First,  ecumenical  reconcil‐ iation  exists  in  practice.  Second,  it  is  not  the  practice  but  the theory  that  presents  problems.  In  other  words,  ecumenical  re‐ conciliation  happens  but  is  theoretically  inconceivable.  It  is precisely  this  situation  that  Lindbeck  wants  to  do  something about. That is the reason for his question: How is it theoretically possible to reconcile doctrines that have divided the church for centuries  without  relativizing  these  doctrines?  How  can  ecu‐ menical  reconciliation  between  different  Christian  denomina‐ tions be conceived without speaking in terms of capitulating?  According to Lindbeck, there is something wrong with the usual theories on religion and doctrine. On the one hand, there is  the  cognitive  theory  of  religion  or  propositionalism  and,  on the  other,  the  experiential‐expressivist  theory  of  religion.  Both theories of religion are unsuitable for ecumenical dialogue. The cognitive  model  understands  doctrines  as  unchangeable  pro‐ positions, with the result that neither change nor reconciliation is possible: once a conflict, always a conflict. In the second mod‐ el  reconciliation  is  an  empty  concept  because  doctrines  can  be infinitely  changed  and  rewritten.  The  rejection  of  both  models

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

129

constitutes  the  background  for  Lindbeck’s  alternative,  i.e.  the cultural‐linguistic model.  Propositionalism  Propositionalism emphasizes primarily the cognitive dimension of religion. Within this model doctrines are understood as pro‐ positions  that  express  revealed  and  thus  unchangeable  truths (Lindbeck 1984: 16). Doctrines have authority because they cor‐ respond with the reality they represent (correspondence theory of truth). Lindbeck associates the cognitive model with the idea of  a  kind  of  a  timeless  deposit  of  truth  (Lindbeck  1984:  47). Moreover, there are no gradations or variations in propositional truth; a proposition is either true or false.  The power of the cognitive model lies precisely in the fact that it allows propositional truth claims and makes the religious claim to “unsurpassability” possible. The big problem, certainly with a view to ecumenical reconciliation is that “there is no sig‐ nificant  sense  in  which  the  meaning  of  a  doctrine  can  change while remaining the same” (Lindbeck 1984: 17). There is an air of rigidity about propositionalism: propositionalism makes it difficult to understand how new doctrines  can  develop  in  the  course  of  time,  and  how  old ones  can  be  forgotten  or  become  peripheral.  Second,  pro‐ positionalist  accounts  of  how  old  doctrines  can  be  reinter‐ preted to fit new circumstances are unconvincing: they have difficulty in distinguishing between what changes and what remains the same. (Lindbeck 1984: 78)

Ecumenical  reconciliation  is  possible  only  if  one  party  or  both parties abandon their former truth claims. That is capitulation. This  rigid  approach  to  religion  goes  against  the  grain  and is  being  displaced  by  experiential‐expressivism,  which  can count on the support of the believing community. Historically, the fertile ground for this model was prepared by Kant who de‐ molished  the  metaphysical  and  epistemological  foundations  of propositionalism.  Then  discoveries  in  the  various  modern  sci‐ ences  especially  made  it  increasingly  more  difficult  for  people to believe in the literal interpretations of doctrines such as crea‐ tion. Historical studies resulted, finally, in a strengthened aware‐ ness  of  the  historical  determination  and  thus  relativity  of  doc‐ trines (Lindbeck 1984: 20‐21). 

130

FRAGILE IDENTITIES

From a psychosocial perspective Lindbeck points primarily to  individualism.  To  this  one  can  add  the  rapid  social  changes and  the  growing  awareness  of  religious  pluralism,  and  a  con‐ text arises that is not very conducive to propositionalism, which has made it notoriously difficult to allow space to the contribu‐ tion of the subject, changes, and pluralism. The combination of these developments places the cognitive model under pressure and  makes  it  difficult  for  believers  “to  perceive  or  experience religion  in  cognitivist  fashion  as  the  acceptance  of  sets  of  ob‐ jectively and immutably true propositions” (Lindbeck 1984: 21). The Liberal Experiential‐Expressivist Model Kant did indeed remove the basis for the  cognitive model, but he did not succeed in formulating an acceptable alternative for propositionalism. “[Kant’s] reduction of God to a transcenden‐ tal condition (albeit a necessary one) of morality seemed to the sensibilities  of  most  religious  people  to  leave  religion  intol‐ erably  impoverished”  (Lindbeck  1984:  21).  This  gap  was  filled in with the experiential‐expressivist model that has roots in the liberal  Protestantism  associated  with  Friedrich  Schleiermacher. According to Schleiermacher, the source of religion is a sense of absolute  dependence.  Other  thinkers  who  include  themselves in  this  tradition  describe  the  fundamental  religious  experience differently. But all situate the ultimately  significant  contact  with  whatever  is  finally  im‐ portant to religion in the prereflective experiential depths of the  self  and  regard  the  public  or  the  outer  features  of  reli‐ gion as expressive and evocative objectifications of internal experience. (Lindbeck 1984: 21)

Experience in this model means “inner feelings, attitudes, or ex‐ istential orientations” (Lindbeck 1984: 9). One  of  the  theologians  whom  Lindbeck  places  within  the liberal  model  is  the  Catholic  theologian  Bernard  Lonergan (1972). Lindbeck uses four theses from Lonergan’s theory of re‐ ligion to define experiential‐expressivism: (1) Different religions are diverse expressions or objectifica‐ tions  of  a  common  core  experience.  It  is  this  experience which identifies them as religions. (2) The experience, while conscious,  may  be  unknown  on  the  level  of  self‐conscious reflection.  (3)  It  is  present  in  all  human  beings.  (4)  In  most

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

131

religions, the experience is the source and norm of objectifi‐ cations:  it  is  by  reference  to  the  experience  that  their  ade‐ quacy  or  lack  of  adequacy  is  to  be  judged.  (Lindbeck  1984: 31)

Believers encounter God thus first deep within themselves and only  then  do  they  join  a  religious  community,  if  they  do.  This theory  of  religion  rests  on  a  movement  from  inside  to  outside. The task of theology is “to relate the expressions or symbols of the Christian religion to the deeper experience that gives them meaning”  (Root  1986:  175).  The  liberal  theology  that  connects up with experiential‐expressivism is correlative.  Experiential‐expressivism has been the dominant approach to religion both among believers and in theology and religious studies  departments  up  until  the  present.  Different  factors  ex‐ plain  the  success  of  this  model.  First,  this  model  is  connected with the individualization of religion: being a believer is a per‐ sonal  event  and  not  a  matter  of  accepting  propositions  (Lind‐ beck  1984:  21).  The  flexibility  of  doctrines  is  also  conducive  to the “popularity” of this model. “The general principle is that in‐ sofar as doctrines function as non‐discursive symbols, they are polyvalent in import and therefore subject to changes of mean‐ ing,  or  even  to  a total  loss of meaningfulness”  (Lindbeck  1984: 17). A third strength of this model is that it bridges the gap be‐ tween context and tradition. The Christian method is grounded in universal structures of experience, rationality, and ethics. The reasonableness  of  Christianity  is  thus  defended.  A  fourth  and final reason for the success of this model has to do with the fact that  (at  first  sight)  it  provides  a  good  foundation  for  interreli‐ gious  dialogue.  The  various  religions  are  different  symboliza‐ tions of one and the same core experience of the Ultimate. This means that they must, at the very least, respect one another. But it also means that they can learn from one another and that mu‐ tual enrichment is possible. According to some versions of this model, an increasing convergence between the religions can be expected to occur, for there is at least the logical possibility that a  Buddhist  and  a  Christian  at  bottom  believe  the  same  thing, even though they express it differently (Lindbeck 1984: 17).  Despite these promising perspectives, Lindbeck rejects the expressivist theory of religion. First, it does not take the differ‐ ences between the religions  sufficiently  seriously. Experiential‐

132

FRAGILE IDENTITIES

expressivism rests on the presupposition of a common religious experience  that  cannot  be  specified.  Religions  revolve  around an “empty experience.” Lindbeck’s criticism of experiential‐ex‐ pressivism here echoes the objections to pluralism articulated in the previous chapter. Experiential‐expressivism leads to vague‐ ness  (Lindbeck  1984:  32).  Moreover,  the  liberal  correlation scheme  leads  to  an  erosion  of  the  Christian  tradition.  Liberal theologians  start  with  the  current  situation  and  contemporary questions  and  “adjust  their  vision  of  the  kingdom  of  God  ac‐ cordingly” (Lindbeck 1984: 125‐26). With a view to ecumenical dialogue  and  the  question  of  reconciliation  without  capitula‐ tion,  Lindbeck  finally  claims  that  the  experiential‐expressivist interpretation  of  doctrines  is  so  flexible  that  reconciliation  is meaningless. The Cultural‐Linguistic Model  Lindbeck formulates an alternative model that emphasizes  those  respects  in  which  religions  resemble  languages  to‐ gether with their correlative forms of life and are thus simi‐ lar to cultures (insofar as these are understood semiotically as reality and value‐systems—that is, as idioms for the con‐ struing of reality and the living of life). (Lindbeck 1984: 17‐ 18)

He calls this model the cultural‐linguistic theory of religion.  According  to  this  theory,  religion  is  a  “comprehensive  in‐ terpretive scheme usually embodied in myths or narratives and heavily  ritualized.  It  structures  human  experience  and  under‐ standing  of  self  and  world”  (Lindbeck  1984:  32).  Two  charac‐ teristics  determine  the  religious  character  of  an  interpretation scheme:  the  orientation  to  the  ultimately  important  and  its claim  to  all‐comprehensiveness.  Precisely  because  of  the  reli‐ gious  orientation  to  what  is  ultimately  important,  the  com‐ parison between language/culture on the one hand and religion on the other does not apply completely. People can learn two or more languages, but they cannot belong to several religions: [Religion]  is  not  like  glasses  people  can  take  off.  Rather,  it should be compared to eyes or to the optical receivers of the brain.  To  suppress  them  would  be  to  become  blind.  Reli‐ gions  are—more  than  the  cultures  and  languages  they  re‐

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

133

semble—abodes that people cannot abandon without chan‐ ging identity. (Lindbeck 2004: 199)

Double belonging is out of the question.  Lindbeck argues for his theory of religion primarily on the basis of the contrast with experiential‐expressivism. If experien‐ tial‐expressivism  starts  with  the  context  and  contemporary  ex‐ perience in order to build a bridge to tradition, then the cultur‐ al‐linguistic model places the emphasis on the priority of lang‐ uage and tradition. The cultural‐linguistic approach to religion emphasizes  especially  how  experiences  are  formed,  moulded, and  even  created  by  cultural  and  linguistic  forms.  Only  when people  are  trained  in  religion  and  acquire  religious  skills  does the possibility exist for them to have religious experiences.  To  become  a  Christian  involves  learning  the  story  of  Israel and Jesus well enough to interpret and to experience oneself and  one’s  world  in  its  terms.  A  religion  is  above  all  an  ex‐ ternal  word,  a  verbum  externum,  that  molds  and  shapes  the self  and  its  world,  rather  than  an  expression  or  thematiza‐ tion  of  a  preexisting  self  or  of  preconceptual  experience. (Lindbeck 1984: 34) 

In accordance with the cultural‐linguistic model, Lindbeck com‐ pares how religion functions with language. The distinction be‐ tween grammar and vocabulary is crucial here. The vocabulary of a religion includes symbols, concepts, rites, commandments, and stories and consists in both a lexical core that remains con‐ stant in every situation, and in a changeable part that expands, changes,  and  is  revised  in  the  course  of  history.  Expansions and/or changes must always be linked to the lexical core. In the case of Christianity, this lexical core is for the most part found in the canonical Scriptures, though by no means everything in the Bible is included. Some con‐ tributions to the basic vocabulary (e.g. Trinitarian language) may also be made by postbiblical traditions, although this is a point that Catholics and Protestants often interpret differ‐ ently. (Lindbeck 1984: 81)

In  one  way  or  another,  the  scriptural  canon  functions  as  the normative  horizon  “in  which  believers  seek  to  live  their  lives and understand reality” (Lindbeck 1984: 102).

134

FRAGILE IDENTITIES

In addition to vocabulary, language also consists of gram‐ mar. Following Wittgenstein, Lindbeck speaks of “depth gram‐ mar,”  which  works  implicitly  in  the  tradition  and  is  made  ex‐ plicit only in the face of concrete challenges. People can speak a language  while  being  only  vaguely  aware  of  the  grammatical rules  (Allik  1993:  243).  This  depth  grammar  arranges  the  rela‐ tionship between a new vocabulary and the lexical core and de‐ termines what can and cannot be said.  Lindbeck  compares  the  role  of  doctrines  with  the  depth grammar  of  a  language.  The  only  function  that  doctrines  have as doctrines is a regulative one (Lindbeck 1984: 18). They teach believers how to speak and act in accordance with the tradition. They  determine  what  is  Christian  and  what  is  not  and  thus guard the Christian story (Lindbeck 1984: 74). Doctrines can be understood in this context by analogy with the rules of a game. The rules are not the game itself but determine how the game is to  be  played.  Doctrines  do  not  say  what  is  but  determine  how Christian  life,  thought,  and  speech  must  be  carried  out  (Root 1986:  172).  Grammatical  rules  “are  second‐order  rather  than first‐order  propositions,  and  affirm  nothing  about  extra‐ling‐ uistic or extra‐human reality” (Lindbeck 1984: 80). Doctrines are thus not propositional truth claims. As stated above, Lindbeck’s cultural‐linguistic model is, in the first place, a method for understanding ecumenical reconcil‐ iation. In this context the distinction between form and content or even between letter and spirit is a very important principle. When  Lindbeck  states  that  doctrines  order  and  structure  reli‐ gious life, he does not mean the concrete, doctrinal formulation and  the  specific  verbal  presentation  of  doctrine.  Most  official doctrines  function  as  illustrations  or  clarifications  of  the  doc‐ trinal depth grammar. What are important are the regulative or doctrinal principles that they articulate. Their concrete formula‐ tion is secondary in importance because that is also always in‐ fluenced  by  historical  and  cultural  situations.  Any  change  in those  situations  may  make  it  necessary  to  change  the  formu‐ lation  (Lindbeck  1984:  81).  The  continuity  lies  not  in  the  inner experience or the formulation but in the doctrinal system. And thus it seems almost self‐evident that the permanence and unity of  doctrines,  despite  changing  and  inverse  formulation,  is

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

135

more easily accounted for if they are taken to resemble gram‐ matical  rules  rather  than  …  expressive  symbols  ....  (Lind‐ beck 1984: 84)

From this perspective, the rule theory can do justice to the ten‐ sion  between  permanence  and  change.  What  is  left  is  the  rule, not the formulation. One can thus understand how ecumenical reconciliation  is  possible  without  capitulation  (Lindbeck  1984: 18).  Postliberalism and the Cultural Crisis The  cultural‐linguistic  theory  of  religion  corresponds  with  a postliberal  theological  outlook.  Lindbeck’s  argument  for  post‐ liberalism  is  not  connected  exclusively  with  his  concern  about ecumenism.  It  “is  [also]  prompted  by  convictions  about  the kind of theological thinking that is most likely to be religiously helpful to Christians and perhaps others in the present situation [crisis]”  (Lindbeck  1984:  10).  Lindbeck  is  concerned  especially about  prevailing  individualism,  pluralism,  the  emphasis  on feeling,  and  the  opposition  between  universalism  and  particu‐ larism. Liberal theology does not sufficiently recognize the seri‐ ousness of the situation. What is more, by looking for a point of contact with the contemporary culture of individualism, liberal‐ ism could make the situation  even  worse,  for  “an experiential‐ expressive approach to religion can be used to legitimate the re‐ ligious privatism and subjectivism that is fostered by the social pressures  of  the  day”  (Lindbeck  1984:  77).  This  puts  the  tradi‐ tion‐specific  character  of  Christianity  under  even  more  pres‐ sure.  According to Lindbeck, the  viability  of  a  unified  world  of  the  future  may  well  de‐ pend  on  counteracting  the  acids  of  modernity.  It  may  de‐ pend  on  communal  enclaves  that  socialize  their  members into  highly  particular  outlooks  supportive  of  concern  for others  rather  than  for  individual  rights  and  entitlements, and of a sense of responsibility for the wider society rather than for personal fulfilment. (Lindbeck 1984: 127)

This  requires  a  revaluation  of  premodern  hermeneutics,  the usual hermeneutics before the eclipse of the biblical narrative.  

136

FRAGILE IDENTITIES

Intratextuality Postliberalism  rests  on  an  intratextual  hermeneutics,  which Lindbeck  contrasts  with  the  extratextual  hermeneutics  of  pro‐ positionalism  and  experiential‐expressivism.  These  models  place the  meaning  outside  the  interpretative  scheme,  either  in  an objective reality to which the scheme refers or in a prelinguistic experience  that  it  symbolizes.  The  problem  with  extratextual hermeneutics is that it leads to theological divergence.  If one asks why theologians look for such different things in the  Bible, the answer is that they differ in their analyses  of what  human  beings  need,  i.e.,  in  their  anthropologies  and/ or in their analyses of the requirements of the contemporary situation  and  experiences.  They  adopt  some  extra‐biblical hermeneutical  or  interpretive  framework  within  which  to read the Bible. The frameworks at least partly determine the kinds of questions which are asked and therefore influence the  answers  received—the  picture  of  Jesus  which  emer‐ ges.… Nevertheless, the result of this multiplicity of apolo‐ getic, correlational, and traditionalist approaches is a plural‐ ism  which  threatens  to  become  chaos.  There  seems  little sign of an emerging consensus. (Lindbeck 1980: 83)

According  to  intratextual  postliberal  theology,  the  hermeneut‐ ical key does not lie “behind” or “before” the text but in the text itself. Meanings are determined intrasemiotically or intratextu‐ ally. This means that the most important task for theology does not  lie  in  connecting  (correlation)  the  Christian  tradition  with an extra‐biblical reality but in understanding and describing the internal grammar of biblical Christian life, thought, and speech. The way to determine what “God” means, for example, is to in‐ vestigate how the word actually functions in the Christian reli‐ gion  and  gives  shape  thereby  to  reality  and  experience  (Lind‐ beck 1984: 114). Intratextuality,  however,  does  not  only  mean  “explicating religion from within” but also “describing everything as inside, as  interpreted  by  the  religion”  (Lindbeck  1984:  114‐15).  All  of reality is given a  place  and meaning  on  the basis of the all‐en‐ compassing  religious  scheme.  For  the  Christian  tradition,  that means that the Bible functions as an authoritative narrative text that  creates  and  imagines  its  own  world  and  invites  people  to live in and out of that world. In this context Lindbeck speaks of

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

137

the  absorptive  power  of  Scripture:  “It  is  the  text,  so  to  speak, which absorbs the world rather than the world the text” (Lind‐ beck 1984: 118). The principle of intratextuality issues a warning to  liberal,  apologetic  theology.  Over  against  the  attempt  to translate  Christianity  into  the  surrounding  cultural  context, Lindbeck holds to the view of the untranslatability of Christian‐ ity (and that also obtains mutatis mutandis of other religions).  He  understands  that  in  our  pluralistic  society,  in  which people  choose  their  own  religious  identity  from  a  number  of competing religious traditions, it appears to be essential to adopt an apologetic approach that seeks to dis‐ cover a foundational scheme within which religions can be evaluated, and that makes it possible to translate traditional meanings  into  currently  intelligible  terms.  (Lindbeck  1984: 129)

In  this  context  translation  means  the  same  as  extratextual  her‐ meneutics:  it  is  the  attempt  to  open  up  the  biblical  world  of meaning  by  using  categories  that  are  foreign  to  it,  i.e.  extra‐ textual. Lindbeck objects, however, saying that “[t]o the degree that religions are like languages and cultures, they can no more be taught by means of translation than can Chinese or French” (Lindbeck  1984:  129).  Over  against  the  apologetic  attempt  to open  up  the  Christian  tradition  for  others  through  “transla‐ tion,”  postliberal  theology  places  the  old  catechetical  method. Instead of redescribing the Christian tradition in strange or new concepts,  “adherents”  must  learn  the  language  and  practice  of Christianity.  Only  such  practice  can  open  up  the  world  of  a religion.  Intelligibility  is  always  determined  within  the  context of the religion itself via tradition‐specific criteria. The  norms  of  reasonableness  are  too  rich  and  subtle  to  be adequately  specified  in  any  general  theory  of  reason  or knowledge.…  In  short,  intelligibility  comes  from  skill,  not theory,  and  credibility  comes  from  good  performance,  not adherence  to  independently  formulated  criteria.  (Lindbeck 1984: 131)

In  this  respect  postliberalism  is  antifoundational.  What  is  more, because there are no universal neutral criteria for assessing the truth  of  religions,  postliberalism  keeps  its  distance  from  every apologetic  attempt  to  connect  the  Christian  tradition  to  a  gen‐

138

FRAGILE IDENTITIES

eral interpretative scheme systematically: “rational justification is  an  ad  hoc  procedure,  since  the  sufficient  reasons  offered  for one’s  beliefs  will  vary  from  case  to  case”  (Thiemann  1985:  43‐ 44).  The result of the all‐encompassing character of religion and the fact that intelligibility is understood in terms of skills, as well as the fact that there are no neutral universal truth cri‐ teria is that “judgement in the area of religion will be partic‐ ularly difficult.” (Root 1986: 178) 

Categorial Adequacy, Intrasystemic Truth, and Ontological Truth One  of  the  most  frequent  criticisms  of  the  cultural‐linguistic model and postliberal theology is that this would mean the end of ontological truth. Religion would be stripped of its referential power  (O’Neill  1985:  422).  Bruce  Marshall  defends  Lindbeck’s position in his article “Aquinas as a Postliberal Theologian.” In Marshallʹs  view,  there  are  two  issues  in  The  Nature  of  Doctrine, i.e. the nature of truth and the question of how one can account for the truth of a religion. Critics who lose sight of this distinc‐ tion misunderstand Lindbeckʹs view of truth: The very issue of what it means to say that propositions are true  can  be  distinguished  from  the  issue  of  how  one  justi‐ fies,  warrants,  or  tests  the  truth  of  propositions.  So  for  ex‐ ample,  one  might  maintain  that  in  regard  to  propositions “true” should be defined as “corresponds to reality”, or per‐ haps  “fitly  expresses  experience”,  or  perhaps  “is  incorpor‐ ated  into  an  appropriate  form  of  life”.  By  contrast,  one might maintain that propositions are justified (to mention a few  examples)  when  they  are  logically  tied  to  self‐evident truths, when they are supported by experience of one kind or another, or when they cohere with other assumptions or beliefs. In making sense of theological and philosophical ac‐ counts of truth, it is useful to distinguish in this fashion be‐ tween  the  way  truth  is  defined  and  the  way  truth  claims (however defined) are justified. (Marshall 1989: 355)

When  Lindbeck  speaks  about  “truth”  he  means  ontological truth,  i.e.  correspondence  with  reality.  Lindbeck  attributes  the possibility of “correspondence with reality” not only to first or‐ der  propositions  but  also  to  the  “human  being  as  a  whole.”

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

139

People can also “exhibit their truth or falsity, their correspond‐ ence or lack of correspondence to the Ultimate Mystery [God]” (Lindbeck  1984:  69).  The  relation  of  the  believer  to  God  con‐ cerns  the  correspondence  between  mind  and  divine  reality (Lindbeck 1984: 66). But  the  crucial  question  for  Lindbeck  is  not  the  nature  of “truth” but “to specify the conditions under which propositions can be ontologically true, and the mind conformed to reality, in the  religious  domain”  (Marshall  1989:  359).  The  first  necessary but  insufficient  condition  for  formulating  propositional  truth claims concerns what Lindbeck calls “categorial adequacy.” On‐ ly in a religion that has adequate categories can the question of ontological  truth  be  posed  in  a  meaningful  way.  “Adequate categories are those which can be made to apply to what is ta‐ ken  to  be  real”  (Lindbeck  1984:  48).  A  religion  is  categorially true if its categories are able to describe what is ultimately real. Categories  have  to  do  not  only  with  the  vocabulary  but  also with the sentence structure, i.e. the normative patterns according to which the terms in the vocabulary are combined. In Christianity ... these normative patterns  have  reached  a  high  level  of  fixity  by  being  para‐ digmatically  encoded  in  a  canon  of  sacred  texts.  (Marshall 1989: 360)

This  question  of  categorial  adequacy  is  a  purely  theoretical  is‐ sue and is completely separate from the question of how a reli‐ gion  is  actually  experienced.  Lindbeck  clarifies  his  speaking  of categorial/grammatical adequacy by a comparison with mathe‐ matics:  Religions  may  be  compared  to  mathematical  systems,  for example,  because  these  latter  are  not  by  themselves  pro‐ positionally true or false in the ontological sense, but rather constitute  the  only  idioms  in  which  first‐order  truths  and falsehoods  can  be  stated  regarding  the  quantifiable  aspects of  reality.  It  is,  for  example  meaningless  to  say  that  one thing  is  larger  than  another  if  one  lacks  the  categorial  con‐ cept of size. Yet their categorial adequacy does not guaran‐ tee  propositional  truth,  but  only  makes  meaningful  state‐ ments  possible:  if  something  is  quantifiable,  statements

140

FRAGILE IDENTITIES about  its  size  have  meaning,  but  not  necessarily  truth. (Lindbeck 1984: 48)

According  to  Lindbeck,  religions  are  somewhat  similar  to  this. Only if the category “God” can be used in an adequate way can the  question  of  the  reference  of  that  category  be  posed  (Mar‐ shall 1989: 361). This  also  means  that  Christians,  for  example,  cannot  pose the  question  of  the  ontological  truth  of  the  Buddhist  nirvana, given  that  they  do  not  have  the  appropriate  categories  for speaking  about  nirvana  in  a  meaningful  way.  Without  appro‐ priate  categories  and  concepts,  statements  cannot  be  proposi‐ tionally true or untrue. They are completely meaningless. Given the  all‐encompassing  and  particular  character  of  religions,  Lind‐ beck considers it very possible that the different religions  have  incommensurable  notions  of  truth,  of  experience,  and of  categorial  adequacy,  and  therefore  what  it  would  mean for  something  to  be  the  most  important  (i.e.,  God).…  Thus when  affirmations  or  ideas  from  categorially  different  reli‐ gious  or  philosophical  frameworks  are  introduced  into  a given religious outlook, these are either simply babbling or else,  like  mathematical  formulas  employed  in  a  poetic  text, they have vastly different functions and meanings than they had in their original setting. (Lindbeck 1984: 49)

Categorial truth is the necessary but insufficient condition for  ontological  truth.  Even  if  there  would  be  only  one  religion that  had  appropriate  categories  for  speaking  about  God,  that would  not  entail  that  this  language  is  ontologically  true.  The question  of  “what  is”  can  be  posed  only  if  a  statement  is  not only  categorially  but  also  intrasystemically  true.  Intrasystemic truth  concerns  truth  as  coherence.  Statements  are  intrasystem‐ ically true if they cohere with the whole relevant context. For a religion, understood as a cultural‐linguistic system, this means that  not  only  statements  but  also  related  ways  of  life  must  be taken  into  consideration  in  the  assessment  of  conscious  state‐ ments. In this context Lindbeck counters propositionalism. It is not possible simply to separate certain elements from the whole religion. According to Lindbeck, propositionalism here rests on a wrong view of religion, given that it ignores the fact that 

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

141

a  religious  system  is  more  like  a  natural  language  than  a formally  organized  set  of  explicit  statements,  and  that  the right  use  of  this  language,  unlike  a  mathematical  one,  can‐ not  be  detached  from  a  particular  way  of  behaving.  (Lind‐ beck 1984: 64)

Lindbeck thus has two criteria in mind for determining in‐ trasystemic  truth:  a  linguistic  criterion  on  the  one  hand  and  a practical criterion on the other. Thus religious  utterances  have  intrasystematic  truth  not  only when they fit with the linguistic paradigms by which the re‐ ligion  indicates  how  its  categories  should  be  combined  but also  when  they  are  made  in  the  context  of  practices  which the  religion  sees  as  appropriate  to  that  kind  of  utterance. (Marshall 1989: 362)

Concretely, this means that “performance is the test, not meta‐ physical justification” (Goh 2000: 497). Truth as correspondence means, then, that faith practice as a whole (both the linguistic and the practical dimensions) corre‐ sponds with the will of God. This implies, for example, that  the crusader’s battle cry ‘Christus est Dominus’, for example, is false when used to authorize cleaving the skull of the infi‐ del (even though the same words in other contexts may be a true  utterance).  When  thus  employed,  it  contradicts  the Christian understanding of Lordship as embodying, for ex‐ ample, suffering servanthood. (Lindbeck 1984: 64)

This statement is indeed linguistically coherent and thus partly intrasystemically true, but it does not meet the criterion of prac‐ tical coherence. For  Christian  theological  purposes,  that  sentence  [Christus est  Dominus]  becomes  a  first  order  proposition  capable  of making ontological truth claims only as it is used in the ac‐ tivities  in  adoration,  proclamation,  obedience,  promise‐ hearing, and promise‐keeping which shape individuals and communities  into  conformity  to  the  mind  of  Christ.  (Lind‐ beck 1984: 68)

Despite Marshall’s defence of Lindbeck, the above analysis shows  that  Lindbeck  advocates  a  strongly  pragmatic‐oriented

142

FRAGILE IDENTITIES

principle  of  truth.  Strangely  enough,  this  means  that,  with  re‐ spect  to  the  criterion  of  truth,  Lindbeck’s  postliberalism  very much resembles pluralism, which is also pragmatic.1 The major difference is, of course, that for the pluralists the same criterion of  truth  obtains  for  all  religions,  whereas  within  the  cultural‐ linguistic  model  suitable  conduct  is  determined  separately within each religion.   Postliberalism, The Theology of Religions, and Interreligious Dialogue Lindbeck’s theory of religion and his postliberal theology toge‐ ther form an attempt that has been pushed quite far in order to do justice to the particularity of religious traditions. One could think  here  of  the  proposal  to  view  religion  as  an  all‐encom‐ passing  pattern  of  interpretation  that  forms,  moulds,  and directs its adherents to the ultimately important, the rejection of the  idea  that  all  religions  are  historically  and  culturally  deter‐ mined expressions of a common ground or culture, the rejection of  a  systematic  apologetics,  the  argument  for  intratextuality, premodern  classical  hermeneutics,  and  strong  enclaves  of  be‐ lief.  But  what  are  the  consequences  of  postliberalism  for  the theology  of  religions  and  interreligious  dialogue?  How  is  the particularity of the Christian identity related to the openness for other  religions?  What  does  the  intratextual  method  entail  for hermeneutical openness? What are the implications of the “un‐ translatability”  of  the  Christian  tradition  for  interreligious  dia‐ logue?  Interreligious Dialogue in the Work of Lindbeck: An Ambiguous Relationship The  two  most  important  challenges  that  motivate  Lindbeck’s thought  are  ecumenism  and  the  crisis  of  church  and  society. The  challenge  of  interreligious  dialogue  is  not  absent  from  his 1

 Hick confirms this: “Although the conceptual system employed by George Lindbeck in his book on The Nature of Doctrine differs importantly from that employed here, there is a certain overlap of conclusions. Thus treating a religion as a vast complex proposition, he says that it ‘is a true proposition to the extent that its objectives are interiorized and exercised by groups and individuals in such a way as to conform them in some measure in the various dimensions of their existence to the ultimate re‐ ality and goodness that lies at the heart of things’ [Lindbeck 1984: 51]” (Hick 1989: 360‐61, footnote 4).

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

143

thinking,  but  it  is  less  important.  Nevertheless,  Lindbeck  does take up the challenge of religious plurality in the third chapter of  The  Nature  of  Doctrine.  In  addition,  there  are  two  articles  in particular  that  are  important:  “The  Gospel’s  Uniqueness:  Elec‐ tion  and  Untranslatability”  (Lindbeck  1997)  and  “Relations  in‐ terreligieuses  et  oecuménisme:  Le  chapitre  3  de  la  nature  des doctrines  revisité”  (Lindbeck  2004).  In  both  articles  Lindbeck applies his argument for a postliberal theology to the discussion on the theology of religions and interreligious dialogue.  Lindbeck’s  attitude  with  respect  to  interreligious  dialogue is ambiguous. He does accept that interreligious dialogue is the topic  of  the  day  but  laments  the  fact  that  wider  ecumenism  is being  promoted  at  the  cost  of  inter‐Christian  ecumenism (Lindbeck  2005:  28).  In  addition,  Lindbeck  points  out  that  the intention  of  interreligious  dialogue  and  that  of  ecumenism  are very  different.  “The  first  is  a  matter  of  learning  how  to  com‐ municate  with  strangers  and  the  second,  of  overcoming  es‐ trangement  within  the  family”  (Lindbeck  2005:  29).  Lindbeck emphasizes  the  importance  of  ecumenism,  not  only  for  the church  itself  but  also  for  society.  According  to  him,    “church unity may be needed more than ever, even for worldly reasons, in  view  of  tensions  generated  by  the  simultaneous  growth  of pluralism  and  globalism”  (Lindbeck  2004:  184).  Greater  Chris‐ tian  unity  would  entail  an  infinite  number  of  changes  in  the world, as well as in a number of religions.  Lindbeck’s  doubts  about  wider  ecumenism  are  reinforced by the fact that the experiential‐expressivist model is associated primarily with interreligious dialogue. He considers the rise of interreligious  dialogue  to  be  a  typical  expression  of  the  liberal theological tradition. Moreover, the turn from domestic to foreign affairs fits the now‐dominant  God‐world‐church  paradigm,  for  to  the  ex‐ tent  that  the  world  sets  the  agenda,  the  problems  of  reli‐ gious  pluralism  will  in  our  day  seem  more  pressing  than those of Christian disunity. (Lindbeck 2005: 29)

The world has placed interreligious dialogue on the agenda and has  turned  away  from  the  importance  of  ecumenism.  The  in‐ creasing attention for interreligious dialogue is an expression of the liberal tendency to adapt. Lindbeck’s claim that liberal theo‐ logy  makes  the  de‐Christianization  of  culture  even  worse  and

144

FRAGILE IDENTITIES

his association of individualization with pluralization leads one to  suspect  that  he  has  serious  questions  about  the  turn  to  the religious other. Nevertheless,  we  should  not  draw  any  overhasty  conclu‐ sions  from  the  above.  In  the  first  place,  Lindbeck  is  not  against interreligious  dialogue,  although  he  does  give  priority  to  ecu‐ menism. Second, Lindbeck has doubts primarily about the con‐ nection between experiential‐expressivism, the liberal tendency to  adapt,  and  interreligious  dialogue.  The  question  is  what Lindbeck’s focus on the particularity of religions means for the theology of religions and for interreligious dialogue.   Lindbeck’s Analysis  of the Three Soteriological Models Lindbeck  associates  the  rise  of  interreligious  dialogue  with postcolonialism. The relationship of the church to the religious other  is  thus  one  of  guilt  and  concern.  On  the  one  hand,  the church is experiencing intense guilt feelings about its role in the colonial  period  and  the  connection  between  the  proselytism  of the missionizing church and the colonialists. On the other hand, the  unremitting  Christian  concern  about  the  salvation  of  non‐ Christians is present as well. After all, is it not part of the identi‐ ty of the church that only faith in Christ saves (solus Christus)? The  dialectic  of  guilt  and  concern  about  salvation  constitutes the  foundation  and  driving  power  behind  interreligious  dia‐ logue. Given the bad reputation of missionaries, proselytism is no longer acceptable, and thus there has to be a theological rein‐ terpretation of the relationship between the solus Christus prin‐ ciple and God’s will for universal salvation—a reinterpretation that  can  make  friendlier  relationships  between  Christians  and non‐Christians possible (Lindbeck 1997: 425). Each of the mod‐ els  in  the  classical  typology  of  exclusivism,  inclusivism,  and pluralism  wrestles  with  this  challenge.  Lindbeck  criticizes  all three. The exclusivist model, first of all, is irreconcilable with in‐ terreligious dialogue. Within this paradigm the only morally re‐ sponsible  attitude  towards  those  of  other  religions  is  one  of winning  souls.  Non‐Christians  must  be  saved  from  “burning,” and  this  is  the  overriding  goal  in  the  relationships  with  non‐ Christians  (Lindbeck  1997:  425).  Interreligious  dialogue  and proclamation  converge.  Exclusivism  excludes  openness  for  the religious other.

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

145

Pluralism  attempts  to  resolve  the  tension  between  ortho‐ doxy and openness “by the explicit or implicit rejection of that which since the beginning was part of Christian identity, in par‐ ticular  the  unsurpassable  presence  of  God  on  earth  in  Christ” (Lindbeck  2004:  195).  Lindbeck  connects  pluralism  with  exper‐ iential‐expressivism  and  thus  with  liberal  theology.  The  result is nothing less than the erosion of the Christian identity.  The inclusivist model succeeded  in  confirming  three  doctrines  in  a  coherent  and consistent  way  that  were,  viewed  externally,  irreconcilable with one another. Christ brings the unsurpassable salvation and revelation for all of humankind, and yet non‐Christians can  be  saved  and  dialogue  and  collaboration  must  be  pro‐ moted  without  proselytism.  The  success  of  this  solution  is impressive. (Lindbeck 2004: 190)

Nevertheless, he assesses inclusivism negatively. The most im‐ portant  and  perhaps  somewhat  surprising  reason  is  that  Lind‐ beck associates inclusivism as well with experiential‐expressiv‐ ism  (Lindbeck  2004:  188).  Lindbeck  bases  himself  here  on  Karl Rahner’s  idea  of  “anonymous  Christians”  (Lindbeck  1984:  61). But he thus claims that there  are  also  examples  of  non‐Rahnerians,  Catholics  and Protestants,  of  the  model  of  accomplishment,  experiential‐ expressivist,  and  inclusivist.  Some  are  more  orthodox  than others, but all share with the model of pluralist reciprocity a perspective  according  to  which  religions  are  different  ex‐ pressions  of  the  same  fundamental  religious  experience. (Lindbeck 2004: 189‐90)

Both  pluralism  and  inclusivism  presuppose  a  movement from  “inside”  to  “outside”:  there  is  a  religious  core  experience that  is  expressed  in  various  ways.  The  differences  are  situated on  the  level  of  these  expressions  and  can  be  attributed  to  the historical  and  cultural  context.  The  differences  are,  in  other words, formal. The distinction between pluralists and inclusiv‐ ists is that, according to the former, the different manifestations are  equal,  whereas  the  inclusivists  hold  that  some  expressions are  more  adequate  than  others.  But  neither  of  the  models  suc‐ ceeds—because of their typical experiential‐expressivist presup‐ position  that  all  religions  are  historically  and  culturally  deter‐

146

FRAGILE IDENTITIES

mined  interpretations  of  the  same  striving  for  salvation—in taking account of the particularity of the other religions.  The  cultural‐linguistic  model  excludes  the  possibility  that the  same  experience  lies  at  the  foundation  of  the  various  reli‐ gions. Different religious traditions form different religious con‐ texts,  thus  different  religious  languages.  The  adherents  of  the various  religions  have,  simply  stated,  different  experiences (Lindbeck 2004: 190). In this context Lindbeck speaks about the incommensurability of the religions. Adherents of different religions do not diversely thematize the same experience, rather they have different experiences. Buddhist compassion, Christian love and … French revolu‐ tionary  fraternité  are  not  diverse  modifications  of  a  single human  awareness,  emotion,  attitude,  or  sentiment,  but  are radically  (i.e.,  from  the  root)  distinct  ways  of  experiencing and  being  oriented  toward  self,  neighbor,  and  cosmos. (Lindbeck 1984: 40)

The  presupposition  of  a  common  ground,  a  common  experi‐ ence, or a common goal hinders  the  communication  more  than  it  promotes  it.  The conversations  become  noisy  fights  or  degenerate  into  si‐ lence  or  trivialities  if  people  are  not  aware  of  the  fact  that beliefs  of  other  religions  can  be  so  foreign  with  respect  to what they know in terms of proofs and presuppositions that a productive dialogue on the truth or untruth in question is impossible (that is precisely what incommensurability means). (Lindbeck 2004: 194)

Even  if  religions  employ  “the  same”  categories,  such  as  God, love,  peace,  or  justice,  these  terms  will  mean  different  things, precisely  because  they  derive  their  meaning  from  intratextual‐ ity. To say that all religions are ultimately about the same thing, namely love, is to say nothing. If there are similarities and cor‐ respondences, they are superficial (Lindbeck 1997: 433).   Pluralism: Experiential‐Expressivism? But is Lindbeck’s view of pluralism and inclusivism correct? In answer  to  this  question  we  will  first  explore  if  Lindbeck’s  de‐ scription  of  experiential‐expressivism  corresponds  to  what  we called  the  expressivist  theory  of  religion  in  the  previous  chap‐

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

147

ter. And can pluralistic expressivism indeed be understood as a form of experiential‐expressivism?  According to experiential‐expressivism (1) Different religions are diverse expressions or objectifica‐ tions  of  a  common  core  experience.  It  is  this  experience which identifies them as religions. (2) The experience, while conscious,  may  be  unknown  on  the  level  of  self‐conscious reflection.  (3)  It  is  present  in  all  human  beings.  (4)  In  most religions,  the  experience  is  the  source  and  norm  of  objec‐ tifications: it is by reference to the experience that their ade‐ quacy  or  lack  of  adequacy  is  to  be  judged.  (Lindbeck  1984: 31)

In  Lindbeck’s  experiential‐expressivism  the  idea  that  the  vari‐ ous religions rely on a common core experience occupies a cen‐ tral  place.  That  core  experience  determines  the  identity  of  the various religions and obtains as a norm for assessing them. This focus on the common “core experience” did not arise in our an‐ alysis of the expressivist theory of religion. We did discuss the idea  that  the  religions  go  back  to  the  experience  of  a  common ground. We also pointed to the notion that the religions share a common  soteriological  structure  despite  their  differences.  But we  did  not  say  the  various  religions  go  back  to  the  same  reli‐ gious experience, for that is too much of a simplification of the pluralist position. Although pluralism does indeed state that all religions  go  back  to  an  experience  of  the  Real,  pluralism  does not say that the adherents of the different religions rely on “the same  experience.”  The  religions  share  a  common  ground  from which  they  all  spring,  but  that  is  not  the  same  as  saying  that there  is  one  and  the  same  religious  core  experience  that  is  at  the foundation  of  all  religions.  It  is  correct  to  state  that  pluralism gives  priority  to  the  experience  over  the  expressions.  It  is  also correct to state  that  the religions are  historically  and  culturally determined  answers  to  the  Real.  There  is,  indeed,  a  “di‐cho‐ tomy” of sorts between experience on the one hand and expres‐ sion on the other. But it is incorrect to state that pluralism holds that there is one universal religious core experience. Hick him‐ self speaks of experiences of the Real that are filtered by the two categories, personae and impersonae. 

148

FRAGILE IDENTITIES In  Kantian  terms,  the  noumenal  is  experienced—that  is, enters into the experienceable realm—through one or other of  two  basic  concepts—the  concept  of  deity—or  of  the  real as  personal,  and  the  concept  of  the  absolute  or  the  real  as non‐personal. (Hick 1993: 177)

But  these  two  basic  concepts  cannot  be  applied  directly  to  the Ultimate,  which  is  transcategorial.  It  is  correct  to  state  that  the religions are historically and culturally determined expressions of the Real, but it is not correct that they are expressions of one and  the  same  religious  core  experience  of  the  Real.  “There  are many different conceptions of the Ultimate, the Real, related to correspondingly  different  forms  of  religious  experience  and arising,  from  these,  correspondingly  different  belief‐systems” (Hick  1995a:  24).  The  idea  that  there  is  one  and  the  same  core experience of the Real is difficult, in any case, to reconcile with Hick’s  emphasis  on  the  Real  as  unknowable,  mysterious,  and unexperienceable. Hick’s “assertion is not of a common core ex‐ perience, with culturally different expressions, but of a common family of experiences …” (Slater 1995: 70).  If  experiential‐expressivism  refers  only  to  the  presupposi‐ tion that there is a common religious core experience that lies at the  foundation  of  all  religions,  then  pluralism  is  not  a  form  of experiential‐expressivism.  But  if  we  view  expressivism  more broadly,  as  we  did  in  the  previous  chapter,  then  it  can  be  said that  pluralism  is  expressivist.  Lindbeck  himself  says  that  ex‐ perience in the cultural‐linguistic model also has to do with “in‐ ner  feelings,  attitudes,  or  existential  orientations”  (Lindbeck 1984:  16).  In  that  case  pluralism  is  “experiential‐expressivist.” One  can  think  here,  for  example,  of  the  pluralist  “hypothesis” that there is one common ground that unites the religions over and  above  their  differences.  The  religions  are  also  directed  to the  same  soteriological  goal.  Interreligious  differences  are  sec‐ ondary  with  respect  to  this  common  foundation,  and  it  makes no  difference  soteriologically  which  path  people  follow.  The various  religions  are  essentially  about  the  same  thing,  i.e.  the transformation  from  self‐centredness  to  Reality‐centredness.  In that sense, pluralism is expressivist and our judgement that it is indifferent  toward  religious  differences  still  stands.  The  same salvific  process  is  expressed  in  various  ways.  But  is  this  also true of inclusivism?

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

149

Inclusivism and Experiential‐Expressivism? We  already  pointed  to  parallels  between  pluralism  and  inclu‐ sivism in previous chapters. We even called pluralism a form of meta‐inclusivism. The idea there was that both inclusivism and pluralism  emphasize  primarily  the  continuity  between  reli‐ gions, whereas exclusivism focuses primarily on the discontin‐ uity.  We  also  pointed  out  that  both  models  make  a  structural distinction between two levels: a lower and a higher level. From the lower  perspective  the differences  between  the religions are important,  but  only  from  the  higher  (Christian/pluralist)  per‐ spective  are  the  differences  less  important.  Lindbeck’s  claim that  both  inclusivism  and  pluralism  are  strongly  inclined  to subordinate differences to a common soteriological goal (King‐ dom of God/Real) is connected to the points listed immediately above. We pointed out in connection with both inclusivism and pluralism that there is a danger of hermeneutical closedness, i.e. becoming blind to the actual religious differences.  That inclusivism is also a form of experiential‐expressivism is  new.  Lindbeck  deals  quickly  with  this  claim,  as  if  it  were quite self‐evident. But is that so? Is the inclusivist interpretation experiential‐expressivist? Is inclusivism connected with the lib‐ eral revisionist theology that affirms individualism and subjec‐ tivism?  Does  inclusivism  hold  that  the  different  religions  are historically  and  culturally  determined  interpretations  of  a  reli‐ gious  experience?  Does  inclusivism  hold  that  this  experience determines  the  identity  of  religions  and  that  this  experience  is the norm against which religions are to be judged? With respect to inclusivism as well—and here again we are relying on Dupuis—it seems incorrect to state that all religions are expressions of the same religious experience. Nowhere does Dupuis  say  that  all  religions  share  a  common  religious  experi‐ ence. To the contrary, according to Dupuis, God is actively pre‐ sent  in  the  different  religions.  God  manifests  and  reveals  him‐ self  in  the  various  religions,  but  that  revelation  is  simultane‐ ously the same and different. In other words, God reveals him‐ self  via  the  different  religions  and  God  is  experienced  in  dif‐ ferent ways in those religions. Lindbeck  may  incorrectly  connect  inclusivism  with  experi‐ ential‐expressivism,  but  could  it  not  be  the  case  that  inclusiv‐ ism—just  like  pluralism—utilizes  an  expressivist  theory  of

150

FRAGILE IDENTITIES

religion? Does Dupuis say that the religions are historically and culturally determined expressions of the way in God manifests and  reveals  himself?  Do  we  find  the  schema  of  a  common ground/expression in Dupuis?  Dupuis’ soteriological inclusivism does seem to rest on an expressivist  notion  and  shows  some  similarity  to  pluralism  in that  respect.  Here  Dupuis  himself,  for  that  matter,  gives  clear signals  when  he  criticizes  the  pluralist  model.  Dupuis  begins his  critical  analysis  of  pluralism  with  the  following  pertinent question:   Is it legitimate to think, from a standpoint of Christian theo‐ logy,  that  the  Ultimate  Reality  to  which  those  other  reli‐ gious  traditions  refer,  is  in  spite  of  their  vastly  different mental  constructs,  the  same  which  the  monotheistic  reli‐ gions  affirm  as  the  God  of  Abraham,  Isaac,  and  Jacob?  Is there an Ultimate Reality common to all religious traditions, even  if  it  is  differently  experienced  and  variously  concep‐ tualized by the various traditions? One Divine Mystery with many faces? And if such is the case, can this Ultimate Real‐ ity  be  interpreted  in  terms  of  Christian  Trinitarian  theism, no  matter  how  imperfectly  apprehended?  Or  is  it  to  be viewed as equally distant from all categories, theistic or oth‐ erwise? (Dupuis 1997: 256) 

It  is  striking  that  Dupuis  adopts  pluralist  vocabulary.  The  ex‐ pression that religions are “many faces” of the Ultimate Reality is very reminiscent of pluralism.  Dupuis  does  distance himself from  pluralism—in  the  sense  that,  according  to  Christian  the‐ ology,  the  Trinitarian  God  is  the  ultimate  referent  of  all  reli‐ gions—but  he  does  seem  to  subscribe  to  the  expressivist  idea: “Wherever there is genuine religious experience, it is surely the God  revealed  in  Jesus  Christ,  who  thus  enters  into  the  lives  of men and women,  in a hidden,  secret way”  (Dupuis  1997:  256). According  to  Dupuis,  the  Trinitarian  God  is  the  common ground of the different religions. The  religious  traditions  of  the  world  convey  different  in‐ sights  into  the  mystery  of  the  Ultimate  Reality.  Incomplete as  these  may  be,  they  nevertheless  witness  to  a  manifold self‐manifestation of God to human beings in diverse faith‐ communities. They are incomplete “faces” of the Divine mys‐

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

151

tery experienced in various ways, to be fulfilled in him who is the human face of God. (Dupuis 1997: 279, cf. also 262)

In connection with the expressivist idea, Dupuis also speaks of  the  religions  as  paths  to  salvation  (Dupuis  1997:  280,  282, 305). The same soteriological process occurs in the different reli‐ gions. They are the paths along which the Trinitarian God calls people  to  him.  This  is  not  a  generic  process  of  salvation  but  a Christian soteriology that occurs in all religions:  For  all  their  differences,  the  pluralists  and  the  inclusivists hold  together  that  the  various  religious  traditions  share  a common  ultimate  goal;  they  differ,  however  in  identifying  the common goals: for Hick it is the Real beyond the personae and im‐ personae; for Christian inclusivists it is God as revealed in Je‐ sus Christ. (Dupuis 1997: 309)

Nevertheless, despite all these indications, we still hesitate to view inclusivism straightforwardly as an expressivist theory of  religion.  Perhaps  the  most  important  reason  for  this  is  that we do not see how the idea that Dupuis’ position is expressivist can be reconciled with the wider Christological and Trinitarian perspective  within  which  the  above  statements  about  salvific paths,  the  faces  of  God,  etc.  fit.  Inclusivism  is  a  confessional Christian  soteriological model.  It is  a theological  interpretation of religious plurality, not a philosophical theory of religion. It is striking  that  Dupuis  speaks  of  religions  as  “expressions,”  but we  do  wonder  if  it  would  not  be  more  correct  to  fit  such  a statement within the theological framework with which Dupuis works  than  understanding  them  as  “evidence”  of  the  fact  that Dupuis employs an “expressivist” theory of religion. It seems to be  incorrect  to  separate  Dupuis’  expressivism  from  his  theo‐ logical discourse.  Dupuis  develops  an  inclusivist  theology  of  religions  that deals with the question of the continuing significance of the re‐ ligions in God’s plan of salvation. Theologically speaking, he af‐ firms  the  universality  of  God’s  will  for  salvation  and  argues that  God  reveals  himself  via  the  concrete  religious  elements  of other  religions.  God  cannot  address  the  hearts  of  adherents  of other  religions  directly  but  recognizes  that  human  beings  are social beings, whose identity is formed by the religion to which they  adhere.  The  idea  that  God  is  an  “external”  who  reveals

152

FRAGILE IDENTITIES

himself  via  concrete  religious  elements  corresponds  to  the theory  of  religion  that  we  carefully  formulated  in  the  previous chapter.  The  initiative  lies  with  God  who  makes  an  “impres‐ sion” in the lives of believers via the religious elements.   If  Dupuis  then  says  that  religions  are  the  expressions  of different  experiences  of  God,  then  he  does  not  intend  to  sub‐ scribe  to  the  expressivist  theory  but  to  confirm  the  theological and soteriological value of other religions. In this respect he at‐ tempts  to  move  as  much  as  possible  in  the  direction  of  the equality of all the various religions (although we do know that inclusivism  emphasizes  the  asymmetry  between  the  religions with regard to soteriology). It is to that end that he adopts plur‐ alist language. Dupuis’ inclusivism presupposes a specific theo‐ logical  anthropology  that  affirms  that  people  can  find  God. Nevertheless, there is an important difference between pluralist and  inclusivist  talk  of  paths  to  salvation.  We  already  connected pluralist expressivism with a voluntarist anthropology. The re‐ ligions  are  contexts  of  salvific  transformation,  in  which  the subject himself plays the most important active role. The subject ascends the mountain to the Ultimate via the salvific path. The pluralist  subject  is  not  saved  but  transforms  himself.  It  would be  incorrect  to  associate  inclusivism  with  this  anthropology. Dupuis himself says that “it is an abuse of language to say that religions save or even that Christianity saves.… What is meant is  that  they  too  can  be  made  use  of  by  God  as  channels  of  his salvation  …”  (Dupuis  1997:  306).  It  is  God  who  uses  the  reli‐ gions to draw people to himself, and not people who use the re‐ ligions.  The  notion  that  Dupuis’  inclusivism  is  expressivist  is  also contradicted  by  its  constitutive  Christology.  If  Dupuis  did  in‐ deed use a purely expressivist theory of religion, then “incarna‐ tion” would be a historically and culturally determined expres‐ sion  of  God’s  will  for  universal  salvation.  But  Christ  is  the sacrament of God’s salvific will. The incarnation is the climax of the divine revelation and effects salvation for all people. Christ is  the  effective  sign  and  sacrament  of  God’s  salvific  will.  The incarnation  is  thus  much  more  than  merely  an  expression  of  a salvific  process  in  all  religions.  The  incarnation  transforms  the incomplete answers of the other religions (Dupuis 1997: 279). In

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

153

the  light  of  these  theological  reflections  it  is  incorrect  to  state that inclusivism has a purely expressivist theory of religion.   But  this  does  not  mean  that  our  earlier  objections  to  in‐ clusivism and hermeneutical openness no longer obtain. One of the  problems  that  we  have  cited  in  this  context  is  that  the  in‐ clusivist  presuppositions—and  this  also  obtains  for  plur‐ alism—do  not  do  sufficient  justice  to  the  concrete  particularity of the religions. Lindbeck does  have a good point when he di‐ rects  attention  to  the  unique  particularity  of  religions  with  his cultural‐linguistic model. He emphasizes the particularity of the other religions even more by criticizing the priority of the issue of salvation. On Soteriological Fixation and Interreligious Dialogue Lindbeck  calls  the  fact  that  religious  plurality  is  understood from  a  Christian  soteriological  perspective  an  unprecedented expression  of  Christian  hegemony.  Soteriology  is  “an  agenda which is of interest to non‐Christians to the extent that they feel threatened  by  Christianity,  but  not  otherwise”  (Lindbeck  1997: 425). Other religions feel obligated, as it were, to go along with the  fixation  on  soteriology,  out  of  fear  that  the  failure  of interreligious  dialogue  would  entail  the  return  of  Christian proselytism  (Lindbeck  1997:  426).  Because  the  theology  of  re‐ ligions  and  thus  the  question  of  salvation  determines  the  in‐ terpretation  of  religious  plurality,  Christianity  sets  the  agenda for  interreligious  relations.  Non‐Christians  can  only  answer  a question that is posed by Christians. There is one question with different  answers:  exclusivism,  inclusivism,  and  pluralism.  So‐ teriology  determines  the  way  in  which  the  other  is  present: saved or lost. What is lost to view here, according to Lindbeck, is  the  fact  that  “concern  for  saving  souls  in  anything  like  the usual  Christian  sense  is  not  found  or  is  not  central  in  most  or perhaps  all  non‐Christian  or  non‐biblical  religions”  (Lindbeck 1997: 425). This testifies to hermeneutical closedness. Taking the particularity of other religions seriously begins with the recog‐ nition that these religions do not all experience the same thing and are not all “different ways” to the ultimate (Christian) goal of salvation. Only then can the question of the hope and the as‐ pirations of the other be posed. Lindbeck himself formulates another approach to religious plurality—an  approach  that  he  describes  as  particularistic  uni‐

154

FRAGILE IDENTITIES

versalism because it emphasizes both the particularism and the all‐encompassing nature of religions (Lindbeck 2004: 193). Con‐ cretely, he follows consistently the assumptions of his cultural‐ linguistic theory of religion when he endorses the fides ex auditu of  Paul  (Romans  10:17):  “Faith,  according  to  the  cultural‐ling‐ uistic interpretation, arises through  accepting and interiorizing the  word  that  comes  from  outside,  i.e.  the  verbal,  sacramental and practical witness given to Jesus” (Lindbeck 2004: 193). The experience of salvation is a specific Christian experience. It fol‐ lows from Lindbeck’s theory of religion that only those who ap‐ propriate the Christian language and Christian skills can exper‐ ience  reality  in  a  Christian  way.  Only  the  Christian  language refers  to  Christ  and  only  those  who  speak  the  Christian  lang‐ uage can learn what it means to love God. Just  as  an  individual  becomes  human  by  learning  a  lang‐ uage, so he or she begins to become a new creature through hearing  and  interiorizing  the  language  that  speaks  of Christ.…  The  notion  of  an  anonymous  Christianity  present in  the  depths  of  other  religions  is  from  this  perspective nonsense,  and  a  theory  of  the  salvation  of  non‐Christians built upon it seems thoroughly unreal. (Lindbeck 1984: 62)

In  light  of  Lindbeck’s  reflections  on  categorial  adequacy, this means that non‐Christian religions do not have the appro‐ priate categories to pose the question of salvation, let alone an‐ swer  it.  It  is  meaningless  to  speak  about  “anonymous  Chris‐ tians” or about implicit faith because saving faith cannot be im‐ plicit—only  explicit.  Explicit  faith  is  not  the  expression  of  a deeper experience of salvation but brings about this experience. “One  must,  in  other  words,  learn  the  language  of  faith  before one can know enough about its message knowingly to reject it or be lost” (Lindbeck 1984: 59). Lindbeck calls it a communal af‐ fair on the one hand but combines this, on the other, with an es‐ chatological perspective in which he expresses the hope that at the  end  of  time  all  creation  will  acknowledge  the  Lord  as  Sa‐ viour. Saving faith can be understood only as an explicit answer to  the  Gospel.  One  can  no  more  speak  about  the  salvation  of non‐Christians than one can speak of their being lost, given that being  lost  can  be  the  result  only  of  a  deliberate  and  free  re‐ jection of Christ’s redemption. This means mutatis mutandis that not only salvation but also being lost is a purely Christian affair. 

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

155

Lindbeck  places  his  hope  in  the  saving  encounter  with Christ at the end of time. Only then will the decision about life and death for both Christians and non‐Christians be made:  The proposal is that dying itself be pictured as the point at which  every  human  being  is  ultimately  and  expressly  con‐ fronted by the gospel, by the crucified and risen Lord. It is only  then  that  the  final  decision  is  made  for  or  against Christ;  and  this  is  true,  not  only  of  unbelievers  but  also  of believers.  All  previous  decisions,  whether  for  faith  or against  faith,  are  preliminary.  The  final  die  is  cast  beyond our space, beyond empirical observation, beyond all specu‐ lation about ‘good’ or ‘bad’ deaths, when a person loses his or her rootage in this world and passes into the inexpressi‐ ble  transcendence  that  surpasses  all  words,  images  and thoughts. (Lindbeck 1984: 59)

It  is  not  certain  that  all  will  enter  the  Kingdom  of  God,  but Christians  can  certainly  hope  this  will  happen.  This  hope  is based in God’s mercy. Christians have no reason at all to boast in  relation  to  non‐Christians.  Lindbeck  shares  the  Protestant scepticism  concerning  human  nature  and  abilities.  The  human being cannot trust in himself or his own accomplishments: sal‐ vation  comes  from  Christ  alone.  For  Christians  as  well,  life  in Christ  consists  not  in  the  already  experienceable  reality  but only in the eschaton. The most important reason for this is that Christians  have  also  just  learned  to  speak  the  Christian  lang‐ uage. The interiorization process is a long process that is still in its  infancy.  Lindbeck  compares  Christians  with  toddlers:  they “have by grace just begun to learn of the one in whom alone is salvation, but in moral and religious quality they are like other human beings, worse than some and better than others” (Lind‐ beck 1984: 60). The only difference between Christians and non‐ Christians  from  the  perspective  of  salvation  is  that  the  former already have a foretaste of what is still to come (Lindbeck 2004: 190).  Lindbeck  calls  his  theology  of  salvation  non‐discrimina‐ tory. It is, after all, precisely on the basis of religious particular‐ ity  that  he  rejects  the  “inclusivist  and  pluralist  salvific  univer‐ sality.”  It is true that Christianity surpasses non‐Christian religions as a religion of salvation. But the other religions are not orien‐ ted  to  salvation.  This  claim  confirms  the  specific  character  of

156

FRAGILE IDENTITIES

Christian  salvation,  just  as  it  confirms  the  specific  character  of religious  goals  pursued  in  the  non‐Christian  religions.  If  one abandons  the  monoperspectivism  of  universal  salvation,  it  is possible  to  acknowledge  a  plurality  of  particular  religious “goals.”  In  anticipation  of  the  eschaton  in  which  the  (ontological) truth  claims  will  be  settled,  the  church  is  called,  following  the example of Israel, to be a light for the world and to witness to God.  What  is  especially  important  here  is  that  the  church  not confuse  its  role  with  that  of  the  Messiah.  The  Messiah,  not  the church, brings redemption. Israel and the church have to be the light  for  faith  communities  of  other  traditions  (Lindbeck  1984: 61). The communities which Gods uses in public history as wit‐ nesses  are  in  their  self‐understanding  in  the  Abrahamic line.…  The  roles  to  which  heathen  nations  may  be  elected, so  it  seems,  are  either  not  blessings  in  the  strong  biblical sense  or  else  they  are  not  for  all,  not  universal.  (Lindbeck 1997: 445)

The  shift  from  soteriology  to  witness  allows  the  church  to abandon all claims to superiority. The church has no reason to feel exalted above the other religions: When uniqueness is thought in terms of means of salvation, as  Christians  (but  not  Jews)  have  usually  done,  it  becomes difficult to avoid unbiblically arrogant claims for the church and,  at  the  same  time,  retain  the  exclusivist  biblical  under‐ standing of election. (Lindbeck 1997: 44)

 

Because  the  church,  like  Israel,  belongs  to  God’s  chosen people and is called to be a light for the world, it is obligated to take  care  of  its  own  interests.  The  church  must  see  to  it  that  it survives and that it can continue to witness to God’s plan of sal‐ vation  in  strong  faith  communities.  For  Lindbeck,  this  means concretely that the paradigm is not God‐world‐church but God‐ church‐world.  The  church  must  pay  special  attention  to  itself, without asking to what extent what it does is meaningful or rel‐ evant for the world. That special concern for oneʹs own group should be part of one’s social and political responsibilities has become foreign

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

157

to  many  Christians,  but  it  remains  familiar  to  Jews.… Because it is the community in its corporate existence which is  chosen  by  God  to  witness  to  the  world,  members  have responsibilities for each other and for their own people as a whole  which  do  not  extend  to  society  at  large  or  to  other groups. (Lindbeck 1997: 447)

This does not mean that the church is indifferent with respect to the concerns of others. The church’s role as servant implies that it is in its own interest to serve others. Unicity, Incommensurability, Untranslatability, and Interreligious Dialogue It is not only the particularity of the religions that Lindbeck em‐ phasizes.  According  to  him,  the  religions  are  so  particular  and so unique that they are untranslatable. Religions consist “mater‐ ially of the unsubstitutable memories and narratives which shape community identities” (Lindbeck 1997: 423). Lindbeck is build‐ ing here on the analogy between religion and language that he introduced in his cultural‐linguistic model.   But  is  it  not  precisely  an  attribute  of  languages  that  they can  be  translated?  English  texts  can  be  translated  into  German and  vice  versa.  But  Lindbeck  is  not  talking  about  translation between  “natural”  languages.  The  thesis  of  untranslatability does  not  have  anything  to  do  with  the  translation  of  biblical Greek into Dutch, English or any other natural language. Lind‐ beck  recognizes  that  natural  languages  have  the  grammatical flexibility and the lexical ability to be suitable media for the bib‐ lical  message.  Only  religious  “languages”  are  untranslatable— because  of  their  all‐encompassing  character.  It  is  precisely  in that  that  they  differ  from  natural  languages.  Religions  are  all‐ encompassing  interpretative  schemas  on  the  basis  of  which  all of reality is given significance. One can recall in this context the “absorptive  power”  of  the  Bible  (Lindbeck  1984:  118).  Every‐ thing  from  outside  can  be  “translated”  into  the  “inside,”  but “nothing can be translated out of the idiom into some suppos‐ edly  independent  communicative  system  without  perversion, diminution or incoherence of meaning” (Lindbeck 1997: 429).  But  what  precisely  does  Lindbeck  mean  then  by  the  “un‐ translatability” of religions? Given that religions are analogous to  languages  but  are  nonetheless  something  else  because  of their all‐encompassing character, that means that translation in

158

FRAGILE IDENTITIES

the  context  of  religions  is  not  the  same  as  translation  of  lang‐ uages.  Lindbeck  uses  translation  as  a  “metaphor”  for  what  he earlier  called  extratextual  hermeneutics.  He  associates  extra‐ textual  hermeneutics/translation  with  “impoverished  abstrac‐ tions” and chooses the restoration of the “rich particularities of native  tongues”  above  translation  (Lindbeck  1997:  426).  Mean‐ ing  is  inseparably  connected  with  the  context  and  is  intratex‐ tually  determined.  In  a  translation  context  and  text  are  separ‐ ated,  resulting  in  the  meaning  of  religious  beliefs,  practices, texts being neutralized in the translation. Something is lost. The religious practices, beliefs, and actions lose their expressiveness and  become  impoverished  abstractions.  This  loss  of  meaning should be avoided. That is why religions are untranslatable. The  untranslatability  of  religions  thus  again  directs  atten‐ tion  to  the  fact  that  religious  meanings  are  intratextually  deter‐ mined.  It  is  not  possible  to  translate  the  Christian  concept  of God into the way in which this concept functions in Hinduism. These  religions  work  with  entirely  different  categories.  When Lindbeck  applies  this  untranslatability  to  religions,  this  points therefore to the fact that the intratextually determined categor‐ ies of the religions are inadequate. That is why it is not possible to understand one religion on the basis of another, just as it is im‐ possible to “translate” religious meanings by means of “foreign theories.”  Speaking  of  the  untranslatability  of  religions  is  a means of rejecting extratextual hermeneutics and arguing for an intratextual  hermeneutic.  For  Lindbeck,  it  is  a  choice  between incommensurability and untranslatability on the one hand and selling out the religious particularity on the other. His postliber‐ alism  rests  either  on  a  dichotomy  or  an  intratextual  reading  of religions  and  their  religious  texts  or  an  attempt  to  translate them into popular terms (Goh 2000: 523). The  categorial  untranslatability  of  religions  leads  to  their incommensurability. It is difficult to compare religions with one another, given that there is no “neutral language,” and there is also the danger that the categories are wrongly understood and that  people  thus  compare  apples  and  pears    (Lindbeck  2004: 193). Lindbeck does not deny the possibility of comparison, but he  does  do  so  when  it  is  done  on  the  basis  of  a  common framework.  Religions  can  be  compared  only  if  they  are  cate‐

THE CULTURAL‐LINGUISTIC THEORY

159

gorially  adequate.  How  that  categorial  adequacy  can  be  estab‐ lished between different religious languages is not clear. The greatest disadvantage of this approach is that interreli‐ gious  dialogue  can  become  more  difficult  because  of  the  un‐ translatability  and  incommensurability  of  religions.  Lindbeck speaks of the “Balkanization” of dialogue (Lindbeck 1997: 427):  Not  only  do  [the  religions]  no  longer  share  a  common theme  such  as  salvation,  but  the  shared  universe  of  dis‐ course  forged  to  discuss  that  theme  disintegrates.…  Those for  whom  conversation  is  the  key  to  solving  interreligious problems are likely to be disappointed. (Lindbeck 1997: 426)

The  internal  religious  reflection  on  interreligious  chal‐ lenges  and  problems  is  clearly  given  priority  above  interreli‐ gious dialogue. It is primarily important that religions, here us‐ ing  their  own  categories,  attempt  to  give  meaning  to  religious plurality.  This  contrasts  with  current  discourse,  in  which  the attempt  is  made  to  subordinate  all  religions  to  the  Christian pattern  of  the  question  of  salvation.  To  the  extent  that  there  is room  for  interreligious  dialogue,  it  can  be  done  only  on  the basis of tradition‐specific motivations. Just as postliberal theolo‐ gians speak of an ad hoc apologetics, they also speak of an ad hoc dialogue.  There  are  no  pre‐determined  rules,  presuppositions, or  topics.  Interreligious  dialogue  grows  spontaneously,  mostly in  connection  with  specific  challenges.  Notwithstanding  these tradition‐specific  motivations,  the  most  important  intention  of interreligious  dialogue  seems  to  be  to  promote  an  under‐ standing and experiencing of the particularity of one’s own tra‐ dition.  Jews  should  become  better  Jews,  Buddhists  better  Bud‐ dhists, and Muslims better Muslims. Conclusion Lindbeck’s cultural‐linguistic theory of religion has far‐reaching consequences for the theology of religions and the dominant fo‐ cus  there  on  the  question  of  salvation.  According  to  Lindbeck, the logical conclusion of his approach is the meaninglessness of speaking  about  salvation  with  respect  to  non‐Christians.  Only those  who  have  appropriated  the  Christian  tradition  and  the language of Christ as their Saviour can be saved. That does not mean that those who have not mastered the Christian language

160

FRAGILE IDENTITIES

are  “lost.”  The  terms  salvation  or  damnation  do  not  apply  to non‐Christians (Lindbeck 1984: 57). In  a  strict  employment  of  the  cultural‐linguistic  theory, other  religions  are  neither  right  nor  wrong,  but  rather meaningless as interpreted from within the universe of dis‐ course established by Christian texts. (Fredericks 1995: 81)

Postliberalism  introduces  a  kind  of  distrust  of  every  at‐ tempt to reduce the particular other to the same. It is a correc‐ tion  of  certain  theological  tendencies  that  are  inclined  to  em‐ phasize the commonalities between religions in a one‐sided way at  the  expense  of  interreligious  differences  (Surin  1988:  189). Possible  similarities  between  religions  are  purely  superficial (Lindbeck 1997: 433). Postliberalism continually warns that the differences  are  real  and  not  simply  “formal  clothing”  of  the same.  It  rejects  the  search  for  universal  and  tradition‐neutral criteria  to  settle  the  “conflict”  between  religions.  Religions  are incommensurable.  There  is  no  third  term,  no  lowest  common  de‐ nominator, no universal norm, no common ground that allows us to unite  the  religions  (Lindbeck  1997:  430).  The  religions  are  rad‐ ically  (i.e  from  the  root)  different.  A  true  acknowledgement  of religious plurality means accepting that (Lindbeck 1984: 55).  Clarity  grows  and  honesty  increases  when  each  religion considers its  relation to others in terms of its emic categor‐ ies, its native tongue, instead of contorting and distorting its heritage  to  fit  the  constraints  of  a  purportedly  universaliz‐ able etic idiom of salvation. (Lindbeck 1997: 427) 

CHAPTER 5

The End of Dialogue? A Theological Critique of Postliberalism Various theologians are unhappy with the classical theology of religions.  Recent  literature  on  the  challenges  of  religious  plur‐ ality presents an alternative model that thematizes precisely the cultural‐linguistic  focus  on  the  particularity  of  religious  tradi‐ tions.  That  is  why  we  call  this  model  “particularism”  (Huang 1995: 127‐44; Moyaert 2005: 36‐51). This particularistic model is very  sensitive  to  interreligious  differences.  In  this  chapter  we will  first  unpack  the  relation  between  the  cultural‐linguistic theory  of  religion,  postliberalism,  and  particularism  and  direct our attention to the fine nuances in these terms.  Next  we  will  show  that,  despite  clear  resonances  between the cultural‐linguistic model and particularism, both are never‐ theless  different,  especially  with  respect  to  the  valuation  they give to interreligious dialogue. The postliberal connection espe‐ cially  between  particularity,  intratextuality,  incommensurabili‐ ty, and untranslatability is, to say the least, not very conducive to  dialogue  between  the  religions.  Whereas  postliberalism seems to seal the end of dialogue, particularism emerged as a kind of  critical  awareness  of  difference  within  interreligious  dialogue. Particularism  seems  to  be  a  softer  version  of  what  Lindbeck proposes. Or better yet, it seems to appropriate Lindbeck’s cul‐ tural‐linguistic  theory  as  a  way  to  appreciate  difference,  but  it does  not  think  through  the  consequences  of  Lindbeck’s  theory regarding the (im‐)possibility of interreligious dialogue.  In the third section of this chapter we will critique the way Lindbeck  devalues  dialogue.  We  will  do  so  by  analyzing  and questioning the theological presuppositions of the cultural‐ling‐ uistic  theory.  Although  we  applaud  the  way  Lindbeck  has drawn  attention  to  the  particularity  of  religious  traditions  and agree that interreligious openness should not downplay real in‐

161

162

FRAGILE IDENTITIES

terreligious  differences,  we  will  argue  that  dialogue  is  im‐ portant  for  theological  reasons—it  can  even  be  called  a  theo‐ logical task.  We  will  conclude  this  chapter  with  a  critical  analysis  of Lindbeck’s  reinterpretation  of  the  soteriological  question.  We will  argue  that  his  cultural‐linguistic  approach  amounts  to  a new form of soteriological exclusivism. This is, in our view, too heavy  a  price  to  pay  for  the  recognition  of  the  particularity  of adherents of other faiths. The “Reception History” of the Cultural‐Linguistic Model Since the 1990s the irreducible particularity of religions has be‐ come  an  important  theme  in  the  theology  of  religions  (Knitter 2002: 172‐91). Some authors even speak about a new model for interpreting religious plurality. The rather “recent” character of this development can be seen from the fact that there is still no single name for this “model.” Paul Knitter calls this new model the “Acceptance Model”: “the  religious  traditions  of  the  world  are  really  different,  and we have to accept those differences” (Knitter 2002: 173). The pow‐ er  of  this  model  lies,  according  to  Knitter,  in  the  fact  that  “it provides  Christians  with  the  opportunity  not  only  to  refocus and reaffirm the distinctive identity of Christianity, which had been  worn  away  by  the  winds  of  modernity”  but  also  creates space  for  “the  distinctiveness  of  other  religions”  (Knitter  2002: 178). This model thus claims to succeed where the classical so‐ teriological models failed, namely in finding a balance between openness  and  identity.  Douglas  Pratt  speaks  along  the  same lines  of  “radically  differentiated  pluralism.”  “Religious  differ‐ ences signal the Irreconcilable Differentiation of Religious Identities. That  is  to  say,  there  is  no  reasonable  ground  to  assume  a  link across  religions:  their  individual,  or  particular,  identities  mili‐ tate against any such linkage. The difference between them is of such a nature that, strictly speaking, it is illicit even to consider that there is any point of meaningful conceptual contact among the religions” (Pratt 2003: 8; emphasis his). Again, Yuang Huang states  about  particularism:  “different  religions  are  regarded  as different in their fundamentals” (Huang 1995: 164‐65). Knitter  claims  that  particularism  relies  on  “the  ground‐ breaking  and  foundation‐laying  work  of  Lindbeck,  who  has

THE END OF DIALOGUE?

163

launched  this  model  and  soon  attracted  a  wide  following  of other  theologians  and  ordinary  Christian  believers”  (Knitter 2002:  177).  Knitter  hereby  suggests  that  particularism,  “though not dependent on” it, is indebted to postliberalism and its cul‐ tural‐linguistic  theory  of  religion.  At  the  very  least,  it  “reson‐ ates”  with  postliberalism’s  groundwork.  In  what  follows  we will  investigate  Knitter’s  claim  and  analyze  how  the  cultural‐ linguistic  theory  of  religion  resonates  within  the  particularistic model  (Griffiths  1997:  3‐26;  DiNoia  1990:  249‐72;  Placher  1989: 138‐53).  Particularity and Faith  Commitment William  Placher,  a  particularist  theologian,  rightly  notes  that “[m]any contemporary theologians and philosophers of religion seem  extraordinarily  uncomfortable  with  genuine  religious pluralism”  (Placher  1989:  144).  This  is  clear  from  the  fact  that most  interpretations  of  religious  plurality  try  to  fit  the  religious into one scheme of interpretation in which the various religions are related  to  a  common  ground.  Particularists  “claim  themselves as  more  authentic  pluralists”  (Huang  1995:  129)  because  they restrain  themselves  from  reducing  interreligious  differences  to commonalities. Thus, the concept of particularity refers to an ir‐ reducible difference, i.e. a difference that cannot be traced back to a common ground or universal structure.  Particularism  focuses  on  faith  traditions  as  they  are  prac‐ ticed,  thereby  at  once  subscribing  to  the  cultural‐linguistic  idea of  intratextuality:  Meanings  are  always  acquired  through  con‐ crete religious practices and cannot be separated from the con‐ text in which they are experienced (Vroom 1989: 379). As Lind‐ beck put it the way to determine what “God” means is to inves‐ tigate how the word actually functions in the Christian religion and  gives  shape  thereby  to  reality  and  experience  (Lindbeck 1984:  114).  To  understand  a  strange  religious  tradition,  one needs  to  take  the  inside  perspective  seriously.  For,  “[w]hat  is seen  as  accidental  or  (historically)  relative  by  outsiders  can  be of essential ‘importance’ for the religious person himself” (Mer‐ rigan  2003:  322).  In  this  context  particularism  rightly  points  to the qualitative distinction between the respective perspectives of the participants and the observers. Green expresses this distinc‐ tion as follows: 

164

FRAGILE IDENTITIES For  the  religion  scholar  the  various  paradigms  we  call world  religions  may  appear  to  be  rather  like  the  duck‐rab‐ bit, since they may all be entertained as theoretical possibi‐ lities and studied comparatively. From the standpoint of the religious  participant,  on  the  other  hand,  the  situation  is  ra‐ ther different, because one has made a concrete commitment and no longer has the luxury of detached contemplation of the alternatives. (Green 2002: 224; emphasis his)

If one wants to understand what religion is, one should  inves‐ tigate  how  religion  functions  in  the  lives  of  religious  people. The  question  then  is:  What  does  it  mean  to  be  Christian,  Jew, Buddhist, or Hindu?  In line with the cultural‐linguistic theory of religion, partic‐ ularists point out that religion functions as an all‐encompassing interpretative scheme that forms and moulds the identity of the believer. The emphasis here is less on the cognitive than on the practical dimension of religion. Religion is like “a set of learned skills and only secondarily and inessentially ... the possession of information”  (Peterson  2000:  415).  What  religon  consists  in  is seen as a kind of tacit or practical knowledge. It is knowing how rather than knowing that. Particularists thus speak of religion as a  way  of  life  (Griffiths  2001:  12),  a  pattern  (Heim  2001:  20‐21; Christian  1987:  186;  DiNoia  1990:  254),  or  a  paradigm  (Green 2002: 219‐25).  Particularism  confirms  the  analogy  between  language  (in the broad meaning of the word) and religion, including the cru‐ cial  idea  that  “language”  has  priority  over  “experience.”  The appropriation of a way of life and speaking a religious language is  the  conditio  sine  qua  non  for  an  inspired  and  vigourous  reli‐ gious life. This also immediately emphasizes the communal di‐ mension  of  religion.  Religious  identity  is  acquired  not  by  dig‐ ging  into  one’s  deepest  self  but  by  becoming  a  member  of  a community that gathers around a religious tradition.  That people understand themselves and others comes from the  fact  that  they  share  a  certain  way  of  life.  They  agree  in the  way  of  life.  Being  brought  up  is  being  inducted  into  a way of life.... The way of life precedes “everything”: the con‐ ceptual, knowledge, identity, all similarities and differences —and thus also each theoretical understanding of [the con‐ cept of] “way of life.” (Van Brakel 1998: 61)

THE END OF DIALOGUE?

165

Clearly,  particularism  presupposes  a  kind  of  holistic  approach to religion: ethics, doctrine, spirituality, and ritual are insepara‐ bly  connected  with  one  another.  This  connection  forms  the  re‐ ligious  framework  on  the  basis  of  which  people  live  in  the world and make concrete choices and decisions. Thus, the world in which  people  live  is  dependent  on  their  particular  way  of  life. The religious object and the ultimate goal of salvation are thus given  quite  different  content  within  the  different  traditions, which  immediately  entails  that  the  actions  that  help  their  re‐ spective believers move in the direction of the ultimate are very different (DiNoia 1982: 294).  In line with this, the religious way of life is fundamentally different,  depending  on  the  tradition  to  which  one  belongs. What people find important, how they organize their lives, the values  for  which  they  strive  and  the  virtues  they  attempt  to instill, and ultimately what one attempts to be and become as a believer—all  these  questions  are  answered  completely  differ‐ ently within each religion. The believer orients his or her life to a  “concrete”  ultimate  goal  (salvation,  righteousness,  nirvana, enlightenment, etc.) and gears his or her whole life to attaining that goal on the ethical, spiritual, ritual, and doctrinal levels.  For example: a Brahmin (a high‐caste Hindu) who attempts seriously  to  live  as  such  might  see  his  Brahminism  as  pro‐ viding a frame for all the other forms of life he belongs to. If he  is  married,  he  will  understand  the  fact  of  his  marriage, together with all the particular activities that constitute it, as in  large  part  prescribed  by  the  perspectives  on  marriage enshrined  in  the  relevant  ethico‐legal  injunctions  found  in the  texts,  [rituals,  symbols]  and  traditions  that  are  author‐ itative for Brahmins. The same will be true for his mode of dress, the physical posture he adopts while defecating, and what he does to make a living. There will be no form of life and  no  particular  action  or  pattern  of  action,  that  fails  to seem  to  him  to  be  a  proper  part  of  Brahmnism.  (Griffiths 1999: 9)

Belonging  to  a  certain  religious  tradition  is  determinative  for concrete—everyday  and  not  so  everyday—choices  and  deci‐ sions: “choices between truth and falsehood, friend and foe, life and death” (Green 2002: 223). Religion is thus not a certain as‐ pect of personal life but “seems to those who belong to it, to be

166

FRAGILE IDENTITIES

comprehensive. It seems to them to take account of and be rele‐ vant to everything” (Griffiths 2001: 9).  This  entails  that  faith  commitments  are  exclusive.  They cannot  be  combined  with  other  religious  ways  of  life.  People cannot  live  in  the  Buddhist  and  the  biblical  world  at  the  same time.  But  neither  can  they  just  “hop”  from  one  religion  to  the other.  Religions,  “even  more  than  the  culture  and  languages they  resemble,  are  like  places  of  residence,  which  one  cannot leave, without losing part of oneself” (Lindbeck 2004: 187). Reli‐ gions are not simply interchangeable. When it comes to values, norms  and  convictions,  religions  do  not  simply  point  at  the same  direction.  In  this  regard,  the  possibility  of  interreligious conflicts  has  to  be  taken  into  account.  Though  there  are  cer‐ tainly similarities or points of agreement between the different religions  regarding  what  is  held  highly,  differences  persist.  At this  level,  the  link  between  particularity  and  conflict  is  blind‐ ingly obvious (Moyaert 2009: 285). The particularist approach  emphasizes  the  deep  impact  of religion on the lives of believers. This is important with respect to  interreligious  dialogue.  Insight  into  the  way  in  which  reli‐ gions  function  is  conducive  to  the  openness  for  the  particular otherness.  It  introduces  a  certain  mistrust  of  interpretations  of religion that too one‐sidedly emphasize the continuity between the  religions  and  that  therefore  make  the  differences  formal. Over  against  the  formal  character  of  interreligious  differences, the  relativity  of  the  faith  commitments  and  the  idea  of  inter‐ religious  complementarity,  particularism  emphasizes  precisely the  non‐interchangeability  of  faith  commitments,  the  absolute character  of  faith  convictions,  and  thus  also  the  exclusivity  of such commitments. Beyond the Soteriological Fixation The  attention  to  particularity  translates  into  doubt  about  the hermeneutical meaningfulness of the soteriological approach of religious diversity. According to particularists, the focus on so‐ teriology is a special expression of the fact that  philosophers  and  theologians  are  inclined  to  offer  gener‐ alizing  explanations  of  the  religious  differences  they  ob‐ serve.…  Many  current  proposals  in  theology  of  religions tend to fix on surface or depth similarities in the structures

THE END OF DIALOGUE?

167

of  the  major  religions  in  order  to  field  positive  Christian evaluations of these other faiths. (DiNoia 1993: 62‐63)

The  presupposition  especially    that  “salvation”  is  a  universal and  unequivocal  term  is  problematic.  The  classical  soteriolo‐ gical  models  seem  to  be  insufficiently  aware  of  the  complexity of  this  term  (Jantzen  1994:  479,  592).  It  is  precisely  this  com‐ plexity  that  particularism  sets  on  the  interreligious  agenda  by pointing to the strong connection between “the path” and “the goal.”  The  religious  path  that  a  believer  follows  leads  to  the goal  he  or  she  has  in  mind.  Therefore,  it  is  improbable  that Muslims  will  ultimately  attain  the  salvation  postulated  by Christianity.  Speaking  about  the  different  but  equal  paths  of salvation here makes no sense either in this respect. Particularism  points  out  that  the  other  is  not  like  me  and demands that interreligious dialogue create space for the other as  other.  Precisely  that  space  is  all  too  quickly  filled  up  by  the soteriological  approach  to  religions.  “The  soteriocentrism  of theology of religions … seems bound to equalize or absorb the ineffaceably  particular  soteriological  programs  of  other  reli‐ gious communities” (DiNoia 1990: 43). The soteriological mod‐ els  immunize  Christians  against  the  concrete  otherness  of  the other  religious  traditions.  The  religious  other  is  understood from the perspective of the Christian soteriological structure of prejudices. And once the other has been “understood and cate‐ gorized,” it is no longer as necessary and certainly not as urgent to  demand  a  serious  and  deep  knowledge  of  the  other  in  his particularity. The theology of religions is too quick with formu‐ lating  simple  solutions  to  calm  our  fears  (Duffy  2000:  9).  With respect  to  the  religious  otherness  of  the  other  the  single  per‐ spective  of  soteriology  is  suspect.  Hermeneutical  openness  be‐ gins with the acknowledgement of the “intractable otherness of other  religions”  (DiNoia  1990:  254).  The  other  is  stubborn  and cannot be fit without further ado into a theological metatheory (Boeve 2005: 120). Intermezzo  The presupposition that there is only one goal, i.e. salvation, is problematic  for  the  success  of  interreligious  dialogue,  for  that soteriological  fixation  instills  a  certain  blindness  to  interreli‐ gious  differences.  This  is  clear  from  a  testimony  in  Jewish‐

168

FRAGILE IDENTITIES

Christian dialogue. At a congress on the fortieth anniversary of Nostra Aetate, the Catholic theologian Philip Cunningham gave a paper called “A Covenantal Christology: Jesus Christ as Uni‐ versal Savior in a Post Nostra Aetate Church” (2005). Cunning‐ ham formulated a Christian theological interpretation of the re‐ lation between Christianity and Judaism, attempting to be faith‐ ful to the Christian  tradition and Trinitarian theology and also to  the  covenant  between  God  and  Israel  that  had  “never  been revoked”  (John  Paul  II).  According  to  Cunningham,  “Jews  are saved  by  their  ongoing  covenantal  participation  in  God’s  un‐ folding  plans  for  the  created  world,  a  covenanting  that  from  a Christian point of view involves an intimate relationship—since the  Holy  One  is  Triune—with  the  eternal  Logos  unified  with the son of Israel, Jesus.” Jesus is the path of salvation for Chris‐ tians,  and  the  covenant  with  Israel  is  the  path  of  salvation  for Jews. The Logos, the second person of the divine Trinity, is unin‐ terruptedly active in the Jewish covenant with God. One  could  state  that,  from  a  soteriological  perspective, Cunningham’s  approach  is  open.  The  divine  incarnation  in Christ  is  not  presented  as  a  rejection,  replacement,  or  comple‐ tion of God’s covenant with Israel. The Jewish people are saved in and through the covenant with God, whom Christians know as the triune God. Jews are “saved” via the covenant and Chris‐ tians  via  Christ.  Still,  Cunningham’s  Trinitarian  theology  was not perceived as open by some of the Jews present. During the panel  discussion  that  followed  Cunningham’s  paper  Edward Kessler, director of the Cambridge Centre for the Study of Jew‐ ish‐Christian Relations, did acknowledge that the soteriological question is central for Christian self‐understanding. But he had two  remarks  regarding  the  extent  to  which  Cunningham’s theology was also meant for Jews and intended to do justice to the self‐understanding of the Jewish people.  First,  he  stated  that  it  is  insulting  to  Jews  to  say  that  they are “saved” already now. Jews have lived up until the present in an unredeemed world. To say otherwise is to do an injustice to  the  Jewish  tragedy  of  the  Shoah.  The  soteriological  tension between  the  “now  already”  and  the  “not  yet”  of  the  coming Kingdom of God means nothing to Jews. Jews are still waiting for  the  final  redemptive  coming  of  the  Messiah.  It  is  possible that that Messiah will be Jesus Christ, but no final decision can

THE END OF DIALOGUE?

169

be made on that yet. Some Jews even say that, after Auschwitz, the Messiah does not have to come any more—he is too late.  Second, Kessler pointed to the fact that the Jewish and Chris‐ tian  understandings  of  ultimate  salvation  differ.  The  Christian view means being saved, being included in a relationship with the Trinitarian God. This salvation is an initiative taken by God in  Christ  who  redeems  people  from  the  burden  of  sin.  He brings  humanity  to  perfection.  But  one  important  difference  is that,  according  to  the  Christian  view  of  salvation,  people  are sinful  and  are  liberated  by  Christ  from  this  sinful  condition. However, the notion of original sin is not a Jewish idea. Within Judaism, salvation is thus not redemption from the sinful state. The  idea  especially  that  the  second  person  of  the  Trinitarian God  would  be  involved  in  the  salvation  of  Israel  (even  if  that occurs  “via  their  covenant”)  is  very  problematic.  The  idea  that the  second  person  of  the  Trinity  was  incarnated  in  Jesus  con‐ stitutes  a  fundamental  point  of  division  between  Jews  and Christians.  The  Christian  theology  of  religions,  Kessler  con‐ tinued,  is  an  internal  Christian  dialogue.  There  is  no  true  open‐ ness for the otherness of the other here. It is precisely this short‐ coming that particularism wants to rectify.  Keeping one’s Distance and Respecting Boundaries Particularism  believes  in  the  power  of  concrete  faith  commun‐ ities that are strongly anchored in their traditions. This model is more concerned with acknowledging and accepting the perman‐ ent differences between the religions than it is with attempting to  transcend  the  differences.  It  demands  that  the  boundaries that  separate  the  religions  from  one  another  be  respected.  The distance  that  divides  religions  is  not  “filled  in”  or  “filled  up” with  commonalities.  The  space  in  between  is  viewed  as  a  bar‐ rier that divides what is one’s own from that which is strange. The idea we are attempting to evoke by the image of a barrier is the idea that one cannot be simultaneously “here” and “there” or  “inside”  and  “outside.”  It  is  either/or.  The  other  religion  is the place where “I” cannot be without losing my own identity.  But precisely the acknowledgement of the distance between the  religions  opens  up  the  perspective  of  hermeneutical  open‐ ness. Openness thus does not, for the particularist, mean striv‐ ing for symmetry, in the sense of soteriological equality, but re‐ cognition  of  the  distance  between  one’s  own  religion  and  oth‐

170

FRAGILE IDENTITIES

ers. Speaking of symmetry or equality always implies, after all, a third neutral term that adversely  affects religions with  respect to their particularity. Not recognizing the breach by “filling up” the  space  between  the  different  religions  with  presupposed commonalities  is  a  form  of  suppression,  i.e.  suppressing  true difference  and  true  diversity.  This  also  confirms  the  criticism stated  earlier  that  the  correlation  tendency  present  in  both  in‐ clusivism  and  pluralism  testifies  to  striving  for  interreligious continuity at the expense of difference. From that point of view, particularism is an argument for the recognition of discontinuity. Plurality  is  accompanied  by  conflict  and  irreconcilability. Religions thus are not related like yin and yang or like different, mutually  complementary  perspectives  on  one  reality.  State‐ ments about supplementing one’s own identity by aspects from other religions do not do justice to the tradition‐specific charac‐ ter of these elements and the fact that they cannot be removed from  their  tradition  without  further  ado.  From  this  it  follows that particularists pose questions regarding easy pleas for open‐ ness,  transformation,  complementarity,  and  convergence.  Di‐ versity  and  plurality  are  accepted  and  respected  within  partic‐ ularism, but this respect is not expressed in a “flirting with and adoration of otherness” that would be at odds with a deep and concrete faith commitment. With respect to this, the postliberal theologian Placher expresses his resistance to the so‐called Don Juans of myth who pay court to every religion: “A lifetime often seems too short a time to complete the journey into the depths of  one  faith.  Dabbling  in  various  religions  seems  superficial” (Placher  1989:  148‐49).  Certainly,  pluralistic  interreligious  dia‐ logue,  which  gives  priority  to  the  ideal  of  “belonging  to  and sharing in, more than one religion” (Knitter 1999a: 211), is sus‐ pect. Placher states it as follows:  Faith embodies a powerful vision of the world, and such vi‐ sions are neither abandoned nor entered into lightly. Serious dialogue requires openness to change, but it also demands a sense of how significant changing one’s faith would be. No doubt Christians have often lacked the first of these virtues, but  many  recent  writers  on  these  topics  lack  the  second. Openness  really  is  important,  but  arguments  for  openness can  encourage  an  ideal  of  occupying  many  different  posi‐ tions which then becomes a surrogate for the old dream of

THE END OF DIALOGUE?

171

occupying no particular position at all. If we are honest, we will admit that we stand somewhere. If we are  serious, we will  feel  serious  commitments  to  the  place  we  stand.  Those whose  ideal  of  interreligious  dialogue  calls  us  to  abandon such  commitments  as  a  precondition  of  conversation  invite us either not to be honest or not to be serious. (Placher 1989: 149)

In  any  case,  particularist  interreligious  dialogue  does  not  rest “on the mutual discovery of a common centre or a pure trans‐ cultural religious experience that those views informed by liber‐ alism  want  to  know”  (Hintersteiner  2001:  260).  Interreligious contact  is  not  the  occasion  for  expanding  and  supplementing one’s  identity;  rather,  it  can  lead  to  becoming  more  rooted  in one’s  own  tradition.  Buddhists  must  become  better  Buddists, Jews  better  Jews,  and  Christians  better  Christians  (Lindbeck 1984:  54‐55,  61‐62).  The  encounter  with  the  religious  other makes one more conscious of one’s own particularity. It is also possible, for example, in this respect that a “forgotten” aspect of one’s own tradition is rediscovered. But  there  are  clear  boundaries  to  interreligious  dialogue. Heim states that it cannot create what is not there nor eliminate what is cen‐ tral….  We  cannot  add  a  once‐for‐all  incarnation  of  God  in Christ to Hinduism and still have Hinduism. We can’t add Buddhist  Karma  to  the  Christian  will  of  God  and  still  have Christianity. (Heim 1985: 141) 

Particularism or the acceptance model revalues the old vir‐ tue  of  tolerance,  which  presupposes  disagreement.  The  differ‐ ences must not be transcended or sublimated but accepted. The hermeneutical closedness to the otherness of the other does not follow  from  the  fact  that  the  participants  are  not  prepared  to change  their  own  religious  identity.  Closedness  is  rather  the consequence  of  not  being  conscious  of  one’s  own  structure  of prejudices.  Understanding  the  other  begins  when  one  allows oneself to be interrupted by the concrete other who comes from somewhere  else.  “Interfaith  dialogue  is  necessary  for  different religions  to  clearly  realize  these  fundamental  differences,  so that they can tolerate each other” (Huang 1995: 127). In this re‐ gard,  particularism  is  characterized  by  a  certain  conservative

172

FRAGILE IDENTITIES

tendency.  Knitter  even  compares  particularistic  theologians  to “security guards who stand at the door of each religion to make sure  that  its  identity  and  integrity  are  not  violated  by  another religion” (Knitter 2002: 183).  Intratextual Hermeneutics and the End of Dialogue The particularist awareness of difference introduces a necessary critical  test  within  the  context  of  interreligious  dialogue  and finds inspiration for this in the cultural‐linguistic theory of reli‐ gion.  Nevertheless,  particularism  does  not  match  Lindbeck’s position completely. We cannot rid ourselves of the impression that  the  particularist  approach  is  somewhat  selective  in  its  ap‐ preciation of Lindbeck’s theory. Particularists speak of religions as  comprehensive  patterns  that  mould  and  form  the  lives  of believers in their entirety. The seriousness and non‐exchangea‐ bility  of  faith  commitments  is  discussed,  as  are  religious  par‐ ticularities  and  the  plurality  of  salvific  goals.  Particularism  is also  strongly  opposed  to  the  correlative  tendencies  of  both  in‐ clusivism and pluralism. But it remains (suspiciously?) quiet on the  issues  of  the  untranslatability  of  religions,  the  principle  of intratextuality, and the radical incommensurability of religions.  Particularism does seem to be a kind of soft version of the cultural‐linguistic  theory  of  religion.  There  is  nothing  wrong with that as such, but we do wonder if the radicality of the cul‐ tural‐linguistic model has not been passed over too easily here. Does  particularism  take  the  repercussions  of  the  cultural‐ling‐ uistic  model  for  interreligious  dialogue  sufficiently  seriously? More  particularly,  it  seems  to  pay  insufficient  attention  to  the fact that the cultural‐linguistic theory of religion, to put it mild‐ ly,  is  not  very  conducive  to  interreligious  understanding.  This theory of religion does not advance interreligious hermeneutics. It is not interreligious dialogue but “intramural discourse on in‐ terreligious  problems  [that]  will  flourish,”  Lindbeck  himself predicts (Lindbeck 1997: 427).  One of the consequences of that theological intratextual view is that the rational discussion with other religions and beliefs is futile, even impossible. Given that the different ways of “seeing as” are determined by different in‐ commensurable cultural‐linguistic worlds, no claim on the truth can  be  made  in  the  public  debate  of  contemporary  culture. (Thomasset: 1996: 293)

THE END OF DIALOGUE?

173

This is well illustrated by the following diagram:

Judaism 

Christianity

Islam

Hinduism

Buddhism 

Figure 1: Incommensurability1

The cultural‐linguistic theory does not leave much room for the overlapping  of  meanings  between  religions.  Any  similarities and correspondences are superficial (Lindbeck 1997: 433).  Vroom  even  argues  that  the  holistic  logic  of  the  cultural‐ linguistic model makes interreligious dialogue impossible. [T]he components of a religious culture are completely and thoroughly  determined  by  that  religious  culture.  All  phe‐ nomena  and  concepts  within  a  religion  therefore  possess significance  only  within  that  particular  religion.  Even  con‐ cepts  which  correspond  to  concepts  in  other  religions  bear their specific meaning only within the whole of the individ‐ ual religions. (Vroom 1989: 379)

This  places  an  enormous  burden  on  interreligious  dialogue’s chances at success.  Lindbeck’s  description  of  relations  between  Christian  and other  religions  is  of  synchronic  wholes,  each  using  a  com‐ pletely different set of language‐games, such that we cannot know whether we mean the same or not when we engage in interreligious  dialogue.  He  cannot  tell  us  whether  or  not people are referring to the same reality or realities, speaking the  truth  or  uttering  conflicting  truth‐claims,  when  they compare  notes  on  what  is  “most  important”  in  their  lives. (Slater 1995: 69)

Lindbeck points out that the soteriological approach to interre‐ ligious  dialogue  too  easily  presupposes  that  the  different  reli‐ gions  are  playing  the  same  game.  But  his  cultural‐linguistic  al‐

1

 The original of this diagram can be found in Vroom 1989: 379.

174

FRAGILE IDENTITIES

ternative  that  compares  religions  with  languages  games  leads to their not playing together at all.  It thus also seems that the cultural‐linguistic model is more concerned with leaving the other in his otherness than with un‐ derstanding the other. This theory of religion offers no stimulus for  an  interreligious  hermeneutics  but  rather  seems  to  find  some affinity  with  the  multiculturalist  motto:  Good  fences  make  good neighbours (Placher 1989: 8‐9). Although Lindbeck states explic‐ itly several times that it is not his intention to consign theology to  a  ghetto  position,  his  hammering  on  intratextuality  and  un‐ translatability  remains  problematic  for  interreligious  dialogue. It is not inconceivable that the cultural‐linguistic model leads to a cult of avoidance, given that it “assumes the near‐isolation of communities of tradition and  their grammar of faith and prac‐ tice”  (Stone  2004:  767).  What  is  strange  is  then  tolerated  to  the extent  that  it  does  not  cause  any  disruption.  Rather  than  pro‐ viding a stimulus for interreligious dialogue postliberalism en‐ courages  a  kind  of  Living  Apart  Together.  According  to  Michal‐ son, postliberalism even testifies to “a sectarian pride in the im‐ possibility of ever translating Christian faith into anything uni‐ versal” (Michalson 1988: 110).  Particularistic  authors  seem  to  “forget”  too  quickly  that Lindbeck’s  concern  with  preserving  religious  particularity  is concerned  primarily  not  with  other  religions  but  with  protec‐ ting  Christian  faith  communities.  The  danger  of  closed  com‐ munities that are contained with parochial borders is not unreal here.  This  is  confirmed  by  the  postliberal  metaphor  of  absorp‐ tion: Worryingly [this metaphor] suggests a rather unilateral pro‐ cess  whereby  the  world  has  nothing  to  offer  to  the  church and does not in any way disrupt and challenge the narrative traditions  of  the  Church,  its  reading  and  practice  of  scrip‐ ture. (D’Costa 2005b: 142)

This  metaphor  excludes  dialogue  understood  as  a  discussion. The  bottom  line  is  a  dichotomy  between  insiders  and  outsiders. From  this  perspective,  we  cannot  rid  ourselves  of  the  impres‐ sion that Lindbeck’s particularism is characterized by a certain nosophobia for diversity. His model considers the “between” as a kind of

THE END OF DIALOGUE?

175

cultural  condom  that  protects  and  shields  reality  from  its characteristic enjoyment and turns it into a pure enjoyment of its own…. In reality, behind the xenophilia hides a xeno‐ phobia  that  experiences  the  strange  not  purely  as  different from oneself but also as threatening to it. (Visker 2005: 37)

The  attitude  of  the  cultural‐linguistic  model  inclines  rather  to‐ ward  protecting  the  identity  of  one’s  own  religious  tradition from  possible  undermining  and  relativization  that  comes  from outside. “By acknowledging the other in his otherness, [postlib‐ eralism] has assigned him his place and his ‘homeland’ and can thus also turn its back on him with a clear conscience” (Visker 2005: 37).  A Theological Critique of Postliberalism: Dichotomy or Dialogue? The  insight  into  the  particularity  of  religions  is  an  important correction  of  classical  theological  models.  Particularism  rightly directs  attention  to  the  point  that  hermeneutical  openness  be‐ gins with the recognition of the irreducibility of religions. How‐ ever,  the  fact  that  particularism  appeals  for  this  to  a  theory  of religion  that  questions  precisely  the  meaningfulness  of  interre‐ ligious  hermeneutics  is  both  problematic  and  undermines  the credibility  of  particularism.  A  selective  “use”  of  the  cultural‐ linguistic  model,  in  which  the  problems  that  this  model  pre‐ sents for the project of interreligious dialogue are downplayed, cannot be defended, even though the particularist sensibility for differences is correct. What is possible is an argued adaptation and, where necessary, reorientation of Lindbeck’s position. But that demands a critical analysis of the cultural‐linguistic theory of religion in which we investigate if and why postliberalism is possibly questionable.  We will begin our analysis with the question if this theory of  religion  and  the  postliberal  theology  associated  with  it  is theologically  acceptable.  The  reason  for  this  theological  starting point  is  the  following.  Lindbeck  claims  that  his  theory  of  reli‐ gion is theologically “neutral” and rests solely on philosophical and  social‐scientific  approaches  (Lindbeck  1984:  7).  The  argu‐ ment  for  intratextuality,  untranslatability,  and  categorical  in‐ commensurability is said to be informed purely by the premises of  the  cultural‐linguistic  theory  of  religion  that  explains  how

176

FRAGILE IDENTITIES

religion functions. But we question this “theological neutrality.” We  suspect  that  the  cultural‐linguistic  theory  of  religion  rests on  specific  theological  presuppositions.  We  will  need  to  sub‐ stantiate  this  suspicion  by  exposing  the  specific  theological premises of the cultural‐linguistic model. If we succeed in this, we  can  then  analyze  the  extent  to  which  these  premisses  are theologically  convincing  and  acceptable.  If  the  theological premises  of  Lindbeck’s  theory  of  religion  are  not  tenable,  we can expect that critical objections will need to be formulated re‐ garding Lindbeck’s view of interreligious dialogue. Postliberalism’s Fiduciary Interests In  our  view,  postliberal  thinking  relies  on  a  number  of  theo‐ logical  presuppositions  that,  moreover,  are  not  obvious.  With this claim we join several of Lindbeck’s critics who remark that there  are  specific  “fiduciary  interests”  (Goh  2000:  259)  in  the background of the cultural‐linguistic model. Heyer remarks, for example,  that  “Lindbeck  avoids  discussions  of  universal  grace or the operations of the Holy Spirit, and is pessimistic regarding sin’s effects” (Heyer 2004: 320). Tanner confirms that postliber‐ alism  presupposes  a  rather  pessimistic  anthropology  (Tanner 1997:  149).  Eckerstorfer  argues  again  that  Lindbeck  lacks  a properly  worked‐out  theology  of  creation  (Eckerstorfer  2001: 320‐22). In the following we will investigate Lindbeck’s specific theological presuppositions respectively from the perspective of creation, ecclesiology and anthropology.   Lindbeck’s attitude with respect to the world is rather pes‐ simistic. He associates the world outside the Bible with plural‐ ity  and  chaos  (Lindbeck  1986:  370).  After  the  eclipse  of  the  Bi‐ ble, what remains is the confusion of tongues (Lindbeck 1989a: 59‐61). Lindbeck states in this context that Christian faith com‐ munities  must  not  allow  themselves  to  be  dominated  by  ideas from the world but should maintain and protect their own sym‐ bols so as to be able to preserve their own identity (Eckerstorfer 2001: 230) Lindbeck himself confirms this pessimism and suspicion of the  world.  Already  in  his  reflections  at  the  Second  Vatican Council he formulated serious objections with respect to the op‐ timism  behind  the  aggiornamento.  This  Catholic  optimism  as‐ sumes that grace does not destroy nature but presupposes and perfects  it  (Lindbeck  1965:  237).  Lindbeck  has  difficulty  with

THE END OF DIALOGUE?

177

this  theological  interpretation  of  the  relationship  between  na‐ ture and grace: evil, which is always present in the human be‐ ing, is minimized. In contrast, Lindbeck emphasizes the discon‐ tinuity between the world and redemption, between nature and grace.  With  respect  to  the  world,  the  emphasis,  in  Lindbeck’s view, lies on the principle of sola gratia.  Partly because of past painful experiences, brought about by too much optimism and by an illusory optimism, every con‐ ception  that  minimizes  the  constant  reality  of  sin  and  the power of evil in our lives and in the world frightens us a lot. It  is  necessary  to  recognize  that  ...  the  world  does  not  go from progress to progress.... We Protestants ... are naturally inclined to speak in existentialist terms more than in evolu‐ tionist  ones….  We  are  wary  of  an  eschatology  that  places the  accent  primarily  on  the  horizontal  to  the  detriment  of the  vertical,  which  holds  to  an  objective  and  future  cosmic redemption  instead  of  insisting  on  the  authenticity  within human life and in the relationship with God in the present. (Lindbeck 1965: 242)

It  is  striking  that  Lindbeck  does  not  refer  to  the  world  as  the place  where  revelation  occurs.  In  an  interview  with  Eckerstor‐ fer, Lindbeck stated that, although we can learn from the world, what  we  learn  is  not  revelation.  Revelation  is  contained  in Scripture, which interprets itself and the worldly sphere is not woven into that in any causal way. Apparently,  it  is  only—in  accordance  with  the  Lutheran verbal  character  of  revelation  and  the  doctrine  of  justifica‐ tion—transformed  exclusively  from  outside.  (Eckerstorfer 2001: 232)

Discontinuity between the world and the revealed Word of God also explains Lindbeck’s allergy to a kind of latent and im‐ plicit  Christianity  in  the  world.  He  places  fides  ex  auditu  over against  fides  implicita  (Lindbeck  1973:  185):  God  can  be  known only via his Word that pronounces a judgement over the world (Lindbeck 1973: 184). The attempt of liberal theology to build a bridge  from  humanity  to  God  or  from  the  world  to  God  is doomed to failure. Where one ends up is not with God but with humankind.

178

FRAGILE IDENTITIES

Goh claims that the discussion between Barth and Schleier‐ macher  can  be  heard  in  Lindbeck’s  critique  of  liberalism  (Goh 2000: 252). David Tracy likewise claims that  Lindbeck’s  substantive  theological  position  [is]  a  methodo‐ logically  sophisticated  version  of  Barthian  confessionalism. The hands may be the hands of Wittgenstein and Geertz but the  voice  is  the  voice  of  Karl  Barth.…  For  Lindbeck’s  real problem  …  is  theological:  like  Barth  and  like  some  of  his colleagues at Yale he is theologically troubled by the liberal tradition.  He  wants  theology  to  be  done  from  within  the confessing community. He wants a new ecumenical confes‐ sional theology. (Tracy 1985: 465‐66)

With  respect  to  ecclesiology,  cultural  pessimism  gives  rise  to the model of the contrast church, which rests on an antithetical scheme:  church  versus  world  (Lindbeck  1994:  48).  This  scheme allows an ecclesiological argument for the church as a contrast community.  The  most  important  mission  of  the  church  is viewed as analogous to that of Israel: to be a light for the world and to witness to the Gospel. It is not by posing the question of relevance  but  by  concern  with  its  own  Christian  identity  that the  church  will  be  of  service  to  the  world.  That  is  also  why Lindbeck argues for giving priority to “domestic” issues rather than “foreign” ones (Lindbeck 2005: 29).  Theologians  who  advocate  the  model  of  the  contrast church  emphasize  primarily  the  critical  attitude  of  the  church toward  the  world.  The  “outside  world”  and  what  occurs  there is taken up and given a (different) meaning on the basis of the biblical  world.  Postliberal  theology  does  not  expect  that  the world itself can cast light on the biblical text and on the church. Gustafson calls this “the sectarian temptation”: It  is  very  tempting  in  our  cultural  era  to  isolate  Christian theology  and  ethics  from  critical  external  points  of  view  in order  to  maintain  the  uniqueness  or  historic  identity  of Christianity.  I  call  this  the  sectarian  temptation.  (Gustafson 1985: 83)

The danger of the sectarian tendency shows itself here not only as a retreat from the social world but also as the “inclination to deny  that  the  world  carries  seeds  of  the  good  news  in  itself” (Thomasset 1996: 38). 

THE END OF DIALOGUE?

179

Lindbeck’s  postliberal  theology  not  only  presupposes  a specific  view  of  the  world  and  the  church,  but  a  specific  theo‐ logical anthropology lies behind that view as well. Not only the world but humankind as well is severly affected by sin. This ob‐ tains,  for  that  matter,  for  both  non‐Christians  and  Christians. The latter have, thanks to the grace of Christ, learned  to  know the Saviour, but the Christian is not any different from the non‐ Christian  with  respect  to  both  her  religious  and  moral  quali‐ ties.2  “The  believer  remains  a  sinner,  simul  iustus  et  pecator,  be‐ cause, as Luther puts it, we do not yet have our goodness in re, but in fide et spe” (Lindbeck 1973: 84).  Lindbeck’s  rejection  of  “implicit  faith”  can  be  understood in  this  respect  as  well.  Faith  is  not  an  expression  of  meanings that  people  already  know  or  can  discern  God  in  the  depths  of their  being  (Lindbeck  1973:  83).  The  world  is  in  darkness,  and thus  human  attempts  to  find  God  via  the  understanding  are also  darkened.  Over  against  implicit  faith  Lindbeck  places  the salvation that comes only through explicit faith in Christ. Here Lindbeck  follows  the  anthropological  pessimism  of  postliberal theology, of which Tanner also remarks: The postliberals are no fans of any positive claims of God’s purposes being generally evident in the world of nature or in  the  structures  of  human  life.  When  it  comes  to  the knowledge of God, the particularities of the unsubstitutable personage  of  Jesus  always  outweighs  discussions  of  a  uni‐ versal  Logos  or  the  possibly  far  flung  peregrinations  of  the Holy Spirit; and that preference is backed by a weighty pes‐ simism about the effects of sin. (Tanner 1997: 149)

In  line  with  this  theological  anthropology,  Lindbeck  places  all the  emphasis  on  religion  as  a  verbum  externum  that  forms  and moulds  the  identity  of  the  self  and  brings  it  into  accordance with the Christian tradition (Lindbeck 1984: 34). Human beings are  not  creators  (Allik  1993:  249);  they  are  created  by  the  reli‐ gion  to  which  they  belong.  In  postliberal  theology  it  is  not  the 2

  How  Lindbeck  reconciles  this  idea  with  his  cultural‐linguistic model is not entirely clear, for it does not make any sense to speak about sin on the basis of a relationship with God. According to the cultural‐ linguistic model, there can be no such relationship, positively or nega‐ tively.

180

FRAGILE IDENTITIES

autonomous subject that is the active principle but the text. The text  is  the  producer  of  meanings  and  experiences.  The  meta‐ phor of absorption confirms this: the biblical text swallows the subject  with  all  her  experiences.  The  subject  is  passive;  he  no longer speaks but is spoken to (Rieger 1989: 71).  The anthropology that Lindbeck suggests here is—just like his theory of religion—the reversal of liberalism. Postliberalism breaks  with  the  liberal  concept  of  the  human  being  who  has free, flexible, and active disposal of his or her meanings (Lind‐ beck 1984: 126). The voluntarist anthropology and the focus on the  individual  consciousness  are  rejected  (Lindbeck  1989b:  74‐ 101).  The  postliberal  critique  of  the  sovereign  liberal  self  is right.  “Liberal  theology’s  tendency  to  assume  that  God  is  al‐ ways  on  our  side  is  reconstructed  in  postliberal  theology:  God is  first  of  all  on  the  side  of  the  text”  (Rieger  1989:  79).  It  is  not the human being who stands at the centre but Scripture, which contains  the  Word  revealed  by  God.  If  the  believer  wants  to know God, then he must turn to the text.  Dialogue as the Basic Principle of Theology But is it necessary to choose between insisting on a divine order of creation already inhabited by Christian grace or does one need to consider the coming of Jesus Christ as a radical rupture bringing salvation in a fal‐ len world incapable of rising to God? (Thomasset 1996: 39)

Must  one  choose  between  continuity  and  discontinuity?  Be‐ tween  creation  and  salvation?  We  do  not  think  so.  Theologic‐ ally, it is also possible to speak in a different way about the rela‐ tionship between church and world, experience and text.  First, I will propose that the world as God’s creation is also a place in which people can encounter God. Next, we will dis‐ cuss  an  important  dimension  that  remains  underexposed  in Lindbeck’s  theology,  in  particular  the  Trinitarian  character  of God. There are also serious objections to Lindbeck’s position re‐ garding anthropology. We will look here at the creative capaci‐ ties  of  human  beings.  This  will  bring  us,  finally,  to  looking anew at the dichotomy between experience and tradition. a) The World as a Place for Encountering God Because postliberal theology sees the world as severely affected by  sin,  it  seems  to  pass  over  the  idea  that  God  can  also  be

THE END OF DIALOGUE?

181

known  and  experienced  in  the  world.  The  world  is  not  re‐ cognized  as  a  source  of  theological  knowledge.  This  also  has consequences for the relationship to other religions. Just like the world, interreligious dialogue is no place to encounter God. In our view, it seems that Lindbeck pays insufficient attention the‐ ologically to the createdness of the world. The idea that the cre‐ ation is also an expression of God’s glory and love is not found in  postliberalism.  This  implies  “a  dangerous  mutilation  of  the world,  given  that  it  excludes  elements  of  creation  theology  ex‐ tensively” (Eckerstorfer 2001: 232).  If we take another starting point, i.e. that of sacramentality, then  another  perspective  opens  up  on  the  theological  appreci‐ ation  of  the  world—a  perspective  that  also  shows  a  different picture of interreligious dialogue.  Over  against  the discontinu‐ ity thinking of postliberalism we propose a thinking that takes both  the  continuity  and  discontinuity  seriously.  Sin  has  dam‐ aged the world but has not destroyed its character as creation. A theology that takes both continuity (the creation is good) and discontinuity  (sin  has  affected  creation)  seriously  is  a  theology that recognizes the essential ambiguity of reality. Grace and na‐ ture are not viewed as being in opposition, just as creation and salvation are not.  God  reveals  himself  in  the  created  order  in  which  good and evil are often intertwined. God “expresses” (brings himself up)  and  “impresses”  himself  in  the  life  of  the  believer,  using what is present in the world. Vincentius a Paulo stated this idea as  follows:  “Events  are  the  masters  given  from  God’s  hand” (Facelina  1974: 313). This means,  on  the one  hand,  that  not  ev‐ erything  is  good  and,  on  the  other,  that  not  everything  is  dis‐ torted  by  sin.  It  also  entails  that  one  needs  to  investigate  for oneself  what  is  true  and  good.  A  priori  determinations  are  not suitable. The principle  of sacramentality  does not mean that  every‐ thing in reality is holy. Everything in the world can in principle be  holy,  reality,  however  is  ambiguous.  “Not  everything  that people do and experience is valuable. And much is partly valu‐ able  but  can  also  be  partly  criticized.  If  we  understand  that reality is ambiguous, we also understand that not everything is good.”  That  is  also  the  way  in  which  reality  is  experienced,  at least for Christians:

182

FRAGILE IDENTITIES For  people  on  earth  reality  will  continue  to  be  ambiguous, given that the future vision of the Kingdom of God on earth is a utopian vision that will be achieved only at the ‘end of times,’ so Christians believe. (Dillen 2005: 179)

On the one hand, Lindbeck’s critical attitude regarding reality is confirmed. A critical questioning of the world from a Christian theological  perspective  is  necessary,  for  we  still  live  under  the “eschatalogical  restriction”  in  expectation  of  the  Kingdom  of God. Eschatological  faith,  the  vision  of  the  Kingdom  of  God,  ex‐ horts us not to call any part of reality “good” and “salvific” without further ado, even though this is experienced subjec‐ tively as such. There is always a “credit.” The Bible and the Christian  tradition,  just  like  experiences  of  others,  are means to carry out this “critical test” time and again. (Dillen 2003: 192)

On  the  other  hand,  the  one‐sided  negative  attitude  toward  the world  must  be  rejected  because  in  that  way  a  limitation  is  im‐ posed on God’s involvement with his creation (Speelman 2003: 17‐23).  b) God as a Dynamic Relational Reality Lindbeck’s  exclusive  theological  attention  for  the  biblical  text downplays  God’s  dynamic  and  relational  character.  That  God still reveals himself today to people receives little attention, and the idea that revelation is a never‐ending process between God and people remains underemphasized as well. The result is that within  postliberalism  revelation  becomes  merely  recorded  tex‐ tual  data  that,  moreover,  must  interpret  itself.  As  Goh  puts  it, postliberalism identifies the Word of God with the word of God.  Lindbeck’s  case  rests  on  an  interpretive  framework  that  is strictly identified with the scriptural narrative. But scripture clearly points beyond itself, to the reality of the risen Christ, as well as to his living presence amongst humanity. Further‐ more, Scripture points to the unfolding future which its his‐ torical  narrative  does  not  and,  indeed,  cannot  encompass. One may concur with Lindbeck that the identity of Jesus is unknown  apart  from  the  narrative  framework.  But  that  Je‐ sus is now the Christ, the living Lord, who is present in hu‐

THE END OF DIALOGUE?

183

man  community  in  Spirit,  whose  story  continues  to  unfold existentially in every age, and whose final revelation lies be‐ yond the pale of human history and everything in it, includ‐ ing  the  holy  Scripture  that  points  to  the  eschaton.  (Goh 2000: 287; emphasis his)

From  this  perspective,  we  would  like  to  recall  the  important distinction  to  which  Dupuis  pointed  earlier,  i.e.  that  between the Logos ensarkos and the Logos asarkos, that between the incar‐ nate Word and the eternal living Word. The economy of salva‐ tion of the Logos asarkos, about which the prologue of the gospel according  to  John  states  that  “The  true  light  that  gives  light  to every  man  was  coming  into  the  world”  (John  1:9),  also  con‐ tinues after the divine incarnation (Logos ensarkos) (Dupuis 1997: 298).  The  Word  of  God  has  become  human  but  that  becoming human does not exhaust God. It is precisely this distinction that postliberal theology forgets when limiting the revelation to the biblical  text  and  fixing  it  to  that  text,  as  a  result  of  which  the reality of the second person of the Trinity is exhausted in the re‐ ality of Jesus of Nazareth. Lindbeck  is  also  particularly  quiet  about  the  third  person of the Trinity, “the holy spirit, who ensures the communication of  the  revelation  till  the  eschaton”  (Goh  2000:  309).  Neverthe‐ less,  he  does  acknowledge  the  activity  of  the  Paraclete  (John 14:16, 26). Lindbeck does speak about the Spirit as verbum inter‐ num, i.e. the capacity of the human being to receive God’s Word (Lindbeck  1984:  34).  The  Paraclete  prepares  people  to  receive God’s Word in Christ. From this perspective, the discontinuity between the triune God and the world is thus not absolute: God is actively present in and through the Holy Spirit in the world and lives of all people. Nonetheless,  discontinuity  is  given  the  upper  hand  over continuity  in  Lindbeck’s  theology.  This  explains  why  the  pos‐ sibility of natural theology, which plays such an important role in the dialogue with the world, is rejected within postliberalism (Émery  2004:  56).  Much  more  strongly  than  Lindbeck,  we  em‐ phasize that God remains involved in the creation and is active in it. That is why it is said that seeds of the Word (semina verba) can be found (see Ad Gentes §11 and Nostra Aetate §2) and men‐ tion is made of the Spirit who blows where he wills (John 3:8). It is possible for people to encounter God in God’s Spirit. People

184

FRAGILE IDENTITIES

can experience God in daily reality, because God’s Spirit search‐ es for people. One can also think in this context of the meaning of  the  Hebrew  word  Shekinah,  which  refers  to  God’s  presence among people. Unlike the solus Christus principle and contrary to  the  notion  that  revelation  has  come  to  an  end  in  Christ,  we argue  that  “the  revelation  of  the  Word  of  God,  spoken  defin‐ itively in Jesus Christ, and the work of the Holy Spirit, bringing to  fruition  the  ‘seeds  of  the  Word’  in  creation,  represent  to‐ gether a single continuous action of God in the World” (Barnes 2002: 45). The God of the Jewish and Christian traditions is a re‐ lational  God:  a  speaking  transcendence  that  unremittingly reaches out to the people he has created (Burggraeve 2003: 337‐ 57). Lindbeck’s postliberalism, and precisely his concern for the preservation of the tradition, risks ending in a silent rather than a speaking transcendence. c) Theological Anthropology and Hermeneutics The danger of reification is a real threat in postliberalism. This danger coheres in the first place with the fact that the Word of God  seems  to  be  identified  with  the  word  of  God.  Because  of that  Lindbeck  forgets  that  God  reveals  himself  at  present  as well to people through history and underestimates the dynam‐ ics of the reality to which the Bible refers (Heyer 2004: 321). This process  of  reification  is  reinforced  even  more  by  Lindbeck’s anthropology. Although Lindbeck’s critique of the modern self that places itself in the centre and has the tradition freely at his disposal  is  correct,  we  wonder  if  the  reversal  from  inside  to outside has not silenced the subject altogether.  When  Lindbeck  speaks  about  the  text  as  self‐interpreting and  self‐referential  (Lindbeck  1997:  433),  he  does  not  only  ex‐ clude  an  extratextual  hermeneutic  but  also  imposes  silence  on the “reader” of the text. Lindbeck seems to assume that the bib‐ lical  world  “is  there”  to  be  found  and  confirmed.  Postliberal theology minimizes the contribution of the reader (Stiver 1996: 143). The text does all the work and interprets itself. In this con‐ text  Goh  finds  that  “the  claim  that  the  Bible  embraces  our  ex‐ perience  or  absorbs  our  World  is  perplexing,  because  it  is  an‐ thropomorphizing the text—speaking as if it does things” (Goh 2000:  237).  It  is  not  only  surprising  that  the  text  in  Lindbeck’s postliberal theology becomes “an active principle.” It is perhaps even more surprising that the subject is described as a direct ob‐

THE END OF DIALOGUE?

185

ject.  The  “believer”  is  seen  as  a  kind  of  blank  slate  that  can  be written  on.  The  particularity  of  the  believerʹs  context,  with  his or  her  specific  experiences,  is  not  part  of  the  process.  The  idea that  people  are  not  only  the  product  of  a  religion  but  are  also producers  of  religion  is  not  taken  into  consideration  either (Speelman 2003: 65).  Volf  argues  that  Lindbeck’s  metaphor  of  absorption  ends in a hermeneutical simplification: We  can  look  at  our  culture  through  the  lenses  of  religious texts only as we look at these texts through the lenses of our cul‐ ture.  The  notion  of  inhabiting  the  biblical  story  is  hermen‐ eutically  naïve  because  it  presupposes  that  those  who  are faced  with  the  biblical  story  can  be  completely  dislodged from  their  extratextual  dwelling  places  and  re‐settled  into intratextual homes. (Volf 1996: 103)

We object to this anthropology, arguing that the human being is not a blank slate that can simply be written on but lives in sev‐ eral contexts that give shape to his or her relationship to the Bi‐ ble and tradition. This is not a matter of two monolithic blocks that  stand  next  to  or  opposite  each  other.  People  are  not  the products of the Bible or their culture. The identity of people is a multiform and always particular datum that is given form by a number  of  experiences,  encounters,  and  texts.  The  idea  that Christian believers live in the biblical world ignores this.  Tilley  agrees  with  this  and  accuses  Lindbeck  of  forgetting his  “public.”  It  could  well  be  that  the  biblical  texts  can  be  un‐ derstood without an extratextual hermeneutics (Lindbeck 1984: 116‐17).3  But  if  the  terms  of  the  text  in  question  do  not  mean anything to the reader, then the text will remain unintelligible. The proclamation of faith can be successful only if the core con‐ cepts  of  the  Christian  faith  tradition  can  be  understood  by  the hearer:  creation,  providence,  sin,  incarnation,  Trinity,  escha‐ 3

 “Masterpieces such as Oedipus Rex and War and Peace, for example, evoke their own domains of meaning. They do so by what they them‐ selves say about the events and personages of which they tell. In order to understand them in their own terms, there is no need for extraneous references to, for example, Freud’s theories or historical treatments of the Napoleonic wars. Further, such works shape the imagination and per‐ ceptions of the attentive reader so that he or she forever views the world to some extent through the lenses they supply.”

186

FRAGILE IDENTITIES

tology,  etc.  (Tilley  1989:  98‐99).  This  means,  on  the  one  hand, that  searching  for  connections  with  the  world  of  the  listener  is necessary  for  making  the  Christian  message  intelligible.  Ex‐ plaining  the  Christian  story  means  translating  and  finding  a connection  with  the  world  of  the  listener.  On  the  other  hand, this also means that in this hermeneutical process the text does not  remain  unchanged.  The  reader  unlocks  new  and  different meanings  of  the  biblical  texts  because  of  his  or  her  particular context.  A  plurality  of  interpretations  arises,  which  does  not end,  as  Lindbeck  claims,  in  a  confusion  of  tongues  and  thus means the end of speaking about God. Rather, it is precisely the expression  of  the  fact  that  people  search  for  God  and  God searches for people. Speaking about God is varied, but—paradoxically enough— his  authority  is  confirmed  through  that.  Critical,  intelligent reading  of  the  Scriptures  and  kerygmatic  listening  to  the Word that has come from on high and from afar do not ex‐ clude each other. (Pareydt 2000: 281)

Unlike  the  earlier  pessimistic  anthropology,  which  is  part of the background of the Yale school, we presuppose an anthro‐ pology  that  understands  the  human  being  as  a  hermeneutical creature.4 This is an anthropology that starts from the idea that the human being is called to openness toward the world, his or her fellow human beings, and God. This calling does not imply a denial of sin and thus a denial of forms of closedness. To the contrary. Human beings do not always live up to their calling. They are inclined to turn away from God and creation. Every hu‐ man  being  sinned  in  Adam,  but  this  sinfulness  did  not  eclipse the  rational  ability  of  human  beings.  Moreover,  the  human being still has the ability to discover God with the help of grace (Thiel  1994:  100).  Such  an  anthropology,  which  presupposes that  the  human  ability  to  discern  God  is  not  completely  ob‐ scured,  an  anthropology  that  presupposes  that  human  beings are  not  blind  to  this  calling  also  displays  a  more  positive  atti‐ tude toward a hermeneutics that recognizes the creative contri‐ bution of the interpreting subject—a subject who is always situ‐ ated and who inevitably includes precisely this situatedness in reading the Bible: 4

 We will elaborate on this anthropology in the next chapter.

THE END OF DIALOGUE?

187

The survival of the Christian revelation depends on human response. [This is] an inescapable dimension of its character as  essentially  divine  self‐communication.  Revelation,  as  a relational reality is not something which the human subject “receives”,  but  a  reality  which  human  subjects  bring about.… An incarnational theology valorizes human subjec‐ tivity and accords it a central role in the realization of God’s revelatory  and  salvific  project  in  history.  (Merrigan  2002b: 81‐82; emphasis his)

Faithfulness  to  God  does  not  presuppose  any  intratextual  her‐ meneutics but is rather a creative hermeneutics. The meaning of a  text  can  be  discerned  only  when  the  text  is  read  and  inter‐ preted, and “any mode of reading must feature an emphasis on the dynamic and interactive nature of both the text and the act of reading” (Goh 2000: 295). We  see  yet  another  problem  connected  to  Lindbeck’s  an‐ thropology.  The  way  in  which  the  passive  subject  is  formed, moulded, and determined by the religious framework to which he or she belongs limits how the subject can be affected in his or her  capacities  by  everything  that  does  not  fit  into  that  frame‐ work. It is not clear how something  from “outside” the frame‐ work,  which  does  not  “exist”  within  the  religious  framework, can break into and interrupt that framework.  If,  in  connection  with  pluralists,  we  spoke  of  a  passivity that is (too quickly and too easily) converted into activity, then here we speak of passivity as such. Not only is the creative abil‐ ity of the human individual cut short by the cultural‐linguistic model but his or her critical voice is as well. The danger exists that the text itself becomes “inviolable.” The  basic  idea  is  that  God’s  word  as  embodied  in  text‐ shaped  selves  and  in  text‐shaped  communities  is  the  most reliable  source  for  theology  and  while  it  may  not  be  above all  distortions,  a  safety  net  against  which  the  text  could  be double‐checked in regard to the referent does not seem ne‐ cessary.  There  is  [within  postliberal  theology]  no  plan  for examining  the  text’s  relation  to  other  people.  (Rieger  1989: 79)

The lack of space for a voice critical of ideology is reinforced by the fact that the Word of God and the word of God seem to be

188

FRAGILE IDENTITIES

identified  in  postliberal  theology.  D’Costa  correctly  points  in this respect to the impersonal nature of the metaphor of absorp‐ tion. What disappears from view here is the fact that there is a great difference between being faithful to God and being faith‐ ful  to  a  tradition.  In  other  words,  faith  does  not  concern  faith‐ fulness  to  a  tradition  or  to  conformity  to  the  “norm”  but  to  a relationship  between  God  and  human  beings—a  relationship that, for that matter, not infrequently is a struggle. It is also a re‐ lationship in which there is room for protest and resistance—a resistance that is also directed sometimes at God and his “plans.” This  “struggling  relationship  has  taken  on  endless  forms  be‐ tween ecclesial persons and God” (D’Costa 2005b: 143). There is an  important  distinction  between  Barth’s  Protestantism,  in which  the  turn  to  the  Wholly  Other  is  central,  and  Lindbeck’s intratextual theology, which focuses on the turn to the text. It is not God but the text that is the actor here: This  close  relation  between  God  and  the  word  of  Scripture elevates the biblical texts into a strong position of authority. This  authority  can  indeed  challenge  certain  contemporary structures of exclusion. But how does it deal with structures of  exclusion  in  which  the  biblical  authors  and  their  com‐ munities  participated  and  which  are  reflected  in  the  texts. (Rieger 1989: 76)

Experience as a Locus Theologicus Postliberalism  does  not  have  much  of  an  eye  for  deep‐rooted human  experiences  that  that  can  challenge  and  interrupt  one’s own comprehensive systems. The dichotomic reversal of “inter‐ nal”  and  “external”  cuts  the  traditions  off  from  an  important source  of  life,  renewal,  and  criticism,  i.e.  experience.  The  dy‐ namic  and  continuing  character  of  God’s  revelation  and  God’s involvement with creation and humankind is minimized. One of the consequences is that the traditions here threaten to  become  petrified.  Experiences,  after  all,  play  a  great  role  in keeping  traditions  alive.  A  theology  that  emphasizes  exactly this  dynamic  character  should  perhaps  declare  that  revelation happens precisely in the dialectic between Scripture and experi‐ ence. If the activity of the Spirit and the Logos is universal and if we see the world as God’s creation, then theology cannot be limited  to  intratextuality.  Scripture  is  the  interpretative  frame‐ work that makes the knowledge of and constant encounter with

THE END OF DIALOGUE?

189

God  possible.  But  that  does  not  mean  that  we  cannot  discern God  via  the  creation.  Traces  of  God  can  also  be  discovered “outside”  the  text,  and  these  traces  can  cast  light  on  our  un‐ derstanding of God’s Word. God displays something of himself in the world.  Earlier, we proposed a theory of religion that distinguishes between the major life events that make the human being open to the transcendent on the one hand and the religious elements, institutions, rituals, forms of prayer, symbols, etc. on the other. The movement is from God to human beings via religious ele‐ ments.  The  believer  sees  the  hand  of  God  in  major  events,  but she  or  he  sees  Godʹs  hand  only  because  those  events  are  con‐ nected with religious elements: gesticulation, rituals, sacramen‐ tal  actions.  It  is  God  who  “expresses”  (brings  up)  himself through  these  religious  elements  and  “impresses”  himself  in the life of the believer. But where God reveals himself and what he expresses of himself in the world cannot be one‐sidedly lim‐ ited  and  established  by  the  biblical  text.  “[T]he  Church  has always  had  the  duty  of  scrutinizing  the  signs  of  the  times  and of interpreting them in the light of the Gospel” (Gaudium et Spes §4).  The  church  exists  in  the  world  and  is  called  to  labour  “to decipher authentic signs of God’s presence and purpose in the happenings, needs  and  desires in  which this People  has a part along  with  other  men  of  our  age”  (Gaudium  et  Spes  §11).  Ex‐ perience  is  an  “indispensable  element  for  theological  reason‐ ing” (Goh 2000: 378). Discovering meaning is not an intratextual event but a dia‐ logical event, whereby experience is also recognized as a theo‐ logical source. Here experience is not “separate” from the text‐ ual  context,  but  it  is  not  limited  to  it  either.  The  relation  be‐ tween text and experience is dialectical: The experience has an interpretive context which defines its meaning and shapes the dimensions of the experience itself, as  all  experiences  must.  And  yet  the  nature  of  that  experi‐ ence (so interpreted) demands a transformation of the inter‐ pretive  context  and  a  bursting  open  of  cultural‐linguistic boundaries. (Stell 1993: 692)

The Spirit is not limited to the verbum internum but has a trans‐ formative and critical power. The experience of the Spirit means the  possibility  of  questioning  the  existing  cultural‐linguistic

190

FRAGILE IDENTITIES

framework and possibly changing it, however difficult that may be. The text must enable a “critical conversation with novel and dissonant experiences to allow a dialectical disclosure of truth” (Goh  2000:  359).  But  this  requires  a  sensitivity  to  otherness. Such sensitivity must be cultivated, and awareness of the activ‐ ity of the Spirit can help in this respect as well (Danneels 2005a: 5‐6). In  light  of  the  above,  theological  faithfulness  means  that intratextuality  and  extratrextuality  are  inseparably  connected. Or rather, the relation between text and experience is not one of dichotomy but one of dialectics. Without  the text experience is blind; but without experience the text is frozen. “Encountering” God in reality then does not imply a kind of intuitive emotional experience  of  “God,”  but  neither  does  it  mean  that  Scripture swallows reality. Concluding Reflections on Exclusivism, Inclusivism, and Hermeneutical Openness The  postliberal  polarization  of  text  and  experience  also  influ‐ ences  the  relationship  between  the  church  and  the  other  reli‐ gions  and  thus  the  place  and  valuation  of  interreligious  dia‐ logue. We already alluded to this in the foregoing. Does the di‐ chotomic  thinking  of  intratextual  theology  not  end  again  in  a form of exclusivism? If this is indeed the case, it seems to be a heavy  price  to  pay  for  the  recognition  of  the  particularity  of those  of  other  faiths  and  a  limitation  of  God’s  activity  and  his universal will that all be saved. Lindbeck’s  theological  presuppositions  are  determinative for  his  turn  to  particularistic  incommensurability  between  the religions. He cannot acknowledge the real challenge of the con‐ temporary experience of religious plurality as a source of moral and  spiritual  truth.  Just  as  the  world  cannot  be  conceived  as  a place  to  encounter  God  or  as  a  location  for  the  seeds  of  the Word,  religions  cannot  be  either.  The  consequence  of  his thought  is  that  the  religions  can  indeed  be  recognized  in  their particularity  but  are  theologically  meaningless.  They  are  not  a context  for  natural  revelation,  given  that  Lindbeck  does  not connect natural revelation with experiential expressivism. Lind‐ beck  also  excludes  non‐Christians  from  salvation  (Lindbeck 1984:  57).  Only  those  who  confess  Christ  explicitly  can  attain

THE END OF DIALOGUE?

191

salvation: fides ex auditu. In this respect  D’Costa is also correct to  situate  Lindbeck  within  the  exclusivist  paradigm  (D’Costa 2005a: 631). Because Lindbeck holds that the definitive decision is made only after death, he does manage to avoid a hard form of soteriological exclusivism. It is, after all, possible that people who  are  confronted  in  the  hereafter  in  an  explicit  way  with Christ’s  message  of  salvation  will  still  be  converted.  But  it  is still the case that they are saved only if they confess Christ and thus  become  Christians.  There  is  no  salvation  outside  the church (Lindbeck 1984: 59), and he excludes both the inclusivist and pluralist possibility that non‐Christians can be saved (Lind‐ beck 1984: 58). In this respect Lindbeck’s postliberal theology is closer  to  the  exclusivism  of  evangelical  theology  (Okholm  and Phillips  2005:  506‐21).  Both  reject  all  forms  of  a  latent  Chris‐ tianity;  there  is  no  such  thing  like  an  implicit  faith  (Lindbeck 1984: 62). Exclusivism is thus the logical consequence of the cul‐ tural‐linguistic  model.  Those  who  do  not  speak  the  Christian language  do  not  know  Christ,  and  those  who  do  not  know Christ cannot be saved. According to Stell, there is still an additional problem. Not only does Lindbeck’s position exclude non‐Christians from sal‐ vation, but for non‐Christians as well, Stell notes, there is little continuity  between  the  now  and  the  hereafter.  The  ultimate decision  about  one’s  salvation  is  made  in  the  hereafter  with regard  to  both  Christians  and  non‐Christians.  The  only  thing that  counts  in  this  decision  is  faith  in  Christ:  Solus  Christus (Lindbeck  1984:  59).  But  for  non‐Christians,  according  to  Stell, this ultimate decision of faith has little to do with their particu‐ lar faith commitment in this world. This is a consequence of the discontinuity between the comprehensive Christian interpretive schema  and  the  other  religions.  “The  demand  for  an  explicit faith  leaves  salvation  totally  in  the  future  and  disconnected from our current experience of life” (Stell 1993: 682). The result of  Lindbeck’s  theology  is  that  our  salvation  is  detached  from our current existence. According to Lindbeck, all previous decisions, whether for faith or against faith are preliminary.…  The  final  die  is  cast  beyond  our  space  and time,  beyond  empirical  observation  …  when  a  person  loses his or her rootage in this World and passes into the inexpressi‐

192

FRAGILE IDENTITIES ble  transcendence  that  surpasses  all  words,  images  and thoughts. (Lindbeck 1984: 59; emphasis mine)

This means that the definitive decision about salvation is made only after death, i.e. when people lose their “worldly roots.” Surin  formulates  still  another  serious  objection  here  to Lindbeck’s position, primarily with respect to his anthropology:  It is doubtless true that at death our physical or bodily exist‐ ence  comes  to  an  end.  My  body  however,  is  not  just  some bit of material “stuff” which I “use” instrumentally to inter‐ act  with  other  human  beings.  My  body  is  more  than  this. My body, to use the terminology of current literary theory, is a “text” replete with filial and affiliative inscriptions.… If it is acknowledged that our bodily (and hence our “person‐ al”)  identities  are  socially  and  culturally  constituted,  then the non‐Christian individual who, as Lindbeck sees it, con‐ fronts  Christ  and  the  gospel  at  the  eschaton  will  certainly have, in “this” life, been the bearer of a quite specific set of cultural and social inscriptions. (Surin 1988: 195)

By  emphasizing  so  much  what  happens  at  the  eschaton,  Lind‐ beck  seems,  first,  to  say  that  people  no  longer  have  these  in‐ scriptions after death. Second, he seems to suggest that the “fal‐ ling  away”  of  these  specific  social  and  cultural  inscriptions makes people receptive to the Gospel. If these reflections are sound, then this means that postlib‐ eralism  understands  the  religious  particularity  of  non‐Chris‐ tians as an obstacle to coming to God. Only after death does this obstacle disappear. Lindbeck sees the non‐Christian after death as a kind of tabula rasa who now experiences no “interference” by  his  or  her  particular  religious  inscriptions  in  hearing  God’s Word  (fides  ex  auditu).  Despite  all  Lindbeck’s  attention  for  reli‐ gious  particularity,  he  is  unable  to  conceive  of  this  particular situatedness as the way in which God seeks people.  In the light of our theological reflections above on God as a dynamic  and  relational  being,  the  creation,  the  universal  ac‐ tivity of the Spirit, and the distinction between the Logos ensar‐ kos  and  the  Logos  asarkos,  we  have  quite  serious  doubts  about the price Lindbeck pays for the “recognition” of the particular‐ ity of religious traditions. It seems, after all, that Lindbeck suc‐ ceeds in recognizing the different religions in their particularity

THE END OF DIALOGUE?

193

only  when  he  undervalues  both  the  universal  activity  of  the Spirit  and  the  distinction  between  the  Logos  ensarkos  and  the Logos asarkos. The recognition of the radical and irreducible par‐ ticularity  of  the  religions  means,  theologically,  a  return  to  a Christocentric theology that leaves the Trinitarian activity of the Spirit and the Word and the world as God’s creation “underex‐ posed.” First, the dialogue with the other religions is no longer ne‐ cessary  theologically.  Moreover,  learning  from  other  religions has  no  theological  relevance  any  longer  either.  Interreligious dialogue, one could say, is then the expression of a kind of cul‐ tural  interest,  like  tourism  or  going  out  for  an  exotic  dinner. Interreligious dialogue is thus something with which Christians can occupy themselves if they want to take the trouble. Like ad hoc  apologetics  in  postliberalism,  there  is  also  very  little  ad  hoc interreligious  dialogue  here.  Ad  hoc  here  means  sporadic  pri‐ marily.  Dialogue  does  not  constitute  a  systematic  part  of  theo‐ logy.  Conversely, all this also means that as soon as the activity of the Spirit and the traces of the Word are recognized in the re‐ ligions, the gulf between these religions can no longer be abso‐ lute. It is the Trinitarian character of the Christian faith that in‐ vites  Christians  to  a  dialogue  with  the  world.  It  is  the  Trinity that,  theologically  speaking,  makes  the  search  for  connections possible, for it is the Logos that makes dialogue possible and the Spirit who represents connectedness. Theology means speaking about God in response to God’s Word. And this also entails not only listening to the possible seeds of God’s Word but to what God has perhaps said in this new context of otherness. Interreli‐ gious dialogue is also thus a context of otherness. If  postliberalism  and  the  God‐church‐world  schema  ends in a form of exclusivism, we then advocate a church that lives in the world and feels called to enter into dialogue with the world. This  is  not  the  same  as  saying  that  the  world  determines  the church,  but  it  does  mean  that  the  church  has  to  listen  to  the world. After all, the Spirit blows where He wills. Theologically, the inclusive principle is to be chosen above the exclusive prin‐ ciple. Human beings may not limit Godʹs revelation a priori. To use  Goh’s  terminology,  we  would  reather  speak  of  the  Spir‐ it/transformation paradigm that states that the world,

194

FRAGILE IDENTITIES ambiguous as it is, is seen as the locus of saving encounter. There  the  Spirit  is  already  at  work,  and  Christians  relate best to the world if they  discern the signs of the times and cooperate  with  the  action  of  God  in  the  world.  (Goh  2000: 567)

 

Bracketing the relational involvement of God with his crea‐ tion and all people—because otherwise injustice would be done to their self‐understanding—is very difficult to substantiate the‐ ologically.  God’s  will  for  universal  salvation  extends  to  his whole  creation  and  to  all  people,  also  to  those  who  do  not  ex‐ plicitly  believe  in  Christ.  Those  of  other  faiths  are  not  outside the reach of God’s will for salvation. The fact that people are so struck  by  the  moral  and  spiritual  truth  of  religious  plurality  is an expression of the fact that non‐Christians also participate in God’s salvation history. Non‐Christians are already now work‐ ing on the Kingdom of God: In Christian salvation, the final decision of the future is seen to be based on the experience of the present and the experi‐ ence of the present is shaped by that impending future; the present  subjective  quality  of  love  directs  one  towards  spe‐ cific future goals and the path toward a particular goal en‐ genders subjective qualities in the present; the Holy Spirit is a  pledge  of  future  glory  precisely  because  it  is  in  some measure already the participation in that future, while con‐ versely  the  promise  of  future  fulfilment  nurtures  our  pre‐ sent  participation;  finally,  the  character  of  human  experi‐ ence  guides  one’s  acceptance  of  a  tradition,  while  the  ex‐ plicit  claims  of  a  tradition  shape  one’s  experiences  and  the faith implicit herein.  (Stell 1993: 683)

Does  this  mean  that  the  problems  with  inclusivism  that  we cited earlier have now been solved? No, it does mean that theo‐ logians  must  understand  what  is  all  at  stake  if  they  “sing  the praises” of the cultural‐linguistic model and the principle of in‐ tratextuality too quickly, for the wholly other is the meaningless other. If theologians are inspired by the cultural‐linguistic mod‐ el, they should have a good idea of what the theological presup‐ positions  underlying  it  are  and  what  the  consequences  are  for the  interreligious  learning  process.  The  postliberal  attempt  to protect its own and to acknowledge the other in its “irreducible

THE END OF DIALOGUE?

195

particularity”  ends  in  locking  the  other  in  his  or  her  otherness and  the  otherness  becoming  theologically  insignificant.  It means that a recognition of the otherness of the other, and thus of the discontinuity, can occur only if the continuity is also re‐ cognized.  From  a  confessional  theological  perspective,  the  other  is never radically an irreducible other but already connected with God. This confessional language does not do justice to the self‐ understanding of the other; it does not yet allow the other to be understood  in  his  or  her  otherness  but  only  from  a  Christian confessional perspective. Inspired here by Lindbeck, particular‐ ists  have  correctly  pointed  to  the  hermeneutically  problematic character  of  the  soteriological  principle.  First,  we  learned  that soteriological  openness  does  not  yet  mean  hermeneutical openness. It is not because the soteriological value of other reli‐ gions is recognized that the other religions are thus understood in  their  otherness.  Hermeneutical  openness  requires  the  dia‐ logue partners in the first place to listen and attempt to under‐ stand the other in his or her otherness. The particularist critique has  brought  the  distinction  between  soteriological  openness and  hermeneutical  openness  to  light.  It  has  pointed  out  cor‐ rectly that the question of salvation is a Christian question that does not inquire into the particular goals of the other religions. The  cultural‐linguistic  model  points  out  correctly  that  both inclusivism and pluralism are inclined to emphasize the contin‐ uity  between  the  different  religions  too  much  because  of  the idea  that  religions are different paths to  salvation.  Indeed,  this soteriological  interpretative  framework  does  not  form  the  best hermeneutical starting point for understanding the other in his or  her  otherness.  We  agree  with  this  criticism,  this  distrust  of the  soteriological  principle,  of  continuity  thinking  and  the  cor‐ relative  tendency,  but,  theologically,  we  cannot  accept  the  cul‐ tural‐linguistic model. The result of this model is a far‐reaching form  of  intratextuality,  through  which  the  hermeneutical possibility of interreligious dialogue also becomes problematic. The cultural‐linguistic model does give the other back his or her otherness, but the flip side is that the other remains completely foreign. It is not clear how the world of the religious other can be understood. The religions are, after all, untranslatable.

196

FRAGILE IDENTITIES

The  challenge  of  the  following  chapter  is  to  give  a  con‐ structive  place  to  the  particularist  awareness  of  difference, which  warns  agains  emphasizing  interreligious  continuity  too much,  in  the  theological  argument  for  dialogue  given  above. We endorse the particularist thesis that all our speaking is col‐ oured  confessionally  and  that  there  is  no  such  thing  as  a helicopter perspective. There are no tradition‐neutral criteria for evening  out  the  differences  between  the  religions.  But  we  do not subscribe to the view that the religions are so radically dif‐ ferent  that  dialogue  is  impossible.  Dialogue  is  an  important theological  principle,  and  it  cannot  be  the  case  that  the  recog‐ nition of the otherness of the other leads to the end of dialogue with the other. The  question  now  is:  How  is  dialogue  possible  without minimizing the distance between that which is strange and that which  is  one’s  own?  And  what  role  can  particularism  play  in this?

CHAPTER 6

Interreligious Dialogue and Hermeneutical Openness In  this  chapter  we  will  elaborate  further  on  our  theological  ar‐ gument for an interreligious dialogue that leaves room for par‐ ticularity. Special attention will go to the question of what her‐ meneutical  openness  for  the  other  is  and  how  this  hermeneut‐ ical  openness  relates  to  the  commitment  involved  in  religious identity.  In  line  with  our  previous  chapter,  we  will  argue  that this  openness  does  not  undermine  Christian  identity.  To  the contrary: Christian identity takes shape precisely in its relation‐ ship to otherness. The  heart  of  our  argument  consists  in  a  dialogical  reori‐ entation  and  adaptation  of  the  cultural‐linguistic  model.  Two mutually  cohering  analogies  are  central  in  this  reorientation: the analogy between language and religion and the analogy be‐ tween  translation  and  hermeneutics.  Unlike  the  cultural‐ling‐ uistic theory of religion, which holds that religions are untrans‐ latable, we will argue that “translation” is a good model for un‐ derstanding the possibilities and difficulties of hermeneutics in general and of interreligious hermeneutics in particular.  We will first look at the analogy between language and re‐ ligion, particularly the cultural‐linguistic version of it. Our pre‐ vious theological criticism led us to formulate a number of ob‐ jections  to  how  the  analogy  between  language  and  religion  is viewed  within  the  cultural‐linguistic  model.  This  model  pre‐ supposes  a  (too)  narrow  view  of  language,  which  is  then  too quickly and too easily applied to religion. We will develop an‐ other  more  adequate  view  of  language  that  can  also  give  the analogy between language and religion a constructive turn. To that end we will turn to the Bible and, more particularly, to the story of Babel, which tells of the confusion of language and the scattering of the peoples over the face of the earth. This choice can come as a surprise, given that the classical interpretation of this story focuses on the curse of Babel and the end of dialogue.

197

198

FRAGILE IDENTITIES

But  a  new  theological  hermeneutics  of  this  story  will  offer  or‐ iginal  perspectives,  also  for  reconceiving  the  analogy  between language  and  religion.  We  will  then  discuss  the  cultural‐ling‐ uistic  claim  concerning  the  (un)translatability  of  religions.  In light  of  the  theological  priority  of  creational  (inter)connected‐ ness,  God’s  unremitting  involvement  in  the  world,  and  the  es‐ chatological hope, we cannot say that religious plurality divides people  in  an  insurmountable  way.  Over  against  the  dogmatic principle of untranslatability (Lindbeck 1997: 429) we will argue that translation is a more theologically suitable attitude. On the one hand, we will confirm that translation does not occur with‐ out loss of meaning, but we will argue, on the other, that more is  lost  if  translation  is  no  longer  done.  In  this  context  we  will then  turn  to  the  French  philosopher  Paul  Ricoeur,  placing  his concept  of  linguistic  hospitality  as  a  model  for  interreligious dialogue (Ricoeur 2006: 24). Finally, we will conclude our reflec‐ tions by drawing the various lines of our argument together in‐ to a theology of interreligious hospitality. The Analogy between Language and Religion The cultural‐linguistic theory of religion rests on a analogy be‐ tween  language  and  religion  that  has  been  pushed  quite  far. The  content  given  to  this  analogy  within  this  approach  to  reli‐ gion is problematic for various reasons. The first problem is that the cultural‐linguistic model ends in  a  reification  of  language.  By  reification  we  mean  here  that language  turns  into  something  having  fixed  properties  (Van Brakel  2003:  146).  Language  is  viewed  as  a  static  entity  and  a closed system, and this reifying discourse is then applied to re‐ ligion.  A  consequence  of  this  reification  is  that  the  differences between  the  religions  are  magnified  and  absolutized.  Religion is viewed as a monolithic block characterized by coherence and continuity  (Wijsen  2000:  43).  A  concept  of  religion  thus  arises that bears  within  itself  the  inevitability  of  a  world  existing  in isolation,  separated  from  other  cultures  with  other  values, beliefs, feelings, and habits: a humanity divided into discon‐ tinuous  blocks,  another  culture  as  another  planet.  (Van Leeuwen 2003: 187)

HERMENEUTICAL OPENNESS

199

However, languages and cultures as well influence and af‐ fect one another, intentionally or unintentionally. In this respect Richard Rorty remarks correctly that [a]lternative geometries are irreconcilable because they have axiomatic structures, and contradictory axioms. They are de‐ signed  to  be  irreconcilable.  Cultures  are  not  so  designed, and do not have axiomatic structures. (Rorty 1985: 9)

The  same  obtains  for  religions.  The  history  of  religions  can  be understood as a history of encounter, interaction, interrelation, clashing,  synthesis,  adaptation,  exclusion,  and  inclusion  (Ru‐ parell 1995: 62).  A second problem concerns the fact that language loses its referential  function  within  the  cultural‐linguistic  model.  Lang‐ uage here only has an “inside” and no “outside.” This has to do with  the  fact  that  language—and  religion—is  understood  as  a semiotic system. It is indeed so that language can be analyzed as a  semiotic  system  and  that  the  question  of  reference  is  then bracketed.  Structuralist  linguistics,  for  example,  limits  itself  to that.  But  such  a  view  of  language  is  one‐sided  because  it  is often  forgotten  that  language  also  has  the  ability  to  become “discourse”  and  thus  to  say  something  about  something  to someone  (Ricoeur  1995b:  39).  The  cultural‐linguistic  model seems  to  follow  the  structuralist  view  of  language.1  Lindbeck stakes  everything  on  the  question  of  the  adequate  use  of  the categories of particular religious language but forgets about the question of reference. His theory of religion thus ignores the fact that  believers  understand  their  religion  and  the  doctrines  for‐ mulated  within  it  as  referential.  Believers  do  claim  that  their doctrines  have  something  to  say  about  how  the  world  is  or should be (Griffiths 2001: 48). Wallace states correctly that  meaning understood as “use” and truth understood as “re‐ ference”  (and  not  simply  as  coherent  usage,  as  Lindbeck holds)  specifies  the  two  complementary,  not  contradictory, aspects of how language actually works. (Wallace 1990: 106)

The analogy between language and religion can hold true only if the referential aspect of language is not forgotten.

1

 We will return to this below.

200

FRAGILE IDENTITIES

Third, the cultural‐linguistic  theory is  problematic  from an  an‐ thropological  perspective.  The  focus  is  on  the  linguistic  struc‐ tures  at  the  expense  of  the  autonomy  of  the  subject.  Language forms and moulds the identity of the subject. The emphasis lies on  initiation  and  on  conformity  to  the  linguistic  structures  of the tradition (Lindbeck 1984: 126). The consequence is that peo‐ ple are viewed only as bearers of the tradition and not as indi‐ viduals  with  their  own  personal  histories.  “But  people  are  not stuck in the continuity and  reproductivity  of a never‐changing tradition.  They  have  the  gift  and  the  desire  to  withdraw  from the known, recognizable, and the familiar” (Van Leeuwen 2005: 45).  Whatever  breaks  through  and  breaks  open  the  familiar indices  of  meaning  also  attracts  and  can  generate  new  mean‐ ings. A fourth problem regarding the analogy between language and religion concerns the way in which faith commitment is un‐ derstood.  Religious  commitment  is  viewed  as  belonging  to  a tradition, as speaking a particular language of faith, as applying the  religious  depth  grammar.  That  is  why  Jameson  identifies this theory of religion with the  authority  of  the  letter,  texts,  doctrine;  the  scholastic weighing  and  comparing  of  juridical  formulas;  the  concern with  coherency  and  system;  and  the  punctual  textual  dis‐ tinctions between what is orthodox and what is not. (Jame‐ son 1994: 114)

The  dynamic  relationship  between  the  faith  community,  indi‐ vidual believers, and God is overshadowed by faithfulness and conformity  to  the  grammatical  rules  of  faith  (doctrines).  The distinction  between  speaking  the  Christian  language  on  the  one hand  and  a  Christian  faith  attitude  on  the  other  is  insufficiently recognized.  It  is  perfectly  possible  that  someone  can  speak  the Christian  language  but  not  be  a  Christian.  Not  including  this distinction in the analogy between language and religion opens the door to a tradition without faith. Finally, there is still the question of the untranslatability of the religions. Within the cultural‐linguistic theory the preserva‐ tion of the particularity of the tradition is expressed in the prin‐ ciple of untranslatability. The problem is that the cultural‐ling‐ uistic model creates

HERMENEUTICAL OPENNESS

201

all  too  empathically  a  separation  between  Christians  and persons  of  other  faiths.  And  while  this  is  a  logical  appli‐ cation of cultural‐linguistic theory, this separation does not match  the  lived  experience  of  persons  in  a  pluralistic  con‐ text. (Hill Fletcher 2005: 76)

In light of the connection with creation, God’s unremitting sal‐ vific involvement with the world, and the eschatological hope, the idea of the untranslatability of the religions is difficult to di‐ gest.  Theologically,  the  notion  that  religious  plurality  divides people  from  one  another  in  an  unsurmountable  and  unavoid‐ able way cannot be confirmed. A Theological Hermeneutics of the Story of Babel We  intend  to  give  a  creative  turn  to  the  analogy  between  reli‐ gion  and  language.  We  want  to  give  back  to  language  its  dy‐ namic  character,  as  well  as  its  referential  aspect,  and  to  do  so we  will  look  at  the  biblical  narrative  of  Babel.  With  a  view  to the  complex  contemporary  context  of  diversity  and  plurality, the Bible incites one to think: “Your word is a lamp to my feet and a light for my path” (Psalm 119: 105). The Bible is the first theological  source  to  throw  light—in  the  dialectic  with  experi‐ ence—on the enigmas of existence and the way in which people are called to relate to one another and to God. There is no better approach in this context than the Babelian myth, which tells of the dispersion of the peoples and the confusion of language. We will read this story about Babel in the light of the human exis‐ tential condition of plurality. The Curse of Babel The story of Babel belongs to the primordial myths or stories of the  beginning  that  are  concerned  with  the  condition  humaine. The first eleven chapters of Genesis narrate the creation, the pri‐ mordial  history,  and  the  first  generations  of  humans.  These stories are situated in primordial time, the time before ordinary time, and in primordial space, the space  before  ordinary  space (Van  Wolde  1995:  15).  Abraham  appears  on  stage  in  chapter twelve and only then does the history of Israel begin. The  story  of  Babel  is  read  traditionally  as  a  struggle  with the mystery of linguistic diversity, which consists in the tension between  the  universality  of  language  and  linguistic  particular‐

202

FRAGILE IDENTITIES

ity. On the one hand, linguistic ability is a universal human ca‐ pacity,  but,  on  the  other,  this  universal  capacity  seems  to  be contradicted because one language appears to disintegrate into a  plurality  of  particular  languages.  In  a  certain  sense,  it  seems wrong  that  there  are  people  like  us  who  speak  a  language  we do not understand (Gowan 1988: 116). Why do people not speak one  language?  What  is  the  meaning  of  linguistic  diversity? What does this narrative tell us about this enigmatic situation? What does this text teach us about the will of God? What is the purpose of human existence?    a) The Punishment of Babel: The Second Fall into Sin Now  the  whole  world  had  one  language  and  a  common speech. As men moved eastward,  they found a plain in Shi‐ nar and settled there.  They said to each other, “Come, let’s make bricks and bake them thoroughly.” They used brick instead of stone, and tar for mortar. Then they said, “Come, let us build ourselves a city,  with  a  tower  that  reaches  to  the  heavens,  so  that  we may  make  a  name  for  ourselves  and  not  be  scattered  over the face of the whole earth.” But the Lord came down to see the city and the tower that the  men  were  building.  The  Lord  said,  “If  as  one  people speaking  the  same  language  they  have  begun  to  do  this, then  nothing  they  plan  to  do  will  be  impossible  for  them. Come,  let  us  go  down  and  confuse  their  language  so  they will not understand each other.” So  the  Lord  scattered  them  from  there  over  all  the  earth, and they stopped building the city. That is why it was called Babel—because there the Lord confused the language of the whole  world.  From  there  the  Lord  scattered  them  over  the face of the whole earth. (Genesis 11:1‐9)

In  the  classical  Christian  interpretation  of  the  story  of  Ba‐ bel, both the geographical scattering and the confusion of lang‐ uage is God’s punishment for the alleged human pride of want‐ ing to be like God (Berges 1994: 54). Verse 4a received the most attention. Here the building of the tower is central: “Then they said,  ‘Come,  let  us  build  ourselves  a  city,  with  a  tower  that reaches  to  the  heavens  ….’”  It  is  thus  also  clear  that  people wanted  to  remain  together,  for  they  said:  “so  that  we  may  not

HERMENEUTICAL OPENNESS

203

be scattered over the face of the whole earth.” The chances that this large project would  succeed seems  to  be  reinforced  by  the linguistic unity that connects people, creates a “we” feeling, and grounds a sense of community. According to the classical reading, the expression “a tower that reaches to the heavens” refers to human striving to be like God. It is the preeminent symbol of human pride. That is why God punishes the builders and makes an end of the idolatrous human grasp at power.2 He confuses their language so that peo‐ ple  are  no  longer  able  to  understand  one  another,  thereby  be‐ coming estranged from one another.  The name Babel expresses plurality  and  confusion.  An  explicit  connection  is  made  be‐ tween Babel (bbl) and confusion (bll). Generally,  a  parallel  is  drawn  between  the  Babel  episode and  the  command  in  the  Paradise  narrative  against  eating  the fruit  of  the  tree  of  the  knowledge  of  good  and  evil.  With  the transgression  against  the  first  prohibition,  human  beings  were driven  from  Paradise.  The  price  that  the  builders  of  the  tower must pay for their pride is the confusion of their language. Ba‐ bel is thus also called the second Fall. The tongue of Eden was like a flawless glass, a light of total understanding steamed through it. Thus Babel was a second fall, in some regards as desolate as the first. Adam had been driven from the garden, now men were harried, like yelping dogs, out of the single family of man. And they were exiled from the assurance of being able to grasp and communicate reality.…  Our  speech  interposes  itself  between  apprehen‐

2  The expression “a tower that reaches to the heavens” is usually understood as a sign of human pride. But this reasoning holds only if one assumes that God “lives in the heavens.” However, the heavens are not where God lives; rather the term refers to the firmament between the waters. “The heavens” is not a sign of God, as also appears from the fact that in verse 5 God must descend to view the tower with its top in the heavens. From this perspective, the idea that God acts in “self‐defense” against the “proud” building plans of people is questionable. This doubt is reinforced by the conclusion that God’s “punishment” for “human hu‐ bris” can be called successful only with difficulty. “A large number of languages  does  not  seem  to  help  much  against  human  pride”  (Van Wolde 2004: 7).

204

FRAGILE IDENTITIES sion and truth like a dusty pane of warped mirror. (Steiner 1975: 59)

This plurality of languages is also the beginning of a plur‐ ality of peoples, cultures, and religions that spread out over the whole earth (Genesis 10). People give shape to their culture and expression  to  their  identity  via  language.  According  to  this reading  of  the  story  of  Babel,  this  cultural  and  religious  scat‐ tering is likewise viewed in a negative way.   Just  as  the  lost  paradise  corresponds  to  the  future  promise, so  the  promise  is  directed  at  the  return  of  that  global,  uni‐ versal unity of people and languages. The historical time that we  experience,  characterised  by  a  multiplicity  of  nations, languages, cultures and religions, takes place following this “regrettable”  verdict.  Multiculturality,  pluralism,  diversity, otherness—all  this  is  then  regrettable,  all  this  is  a  punish‐ ment for the hubris of Babel. (Ebach 2001: 26)

 

b) Linguistic Unity as a Condition for Communication In addition to this regrettable loss of unity, there is a nostalgic longing for the restoration of Paradise as it was before the Fall and  the  restoration  of  the  unity  of  language  (Bost  1985:  215). This nostalgia is also a nostalgia for a language that allows for “complete” comprehension, that is, a longing for a transparency free of misunderstandings.  This nostalgia probably lies at the origin of various projects by  theologians  and  philosophers  to  undo  the  curse  of  Babel. That is why, among other reasons, people have engaged in the search  for  the  Ursprache,  the  language  that  was  spoken  before the confusion of language and that would have been spoken in Paradise. This language not only put people in a position to un‐ derstand  one  another  in  a  perfectly  transparent  way,  but  the Ursprache was also in total accord with reality (Steiner 1975: 58). So‐called  Esperanto  represents  another  project  concerned with the search for a universal language.3 Esperanto is an inter‐ national artificial language, developed to allow people from dif‐ ferent  cultures  to  communicate  with  one  another.  Esperanto  is intended  to  be  a  language  in  which  all  nuances  of  human 3

 In the context of interreligious dialogue Leonard Swidler argues for an ecumenical Esperanto (Swidler 1987). 

HERMENEUTICAL OPENNESS

205

thought can be expressed. Just like the search for the Ursprache, Esperanto expresses the hope of a restoration of linguistic unity and connectedness. Behind the hope of restoring the Paradisean unity of lang‐ uage, as well as in the idea that Babel is a curse, is the assump‐ tion that a common language is necessary in order to arrive at mutual  understanding.  The  plurality  of  languages  is  seen  as  a hindrance  to  communication.  A  language  of  unity  would  re‐ move  this  obstacle  and  make  it  possible  for  people  to  under‐ stand  one  another  completely.  It  seems  that  this  view  of  lang‐ uage and of communication is also implicit in the cultural‐ling‐ uistic  analogy  between  language  and  religion.  Religion  is  un‐ derstood  as  a  language  system  (a  way  of  life)  that  enables  the believers who belong to it to understand one another. If there is a  shared  religious  language  that  makes  meaningful  commun‐ ication possible, linguistic plurality is problematic for interreli‐ gious communication. Precisely  what  allows  for  ecumenical  progress  (the  sharing of  a  sacred  story)  makes  interreligious  relationships  more strained.  Whereas  the  New  Testament  provides  all  Chris‐ tians with the same categories for experiencing the universe and organizing its stimuli, the diverse stories of the World’s religions provide different categories altogether. (Hill Fletcher 2005: 73)

According  to  Lindbeck,  we  no  longer  live  in  a  biblical world but in a Babelian world of linguistic confusion (Lindbeck 1989a:  56‐61).  There  is  no  longer  any  shared  biblical  language that makes social discourse possible. Genuine  argument  is  impossible,  and  neither  agreements nor disagreements can be probed at any depth.… Without a shared  imaginative  and  conceptual  vocabulary  and  syntax, society cannot be held together by communication, but only by brute force. (Lindbeck 1986: 370)

The  cultural‐linguistic  model  thus  endorses  the  classic  reading of the story of Babel:  the plurality  of  languages  is  a  curse.  The differences between the religious traditions are too great, and it is  not  possible  to  find  a  common  language  transcending  these differences (Moyaert 2005: 45).

206

FRAGILE IDENTITIES

Babel as Blessing On the one hand, the classical interpretation is connected to the actual  human  experience  that  the  formation  of  community  be‐ tween different peoples is very difficult and that linguistic plur‐ ality constitutes an obstacle or even a curse for communication. Attention  is  correctly  focused  on  the  confusing  aspect  of  ling‐ uistic difference. The curse of Babel takes the actual experience of people who are confronted with alienation and diversity seri‐ ously.  On  the  other  hand,  this  is  not  the  only  way  people  ex‐ perience  plurality.  Indeed,  communication  with  those  who speak other languages is difficult, but it is not impossible. Peo‐ ple testify as well to the blessing of plurality. Moreover, the ex‐ clusive focus on the curse of the linguistic confusion is difficult to  accept  theologically  as  well.  There  is  something  about  the idea of Babel as a curse that does not fit with God’s blessing of creation.  We  spoke  earlier  about  a  God  whose  actions  in  his creation  are  directed  to  promoting  creation’s  interconnected‐ ness. The dialogue with the world and thus with other religions belongs  to  the  heart  of  the  Christian  faith.  From  this  perspec‐ tive, it is rather improbable that God would pronounce a pun‐ ishment, even a curse, that would stand in the way of his plan for  creation  (which  does  not  detract  from  the  fact  that  the  Ba‐ belian  confusion  of  language  can  be  experienced  as  a  curse!). On the basis of the theological  priority  of solidarity,  giving  up dialogue seems to be a worse sin than the sin of the alleged Ba‐ belian pride. The question then is if the classical reading of the story of Babel is the most feasible. Is it, theologically speaking, not more likely  that  the  linguistic  confusion  and  the  cultural  diversi‐ fication are, strangely enough, in line with God’s rich activity of blessing in creation (Marty 1991)? This theological “hypothesis” is  supported  by  exegetical  argumentation.  Indeed,  it  is  worth‐ while taking a critical look at the Babel narrative, because, as I will show, the story actually points to the opposite of what the classic  reading  suggests:  Babel  is  shown  to  be  a  blessing  both for creation and for intercultural and interreligious communica‐ tion.  a) Babel and the Theme of Dispersion Genesis 11:1‐9 is inserted into a different narrative line, i.e. the table of nations in Genesis 10 and Genesis 11:12‐32. The story of

HERMENEUTICAL OPENNESS

207

Babel thus forms an interruption. The connection between these stories is important. Genesis  11,  on  the  confusion  of  language  and  culture,  fol‐ lows  from  Genesis  10,  the  “table  of  nations,”  which  gives  a summary of the nations that existed at that time, scattered over the earth, each with its own language. It is a sort of map of the world  as  it  was  then  known.  In  Genesis  10,  the  confusion  of language  and  the  scattering  of  the  peoples  has  already  hap‐ pened.  The  various  nations  are  introduced  as  descendants  of the sons of Noah: Shem, Ham, and Japheth. This genealogy af‐ firms  the  fundamental  unity  of  all  humanity  (Brueggemann 1983: 93). These three sons are  the origin  of  the populations of Asia,  Europe,  and  Africa.  In  total,  this  story  mentions  seventy tribes  each  of  which  “represent[s]  a  nation,  a  tribe  or  an  area and  that  thereby  represent  the  ethnic  and  linguistic  multipli‐ city” (Uelinger 2004: 55).  In  Genesis  10  cultural  dispersion  and  linguistic  diversity are  simply  recorded  as  aspects  of  the  human  condition.  Being human entails speaking a specific language and belonging to a particular  culture.  It  is  not  a  very  dramatic  claim  and,  what  is more, the multiplication of the nations is seen as the fulfillment of creation. The cultural peoples are, like creation, blessed. They are fruitful and multiply.  Following  the  above‐mentioned  table  of  nations,  the  story of  Babel  at  first  appears  to  be  “out  of  place,  since  it  explains how  people  came  to  be  dispersed  throughout  the  earth  just after chapter 10 has presented in detail the results of God’s plan for  repopulation  after  the  flood”  (Gowan  1988:  115).  In  fact, Genesis 11 needs to be read as a sort of flashback in which one aspect  of  the  preceding  narrative  is  highlighted  and  further elaborated  (Van  Wolde  1995:  170).  The  story  of  Babel  recalls  a situation  before  chapter  10—a  situation  consisting  of  one people, one language, and one place—and then tells us how the dispersion  of  nations  and  the  confusion  of  language  and cultures  came  about.  Genesis  11:1‐9  is  followed  by  Genesis 11:11‐32 in which the table of nations is completed. Babel is thus actually  an  insertion  that  interrupts  the  narrative  line  of  the table of nations. If we look at the story itself, a number of things stand out. First,  the  story  only  talks  about  “men”  in  general;  nobody  is

208

FRAGILE IDENTITIES

mentioned  by  name.  The  grammatical  subject  is  “they,”  and who  “they”  are  is  left  unstated.  We  are,  however,  told  what they  do.  They  migrate  east,  establish  themselves  there,  and build a city with a tower. When the people speak, they do so in an  inspiring  way:  “Come,  let  us  make  bricks,  and  burn  them thoroughly.… Come, let us build ourselves a city … let us make a  name  for  ourselves.”  The  goal  of  this  whole  undertaking becomes  apparent  in  verse  4:  “so  that  we  may  …  not  be  scat‐ tered  over  the  face  of  the  earth.”  The  theme  of  one  language  is thus complemented by the theme of one place (Hiebert 2007: 35). Human striving does not appear to be geared towards “becom‐ ing  equal  to  God”  but  rather  towards  staying  together.  It  is  at this moment that God intervenes by confusing their speech and scattering them. From  this  perspective,  the  centrality  of  the  tower  can  be questioned. God is not  concerned with  the building  of  the city or  the  tower  as  such  but  with  the  fact  that  there  is  one  people and one language. This is also confirmed by the fact that verse 8 does not refer to the tower any more. It is only stated that they stopped building the city. In this respect it seems that the classic focus  on  the  tower—although  clearly  addressing  the  imagina‐ tion—is  not  only  misplaced  but  also  deviates  from  the  actual story line, which revolves around unity and scattering (Cassuto 1961:  226).  This  story  should  not  be  called  the  builders  of  the tower or the Tower of Babel but the narrative of the dispersion of  the  peoples.  The  intervention  of  God  is  presented  not  as  a punishment  but  rather  as  an  act  that  is  necessary  for  creation (Berges  1994:  55).  The  whole  earth  must  be  populated  and  the unity of language, place, and people hinders this. Indeed,  the  idea  of  the  scattering  of  the  peoples  over  the whole world clearly harks back to aspects of the creation narra‐ tive  in  which  God  calls  upon  his  creation  to  multiply  (Genesis 1). The same theme is found after the story of the Flood. Again, Yahweh  says  that  people  and  animals  must  be  fruitful,  must become  great  in  number,  and  must  populate  the  whole  world. Genesis  1‐11  is  the  story  of  creation:  of  separation  and  distinc‐ tion,  of  multiplication  and  population,  and  of  scattering.  Babel must be read in light of this theme. Thus, the story of Babel as‐ sumes  an  important  position  since  it  fulfils  the  condition  ne‐ cessary  to  make  the  continued  survival  of  creation  possible,

HERMENEUTICAL OPENNESS

209

namely,  that  of  the  scattering  of  the  peoples  (Brueggemann 1983: 98). The  story  of  Babel  teaches  important  lessons  on  the relationship  between  unity  and  diversity.  This  story  suggests that  there  are  different  forms  of  unity  and  connection,  just  as there  are  different  forms  of  diversity  and  scattering.  Unity  in itself  is  not  the  goal  of  creation,  just  as  God  does  not  intend diversity and scattering in themselves. Both unity and diversity can  be  signs  of  disobedience  to  God.  Unity  and  diversity, connectedness  and  scattering  must  be  qualified,  and  the  story of Babel helps to make this clear.  God objects to a unity that ends in a homogeneity or a self‐ involved  unity  that  opposes  heterogeneity.  Babel  relates  that human  intention  is  directed  toward  such  a  self‐involved  and self‐sufficient  unity.  People  want  to  make  a  name  for  them‐ selves: “This is a self‐made unity in which humanity has a for‐ tress  mentality.  It  seeks  to  survive  by  its  own  resources” (Brueggemann 1983: 100). There is no room for strangeness and otherness.  Different  authors  see  an  analogy  in  this  unity  with the  modern  struggle  for  progress,  i.e.  one  closed  technological striving  by  people  that  they  realize  as  “we.”  This  is,  indeed,  a possibly contemporizing reading, but it is not necessary to con‐ nect  such  homogenizing  tendencies  to  socio‐political  enter‐ prises. The striving for unity can also be found in all human at‐ tempts to form one cultural and/or religious unity that does not allow  itself  to  be  disrupted.  “The  unity  of  humankind  that  is achieved at the expense of its cultural diversity is not pleasing to God” (Neckebrouck 2001: 19). This  also  means  that  the  linguistic  and  cultural  diversity belongs to the human condition, which is blessed by God. Cul‐ ture and language are not “additional” to humanity. It is a  universal  constitutive  characteristic  of  being  human  as such.  The  human  being  is  a  human  being  only  via  the  ap‐ propriation of a culture. He is dependent on culture both for his genesis and for his continued existence as a species and as an individual. (Neckebrouck 2001: 17)

Both linguistic and cultural diversity are willed and blessed by God (Redemptoris Missio §55). Roman Catholicism expresses this idea  by  the  term  inculturation.  No  culture  is  privileged.  The church has understood its mission from the beginning in such a

210

FRAGILE IDENTITIES

way that it must be possible for each people to understand the Christian message in its own language (Acts 2:11). This explains the choice for translation and inculturation.   b) The Origin of the Word: The Adventure of Babel  Not only does the story of Babel tell the story of God’s blessing of the scattering of the peoples and cultural diversity, but it can also  be  read  as  a  story  about  the  plurality  of  languages.  How can  the  Babelian  confusion  of  languages  be  understood  as  a blessing  against  the  background  of  the  lost  linguistic  unity? That  blessing  cannot  consist  in  there  being  no  linguistic  barriers in  communication.  Nor  can  it  mean  that  dialogue  between  the different  linguistic  communities  is  a  matter  of  course.  But  in what does the blessing of Babel consist, taking into account the experience that communication between people who speak dif‐ ferent languages is far from easy? To  answer  this  question,  let  us  return  once  more  to  the story  itself.  This  time  the  Jewish  Talmudic  scholar  André  Ne‐ her4  will  be  our  guide  (Neher  1981).  His  reading  of  the  Babel narrative is especially interesting because, according to him, Ba‐ bel does not mean the end of communication but rather its be‐ ginning. Neher’s point of departure is the observation that there is no successful dialogue in the first ten chapters of Genesis. As a consequence, the confusion of languages at Babel cannot mean the end of dialogue: there was, after all, no successful dialogue to speak of before Babel. Indeed, dialogue became possible only after  speech  was  liberated  by  the  confusion  at  Babel.  Neher’s reading of the story of Babel entails, in other words, a reversal of  the  classical  interpretation.  This  somewhat  unconventional hermeneutic  will  throw  important  new  light  on  the  cultural‐ linguistic  hypothesis  that  the  plurality  of  religious  languages spells  the  end  of  interreligious  dialogue.  So  let  us  reread  the story once more in view of communication and dialogue.  One  of  the  most  important  words  in  the  Bible  is  the  He‐ brew word dabar. This word has a number of meanings, includ‐ ing but not limited to “speak,“ “word,“ “thing,“ “fact,“ “object,“ “revelation,“  “command,“  “message,“  and  “promise.“  Neher 4

 André Neher (1914‐1988), Jewish scholar, philosopher, and writer. He was professor of Hebrew and Hebrew literature at the University of Strasbourg and wrote several books on the Torah, the Talmud, the Mid‐ rash, and the Prophets.

HERMENEUTICAL OPENNESS

211

notes correctly that this important word does not appear in the first  ten  chapters  of  Genesis.  The  Hebrew  dabar  arrives  on  the biblical  scene  only  in  the  first  verse  of  the  eleventh  chapter: “Now the whole earth had one language ...” (Genesis 11:1). This observation is surprising. Does it mean that God did not speak in  the  first  ten  chapters  of  Genesis?  Does  it  mean  that  people said nothing and did nothing before the story of Babel? No. The issue is a little more complicated. According to Neher, God did indeed  speak,  but  not  words  (devarim).  He  did  create,  but  not things  (devarim).  In  the  first  ten  chapters  of  Genesis  we  find only stammering and stuttering, an initial, hesitant, and waver‐ ing start that leads to nothing, an embryonic attempt that fails. The first ten chapters of Genesis tell the story of the “failure of the  word”  (Neher  1981:  96).  The  reason  for  this  “failure,”  ac‐ cording to Neher, is connected to the failure of dialogue. In the first  eleven  chapters  of  Genesis,  the  word  is  prevented  from bearing its full, natural fruit: dialogue. Neither vertical dialogue between God and human beings nor horizontal communication between  people  was  successful.  Communication  became  stuck in a monologue. This failure of communication between people is apparent in three stories: Adam and Eve, Cain and Abel, and Noah and the Ark (Neher 1981: 96). Let us look at some of these narratives from this perspective.  The first human couple, Adam and Eve, do not succeed in communicating  with  each  other.  They  simply  talk  past  each other. The only verse where one might actually be able to speak of a dialogue between them is Genesis 2:23 where it states, “The man said, ‘This is now bone of my bones and flesh of my flesh; she  shall  be  called  “woman,”  for  she  was  taken  out  of  man’.” One cannot, however, really call this passage a dialogue. It is a monologue  “wavering  between  the  first  person  and  the  third person,  oblivious  of  the  second  person,  the  ‘thou’  and  the  ad‐ dress, which are the sole foundation of dialogue” (Neher 1981: 96). Eve  also  speaks  only  in  monologues,  first  when  Cain  is born  (Genesis  4:1)  and  then  when  Seth  is  born  (Genesis  4:25). There  is  no  I‐thou  conversation.  Neher  notes  that  Eve  is  well aware of the techniques involved in dialogue, (only its technique not its essence, for she does not reply in the second person, answering her interlocutor directly), but

212

FRAGILE IDENTITIES she  uses  it  only  with  the  serpent  ([Genesis]  3:2)!  Eve  keeps for the serpent the sheer mechanics of a dialogue which she denies to her husband. (Neher 1981: 96)

The  failure  of  horizontal  dialogue  continues  with  Cain. Here  the  silence  is  deafening,  even  frightening.  Abel  says  no‐ thing  and  remains  silent  during  the  entire  dramatic  course  of events. Cain, on the other hand, speaks a great deal, but there is absolutely no dialogue between the two brothers. Cain does, of course, begin something that resembles a conversation. Literally translated, “Cain said to his brother Abel.”5 In the Hebrew text, Cain’s speech has no content. The fact that no mention is made of  the  content  is  significant,  for  it  indicates  the  emptiness  and lack of content in the relationship between Cain and Abel. What follows these strange opening lines is well known: “And while they were in the field, Cain attacked his brother Abel and killed him” (Genesis 4:8). According to Neher, it  is  as  if  the  obliteration  of  the  dialogue  were  the  cause  of the murder. Because the brothers, like the parents, were in‐ capable of inventing the dialogue, they invented something else,  a  substitute  for  the  missing  word:  death,  which  ap‐ pears  here  for  the  first  time  explicitly  in  the  text.  (Neher 1981: 97)

It  is  not  only  the  dialogue  between  people  that  fails  but also  the  vertical  dialogue  between  God  and  human  beings. Here, too, there is no exhange, no word and response. The hu‐ man  being  hides  from  God,  takes  shelter  in  lies,  resists,  or  re‐ mains  silent.  Human  beings  lack  responsibility,  i.e.,  the  ability to  respond.  This  is  evident  again  in  the  creation  stories.  In  the creation  narrative,  following  the  creation  of  Adam,  God  ad‐ dresses  humans  and  blesses  them:  “Be  fruitful  and  increase  in number;  fill  the  earth  and  subdue  it.  Rule  over  the  fish  of  the sea and the birds of the air and over every living creature that moves on the ground” (Genesis 1:28). They do not respond. The  same  silence  occurs  in  the  Garden  when  God  forbids Adam  to  eat  from  the  tree  of  the  knowledge  of  good  and  evil. Adam gives absolutely no indication that he is even interested. 

 wy’mr qyn ‘l‐hbl ‘hyn.

5

HERMENEUTICAL OPENNESS

213

In response to the law he can express nothing, say nothing. It  is  not  he  who  would  invent  the  hineini,  the  ‘here  I  am!’ which  Abraham,  Moses,  and  the  Jewish  people  were  to enunciate  in  order  to  enter  with  God  into  the  dialogue  of the mitzvah and the torah. (Neher 1981: 99)

With Cain, the silence extends even further. The Lord asks Cain why he is so angry, but Cain does not answer. Instead of beginning the vertical dialogue by formulating an answer, Cain speaks  horizontally  to  Abel,  with  the  well‐known  dramatic course of events that follows: Cain murders his brother. Neher  calls  the  third  moment  of  silence  the  most  scandal‐ ous. Noah, who is the replacement for humanity and is chosen by  God  because  of  his  righteousness,  is  just  as  unsuccessful  as Adam  and  Cain  in  formulating  a  meaningful  answer  to  what God  says  to  him.  God  speaks  to  Noah  several  times.  He  an‐ nounces  the  Flood,  gives  Noah  the  task  of  building  the  ark (Genesis 6:13‐22), tells him about the final preparations and in‐ forms him as to when the Flood will come (Genesis 7:1‐5), tells him when he and his family can leave the ark (Genesis 8:16‐17), gives Noah his blessing, promulgates a new law (Genesis 9:1‐7), and establishes a covenant with him (Genesis 9:8‐17). But Noah never  says  anything  to  God.  According  to  Neher,  Noah’s  si‐ lence is an expression of an  indifference that  arises out  of self‐ involvement (Neher 1981: 103). Creation is turned in on itself. Then,  in  Genesis  11:1,  “the  word”  (dabar)  finally  appears. But  this  appearance  of  the  word  dabar  still  does  not  spell  the triumph  of  the  word.  After  all,  the  Hebrew  shows  that  the  de‐ varim spoken of in this story are ahadim, “which teaches us the surprising  lesson  that  the  devarim  were  ‘closed’”  (Neher  1981: 95). The words have not yet been able to become spoken words or  speech;  they  are  self‐absorbed.  They  are  open  neither  to transcendence  nor  to  otherness.  The  reason  for  this  is  that  the word  has  no  chance  because  the  builders  are  so  focused  on things.  In  other  words,  in  the  story  of  Babel,  the  thing  dimen‐ sion of dabar smothers its word dimension.  The  language  of  the  builders  of  the  tower  is  an  efficient language  that  seeks  to  facilitate  immediate  comprehension; there is no discussion or interpretation necessary. The builders know precisely what is expected of them. They all rally behind a  common  goal,  which  gives  them  a  clear  sense  of  belonging

214

FRAGILE IDENTITIES

and  identity.  But  in  this  instrumental  striving  for  unity  the word is suffocated: The  word  has  become  an  economic  unity,  not  of  a  qualita‐ tive  economy  which  knows  the  price  of  the  word  and wishes  to  pronounce  it  worthwhile,  but  of  a  quantitative economy which dispenses words according to their efficacy and the mechanical requirements of their use. (Neher 1981: 105‐06)

This praise of economic instrumentality smothers individuality, difference,  and  transcendence.  The  nation  of  Babel  is  focused entirely  on  itself;  the  world  of  Babel  is  a  world  of  anonymity. We  see  that  the  people  express  themselves  in  the  first  person plural,  in  an  encouraging  way:  “Let  us  ….”  Here,  too,  there  is no dialogue. Instead, there is demagogy. The collective speaks; there is no room for individuality. All the people can do in the context of demagogy is listen and obey (Neher 1981: 98). The I‐ thou of dialogue still has to develop.  With Neher, we can conclude that the situation before Ba‐ bel was  not one of a perfect language  and  perfect communica‐ tion. On the contrary, time  and  again  it  becomes  clearer  that  this  is  not  about  a genuine  dialogical  communication,  but  about  a  pure  self‐ talk,  pure  redundancy.  The  successive  exhortations  (nine times) make the means of unhindered communication clear. Nevertheless,  communication  in  pure  consensus  means  the death of communication, because if everybody agrees about everything,  what  is  left  for  one  to  talk  about.  (Berges  1994: 44)

The  language  of  the  tower‐builders  is  so  closed  that  it  ex‐ cludes the possibility of dialogue. The dialogue of Babel is a col‐ lective monologue (Ebach 2001: 29). There is no successful dia‐ logue,  only  the  totalitarian  demagogy  of  a  nation  immersed  in itself.  Through  the  closedness  of  the  word,  the  discourse  of unity results only in an egocentric image of the builders of the tower.  The  tower  does  not  reach  God  but  bends  back  towards the human being. The language forms a closed circle. As long as the  language  is  closed  and  self‐absorbed,  the  people  are  also self‐centered and not in a position to attain or to refer to trans‐ cendence.  As  long  as  the  language  is  no  more  than  self‐reflec‐

HERMENEUTICAL OPENNESS

215

tion, it can never, for example, refer to God as living reality, be‐ cause God is never in the world in the same way that things are. This is also expressed in the fact that people want to make a name for themselves. But, as the rest of Genesis teaches us, it is  in  the  name  that  people  do  not  give  to  themselves  that  they find  blessing  (Genesis  12:2).  God  promises  to  bless  Abraham and  to  make  his  name  great.  Abraham  does  not  make  a  name for  himself  but  is  blessed  in  the  name  that  he  receives  from God.  It  is  not  self‐involvement  but  the  heteronomy  that  comes from outside that saves (Ebach 2000: 264).  And  so  there  is  need  of  an  agent  who  will  break  through the tower builders’ collective and establish difference. God does so by breaching the instrumental language. It  sufficed  for  God  to  break  the  insulation—like  a  strong draft bursting into a hothouse—for the word of the outside kingdoms to confuse the system and put it out of order. No word, henceforth, was any longer intelligible, for, in the face of an impersonalized humanity, man arose once more in his inalienable otherness. The confusion of the tongues had re‐ opened the word to diversified meanings; the word had de‐ tached itself from the thing. (Neher: 1981 113)

In other words, God breaks the suffocating connection be‐ tween “the thing and the word.” He creates a “breach” between words  and  things.  Words  and  things  no  longer  coincide,  and the  polysemy  of  words  arises:  “the  feature  by  which  words  in natural  languages  have  more  than  one  meaning”  (Thompson 1981: 11). Yet this breach, which is generally referred to as “the confusion  of  tongues,”  does  not  mean  the  end  of  communica‐ tion  but,  indeed,  its  beginning.  Language  becomes  creative when  words  lose  their  immediacy,  transparency,  and  univo‐ cality.  This  breach  gives  rise  to  subtle  and  sensitive  conversa‐ tions,  to  the  plurality  of  meanings,  to  nuances,  poetry,  creativ‐ ity,  and  individuality.  Here  room  is  made  for  otherness  and transcendence. Only then does a language come into being that can refer to God and allow human beings to talk about God. For God does not coincide with the world of things. God cannot be locked up in an instrumental language that can only talk about things  that  can  be  grasped.  To  bring  up  God  requires  a  lang‐ uage  other  than  instrumental  language.  It  requires  a  symbolic and poetic language that can never be exhausted. 

216

FRAGILE IDENTITIES

By breaching the immediate transparency, space is created not only for talk about God but also for dialogue between God and human beings, a dialogue that begins with God and Abra‐ ham. And so it happens that Abraham, who received his name from God, calls his wife by her name (Genesis 12:11), and, like‐ wise, his nephew Lot (Genesis 13:8).6 Abraham breaks through the  silence  of  the  word.  The  scattering  and  the  confusion  of Babel  mark  the  transition  to  the  salvation  history  that  begins with  Abraham.  The  history  of  God  and  Israel  can  begin  only when  all  the  peoples  have  been  scattered  and  language  has been confused. At  Babel  the  movement  is  from  world  unity  to  scattering; with  Abraham/Israel  the  movement  is  from  a  scattering  to world unity. The scattering at Babel is the scenario as it ex‐ isted before the gathering that begins with the call of Abra‐ ham (Genesis 12:1‐3). (Berges 1994: 53‐54)

From this perspective, God’s intervention in Babel is a continu‐ ation of the creation project that he began in Genesis 1‐2: crea‐ tion as separation. God wants to bless his creation, not curse it. The  Lord  had  said  to  Abram,  “Leave  your  country,  your people and your father’s household and go to the land I will show  you.  I  will  make  you  into  a  great  nation  and  I  will bless  you;  I  will  make  your  name  great,  and  you  will  be  a blessing.  I  will  bless  those  who  bless  you,  and  whoever curses  you  I  will  curse;  and  all  peoples  on  earth  will  be blessed through you.” (Genesis 12:1‐3)

Babel and the Blessing of Intralinguistic Breach One  could  still  conclude  that  a  dialogue  between  different  ling‐ uistic communities is not possible. Perhaps there is now simply a plurality of linguistic communities that exist alongside one an‐ other.  Perhaps  there  are  now  simply  many  different  cultural peoples with different languages who have spread out over the 6  Even though Abraham had discovered dialogue, this does not yet mean that he has mastered this skill. The dialogue proceeds with dif‐ ficulty. Catherine Chalier notes in this regard, for example, that Abraham addresses his wife Sarah as you, but that she is still the object of what he says: “I know what a beautiful woman you are” (Genesis 12:11). Sarah only speaks to Abraham in Genesis 16:2. Cf. Chalier 1987: 14‐59.

HERMENEUTICAL OPENNESS

217

whole  earth.  Each  community  having  a  perfect  language  of unity, that allows mutual consensus and makes internal dialogue possible. There is interlinguistic dissensus, but there is also con‐ intralinguistic  consensus.  This  reading  would  actually  confirm the cultural‐linguistic model. There  are  two  reasons  why  we  do  not  endorse  this  inter‐ pretation.  First,  the  idea  that  the  Babelian  dispersion  divided humankind  into  linguistic  communities  closed  to  one  another does not take God’s intentions for creation sufficiently serious‐ ly.  As  stated  above,  a  balance  between  unity  and  diversity  is sought  with  respect  to  creation  theology.  Splintering  human‐ kind  into  a  plurality  of  languages  of  unity  focuses  one‐sidedly on diversity, and both the creatural and eschatological connec‐ tedness are lost from view. Second, the most important idea of the reading developed above is the problematization of the self‐involved, closed lang‐ uage of unity that removes, ignores, or denies everything that is strange. God’s act in the story of Babel is directed against a non‐ referential  view.  For  a  language  that  is  not  referential  is  also closed  to  the  transcendence  of  God.  Babel  is  God’s  answer  to the closedness of the language of unity. And this answer is not simply  linguistic  plurality  but  also  the  fact  that  God  makes  a “breach” in language. “The blessing of Babel is renouncing the unique  language  that  denies  the  differences”  (Jervolino  2000: 90). The dispersion of languages is thus not a process that splin‐ ters  the  “original  language  of  unity”  into  individual  “perfect languages of unity”; this dispersion is also continued within the different languages. The “breach” that God makes in the “mon‐ ological language of unity” is a “breach” that is also continued within  the  different  languages.  This  breach  means  the  begin‐ ning of polysemy of language, and this polysemy means: “It is always possible to say the same thing in another way” (Ricoeur 2006: 25). Important here  is the notion that  each  linguistic  commun‐ ity  is  a  dialogue  community,  precisely  because  the  “breach” makes a concluding attribution of meaning impossible. There is no  unanimity  on  the  meaning  of  certain  expressions,  practices, rituals,  and  beliefs  that  are  or  are  not  shared  within  the  com‐ munity. The dialogue is kept in motion by something on which the  participants  do  not  fully  agree  or  which  they  cannot  fully

218

FRAGILE IDENTITIES

express  verbally.  In  every  language  there  is  an  unsaid,  some‐ thing which escapes. That which is strange establishes the dia‐ logical  community  and  means  that  the  community  must  con‐ stantly begin anew. There is never, perhaps, a complete or exact understanding.  That  would,  for  that  matter,  mean  the  end  of dialogue.  Within  the  linguistic  community  we  also  have  to  do with the mystery  of the unfindable  identical  meaning  (Ricoeur 2006: 2).  This  theological  reading  is  also  confirmed  by  philosophy. Babel  establishes  a  loss  of  immediacy,  as  a  result  of  which words are no longer fixed or stuck to things. “This movement— establishing an irreducible loss and the impossibility of neutral‐ izing  this  loss—belongs  to  the  internal  structure  of  language” (Moyaert  1976:  444).  The  Babelian  aspect  introduces  a  strange‐ ness into language. The break with immediacy is the condition of possibility for the manifestation of meaning. There is an open space  within  the  language  where  meaning  can  appear.  That break, that breach, that open space should not be understood in a privative way as a lack or a shortcoming that can or must be filled  in.  The  breach  forms  the  basic  structure  of  language. “Language is supported by an absence that cannot be filled up” (Moyaert  1976:  443).  Only  in  that  way  does  language  receive life. The message of Babel is that the breach is a blessing, i.e. hu‐ man  beings  are  to  keep  the  breach  open.  “Language  revolves around  an  emptiness,  its  movement  is  infinite  because  that which  must  be  said  can  never  be  completely  said”  (Moyaert 1976: 445).  With a view to the analogy between religion and language, this implies an important correction of the reifying discourse on language  and  religion  in  the  cultural‐linguistic  theory  of  reli‐ gion.  If  religion  is  understood  as  analogous  to  language,  this does not in any way mean that religions are closed semiotic sys‐ tems.  Theologically,  we  suggest  that  the  Christian  faith  com‐ munity  testifies  to  the  living  transcendent  God,  who  reveals himself in creation and has revealed himself in Jesus Christ. But this  always  means  testifying  to  the  fact  that  God  never expresses himself completely on the one hand and that God can never  be  completely  expressed  and  grasped  on  the  other.  The Word of God is not the same as the word of God.

HERMENEUTICAL OPENNESS

219

Building  further  on  the  idea  of  the  “breach”  in  language, we hold that the Christian tradition must also remain conscious of  that  breach,  which  forces  it  to  step  outside  of  itself  and  to search  for  traces  of  God  in  the  whole  of  creation.  The  moment that Christian religion closes the breach it closes itself off from God. Then faith commitment becomes faithfulness to the gram‐ matical doctrinal rules. Just like language, the Christian religion must  also  recognize  the  strange  in  its  own  tradition.  This strange  is  found  not  only  between  the  different  religions  but also within each religion.  The  extent  to  which  each  religion  succeeds  in  giving  a place  to  the  strange  in  itself  will  be  determinative  for  its  rela‐ tionship  to  strange  others.  The  moment  religion  places  the strange  one‐sidedly  outside  itself  the  breach  in  religious  lang‐ uage  is  sealed  and  dialogue  stops—not  only  between  the  reli‐ gions  but  also  within  the  religious  community.  Unlike  the  cul‐ tural‐linguistic  model,  the  Babelian  analogy  between  religion and  language  holds  that  the  dialogue  is  maintained  not  only through  consensus  but  also  through  dissensus—within  and  be‐ tween  religions.  The  analogy  between  language  and  religion  is retained but dynamized. Linguistic Hospitality After Babel, the primordial history turns into salvation history. From  that  perspective,  Babel  is  not  an  end  but  a  beginning (Henaff 2006: 69). The question now is: What are human beings to do after Babel? What does God want from human beings in this context of plurality? What task does the myth of Babel en‐ tail? God has in mind a unity for his creation that leaves room for diversity, and a diversity that does not lose sight of connec‐ tedness. With a view to this creaturely connectedness, linguistic plurality  does  not  divide  peoples  in  an  insurmountable  way. The  answer  to  Babel  is  thus  not  withdrawing  into  the  closed‐ ness of one’s own symbolic linguistic community. Nor does the story  of  Babel  speak  of  a  language  of  unity  that  forms  the common  ground  or  frame  of  reference  for  the  different  lang‐ uages. The search for the Ursprache or the development of Esper‐ anto  is  not  the  appropriate  answer  to  God’s  intervention.  But what are human beings then to do after Babel? 

220

FRAGILE IDENTITIES

In light of linguistic plurality we propose that translation is the appropriate answer. In this respect as well we will continue with the analogy between language and religion, for translation concerns  both  natural  languages  and  religious  languages.  We thus  draw  the  opposite  conclusion  than  the  cultural‐linguistic model does, which argues for the untranslatability of religions. Because the question of the possibility of “translation” be‐ tween  religions  is  a  crucial  point  with  respect  to  interreligious dialogue, we will first briefly recapitulate below what precisely is understood by translation. We will then investigate the cult‐ ural‐linguistic  rejection  of  translation  and  specifically  the  idea that  translation  always  entails  loss  of  meaning.  On  the  one hand, we will confirm the inevitability of the loss of meaning in translation but will argue on the other that much more is lost in the refusal to translate than in the translation itself. The Model of Translation Within  the  cultural‐linguistic  theory  translation  is  a  model  for the hermeneutical process that consists both in the explanation of  one’s  own  religious  language  to  “others”  and  in  the  “inter‐ pretation  of  the  religious  language”  of  others.  Lindbeck’s  an‐ alogy  between  translation  and  hermeneutics  is  not  original.7 Thinkers  like  Schleiermacher,  Gadamer,  and  Dilthey  also  took translation as the model for hermeneutics (Ricoeur 1989: 145).  The analogy between translation and interpretation is that both  attempt  to  say  the  same  thing  in  different  ways  and  thus  to unlock  the  meaning  of  what  is  said.  Just  as  in  translation,  it  is the  task  of  hermeneutics  to  mediate  between  the  familiar  and the strange on the one hand and to make the transfer of mean‐ ing possible on the other. The phrases “hermeneutical translata‐ bility,” “translation of religious languages,” or “the untranslata‐ bility of religions” are used to express the analogy.  Translation in the context of interreligious dialogue means explaining, clarifying, and elucidating particular religious mean‐ ings  by  searching  for  correlations  and  possible  analogies  be‐ tween  the  strange  and  the  familiar  language.  In  the  process  of 7

 In his article “Hermeneutics” in Die Religion und Gegenwart Ger‐ hard Ebeling indicates three layers of meaning of the Greek hermeneuein. Ebeling speaks not only of aussagen (ausdrucken) (expressing) and auslegen (erklären)  (explaining)  but  also  of  übersetzen  (translating).  Cf.  Ebeling 1959: col. 242‐62, esp. 243. 

HERMENEUTICAL OPENNESS

221

translating  it  is  important  to  not  simply  remove  and  abstract words, actions, practices, and doctrines out of their context but to reflect precisely on the way in which practices, doctrines, and actions are embedded in the broader field of religious meaning. Bearing  the  particularity  of  religions  in  mind,  translation  re‐ quires  digging  deeper  underneath  the  prima  facie  similarities and differences to the rich and complex world of meaning that lies  behind  words,  expressions,  and  practices,  in  the  full  un‐ derstanding  that  it  will  perhaps  never  be  possible  to  explain those  complex  fields  of  religious  meaning  completely  to  “out‐ siders.”  Interreligious  dialogue  resembles  translation  between languages in this respect as well.  Translation  in  the  context  of  interreligious  dialogue,  how‐ ever,  is  not  that  different  from  what  Christians  have  always done  in  their  relationships  with  non‐believers,  adversaries,  in‐ terested  parties,  children,  novices,  etc.  Explaining  one’s  own faith  by  searching  for  points  of  contact  in  the  world  in  which people  live  (the  miracle  of  birth,  God  as  Father,  the  love  of Mother Mary, the church as a body, sin as a stain, etc.) is every‐ day  practice  in  the  communication  of  faith.  For  example,  spe‐ cific Christian practices like blessing or the reverence of images can  be  explained  by  reference  to  activities  performed  by  non‐ Christians (burning a candle near a photo of a deceased relative or friend, sleeping with the teddy bear of a child who has died, etc.).  The  Christian  tradition  always  has  to  be  told  differently and thus translated in relation to the audience. The problem of interreligious  dialogue  is  thus,  in  a  certain  sense,  not  a  unique problem. That being said, interreligious dialogue does require a great deal of creativity, and not every translation is successful. Each  topic  and  each  public  demands  a  different  translation. This seems obvious perhaps, but in light of the challenge of the cultural‐linguistic model it is not unimportant to emphasize this somewhat  trivial  idea.  This  too  is  a  way  of  removing  the  fuse from the interreligious powder keg. Religion must be explained to  many  groups—that  has  always  been  so.  The  other  religions that are now part of our pluralist society also face the challenge of explaining their language of faith  to  adherents  of other  reli‐ gions and worldviews. But translation is not only directed toward “outsiders”; it is also directed toward insiders. The message must always be told

222

FRAGILE IDENTITIES

differently to Christians as well. The Christian narrative is con‐ tinually in search of recontextualization and actualization. Only in  that  way  can  the  Gospel  touch  the  hearts  of  people.  Again, this does not entail an uncritical affirmation of culture, context, and  world.  The  attitude  of  the  church  to  the  world  is  one  of confirmation  and  critique  (and  we  are  not  forgetting  that  the church as well is to be critiqued by the world). The translation of  the  Gospel  happens  in  a  movement  of  correlation  and  anti‐ correlation,  connection  and  critique,  continuity  and  discon‐ tinuity. On Loss of Meaning The cultural‐linguistic model associates translation with loss of meaning.  This  is  not  incorrect.  Lindbeck  does  have  a  point when he argues that something gets lost in the attempt to trans‐ late religious meanings into another idiom. To understand this loss  of  meaning  better,  we  will  distinguish  between  strongly and weakly embodied meanings. The danger of loss of meaning occurs with strongly embodied meanings. In  the  case  of  weakly  embodied  meanings  the  connection between  signs  and  the  signified  is  loose.  These  are  meanings that are not fixed to embodiment in specific, unchanging signs. One  could  think  here,  for  example,  of  mathematics  (Courtois 2002: 218‐19). It  is  very  different  with  respect  to  the  strongly  embodied meanings. One could also speak here of “incarnated meanings” or of the incarnation of meaning. Over against the weakly incarnated meanings of mathemat‐ ics  are  the  strongly  incarnated  meanings  of  the  poetic,  the sacred or the ceremonial. What a poet wants to express can be separated only to a limited degree from the way in which the  language—a  specific  language—is  used.  That  is  why poems are more difficult to translate than scientific explana‐ tions. [Religious] meanings are also strongly incarnated, i.e. profoundly  interwoven  with  well‐defined  words,  tradi‐ tional formulas, or material symbols. That is the reason why the irreverent use of holy names themselves can already be viewed  as  blasphemous  behaviour.  (Burms  and  De  Dijn 1995: 35)

HERMENEUTICAL OPENNESS

223

Strongly embodied meanings cannot exist apart from their embodiment in the context in which they are experienced. The medium is constitutive for the content; it makes a certain content possible and indicates meaning in  a  particular  way.  Moreover, this  embodiment  gives  these  meanings  their  evocative  charac‐ ter. The greater the evocative character  the more difficult it is to separate  that  meaning  from  its  actual  embodied  meaning. “Without  that  ‘flesh’  the  values  cannot  exist  and  will  lose  sig‐ nificance”  (Van  Leeuwen  2003:  209).  This  is  certainly  also  the case for religious meanings. The idea that the transcendent is incarnated in the imman‐ ent confirms our criticism of the expressivist theory of religion. The performance, the words, the name … are not the house in  which  the  transcendent  finds  a  temporary  accommoda‐ tion,  not  the  incarnating  envelope  that  is  simply  wrapped around  the  incarnatum, as the body  is to the soul. They are neither  sign  nor  expression  nor  supplement;  they  sign‐ify, in‐form,  im‐press  themselves  …  they  produce  that  which one  would be  mistaken to think they only serve to supple‐ ment. (Visker 2004: 138) 

However,  incarnation  also  means  that  the  transcendent  cannot be  swallowed  up  by  the  immanent.  Though  the  transcendent needs the flesh to express itself, it cannot be reduced to it.  Strongly  embodied  meanings  are  vulnerable  to  loss  of meaning  and  contamination.  When  the  external/the  form/the material in which the meaning is embodied, changes, its mean‐ ing alters and something is lost. That is why we can say that ev‐ erything of value is vulnerable (Lucebert).   Precisely because the meaning of certain words and stories is  so  tightly  interwoven  with  specific  external  signs,  these signs can also begin to lead their own lives and initiate un‐ foreseen  connections  with  other  signs  that  do  not  initially seem to be able to be united with them. Thus, certain words can  lose  the  sense  they  originally  had  for  the  users.  They can  evoke  something  else  through  relationships  with  other bearers  of  meaning,  or  produce  associations  that  were  not previously present. Because there is no independent content, the connotation of words changes as soon as they are placed in a different context. (Van Leeuwen 2003: 92)

224

FRAGILE IDENTITIES

Willy‐nilly,  contexts  of  embodied  incarnations  come  into contact  with  one  another,  clash  or  combine,  change  meanings, shift, etc. Contexts disturb one another and become confused.   Meanings  in  one  field  (such  as  science)  penetrate  another (e.g.  religion)  and  play  havoc  with  everything  there,  or meanings  within  one  construction  cross  one  another  and cause one another to deviate from their paths, the intended point to become lost. (Courtois 2002: 5)

The  swastika  is  a  very  significant  example.  In  various  Eastern cultures  it  represents  power,  energy,  strength,  and  movement. In  Japan  it  stands  for  protection  against  evil  and  for  good  for‐ tune. It is often found on images of the Buddha, for example. In the  West,  however,  the  clockwise  swastika  is  a  symbol  of  fas‐ cism  and  neo‐Nazism.  An  originally  positive  symbol  has  be‐ come  contaminated:  it  does  not  evoke  the  association  of  good fortune but of violence and oppression. The  possibility  of  loss  of  meaning,  however,  points  to  the fact  that  languages,  cultures,  and  religions  are  not  monolithic blocks  existing  alongside  one  another.  Rather,  they  are  open, porous, and dynamic. Languages, cultures, religions are in con‐ stant movement and are also constantly involved in a process of acquiring different meanings.  This is also the case in the process of translation, which af‐ fects the original embodiment of meaning. Steiner speaks in this regard  of  the  violent  nature  of  translation.  The  translator  in‐ vades,  extracts,  and  brings  home.  Not  only  does  he  break  the original embodiment of meaning, but he  follows up on his ag‐ gression by proposing “another” embodiment. But this process is not without risk. Not only is something of the original always lost in the translation, it is also possible that the translation of a text  into  another  language  evokes  connotations  that  adversely affect  the  original  meaning  constellation.  The  same  danger  ob‐ tains for interreligious translations. Lindbeck is thus correct when he states that translation en‐ tails  the  risk  of  loss.  It  is  also  correct  that  this  can  bring  about alienation:  that  which  once  sounded  familiar  can  become strange. However, we think that Lindbeck associates translation too one‐sidedly with loss of meaning. Translation is also a way of giving new life to one’s own religious tradition. 

HERMENEUTICAL OPENNESS

225

The “Gain” of Translation Theologically, the most important question is: When is the loss the  greatest—when  the  Christian  tradition  is  translated  and brought into the public sphere or when its particularity is pro‐ tected  from  the  danger  of  loss  of  meaning  by  abandoning  the public  aspect  of  theology?  On  the  basis  of  the  criticism  devel‐ oped  above,  we  will  argue  that  the  cultural‐linguistic  model loses sight of an essential dimension of Christian faith precisely in its urge to protect it, i.e. the ad extra calling of the church that consists in, among other things, explaining the Christian faith to “outsiders” (Heyer 2004: 307‐27). And  this  does  not  mean,  of  course,  that  translation  can completely reveal the meaning of what it means to be a Christian and  to  devote  oneself  to  the  Trinitarian  God.  And,  of  course, something  is  lost  of  the  particularity  of  the  Christian  tradition in this search for points of contact and bridge‐building. Finding correlations  can  never  replace  the  depth  of  a  religion.  And,  of course,  being  a  Christian  cannot  be  linked  with  being  human without further ado. Not all contextual experiences are of value for  the  Christian  faith,  and  there  are  a  number  of  experiences that  are  not  compatible  with  the  Christian  faith.  The  church must,  of  course,  have  a  critical  attitude  toward  the  world,  and the  qualitative  distinction  between  the  inside  and  outside  per‐ spective must not be lost to view. But all these objections do not detract  from  the  fact  that  the  search  for  points  of  contact  with the “world outside” is theologically valuable and that something very  important  is  lost  in  protecting  the  particularity  of  the Christian  faith  from  the  “world  outside,”  i.e.  the  ability  of  the Christian tradition to engage in dialogue with the world, God’s creation (Eckerstorfer 2001: 56). Translation is obeying God’s in‐ tentions for creation. The theological “gain” of translation is greater than the in‐ evitable  loss  that  translation  entails.  Translation  acknowledges the  diversity  on  the  one  hand  but  denies,  on  the  other  hand, that  this  diversity  divides  the  different  communities  from  one another. Translation is a matter of moving between the strange and  the  familiar,  between  the  particular  and  the  universal,  be‐ tween  diversity  and  unity.  From  a  theological  perspective, translation is the preeminent recognition of the fact that the par‐ ticularity of the Christian identity can never be safeguarded by

226

FRAGILE IDENTITIES

establishing  and  promoting  closed  symbolic  communities.  The moment  that  untranslatability  and  intratextuality  become  the only means of protecting and defending Christian particularity the  Christian  tradition  and  the  faith  community  have  already lost  the  battle,  for  the  particularity  of  Christianity  consists precisely in striving for a connection between God and human beings  and  between  human  beings.  That  is  why  we  will  argue in what follows for a positive valuation of translation. The type of translation that interests us more concerns the “broad”  view  of  translation  as  a  model  for  the  hermeneutical process  and  particularly  interreligious  translation/hermeneut‐ ics. But instead of turning immediately to the question of inter‐ religious hermeneutics, we will first look at the “narrow” view of  translation,  i.e.  translation  between  natural  languages.  The fact that the model of translation serves as a model for hermen‐ eutics  means,  after  all,  that  thorough  reflection  on  the  chal‐ lenges,  possibilities,  and  difficulties  of  translation  can  also throw  light  on  the  hermeneutical  process.  Reflecting  on  ling‐ uistic translation can clarify the relationships between different cultures  and  religions  of  which  it  is  thought  a  priori  that  they cannot communicate with one another.  In this context Paul Ricoeur is our obvious discussion part‐ ner,  given  that  he  argues  that  the  only  way  to  deal  with  the plurality  of  religious  languages  consists  precisely  in  “transla‐ tion” viewed as a model for the hermeneutical process. Ricoeur indicates that the model  of linguistic  hospitality can serve  as  a model for interreligious dialogue (Ricoeur 2006: 43‐44).  The Model of Linguistic Hospitality Ricoeur’s  view  of  language  is  different  from  the  cultural‐ling‐ uistic  view.  He  considers  language  to  be  like  a  verbal  body through which the human being opens himself up to the world “outside”  his  body.  Language  is  not  a  place  of  closure  and  re‐ treat;  rather,  it  constitutes  the  always  finite  anthropological commitment  to  the  world.  A  person’s  mother  tongue  does  not lock him or her in an exclusive ethnic belonging but potentially opens  them  to  the  whole  of  humanity  (Ricoeur  1986:  19).  Via our  mother  tongue  we  learn  other  languages  and  become acquainted with other cultures (Ricoeur 1998a: 169).  Right from the start language entails an involvement with that which is outside. Here we encounter the referential capac‐

FRAGILE IDENTITIES

227

ity  of  language.  This  capacity  is  exercised  whenever  language becomes discourse. Language is then not considered to be a mere combination  of  grammar  and  vocabulary  but  more  of  a  com‐ municative  process.  Here  language  finds  its  purpose.  In  this context  Ricoeur  remarks  that  people  speak  the  language,  not language people. In Ricoeur’s view of language the subject does not disappear.  In  On  Translation  (2006)  Ricoeur  takes  up  the  enigma  of linguistic diversity and the question of the (un)translatability of languages.  He  has  an  eye  for  both  “great  difficulties”  and  for the “small happiness” of the translation. Ricoeur searches for a “recognition  of  the  heterogeneous  without  remaining  stuck  in the  problematic”  (Hettema  2004:  59).  A  first  important  step  in this undertaking is the search for a substitute for what Ricoeur calls  the  theoretically  paralyzing  alternative  between  translata‐ bility and untranslatability. a) On (Un)Translatability, Relativism, and Universalism Linguistic diversity is a strange given that gave rise not only to the  myth  of  Babel  but  also  to  a  number  of  theories  that  reflect on  the  question  of  what  precisely  makes  translation  possible. These  theories  confirm  two  opposite  tendencies,  i.e.  universal‐ ism  on  the  one  hand  and  relativism  on  the  other.  This  opposi‐ tion ends in a paralyzing alternative. Either the diversity is rad‐ ical  and  translation  is  a  priori  not  possible.  Or  one  starts  from the fact that translation happens in practice and this fact is ex‐ plained  on  the  basis  of  the  hypothesis  of  common  linguistic structures.  But  people  are  then  also  obliged  to  show  what  the common  linguistic  structures  are.  Until  now  that  has  not  been successful (Ricoeur 2006: 13‐14). This failure is seen by the rela‐ tivists as further support for their rejection of translation. The debate between universalism and relativism, and thus between  translatability  and  untranslatability,  seems  endless and  has  borne  little  fruit.  This  is  precisely  why  Ricoeur  dis‐ tances  himself  from  the  discussion  and  follows  a  more  prag‐ matic approach. Perhaps translation is theoretically impossible, but  the  practice  of  it  continues  unabatedly.  Therefore,  theory has to listen to practice. Reality  teaches that  there  is  enormous linguistic  diversity  in  our  world  and  that  translation  presents itself as the answer to this given. The experience shows that it is

228

FRAGILE IDENTITIES

possible to understand foreign speakers, to learn different lang‐ uages, and to start a translation process.  But if translation is possible in practice, what is the reason for the ever‐recurring discourse on untranslatability? According to  Ricoeur,  statements  concerning  the  impossibility  of  transla‐ tion—irrespective  of  whether  natural  or  “religious”  languages are the subject of discussion—express the real obstacles a trans‐ lator encounters. A translator is a go‐between, constantly moving between  the  familiar  and  the  strange.  She  serves  two  masters: the foreigner with his written work and the reader with her de‐ sire for appropriation, dwelling in the same “familiar” language as the translator (Ricoeur 2006: 4). The translator must bring the author  to  the  reader  and  the  reader  to  the  author.  Thus,  trans‐ lation  is  a  constant  mediation  between  the  strange  and  the  fa‐ miliar.  This  mediation  is  far  from  self‐evident,  and  the  trans‐ lator runs into obstacles that stem mostly from a desire for per‐ fection and purity. These obstacles are present on the side of the reader (familiar language) and on the side of the author (foreign language).  The  obstacles  on  the  side  of  the  reader  relate  to  a  strong desire to sacralize a mother tongue nervous of losing its own iden‐ tity. The refusal to translate equals the refusal to recognize what is strange as a challenge and a source of nourishment for one’s own “linguistic identity.” One sets out to keep one’s own lang‐ uage pure. This self‐sufficiency has secretly nourished “numer‐ ous  linguistic  ethnocentrisms,  and  more  seriously,  numerous pretensions to the same cultural hegemony” (Ricoeur 2006: 4).  The  obstacles  on  the  side  of  the  foreign  language  flow especially from a certain conceitedness: the foreign language is so exceptional that it is untranslatable. The strange is thus pre‐ sented as a “lifeless block of resistance to translation” (Ricoeur 2006:  5).  This  claim  of  untranslatability  shows  what  Ricoeur calls  the  banal  insight  “that  the  original  will  not  be  duplicated by  another  original”  (Ricoeur  2006:  5).  The  desire  for  a  perfect translation is an illusion. Translation can never result in an iden‐ tical  equivalence  because  there  is  no  reservoir  of  meaning  that can be pulled out of one context and inserted into another with‐ out  changes  in  meaning.  However,  “to  dismiss  the  validity  of translation  because  it  is  …  never  perfect  is  absurd”  (Steiner 1975: 134). 

HERMENEUTICAL OPENNESS

229

Translation  becomes  possible  only  when  the  translator both  recognizes  and  overcomes  these  obstacles.  Thus,  transla‐ tion has to be won  on  the  battlefield  of  a  secret  resistance  motivated  by fear, indeed, by hatred of the foreign, perceived as a threat against our own linguistic identity. And it implies a labour of  mourning,  applied  to  renouncing  the  very  ideal  of  the perfect translation. (Ricoeur 2006: 23; emphasis his)

Only  when  the  translator  succeeds  in  acknowledging  this  irre‐ movable  gap  or  fissure  between  the  familiar  and  the  foreign, without inflating it into “ethnocentric fatalism,” will the road be made clear for the happiness of translation. This happiness ex‐ ists in “equivalence without identity” (Ricoeur 2006: 35). b) Faithfulness and Betrayal Over against the theoretical contradistinction between translat‐ ability  and  untranslatability  Ricoeur  places  the  pragmatic  ten‐ sion  between  faithfulness  and  betrayal.  This  tension  corre‐ sponds  with  the  somewhat  uncomfortable  situation  of  the translator who serves two masters: the foreign and the familiar. The translator makes a vow of faithfulness and lives constantly with  the  risk  of  betrayal.  Berman,  an  important  inspirational source for Ricoeur, explains this situation as follows: If  the  translator  chooses  exclusively  the  author,  the  work and the foreign language as master with the ambition of en‐ forcing  them  in  their  pure  strangeness  to  his  own  familiar cultural  space,  then  the  translator  runs  the  risk  of  coming over as a stranger and a traitor in the eyes of his own lang‐ uage. Moreover, it is not sure, that this radical attempt does not emerge into a text, bordering on the incomprehensible.  If  the  translator  limits  himself  to  simply  adapting  the stranger’s  work,  then  he  will  have  probably  succeeded  in satisfying  his  not  so  demanding  public,  but  he  will  also have  betrayed  the  strange  work  and  obviously  also  the  es‐ sence of translation. (Berman 1985: 14)

It is well known that translators often feel the need to apol‐ ogize for their translation. In a sense, they mourn over what is lost in their translation. They feel guilty because of the way they have “violated” the foreign or the familiar and feel ashamed for

230

FRAGILE IDENTITIES

their betrayal despite their promise of faithfulness. All of these “negative” feelings actually reveal a very positive commitment, namely,  the  translator’s  commitment  to  faithfulness.  The  only reason why the translator feels sadness and guilt is because he is called to be faithful to both the familiar and of the foreign but at the same knows that betrayal is inevitable.  For this rather awkward situation there is no solution. That is why it is appropriate to designate the space between the fam‐ iliar and the foreign as fragile. This notion not only refers to the constant tension between betrayal and faithfulness but also as‐ sumes the concrete practice of translation in which the translat‐ or has to come to terms with the fact that there are no absolute criteria by which to determine a “good translation.” There is no original language, no third term and no common ground which enable  us  to  assess  in  a  final  way  the  equivalence  of  a  transla‐ tion.  “The  equivalence  can  only  be  sought,  worked  at,  sup‐ posed”  (Ricoeur  2006:  22).  Working  within  this  fragile  condi‐ tion, the translator accepts, in place of verification, only the task of retranslation (Ricoeur 2006: 10).  Viewed  in  this  light,  the  translator’s  exclamation  concern‐ ing the untranslatability of the foreign receives a different con‐ notation  than within postliberalism.  Here  the discourse  on  un‐ translatability  becomes  a  way  of  expressing  the  inevitable  loss paired with translation and the fear of betrayal toward both the original  text  and  the  native  tongue.  It  is  a  way  to  give  expres‐ sion to the irreducible value of both  the foreign and  the famil‐ iar. It conveys the recognition that the original cannot be repro‐ duced in translation. It also voices the acceptance of the asym‐ metry  between  the  foreign  and  the  familiar.  This  acceptance then  precisely  forms  the  condition  for  translation.  What  is  at stake  in  this  exclamation  is  not  an  a  priori  form  of  untranslata‐ bility  but  rather  the  acknowledgement  of  the  untranslatable  in every  translation.  The  translation  itself  reveals  what  is  left  be‐ hind: that which cannot be translated. But this untranslatability is  not  something  negative;  rather,  it  is  that  which  keeps  the translation going. Thus what drives the foreign and the familiar apart also keeps them driving towards each other.  c) Translation as an Ethical Paradigm Both the desire for purity and the fantasy of the perfect transla‐ tion  bear  witness  to  an  incapacity  to  recognize  the  impassable

HERMENEUTICAL OPENNESS

231

difference between the foreign and the familiar. The recognition of  the  asymmetry  between  the  familiar  and  the  foreign  entails the  recognition  of  the  non‐interchangeability  of  both  “perspec‐ tives.” To ignore this difference is a form of misrecognition. Following this line of thought, Ricoeur argues for a transla‐ tion  ethics,  which  he  names  linguistic  hospitality,  “where  the pleasure of dwelling in the other’s language is balanced by the pleasure  of  receiving  the  foreign  word  at  home,  in  one’s  own welcoming home” (Ricoeur 2006: 10). It is not possible nor is it desirable  to  remove  the  asymmetry  between  the  familiar  and the foreign, and it is hence not possible to be ever fully at home in a foreign linguistic context. To  accept  this  impossibility  implies  a  mourning.  But  this mourning opens the gates of the happiness of translation. In spite of the agonistics that make a drama of the translator’s task, one can find happiness in linguistic hospitality, in which the foreign is hospitably welcomed in the familiar. (Ricoeur 2006: 10)

On the one hand, this linguistic hospitality refuses to inflate the differences between the foreign and the familiar and resists the ethnocentric  tendency  of  good  fences  make  good  neighbours.  On the  other  hand,  it  also  objects  to  each  attempt  to  dominate  or absorb the foreign, thereby neutralizing the asymmetrical in‐be‐ tween.  For  Ricoeur,  translation  runs  counter  to  the  ethnocentric sacralization of one’s own language and by doing so it also res‐ cues  language  from  a  lack  of  oxygen  (Ricoeur  2006:  10).  To translate means to nourish the familiar with the unknown, and hence to keep the familiar alive. This is the gain of translation. In contrast to Lindbeck, Ricoeur thinks of translation in terms of enrichment. Translation makes it possible to rediscover forgot‐ ten dimensions of one’s own language. For it is always possible that  translation  reveals  a  meaning  which  was  concealed  in  the original  language  (Berman  1985:  20).  Thus  translation  has  the potentiality  of  opening  people  to  new  horizons  of  meaning (Wilhelm 2004: 772). This  model  also  acknowledges  human  finitude:  it  is  not possible  to  fill  in  the  gap  between  the  familiar  and  the  foreign just as it is not possible to transcend one’s own roots and enter a  foreign  language  as  a  tabula  rasa.  One’s  linguistic  horizon  is

232

FRAGILE IDENTITIES

always  at  stake.  As  a  consequence,  no  two  translations  are  the same. Just as in narration it is always possible to tell the story in a different way, likewise in translation it is always possible to translate  otherwise,  without  ever  hoping  to  bridge  the  gap between  equivalence  and  perfect  adhesion.  (Kearney  2006: xvi) 

Hermeneutical Openness as Linguistic Hospitality At the start of this chapter we stated that we want to elaborate further  on  the  theological  argument  for  a  dialogue  that  leaves room  for  particularity.  But,  in  particular,  this  chapter  is  in‐ tended to clarify how this hermeneutical openness to the other‐ ness of the other relates to the commitment of religious identity. We  have  already  traveled  a  long  way—a  way  that  first  led  us away from a reifying discourse about language and religion to a more  dynamic  view  of  language  that  breathes  life  into  the  an‐ alogy  between  language  and  religion.  We  also  questioned  the cultural‐linguistic  argument  for  the  untranslatability  of  reli‐ gions. In this context we suggested that translation that is done between  natural  languages  can  be  a  model  for  understanding what  is  at  stake  in  translation  in  the  broad  sense.  The  analogy between  language  and  religion  is  carried  through  to  the  anal‐ ogy between translation and hermeneutics. To understand is to translate (Ricoeur 2006: 11).  The  analogy  between  translation  and  hermeneutics  is  one of trying to say the same thing in a different way in order to un‐ lock meaning. To translate in the broad meaning of the word is to explain, to clarify, to illuminate particular religious practices, rituals,  and  doctrines,  for  example,  by  connecting  them  with meanings from a strange idiom. To explain religion is to show something in terms of something else. One has to correlate the foreign and the familiar.  In both translation and hermeneutics one finds (1) an expo‐ sure  to  strangeness,  (2)  a  question  concerning  understanding and  the  transfer  of  meaning,  (3)  the  desire  (pulsion)  to  under‐ stand the other in his or her otherness, (4) the trust that this is possible,  (5)  the  recognition  of  the  asymmetry  between  the  fa‐ miliar and the foreign, (6) the violence of hermeneutics making way  for  the  necessary  transfer  of  meaning,  (7)  the  recognition

HERMENEUTICAL OPENNESS

233

that complete and perfect understanding without something re‐ maining  behind  is impossible,  and (8) the recognition that  it  is impossible to be ever fully at home in the religious language of the other, which makes way for what we could call hermeneut‐ ical hospitality or openness. Encountering the other in dialogue means just that: dia‐legein, welcoming the difference. In the context of interreligious dialogue, the strangeness to which we are exposed is religious in nature. The religious other wants to be understood, just as we want to unravel the meaning that commits her. By applying the paradigm of translation to in‐ terreligious  dialogue,  it  becomes  possible  to  avoid  both  the postliberal  claim  of  untranslatability  without  falling  into  the trap of the pluralist hypothesis. Let me elaborate further on this idea.  Interreligious  hermeneutics  begins  with  a  confrontation with religious otherness, i.e. that which stands in opposition to what is known and hence questions the naturalness of our own familiar horizon of meaning (Schutz 1972: 59). Precisely because the  other  withdraws  somewhat  from  our  immediate  control, she  catches  our  attention.  The  other  makes  an  appeal  that  can be  experienced  both  negatively  and  positively.  The  other  can both disturb and appeal to us, repulse and attract us, disorient us and catch our eye. The reason for this dialectic is the recalci‐ trance of otherness, although, strangely enough, it is a vulnera‐ ble  recalcitrance  that  is  at  stake:  it  is  always  possible  to  ignore the appeal coming from the other or to reduce the otherness of the other to the same. It  is,  moreover,  also  always  possible  that  once  a  certain meaning appeals to us, we become fanatically or one‐sided‐ ly engrossed by it or become obsessed by one particular in‐ terpretation.  Then  we  lose  sight  of  the  richness  and  great‐ ness of this particular meaning. (Van Bortel 2004: 272‐73)

The fact that this is possible at all points to the vulnerability of the  other  and  hence  to  the  ethical  dimension  of  hermeneutics. In this respect, the appropriate attitude towards the other who wants  to  be  understood  is  that  of  hermeneutical  openness  or hermeneutical  hospitality.  The  religious  other  wants  to  be  un‐ derstood in his otherness and desires from his dialogue partner the  willingness  at  least  to  be  interrupted  by  a  strangeness  that does  not  meet  familiar  expectations  (Van  Leeuwen  2003:  64).

234

FRAGILE IDENTITIES

Hospitality entails being prepared to renounce the tendency to “absorb” the other or to annex him or her  to what one knows. The other is not a projection of what is known (Ricoeur 1998b: 191). The basic principle is to not reduce  another person, culture or religion to a variation of what the interpreter  knows  based  on  his  own  “form  of  life.”  This principle cannot be overemphasized, since in the interest of making other religions accessible, [interpreters] all too often present  them  as  simply  variations  on  the  familiar.  They might present another’s religion entirely in the terms, struc‐ tures,  and  categories  familiar  to  Christians.  (Berling  2007: 25)

This hospitable attitude presupposes the trust that there is something  that  can  be  understood  (Pellauer  2003:  372).  This trust  is  grounded  in  the  more  fundamental  trust  in  the  reada‐ bility of reality on the one hand and trust in the ability of the fi‐ nite  human  being  to  decipher  strange  meanings  on  the  other. According  to  hermeneutics,  “the  other  is  neither  too  close  nor too  far,  neither  too  familiar  nor  too  strange  to  be  understood” (Kearney  2003:  159‐60).  Thus,  hermeneutics  is  grounded  in  an act  of  faith.  Ricoeur  expresses  this  faith  as  follows  “Hope  tells me there is meaning: find the meaning” (Ricoeur 1974: 107).  While it is true that hermeneutics affirms the possibility of understanding  the  other  in  his  otherness,  this  does  not  mean that  complete  transparency  is  either  possible  or  desirable.  Just like translation and linguistic hospitality, interreligious hermen‐ eutics  too  presupposes  the  recognition  of  the  non‐interchange‐ ability  of  the  familiar  and  the  foreign  (Ricoeur  2006:  23).  The asymmetry between the familiar and the other is irreducible. A hermeneutics  that  is  intended  to  bridge  the  distance  between the familiar and the other, without being disturbed, challenged, or  interrupted  by  the  other,  is  suspicious.  For  one  can  assume that such a hermeneutics has forgotten the gap, fissure, or asym‐ metry  between  what  is  known  and  what  is  other.  This  also means that a hermeneutics that focuses one‐sidedly on the con‐ tinuity and hence on the priority of the commonalities between the other and the familiar and ignores the discontinuity existing between them is problematic. To be challenged, disturbed, and interrupted  by  the  recalcitrant  other  is  not  an  expression  of closedness  but,  on  the  contrary,  a  sign  of  the  readiness  to  take

HERMENEUTICAL OPENNESS

235

the  other  seriously  in  his  or  her  otherness.  Hermeneutical closedness  is  not  a  matter  of  misunderstanding  the  religious other—that  is  one  of  the  risks  of  every  hermeneutical  under‐ taking.  Rather,  it  is  much  more  fundamental  and  begins  with the  misrecogniton  of  the  asymmetry  between  the  other  and  the familiar.  Hermeneutical  hospitality  begins  with  bearing  this asymmetry without inflating it.  Just as the perfect translation is illusionary, a complete un‐ derstanding of the religious other is not possible (Vroom 2006: 57‐59). A hermeneutics that starts from the ideal of a complete and  perfect  understanding  can  only  be  disappointed  and  will inevitably conclude that it is not possible to understand the Other. This, indeed, brings an end to interreligious hermeneutics since the different religions are thereby deemed “untranslatable.” Al‐ though it is true that a complete understanding of the religious other  is  not  possible,  this  should  not  signal  a  quick  end  to  at‐ tempts to understand the other, for there are gradations in un‐ derstanding  (Edmondson  2003:  45‐80).  There  is  understanding more  or  less,  but,  in  any  case,  every  understanding  will  always be  partial.  There  will  always  be  something  left  that  resists  the hermeneutical process.  Following  Ricoeur,  we  could  add  here  that  complete  un‐ derstanding is  impossible  not  only  in  the relationship  between the familiar and the strange but also in the way believers relate to the mystery of their own tradition. Every linguistic tradition contains an unsaid, a mystery, something that cannot be spoken of,  something  that  resists  translation,  something  untouched  by hermeneutics. If translation has to move away from the fruitless contradistinction  between  translatability  and  untranslatability, then hermeneutics has to do the same with the equally fruitless antithesis between the possibility and impossibility of compre‐ hending the strange.  In  the  context  of  interreligious  translation,  Ricoeur’s  alter‐ native dilemma between faithfulness and betrayal seems much more valuable because it correlates with the difficult task of the interpreter. She also has to mediate between two masters. Like the  translator,  the  interpreter  hears  the  appeal  of  the  other  to understand him in his otherness. The interpreter promises to be faithful  to  both  her  own  religious  language  and  a  strange  reli‐ gious language, even though she inevitably runs the risk of be‐ trayal. 

236

FRAGILE IDENTITIES

As  a  consequence,  the  gap  between  the  familiar  and  the foreign  is  a  fragile  hermeneutical  space—fragile  because  every interpreter  finds  herself  in  a  field  of  tension  between  faithful‐ ness and betrayal. It is fragile because the interpreter has to find a  difficult  balance  between  continuity  and  discontinuity,  be‐ tween  commonalities  and  differences,  between  interconnected‐ ness and fissure, etc. It is fragile also because there are no final criteria for determining the equivalence and adequation of “in‐ terreligious translation” once and for all.  This  fragile  hermeneutical  space  in  which  the  interpreter has  to  move  has  traditionally  been  called  the  hermeneutical circle.  Just  like  the  Greek  god,  Hermes,  hermeneutics  attempts to  make  the  strange  comprehensible  and  accessible.  Like  Her‐ mes,  the  hermeneut  attempts  to  bridge  the  distance—not  by tracing  the  familiar  and  the  strange  back  to  a  “shared  founda‐ tion” but by moving back and forth between the familiar and the strange  (Jeanrond  1991:  1).  This  moving  back  and  forth  is  un‐ derstood within the hermeneutical tradition as a circle.8 Although  Ricoeur  does  not  write  about  interreligious  dia‐ logue,  his  hermeneutics  offers  new  and  challenging  perspec‐ tives for exploring the openness for the other further. His philo‐ sophy  attempts  to  make  the  strange  more  familiar  and  the  fa‐ miliar  more  strange  (Kearney  2003:  151).  The  onus  is  on  us  to reflect  on  his  hermeneutics  in  the  context  of  interreligious  dia‐ logue. But first let me make two remarks about Ricoeur’s hermen‐ eutics.  First,  Ricoeur  argues  in  Interpretation  Theory:  Discourse and  the  Surplus  of  Meaning  (1976)  that  hermeneutics  concerns what he calls discourse. This idea remains the starting point of his hermeneutics. Discourse is distinguished from language un‐ derstood  as  a  system  of  signs.  Discourse  implies  language  use (Ricoeur 1998b: 133). Characteristic for each discourse, irrespec‐ 8

 Let me state immediately that the image of the circle is actually somewhat unfortunate, for it evokes the association of a closed imman‐ ent system that is curved in on itself, which nothing internal nor external can break. This is precisely the reverse of what hermeneutics advocates. Hermeneutics is not an undertaking that shuts the interpreting subject up in a circle which she cannot break out of. That is why the terms her‐ meneutical spiral and hermeneutical arch are used—because the idea of a circle constantly evokes the connotation of being vicious, even though it is not, as we will see, a vicious circle (Ricoeur 1998b: 57).

HERMENEUTICAL OPENNESS

237

tive of its being oral or written, is that someone says something to  someone  about  something.  The  referential  function  of  each discourse is important here: discourse is related to an extra ling‐ uistic reality. Ricoeur holds that language achieves or attains its purpose  in  discourse  (Ricoeur  1998b:  134).  Second,  Ricoeur’s hermeneutics is first and foremost a text hermeneutics. The text is a model for understanding actions, institutions, ritual practices, symbols,  foundational  events,  etc.  (Ricoeur  1998b:  197‐221;  Ri‐ coeur 1995a: 305). Following Ricoeur, this is what we also mean by “text.” Ricoeur’s Version of the Hermeneutical Circle Ricoeur’s hermeneutical circle  consists  of  three  phases: a  naive understanding, objective explanation, and appropriation. A du‐ al dialectic occurs between the three phases of the circle, which goes from understanding to explaining and from explaining to understanding.  The  dialectic  between  understanding  and  ex‐ plaining  can  be  understood  from  the  perspective  of  the  au‐ tonomy of the text. The moment discourse assumes the form of a  written  text  distance  is  created  between  the  author  and  his work. Ricoeur calls this verfremdung or distantiation. This allows the text to acquire a threefold autonomy: with  respect  to  the  intention  of  the  author;  with  respect  to the  cultural  situation  and  all  the  sociological  conditions  of the  production  of  the  text;  and  finally,  with  respect  to  the original addressee. (Ricoeur 1998b: 91)

Ricoeur  sees  the  autonomy  of  the  text  as  a  hermeneutical opportunity.  Since  the  text  is  decontextualized  with  respect  to the  author  and  his  original  cultural  and  sociological  context, room for recontextualizing arises and hermeneutical translation becomes possible (Ricoeur  1998b: 91). “Verfremdung is not only what  understanding  must  overcome,  but  also  what  conditions it”  (Ricoeur  1998b:  140).  Because  of  its  autonomy  the  text  can enter  the  realm  of  interpretation,  and  the  most  important  her‐ meneutical question is no longer what the text meant but what the text still means and can mean. The text is not a historical relic or an  archeological  fossil  but  a  living  entity  with  possible  rel‐ evance  for  today.  Distantiation  makes  the  transfer  of  meaning possible, and it is up to the reader to use this opportunity.

238

FRAGILE IDENTITIES

a) The Naive Understanding The  first  phase  in  the  hermeneutical  process  consists  of  a  pre‐ liminary, pre‐critical reading of the strange text. This first read‐ ing is synthetic in the sense that the interpreter attempts to un‐ derstand  the  text  as  a  meaningful  whole  (Ricoeur  1976:  72). Here the interpreter approaches the text from his own horizon of understanding. The interpreter belongs to a certain linguistic community and is formed by a tradition, a cultural context, and a  historical  background.  It  is  because  of  the  interpreter’s  own horizon of understanding that the strange text can appeal to the interpreter  and  that  the  interpreter  can  already  understand “something” of the text. It is up to the interpreter to make a first “wager”  concerning  the meaning  of the text.  He  does  this  pre‐ cisely  starting  from  his  own  prejudiced  historical  and  cultural horizon of understanding. Given this view of the constructive role of prejudices in the interpretive  process,  hermeneutics  sets  itself  against  the  mod‐ ern tradition that aspires towards objective thought without pre‐ judices.  Like  Hans‐Georg  Gadamer  in  Truth  and  Method  (1975), Ricoeur defends prejudices. “Prejudice is not the opposite pole of a reason without presupposition; it is a component of under‐ standing,  linked  to  the  finite  historical  character  of  the  human being”  (Ricoeur  1998b:  71).  The  idea  that  we  can  read  a  text without prejudices is a modern illusion, which generally results in blindness. For the meaning of what is strange can only reveal itself  when  it  is  approached  from  and  connected  with  the  fa‐ miliar horizon of understanding. There is no “spectator’s point of view”  that  allows  the  whole  of  reality  to  be  surveyed  and understood. People are linguistically contextualized beings who always  begin  in  medias  res.  We  cannot  put  ourselves  between brackets  when  we  interpret.  The  idea  that  we  can  read  a  text without presuppositions is a modern illusion, which usually re‐ sults  in  blindness.  This  rehabilitation  of  prejudices  also  means that  hermeneutics  distances  itself  from  so‐called  foundational‐ ism. Insight begins not with “pouring foundations” but with a listening attitude (Ricoeur 1995: 224). b) The Critical Phase of the Interpretation of the Text While it is true that the first interpretation of the text’s meaning is  made  possible  through  the  interpreter’s  horizon  of  under‐ standing, this horizon is always finite and limited. And thus “a

HERMENEUTICAL OPENNESS

239

specific onesidedness is implied in the act of reading. This one‐ sidedness  confirms  the  guess  character  of  interpretation”  (Ri‐ coeur  1998b:  212).  That  is  why  there  is  a  second  phase,  one  of validation. This is a scientific approach, which supports an atti‐ tude  of  critical  distance.  The  latter  is  necessary  to  prevent  the hermeneutical  circle  from  becoming  a  vicious  one,  i.e.  to  pre‐ vent  the  interpreter  from  encountering  only  his  own  mirror image.  The  interpreter’s  “anticipations  of  meaning”  are  tested on  the  text  itself.  It  is  not  possible  to  establish  and  ground  the meaning of the text with certainty and in an unambiguous way, but  it  is  possible  to  introduce  arguments  and  proofs  and  to draw  conclusions,  analogously  to  the  juridical  process.  Con‐ firmation is more a question of argumentation and follows logi‐ cal probability. Understanding means standing in the tension between the inside  perspective  of  one’s  own  horizon  of  interpretation  and taking a critical outside perspective. We could state the follow‐ ing  as  well:  instead  of  the  strange  being  “absorbed”  by  the familiar  horizon  of  understanding,  the  latter  is  pulled  outside. The critical dimension compels us to go beyond the prima facie similarities and differences to the deeper dynamics of meaning of  a  particular  religion  and  the  practices,  etc.  in  question.  In  a certain  sense,  critical  distance  necessitates  becoming  conscious of  the  incarnation  of  meaning  and  the  idea  that,  for  example, formally equivalent practices can have very different meanings. Here we can also think of pluralist theology and its generic concept of salvation. The latter can be understood as an attempt to  acquire  insight  into  the  strange  phenomenon  of  religious plurality. However, that pluralism pulls precisely the cart of so‐ teriology is not “innocent” but in fact inspired by the pluralists’ Christian horizon of understanding. The question of salvation is a  Christian  question.  If  pluralist  theology  does  intend  to  do justice to the self‐understanding of the different religions, then a correction via the “objectivity” of religion is needed. Pluralist theology must then pass through the critical phase and allow its presuppositions  to  be  tested  against  the  self‐understanding  of “other religions.” Not providing this space is a form of hermen‐ eutical closedness. There is room for different methods in the critical phase of the  hermeneutical  circle:  the  historical‐critical  method,  literary critique,  linguistic  analyses,  etc.  One  critical  method,  i.e.  struc‐

240

FRAGILE IDENTITIES

turalism, needs our special attention. In the period in which Ri‐ coeur  formulated  his  hermeneutical  circle  structuralism  consti‐ tuted an important challenge in France. Structuralism is a syn‐ chronous  approach  to  the  text  that  explores  the  immanence  of the  text.  The  interpretation  of  a  text  consists  in  analyzing  the structure,  the  codes,  the  grammar,  and  the  vocabulary  of  the text. The text is then considered to be a system constructed out of different parts between which there are coded relationships. Structuralism attempts to decipher these codes (Ricoeur 1998b: 153).  This  method  does  not  ask  about  the  author  of  the  world outside the text but considers the text purely and simply within its  internal  dynamics.  In  other  words,  structuralism  does  not ask about the reference of the text but attends rather to the sens of the text. Ricoeur values this method because it allows the trans‐ fer from a superficial and too general first interpretation of the strange  text  to  a  deep  reading  that  has  come  through  the  con‐ frontation with the objectivity of the text. Different  critics  see  an  analogy  between  the  cultural‐ling‐ uistic  theory  of  religion  on  the  one  hand  and  the  structuralist method  on  the  other  (Wallace  1990:  104‐05;  Thomasset  1996: 300‐02;  Amherdt  2004:  570‐73;  Poland  1985:  132‐33).  The  new Yale theology focuses on the one hand on the codes that struc‐ ture  religion(s)  and  place  the  question  of  reference  between brackets.  Just  like  structuralism,  the  cultural‐linguistic  model focuses  on  the  sens  and  not  on  the  reference  of  religion.  Again, just  like  structuralism,  the  cultural‐linguistic  model  looks  pri‐ marily at the interaction between the doctrinal grammar on the one hand and the specific vocabulary of the faith community on the  other.  This  cultural‐linguistic  theory  of  religion  focuses  on the  particularity  of  each  religion  individually.  In  line  with  Ri‐ coeur’s  positive  valuation  of  structuralism  as  a  critical  phase, the  cultural‐linguistic  model  also  receives  a  place  as  a  critical test within interreligious hermeneutics. In the context of interre‐ ligious  dialogue,  we  can  state  with  Ricoeur  that,  in  the  critical phase  of  interpretation,  the  particularist  consciousness  of  differ‐ ence  plays  an  important  role.  This  consciousness  of  difference functions in the hermeneutics of the religious other as a kind of hermeneutics  of  suspicion,  which  points  out  that  the  religious other is not a mere continuation of one’s own pattern of expec‐ tation. This hermeneutical suspicion  compels the interpreter  to test  his  or  her  own  pre‐understanding  and  the  first  pre‐critical

HERMENEUTICAL OPENNESS

241

understanding  of  the  strange.  In  the  context  of  interreligious dialogue  this  entails  that  priority  is  given  to  the  self‐under‐ standing of the religious other. This consciousness of difference can be supported in a fundamental way by the cultural‐linguis‐ tic theory of religions that explains the coherence between reli‐ gious grammar and vocabulary. Thus, quick generalizations on the  various  religions  and  attempts  to  remove  the  distance  be‐ tween  the  strange  and  the  familiar  by  formulating  a  shared ground or purpose can be corrected.  Each religion can then be treated as a unique entity, with its own questions, desires, etc. c) From the Interpretation of the Text to the Phase of Appropriation Notwithstanding  the  importance  of  the  analytical  phase,  her‐ meneutics  cannot  stop  there,  for  the  meaning  of  the  text  is  not limited to the “inside” of the text (Ricoeur 1995a: 240). Text her‐ meneutics  must  also  pose  the  question  of  the  “outside”  of  the text, i.e. the reference of the text (Ricoeur 1995a: 241). After all, it  is  not  language  that  hermeneutics  is  concerned  about  but discourse. Characteristic for each discourse, irrespective of whether it is oral or written, is the fact that someone has something to say to  someone  about  something.  Important  in  this,  as  already briefly mentioned above, is the referential function of each dis‐ course.  There  is  always  a  connection  to  an  extra‐linguistic reality.  However,  there  are  two  types  of  discourse:  oral  and written. In oral discourse the problem of reference is resolved by the ostensive function of discourse, in other words, reference is determined by the ability to point to a reality common to in‐ terlocutors. If we cannot point to the thing about which we speak, at least we can situate it in relation to the unique spa‐ tiotemporal  network  that  is  shared  by  the  interlocutors. (Ricoeur 1998b: 141)

Ricoeur assigns the ostensive function of discourse to both com‐ mon and scientific speech,  since he  views  the latter  actually as an  extension  of  common  descriptive  and  denotative  discourse. Truth  is  understood  as  empirical  truth,  which  is  in  principle verifiable.

242

FRAGILE IDENTITIES

In  written  discourse  the  referential  function  is  more complex than in oral discourse. “There is no longer a common situation  between  the  writer  and  the  reader.  And  at  the  same time,  the  concrete  conditions  for  the  act  of  pointing  something out  no  longer  exists”  (Ricoeur  1995b:  42).  Thus  in  written  dis‐ course the ostensive referential function is suspended. This sus‐ pension, Ricoeur states, elicits two possible attitudes to the text: “We may either remain in a kind of state of suspense as regards any kind of suspended reality, or we may imaginatively actual‐ ize  the  potential  non‐ostensive  references  of  the  text  in  a  new situation” (Putti 1994: 198).  The  first  attitude  is  to  place  the  reference  of  the  text  in brackets. This happens in the phase of critical analysis. Here Ri‐ coeur  is  thinking  primarily  of  the  structuralist  method  dis‐ cussed above. “While structuralism has rightly recognized that a  text  escapes  the  finitude  of  its  author,  structuralism  cannot account  for  the  creation  of  new  meaning  in  discourse  beyond the bounds of a text’s semiotic codes” (Wallace 1990: 35). Struc‐ turalism is concerned with the internal linguistic codes and at‐ tends  to  the  application  of  grammatical  rules  and  vocabulary. In  contrast,  hermeneutics  is  directed  to  the  discourse  that  is characterized by its referential function. Reference  thus  distinguishes  discourse  from  language [langue]; the latter has no relation with reality, its words re‐ turning  to  other  words  in  the  endless  circle  of  the  diction‐ ary.  Only  discourse,  we  shall  say,  intends  things,  applies itself to reality, expresses the world. (Ricoeur 1998b: 140)

Ricoeur’s  objections  to  structuralism  can  be  applied  to  the  cul‐ tural‐linguistic theory of religion (Ricoeur    1998b: 216). Accord‐ ing  to  Ricoeur,  “the  Yale  school  …  makes  the  same  mistake  as structuralism, which, via a methodological decision, treats lang‐ uage as a closed whole of meaningful units without an outside” (Amherdt 2004: 571). Within this theory of religion, “the text no longer  has  an  outside,  it  has  only  an  inside”  (Ricoeur  1998b: 216). The  fact  that  the  reference  of  the  text  is  not  demonstrable allows  still  another  attitude  than  that  of  the  structuralist  refer‐ ential deferment. The text does not, indeed, refer to the familiar of  the  surrounding  context—as  was  the  case  in  dialogue—but the text speaks about possible worlds in which the reader could

HERMENEUTICAL OPENNESS

243

live.  In  written  discourse  the  possibility  arises  of  referring  to  a world that is not given in the immediate environment. The de‐ ferment of the indicative reference that belongs to the realm of the  known  and  familiar  opens  up  the  realm  of  the  unknown and unfamiliar.  The  world  unfolded  before  the  text  is  what  Ricoeur  calls the referent or the referential meaning of the text. The referen‐ tial meaning of the text reveals itself when the intratextual and the  extratextual  are  connected.  “It  is  mainly  in  the  reception  of the text by an audience that the capacity of the plot to transfig‐ ure  experience  is  actualized”  (Ricoeur  1995a:  240).  In  this  re‐ spect  it  becomes  very  clear,  for  that  matter,  that  Ricoeur  op‐ poses  the  dichotomy  between  intratextuality  and  extratextual‐ ity. We could say that the hermeneutical circle begins where the reader brings his own horizon of understanding to bear on the text and ends where the text brings itself to bear on the reader. To interpret a text is thus not only to explain the text but also to bring  to  bear  what  must  be  understood  on  whoever  is  a‐ ttempting to understand.  Ricoeur  terms  this  last  comprehending  phase  of  the  her‐ meneutical  arc  the  phase  of  appropriation.  By  this  Ricoeur means  the  process  through  which  something  that  was  once strange  is  made  one’s  own.  Appropriation  is  the  anchoring  of the  arc  in  the  ground  of  living  experience.  The  hermeneutical goal  of  appropriation  is  attained  only  when  the  interpretation actualizes  the  meaning  of  the  text  for  the  current  reader  (Ri‐ coeur 1998b: 185).  But does this not look like a kind of projection by a narcis‐ sistic ego that is unable to break free of itself? Is it not again a subject  who  draws  the  text  towards  itself  and  determines  and controls  its  meaning?  Has  the  meaning  of  the  text  not  been placed under the power of the subject?  Ricoeur  refutes  this  critique  as  follows.  First,  he  refers  to the fact that it is the text that projects a world and not the other way around. Reference is the projection of a world, yet it is not the reader who projects himself, but rather the text that reveals a world. That which the interpreter makes his own is the hori‐ zon  of  a  world  to  which  the  work  itself  refers.  The  text  brings the  interpreter  into  contact  with  imaginative  variations  of  “be‐ ing in the world” (Ricoeur  1998b:  189).  This  insight  constitutes an  important  critique  of  the  all‐powerful  ego  for  Ricoeur.  It  is

244

FRAGILE IDENTITIES

only by letting go of oneself that the text can present itself. In‐ terpretation here means to follow the trail of the text until its re‐ ferent, the world of the text, shows itself (Ricoeur 1998b: 191).  Second, in this phase there is once more the notion of dis‐ tance, more precisely with respect to the subjective engagement of the reader to the world of the text. The world of the text asks the interpreter to distance him‐ or herself from the known and the familiar and to step into the world of the unknown. In this context  Ricoeur  speaks  of  alienation,  insofar  as  the  reader  is able  to  distance  himself  so  that  he  can  then  discover  himself again,  different,  renewed,  and  with  his  horizons  broadened. The interpreter can appropriate the world of the text only to the extent  that  he  expropriates  himself.  Hermeneutical  appropria‐ tion is thus not the expression of an imperialism or colonization but rather the expression of detachment and letting go. The atti‐ tude of the interpreter to the text is a listening one. In his article “Naming God” Ricoeur explains this attitude as follows: Listening  excludes  founding  oneself.…  The  movement  to‐ ward listening requires giving up (desaissement) the human self  in  its  will  to  mastery,  sufficiency,  and  autonomy.  (Ri‐ coeur 1995a: 224)

Ricoeur also speaks of “the dispossession of a narcissistic self.” Understanding  means  ultimately  to  understand  oneself  before the text, that is to say, to receive from the text an enriched and enlarged self.  In  the  dialectical  process  of  expropriation  and  appropria‐ tion imagination plays an important role (Ricoeur 1986: 213‐36). The  world  of  the  text  projects  a  possible  way  of  “being‐in‐the‐ world.” But this  new world  unfolds itself  only in  the imagina‐ tion. Bridging the distance between the strange and the familiar does  not  happen  in  grounding  the  strange  and  the  familiar  in the same but in activating the imagination.  Imagination  often  evokes  the  connotation  of  fantasy  gone wild (Ricoeur 1995a: 144). But this is not how Ricoeur views the imagination.  Ricoeur  argues  that  the  imagination—just  like every human capacity—is simultaneously free and determined. For Ricoeur, imagination has two characteristics. First, he states, following  Kant,  that  the  imagination  is  a  rule‐guided  produc‐ tivity. The imagination is creative, but that creativity is assisted and  guided  by  rules.  Second,  the  imagination  can  rewrite  re‐

HERMENEUTICAL OPENNESS

245

ality. It can “bring us outside of the real World” (Ricoeur 2004: 153).  When  these  two  characteristics,  i.e.  rule‐guided  produc‐ tivity  and  the  power  to  rewrite  reality,  are  achieved,  then  one can speak about fiction. “Fiction is my name for the imagination considered  under  this  double  point  of  view”  (Ricoeur  1995a: 144).  The  imagination  is  the  place  where  we  are  free  to  trans‐ cend ourselves and can open ourselves up for the “other.”  Whatever  this  other  may  be  that  first  alienates  us  from  the familiar and the identical, it is in any case radically different from all that is obvious and precisely because of that it ap‐ peals  to  our  imagination.  (Philipsen  and  Van  Den  Brandt 2002: 1)

Not only does the imagination lead us away from the world of actual  reality  to  the  world  of  the  possible,  it  is  also  a  stimulus for creative and transformative action. That is why Ricoeur con‐ nects the imagination with the power to rewrite reality.  Narratives especially have the ability to lead the interpreter into a different unfamiliar world. Narratives allow one to iden‐ tify, in an imaginative way, with characters, to see new possibil‐ ities, and to develop other perspectives. They activate the imag‐ ination of the reader, so that she can come to a new and differ‐ ent understanding of herself and the world in which she lives. If  one  wants  to  form  an  image  of  a  strange  religion,  then one  must  make  room  for  the  narrative  dimension  of  religion. Just as people learn to construct an image of the Christian God by reading the stories in the Bible, we could thus state that we will  be  able  to  learn  to  construct  an  image  of  the  Buddha  and his  message  by  listening  to  Buddhist  stories  (Berling  2007:  27). Religion lives only if the beliefs are not simply propositions and dogmas  but  are  also  supported  by  imaginative  representations and if one can form an image of what the religious stories say. In  listening  to  narratives  we  “are  called  upon  to  use  [our]  im‐ aginations  to  enter  into  the  world  [of  the  other],  to  discover what it looks like and feels from the vantage point of the person whose world it is” (Greene 2000: 5). Hermeneutical Openness and the “Faith Commitment” For Ricoeur, the imagination is like a laboratory where the read‐ er  can  temporarily  forget  about  reality  and  try  other  possible

246

FRAGILE IDENTITIES

modes of being‐in‐the‐world (Ricoeur 1992: 115). But that does not  answer  the  question  if  the  interpreter  can  actually  live  in this possible world. How is this imaginative “playtime” related to the identity of the interpreter? How is the imaginative realm of  the  possible  related  to  the  realm  of  reality?  How  is  the  her‐ meneutical  path  to  the  strange  related  to  the  familiar?  What  if the possibilities that the text unfolds before itself are not possi‐ ble for the interpreter? What if the world before the text is not a world in which the interpreter can live? What if the meaning of the  text  is  not  meaningful  for  the  interpreter?  What  if  the reader,  despite  the  fact  that  he  has  understood  the  meaning  of the strange text, does not feel addressed by the world before the text? It is not, after all, because we understand (in a hermeneut‐ ical sense), comprehend, or know that we are able to live with this knowledge, that the other ceases to disturb us and that we can appreciate the other (Visker 2005: 24).  Let  us  make  these  questions  somewhat  more  concrete  in the  context  of  interreligious  dialogue.  Hermeneutical  openness is  realized  in  the  appropriation  of  the  world  that  the  text  un‐ folds  before  it.  With  respect  to  the  stories  of  the  New  Testa‐ ment,  the  referent  of  the  text  is  God  who  has  become  human. The  biblical  stories  tell  about  the  living  God  who  reveals  him‐ self  in  history,  has  revealed  himself  in  an  eminent  way  in Christ,  and  does  not  cease  being  active  in  his  creation  in  the hope of reconciling people with him. God is three‐in‐one. It can be expected that a Jew can appropriate this “referent of the New Testament  stories”  in  an  imaginative  way.  It  thus  becomes  pos‐ sible  to  understand  what  Christians  believe.  But  this  under‐ standing  does  not  mean  that  she  can  now  live  in  the  world  of the  New  Testament.  Perhaps  this  understanding  of  the  texts does throw another light on the way in which she reads certain Bible passages, perhaps the understanding of these New Testa‐ ment writings does lead to more mutual understanding, but the imaginative access to the world of the other does not yet mean that  the  world  of  the  other  also  becomes  an  existential  possi‐ bility. But is this a question of closedness?  We  arrive  here  again  at  the  question  of  the  dialogical  ten‐ sive  relationship  between  openness  and  identity.  How  do  we understand identity and how is personal identity related to the hermeneutical  openness  sketched  above?  How  is  the  human ability to imagine other ways of being in the world related to a

HERMENEUTICAL OPENNESS

247

person’s  identity?  How  is  the  hermeneutical  openness  for  the other related to the identity of the interpreter, which is always formed by a tradition, a cultural context, and a historical back‐ ground?  How  do  we  travel  the  road  from  this  imaginative openness to personal identity? How is this hermeneutical open‐ ness  related  to  the  commitment  of  religious  identity?  How  is self‐constancy related to the hermeneutical laboratory of the im‐ agination?  How  is  the  hermeneutical  appropriation  related  to the  religious  commitment  of  the  believing  person  who  has  de‐ voted himself to God in a religious community? Are faith com‐ mitment  and  hermeneutical  openness  two  unconnected  mat‐ ters?  Or  can  we,  in  light  of  the  theological  argument  for  dia‐ logue,  say  that  hermeneutical  openness  is  an  expression  of  the faith  commitment?  Does  the  faith  commitment  precede  her‐ meneutical openness,  or is  hermeneutical  openness a  means of giving shape to the commitment of the believer to God? To an‐ swer these questions we will now turn to Ricoeur’s hermeneut‐ ical anthropology (Ricoeur 1992).  Narrative Identity What does Ricoeur understand by identity? First of all, Ricoeur remarks  that  the  question  of  “identity”  presents  itself  against the  background  of  the  passing  of  time.  When  people  say  that something/someone has a certain identity, this means that there is a permanence in time.  Second, Ricoeur remarks that it is crucial to make a distinc‐ tion between the identity of things and the identity of persons. When an inquiry is made about the identity of a thing, then it is a  what  question.  Personal  identity  concerns  a  who  question.  If the distinction between the what question and the who question is denied, reflection on personal identity becomes problematic. The identity of things differs, after all, from the identity of per‐ sons.  The  what  question  is  answered  by  a  list  of  characteristics and properties. The who question is answered by a story. Ricoeur  views  the  identity  of  things  in  terms  of  an  un‐ changing, static, ahistorical substance. Permanence in time then refers to that which does not change and thus remains the same in that way. It also obtains for people that identity implies per‐ manence in time—this could mean that a person is the same at the  beginning  and  the  end  of  her  life—but  that  permanence  is

248

FRAGILE IDENTITIES

conceived  differently  than  in  the  case  of  the  permanence  of things.  The  question  that  occupies  Ricoeur  is:  What  does  it mean to say that a person is identical at two different times? Or rather: What does it mean to say a person is the same at the be‐ ginning and at the end of her life? We know that this perman‐ ence  cannot  be  understood  in  terms  of  an  unchangeable  sub‐ stance—for that would answer a what question. A person is not a thing but a self that unfolds in time and is also subject to time. The self cannot be compared to an unchangeable thing but has its  own  history.  Theo  de  Boer  says  that,  actually,  Ricoeur  dis‐ tinguishes  between  “impersonal”  and  “personal”  identity  (De Boer  1991:  393).  Ricoeur  introduces  his  own  terminology  for this  distinction,  defining  impersonal  identity  as  idem  identity and  personal  identity  as  ipse  identity.  But  what  does  this  dis‐ tinction  mean  precisely  and  in  what  does  personal  identity consist? Two Different Definitions of Identity The foundation of Ricoeur’s hermeneutical anthropology is the distinction  between  idem,  which  means  the  same  (même),  and ipse, which means oneself (soi‐même) (Ricoeur 1999: 53). Ricoeur’s hermeneutical  anthropology  is  directed  to  understanding  per‐ sonal  identity  as  ipse  identity,  in  distinction  from  identity understood in terms of idem (Ricoeur 1992: 116), which does not allow  an  adequate  understanding  of  the  identity  of  a  person. Idem  identity  answers  a  what  question  whereas  ipse  identity answers a who question. To speak in terms of idem identity is to say that something does  not  change  but  remains  the  same.  There  are  various criteria for establishing such an idem identity (Ricoeur 1992: 115‐ 17).  The  strongest  criterion  is  the  so‐called  numerical  identity, which holds that x is the same as y; they are one and the same. Numerical  identity  indicates  a  unity  and  places  this  over against  diversity.  A  second  criterion  of  idem  identity  is  qualita‐ tive unity. The similarity then extends to such a degree that we say  that  x  and  y  are  equal.  Ricoeur  gives  the  example  of  two persons  who  wear  suits  so  much  alike  that  we  say  that  both persons are wearing the same suit. Nonetheless, as soon as the temporal  dimension  enters  the  picture,  recognizing  something or  someone  as  the  same  thing  or  the  same  person  is  less  obvi‐ ous.  Is  the  person  in  front  of  us  the  same  as  the  person  in  our

HERMENEUTICAL OPENNESS

249

memory? We hear a hesitation, a certain doubt, in this question. That  doubt  can  be  removed,  and  the  presupposed  identity  be confirmed by a third criterion for idem identity, i.e. uninterrupted continuity. Thus, we can say of a tree, for instance, that it is the same from seed to fully grown tree. Something can thus remain the same even if the external characteristics no longer show any similarity with earlier characteristics. With respect to idem iden‐ tity,  diversity  is  always  presented  as  the  opposite  of  similarity (similitude),  discontinuity  over  against  continuity.  Time  and change constitute a threat to idem identity, for time is inevitably a  factor  of  difference.  Time  interrupts  and  complicates  the  re‐ cognition of idem identity.  The  concept  of  idem  identity  emphasizes  stability,  un‐ changeability,  and  continuity.  It  is  not  a  suitable  concept  of identity  for  reflecting  on  personal  identity.  The  identity  of  a person cannot be adequately understood by speaking about an unchangeable core. The “subject,” after all, has a history and is able to change. Personal identity cannot be understood in terms of  mêmeté,  identity  as  the  same,  but  in  terms  of  ipséité,  identity that develops precisely in time and history. Speaking about the subject  as  a  “self”  clearly  refers  to  Ricoeur’s  roots  in  reflexive philosophy,  which  strives  for  self‐knowledge.  But  what  is  im‐ portant is that Ricoeur recognizes that the self is also embedded in  pre‐reflexive  dimensions  of  existence.  The  consciousness  of the  subject  is  rooted  in  a  non‐conscious  and  unchosen  soil  of desires,  interests,  properties,  givens,  limitations,  and  abilities. The  reflexive  self  is  a  kind  of  finite  openness  to  the  world  (De Boer 2000: 164).  Ipse  identity  “implies  no  assertion  concerning  some  un‐ changing core of the personality” (Ricoeur 1992: 2). The histor‐ ical dimension is not a threat for personal identity but precisely the  horizon  against  which  the  life  of  a  person  plays  out.  The person  is  a  self/ipse  that  is  situated  in  time  and  undergoes changes. This is possible if the identity of a person, the ipséité, is understood  as  occurring  in  a  narrative  fashion.  The  difference in  meaning  between  idem  identity  and  ipse  identity  is  nothing more than the difference between a substantial or formal iden‐ tity  and  a  narrative  identity.  Narrative  identity  includes  the possibility of change, but change does not exclude permanence in time. The question is how the permanence of personal iden‐ tity is to be understood.

250

FRAGILE IDENTITIES

Character and Promise Ricoeur proposes two models for permanence in time that have to do with personal identity, i.e. character and promise. There is a  relationship  of  polarity  between  both  models  that  is  actually the  duplicate  of  the  tension  between  idem  and  ipse  (Ricoeur 1992:  115‐25).  Character  refers  to  the  idem  pole  of  identity  and promise to the ipse pole of personal identity. By character Ricoeur understands “the set of lasting dispo‐ sitions  by  which  a  person  is  recognized”  (Ricoeur  1992:  121). Here he has in mind biological characteristics, habits, the form of life in which one has grown up, the language one speaks, the religious pattern to which one belongs (Ricoeur 1992: 121). This criterion  accentuates,  first,  that  which  remains  the  same  within personal  identity,  which  does  not  seem  to  change,  that  through which someone is recognizable. Second, this criterion has to do with  aspects  of  identity  where  the  person  is  less  free.  But, Ricoeur  says,  “this  overlapping  of  ipse  and  idem  is  not  such that  it  makes  us  give  up  all  attempts  to  distinguish  between them”  (Ricoeur  1992:  122).  It  is  important,  first  of  all,  that  we not  approach  character  as  if  it  is  impersonal,  as  if  it  is  a  thing. Personal identity appears here only in the form of idem, but it is still  the  self:  my  character  that  I  myself  am.  “Behind  the  im‐ personal identity of character hides the personal identity of self‐ hood” (De Boer 1991: 393). When people tell who they are, they often refer to their character traits. They thus say that they are something or other and explain certain actions in terms of their character (I am fearful by nature, thus it is to be expected that I do not dare drive to France all by myself). Or they explain that in light of certain characteristics it goes precisely against all ex‐ pectations that they have done certain actions (Given that I am fearful by nature, it was strange that I nevertheless dared drive to France all by myself).  In his early work Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary  (1966)  Ricoeur  associates  character  with  what  he calls  the  sphere  of  the  involuntary  (Ricoeur  1966:  355).  The  in‐ voluntary refers to those aspects of identity that the subject has not chosen herself and that are beyond the control of the self. It is,  Ricoeur  argues,  anything  but  easy  to  know  that  one’s  own life,  one’s  own  identity,  is  also  determined  by  things  that  one has not chosen. For character limits that as well: it points to fi‐

HERMENEUTICAL OPENNESS

251

niteness. In this respect Ricoeur also speaks of la tristesse du fini (the sadness of the finite): Character makes me a “someone,” a “Jemeinigkeit”; person‐ ality denies man and the singular denies the universal. I suf‐ fer  from  being  condemned  to  a  choice  which  consecrates and  intensifies  my  particularity  and  destroys  all  the  possi‐ bles  through  which  I  am  in  contact  with  the  totality  of  hu‐ man experience. (Ricoeur 1966: 447)

Despite  the  fact  that  the  identity  of  the  self  is  also  determined by  things  beyond  one’s  control,  these  involuntary  aspects  also belong  to  personal  identity  and  make  the  person  who  she  is. The involuntary is not a secondary area of personal identity but accompanies  the  person  at  each  step.  And  sometimes,  Ricoeur says,  it  is  unbearably  difficult  to  be  unique,  condemned  to  be like  oneself  (Ricoeur  1966:  448).  In  Ricoeur’s  view  one  should not deny the involuntary nature of character but accept that it is an integral part of personal identity. It is  the unchosen limited perspective  from  which  persons  relate  to  the  world  and  use their  own  abilities.  The  human  being  is  involved  with  the world,  but,  because  of  character,  that  involvement  is  always limited  and  finite.  The  character  is  a  symbol  for  those  things that root and also hold the human being (Ricoeur 1966: 445).  In the second part of The Philosophy of the Will, Fallible Man, Ricoeur continues to reflect on the nature of character. Here he describes  the  human  being  in  terms  of  disproportionality. Ricoeur  indicates  by  this  term  that  the  human  being  does  not converge  with  him‐  or  herself  (Ricoeur  1986:  133).  The  human being  is  both  finite  and  infinite,  perspective  and  openness. Character  points,  among  other  things,  to  the  human  condition as limitation and finitude (Ricoeur 1986: 50‐51). Character limits the openness to the world of things, ideas, values, and persons, but, Ricoeur argues, that embedding is not static or ahistorical. Although the character refers to the idem dimension of identity and  thus  primarily  to  previously  static  elements  of  identity,  it does have a history and falls under the influence of temporality.  This  is  apparent  especially  in  the  tension  between  innova‐ tion and sedimentation. Although character consists in, among other things, a number of characteristics that are given at birth, and  are  thus  indeed  unchangeable,  character  also  includes  a number  of  characteristics  that  have  attached  themselves  to  the

252

FRAGILE IDENTITIES

character.  Thus,  first,  there  are  habits  that  are  typical  of  the character of a person. These put us on the trail of the history of the character. Some habits are already acquired, whereas others are  in  a  process  of  development.  Here  it  is  a  game  of  renewal and  attachment in which  the focus  is  on  attachment. A  second aspect  that  puts  us  on  the  trail  of  the  inevitable  temporal  di‐ mension of character are what Ricoeur calls acquired identifica‐ tions.  The  identity  of  a  person—but  also  that  of  a  community —is  constituted  to  a  large  extent  by  the  values,  norms,  ideals, and persons with whom one identifies. The fact that people see themselves in a certain individual or value makes people recog‐ nizable to others. Third, Ricoeur also speaks about cultural and religious prescriptions. These are cultural and religious patterns that also form personal identity. It is not unusual for people to attribute  certain  behaviours  to  the  culture  or  religion  to  which they belong. The choices that people make are often influenced by  their  character,  to  which  the  religious  pattern  belongs.  But, Ricoeur  argues,  these  cultural  and  religious  patterns  also change over time. He distinguishes yet a second model for permanence in time, i.e. faithfulness to the word that has been given. Whereas character is  the  point  where  the  idem  and  ipse  identities  virtually  con‐ verge, the reverse is the case for faithfulness to the word given (Ricoeur 1992: 123). Here this convergence ceases. The question of  “faithfulness”  does  not  lead  back  to  the  what  of  the  identity but to the who of the identity. Character is what makes a person recognizable,  but  the  referent  of  a  promise  is  always  a  who. Whereas character embodies the pole of idem identity and thus of  permanence  and  unchangeability,  promise  incorporates change  and  history  and  thus  symbolizes  ipse  identity.  In  the durability of faithfulness the self receives the identity of some‐ one  who  preserves  herself.  If  a  person  promises  and  takes something  on,  he  says  ultimately  that,  despite  changes,  disap‐ pointments,  unexpected  events,  as  well  as  new  opportunities and  possibilities,  he  will  keep  his  word.  He  is  reliable  and  can be  counted  on  (Ricoeur  1992:  124).  Once  that  person  has  given his  word,  he  feels  obligated  to  remain  faithful.  Via  that  given word  the  person  is  connected  to  something  that  refers  beyond himself.  Ricoeur  expresses  this  by  speaking  of  the  promise  as self‐constancy. This reliability, constancy, that is symbolized in faithfulness  to  the  word  given  makes  relationships  possible.

HERMENEUTICAL OPENNESS

253

Persons are not characters, they are relational beings. A human being becomes a person only when others can count on him or her. One can have as much character as one wants, but it is only when one also becomes reliable as a person over time that it be‐ comes possible to make lasting relationships (friendships).  Over against character, promise puts us on the trail of the dynamic.  If  the  question  of  the  freedom  of  the  will  does  not arise  in  connection  with  character,  the  power  of  choice  clearly appears in faithfulness to the word given. This choice of this en‐ gagement is a lasting faithfulness to a chosen direction.  Narrative Identity There  is  a  clear  tension  between  character  and  promise,  and idem and ipse identity—a tension between permanence and change, continuity  and  discontinuity,  attachment  and  relationship,  in‐ voluntariness  and  choice.  Ricoeur  argues  that  the  tension  be‐ tween the who question and the what question can be kept to‐ gether  through  narrative  identity  (Ricoeur  1999:  53).  Under‐ standing the narrative of personal identity makes it possible to reconcile identity defined as “being the same” with change and diversity.  It  is  narrative  that  creates  unity  between  who  and what  (Ricoeur  1999:  53).  The  narrative  self  is  not  a  permanent substance  (mêmeté)  but  a  self‐(re)interpreting  identity  that knows  that  its  narrative  will  never  be  finished  (Ricoeur  1988: 248).  This  narrative  identity  does  not  exclude  the  idem  dimen‐ sion of identity but brings it into a dialectic with the ipse iden‐ tity.  The question of who can be answered only by telling one’s life  story.  “The  human  being  is  a  being  who  tells  a  story.  His orientation in life has a narrative structure: we are characters in the  life  story  that  we  tell  about  ourselves  to  others  and  in  our own  internal  conversation”  (Groot  1998:  101).  It  is  through continually  telling  one’s  own  life  story  anew—intersected  by planned  and  unexpected  events,  characterized  by  filled  and frustrated  desires  and  expectations,  startled  by  experiences  of alterity and encounters that break through the known—that the different  story  lines  constitute  a  plot.  Plot  is  characterized  by concord and discord (Ricoeur 1992: 77).  By  telling  one’s  own  life  story  anew  one  learns  to  know oneself and arrives at self‐understanding and insight. Learning the  narrative  of  one’s  own  identity  also  means  learning  to  tell

254

FRAGILE IDENTITIES

the  story  of  one’s  identity  differently.  “We  are  always  in  the process  of  revising  the  text,  the  narrative  of  our  lives.  In  this sense, we may construct several narratives about ourselves, told from  several  points  of  view”  (Ricoeur  1995a:  309).  In  this  re‐ spect  we  can,  with  Ricoeur,  point  again  to  the  role  of  the  im‐ agination that makes it possible to make room for the other. As stated above, reading and listening to narratives plays a major role in the formation of the identity of the self. This stimulates the  imagination,  opens  up  new  perspectives,  and  prompts  the rewriting  of  identity.  Listening  to  and  telling  stories  opens  the way  to  understanding  one’s  own  identity  differently  (Ricoeur 1992: 80).  Let  us  apply  the  above  reflections  on  identity  to  our  own specific interest in religious identity. Ricoeur himself did not ap‐ ply  his  thinking  on  personal  identity  to  the  religious  context. What  follows  is  thus  a  tentative  interpretation  of  his  thought. Religious  identity  is  also  a  narrative  identity  that  mediates  in the  dialectic  between  idem  and  ipse.  Both  poles  are  tensively present in religious identity. For Jews, Christians, and Muslims, being  a  believer  means  being  faithful  to  God  and  living  one’s life for God, in the understanding that God expresses himself in concrete, particular events, practices, and rituals. From the perspective of idem, religious identity means spe‐ cific religious schemas, norms, values, rules, doctrines, and texts that prescribe what is appropriate. At issue is the identification with  specific  traditions  that  influence  the  choices  a  person makes. As such, it is not wrong to point to the fact that religious identity is  formed by the idem pole as well. It is indeed so that faithfulness to God, the faith commitment, is also determined by religious  customs,  practices,  rituals,  doctrines,  the  reading  of certain  holy  texts,  etc.  By  reading  certain  texts,  by  adhering  to certain  rules,  by  agreeing  with  specific  doctrines,  and  by performing  certain  religious  practices,  which  remain  rather stable, the believer submits his or her life to God. A Muslim, for example, who prays five times a day is at least reminded then to thank  God  for  his  life.  For  a  Catholic  Christian,  beginning  a relationship  of  faith  with  the  Trinitarian  God  means  agreeing with  the  mediation  of  the  church.  God  enters  the  life  of  the believer  through  kerygma,  sacrament,  and  ethics,  and  the  faith relationship  is  given  form  within  the  community  of  believers. God  impresses  himself  in  the  life  of  the  believer  via  the

HERMENEUTICAL OPENNESS

255

mediating practices, via which the believer dedicates her life to God.  The  whole  of  religious  practices  gives  form  to  religious identity and the faith commitment.  There  is  thus  no  single  reason  to  formulate  a  negative judgement  about  the  idem  dimension  of  religious  identity.  The idem aspect is not added to the faith commitment  but is consti‐ tutive of it. The promise to God is kept by, among other things, performing certain actions and maintaining certain rituals. That keeps  the  commitment  to  God  alive.  Eating  kosher  foods,  cele‐ brating  Ramadan,  crossing  oneself  before  going  to  sleep,  com‐ munion, keeping the Sabbath, etc. Religious  identity  is  however  more  than  the  idem  dimen‐ sion.  Religious  identity  implies  a  commitment  with  respect  to the living God—a commitment to which the believer attempts to give form in and through the practice of faith. Religious identity implies  a  relationship  to  God.  Here  religious  identity  appears from  the  perspective  of  the  dialectic  between  the  idem  and  ipse dimensions  and  faithfulness  to  the  word  given.  From  this perspective of faithfulness to the word given, religious identity does not appear to be a matter of conforming to the “grammar” of  the  religious  tradition  but  a  relationship  with  a  living  God who reveals himself in the particular. One of the most important theological questions is: Does God still speak through the things that “have attached” themselves to one’s own religious identity? Is  loyalty  to  specific  ritual  practices,  symbols,  actions,  etc.  still loyalty to God? From the perspective of a believing commitment to a living God this is a very important question. It is, after all, a form  of  idolatry  if  one  does  not  direct  one’s  life  to  God  but  to the  preservation  of  religious  practices  that  have  already  long been  abandoned  by  God.  Being  a  believer  means,  on  the  one hand,  raising  the  issue  of  God  when  reading  Scripture,  per‐ forming daily rituals and maintaining the tradition and, on the other,  allowing  the  tradition  to  be  broken  open  by  God  so  that his  transcendence  does  not  become  fixed.  In  that  way  the dialectic between idem and ipse in religious identity refers to the dialectic  between  sedimentation  and  innovation.  The  two always go together in the forming of religious identity. Religious identity receives form through telling the story of this faith commitment. In the narrative of religious identity be‐ lievers tell and witness to the way in which they have attempted to  raise  the  issue  of  God  in  their  lives,  where  they  have

256

FRAGILE IDENTITIES

experienced  and  encountered  him.  They  tell  about  their  ques‐ tions, their uncertainties, moments of happiness, and challenges. Faith  is  a  fides  quaerens  intellectum  and  the  narrativization  of identity is a way to express this. This narrativization is a never‐ ending process in which one’s own life story is told from differ‐ ent  perspectives.  The  story  is  never  finished  and  always  con‐ tains  loose  ends.  The  story  of  narrative  identity  is  an  open‐ ended story (Ricoeur 2005: 125‐29).  From Narrative Identity to Personal Identity: “Here is Where I Stand” How  is  religious  identity  as  narrative  identity  related  to  reli‐ gious  plurality?  What  place  can  the  narratives  of  adherents  of other religions be given in the stories of the narrative identity of Christians and vice versa? The  first  step  in  this  challenge  was  described  extensively above  in  our  discussion  on  the  hermeneutical  circle.  The  chal‐ lenge  to  take  the  distance  between  one’s  own  identity  and  the strange  seriously  entails  first  of  all  developing  an  attitude  of hermeneutical  openness.  This  means  making  imaginative  room for  the  other.  The  projection  of  the  world  before  the  text  gives the  reader  new  possibilities  for  knowing  and  understanding him‐  or  herself  in  relation  to  God  and  creation.  Ricoeur  calls this,  with an expression borrowed from phenomenology, the im‐ aginative  variation.  That  confrontation  with  a  diversity  of models  is  an  exercise  in  freedom.  By  thus  attempting  other ways, we create room for reconsidering our attitude. Fanat‐ icism arises when someone is no longer prepared to under‐ take this kind of thought experiment. (Groot 1998: 105)

The  imagination  grants  us  “access”  to  other  possible  ways  of being‐in‐the‐world. The  hermeneutical  circle  and  primarily  the  phase  of  im‐ aginative appropriation cannot, however, have the last word. In imaginative  openness  the  believer  receives  the  possibility  of entering another world. It is ultimately up to the believer to ask if and where God arises in those stories. The hermeneutical ap‐ propriation does not mean that the meaning of a text can be in‐ tegrated  without  further  ado  into  one’s  own  horizon  of  under‐ standing. It is always possible that the strange remains unfamil‐

HERMENEUTICAL OPENNESS

257

iar to one’s religious identity. It is up to the believer to consider the extent to which the imagined world of the text actually links up with one’s religious commitment to God.  There is always a moment of decision: here is where I stand. The role‐playing that [the believer] does belongs in the space of deliberation, which is not the same as that of the decision. There  I  stand;  I  see  the  world  from  that  perspective.  Each person  is  situated  in  one  way  or  another.  He  can  change places,  if  he  revises  his  opinion,  is  converted  or  whatever. But we never stand in a neutral space. (Groot 1998: 105)

In the imaginative hermeneutical space the believer can become a character in the narrative of another religion, but in the end he must  ask  what  his  place  in  the  world  ultimately  is  and  what place the stories of the others are given in it. To  speak  about  “decision  after  deliberation”  can  wrongly give rise to the impression that this is a completely rational pro‐ cess  in  which  the  believer  reflects  on  the  different  possibilities and  determines  what  fits  and  what  does  not.  But  identity  is characterized by both will power and by things that are beyond the individual’s control. Character symbolizes the sphere of the involuntary. It is crucial to see that the involuntary plays a role in each decision. Not everything is possible and what is possible or impossible is also determined by the things that have settled on  identity.  It  can  be  that  there  is  a  kind  of  “involuntary  re‐ sistance”  to  certain  strange  meanings  that  perhaps  cannot  be completely explained. Character is, as it were, the finite perspec‐ tive on the world. Account must be taken in hermeneutics of the fact  that  character  is  sometimes  very  stubborn  and  that  the embedding or attachment is sometimes very strong, without the person  being  able  to  identify  what  it  is  that  holds  him  or  her back. It can thus happen—and this is not unusual—that it is not explained, justified, or argued why something remains unfamil‐ iar. Here one must keep the involuntary of identity in mind. The involuntary  points  to  those  aspects  of  identity  that  are  beyond the  person’s  control.  These  are  things  that  help  to  give  form  to identity  but  in  a  certain  sense  escape  the  person’s  will.  The involuntary  dimension  of  identity  means—certainly  with  re‐ spect to religious belonging—that the “why” of identity escapes people to a certain extent. Thus, it can happen that precisely that

258

FRAGILE IDENTITIES

which  someone  considers  to  be  of  essential  importance  for  her identity,  for  example,  a  particular  religious  belonging,  is  not completely clear to her. Ricoeur points out that it is usually not at  all  necessary  to  argue  the  “why”  of  a  certain  religious  alle‐ giance.  Self‐understanding  is  commonly  implicit  and  this  also obtains for the understanding we have of the tradition or com‐ munity  to  which  we  belong.  It  is  frequently  a  shared  under‐ standing  that  is  incarnated  in  morals,  norms,  usages,  customs, nourished  by  collective  memories,  and  kept  alive  by  telling stories.  This  is  an  understanding  that  is  revealed  in  concrete ways  in  life.  Identity  also  always  exists  by  the  grace  of  the unsaid  (Ricoeur  2006:  267).  It  is  usually  a  “strange  other”  that constitutes the challenge to argue and justify the particularity of one’s  own  religious  identity.  To  argue  why  one  is  a  Christian and not a Buddhist is often  less self‐evident  than  would  be  ex‐ pected.  That  is  also  why  narrative  identity,  which  is  formed  in dialogue  with  others,  is never completed. This  incompletion  is, on the one hand, an opportunity but, on the other, also difficult to bear. This points precisely to the fragility of identity. In any case, there are limits to the “imagination,” and those limits have to do primarily with personal identity. We can “im‐ agine,” on the one hand, what it would mean to be Hindu, but, on  the  other  hand,  we  cannot.  Imagination  comes  to  a  stop  in the sphere of the unreal. Ricoeur explains this as follows. We do know that chance determines our nationality, religion, language and other things. In a certain sense, that is a confrontational and disturbing  idea.  Thus,  we  can  imagine  that  it  could  have  been completely  different.  Nevertheless,  Ricoeur  claims  that  imagin‐ ing falls short, for the idea that  if I would have been born in China, I would not have been a Christian is incorrect, for that person is then someone other than me. I can conceive of myself as an other, and that “con‐ fusing” fantasy gives rise to thought. (Ricoeur 1999)

 

Ricoeur’s  hermeneutical  circle  thus  does  not  intend  a  har‐ monizing  consensus  of  the  familiar  and  the  strange.  His  her‐ meneutics offers permanent room for conflicts that Ricoeur says belong  to  life.  The  appropriation  of  the  strange  thus  does  not mean that the world of the text, i.e. the projection of the world in which the interpreter can possibly live, also actually becomes a possibility for the interpreter. It is not because the referent of

HERMENEUTICAL OPENNESS

259

the text projects a possible world that the interpreter can live in that  world.  In  that  way  something  like  an  incommensurability between  religions  continues  to  exist.  But  we  must  not  under‐ stand  that  incommensurability  as  a  hermeneutical  incompre‐ hensibility  or  untranslatability  but  rather  as  an  existential  in‐ commensurability:  Between the imagination that says, “I can try anything” and the  voice  that  says  “Everything  is  possible  but  not  every‐ thing  is  beneficial  (understanding  here,  to  others  and  to yourself),” a muted discord is sounded. It is this discord that the act of promising transforms into a fragile concordance: “I can  try  anything”,  to  be  sure,  but  “Here  is  where  I  stand.” (Ricoeur 1992: 167‐68) 

For  the  believer  this  means  first:  here  is  where  I  stand  be‐ fore  God  in  faith,  hope,  and  love.  This  is  precisely  what  faith consists in. It is attaching oneself to God; it is a promise of faith‐ fulness,  experienced  in  and  through  the  ecclesiological  media‐ tion of the sacraments, kerygma, and ethics. In faith, the believer sees God as a support and refuge and promises faithfulness. To believe is to say “Amen” to God’s offer of faith.9 It is a response of  faithfulness  to  God’s  self‐revelation.  Linking  up  with  the reflections  on  the  involuntary  of  character,  we  can  state  that both  will  power  and  the  recognition  of  the  heteronym  can  be heard  in  this  “Here  is  where  I  stand  before  God.”  It  is  the  re‐ cognition  of  one’s  “own  place,”  the  acceptance  of  this  place without  giving  up  the  possibilities  of  the  imagination  but  also without  the  desire  of  omnipotence  that  everything  is  possible and is as it should be.10 The identity that appears here is not the 9

 The basic meaning of the verbal root of “Amen”, i.e. aman, is “to be firm,” “stable.”  10

 Here we can think of the Greek mythological tradition where the god Hermes is continually depicted together with the goddess Hestia. Hestia guards the home, the known, and familiar sphere. She is the god‐ dess of “real estate.” From the perspective of narrative identity we can say  that  Hestia  is  also  the  patron  goddess  of  identity  as  idem.  Here identity is distinguished from otherness. The familiar is distinguished from the strange, and Hestia protects the familiar from the strange. This is one aspect of personal identity. But it is important not to forget that Hestia is accompanied by Hermes. Hermes is the god of travellers and

260

FRAGILE IDENTITIES

identity  of  the  self‐assured  subject  nor  the  fragmented  subject who is no longer able to be committed and does not dare to oc‐ cupy  any  place.  It  is  an  identity  characterized  by  both  fragility and  conviction.  Faith  is  viewed  as  a  path  and  a  wager.  Faith does not offer the certainty of a possession at the believer’s free disposal and to which the believer has complete access. In faith God  gives  people  the  power  to  see  the  goodness  in  their  crea‐ tureliness  despite  their  shortcomings.  The  certainty  of  faith  is grounded in hope, i.e. the hope that not brokenness, not conflict, and not evil but love will have the last word. For this hope is the “anchor for the soul” (Hebrews 6:19). The basis for our hope is our  faith  in  Christ,  resting  here  on  the  gracious  activity  of  the Spirit.  Believing  is  being  sure  about  those  things  we  hope  for (Hebrews 11:1). But,  conversely,  it  also  obtains  that  we  draw  the  power  of our  faith  from  God’s  unrelenting  reaching  out  to  people,  from his  promise  that  he  will  never  abandon  his  creation,  and  from the  way  in  which  God  has  revealed  in  Christ  the  hope  for  ul‐ timate reconciliation among humans. “Let us hold unswerving‐ ly  to  the  hope  we  profess,  for  he  who  promised  is  faithful” (Hebrews  10:23).  It  is  the  love  of  God  in  Christ  that  also  today gives  believers  the  power  to  hope  and  to  say  “Here  is  where  I stand”  and  to  respond  to  God’s  offer  of  faith  and  at  the  same time  to  work  on  the  hope  of  the  ultimate  reconciliation  among all people. Love is the new commandment given by Christ and it is this commandment that commands us to allow not broken‐ ness but the eschatological hope of solidarity to prevail already now. of  shepherds  without  a  fixed  home.  Hermes  is  sensed  every  time  a threshold between two strange places, the sphere of the idem and the sphere of the strange, must be crossed. Hermes is the symbol of the seek‐ ing mind that mediates between the strange and the familiar. Ricoeur’s hermeneutical anthropology understands identity as a search for mean‐ ing that honours both Hestia and Hermes. This entails, on the one hand, the recognition of the embedding of the self. No autonomy without roots. On the other hand, it also entails the refusal of the self to be merged with its roots. Hestia’s answer to the question Who am I? is as follows: “your origin is your future.” Hermes prohibits merging identity with the idem identity.  Together  Hermes  and  Hestia  preserve  the  dialectic  between idem and ipse and between the familiar and the strange (Greisch 2003: 31‐ 37).

HERMENEUTICAL OPENNESS

261

Conclusion: A Theology of Interreligious Hospitality In this concluding section we will bring together our reflections on  translation,  hermeneutical  openness,  and  religious  identity. We  will  explore  what  these  reflections  entail  concretely  for interreligious dialogue and, in particular, for the theological im‐ plications  of  interreligious  dialogue.  For  Christians,  interreli‐ gious dialogue receives meaning only through posing the ques‐ tion  of  the  relationship  between  hermeneutical  openness  and Christian  identity  that  implies  a  specific  faith  commitment  to God. For Christians, the “confrontation” with religious others is a challenge to their Christian identity, and it is precisely on the basis  of  their  Christian  commitment  to  God,  mediated  by  the concrete  tradition  and  experience,  that  they  step  into  the  her‐ meneutical circle (Berling 2007: 30). Central  to  Ricoeur’s  hermeneutics  is  the  connection  be‐ tween  personal  identity  on  the  one  hand  and  hermeneutics  on the  other.  A  person  acquires  an  identity  only  via  the  detour  of narratives,  symbols,  and  metaphors  (Ricoeur  1995a:  30).  In  the introduction  to  the  book  Figuring  the  Sacred  Mark  Wallace  ex‐ presses the crux of Ricoeur’s hermeneutical anthropology as fol‐ lows: “the journey to selfhood is made possible by the subject’s willingness  to  receive  new  ways  of  being  through  its  interac‐ tions  with  the  text‐worlds  of  literature,  myth  and  religion” (Wallace  1995:  2).  We  will  now  apply  this  notion  to  what  we could call a theology of interreligious hospitality. We will argue that the insights on linguistic hospitality or hermeneutical openness link  up  with  the  theological  reflections  on  the  “uniqueness”  of Christian identity developed above. To that end we will indicate what  the  theological  points  of  contact  are  that  can  turn  the Christian  community  into  a  community  with  the  quality  of  lis‐ tening  to  and  learning  from  the  other.  The  theological  presup‐ position  is  that  Christians  who  appropriate  the  skill  of  her‐ meneutical openness can be surprised by what they learn about God.  A Theology of Hermeneutical Openness In  interreligious  dialogue  the  religious  other  asks  to  be  under‐ stood  in  his  or  her  otherness,  and  hermeneutical  appropriation meets this request precisely: the willingness to be addressed and interrupted by “an unfamiliarity that does not meet our patterns of  expectation”  (Van  Leeuwen  2003:  64).  Not  meeting  this  re‐

262

FRAGILE IDENTITIES

quest for hermeneutical openness is an expression of not taking the otherness of the other seriously. Put more forcefully, a lack of willingness to take the other seriously in his or her otherness is a form of closedness. The hermeneutical openness with which the  world  of  the  religious  other  is  received  is  comparable  to what  Ricoeur  earlier  called  linguistic  hospitality.  Hospitality  is not absorbing the other. Nor does the other become, in hermen‐ eutical  appropriation,  a  projection  of  the  other.  Hermeneutical openness means making room in one’s own abode to receive the other (Thele 2003: 131). It means primarily a letting go or an ex‐ propriation (Ricoeur 1998b: 191). The image of hospitality gives us a first point of contact for explaining the theological implica‐ tions of interreligious hermeneutics. Hospitality  is  a  biblical  virtue.  It  means  welcoming  the stranger  who  comes  from  elsewhere,  i.e.  making  room  for  the stranger in one’s own place. The biblical motivation for this hos‐ pitality  is  twofold.  On  the  one  hand,  Israel  is  called  to  receive strangers  because  the  Jewish  people  were  themselves  strangers (Leviticus  19:33‐34).  On  the  other  hand,  God  reveals  himself among  strangers  (Genesis  18).  Both  notions  are  very  relevant with respect to interreligious dialogue. We will first look at the idea that hospitality rests on the acknowledgement that the Jews themselves  were  strangers.  Because  they  were  strangers,  they must now show hospitality to strangers.11 God calls Israel to act 11  Not all strangers are of equal status in biblical tradition. The Bible uses different terms to express the English concept of “stranger.” There are the nokri and zar. These are true strangers who are found outside of Israel, outsiders with no connections to Israel. They do not belong to the group  and  are  therefore  strange.  This  strangeness  can  have  various applications. It can be used individually, “someone can be a nokri to me,” or in terms of family, a nokri is someone who does not belong to oneʹs own family or clan. It is also possible that someone is nokri with reference to ethics or religion. “Nokri and zar are the outsiders, the non‐Israelites, those who belong to a different people—and consequently to a different religion and culture” (Schmidt 1993: 227‐40). The nokri and zar are some‐ times spoken of in a neutral way, and in exceptional cases positively, but usually the connotation is negative. The attitude to the nokri and zar is, at the least, reserved. Usually there is even the notion of enemy. This shows that the biblical ideal of hospitality, even for Israel, is anything but self‐evident.  There is yet another term in the Bible for stranger, i.e. ger. The ger is a stranger who lives in Israel and enjoys a protected status. We could

HERMENEUTICAL OPENNESS

263

differently than the Egyptians did. The theological motivation is that God acted in a liberating way toward Israel and that Israel must  act  as  God  acted  toward  them.  This  is  a  way  of  being  in the image of God. God enters the picture wherever hospitality is observed. This tradition was continued by the first Christians, as is evident from, among other things, the story of the disciples on the  road  to  Emmaus  (Luke  24:13‐35).  There,  deeply  grieved  by what  had  happened,  a  stranger  crosses  their  path  (Luke  24:19). Through  the  instructive  conversation  with  this  stranger  who explains the Scriptures to them, their eyes are opened and they encounter  Jesus  (Valkenberg  2000:  3‐4).  Christians  would  do well  to  remember  this  tradition  and  to  allow  themselves  to  be inspired by it. Christians are also called to be open to strangers: “I was a stranger and you invited me in” (Matthew 25:35). Here believers  must  not  forget  that  they  live  in  the  grace  of  God. Everything has been given to them as a gift. They live with God as guests. “For I dwell with you as an alien, a stranger, as all my fathers  were”  (Psalm  39:12).  The  heteronomy  of  God  colours Christian identity. Ricoeur argues that a living retention of the memory of be‐ ing  a  stranger  oneself  promotes  hospitality.  Because  we  our‐ selves  are  strangers,  we  must  be  hospitable  to  other  strangers (Ricoeur 1999). This connection between the recognition of one’s own  status  as  a  stranger  and  hospitality  is  reminiscent  of  Ri‐ coeur’s  anthropology:  oneself  as  another.  Acknowledging  the strangeness of one’s own identity entails acknowledging the fra‐ gility  of  one’s  own  identity.  This  is  acknowledging  that  we  are never  completely  at  home  with  ourselves  and  that  our  own identity partly escapes us. The fragility of identity consists in the fact  that  personal  identity  always  contains  a  strangeness.  One could think here of the involuntary dimension of personal iden‐ tity.  There  are  certain  dimensions  of  our  own  identity  that  we compare the ger with guest workers in European society. The ger is a guest. His or her status is between that of an inhabitant and that of a nokri/zar. Biblical hospitality concerns this ger. The theological motivation is that Jews themselves were gerim  (Ruth 1:1; 1 Kings 20; 2 Kings 8:1). “The ger holds a position that is distinguished from that of the person who is an Israelite by blood, but the appreciation of him is not negative. He is not viewed as an enemy. To the contrary, precisely because of his weakness and lack of protection as a non‐Israelite special and protective attention is given to him” (Schmidt 1993: 227‐40). 

264

FRAGILE IDENTITIES

do  not  choose  ourselves  and  are  also  beyond  our  control:  the body, the unconscious, the contingency of existence. The self is never completely at home with itself. As  long  as  identity  and  otherness  are  thought  of  as  oppo‐ sites, openness for the strange other will be difficult. It is only to the extent that the strangeness of one’s own identity is acknowl‐ edged that one can open oneself to the strangeness of the other. Hermeneutical  openness  concerns,  from  this  perspective,  not only the strange other but also one’s own strangeness. The mo‐ ment  when  one’s  own  strangeness  is  forgotten  is  the  moment that  closedness  arises.  The  memory  of  one’s  own  strangeness precisely prevents identity from being considered as something that is “complete” and thus also prevents any kind of antithesis between “we” and “they.” The inability to deal with the strange‐ ness of the other is a reflection of the unease that is experienced with respect to the strange in one’s own identity.  A second motivation for hospitality has to do with the idea that  God  reveals  himself  in  the  stranger.  This  is  an  important theological idea with a view to interreligious dialogue. “God en‐ ters the picture as a God incognito, to whom we offer or do not offer  hospitality.  God  reveals  and  conceals  himself  in  the stranger and, without knowing whom we are dealing with, we discover with surprise and only later the attitude with which we met God” (Jansen 2002: 299). But people can receive God in the stranger only when God is no longer fixed to the known and the familiar.  This  presupposes  again  acknowledging  the  strange‐ ness in the familiar and thus not understanding  religious iden‐ tity exclusively in terms of the permanence of the idem pole.  This  idea  is  strengthened  by  the  biblical  idea  that  God  re‐ veals  himself  in  the  form  of  the  stranger.  Something  of  God’s own  strangeness  breaks  through  in  the  strange  other,  i.e.  his Holiness,  which  cannot  be  exhausted  by  our  categories  but tunes the human being to the unexpected. “Do not forget to en‐ tertain strangers, for by so doing some people have entertained angels without knowing it” (Hebrews 13:2). The  religious  challenge  is  to  find  God’s  image  in  someone who is not in our image, in someone whose colour is differ‐ ent, whose culture is different, who speaks a different lang‐ uage, tells a different story, and worships God in a different way. (Sacks 2004)

HERMENEUTICAL OPENNESS

265

This  tradition  is  continued,  for  that  matter,  in  the  Gospel where it is said that Christ reveals himself in the stranger who is received  with  hospitality  (Matthew  25:28‐38).12  The  virtue  of hospitality  entails  a  receptivity  by  the  dialogue  partners.  It  is possible that it is precisely where people expect it the least that God  will  reveal  himself.  Hermeneutical  openness  is  thus  also theological hospitality.  It  must  be  said  that  in  the  biblical  tradition  hospitality  in‐ volves  primarily  strangers,  the  poor,  orphans,  widows.  Hospi‐ tality is concerned first of all with people in need—people who are seeking shelter, searching for a place to rest or to regain their strength, etc. By using hospitality as an image for hermeneutical openness  we  indicate  another  turn  that  is  not  obvious  perhaps for the Christian tradition. What hermeneutical openness asks is a hospitality for a stranger who is not in need. The religious other does not seek any shelter, any food, or drink. She is not looking for  help.  Rather,  the  religious  other  asks  to  be  heard  and understood.  In  the  context  of  interreligious  dialogue  the experience of religious diversity shows that the religious other is anything but destitute and needy. Rather, she is proud —proud of  her  belief,  faith  commitment,  and  religious  tradition.  One  of the  most  important  motivations  for  interreligious  dialogue  is precisely the contemporary experience of religious diversity as a source  of  spiritual  and  moral  wealth.  The  religious  stranger appears, not as poor but as rich. And yet the strange other asks us to receive him or her hospitably, i.e. to be understood. At  the  risk  of  sounding  cynical,  we  would  argue  that  it  is sometimes easier to be hospitable to the needy than to the reli‐ gious other who speaks on the basis of his or own beliefs. Here we  can  think  of  a  well‐known  statement  by  Alain  Finkielkraut in a passage in which he fulminates against the one‐sidedness of humanitarian  help  that  is  “too  occupied  in  filling  with  rice  the mouth  that  is  hungry  to  still  listen  to  the  mouth  that  is speaking”  (Finkielkraut  1996:  128).  Regardless  of  whether  Fin‐ kielkraut is right or not in his analysis of humanitarian help, he does point in his fulmination to an important point for Christian hospitality.  First,  it  is  sometimes  easier  to  fill  the  mouth  of  the other  than  to  listen  to  what  the  other  has  to  say.  This  is  easier 12

 See also Matthew 8:20; Luke 9:58; Hebrews 13:14.

266

FRAGILE IDENTITIES

because  the  listening  attitude  that  belongs  to  hermeneutical openness  is  also  an  attitude  of  receptivity  and  questioning  of itself. In a certain sense, hermeneutical hospitality is the reverse of  “biblical  hospitality.”  In  the  latter  the  host  provides  (food, drink,  shelter)  and  receives  the  guest.  Hermeneutical  hospitality actually  requires  the  “hermeneutical  host”  to  hold  off  on  “giv‐ ing” and to restrain himself and draw back so that the other can unfold  his  world.  The  other  who  asks  to  be  understood  and comprehended  challenges  the  interpreter  to  listen  and  to  make room  in  his  own  identity  for  the  strange.  In  this  hospitality  an attitude of hermeneutical receptivity is expected that consists in the  interpreter  giving  up  his  or  her  control  to  some  extent (Ricoeur  1998:  191).  One’s  own  religious  self‐understanding  is challenged.  This  is,  in  a  certain  respect,  much  more  difficult than  helping  the  destitute  other.  To  learn  hermeneutical hospitality  is  a  challenge  for  Christians  in  the  context  of  reli‐ gious plurality. It is one of the ways, as Christians, to live up to their  calling  to  work  on  the  coming  Kingdom  of  God,  in  the consciousness that this will not be achieved by people alone. Applied  to  hermeneutical  openness,  hospitality  concerns the  dialectic  of  expropriation  and  appropriation.  Ricoeur  even speaks of the fact that people must lose themselves before they can  find  themselves  through  receiving  the  stranger.  Making room for the other entails forgoing giving the other a place im‐ mediately within one’s own theological framework (theology of religions).  Thus,  hermeneutical  openness  means  that  the  dia‐ logue partners interrupt their own structure of prejudices. We  have  to  learn  and,  perhaps,  be  regularly  reminded  that our most taken for granted beliefs about human failing and flourishing  will  not  necessarily  be  found  in  the  traditions and texts of other religions. (Dickens 2006: 208)

It  is  also  for  that  reason  that  Ricoeur  speaks  of  the  necessity  of taking  a  critical  attitude  that  must  be  brought  within  the  her‐ meneutical circle. In that way generalizations can be quickly un‐ masked  (Ricoeur 1998b: 211). This  demand  for  hermeneutical  openness  is  anything  but obvious.  Not  only  is  it  not  obvious  to  interrupt  one’s  own structure of prejudices, but it also requires a great deal  of trust from  the  interpreter.  Theologically,  it  seems  that  this  hermen‐ eutical  openness  is  possible  only  on  the  basis  of  an  optimistic

HERMENEUTICAL OPENNESS

267

anthropology, a belief in the “readability” and thus comprehen‐ sibility  of  the  creation,  and  the  trust  in  faith  that  God  also  re‐ veals  himself  in  the  other  religions.  Here  pneumatology  seems to have an important role. Hospitality is assisted by the activity of the Spirit: “The Spirit makes it possible to accept the strange‐ ness  of  others  and  to  understand  strange  languages.  The  Spirit sets  people  in  motion  toward  others,  toward  strangers”  (Sun‐ dermeier 1996: 211). Christians ask the Spirit for support in the hermeneutical  process.  From  a  Christian  theological  perspec‐ tive, the hermeneutical attitude also implies  a praying attitude. The Christian asks for the gift of the Holy Spirit to understand the  religious  other  properly.  Theologically,  this  testifies  to  a trust  in  the  activity  of  the  Spirit  that  people  hazard  the  her‐ meneutical process and “expropriate” themselves to receive the strange in what is their own. The Spirit leads the community to the  truth  (John  16:13).  “The  wind  blows  wherever  it  pleases” (John  3:8).  But  it  is  also  the  Spirit  who  warns  against  claims  to domination.  From  this  perspective,  interreligious  hermeneutics means  receiving  the  religious  other,  thanks  to  the  Spirit’s  help, in  trust.  This  trust  makes  it  possible  to  adopt  an  attitude  of  re‐ ceptivity  in  hermeneutical  hospitality  and  to  allow  one’s  own “structure  of  prejudices”  to  be  interrupted.  The  Spirit  makes  it possible  to  understand  the  “strange  religious  languages”  (Acts 2).  The  Spirit  does  not  remove  the  differences  but  makes  them accessible.  This  trust  in  the  activity  of  the  Spirit  confirms  the trust  of  interreligious  hermeneutics.  Without  this  trust  in  the Holy  Spirit’s  help  it  is  difficult  from  a  Christian  perspective  to understand  where  Christians  can  get  the  courage  and  trust  to‐ day to adopt such an attitude of receptivity in interreligious dia‐ logue. John writes in John 16:12‐15: I  have  much  more  to  say  to  you,  more  than  you  can  now bear.  But  when  he,  the  Spirit  of  truth,  comes,  he  will  guide you  into  all  truth.  He  will  not  speak  on  his  own;  he  will speak only what he hears, and he will tell you what is yet to come. He will bring glory to me by taking from what is mine and making it known to you. All that belongs to the Father is mine. That is why I said the Spirit will take from what is mine and make it known to you.

John  is  alluding  in  this  passage  not  only  to  the  activity  of  the Spirit  but  also  to  the  eschatological  perspective.  That  is  also  an

268

FRAGILE IDENTITIES

important  theological  point  of  contact  for  hermeneutical  open‐ ness on the one hand and interreligious dialogue on the other. Hermeneutical Openness and the Question of God Hermeneutical  openness  creates  a  kind  of  laboratory  in  which “other  possible  worlds”  can  be  imagined.  The  imagination  al‐ lows  the  subject  to  see  matters  differently.  Because  of  the  im‐ agination  people  can  appropriate  the  strange  world  of  the  reli‐ gious other. Here  the thing  is  to penetrate  into  the internal  dy‐ namics of meaning of the strange world of the religious other. Interreligious  theology,  however,  cannot  be  limited  to  un‐ derstanding  the  religious  other.  If  interreligious  dialogue  is  to be theologically relevant, the question of God should be posed. Understanding  the  other  is  one  thing,  theology  another.  Thus, interreligious  dialogue  cannot  stop  at  the  phase  of  appropri‐ ation  without  asking  what  the  newly  discovered  meanings  say about God. From  a  theological  perspective,  the  purpose  of  interreli‐ gious  dialogue  is  not  the  complementarity  between  religions. Nor does interreligious theology have in mind an interreligious consensus  that  removes  the  conflicts  between  the  religions.  In‐ terreligious  theology  is  also  not  concerned  with  a  simple  com‐ parison of the differences between the religions. The point is not that  interreligious  dialogue  is  successful  only  if  a  kind  of transformation occurs. We do not subscribe to an interreligious activism  that  holds  that  interreligious  dialogue  is  genuine  only if believers are prepared to change in light of the encounter with the other. We distance ourselves from the normativity of trans‐ formation  and  activism  that  occurs  in  pluralist  interreligious dialogue. No more than we can say beforehand that changes are not  possible  through  encounter  can  we  state  that  it  is theologically  necessary  that  the  tradition  and  faith  change.  In interreligious theology we gropingly ask where God comes into view  and  do  so  with  an  open  attitude  of  hospitality.  Interre‐ ligious dialogue is a theological space only if it is related to God. Where does God reveal himself? The  theology  of  interreligious  hospitality  poses  the  ques‐ tion of God and starts from the idea that God cannot be under‐ stood  without  understanding  what  happens  in  the  world.  God constantly  expresses  himself  in  an  external,  and  it  is  only  by turning to the outside that we can trace God. But, theologically

HERMENEUTICAL OPENNESS

269

speaking,  the  hermeneutical  circle  does  not  revolve  around broadening one’s horizon or the enrichment of one’s self‐under‐ standing  but  is  directed  to  the  theological  enterprise  of  under‐ standing  God  and  how  the  believer  can  view  his  or  her  rela‐ tionship to God. It is an expression of one’s faith commitment to take up the challenge  by the religious other  to  understand  him or  her  and  to  be  hospitable.  But  it  is  also  a  challenge  to  one’s faith  commitment  not  to  avoid  making  the  connection  to  one’s faith in God. Interreligious theology must be true theo‐logy. The quest for God is fundamental to the theological  implications of interreligious  dialogue.  Speaking  about  theology  as  a  quest  for God can sound quite rational, certainly in comparison with our reflections  above  on  the  tension  between  the  voluntary  and  the involuntary,  between  idem  and  ipse.  Just  as  in  hermeneutics, theology  will  also  be  coloured  by  that  dialectic.  The  quest  for God happens on the basis of a trust in God and a love for God. This quest involves all one’s heart, mind, and soul (Mark 12:30). The searching believer is not involved in a purely rational way in this process but includes his own life history in his quest for God. For  the  believer  the  hermeneutical  circle  entails  a  way  of giving  shape  to  the  fides  quaerens  intellectum.  Here,  what  is  im‐ portant  is  that  “the  more  faith  is  willing  to  allow  that  it  is  al‐ ways  a  quaerens,  the  more  open  to  alterity,  more  realistic,  and more  tolerant  of  ambiguity  hermeneutical  reconstruction  will prove to be” (Grünschloss 1999: 298). What we have in mind is an  interreligious  dialogue  that  stands  precisely  in  the  tension between  the  faith  commitment  on  the  one  hand  and  the  open‐ ness  for  the  religious  other  on  the  other.  This  interreligious theology rests on the idea that the fides quaerens intellectum in the context  of  religious  plurality  means  that,  as  a  believer  and theologian, one actually keeps one’s ear to the ground. The  idea  that  Christians  can  learn  about  God  through  the encounter  with  the  religious  other  is  not  foreign  to  the  Bible. One can think here, for example, of the three magi from the East who  made  use  of  their  own  astronomy  to  find  the  newborn baby  Jesus  and  to  worship  him.  The  story  makes  clear  that  the three  are  aware  of  the  importance  of  this  birth.  They  kneel before  Jesus  and  bring  him  presents  (Matthew  2:1‐12).  “The people  from  outside  the  chosen  community  appear  to  under‐

270

FRAGILE IDENTITIES

stand  more  profoundly  what  an  important  person  Jesus  is  …” (Nissen 2003: 323). Another  inspiring  story  is  that  of  the  Syrophoenician woman  (Mark  7:24‐30;  cf.  also  Matthew  15:21‐30).  This  woman demands  that  Jesus  pay  attention  to  her  and  asks  that  he  not limit  his  mission  to  the  Jews.  Mark  states  clearly  that  this woman  is  a  non‐Jew  (Mark  7:26).  She  begs  Jesus  to  help  her daughter who is possessed by an unclean spirit. Jesus refuses to help  her13  and  answers  that  his  mission  is  directed  in  the  first place  to  the  Jewish  people:  “‘First  let  the  children  eat  all  they want,’ he told her, ‘for it is not right to take the children’s bread and toss it to their dogs’” (Mark 7:27). But the woman answers Jesus; even more, she puts him in his place, using his own image of  the  dogs  and  children.  She  does  not  deny  Israel’s  pride  of place but she does say that despite this the children and dogs do belong  to  the  same  household  (Mark  7:28).  She  thus  argues against  the  notion  that  God’s  mission  through  Christ  was  lim‐ ited  only  to  Israel.  This  woman,  who  is  not  a  Christian,  con‐ fronts  Jesus  and  asks  him  critical  questions.  And  Jesus  learns something from her and changes his position. Jesus changes be‐ cause  of  what  the  woman  does.  That  is  why  he  states,  not without  approving  amazement:  “For  such  a  reply,  you  may  go; the demon has left your daughter” (emphasis mine). This  woman  breaks  through  Jesus’  religious  and  cultural prejudices  and  makes  it  clear  to  him  that  his  mission  has  a broader  public  than  simply  the  Jewish  people.  Jesus  must  be converted as well. He shows himself willing to change his self‐ understanding  in  light  of  the  heathen  woman’s  objection.  This openness  to  change  rests  on  a  great  trust  in  God.  Jesus  discov‐ ers,  as  it  were,  how  God  addresses  him  in  a  person  who  does not  belong  to  his  own  faith  community.  This  story  will  also make  clear  that  God  himself  is  at  stake  for  Christians  in  inter‐ religious dialogue. It is God who challenges us:   Jesus’s  willingness  to  enter  into  a  dialogue  and  thus  to change a negative judgement about others that he without a doubt shared, this openness and capacity for self‐criticism is clearly not a weakness but a strength. It is a strength because 13

 In Matthew’s version Jesus does not respond initially (Matthew 15:23a). It is only after the disciples insist that Jesus answer the woman in order to be rid of her intrusiveness (Matthew 15:23b) that he does. 

HERMENEUTICAL OPENNESS

271

[this  openness  and  self‐criticism]  emerge  from  the  freedom of a trust in God that thus makes the encounter with others possible. (Feldmeier 1994: 226)

Another example is the conversation of Jesus with the Samaritan woman  recorded  in  the  gospel  of  John.  This  is  a  story  that  can be  read  in  various  ways—for  example,  as  a  story  about  Jesus breaking  through  social,  racial,  or  gender  boundaries  (Jesus speaks  with  a  Samaritan  woman).  There  is  another  way  to  read this story. The Samaritan woman asks Jesus a religious question: “Our  fathers  worshiped  on  this  mountain,  but  you  Jews  claim that  the  place  where  we  must  worship  is  in  Jerusalem”  (John 4:20).  As  a  Jew,  Jesus  knew  the  answer:  it  is  Jerusalem  where God must be worshiped. The temple is in Jerusalem. Every year the  diaspora  Jews  came  from  Judea  to  worship  God  there—as did Jesus’ parents (Luke 2:41). This is one of the customs of the Jewish  religion  and  also  plays  a  role  in  determining  what  it means to be a Jew. The normal answer in that dialogue, would have been, “Yes, that is true, at least that is what I believe as a person of the Jewish faith.” But John surprises us by representing Jesus as someone  who  was  well  aware  of  his  own  tradition  and  yet be  able  to  rise  to  a  spirituality  of  religious  awareness  that was  called  for  in  that  particular  interreligious‐intercultural encounter. (Ariarajah 2003: 65)

Jesus answers: Yet a time is coming and has now come when the true wor‐ shipers  will  worship  the  Father  in  spirit  and  truth,  for  they are  the  kind  of  worshipers  the  Father  seeks.  God  is  spirit, and  his  worshipers  must  worship  in  spirit  and  in  truth. (John 4:23‐24)

Not  only  is  Jesus  able  to  rise  above  the  cultural  and  religious givens  of  his  own  religious  beliefs,  but  especially  important  is the fact that someone from the outside appears to be the catalyst in  this  process.  We  thus  get  a  glimpse  of  how  interreligious dialogue  is  a  source  of  interreligious  theology.  Jesus’  example teaches  us  to  meet  the  other  freely  and  in  trust.  We  learn  from these  stories  that  Jesus  also  finds  traces  of  God  outside  the

272

FRAGILE IDENTITIES

boundaries of Israel. Just like Jesus, people must recognize that God brings himself up in his creation. Hermeneutical Openness and Theological Assessment A  theology  that  relies  on  the  presupposition  that  God  reveals himself  in  the  strange,  the  unknown,  and  the  unfamiliar  paves the way for what we can call an interreligious theology (Nichol‐ son 2005: 204). With respect to intention, interreligious dialogue is  not  very  different  from,  for  example,  feminist  theology,  eco‐ logical theology, or liberation theology. Each of these theologies causes  a  kind  of  creative  field  of  tension  that  compels  the theologian  to  view  the  familiar  and  the  known  differently  and especially to convey it differently. One sees one’s own tradition through the context of the other.  The tension that arises between the strange and the familiar can  be  creative  theologically.  The  encounter  with  the  religious other challenges the Christian believer and compels her to what we  could  call  linguistic  flexibility.  Not  only  is  it  so  that  the strange is received in one’s own language. We have also learned from  Ricoeur  that  one’s  own  language  changes  willy‐nilly  as  a result of this. The encounter with the religious other also results in  our  telling  or  translating  the  message  of  faith  differently. People  learn  about  the  familiar  through  the  strange.  That explains the desire to translate. Translation thus stands opposed to  the  sacralization  of  one’s  own  language  (Ricoeur  2006:  4). Translation  also  means  nourishing  the  familiar  on  the  strange and  thus  keeping  the  familiar  alive.  Shifts  in  meaning  occur  in this  process  (sometimes  willed,  sometimes  not).  And  thus  new dimensions  of  meaning  arise,  and  interreligious  hermeneutics breathes new life into familiar meanings. To state it in Babelian terms,  it  means  to  acknowledge  and  keep  open  the  breach  that God  made  in  language.  This  imaginative  appropriation  of  the strange can be a creative theological source that warns the faith community  that  God  cannot  be  fixed  to  or  reduced  to  the familiar. It is a way of giving shape to the notion that it is not up to theology to determine a priori the limits of God’s activity. It  is  one  thing  to  appropriate  dimensions  of  meanings through the familiar becoming unfamiliar; it is another to decide on  that  basis  that  all  these  possibilities  are  valid.  The  faith commitment  and  the  commitment  to  God  cause  the  believer  to judge  the  religious  other  (this  is  so  not  only  for  Christians  but

HERMENEUTICAL OPENNESS

273

for  all  parties  involved).  At  a  given  moment  the  “normative theological  judgements”  that  were  temporarily  suspended  are brought  back  into  the  hermeneutical  circle  (Nicholson  2005: 199). This judgement is not a form of closedness or of an inabil‐ ity to transcend one’s own confessional perspective, as pluralists would claim. The fact that judgements are made means that the challenge  of  the  other  and  one’s  own  faith  commitment  are taken seriously. The faith commitment implies non‐indifference and  thus  also  a  positive  or  negative  (or  nuanced  judgement). The  idea  that  judgements  of  the  religious  other  on  the  basis  of one’s own faith commitment are misplaced betrays a desire for a unity perspective or helicopter perspective that does not belong to  human  possibility.  Judging  a  religious  other  is  not  ethno‐ centric as such but becomes ethnocentric only if it precedes her‐ meneutical openness (Van Leeuwen 2003: 93). It is both a ques‐ tion of openness for the religious other and one of openness for God’s transcendence not to determine a priori what is and what is  not  theologically  meaningful.  Integrating  certain  aspects  of  a religion  into  one’s  own  religious  identity  testifies  no  more  to openness than rejecting certain aspects of another religion testi‐ fies to closedness. Both can display superficiality.  Taking  one’s  own  faith  commitment  seriously,  and  thus also  acknowledging  one’s  own  roots,  means  accepting  that  not all  possibilities  that  appear  in  interreligious  dialogue  are  truly possible.  Accepting  an  attitude  of  hermeneutical  openness  that is required by the fides quaerens intellectum is like balancing on a tightrope, between focusing one‐sidedly on one’s own religious finiteness (the world is limited to one’s own perspective) and a denial  of  this  finiteness  as  shown  in  the  faith  that  people  can simply transcend and leave these religious roots behind them. It is up to the believer to say: “Here is where I stand” (Ricoeur 1992: 168).  This notion is not an expression of closedness but is linked to  what  we  stated  above  about  the  particularity  of  religious identity. It entails renouncing both the isolation thinking of the cultural‐linguistic  model  and  the  “desire  for  infinity”  in  plur‐ alist theology. The cultural‐linguistic model of religion leads to a  magnification  of  the  differences.  The  expressivist  theory  of religion  reduces  the  interreligious  differences  to  formal  differ‐ ences  capable  of  being  exchanged.  But  if  we  focus  on  the  par‐ ticularity  of  the  religious  commitment  and  the  way  in  which

274

FRAGILE IDENTITIES

God impresses himself in the lives of believers, it can be under‐ stood  that  not  everything  is  compatible  theologically.  On  the one  hand,  God  is  always  greater  than  these  concrete  elements, but, on the other hand, these elements cannot simply be viewed as  external.  They  are  constitutive  for  theological  meaning.  God reveals  himself  in  history,  and  how  he  does  that  tells  us  some‐ thing  about  him.  What  precisely  he  wants  to  say  to  us  is  a question  of  deciphering  and  interpreting.  God  is  transcendent and mysterious but not completely unknown. The incarnational entwining of divine transcendence on the one hand and the con‐ crete  elements  on  the  other  determine  the  particularity  of  the Christian  faith  commitment.  Faithfulness  to  God  is  not,  as  we have said, something separate from the material elements but is connected  with  them  in  a  complex  way.  Precisely  the  fact  that the expressivist theory of religion does  not  do justice  to the in‐ terreligious particularities also means that too easy an argument for  openness  understood  in  terms  of  convergence,  comple‐ mentarity,  and  consensus  is  not  acceptable.  Because  of  the  en‐ twining of the inside and outside there are conflicts between the religions—conflicts that cannot be resolved here and now. This approach  to  religion  does  not  exclude  the  overlappings  and similarities  between  the  Christian  religion  and  other  religions nor  does  it  exclude  the  possibility  of  shifts  in  meaning  and newly  discovered  meanings.  What  is  excluded  is  the  idea  that there will be no obstinate conflicts between the religions. In  the  light  of  interreligious  dialogue,  this  means  that  it  is very possible that the religious other is understood, but it does not yet mean that the possibility of the religious other will also be  theologically  acceptable.  For  Jews,  praying  to  Christ  as  the Son  of  God  is  not  possible.  For  Muslims,  the  doctrine  of  the Trinity  is  blasphemy.  Thus,  the  translation  of  religions  has  its limits.  Translation  in  the  context  of  interreligious  dialogue  al‐ ways  has  to  do  with  an  “untranslatability,”  precisely  because there is a gap between understanding and having sympathy for something. It is always possible—and it will even often occur— that the strange other remains inaccessible even though we have appropriated  him  hermeneutically.  “This  inaccessibility  is  not primarily  cognitive—I  can  learn  to  know  and  reconstruct  this tradition—it is primarily existential …” (Visker 1999: 158). What makes  the  other  strange  is  not  so  much  that  we  cannot  under‐ stand  the  other.  We  can  unlock  the  strange  meanings  her‐

HERMENEUTICAL OPENNESS

275

meneutically,  but  this  does  not  yet  entail  that  these  strange meanings are valuable for us theologically. But  on  what  basis  can  a  theological  judgement  be  formu‐ lated? On what basis can a believer make a judgement about the religious  other?  Interreligious  dialogue  and  hermeneutical openness  are  insufficient  theological  grounds  to  judge  what  is true  and  good.  The  sources  of  theology  are,  on  the  one  hand, tradition  and,  on  the  other,  the  experience  of  people  in  “our time.”  An  interreligious  theology  must  therefore  link  up  with what we above called the dialectic between tradition and experi‐ ence.  Interreligious  theology  must  keep  both  the  synchonic  and diachronic  character  of  theology  in  mind.  Anton  Houtepen  cor‐ rectly  remarks  in  this  respect  that  “without  considering  ‘the faith of the church through the ages’ contextual theologies are in danger of becoming ideologically determined” (Houtepen 2003: 32).  Making  an  appeal  to  the  tradition  does  not  in  any  way mean  a  return  to  a  static  view  of  religion  or  a  confirmation  of “dogmatism.”  First,  we  have  already  pointed  out  that  such  a reified view is unacceptable. Diversity is found not only outside the Christian tradition but also within it. Second, traditions are not  static;  rather,  a  dialectical  interaction  between  context  and tradition  occurs.  Precisely  because  of  the  dynamic  character  of religion it is not possible to determine a priori where exactly in‐ terreligious  conflicts  will  occur.  Nor  is  it  possible  to  state  that certain conflicts will never change. An interreligious theology is never “finished.” Interreligious theology is a difficult undertaking. The theo‐ logian is confronted with the task of understanding the other in his  or  her  otherness  and  to  live  up  to  the  hermeneutical  circle with an attitude of hospitality. The risk that the theologian does not do justice to the religious other because of his or her struc‐ ture  of  prejudices  is  not  non‐existent.  There  is  no  perfect  and complete  understanding.  The  interpreter  will  always  fall  short with  respect  to  the  strange  other.  But  the  theologian  not  only swears an oath of loyalty to the religious other; there is also the possibility that he does injustice to his faith commitment to God. Perhaps the theologian sees traces of God where none are to be found or thinks that the religious other does not reveal anything about  God  whereas  God  does  want  to  tell  him  something. Interreligious  theology  is  also  difficult  because  the  theological judgement of the religious other is to a certain extent uncertain. 

276

FRAGILE IDENTITIES

With  the  help  of  the  sources  of  tradition  and  experience theologians  grope  for  the  boundaries  of  the  possible.  In  doing so, they develop new ways of speaking. One’s own faith narra‐ tive  is  told  differently.  Interreligious  theology  is  a  particularly precarious  undertaking  because  theology  cannot  provide  any fixed criteria for what can and cannot be. Both the Christian tra‐ dition and the other religions are constantly in motion: How can the relationships between these religions be set once and for all? The tradition and the context itself are continually changing. From  this  point  of  view,  whoever  ventures  into  interre‐ ligious  theology  is  also  caught  in  the  tension  between  faithful‐ ness  and  betrayal.  But  this  time  the  tension  has  to  do  not  only with  the  relationship  with  the  strange  other  who  must  be  hos‐ pitably received but also with the relationship between the theo‐ logian and God. The theologian also promises in hermeneutical openness to be  faithful  to  the otherness of the other, in  the full understanding that there is the constant danger of betrayal. But the situation of the theologian is still even more difficult because the  theologian  is  not  only  a  hermeneut  or  a  translator  but  also someone  who  is  connected  to  God  in  a  constantly  mediated way. It  is  not  the  task  of  interreligious  theology  to  transcend  or remove  the  tension  between  faith  commitment  and  openness. That  would  not  succeed  anyway.  That  tension  points  precisely to  the  fact  that  both  the  faith  commitment  to  God  and  the  oth‐ erness  of  the  other  are  taken  seriously.  Interreligious  dialogue can  be  theologically  fruitful  only  if  the  theologian  endures  this tension  and  wrestles  with  it.  The  moment  theology  no  longer wrestles with the religious other is the moment the strange oth‐ er  is  reduced  to  the  same  or  is  deleted  as  a  totaliter  aliter.  The moment  the  theologian  no  longer  wrestles  with  his  faith  com‐ mitment to God is the moment he has fixed God to the familiar or  deleted  God  as  the  mysterious,  unknowable  Real.  Theology means wrestling: wrestling with God, with the strange other and with one’s own faith, and understanding that this wrestling can never occur without injury (Genesis 32:22‐32).

CHAPTER 7

Testimony and Openness A Theological Perspective At the end of the previous chapter we compared interreligious theology to wrestling with God, others, and oneself. This meta‐ phor confirms our argument that interreligious dialogue occurs within  a  fragile  hermeneutical  and  theological  space.  The  reli‐ gious other is the vulnerable other who challenges us to under‐ stand her. But that challenge is not experienced as “pleasant” as a  matter  of  course.  The  religious  other  can  be  experienced  just as  easily  as  disruptive  or  disturbing,  as  someone  whom  we’d rather  ignore.  In  this  respect,  hospitable  openness  cannot  be taken  for  granted:  it  is  a  difficult  virtue.  We  also  spoke  of  the vulnerability of religious meanings in light of the hermeneutical process of translation. Interreligious translation implies not on‐ ly  the  possibility  of  a  gain  in  meaning  but  also  of  a  loss  of meaning.  Interreligious  dialogue  thus  also  presupposes  the work  of  mourning.  A  discourse  that  speaks  one‐sidedly  of  in‐ terreligious dialogue as a source of enrichment ignores the vul‐ nerability of religious meanings. Moreover,  we  pointed  out  that  dialogue  partners  contin‐ ually run the risk of betrayal—not only the betrayal of the reli‐ gious other whom one is attempting to understand but also the betrayal of one’s own faith commitment to God. Every believer who engages in interreligious dialogue finds himself in a some‐ what  difficult  situation,  given  that  there  appears  to  be  no  pre‐ cise  balance  in  the  tensive  relationship  between  openness  and faith commitment. Our theological reflection taught us that dia‐ logue  and  openness  belong  to  the  heart  of  Christian  identity. But this insight does not give any clear answer to the question of how open the believer may or should be. Nor is it clear as to whether  it  is  appropriate  to  close  oneself  to  the  other.  On  the one  hand,  the  believer  must  be  careful  of  imposing  limits  to God’s activity in the world a priori. On the other hand, she must also  be  wary  of  seeing  God  where  God  is  not.  God  can  reveal

277

278

FRAGILE IDENTITIES

himself  in  the  other,  but  not  every  strange  other  is  a  “mes‐ senger” of God any more than every Christian is. Viewed  in  that  way,  the  relationship  between  faith  com‐ mitment and openness is something of an unsolvable problem. It is impossible to prescribe the precise dosage in the context of interreligious dialogue. There is no correct proportion, no defin‐ itive  answer,  no  exact  balance.  That  is  why  the  search  for  God can  never  be  done  outside  of  hermeneutics.  This  fact  yields  a certain  restlessness,  even  discomfort.  It  is  not  always  easy  to live  without  clear  and  unequivocal  answers  and  to  do  so  con‐ stantly in the full awareness of the possibility of betrayal. In the previous  chapter  we  argued  that  believers  have  to  endure  this discomfort.  They  must  live  in  the  midst  of  the  tension.  In  that sense  to  believe  is  always  to  be  searching.  The  relationship  to God is not a harmonious one but a path that is difficult to fol‐ low, filled with moments of amazement as well as those of ob‐ stacles  and  trauma.  That  is  also  why  we  hold  to  the  image  of theology as an uneasy wrestling with God. Theology  seems  primarily  concerned  with  promoting  the search  for  a  “solution”  to  the  tension  between  openness  and faith commitment. We should recall here what Hans Küng said:  The  main  issue  in  any  interreligious  undertaking  is  pre‐ cisely this: Is there a theologically justified way that allows Christians  to  accept  the  truth  of  other  religions  without  re‐ linquishing  the  truth  of  their  own  religion  and  their  own identity? (Küng 1991: 242)

Although Küng himself has not found  any  solution to the dia‐ logical tension between openness and identity, he is convinced that it should be possible to find a theologically justified way of reconciling openness and identity. In response to Küng’s question we have discussed various possible answers: exclusivism, inclusivism, pluralism, and par‐ ticularism.  We  have  even  constructed  a  theological  argument for a theology of hermeneutical hospitality. It would be wrong, however,  to  think  that  this  notion  of  hermeneutical  hospitality could  solve  all  “problems”  concerning  the  tensive  relationship between  openness  and  identity.  It  is,  after  all,  not  at  all  clear when  believers  must  “be  open”  and  when  it  is  more  appro‐ priate to be “closed.” That is why we speak about the insolva‐

TESTIMONY AND OPENNESS

279

bility  of  the  tensive  dialogical  relationship,  the  outcome  of which is a certain restlessness and unease. That  the  theology  of  interreligious  dialogue  pays  so  little attention to this aspect is surprising, given that the human rest‐ lessness,  alienation,  doubt,  even  the  despair  that  can  accom‐ pany  the  perception  of  unsolvable  problems  are  part  of  theo‐ logical  anthropology  (Psalm  77).  One  could  suggest  that  it  is neither  important  nor  meaningful  that  this  human  restlessness is not discussed very much in theological reflection on interreli‐ gious  dialogue.  We  suspect,  however,  that  there  is  more  in‐ volved  here  and  that  there  are,  moreover,  consequences  to  ig‐ noring  this  problem  and  the  unease  that  emerges  from  it.  In‐ deed, we suspect that the non‐acknowledgement of the insolva‐ bility  of  the  tensive  dialogical  field  on  the  one  hand  and  the restlessness  accompanying  it  on  the  other  are  problematic  for the relationship to God and the religious other.  How  interreligious  theology  is  to  deal  with  this  fact  in  an appropriate manner without being able to formulate a truly fit‐ ting  solution  is  the  central  question  of  this  final  chapter.  We understand that this reflection will lead us into unexplored ter‐ ritory.  Because  of  the  importance  of  this  theme,  however,  we nevertheless want  to  hazard a  number  of preliminary  ideas,  at the  same  time  recognizing  that  the  topic  of  this  last  chapter requires further research.  We  will  structure  our  argument  in  two  steps.  In  the  first section  we  will analyze  the notion  of restlessness  from anthro‐ pological and theological perspectives. In the second section we will  investigate  what  possibilities  theology  offers  for  dealing with human restlessness and the insolvability of the tension be‐ tween  openness  and  closedness.  A  theology  that  understands hermeneutical  hospitality  as  a  theological  virtue  must  also  ask where  people  can  derive  the  strength  to  persevere  in  interreli‐ gious  wrestling  despite  their  restlessness.  With  a  view  to  hu‐ man restlessness and fragility, we think that interreligious theo‐ logy must be placed in a ritual and liturgical1 framework. The idea  that interreligious  dialogue  needs a ritual frame‐ work  is  also  a  refinement  of  the  discussion  in  the  previous chapter,  in  which  we  perhaps  treated  interreligious  dialogue 1

 “Liturgical” is being used here is the broad sense of “service to God.”

280

FRAGILE IDENTITIES

too much as a purely intellectual activity. Despite the strong ini‐ tiatives  in  Ricoeurʹs  anthropology,  the  involuntary  dimension and  the  impact  thereof  on  interreligious  dialogue  remained somewhat  underdeveloped.  Hermeneutical  openness  is  not  a matter  of  the  intellect  alone:  the  whole  person  has  to  be  in‐ volved in it. If theology is serious about interreligious dialogue, the encounter with the religious other needs to be delimited rit‐ ually. For interreligious theology lives by the grace of the ritual sites of hope, connectedness, and trust. Fragility and Human Restlessness In  this  section  we  will  first  place  the  irresolvable  tensive  rela‐ tionship between too much openness and too little openness in a  broader  existential  perspective.  After  all,  the  insolvability  of the  correct  relationship  between  openness  and  closedness,  and the “unease” that results from it, is connected with human fra‐ gility. Because human beings are fragile, they do not succeed in “solving” the tensive dialogical relationship. We will then show that this fragility is also a part of theological anthropology and that  the  Bible  also  acknowledges  this  restlessness.  Third,  we will  explain  how  this  fragility  is  manifested  in  the  irresolvable tension  between  openness  and  closedness.  Finally,  we  will  ar‐ gue that when people are unable to cope with this restlessness both openness and closedness can derail. Fragility in a Broader Existential Perspective Fragility is a concept borrowed from the philosophy of Ricoeur, who  holds  that  human  beings  are  fragile  by  nature  (Ricoeur 1986: 1). For various reasons this idea is especially fruitful theo‐ logically.  First,  this  concept  confirms  both  humankind’s  recep‐ tivity  and  its  vulnerability.  It  enables  a  discussion  of  the  fini‐ tude of humankind without ignoring human capacities. Second, this  concept  says  something  about  human  nature,  and  thus  it reflects on all people. Third, it is a pre‐ethical category. Fragility refers to human fallibility as an inevitable possibility but not as a  necessity  (Ricoeur  1986:  133).  Fault  is  always  contingent  and secondary  (Ricoeur  1986:  144).  Fourth,  this  concept  creates  in‐ sight into how it is that fault can occur. Fragility is, as it were, the place where evil can find purchase. Fifth, the notion of fra‐ gility  expresses  the  fact  that  the  human  being  is  not  whole  and thus desires healing and wholeness. People go astray if they do

TESTIMONY AND OPENNESS

281

not acknowledge their fragility and attempt to find a definitive solution for their lack of wholeness themselves. Fragility  and  vulnerability2  point  to  the  idea  that  ability and inability, choice and given, autonomy and heteronomy, ca‐ pacity  and  incapacity  continually  go  hand  in  hand  in  the  hu‐ man being. Each ability, each capacity, each choice presupposes an  inability,  an  incapacity,  or  a  lack  of  freedom.  The  possibil‐ ities  of  the  human  are  constantly  followed  by  the  negative  (Le Blanc 2006: 250). The condition of human existence is character‐ ized by an irremovable tension between what is given and what is possible. All of life, both its beginning and its end, as well as whatever occurs in between, is framed by this tension (Le Blanc 2006: 250). There must be constant mediation between finitude and infinity. That is why Ricoeur also speaks about the human being in terms of disproportion (Ricoeur 1986: 13). And this dis‐ proportion  deceives  human  beings  with  respect  to  perception, speaking,  thinking,  emotion,  judgement,  and  action.  Ricoeur thus  posits  the  human  being  as  vulnerable  and  fragile  over against  the  human  being  as  lord  and  master.  Still,  human  fra‐ gility  should  not  be  understood  in  a  pathological  way.  Rather, Ricoeur connects this notion with the project of the capable man, i.e.  the  human  being  who  can  act,  speak,  tell,  testify,  promise, and  remember  (Ricoeur  2007:  73).  That  is  why  Ricoeur  also says, for example, that the human is hypothetically autonomous. “Because  as  a  hypothesis  human  beings  are  autonomous,  they must become so” (Ricoeur 2007: 72).  Human  fragility  stamps  personal  identity.  Identity  is  not something  human  beings  control;  rather,  it  is  a  hermeneutical project  that  never  ends.  Narrative  identity  is  the  identity  of  a subject in search of meaning (Greisch 2001). “Identity does not allow  itself  to  be  ‘grasped,’  as  if  I  could  say  ʹNow  I  have  my‐ self,’  or  ‘Now  I  know  who  I  am’”  (Jansen  2002:  83).  Thus,  the human being is not completely transparent to himself. The fra‐ gile  narrative  identity  can  always  be  undone  and  is  constantly open to someone’s else narration. For  the  encounter  between  the  self  and  the  other  this  fra‐ gility  constitutes  both  a  possibility  and  a  problem.  The  possi‐ bility has to do with the fact that the fragility implies a human 2

 The terms vulnerability and fragility have the same meaning, but Ricoeur chooses to speak about fragility (Ricoeur 2007: 73).

282

FRAGILE IDENTITIES

receptivity and ability to be affected. Only via the detour of the “outside” does the ipse arrive at self‐understanding. Unlike the Cartesian  cogito  that  postulates  itself  as  an  autonomous  and self‐sufficient  principle  in  a  kind  of  exile  from  the  world,  Ri‐ coeur  posits  the  fragile  ipse  that  does  not  converge  with  itself and comes to know itself only via a mediating detour of stories, metaphors,  and  rituals.  The  encounter  with  the  other  permits one to tell  one’s own story in  constantly different  ways  and  to discover new dimensions of meaning.  But  human  fragility  does  not  only  create  hermeneutical possibilities. The narrativization of one’s own identity is a chal‐ lenge  and  a  task  that  is  not  guaranteed.  In  reflecting  on  the meaning of the fragility of Ricoeur’s anthropology, Le Blanc ex‐ presses this notion as follows: If  there  is  indeed  a  plasticity  of  narration  that  makes  the narrative  power  appear  like  a  human  power  par  excellence, there is, conversely, a violence of cancellation of the power of the narrative that achieves the double process of disquali‐ fication and dehumanization of the self. (Le Blanc 2006: 259)

Ricoeur himself confirms this when he says that we must not lose sight of the possibility of an inability to at‐ tribute some identity to someone or something because we have  not  acquired  the  ability  to  apply  what  I  have  called narrative identity. (Ricoeur 2007: 79)

At  any  time  we  could  be  confronted  with  something/someone that/who  causes  our  whole  identity  to  waver,  making  it  diffi‐ cult, if not impossible, to narrate our own identity. That is any‐ thing  but  a  pleasant  and  welcome  experience.  People  some‐ times become anxious, restless, or fearful  because of their own strangeness—the  fact  that  we  do  not  have  control  over  the beginning  and  end  of  our  lives,  over  our  character,  our  sub‐ conscious, our body, or things that happen to us. Dealing with heteronomy is so difficult, regardless of the form it takes.  That is why fragility is not only receptivity but also vulner‐ ability  and  breakability.  We  can  explain  this  best  perhaps  via the  metaphor  of  the  body.  The  human  individual  is  a  physical being.  As  stated  above,  the  body  is  both  openness  and  closed‐ ness, both receptivity and vulnerability. It is the locus of the in‐ teraction between the strange and the familiar, where openness

TESTIMONY AND OPENNESS

283

and closedness converge. The body can feed indeed on “strange meanings.”  The  body  does  this  to  stay  alive,  but  that  does  not mean that all meanings are equally nourishing and compatible. The  body  absorbs  meanings,  and  absorbing  also  means  diges‐ ting.  But  is  it  not  always  so  that  some  meanings  are  easily  di‐ gested  whereas  others  are  indigestible?  Some  meanings  go down well, but others lie heavily on the stomach. Some mean‐ ings  hurt,  cut  deep  into  the  skin,  leave  traces.  Some  meanings are  nourishing,  breathe  life  into  one’s  “own  cells,”  bring  new life, give strength. But other meanings make one ill. Nor are all meanings equally nourishing. The body develops a resistance to some meanings and the immune systems kicks in. Some mean‐ ings are rejected, discharged, and spit out. It is not always pos‐ sible to bring strange and familiar meanings in a life‐giving, en‐ riching  context.  But  the  question  why  some  meanings  are  di‐ gested  by  the  body  and  others  are  not  is  not  always  given  a clear answer, just as it is not a matter of course to articulate the tension  between  receptivity  and  vulnerability  and  to  narrate them  in  a  story.  That  which  we  cannot  control  makes  us  un‐ easy.  Heteronomy  is  difficult  to  bear,  regardless  of  whether  it comes  from  without  or  within.  The  metaphor  of  the  body  re‐ minds us that interreligious dialogue is not merely intellectual. Human fragility and the unrest that accompanies it are not as such signs of an evil will nor of a bad closedness. But anthro‐ pological fragility is the place where evil can find purchase and where  human  striving  can  go  astray  (Jansen  2002:  230).  Being fragile is not the same as breaking, but the possibility of human failure  is  included  with  the  fact  that  the  human  being  is  not identical with himself (Ricoeur 1986: 133). That fragility and fal‐ libility  are  closely  connected  is  apparent  from  Ricoeur’s  very specific choice of words to describe the human existential con‐ dition:  The word “fault”, at least in Fallible Man, should be taken in this  sense  as  it  is  in  the  geological  sense:  a  break,  a  rift,  a tearing. Ricoeur frequently uses the word faille (break, breach, fault), which is akin to faillibilité, as well as écart (gap, di‐gres‐ sion),  fêlure  (rift),  déchirement  (a  tearing,  a  torn)  to  describe man’s existential condition. (Kelbey 1986: xxxv)

Because the human being is fragile he is also fallible. The possi‐ bility of evil lies precisely in the fragile mediation between fini‐

284

FRAGILE IDENTITIES

tude and infinity (Greisch 2001: 5). As a result of the dispropor‐ tion,  we  are  never  completely  at  home  with  ourselves,  and therefore  the  fault  can  settle  in.  Fragility  can  derail  in  the  di‐ rection of evil. But this derailment happens primarily when the human  being  does  not  recognize  his  finitude,  limitation,  and fallibility.  The  ultimate  freedom  of  the  human  being  does  not consist in the denial of human finitude that is part of life but in a creative and responsible acceptance of it. Fragility in Theological Anthropology The  objection  could  be  raised  that,  from  a  theological  perspec‐ tive,  fragility  as  discussed  here  revolves  too  much  around  the fragility  of  the  subject  and  too  little  around  the  relationship  of the  believer  to  God.  This  is  an  appropriate  remark  and  has  a great deal to do with the fact that we are inspired by a reflexive philosophy.  Theology  and  philosophy  cannot  be  reduced  to each other. Ricoeur would be the first to acknowledge this. He always went to great pains to distinguish his theological reflec‐ tions  from  his  philosophical  thought.  Crypto‐theology  is, according  to  Ricoeur,  to  be  avoided  at  all  costs.  That  is  one  of the reasons why he puts God between brackets in his reflections on  the  anthropological  tension  between  finitude  and  infinity. Nevertheless, the anthropological perspective that we sketched via  Ricoeur  is  theologically  fruitful.  Theological  anthropology acknowledges this restlessness and fragility and asserts that it is part of being human. We will look at this notion of fragility first from  the  perspective  of  the  creatureliness  of  the  human  being and  then  show  that  this  fragility  misleads  the  human  being  in his relationship with God. a) The Creatureliness of the Human Being Speaking  of  fragility  reminds  us  theologically  strongly,  in  the first  instance,  of  creation.  Creation  is  a  matter  of  ordering  and separating,  but  the  creation  itself  is  also  vulnerable,  given  that the threat of chaos continues to exist. Creation has not nullified this threat of recurring chaos. The threat of chaos, of disharmony, of disorder also affects the “creatureliness” of the human being because of the entirely unique constitution of the human being. The human being is si‐ multaneously  finite  and  infinite.  The  idea  that  the  human  being is  characterized  by  a  disproportion  is  not  foreign  to  the  Chris‐ tian  tradition.  This  theological  anthropology  can  be  found  al‐

TESTIMONY AND OPENNESS

285

ready in the psalms. Thus Psalm 8 answers the question, “What is  man  that  you  are  mindful  of  him,  the  son  of  man  that  you care for him?” (Psalm 8:4; see also Psalm 144:3 and Job 7:17), by emphasizing human finitude on the one hand and human dig‐ nity on the other through giving human beings a special place in  creation:  “You  made  him  a  little  lower  than  the  heavenly beings  and  crowned  him  with  glory  and  honor”  (Psalm  8:5). Henri de Lubac speaks of the human being as having “a shaky constitution, which makes the human being a creature that is at the same time greater and smaller than  itself” (De Lubac 1967: 149). The human being is a kind of intermediate being.   Created as a finite being, the human being is nevertheless predestined  for  the  Infinite.  To  say  with  Blaise  Pascal  (1623‐ 1662): the human being is “[a] Nothing in comparison with the Infinite,  an  All  in  comparison  with  the  Nothing,  a  mean  be‐ tween  nothing  and  everything”  (Pascal  2007:  43).  Still  the  fra‐ gility of the human creature does not lie simply in the fact that the  human  being  lives  between  earth  and  God.  Fragility  has  to do with human nature itself: the human being is characterized both by the finitude of the earth and by the perspective of infin‐ ity. In this respect, the image of God who, like a potter, moulds (ytsr)  the  human  being  from  the  earth  (‘dmh)  and  breathes  life into  him  (nphsh)  (Genesis  2:7)  is  very  suggestive.  The  conver‐ gence of earth and the breath of God in the human being links up with the idea of human fragility as described conceptually above. The earth points to human finitude. As a created being, the human being is clearly distinguished from God. He is creature, not  creator.  That  means  that  the  human  is  not  almighty  and must live with the heteronomy of the involuntary, of limitation, and  the  uncontrollable:  character  as  the  entirely  unique  per‐ spective  on  the  world,  the  body,  passions,  etc.  Thus  he  finds himself in a paradoxical situation: We  are  finite  beings  who  are  surrounded  on  all  sides  by limitations:  the  circumstances  of  our  birth,  the  family  in which we grow up, the country and time in which we live, our gifts and shortcomings, the short duration of our exist‐ ence—these  are  just  so  many  limitations.  The  best  proof  of this is that we suffer under our finitude and our inability to transcend our limitations. (Sesboué 2000: 29)

286

FRAGILE IDENTITIES

Although  the  earth  points  to  the  finitude  of  the  human  being, the human being does not “converge” with it. The experience of finitude is not the only experience of human beings. The earth is  not  the  human  being’s  destiny.  He  is  also  characterized  by the infinite, by the divine. “The human being not only bears the stamp of God, he breathes the breath of God. His life force and energy are ‘animated’ by God and animated from God” (Houte‐ pen 2006: 76). The idea that all humans, prior to their particular‐ ity,  are  marked  by  God  points  to  fundamental  creaturely  soli‐ darity. It also means that God can be encountered in one’s fel‐ low  human  being.  The  human  being  is  receptive  to  God  in  a special way, but he also has the freedom to live as if God does not exist (Psalm 53:1). Theologically, we can also understand the tension between finitude and infinity in  terms of the human being  as  imago  Dei (Genesis  1:26;  Wisdom  of  Solomon  2:23).  On  the  one  hand,  as imago  Dei  the  human  being  is  distinguished  from  the  animals. The human being reigns over creation, which is entrusted to his care.  He  is  not  absorbed  into  his  environment,  is  not  deter‐ mined  by  it.  From  God  the  human  receives  a  consciousness  to reflect  on  (the  meaning  of)  life  and  the  freedom  to  give  direc‐ tion  to  life.  He  is  the  only  creature  that  can  respond  to  God. That is his greatness. The human being is called to help God to realize his plans with creation and the final coming of the king‐ dom of God. But it is precisely the greatness of the human be‐ ing that is his burden and his need. Life is a gift and a task. In addition,  the  human  being  is  only  the  image  of  God:  he  is  not infinite and almighty. The human being is not only free will but is  also  determined  by  forces  difficult  to  control,  which  form  a point  where  any  number  of  feelings  can  find  purchase  that often  make  the  relationship  to  God  and  fellow  human  beings ambiguous as well. “In all truly human areas the ‘passions’ are the affective forces that collide, divide the human being so that he is faced with the task of ordering and orienting them” (Ver‐ gote 1984: 191). The tension between the finite and the infinite plays tricks on  the  human  being  and  makes  her  vulnerable  and  fallible. Theological  anthropology  also  acknowledges  the  restlessness that  accompanies  this  fragility  and  fallibility.  It  is  not  given  to the  human  being  to  live  without  failing.  Her  physicality,  mor‐

TESTIMONY AND OPENNESS

287

tality,  perspectivism,  character,  etc.  make  her  fragile  in  what she  does.  The  human  being  is  tempted  and  seduced.  This  se‐ duction can reveal itself in a non‐acceptance of the finitude and an unchecked desire for perfection and infinity. It can also con‐ sist in dejected resignation and scepticism: we are finite and can do nothing. The heile Welt (perfect world)—in which the human being is always able to make the right choice between good and evil,  between  happiness  and  unhappiness,  is  not  bound  to  the earth from which he came, is absolutely certain  of his purpose and  destiny—that  heile  Welt  is  not  where  human  beings  live (Houtepen 2006: 81).  b) Human Fragility and the Restlessness of Faith Human  dignity  consists  in  that  the  human  being  is  self‐ aware and has the freedom to give direction to his life. This sense  of  human  existence  is  not  included  immediately  in this existence. Being human is therefore a path that is open and  leads  into  the  infinite.  (Belgian  Bishops’  Conference 1986: 14‐15)

In other words, the human being is a fragile hermeneutical be‐ ing. He is a creature who seeks for meaning, who always poses questions, and is never satisfied. No single answer can prevent a person from posing further questions. Ultimately, the human being remains a mystery to himself (Psalm 139:1‐7). Because the human being does not coincide with himself he is also restless. Therefore he searches for a home where he can find rest. It could be argued that believers escape this restlessness by trusting  in  God.  Faith  is  more  certain  than  all  human  knowl‐ edge because it rests on a Word that comes from God himself. Did Cardinal John Henry Newman not hold that “ten thousand difficulties  do  not  make  one  doubt”  (Newman  1878:  239)?  We wonder, however, if this language of the certainty and trust of faith does not sometimes slide too quickly over the ten thousand difficulties Newman is talking about. The believing human being wrestles  with  questions  to  which  he  does  not  receive  answers, and problems and moral dilemmas to which he is given no so‐ lutions. Speaking about certitude does not deal sufficiently with that  field  of  tension.  Fragility  is  part  of  human  existence  and believers  cannot  escape  this—to  the  contrary.  “Faith  is,  on  the one  hand,  an  orientation  that  is  confirmed  by  expressions  and

288

FRAGILE IDENTITIES

acts of faith and, on the other, is shocked by questions, doubts, and  contradictory  acts”  (Vergote  1984:  195).  The  relationship between the human being and God does not flow smooth as a matter of course. This restlessness of faith has a great deal to do with the fact that the believer constantly finds herself in a field of  tension—a  field  that  is  marked  by  contradictions:  transcend‐ ence/immanence,  universality/particularity,  mystery,  and  prox‐ imity, etc. The  identity  of  the  believer  is  determined  by  a  Word  that comes  from  elsewhere,  which  can  never  be  completely  ex‐ pressed. God is always greater. As finite beings, we cannot un‐ derstand God’s infinity: “Oh, the depth of the riches of the wis‐ dom and knowledge of God! How unsearchable his judgments, and his paths beyond tracing out! ‘Who has known the mind of the Lord? Or who has been his counselor?’” (Romans 11:33‐34). The  human  being  cannot  fathom  God;  all  his  imaginations  fall short. Paul expresses this as follows: “Now we see but a poor re‐ flection as in a mirror; then we shall see face to face. Now I know in part; then I shall know fully, even as I am fully known” (1 Cor‐ inthians 13:12). Moreover, believers often grope in the dark with respect to God’s  reasons.  What  does  God  want  from  people?  They  can even suffer under God’s transcendence, under the fact that their lives are marked by someone who does not allow himself to be grasped,  to  be  proven,  to  be  established,  and  worse—does  not listen when they cry out (Habbakuk 1:2).  In  addition,  there  is  also  the  fact  God  sometimes  does strange  things  that  human  beings  do  not  understand.  (Why place the tree of the knowledge of good and evil in the garden of Eden and then say that people are not to eat of it?) God often demands a great deal of his people, such as when he asks Abra‐ ham to leave his country. He also makes promises that are ap‐ parently “impossible” and thus difficult to believe, such as the promise that Sarah would bear a child at a very advanced age. Sarah, the matriarch of Israel, laughs—she does not believe God (Genesis  18:12)  (Abecassis  1996:  7‐14).  God  asks  incomprehen‐ sible things, such as when he asks Abraham to sacrifice his only son (Genesis 22). And through it all he asks unconditional faith‐ fulness, loyalty, and obedience. 

TESTIMONY AND OPENNESS

289

Believing  is  listening  to  the  Word  that  comes  from  else‐ where, but if we could just see God only once, would we not be redeemed from this unease in the depths of our soul?  Still,  the  incarnation  does  not  remove  the  restlessness—to the  contrary.  The  incarnation  does  not  allow  itself  to  be  estab‐ lished  and  proven  either.  God’s  self‐revelation  in  Jesus  Christ does not remove this restlessness (John 14:8). The idea that the transcendent  God,  the  creator  of  heaven  and  earth,  became  in‐ carnate in the son of a Jewish carpenter, who died on the cross and rose on the third day, leans toward the absurd. Universal‐ ity and particularity come together in Christianity, but how can both  be  made  to  square  with  each  other?  The  incarnation  is  a mystery of faith. In light of the plurality of religions, faith in the incarnation  is  even  more  difficult  to  digest.  What  can  we  do with  a  God  who  dwelled  among  people?  It  is  not  given  to  the believer to fathom the mystery of the incarnation. So God is at the  same  time  too  transcendent  and  not  transcendent  enough, too nearby and not nearby enough. Seeing God dwell among us is not a solution. c) Restlessness in a Spiritual Framework Faith is a theological virtue that is directed at perfection, but the human  being  can  reach  this  perfection  only  through  God’s grace.  It  is  thus  always  possible  for  the  believer  to  go  astray here,  either  through  thinking  that  he  can  resolve  the  restless‐ ness  himself  while  needing  grace  to  do  so—this  is  the  sin  of pride—or by thinking that he can do nothing and that nothing is meaningful—this is the sin of despair. God is the one who de‐ constructs  both  our  apparent  autonomy  and  our  acquiescence and irony into a sound realism (Houtepen 2006: 85).  The biblical tradition does more than mention human rest‐ lessness  and  fragility  and  tell  stories  about  them.  It  also  has  a tradition  of  spiritual  prayer  that  brings  “redemption.”  God does  not  reject  vulnerable  people,  does  not  condemn  human fragility, and understands human restlessness. God opens him‐ self  up  for  the  people  who  turn  to  him  in  prayer.  He  does  not demand that they seek solutions themselves for their unease or live  alone  with  the  pangs  of  that  restlessness.  Not  only  do people  seek  God;  God  seeks  people.  That  is  why  God  also  re‐ joices when people turn to him. He never rejects the vulnerable person  who  presents  him  with  his  crushed  and  broken  heart

290

FRAGILE IDENTITIES

(Psalm  51:19).  That  is  why  the  believer  prays  to  God:  “Do  not hide your face from me when I am in distress. Turn your ear to me; when I call, answer me quickly” (Psalm 102:3). The believer turns  to  God  in  prayer  from  out  the  depths  of  a  humble  and contrite heart (Psalm 130:1). This becomes very clear if we turn to the tradition of the psalms.  In  the  psalms  people  talk  about  the  most  divergent  situa‐ tions  of  their  lives,  which  are  often  also  characterized  by  sor‐ row.  They  talk  about  deep  human  feelings,  about  happiness and  misfortune,  rest  and  unrest,  loss  and  gain,  love  and  hate, protection and danger (Tromp 2001: 11‐54). The psalms are of‐ ten true conversations about conflict with God (Janowski 2003). They are like windows to the human soul. They are prayers that are directed to God and offer a way out of the restlessness. We thus  learn  that  the  first  step  in  relieving  the  soul  and  calming restlessness consists in calling on the Name of God (Waaijman 2004: 55‐67). The human being states his restlessness and seeks refuge  in  God,  who  is  a  protective  shield  (Psalm  5:12).  Only when the person feels safe with God will his soul be at rest once again.  From  his  prayer  the  believer  draws  strength  to  re‐enter the world and to do what he is called to do. And is it not pre‐ cisely  because  of  prayer  that  the  fragility  does  not  break  and that evil can find no purchase in the fragility of the human be‐ ing? Is it not so that the believer who directs himself to God in his  despair  finds  hope?  Is  it  not  so  that  the  believer  who screams  out  his  rage,  calls  for  revenge,  and  asks  God  for  help abandons taking revenge on his own? Is it not so that this spir‐ ituality  of  prayer  keeps  the  restlessness  from  leading  the  be‐ liever astray? Is it not so that the believer finds perseverance in his prayer, so that he keeps to the path (Psalm 51)? The Fragility of Testimony in Interreligious Dialogue Depending  on  the  context,  “restlessness”  can  take  different forms. Believing in God means standing in the midst of a field of  tension,  but  each  context  displays  a  different  tension.  There is restlessness in confrontation with suffering, with the violence of  nature,  with  injustice,  with  love  and  being  in  love,  passion, rage, etc. Restlessness always has to do, however, with the hu‐ man experience that not everything is possible for humans, that they are small and fragile. Given that restlessness is part of be‐ ing human, it would be surprising if this did not play any role

TESTIMONY AND OPENNESS

291

in the context of interreligious dialogue. Moreover, we have al‐ ready indicated that the experience of religious diversity cannot only  be  understood  in  terms  of  enrichment.  There  is  no  gain without loss. On the one hand, religious plurality entails the ex‐ perience  of  contingency.  This  is  difficult  to  digest,  certainly when a faith commitment implies a claim to universality. More‐ over,  there  is  a  risk  of  loss  and  contamination  of  meaning. One’s  “own”  meanings  clash  or  mix  with  “strange”  contexts and  lose  their  original  meaning  or  become  distorted.  This  loss or contamination can cause pain and sorrow. What  makes  this  all  the  more  difficult  for  the  believer  is that  it  is  never  completely  clear  what  God  exactly  expects  in this context. God saddles human beings with contradictory ex‐ pectations  that  can  be  reconciled  with  one  another  only  with difficulty. God demands faithfulness, commitment, loyalty. But this  commitment  goes  in  two  directions:  testimony  on  the  one hand  and  openness  on  the  other.  God  demands  that  his  Word be proclaimed but at the same time we must open ourselves up to  the  strange  other,  for  God  reveals  himself  precisely  where one must go to great lengths to recognize him (Genesis 18:1‐15). God  reveals  himself  in  the  strange  other  but  at  the  same  time states that he is a jealous God who erupts in anger even when his “people” only glance at “other gods” (Exodus 34:14; cf. also Deuteronomy  4:24;  Nahum  1:2).  The  believer  must  witness about  God  to  the  other  but  must  at  the  same  time  be  open  to what  the  other  might  reveal  about  God.  It  is  anything  but  a matter  of  course  to  reconcile  both  poles  in  the  faith  commit‐ ment. Christians  are  thus  committed  to  someone  who  does  not offer them any clear guidelines. The question of the exact rela‐ tionship  between  openness  (hermeneutical  hospitality)  and commitment thus poses an unsolvable problem. And, therefore, believers  who  engage  in  interreligious  dialogue  must  learn  to live with a certain discomfort, unease, a feeling of falling short with respect to God and the religious other, without being able to  state  precisely  how  they  are  falling  short  (Orth  2004:  21).  Is one  too  open  or  too  closed?  The  experience  of  falling  short without  knowing  exactly  where  or  how  one  has  fallen  short makes the believer uneasy. We will elaborate on this idea below

292

FRAGILE IDENTITIES

by  exploring  the  entirely  unique  nature  of  the  testimony  of faith.  In  his  article  The  Hermeneutics  of  Testimony  Ricoeur  devel‐ ops a semantics of testimony from which six characteristics can be  derived  (Ricoeur  1980:  119‐54).  First,  a  testimony  is  always quasi‐empirical,  i.e.  the  testimony  is  not  the  event  itself  but  is what  is  told  about  the  event.  This  is  the  content  aspect  of  the testimony.  Second,  the  testimony  always  occurs  in  a  dialogical situation. It is a communicative treatment whereby a listener is involved.  Third,  the  testimony  presupposes  a  situation  of  con‐ flict.  It  is  precisely  because  there  is  a  dispute  that  it  becomes necessary to provide a testimony. The witness attempts to con‐ vince others of what happened. Fourth, the testimony cannot be separated  from  the  judgement.  The  outcome  of  the  judgement is never certainty but probability based on a culmination of ar‐ guments. This brings us to the fifth characteristic: the risk inher‐ ent to any testimony. It can always be the case that a testimony is  not  believed.  Not  only  does  the  witness  testify  about  some‐ thing but she is also personally involved in the testimony. The specificity of testimony lies in the fact that the assertion of  a  reality  at  which  the  witness  says  he  was  present  is paired  with  the  self‐designation  of  the  testifying  subject. And this is part of a dialogical relation. The witness attests before  someone  to  the  reality  of  what  is  reported.  The  dia‐ logical structure of testimony immediately brings out its di‐ mension  of  trustworthiness.  The  witness  asks  to  be  be‐ lieved. (Ricoeur 2005: 131)

Sixth,  the  reliable  witness  is  prepared  to  give  her  life  for  what she  believes  (Ricoeur  1980:  130).  Her  personal  involvement  in the  testimony  makes  the  witness  particularly  vulnerable  (Ri‐ coeur 2005: 131). The risk of rejection reflects on the person her‐ self.  If  the  testimony  is  not  believed,  the  credibility  of  the  wit‐ ness is actually placed in question.  The  most  important  difference  between  “ordinary”  testi‐ mony  and  religious  testimony  is  that  the  religious  testimony does  not  belong  to  the  witness.  The  believer  testifies  about  a Word  that  comes  from  elsewhere  and  engages  him.  The  initia‐ tive  is  taken  elsewhere  and  the  content  also  comes  from  else‐ where  (Jansen  2002:  84).  This  becomes  eminently  clear  if  we look at the prophets who are God’s witnesses par excellence. The

TESTIMONY AND OPENNESS

293

testimony  of  the  prophet  begins  with  “This  is  what  the  Lord says …” (e.g., Isaiah 44:6). But Jesus also tells his disciples that the  meaning  of  that  about  which  they  testify  partially  escapes them (Acts 1:7‐8).  This  reorientation  does  not  take  anything  away  from  the fact that the characteristics of ordinary testimony are preserved in the religious sphere. There is also a situation of conflict. Wit‐ nessing  to  one’s  faith  means  that  there  are  others  who  do  not share this faith. It can be that others are open to it, interested, or averse and distrustful. To testify means to speak to others with conviction. That is also the case in the context of interreligious dialogue. The connection to the empirical is present in the testimony about  God:  “It  is  not  possible  to  testify  for  a  meaning  without testifying  that  something  has  happened  which  signifies  this meaning”  (Ricoeur  1980:  133).  One  cannot  testify  about  God  if one  does  not  testify  about  his  liberating  acts.  The  testimony  of faith is always a testimony about what God has done. Beliefs  cannot  be  grounded,  but  the  testimony  will  none‐ theless not fail because of mistrust, even though this risk is al‐ ways present. The testimony gains power through the personal commitment of the witness to what he testifies on the one hand and the willingness of the witness to testify again if asked. The genuine testimony of faith presupposes commitment that is ex‐ pressed here in the witness’ faith. This faith is a “yes” that seals the covenant of a life that responds to the word that the Other addresses  to  the  human  being  (Vergote  1984:  189‐90).  The  wit‐ ness  gives  power  to  the  testimony  by  using  his  own  person  to back it up. The notion of “testimony” points to a fragile certainty, fra‐ gile in the sense that that certainty cannot be grounded in an ir‐ refutable way and can thus be constantly disputed. A testimony is  fragile  because  there  are  no  irrefutable  criteria  to  decide  its truth, fragile because of the risk of rejection. But the testimony does  not  fail  because  of  a  kind  of  sceptical  uncertainty,  for  the believer herself is convinced and certain. And she gives power to her testimony by standing surety for her belief. The lack of a foundation is partially compensated by the sure and convinced commitment of the testimony. 

294

FRAGILE IDENTITIES

This semantics of testimony is particularly fruitful in view of  interreligious  dialogue.  In  interreligious  dialogue,  under‐ stood as a context of dispute and difference, adherents of differ‐ ent religions testify to their faith commitment, which is charac‐ terized by a strong existential significance: The dialogue is the space for authentic testimony—on both sides.  Interreligious  dialogue  is  not  a  coming  together  of scholars  in  religious  studies  who  compare  religions  in  a neutral  and  “objective”  way  with  one  another.  Every  true dialogue  is  in  some  deep  sense  “religious,”  i.e.  everyone may,  indeed  should,  bring  his  faith  commitment  from  the start to every dialogue encounter.... He must introduce him‐ self  with  that  which  he  is  and  what  he  believes.  (Sunder‐ meier 2000: 328)

Ricoeur’s  semantics  of  testimony  brings  out  both  the  trust with which people participate in interreligious dialogue and the vulnerability of people  in  their  faith identity.  Or,  as  he  puts  it: “Here to believe is to trust. With the testimony, it seems to me, the  problem  of  truth  coincides  with  that  of  truthfulness”  (Ri‐ coeur 1994: 95). The  witness  wants  to  speak  to  and  convince  others.  His motive  is  not  egotistical—he  is  not  defending  his  own  inter‐ ests—nor altruistic—it is not his intention to please others. The witness  is  involved  in  something  that  transcends  him  and  yet obligates  him.  He  is  engaged  by  something  that  precedes  him and  prompts  him  to  speak.  This  personal  involvement  of  the witness in that about which he is testifying makes him vulner‐ able.  “At  the  same  time  recognition  has  something  involuntary about  it:  it  withdraws  from  my  decision,  happens  ‘despite’ myself” (Visker 2005: 222).  Testimonies  are  not  directly  intended  to  produce  the  hap‐ piness  of  recognition—that  is  a  pleasant  side  effect.  Nor  are they directly concerned with avoiding injury. What the witness intends is that that to which he devotes his life and from which he draws hope can also move others. That is the reason why the recognition we wish to receive is essentially  indirect.  We  feel  appreciated  if  others  appear  to be  struck  by  the  significance  of  what  we  communicate  al‐

TESTIMONY AND OPENNESS

295

though  this  relates  only  indirectly  to  ourselves.  (Burms 1990: 74)

The  question  of  recognition  cannot,  therefore,  be  answered  by giving that recognition because the other needs that for his self‐ image.  That  means  that  “the  desire  for  recognition  is  only successful if both parties manage to ignore it and if it does not play  a  direct  role  in  the  interaction”  (Burms  1990:  71‐72).  Al‐ though  people  long  for  recognition,  they  also  want  this  recog‐ nition to occur independently of this desire. From this perspec‐ tive,  recognition  is  an  act  of  grace,  which  is  the  reason  for  the immense  gratitude  whenever  this  happens.  Recognition  is  an act of grace: it is the happiness of what is freely given (Ricoeur 2005: x). The witness is recognized or receives recognition (Ricoeur 2004: 138‐60).  The risk of non‐recognition, therefore, cannot be excluded. God himself took this risk by speaking:  God  speaks,  and  by  speaking—and  this  is  important—He subjects Himself to all the misunderstanding that is part of using  language.  Whoever  speaks  can  be  misunderstood. Thus, the God of Israel is not a God who reigns, sits on His throne,  and  is  silent.  He  speaks.  And,  actually,  He  thus makes Himself particularly vulnerable. For whoever speaks posits  himself  through  speaking  to  someone  opposite  him who  is  a  conversation  partner  and,  as  a  result,  allows  this conversation partner the freedom to say yes and to listen or to  say  no  and  to  reject  him.  It  is  an  enormous  risk  that  the God  of  Christianity  and  Judaism  takes.  That  can  be  found nowhere else. (Danneels 2005: 18)

Christians speak because God spoke first, and the believer must run the same risk that God ran.  Derailment: The Evil in Fragility Believers should be able to open themselves up to the religious other, knowing that that openness contains the possibility of re‐ jection. To do so requires a spiritual tour de force, for openness not only means the ability “to be affected” but also the possibil‐ ity  of  becoming  hurt  by  the  strange  other.  In  light  of  that,  we can understand how difficult it can be to open oneself up to the religious  other.  Hermeneutical  hospitality  is  not  a  natural  atti‐ tude.  It  is  far  from  easy  to  make  room  for  the  strange  in  one’s

296

FRAGILE IDENTITIES

own  sphere.  It  is  so  difficult  to  encounter  God  in  the  strange, which fascinates us perhaps but also disturbs us, demands our attention when all we want is to look away, challenges us when we  simply  want  to  be  left  alone—this  perspective  can  also  be understood  as  believers  having  to  search  for  themselves  for  a way to escape the tension, difficulties, and restlessness. The mo‐ ment believers themselves attempt a solution for what appears to  be  an  unsolvable  problem—i.e.  the  precise  relationship  be‐ tween openness and testimony—is the moment restlessness de‐ rails and fault finds a purchase. This derailment can go in one of two directions. On the one hand, it can go in the direction of a closedness whereby the at‐ tempt  is  made  to  “solve”  the  uneasy  and  uncomfortable  ques‐ tions by answering them one‐sidedly and unequivocally and by avoiding dialogue with the religious other. On the other hand, there are situations in which the attempt is made to resolve the unease and restlessness by having the “balanceʺ swing  toward too large an openness.  Because  of  the  fragility  of  the  faith  commitment  to  a  God who is simultaneously transcendent and immanent, too remote and too near, too universal and too particular, the strange other is  often  experienced  as  a  threat.  Since  our  own  relationship  to God is partially hidden in darkness, the strange other can give us a particularly uncomfortable feeling. The confrontation with the religious other can cause us to forget who we are, where we come from, and where we are going, not to mention why. It can happen  that  the  encounter  with  the  religious  other  leads  to  a “involuntary  doubt,”  i.e.  “hesitation  in  believing,  difficulty  in overcoming objections connected with the faith, or also anxiety aroused  by  its  obscurity”  (Catechism  of  the  Catholic  Church, §2088). Only a few believers are never affected by such doubts. The consequence is that we do not always look forward to en‐ countering  the  religious  other.  Hospitality  is  a  theological  call‐ ing: this means that it does not come naturally. In  the  literature  on  interreligious  dialogue  such  negative feelings  are  linked  spontaneously  to  claims  of  absolute  truth and claims to superiority and normativity. That is true perhaps, but  there  is  another  possibility.  Could  it  not  be  that  “absolu‐ tism” is a way to be redeemed from the unrest caused by one’s own strangeness—a strangeness that is felt truly only in the en‐

TESTIMONY AND OPENNESS

297

counter  with  the  strange  other?  The  believer  is  always  already strange,  but  the  strange  other  makes  us  aware  of  our  own strangeness.  The  human  being  is  never  whole;  she  is  always  a wound.  But  this  wound  that  the  human  being  is  is  felt  more strongly  in  certain  situations.  We  need  to  recognize  that  with human  fragility  the  desire  for  a  certain  and  strong  identity  is rooted  deeply  in  us  (Ricoeur  1999).  This  desire  flows  from  a lack  of  wholeness.  Sometimes  people  want  to  be  “at  home” without being reminded of their own strangeness. The other is often, because of all those reasons, viewed as a threat (Ricoeur 1999). How tempting is it to reduce the other for the time being to a common denominator or, conversely, to blow him up into the meaningless strange other? How tempting is it then to for‐ malize  the  differences  or  to  withdraw  behind  the  closed  doors of  one’s  own  community?  To  protect  my  breakable,  fragile identity, I am never at home enough by myself and I am never sufficiently safe and protected against the strange other. The balance can also swing in the other direction: too large an  openness  as  a  solution  for  the  restlessness.  If  adherents  of different religions no longer appear strange to one another but are fundamentally viewed as the same, then the restlessness and vulnerability  will  also  be  resolved.  The  other  is  no  longer  a threatening  other  but  an  enriching  other.  The  other  is  not  the enemy but a friend. The opposite of “demonizing” the other is “divinizing”  him.  The  idea  of  openness  gone  astray  is  like translation gone astray. Interreligious dialogue is the place where the believer both witnesses  to  his  faith  and  is  called  to  hospitality.  Witnessing  in the context of interreligious dialogue entails translation. The be‐ liever  attempts  to  make  his  own  faith  comprehensible  to  those of  other  faiths.  Somewhere  the  idea  exists  that  we  can  explain our  witness  well  enough  to  someone  of  another  faith  so  that positive  recognition  follows.  If  the  other  can  recognize  himself in  our  testimony,  then  there  will  no  longer  be  any  risk  of  re‐ jection. The strangeness is resolved; the vulnerability is no long‐ er present. But a translation that is too open does not say any‐ thing in the end. Then openness for the “language” of the other betrays  “the  particularity”  of  one’s  own  faith  language.  Then open becomes too open.

298

FRAGILE IDENTITIES

Balm for the Soul: The Generosity of the Feast The theme of human restlessness has not been discussed much in theology of religions and interreligious dialogue. The  none‐too‐hidden  assumption  is  that  interlocutors  are transparent to themselves, if not to the other, and the diffi‐ culty  in  communication  will  be  overcome  once  the  “right” language has been learned and the other becomes more fa‐ miliar. (Barnes 2002: 23)

It  seems  to  be  presupposed  that  it  is  possible  theologically  to find  the  right  dosage  for  the  tensive  dialogical  relationship. That dosage is not present yet, but it should be possible to find it.  The  idea  is  that  if  we  get  our  theology  and  doctrines  “in order” we can then take a clear position regarding the relation‐ ship between openness and closedness. As should be clear from the above, I do not agree with this line of thought.  Unsolvable problems are always difficult to live with: pow‐ erlessness  is  what  people  fear  the  most.  If  it  is  indeed  so  that restlessness is difficult to bear, could it not be that the search for solutions is a way of not acknowledging the restlessness? Could it  not  be  that  theology  is  actually  avoiding  the  confrontation with restlessness? The desire for a definitive solution—the cor‐ rect theological interpretation of religious plurality and, in con‐ nection with that, the correct understanding of the relationship between  openness  and  closedness—is  a  desire  to  be  redeemed from  restlessness.  Anything  is  better  than  a  feeling  of  power‐ lessness. We  can  add  this:  Could  it  be  that  the  literature  on  inter‐ religious dialogue purposely ignores human fragility because of the fear that a theology that focuses too much on this could give occasion  for  an  attitude  of  resignation—a  kind  of  laisser‐faire— fragility as a theological excuse for a non‐dialogical attitude? If we cannot solve the problem between openness and closedness, then  we  will  not  do  anything:  fragility  as  the  end  of  interreli‐ gious  dialogue.  Is  searching  for  a  solution  better  than  doing nothing? This  analysis  is  wrong.  It  is  not  because  theology  of  reli‐ gions does not discuss the insolvability of the tensive dialogical relationship  that  the  restlessness  has  disappeared.  Those  who deny this problem still have to deal with it. Moreover, not men‐

TESTIMONY AND OPENNESS

299

tioning  the  discomfort  is  precisely  what  paves  the  way  to  de‐ railment.  Not  acknowledging  the  problem  paves  the  way  for going  towards  one  of  the  extremes—too  open  or  too  closed. Wherever the restlessness is not acknowledged, there the evil of derailment can gain a purchase. But  it  is  not  because  theology  cannot  “solve”  a  problem that  it  cannot  do  anything  and  is  powerless.  The  theological mention  of  restlessness  is  already  a  first  way  of  dealing  with this  problem.  By  citing  the  problem  people  are  no  longer  left alone, and the possibility of going astray is limited. Restlessness  is  an  expression  of  the  here  and  now,  caught in  the  tension  between  the  already  and  the  not  yet.  Learning  to live  with  tension  is  part  of  a  true  encounter—with  both  God and the other (Barnes 2000: 71). This means that the attempt to take  vulnerability  “out  of  the  game”  or,  better,  the  attempt  to move  “shock‐free  through  the  interreligious  encounter”  will end, willy‐nilly, in an indifference to the difference. In the here and now there is no way out of the fragmentation.  Restlessness  must  be  placed  within  the  theological  frame‐ work of hope. Without that horizon, one can refer correctly to a pessimistic  anthropology.  The  eschatological  hope  is  utopian. But  this  utopia  does  not  evoke  “acquiescence”  but  is  rather  a stimulus for the here and now. The basic attitude of hope, on the one hand, encourages the Christian  not  to  lose  sight  of  the  final  goal  which  gives meaning and value to life, and on the other, offers solid and profound reasons for a daily commitment to transform real‐ ity in order to make it correspond to God’s plan. (John Paul II 1994)

Already in the here and now people can sample the future recon‐ ciliation—a  reconciliation  that  will  not  arrive  through  people alone  but  on  which  they  can  and  must  work.  The  fact  that interreligious dialogue happens is a sign of what is possible.  That hope must be cultivated even more and made “tangi‐ ble” in the here and now. Thus, theology must search for loci of wholeness  that  function  in  our  time  as  a  kind  of  foretaste  of what  is  yet  to  come.  People  also  draw  courage  from  there  in order to endure their restlessness on the one hand and to dare to engage in encounter on the other.

300

FRAGILE IDENTITIES From  moments  of  “seeing  just  for  a  moment  sometimes” (Oosterhuis) we have to draw the courage to choose for love and  justice  and  to  participate  in  the  creativity  with  which God surrounds life. (Logister 2002: 140)

We thus search for a locus where (1) the restless and wrest‐ ling heart can find rest for a time; (2) people can be recognized; (3)  mutual  trust  can  grow;  (4)  there  is  room  to  acknowledge one’s  own  fallibility;  (5)  one  can  sample  the  reconciliation  that is still to come; (6) people can also find the strength, against the horizon of hope, not to surrender the space between adherents of different religions but, to the contrary, to attempt constantly to  live  up  to  the  calling  of  hermeneutical  hospitality.  Specific‐ ally, we think that feasts can be such a locus.  The  notion  of  feast  is  related  to  the  tradition  of  hospital‐ ity—a  tradition  on  which  we  reflected  in  the  previous  chapter in  connection  with  hermeneutical  openness.  Nonetheless,  we did not look at the ritual and symbolic power of hospitably re‐ ceiving  the  stranger  at  our  table.  This  means  making  room  in one’s own home for the other. Interreligious dialogue stands or falls with signs of hospitality. A dialogue that is not grafted on to a practice of hospitality lacks authenticity. By being hospita‐ ble to the other, one makes connections  and  acknowledges  the other to be someone with whom one wants to remain connected in the future. Hospitality is a religious virtue, because God pre‐ sents  himself  via  strangers.  The  guest  can  always  be  a  mes‐ senger  of  God.  In  the  context  of  interreligious  dialogue  hospi‐ tality shows itself in very concrete things, such as providing ko‐ sher  food  for  Jewish  guests,  dealing  carefully  with  Jewish feasts,  not  scheduling  any  talks,  lectures,  etc.  on  the  Sabbath. Although  the  notion  of  feast  shows  clear  affinity  with  hospi‐ tality,  we  think  that  that  the  notion  of  feast  is  symbolically richer than hospitality. That is why we emphasize festive hospi‐ tality or the hospitality of the feast. The notion of feast  has all the ingredients  to  function as  a peaceful locus of recognition and as a kind of foretaste of the es‐ chatological  reconciliation  hoped  for.  Feasts  have,  after  all,  a proleptic meaning. Moreover, feasts engage the physical human being. Interreligious dialogue is not purely a matter of, for, and by the intellect. The feast is a place where connections are made, tightened,  and  strengthened.  But  at  the  same  time  it  tempor‐

TESTIMONY AND OPENNESS

301

arily  puts  a  halt  to  something,  i.e.  the  dialogue  of  the  under‐ standing.  In  the  feast  people  also  acknowledge  that  there  is something  greater  than  themselves  and  they  confirm  that  they cannot  “solve”  the  challenges  of  interreligious  dialogue  them‐ selves. At the same time, the feast is the place where people can experience that which cannot be thought. In that way the feast is  situated  in  the  realm  of  the  imagination  and  refers  to  what could be. To work these reflections out more, we will first place the notion  of  feast  in  a  broad  existential  framework,  in  which  we will  define  its  most  important  characteristics.  We  will  then  ex‐ plain the biblical understanding of feasts, with reference to the dimension  of  hope.  We  will  end  this  explanation  by  arguing that an interreligious theology that confirms the “virtue of her‐ meneutical hospitality” must also practice festive hospitality. The Concept of Feast in a Broad Existential Framework We  will  distinguish  between  three  characteristics  of  feasts:  (1) the  feast  as  a  moratorium  on  the  everyday;  (2)  the  feast  as  an event  that  places  people  in  a  larger  context  that  transcends them  and  acknowledges  the  smallness  and  fragility  of  the  hu‐ man  being;  (3)  the  feast  as  something  that  belongs  to  the  im‐ aginative sphere of utopia.  a) The Feast as a Moratorium on the Everyday  A feast is a moratorium on the everyday (Marquard 1989: 654‐ 91; Deile 2004: 1‐19). During a feast people become involved in a  ritual  and  artificially  delimited  time  and  space  and  place themselves  in  an  order  that  differs  from  the  everyday.  Ac‐ cording to Jan Assmann, everyday time is characterized by: (1) accident, contingency, incalculable events, (2) lack, from which human desire and striving flows (i.e. also conflict and struggle), and  (3)  routine:  the  constant  return  of  the  familiar  and  the  or‐ dinary. One can also speak of an inclination to see the world as  identical  to  one’s  own  view  of  it  (Assmann  1991:  14),  i.e.  that people  are  inclined  in  everyday  life  to  lapse  into  familiar  pat‐ terns.   (1) The feast is distinguished from accident and contingen‐ cy  because  it  has  a  ritual  character  and  can  thus  be  repeated. Feasts that occur only once are a contradiction in terms. A feast is  a  rite,  not  a  routine  (Assmann  1991:  16‐17).  Even  though feasts  are  characterized  by  exuberance,  enthusiasm,  and  spon‐

302

FRAGILE IDENTITIES

taneity, they do have method and order. Feasts demand a great deal  of  preparation.  Each  feast  has  a  specific  place,  space,  oc‐ casion, suitable clothing, specific actions, a time to begin and a time to end, etc. The exuberance of the feast does not mean the absence of rules. (2) The feast creates a distance to the everyday understood as cares, work, struggle. The daily struggle is suspended temp‐ orarily,  and  people  regain  their  strength.  Unlike  the  everyday world, the feast is characterized  by abundance  and  generosity. The  abundance  of  food  and  drink,  as  well  as  of  dancing  and music, is supported by the exuberance of those present. People let  themselves  go.  The  feast  intensifies  what  daily  life  reduces (Assmann 1991: 16). That is why it can also be said that the feast points  to  the  fullness  of  existence  and  those  at  the  feast  point out that everyday life is not the be all and end all of reality. The break  with  the  everyday  is  both  expressed  and  established  in special  practices.  Thus,  those  at  the  feast  will  dress  festively. Coming  to  a  feast  without  appropriate  clothing  can  be  an  ex‐ pression  of  contempt.  It  says  that  people  do  not  want  to  share in  the  joy  of  the  feast  and  to  leave  the  sphere  of  the  everyday. Those  at  the  feast  also  bring  gifts  to  thank  and  acknowledge their host. The break with routine is also apparent from the ex‐ uberance of those at the feast.  (3) Because the feast occurs outside the sphere of the every‐ day,  it  is  the  space  par  excellence  for  otherness.  The  ritual  char‐ acter  of  the  feast  breaks  through  the  routine  of  the  everyday and  opens  those  attending  the  feast  to  the  surplus  of  reality. There is more than the known and the familiar. The feast is het‐ erotopic: there is space for otherness and others (Assmann 1989: 13‐30). “The feast is the place of the other. Feasts makes places available  where  the  other,  which  has  disappeared  in  everyday life, can occur. This other does not happen as a matter of course but  must  be  arranged”  (Assmann  and  Sundermeier  1991:  7). During  the  feast  the  silence  is  broken,  the  loneliness  forgotten, and people are open to the other and others (Nauta 1995: 99). b) The Feast and the Cosmic Dimension of Existence The feast finds its origin perhaps in the confrontation of people with  forces  that  they  cannot  control  and  events  that  are  larger than  them.  It  is  a  human  answer  to  the  amazement,  joy,  fear, sorrow that falls to them in confrontation with the overwhelm‐

TESTIMONY AND OPENNESS

303

ing character of certain events. We can state that the feast places people in the context of the cosmic dimension of existence. [The human being] attempted to placate the spirits, to force the  benevolence  of  the  gods  through  sacrifices  and  to  in‐ voke  the  help  of  supernatural  beings  through  prayer  and song, to suppress the evil forces through purification rituals and  incantations.  The  small  human  being  in  his  confronta‐ tion with the (creative) power and (destructive) violence of the  cosmos  senses  the  sacral  character  of  life:  that  which transcends  him.  He  senses  the  limitation  of  his  own  ability and  invokes  the  aid  of  power  forces  and  supernatural  be‐ ings  that  control  the  sacral  character.  And  after  success  he will  express  his  gratitude  in  sacrifice  and  song,  in  prayer and dance. (Haemers 1999: 18)

In the feast people affirm that there are dimensions to existence that  transcend  them,  over  which  they  have  no  control.  Al‐ though this idea is disappearing in our secularized society, the feast is thus characterized by the cosmic dimension of existence. In  the  feast  time  and  space  are  freed  for  the  worship  of  the “gods” (Pieper 1952: 72).  By participating in feasts people become related not only to themselves  but  also  to  that  which  is  larger  and  greater  than them.  It  is  an  occasion  where  the  human  being  can  acknowl‐ edge  that  there  are  dimensions  beyond  his  power  and  control. Thus,  the  human  can  acknowledge  his  own  smallness  and  fra‐ gility  in  the  light  of  all  that  transcends  him.  Here  on  earth  we are  all  included  in  a  play  of  forces  that  both  involves  us  with one  another—we  need  one  another—and  sets  us  against  one another.  We  affirm  that  what  drives  us  to  one  another  will cause conflict time and again. In  the  feast  the  human  being  recognizes  the  tension  be‐ tween his destiny on the one hand and that which he normally achieves on the other. It is the place where he, in the midst of all that abundance, which refers to the fullness of existence, can ac‐ knowledge  that  he  often  falls  short  in  ordinary  life.  Thus,  the feast is the place where the human being can acknowledge his own fallibility: In their exuberance and abundance feasts critique ordinary life, but they make the ordinary bearable as well. Feasts say

304

FRAGILE IDENTITIES something about the purpose of the human being and at the same  time  it  is  clear  in  the  feast  how  that  purpose  is  con‐ stantly missed, how people fall short in everyday life. Feasts thus  declare  what  life  is  all  about  by  referring  festively  to the seriousness of existence. They thus show in a veiled way the  essence  of  the  ordinary  as  order,  pattern,  routine,  dis‐ tinction,  and  structure  as  falling  short.  The  nature  of  the feast is thus also ambiguous: a flight from and a foundation for the ordinary, liberation from and reflection on the every‐ day. (Nauta 1995: 99)

c) The Feast as Utopia Not only does the feast create space for otherness (heterotopia), the  acknowledgement  of  human  fallibility,  and  the  destiny  of the  human  being  in  the  larger  whole,  the  feast  is  also  utopian. Here an affinity between the feast and the imagination becomes visible.  The  imagination  is  the  locus  where  people  are  free  to transcend  themselves  and  to  open  themselves  up  to  the  other. The imagination leads us away from the world of factual reality to  the  world  of  the  possible.  Because  of  imagination,  it  is  pos‐ sible  for  the  reader  to  see  himself  differently  and  to  enter  the world of the text. It is a kind of laboratory where scores of vari‐ ations of one’s own identity can be attempted.  The  merging  with  the  horizon  of  the  everyday  is  broken and  pulled  open  not  only  by  the  imagination  but  also  by  the feast. Sometimes the everyday world is too narrow, is inclined to  cherish  the  known.  In  this  respect  feasts  provide  a  certain compensation  (Assmann  1991:  16‐17).  The  feast  cancels  the rules of ordinary life; it offers room  for  what is rejected as im‐ possible  in  the  everyday  world  to  happen.  Over  against  the “cannot” of ordinary life the feast posits possibility. In a certain sense  we  could  say  that  the  feast  creates  the  imagination:  it shows what could be. “In celebration there seems to be no lim‐ its to what is possible” (Nauta 1995: 99). Or, better, that which people considered to be impossible in daily life becomes possible in  the  feast.  In  that  sense  the  feast  also  displays  correspond‐ ences with the imagination that also allows one to abandon the world of the known and familiar and to enter the world of the possible. But what does the feast imagine? Although there are very many  different  feasts,  each  with  its  own  space,  rules,  reasons

TESTIMONY AND OPENNESS

305

for existence, and guests, the feast is always a place of solidar‐ ity.  The  conflictual  character  of  everyday  life  is  acknowledged in the feast but also suspended temporarily. There is solidarity among those at the feast. What often seems to fail in the ordin‐ ary world is possible in a festive context: being together in sol‐ idarity.  In  that  way  hospitality  acquires  the  sense  of  a  celebra‐ tion.  Victor  Turner  speaks  of  a  communitas  experience  (Turner 1966:  96).  Close  connections  are  created,  damaged  connections are repaired, and existing connections are strengthened. The special sphere of solidarity is effected by, among other things,  the  abundance  present  at  feasts.  Every  feast  includes  a great  deal  of  eating  and  drinking.  Without  that,  a  feast  would be a contradiction in terms. The abundance of food also contrib‐ utes to the solidarity among the guests. Eating  and  drinking  together  creates  friendship  every‐ where. The meal at a feast is the concluding climax of a suc‐ cessful overture between strange families, tribes, and coun‐ tries. That is also the case with us. (Greschat 1980: 29‐39)

Celebrating  together  creates  solidarity  and  community.  Eating and  drinking  together  loosens  the  tongue  and  everyone  can speak with everyone. Nowhere am I present with others and at the same time myself as during a feast (Sundermeier 1996). The importance of eating and drinking also points to the fact that a feast involves the whole person and not only his intellect. At a feast the human being is a physical being, involved in it with all his senses. To feast is to taste, smell, touch, hear, and see (Ford 1999: 267). Here one tastes and smells otherness. Is it so strange then to suggest that people learn to listen to another during the feast,  learn  to  see  with  the  eyes  of  the  heart?  That  people, touching  one  another,  understand  that  all  are  included  in  the play of forces that life is? The feast shows us a reality that is not yet but can be seen. In  that  sense  the  feast  also  belongs  to  the  optative  mood.  It  is important that the feast be done when it is done, but the mem‐ ories of the feast continue to have an effect. “The human being who  remembers  the  ‘other  time,’  reflects  on  his  belonging  to  a comprehensive  community”  (Assmann  1991:  25).  The  contrast between  the  daily  order  and  the  feast  continues  to  have  a  crit‐ ical  effect.  The  feast  confirms  the  daily  sphere  as  struggle  and conflict  but  also  shows  that  it  can  be  otherwise.  The  feast  cre‐

306

FRAGILE IDENTITIES

ates  a  space  of  trust  and  solidarity,  and  the  memory  of  this gives people the strength not to give the struggle the last word and also to strive in the daily sphere for mutual recognition and dialogue.  They  are  moments  when  life  can  receive  a  different direction and can be renewed in trust. Feasts give a view of paradise. In that respect they are am‐ biguous.  At  the  same  time  they  critique  the  ordinary  and serve  as  a  foundation  for  the  everyday.  They  refer  to  the emptiness  of  ordinary  life  but  also  confirm  the  meaning  of everyday existence. In an ambiguous way they refer in their symbolism of death and resurrection, of becoming and per‐ ishing  to  the  creation  and  recreation  of  the  world,  to  the genesis and renewal of life. (Nauta 1995: 100)

In  this  respect,  not  only  does  the  feast  suspend  everyday  life, but it also has the power to transform everyday life and the re‐ lationships within it. d) The Threat of the Everyday The  phenomenology  of  feast  given  above  shows  primarily  its positive  sides  and  the  way  in  which  it  revitalizes  reality  and gives  people  hope  and  thus  strength  to  give  a  new  turn  to  the everyday  where  necessary.  Before  we  explore  the  place  feast has in the Bible and what role feast can play in the context of in‐ terreligious  dialogue,  we  should  look  at  the  question  if  the nature  of  a  feast  is  as  obvious  as  sketched  above.  Certainly  in light of our earlier reflections on hospitality as a difficult virtue and  the  idea  that  the  strange  (religious)  other  is  not  self‐ evidently welcome in one’s own sphere we can ask if the above view of feasts is not too optimistic. Or, in other words, has our focus on utopia not led us to lose sight of reality too much? The  relationship  of  the  feast  to  everyday  life  is,  indeed, much more complex than sketched above. It is not only so that the feast suspends everyday reality, it is also the case phenom‐ enologically  that  the  feast  is  constantly  confronted  with  the threat  of  everyday.  The  feast  as  well  is  characterized  by  fra‐ gility. This threat is apparent from the fact that also during the feast solidarity and making room for otherness is far from being a matter of course. There are four reasons for this.  First,  feasts  can  also  exclude;  they  divide  as  much  as  they bring together (Nauta 1995: 103). This division occurs not only

TESTIMONY AND OPENNESS

307

between those who are invited and those who are not but also among those present. People can feel excluded during the feast, have the feeling that it is too much, that they are exhibiting bad style, that they are not able to find a place for themselves any‐ where,  etc.  (Weitman  1973:  217‐38).  For  some,  simply  the thought  of  a  feast  causes  them  to  shudder.  In  this  respect  the feast also  proves  to be ambiguous:  it  can  lead  to  the confirma‐ tion of one’s own closed circle as well as to crossing the boun‐ dary of the familiar and the known.  Second,  a  feast  often  results  in  a  magnification  of  differ‐ ences,  regardless  of  whether  they  are  social,  cultural,  or  reli‐ gious in nature, which can stand in the way of the solidarity be‐ tween  those  present  at  the  feast.  The  feast  can  also  be  the  oc‐ casion for conflicts, irritation, jealousy, etc. One only has to look at  family  parties  to  see  this.  From  this  perspective  we  can  in‐ deed  ask  to  what  extent  it  is  plausible  to  expect  that  the  feast can create something like solidarity among strangers. Third,  feasts  can  also  be  problematic  with  respect  to  their coercive character. They obligate people to participate in the joy of  the  feast  (Bringeus  1978:  101‐03).  Someone  at  a  feast  with  a sour face or someone who does not feel like wishing anyone the best for the new year or begins to cry at a happy announcement is not only viewed as spoiling the fun but is actually distancing himself from the feast. The normative character of the feast re‐ sists  this  kind  of  behaviour,  perhaps  also  because  it  reminds one too much of the everyday. It is not unusual that this norma‐ tivity produces a “great hidden sadness” (Nauta 1995: 102). This  brings  us  to  the  next  and  fourth  qualification.  We have said that the feast is distinguished from the everyday as a heterotopia. That which does not seem possible or conceived in everyday  life  can  be  possible  during  the  feast.  In  light  of  the above  reflections,  we  must  also  recognize  that  the  feast  can  be disappointing, for how often does it not happen that the every‐ day struggle is continued precisely in the feast? The  reality  of  the  feast  makes  people  vulnerable,  touches them  in  their  weakness.  Hoping  for  a  better  life,  the  feast unexpectedly  appears  to  be  nothing  else  than  the  already known. Instead of effecting openness and surrender, uncer‐ tainty  increases,  uncertainty  about  one’s  own  value  and about the supportive power of the community to which one

308

FRAGILE IDENTITIES belongs. That which confirmed existence by transcending it makes its suspect through disappointment. That which ini‐ tially seemed to be an invitation to surrender is experienced as  a  threat  of  loss.  Feasts  are  uncontrollable  and  therefore arouse fear. (Nauta 1995: 104)

Without  wanting  to  trivialize  these  objections,  we  never‐ theless hold that they do not destroy the power of the feast. It is not  because  feasts  are  not  a  matter  of  course  that  they  would therefore no longer be important. To the contrary. Precisely the fact that feasts are not a matter of course confirms the need for them,  because  otherwise  the  everyday  can  no  longer  be  inter‐ rupted  and  suspended  and  the  utopian  dimension  of  the  pos‐ sible  would  disappear.  It  is  precisely  the  pressure  of  the struggle  and  the  conflict  of  everyday  life,  which  also  threatens to be carried over into the feast, that underscore the importance of temporal and spatial loci of rest and suspension, of reconcili‐ ation and solidarity—even though it is not stated that the feast will succeed. Not to feast would give the struggle the last word. Not  to  feast  is  to  give  up  and  means  that  people  accept  the given situation in resignation.  With respect to the fear of people to engage in a feast, be‐ cause  of  their  vulnerability  and  the  uncontrollability  of  the feast,  we  will  make  two  comments.  First,  this  objection  has  to do with what we stated above about human fragility. Not only is  it  indeed  so  that  people  are  vulnerable,  we  also  stated  that this vulnerability is confirmed precisely in  the feast. It belongs to  the  nature  of  the  feast  that  people  acknowledge  their  own smallness,  breakability,  and  fragility  in  the  light  of  the  cosmic dimension  present  in  the  feast.  We  cannot  do  it  alone.  Second, we hold that giving up the feast is the wrong answer to human vulnerability.  Not  to  feast  is  an  expression  of  not  wanting  to acknowledge  human  fragility.  The  avoidance  of  a  feast  is, again, a kind of turning one’s head away from the fact that peo‐ ple cannot do everything on their own. It is not giving up feasts that  is  the  appropriate  answer  to  human  fragility  but  the  ac‐ knowledgement  of  such  in  the  feast.  A  feast  becomes  power‐ fully  utopian,  connecting,  and  heterotopic  when  people  ac‐ knowledge their own shortcomings (without knowing precisely what  it  is  in  which  they  fall  short),  their  own  imperfections (without  having  a  precise  image  of  perfection),  and  their  own

TESTIMONY AND OPENNESS

309

finitude. That is why feasts require faith and hope; where feasts disappear, hope will disappear as well. With that dimension of hope  we  now  turn  to  biblical  theology,  where  the  feast  is  situ‐ ated within the horizon of hope. The Feast as a Biblical Theme: The Inclusive Table Commmunity and the Historical Jesus The idea that the feast refers to a future reconciliation is a well‐ known  biblical  theme  that  can  be  found  in  both  the  first  and second testaments. On the one hand, the feast is a hymn of praise to God and thus  an  expression  of  hope,  love,  and  trust.  It  is  a  theological duty to feast! It is to confirm trust in God above doubt. And the feast  must  be  characterized  by  exuberance  and  abundance (Deuteronomy  16:15).  To  eat  and  to  drink  is  to  celebrate  the goodness  of  God’s  creation:  “Taste  and  see  that  the  Lord  is good” (Psalm 34:8). The abundance of the feast praises the gen‐ erosity of God. Eating and drinking together is a way to witness to the measureless generosity of God. Each person gives to the extent  that  God  has  blessed  her  (Deuteronomy  16:17).  Because the  feast  is  connected  with  God’s  creation,  it  also  refers  to  the universality of God’s love. In light of creation it is important to refer  to  the  fact  that,  theologically  speaking,  the  feast  not  only creates solidarity but also already presupposes it. As imago Dei, people are already bound to one another in their creatureliness and geared to one another, even though that cannot be noticed very much in reality. That is why the feast also extends beyond the borders of one’s own community to strangers3 (Deuterono‐ 3

 In chapter 6 we pointed out that Israel distinguished between the stranger as ger, i.e., the stranger in their midst, and strangers as nokri en zar, the strangers who are found outside of Israel. The passages in the First Testament that speak of feasts with strangers have in mind the first category, the ger. This confirms again that, just like hospitality, the feast with strangers in that category is not self‐evident either. It also confirms what we stated above in connection with our critical remarks, i.e. that feasts also exclude and that feasts often lead to solidarity with one’s own rather than with the strange. That the feast is not a matter of course can also, just like hospitality, be connected on the one hand to the fact that it is anything but easy to receive the strange (religious) other. On the other hand, it also points to the ethical dimension of hospitality and the feast: the other is indeed also the vulnerable other who can be excluded. It is precisely the fact the feast is not self‐evident that confirms the human

310

FRAGILE IDENTITIES

my  14:22‐29;  16:10‐17).4  The  feast  means  responding  to  God’s loving and generous gift of life by giving to others and in that way expanding the community at “specified times” (Deuteron‐ omy  14:22‐29).  On  the  other  hand,  the  feast  is  what  is  called  a proleptic  act  in  theology.  This  means  that  the  feast  contains  a foretaste  here  and  now  of  what  will  come  at  the  eschaton.  Re‐ conciliation is not yet and is therefore expected, but the hope of final reconciliation can also be experienced here and now.  The  tension  between  the  here  and  now  and  the  escha‐ tological  hope  implies  the  acknowledgement  of  the  uncontrol‐ lable  and  unmanageable  dimension  of  interpersonal  and,  in particular,  interreligious  relationships.  Up  until  now  we  have been  in  the  here  and  now.  Redemption  has  not  yet  arrived.  To speak about the here and now is also to acknowledge that we, people, cannot do it alone. Reconciliation presupposes the grace of  God.  But  the  feast  is  a  way  to  entice  and  provoke  God’s grace. In the feast Christians invite God to make his grace tan‐ gible  and  thus  to  allow  Christians  to  experience  what  is possible. Eschatological hope is a stimulus that induces people to contribute to that now. In celebrating together, people praise God and imagine the final reconciliation. Refreshing themselves at this horizon of hope, believers also find the strength now to work on that reconciliation. This becomes clear when we look at the life of the earthly Jesus.  Characteristic  of  Jesus’  earthly  life  is  that  he  regularly  ac‐ cepted invitations for “dinner.” Jesus travelled around with his disciples without any fixed abode (Luke 9:58) and was therefore “dependent”  to  a  certain  extent  on  the  hospitality  of  others.5 fragility of the self and the vulnerability of the other.  4

 Deuteronomy 16 talks about the feast of unleavened bread, the feast of weeks, and the feast of tabernacles. Strangers are invited to each of these feasts as well. 5

  Jesus  and  his  disciples  travelled  around  and  did  not  have  any fixed address. To follow Jesus the disciples had to abandon their homes. It was not unusual in first‐century Palestine that “teachers” were invited to people’s homes. This was certainly the case with Hillel and Shammai, two of Jesus’ contemporaries. According to Koenig “these teachers were not rich in material goods—Hillel is said to have worked for a time as a day laborer—but they did have Torah wisdom to offer, and so it was common for them to be invited into the homes of people who wanted to

TESTIMONY AND OPENNESS

311

Aside  from  John,  the  different  gospel  writers  relate  that  Jesus was a guest of Pharisees, sinners, and tax collectors. These stor‐ ies  refer  to  memories  about  the  historical  Jesus.  Luke  writes how  Jesus  accepted  the  invitation  of  a  Pharisee  three  times (Luke  7:36‐50;  11:37‐52;  14:1‐24).  Levi  as  well,  a  tax  collector, gave a large banquet for Jesus. Jesus was reproached for being “a  glutton  and  a  drunkard,  a  friend  of  tax  collectors  and  ‘sin‐ ners’”  (Matthew  11:19;  Luke  7:34).  This  image  of  Jesus  is  also confirmed  in  the  gospel  of  Mark  and  is  the  reason  why  F. O’Collins  gave  Jesus  the  title  of  The  Man  Who  Came  to  Dinner (O’Collins  2005:  172).  By  eating  with  tax  collectors  and  sinners Jesus also brings a message of community and solidarity: “Jesus uses food to communicate his acceptance of all types of people” (Brawley 1995: 29).  It is, however, primarily the evangelist Luke who imagines the hope of an inclusive community via the feast. The notion of the  communitas  also  appears  here  (Luke  14:22).  Luke  empha‐ sizes  strongly  the  universality  of  the  Christian  message.  By eating with those who live on the margins Jesus breaks through the structures of society and shows what is possible (Luke 14:7‐ 11).  God’s  measureless  and  abundant  love  is  expressed  in  the here  and  now  in  the  generosity  of  the  feast.  Here  it  is  striking that Jesus does not limit this feast to his own disciples but also extends  it  to  the  area  of  the  “extra‐ordinary,”  i.e.  the  “extra‐ ordinary”  stranger.  The  heterotopic  character  of  the  feast  here truly breaks through the known and accepted social structures. And  precisely  for  that  reason  Jesus  is  viewed  with  suspicion, for there is a great difference between eating with his disciples and  with  the  Pharisees  on  the  one  hand  and  eating  with  those who live on the margins and are strange on the other.  But Jesus is not only a guest in the houses of others. He al‐ so takes on the role of host: “Blessed is the man who will eat at the  feast  in  the  kingdom  of  God”  (Luke  14:15).6  In  this  invi learn.  In  exchange  for  food  and  lodging  they  taught  members  of  the household and their friends.… In many ways Jesus conformed to this model of the travelling wisdom teacher and was almost certainly invited to share his learning at table” (Koenig 1974: 17). 6

  Matthew  22:1‐14  tells  a  similar  parable.  The  major  difference between Luke and Matthew is that the former underscores universality, whereas  the  latter  places  the  emphasis  much  more  on  the  idea  that

312

FRAGILE IDENTITIES

tation Jesus recalls the vision of Isaiah which tells of a Messianic banquet  that  God  will  give  for  all  people  on  Mount  Zion. Isaiah’s view inspired him perhaps (Wildberger 1977: 373). This vision,  which  follows  the  description  of  the  destruction  of  the old  order  of  violence  and  pride,  depicts  how  God  now  reigns on  Mount  Zion.  Yahweh  gives  a  feast  in  connection  with  his ascension to the throne (Isaiah 24:23). As is constantly the case with  feasts,  there  is  an  abundance  of  food  and  drink  (Deuter‐ onomy  14:26).  This  banquet  is  an  act  of  generosity  and  abun‐ dance.  It  is  a  celebration  because  God  is  the  saviour  (Isaiah 25:9). The feast means the affirmation of existence. It is a hymn of praise to God. It is also important that this feast create a com‐ munity. All people are invited to this banquet. The theme of the inclusive community that extends to all is repeated later in Isai‐ ah  (Isaiah  56:7;  60;  66:18)  (Brawley  1995:  17).  This  community exists  not  only  among  those  who  are  invited;  it  also  reflects  a certain intimacy and familiarity with God (Wodebecki 1989: 42).  Jesus presents himself as the one who will give the banquet at the end of time (Léonard 1982: 119). “He is God’s  travelling householder  (oiodepotēs),  inviting  every  Israelite  to  the  banquet of the kingdom ([Luke] 14,16‐24)” (Koenig 1974: 91). The idea of one  great  feast  community  is  central.  Feasting  together  is  thus not only a song of praise to God but also a foretaste of what is still  to  come.  “The  messianic  banquet  of  tomorrow  can  be preactualized today” (Peters 1978: 504). The  Kingdom  of  God  is  like  a  moveable  feast,  a  moving banquet  hall  that  seeks  the  people  of  Israel  as  guests  and hosts. At this table they may find reconciliation with one an‐ other,  as  well  as  a  true  home  and  plenty  that  fills  them  up and  propels  them  toward  sharing  relationships  with  their neighbors. (Koenig 1974: 42)

By  having  a  feast  in  the  here  and  now  the  reconciliation  that will occur in the hereafter is imagined, which gives people the strength to work at this hope step by step in everyday life and by trial and error. Hope is stronger than despair.  To the question Why give? Why feasts? the biblical‐Christian tradition  answers  that  the  response  to  God’s  loving  gift  con‐ cerns  passing  it  on  to  others.  Because  we  have  received  more “many are invited, but few are chosen” (Matthew 22:14). 

TESTIMONY AND OPENNESS

313

than  we  deserve,  we  give  more  than  we  must.  The  logic  of abundance that characterizes the feast is rooted in the Christian tradition in the sense that we must give because life is given to us. In the feast the fullness of life is celebrated. God loves to be loved,  thus  let  us  love  one  another  in  the  feast.  Does  this  re‐ move  the  conflict?  No.  Does  this  make  the  fragility  of  human life disappear? No here as well. But the sense that God has done more for human beings (logic of abundance) than they deserve also offers them the power to do more than they must (logic of equivalence),  and  in  that  way  people  already  work  here  and now on the hoped for reconciliation. Christian Identity and Feasts with Adherents of Other Religions “Christian  identity”  is  not  something  that  Christians  “have” and can “preserve, protect, and hold fast” like a kind of deposit of faith. Christians are characterized by faith, hope, and extend‐ ing  love  to  the  world  and  others.  It  is  not  up  to  Christians  to impose  limits  on  God’s  activity  in  creation.  Moreover,  the  bib‐ lical  tradition  tells  us  that  God  reveals  himself  in  the  strange other,  a  tradition  on  which  hermeneutical  hospitality  rests. Christian identity can never imply isolation, but always implies the search for a community, even if such can never be achieved definitively here and now. How  should  koinonia  be  realized  now?  What  significance does it have? One is to hold on to: Theology may never iso‐ late  itself.  It  always  seeks  the  exchange,  it  seeks  brothers and  sisters,  however  differently  they  may  think.  Indeed, precisely  because  they  think  differently,  we  must  come  to‐ gether and learn from one another. (Sundermeier 1994: 307)

But hermeneutical hospitality presupposes that people are prepared  to  share  a  table  with  others.  The  shared  space  be‐ comes  a  sacramental  space  through  eating  and  drinking  toge‐ ther.  The  generosity  of  understanding,  we  could  say,  presup‐ poses the generosity of festive hospitality. This ritual framing is thus  not  secondary  to  interreligious  dialogue  but  shows  pre‐ cisely that, despite the real differences, the misunderstandings, possible injuries, and the non‐recognition of the religious other, a  choice  is  made  for  solidarity  in  the  hopeful  expectation  of final  reconciliation.  Making  room  for  the  religious  other  is  not

314

FRAGILE IDENTITIES

simply  a  question  of  the  understanding.  Only  when  the  ad‐ herent of another religion is recognized as a table companion is hermeneutical  openness  also  theologically  meaningful.  Chris‐ tians are called, aided and supported by the Spirit, to work on solidarity and reconciliation with all people. The feast is also a pre‐eminent expression of this calling as a constitutive contribu‐ tion to this hope.  In  light  of  the  above  reference  to  human  fragility,  this  is not a solidarity that removes  or,  more  strongly,  wipes out  real differences—differences of opinion and conflicts. Rather, it is a solidarity in which people remain conscious of their differences. On the one hand, people acknowledge in the feast that they will not  bring  interreligious  strife  to  an  end,  but,  on  the  other,  also acknowledge  that  this  strife  does  not  mean  the  end  of  sol‐ idarity. Even though we cannot produce appreciation for all re‐ ligious  particularities,  we  nevertheless  want  to  enter  into  a  re‐ lationship  with  all  adherents  of  other  religions.  The  feast  ac‐ knowledges both the continuity and discontinuity. Christians must learn not only to invite adherents of other religions  hospitably  and  to  offer  feasts  but  also  to  be  guests  at feasts that others give for them. The rejection of an invitation is a rejection of a mutual relationship. The hope for reconciliation can be taken seriously only if it is set out in a symbolic way in time and space. We think that the celebration together of adher‐ ents  of  different  religions  can  give  the  strength  and  hope  to work on solidarity in everyday life as well in the understanding that, for now, it is not yet. For in the feast people acknowledge their  fragility  on  the  one  hand  and,  on  the  other,  draw  the strength to enter the fragile hermeneutical space in which inter‐ religious dialogue occurs in the hope of the final reconciliation. There is reason to celebrate only if we respect and acknowledge the weakness of ourselves and others. But then there is also a real reason to celebrate. Frans Van Steenbergen Barmhartigheid, dat is de grote liefde (Mercy: That is Great Love)

Bibliography Abécassis, A. (1996). “Le rire des patriarches.” Lumière et vie 230: 7‐14. Abu‐Nimer, M. (2002). “The Miracle of Transformation Through Inter‐ faith Dialogue: Are You a Believer?” In: D. Smock (ed.). Interfaith Dialogue and Peace Building. Washington: Outdoor Recreation Re‐ sources Review Commission. Pp. 15‐33. Allik, T. (1993). “Religious Experience, Human Finitude, and the Cul‐ tural‐Linguistic Model.” Horizons 20: 241‐59. Amherdt,  F.X.  (2004).  L’herméneutique  philosophique  de  Paul  Ricœur  et son  importance  pour  l’exégèse  biblique:  En  débat  avec  la  New  Yale Theology School. Préface de Phillibert de Secrétan. Paris: Cerf. Pp. 570‐73. Ariarajah,  W.  (2003).  “Interreligious  Dialogue  and  Intercultural  En‐ counter.”  In:  M.  Frederiks,  M.  Dijkstra,  and  A.  Houtepen  (eds). Towards an Intercultural Theology. Essays in Honour of J.A.B. Jonge‐ neel.  IIMO  Research  Publication  61.  Zoetermeer:  Meinema.  Pp. 55‐65. Assman, J. (1989). “Der schöne Tag: Sinnlichkeit und Vergänglichkeit im  altägyptischen  Fest.”  In:  W.  Haug  and  R.  Waning  (eds).  Das Fest. Poetik und Hermeneutik 14. Munich: Fink. Pp. 13‐30. (1991). “Der zweidimensionale Mensch: Das Fest als Medium des kollektiven  Gedächtnisses.”  In:  J.  Assmann  and  T.  Sundermeier (eds).  Das  Fest  und  das  Heilige:  Religiöse  Kontrapunkte  zur  Alltags‐ welt.  Studien  zum  Verstehen  Fremder  Religionen  1.  Gütersloh: Mohn. Pp. 13‐30. Barnes, M. (2000). Traces of the Other: Three Philosophers and Inter‐Faith Dialogue. Chennai: Satya Nilayam Publications. (2002).  Theology  and  the  Dialogue  of  Religions.  Cambridge  Studies in Christian Doctrine. Cambridge: Cambridge University Press. Basset, J.C. (1987). “Confessing Jesus Christ in Dialogue.” Jewish‐Chris‐ tian Relations 20: 28‐36. (1993).  “Christliche  Theologie  und  interreligiöses  Gespräch.” Zeitschrift für Mission 17: 95‐104.  (1996). Le dialogue interreligieux: Chance ou déchéance de la foi. Cogi‐ tatio Fidei 197. Paris: Editions du Cerf. Baumann, G. (2004). “Grammars of Identity/Alterity: A Structural Ap‐ proach.”  In:  G.  Baumann  and  A.  Gingrich  (eds).  Grammars  of

315

316

FRAGILE IDENTITIES

Identity/Alterity:  A  Structural  Approach.  Learning  Fields  3.  New York: Berghahn Books. Pp. 18‐50. Baumann,  G.,  and  A.  Gingrich.  (2004).  “Foreword.”  In:  G.  Baumann and  A.  Gingrich  (eds).  Grammars  of  Identity/Alterity:  A  Structural Approach. Learning Fields 3. New York: Berghahn Books. Pp. ix‐ xiv. Berges, U. (1994). “Gen. 11, 1‐9: Babel oder das Ende der Kommunika‐ tion.” Biblische Notizen 74: 37‐56. Berling, J. (2007). “Process of Interreligious Learning.” In: D. Pollefeyt (ed.).  Interreligious  Learning.  Bibliotheca  Ephemeridum  Theologi‐ carum Lovaniensium 201. Louvain: Peeters. Pp. 23‐52. Berman, A. (1985). L’épreuve de l’étranger: Culture et traduction dans l’Al‐ lemagne  romantique.  Herder,  Goethe,  Novalis,  Humboldt,  Schleier‐ macher. Tel 252. Paris: Gallimard. (1999). La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain. Paris: Seuil. Bernhardt,  R.  (1994).  Zwischen  Grössenwahn,  Fanatismus  und  Bekenner‐ mut:  Für  ein  Christentum  ohne  Absolutheitsanspruch.  Stuttgart: Kreuz. (2006). Ende des Dialogs: Die Begegnung der Religionen und ihre theo‐ logische  Reflexion.  Beiträge  zu  einer  Theologie  der  Religionen  2. Zürich: Theologischer Verlag.  Boeve,  L.  (2005).  “Religion  After  Detraditionalization:  Christian  Faith in a Post‐Secular Europe.” Irish Theological Quarterly 70: 99‐122. Bost,  H.  (1985).  Babel:  Du  texte  au  symbole.  Le  Monde  de  la  Bible  13. Geneva: Labor et Fides. Braaten,  C.E.  (1992).  No  Other  Gospel!  Christianity  Among  the  World’s Religions. Minneapolis: Fortress. Brawley,  R.J.  (1995).  “Table  Fellowship  for  the  Historical  Jesus.”  Reli‐ gious Studies 22: 13‐31. Bringeus,  N.A. (1978). “Bitte keine Feier—oder das Fest als Trauma.” Hessische Blätter für Volk‐ und Kulturforschung 7: 35‐49. Brueggemann, W. (1983). Genesis. Interpretation: A Bible Commentary on Teaching and Preaching. Atlanta: Knox. Burggraeve,  R.  (2003).  “A  Conversational  God  as  the  Source  of  a  Re‐ sponse  Ethics.”  In:  P.  De  Mey  and  J.  Haers  (eds).  Theology  and Conversation:  Towards  a  Relational  Theology.  Bibliotheca  Ephemer‐ idum Lovaniensium 172. Louvain: Peeters. Pp. 337‐57. Burms,  A.  (1990).  “Helping  and  Appreciating.”  In:  S.  Griffioen  (ed.). What Rights Does Ethics Have? Public Philosophy in a Pluralistic Cul‐ ture. Amsterdam: VU University Press. Pp. 67‐77.

BIBLIOGRAPHY

317

Burms, A., and H. De Dijn. (1995). De rationaliteit en haar grenzen: Kri‐ tiek  en  deconstructie.  5th  ed.  Wijsgerige  Verkenningen  2.  Louvain: Acco. Byrne,  P.  (1995).  Prolegomena  to  Religious  Pluralism:  Reference  and  Real‐ ism in Religion. London: MacMillan. Camps, A. (1983). Partners in Dialogue: Christianity and Other World Re‐ ligions. New York: Orbis Books. Cassuto, U. (1961). A Commentary on the Book of Genesis. Publications of the  Perry  Foundation  for  Biblical  Research  in  the  Hebrew  Uni‐ versity of Jerusalem. Jeruzalem: Magnes. Catechism of the Catholic Church. (1994). Rome: Urbi et Orbi. Chauvet,  L.M.  (1993).  Les  sacrements:  Parole  de  dieu  au  risque  du  corps. Recherches. Paris: Editions Ouvrières. (1987).  Symbole  et  sacrement:  Une  relecture  sacramentelle  de  l’exis‐ tence chrétienne. Cogitatio Fidei 144. Paris: Éditions du Cerf. Cheetham, D. (2003). John Hick: A Critical Introduction. Aldershot: Ash‐ gate. Ching, J. (1999). “Living in Two Worlds: A Personal Appraisal.” In: A. Sharma  and  M.  Dugan  (eds).  A  Dome  of  Many  Colors:  Studies  in Religious  Pluralism,  Identity  and  Unity.  Harrisburg:  Trinity  Press International. Pp. 7‐22. Clooney,  F.X.  (1993).  Theology  after  Vedanta:  An  Experiment  in  Com‐ parative Theology. Suny Series, Toward a Comparative Philosophy of Religions. Albany: State University of New York Press. Cobb,  J.B.  (1982).  Beyond  Dialogue:  Toward  a  Mutual  Transformation  of Christianity and Buddhism. Philadelphia: Fortress. (1987a). “Dialogue Without Common Ground.” In: I. Abbt and A. Jäger  (eds).  Weltoffenheit  des  christlichen  Glaubens:  Fritz  Buri  zu Ehren. Tübingen: Katzmann. Pp. 145‐54. (1987b). “Global Theology in a Pluralistic Age.” Dharma World 14: 31‐37. (1990). “Responses to Relativism: Common Ground, Deconstruc‐ tion and Reconstruction.” Soundings 73: 595‐616. (1996).  “Incommensurability:  Can  Comparative  Religious  Ethics Help?” Buddhist‐Christian Studies 16: 41‐45. Congregation  for  the  Doctrine  of  Faith  (2000).  Dominus  Jesus:  On  the Unicity  and  Salvific  Universality  of  Jesus  Christ  and  the  Church. www.vatican.va (6 August) (accessed 2 January 2007).

318

FRAGILE IDENTITIES

(2001). Notification on the Book Toward a Christian Theology of Reli‐ gious Pluralism. www.vatican.va (24 January) (accessed 25 April 2005). Cornille,  C.  (ed.).  (2002).  Many  Mansions?  Multiple  Religious  Belonging and Christian Identity. Faiths Meets Faith. New York: Orbis. Cornu, I., and D. Pollefeyt. (2003). “Bijbels geloof in een Babelse wer‐ eld.”  In:  D.  Pollefeyt  (ed.).  Leren  aan  de  werkelijkheid:  Geloofscom‐ municatie in een wereld van verschil. Nikè‐Reeks 49. Louvain: Acco. Pp. 45‐66.  Courtois, P. (2002). Contraminaties: Cultuur/wetenschap. Tertium Datur. Louvain: Peeters. Coward, H. (1987). Modern Indian Responses to Religious Pluralism. New York: State University of New York Press. (1995).  “Religious  Pluralism  and  the  Future  of  Religions.”  In:  T. Dean (ed.). Religious Pluralism and Truth: Essays on Cross‐Cultural Philosophy  of  Religion.  Suny  Series  in  Religious  Studies.  New York: Cornell University Press. Pp. 45‐86. Cunningham, P.A. (2005). “A Covenantal Christology: Jesus Christ as Universal Savior in a Post Nostra Aetate Church.” Paper read at the international conference “Nostra Aetate Today: Reflections 40 Years  After  its  Call  for  a  New  Era  of  Interreligious  Relation‐ ships.”  (25‐28  September).  Rome:  Pontifical  Gregorian  Universi‐ ty. Danneels,  G.  (2005a).  “Discerning  What  the  Spirit  is  Saying  in  the Churches.” In: A. Donnely, A. Denaux, and J. Famerée (eds). The Holy  Spirit,  the  Church  and  Christian  Unity.  Proceedings  of  the Consultation  Held  at  the  Monastery  of  Bose,  Italy.  Bibliotheca Ephemeridum  Theologicarum  Lovaniensium  171.  Louvain:  Pee‐ ters. Pp. 1‐6. (2005b). “Geloof en moderniteit.” In: G. Raymaekers and G. Van Riel (eds). Hoe dichtbij is de toekomst? Lessen voor de eenentwintigste eeuw. Louvain: Universitaire Pers Louvain. Pp. 15‐24. D’Costa,  G.  (1986).  Theology  and  Religious  Pluralism:  The  Challenge  of Other Religions. Signposts in Theology. Oxford: Blackwell. (ed.). (1990). Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of Plural‐ istic Theology. Faith Meets Faith. New York: Orbis. (1991).  “The  New  Missionary:  John  Hick  and  Religious  Plural‐ ity.” International Bulletin of Missionary Research 15: 64‐69. (1996). “The Impossibility of a Pluralist View of Religions.” Reli‐ gious Studies 32: 223‐32.

BIBLIOGRAPHY

319

(1998).  “Review  of  Toward  a  Christian  Theology  of  Religious  Plur‐ alism.” Journal of Theological Studies 59: 910‐14. (2000). The Meeting of Religions and the Trinity. Edinburgh: Clark. (2001). “Theology of Religions.” In: D. Ford (ed.). The Modern The‐ ologians:  An  Introduction  to  Christian  Theology  since  1918.  Malden: Blackwell. Pp. 626‐44. (2005b). Theology in the Public Square: Church, Academy and Nation. Oxford: Blackwell. De  Boer,  T.  (1999).  “Paul  Ricœur.  Soi‐même  comme  un  autre.”  In:  K. Boey, A. Cools, J. Leilich, and E. Ogers (eds). Ex Libris van de filo‐ sofie in de 20ste eeuw. Louvain: Acco. Pp. 391‐46. (2000). “Paul Ricœur.” In: M. Doorman and H. Pott (eds). Filoso‐ fen van deze tijd. Amsterdam: Bakker. Pp. 162‐76. De  Dijn,  H.  (1999).  “Values  and  Incarnation.”  In:  M.M.  Olivetti,  M. Henry, and R. Kühn (eds). Incarnazione. Archivio di Filosofia 67. Padua: Cedam. Pp. 371‐79. Deile, L. (2004). “Feste—eine Definition.” In: M. Maurer (ed.). Das Fest: Beiträge zu seiner Theorie und Systematik. Vienna: Böhlau. Pp. 1‐19. De Lubac, H. (1967). Paradoxe et mystère de l’Église. Paris: Aubier. Demarest,  B.A.  (1992).  “General  and  Special  Revelation:  Epistemolo‐ gical  Foundations  of  Religious  Pluralism.”  In:  A.D.  Clarke  and B.B. Winter (eds). One God, One Lord: Christianity in a World of Re‐ ligious Pluralism. Carlisle: Paternoster Press. Pp. 189‐206. Dickens, W.T. (2006). “Interreligious Dialogue: Encountering an Other or Ourselves.” Theology Today 63: 203‐14. Dillen,  A.  (2003).  “Theologisch  denken  vanuit  het  gezin:  Methodolo‐ gische aanzetten tot ‘leren aan de werkelijkheid’.” In: D. Pollefeyt (ed.).  Leren  aan  de  werkelijkheid:  Geloofscommunicatie  in  een  wereld van verschil. Nikè‐Reeks 49. Louvain: Acco. Pp. 189‐217. (2005).  Het  gezin  à‐Dieu:  Naar  een  contextuele  ethiek,  theologie en (godsdienst)‐pedagogiek van gezinnen vandaag. Unpublished Doctoral Dissertation, Catholic University of Louvain. Louvain. DiNoia,  J.A.  (1982).  “The  Doctrines  of  a  Religious  Community  about Other Religions.” Religious Studies 19: 293‐307. (1990).  “Varieties  of  Religious  Aims:  Beyond  Exclusivism,  Inclu‐ sivism,  and  Pluralism.”  In:  B.D.  Marshal  (ed.).  Theology  and  Dia‐ logue:  Essays  in  Conversation  with  George  Lindbeck.  Notre  Dame: University of Notre Dame Press. Pp. 249‐72. (1992). The Diversity of Religions: A Christian Perspective. Washing‐ ton: Catholic University of America Press.

320

FRAGILE IDENTITIES

(1993). “Teaching Differences.” Journal of Religion 73: 61‐68. Doyle,  D.M.  (2005).  “The  Contribution  of  a  Lifetime:  George  Lind‐ beck’s The Church in a Postliberal Age.” Modern Theology 21: 157‐62. Droogers, A. (1997). “Evangelischen en oecumenischen over religieus pluralisme:  Een  cultuur‐antropologische  kijk  op  een  discussie.” In: A. Droogers et al. (eds). De stereotypering voorbij: Evangelischen en oecumenischen over religieus pluralisme. Zoetermeer: Boekencen‐ trum. Pp. 54‐73. Duffy,  S.J.  (2000).  “The  Stranger  Within  Our  Gates.”  In:  T.  Merrigan and  J.  Haers  (eds).  The  Myriad  Christ:  Plurality  and  the  Quest  for Unity in Contemporary Christology. Bibliotheca Ephemeridum The‐ ologicarum Lovaniensium 152. Louvain: Peeters. Pp. 3‐30. Dulles, A. (2003). “Postmodernist Ecumenism.” First Things 136: 57‐61. Dunne,  J.  (1973).  The  Way  of  All  the  Earth:  Experiments  in  Truth  and Religion. New York: Macmilllan. Dupuis,  J.  (1993).  “A  Theological  Commentary:  Dialogue  and  Pro‐ clamation.”  In:  W.R.  Burrows  (ed.).  Redemption  and  Dialogue: Reading  Redemptoris  Missio  and  Dialogue  and  Proclamation.  New York: Orbis. Pp. 119‐58. (1997).  Toward  a  Christian  Theology  of  Religious  Pluralism.  New York: Orbis. (1999).  ”The  Truth  Will  Make  You  Free:  The  Theology  of  Reli‐ gious Pluralism Revisited.” Louvain Studies 24: 211‐63. (2000). “Trinitarian Christology as a Model for a Theology of Re‐ ligious Pluralism.” In: T. Merrigan and J. Haers (eds). The Myriad Christ:  Plurality  and  the  Quest  for  Unity  in  Contemporary  Christo‐ logy.  Bibliotheca  Ephemeridum  Theologicarum  Lovaniensium 152. Louvain: Peeters. Pp. 83‐97. (2001).  Christianity  and  the  Religions:  From  Confrontation  to  Dia‐ logue. New York: Orbis. (2003).  “My  Pilgrimage  in  Mission.”  International  Bulletin  of  Mis‐ sionary Research 27: 168‐71. (2004).  “Renewal  of  Christianity  Through  Interreligious  Dia‐ logue.”  Bijdragen:  International  Journal  in  Philosophy  and  Theology 65: 131‐43. (n.y.)  “Sharing  and  Communion  in  Interreligious  Dialogue.” www.msc‐apia.com (accessed 7 October 2006). Duriez,  B.  (2003).  As  Sheep  Amidst  Wolves:  Religion  in  the  Social  Envir‐ onment.  Doctoral  Dissertation,  Catholic  University  of  Louvain. Louvain.

BIBLIOGRAPHY

321

Ebach,  J.  (2000).  “Rettung  der  Vielfalt:  Beobachtungen  zur  Erzählung vom  Babylonischen Turm.” In: D. Becker (ed.). Mit dem Fremden leben:  Perspektiven  einer  Theologie  der  Konvivenz:  Theo  Sundermeier zum 65. Geburtstag. Teil 2: Kunst‐Hermeneutik‐Ökumene. Missions‐ wissenschaftliche  Forschungen.  Neue  Folge  Band  12.  Erlangen: Erlanger Verlag für Mission und Ökumene. Pp. 259‐68. (2001).  “Wir  sind  ein  Volk.  Die  Erzählung  vom  Turmbau  zu Babel:  Eine  biblische  Geschichte  in  aktuellen  Kontext.”  In:  G. Collet  (ed.).  Weltdorf  Babel:  Globalisierung  als  theologische Herausforderung.  Theologie  und  Praxis  11.  Münster:  LIT.  Pp.  20‐ 43. Ebeling,  G.  (1959).  Die  Religion  in  Geschichte  und  Gegenwart.  Vol.  3. Tübingen. Col. 242‐62. Eckerstorfer,  A.  (2001).  Kirche  in  der  postmodernen  Welt:  Der  Beitrag George  Lindbecks  zu  einer  neuen  Verhältnisbestimmung.  Salzburger Theologische Studien 16. Vienna: Tyrolia. (2004).  “L’Église  dans  le  monde  postmoderne:  Herméneutique, concepts  et  perspectives  dans  l’œuvre  de  George  Lindbeck.”  In: M. Boss, G. Eméry, and P. Gisel (eds). Postlibéralisme? La théologie de George Lindbeck et sa réception. Geneva: Labor et Fides. Pp. 11‐ 37. Edmondson,  R.  (2003).  “Interreligiöses  Verstehen—kultursoziolo‐ gische Probleme und Paradoxien.” In: M. Bongardt, R. Kampling, and  M.  Wörner  (eds).  Verstehen  an  der  Grenze:  Beiträge  zur  Her‐ meneutik  interkultureller  und  interreligiöser  Kommunikation.  Jeru‐ salem Theologisches Forum 4. Münster: Aschendorff. Pp. 45‐80. Emery, G. (2004). “L’intérêt des théologies catholiques pour la propo‐ sition  postlibérale  de  George  Lindbeck.”  In:  M.  Boss,  G.  Emery, and P. Gisel (eds). Postlibéralisme? La théologie de George Lindbeck et sa réception. Geneva: Labor et Fides. Pp. 39‐57. Facelina,  R.  (1974).  “Une  théologie  en  situation:  Approche  méthodo‐ logique.” Revue des sciences religieuses 48: 311‐21. Feldmeier, R. (1994). “Die Syrophönizerin (Mk. 7, 24‐30)—Jesu ‘verlor‐ enes’  Streitgespräch.”  In:  R.  Feldmeier  and  U.  Heckel  (eds).  Die Heiden: Juden, Christen und das Problem des Fremden. Wissenschaft‐ liche  Untersuchungen  zum  Neuen  Testament  70.  Tübingen: Mohr Siebeck. Pp. 221‐27. Feldtkeller,  A.  (2000).  “Interreligiöser  Dialog  und  pluralistische  Reli‐ gionstheologie—ein  Traumpaar?”  Ökumenische  Rundschau  49: 273‐86.

322

FRAGILE IDENTITIES

Findeis,  H.J.  (1989).  “Languages  of  Religions  and  Intercultural  Com‐ munication:  A  Contribution  to  the  Intercultural  Philosophy  of Religious Language.” Zeitschrift für Missionswissenschaft und Reli‐ gionswissenschaft 73: 257‐83. Finkielkraut, A. (1996). L’humanité perdue: Essai sur le XXe siècle. Paris: Seuil. Ford, D. (1999). Self and Salvation: Being Transformed. Cambridge Stud‐ ies in Christian Doctrine. Cambridge: Cambridge University Press. Fredericks,  J.L.  (1995).  “A  Universal  Religious  Experience:  Compara‐ tive Theology as an Alternative to a Theology of Religions.” Hori‐ zons 22: 67‐87. (1999).  Faith  Among  Faiths:  Christian  Theology  and  Non‐Christian Religions. New York: Orbis. (2004).  Buddhists  and  Christians:  Through  Comparative  Theology  to Solidarity. Faith Meets Faith. New York: Orbis. Frei, H. (1974). The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics. New Haven: Yale University.   Gadamer, H.G. (1975). Truth and Method. London: Sheed and Ward. Gay, C.M. (1993). “Plurality, Ambiguity and Despair in Contemporary Theology.” Journal of the Evangelical Theological Society 36: 209‐27. Geffré,  C.  (2000).  “Le  pluralisme  religieux  et  l’indifférentisme  ou  le vrai défi de la théologie chrétienne.” Revue théologique de Louvain 31: 3‐32. Goh,  J.C.K.  (2000).  Christian  Tradition  Today:  A  Postliberal  Vision  of Church and Word. Louvain Theological and Pastoral Monographs 28. Louvain: Peeters. Goulder,  M.  (1979).  Incarnation  and  Myth:  The  Debate  Continued.  Lon‐ don: SCM. Gowan,  D.E.  (1988).  From  Eden  to  Babel:  A  Commentary  on  the  Book  of Genesis  1‐11.  International  Theological  Commentary.  Grand Rapids: Eerdmans. Graham, B. (1994). “Foreword.” In: J. Stott (ed.). Making Christ Known: Historic  Mission  Documents  from  the  Lausanne  Movement,  1974‐ 1989. Cambridge: William B. Eerdmans. P. vi. Green,  M.  (1977).  The  Truth  of  God  Incarnate.  London:  Hodder  and Stoughton. Green,  G.  (2002).  “Are  Religions  Incommensurable?  Reflections  on Plurality and the Religious Imagination.” Louvain Studies 27: 218‐ 39.

BIBLIOGRAPHY

323

Greene,  M.  (1995).  Releasing  the  Imagination:  Essays  on  Education,  the Arts, and Social Change. San Francisco: Jossey‐Bass Publishers.  Greisch, J. (2001). Paul Ricœur: Itinéraire du sens. Grenoble: J. Million. (2003). “Entre Hestia et Hermès: Éloge de l’itinérance herméneu‐ tique.”  In:  Présence  de  Paul  Ricœur.  Tunis:  Académie  Beït  al  Hik‐ ma. Pp. 31‐37.  Greschat,  H.J.  (1980).  “Essen  und  Trinken:  Religionsphänomenolo‐ gisch.”  In:  M.  Josuttis  and  G.M.  Martin  (eds).  Das  heilige  Essen: Kulturwissenschaftliche  Beiträge  zum  Verständnis  des  Abendmahls. Stuttgart. Pp. 29‐39. Griffiths,  P.J.  (ed.).  (1990).  Christianity  Through  Non‐Christian  Eyes. Faith Meets Faith. New York: Orbis. (1991).  An  Apology  for  Apologetics:  A  Study  in  the  Logic  of  Interre‐ ligious Dialogue. Faith Meets Faith. New York: Orbis. (1997). “The Properly Christian Response to Religious Plurality.” Anglican Theological Review 79: 3‐26. (1999). Religious Reading. The Place of Reading in the Practice of Reli‐ gion. Oxford: Oxford University Press.  (2001). Problems of Religious Diversity. Exploring the Philosophy of Religion 1. Malden: Blackwell. Grünschloss, A. (1999). Der Eigene und der fremde Glaube: Studien zur in‐ terreligiöse  Fremdwahrnehmung  im  Islam,  Hinduismus,  Buddhismus and Christentum. Tübingen: Mohr Siebeck. Groot,  G.  (1998).  “De  ruimte  van  de  verbeelding  vergroten:  Gesprek met Paul Ricœur.” Streven 65: 99‐108. Gustafson, J.M. (1985). “The Sectarian Temptation: Reflections on The‐ ology, the Church and the University.” Catholic Theological Society of America Proceedings 40: 83‐94. Haas,  P.  (2004).  “Church  Faith  and  Religious  Belief:  A  Reading  of Dominus Jesus.” Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Stud‐ ies 22: 18‐23. Haemers,  K.  (1999).  “Religieuze,  antropologische  en  sociale  aspecten van feesten.” In: Feesten bij de buren. Brussels: Infomap KMS. Pp. 16‐24. Haers,  J.  (2001).  “La  théologie  de  la  libération:  Un  changement  de paradigme?  Son  apport  aux  diverses  disciplines  théologiques.” Transversalités: Revue de l’Institut Catholique de Paris 79: 101‐22. Hall,  G.  (2002).  “Jacques  Dupuis’  Christian  Theology  of  Religious Pluralism.” Pacifica 15: 37‐50. Heim, M.S. (1985). Is Christ the Only Way? Valley Forge: Judson Press.

324

FRAGILE IDENTITIES

(1987). “Thinking about Theocentric Christology.” Journal for Ecu‐ menical Christology 24: 1‐16.  (1995). Salvations: Truth and Difference in Religions. New York: Or‐ bis. (2001).  The  Depth  of  the  Riches:  A  Trinitarian  Theology  of  Religious Ends. Sacra Doctrina. Grand Rapids: Eerdmans.  Heller, C. (2001). John Hicks Projekt einer religiösen Interpretation der Reli‐ gionen:  Darstellung  und  Analyse‐Diskussion‐Rezeption.  Religion— Geschichte—Gesellschaft.  Fundamentaltheologische  Studien  28. Münster: LIT. Henaff,  M.  (2006).  “La  condition  brisée  des  langues:  Diversité  hu‐ maine, altérité et traduction.” Esprit: Revue internationale 323: 68‐ 83. Hettema,  T.  (2004).  “Tweemaal  Ricœur  recensie  van  Sur  la  traduction en parcours de la reconnaissance.” Theologisch Debat 1: 59‐60. Heyer,  K.E.  (2004).  “How  Does  Theology  Go  Public?  Rethinking  the Debate  between  David  Tracy  and  George  Lindbeck.”  Political Theology 5: 307‐27. Hick, J. (1974). “The Outcome: Dialogue into Truth.” In: J. Hick (ed.).  Truth  and  Dialogue:  The  Relationship  Between  the  World  Religions. London: Sheldon. Pp. 140‐55. (1976). The Myth of God Incarnate. London: SCM. (1980a). God Has Many Names. Philadelphia: Westminster Press. (1980b).  “Towards  a  Philosophy  of  Religious  Pluralism.”  Neue Zeitschrift für systematische Theologie 22: 131‐49. (1988). God and the Universe of Faiths. London: Macmillan. (1989). An Interpretation of Religion: Human Responses to the Trans‐ cendent. New Haven: Yale University. (1990). “Religious Faith as Experiencing‐as.” In: P. Badham (ed.).  A John Hick Reader. London: Macmillan. (1993).  Disputed  Questions  in  Theology  and  the  Philosophy  of  Reli‐ gion. London: Macmillan Press. (1995a).  A  Christian  Theology  of  Religions:  The  Rainbow  of  Faiths. London: Westminster. (1995b).  “A  Pluralist  Way.”  In:  D.L.  Okholm  and  T.R.  Philips (eds). More Than One Way? Four Views on Salvation in a Pluralistic World. Grand Rapids: Eerdmans. Pp. 29‐59. (2001).  Dialogues  in  the  Philosophy  of  Religion.  Basingstoke:  Pal‐ grave Macmillan.

BIBLIOGRAPHY

325

(2006). “The Next Step Beyond Dialogue.” In: P.F. Knitter (ed.).  The Myth of Religious Superiority. New York: Orbis. Pp. 3‐12. Hick, J., and P.F. Knitter (eds). (1987). The Myth of Christian Uniqueness. New York: Orbis. Hiebert, T. (2007). “The Tower of Babel and the Origin of the World’s Cultures.” Journal of Biblical Literature 126: 29‐58. Hill  Fletcher,  J.  (2005).  Monopoly  on  Salvation?  A  Feminist  Approach  to Religious Pluralism. New York: Orbis. Hintersteiner,  N.  (2001).  Traditionen  Überschreiten:  Angloamerikanische Beiträge  zur  interkulturelle  Traditions‐hermeneutik.  Vienna:  WUV Universitätsverlag. Houtepen, A. (2003). “Intercultural Theology: A Postmodern Ecumen‐ ical  Mission.”  In:  M.  Frederiks,  M.  Dijkstra,  and  A.  Houtepen (eds). Towards an Intercultural Theology: Essays in Honour of J.A.B. Jongeneel. Zoetermeer: Meinema. Pp. 23‐38. (2006). Uit aarde, naar Gods beeld: Theologische antropologie. Zoeter‐ meer: Meinema. Huang,  Y.  (1995).  “Religious  Pluralism  and  Interfaith  Dialogue:  Be‐ yond Universalism and Particularism.” International Journal for the Philosophy of Religion 37: 127‐44. Isaac,  J.  (1964).  The  Teaching  of  Contempt:  Christian  Roots  of  Anti‐Sem‐ itism. New York: Holt. Jameson,  F.  (1998).  The  Ideologies  of  Theory:  Essays  1971‐1986.  Vol.  1. London: Routledge. Janowski,  B.  (2003).  Konfliktgespräche  mit  Gott:  Eine  Anthropologie  der Psalmen. Bonn: Neukirchener Verlagshaus. Jansen,  M.M.  (2002).  Talen  naar  God:  Wegwijzers  bij  Paul  Ricœur.  Gor‐ inchem: Narratio. Jantzen,  G.  (1994).  “Human  Diversity  and  Salvation  in  Christ.”  Reli‐ gious Studies 20: 579‐92. Jeanrond,  W.G.  (1993).  “After  Hermeneutics:  The  Relationship  be‐ tween  Theology  and  Biblical  Studies.”  In:  F.  Watson  (ed.).  The Open Text: New Directions for Biblical Studies. London: Watson. Pp. 85‐102. (1991).  Theological  Hermeneutics:  Development  and  Significance.  Ba‐ singstoke: Macmillan. Jervolino, D. (2000). “Herméneutique et traduction: L’autre, l’étranger, l’hôte.” Archives de philosophie 63: 79‐93.

326

FRAGILE IDENTITIES

John Paul II. (1990). “Encycliek Redemptoris Missio: De blijvende gel‐ digheid  van  de  missieopdracht.”  In:  Wereldkerkdocumenten  20  (7 December). Brussels. (1994).  http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_ letters/documents/hf_jp‐ii_apl_10111994_tertio‐millennio‐adven iente _en.html (10 November). Jonkers, P. (1999). “Solidariteit en terreur: Analyse van een verborgen samenhang.” In: T. De Wit and H. Manschot (eds). Solidariteit, fil‐ osofische kritiek en politiek. Amsterdam: Boom. Pp. 74‐94. Kärkkaïnen,  V.‐M.  (2003).  An  Introduction  to  the  Theology  of  Religions: Biblical,  Historical  and  Contemporary  Perspectives.  Downers  Grove: Inter Varsity Press. Kearney,  R.  (2003).  “Between  Oneself  and  Another:  Ricœur’s  Diacrit‐ ical Hermeneutics.” In: A. Wierciński (ed.). Between Suspicion and Sympathy: Paul Ricœur’s Unstable Equilibrium. Hermeneutic Series. Toronto: Hermeneutic Press. Pp. 159‐60. Kearney,  R.  (2006).  “Introduction:  Ricœur’s  Philosophy  of  Transla‐ tion.”  In:  P.  Ricœur.  On  Translation.  London:  Routledge.  Pp.  vii‐ xx. Kelbey, C.A. (1986). “Translator’s Introduction.” In: P. Ricœur. Fallible Man. New York: Fordham University Press. Pp. xxiiii‐xxxvii. Kendall, D., and G. O’Collins. (eds). (2003). In Many and Diverse Ways: In Honor of Jacques Dupuis. New York: Orbis. Kessler, E. (2004). Bound by the Bible: Jews, Christians and the Sacrifice of Isaac. Cambridge: Cambridge University Press.  Knitter,  P.F.  (1987).  “Preface.”  In:  J.  Hick  and  P.F.  Knitter  (eds).  The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Reli‐ gions. New York: Orbis. Pp. vii‐xii. (1988). Ein Gott–viele Religionen: Gegen die Absolutheitsanspruch des Christentums. Munich: Kösel. (1995).  One  Earth  Many  Religions:  Multifaith  Dialogue  and  Global Responsibility. New York: Orbis. (1996). Jesus and the Other Names: Christian Mission and Global Re‐ sponsibility. New York: Orbis. (1997). Horizonte der Befreiung: Auf dem Weg zu einer pluralistischen Theologie  der  Religionen.  Ed.  Bernd  Jaspert.  Frankfurt  am  Main: Verlag Otto Lembeck. (1999a). No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes to‐ ward World Religions. The American Society of Missiology Series. New York: Orbis.

BIBLIOGRAPHY

327

(1999b).  “Catholics  and  Other  Religions:  Bridging  the  Gap  Be‐ tween Dialogue and Theology.” Louvain Studies 24: 319‐54. (2002). Introducing Theologies of Religions (Faith Meets Faith). New York: Orbis. Koenig, J. (1974). The New Testament Hospitality: Partnership with Stran‐ gers as Promise and Mission. Philadelphia: Fortress. Komrij,  G.  (2002).  “Seks  maakt  niet  gelukkig.”  NRC  Handelsblad  (18 January). Küng, H. (1990). Projekt Weltethos. Zürich: Piper. (1991).  “Dialogability  and  Steadfastness:  On  Two  Complemen‐ tary Virtues.” In: W.G. Jeanrond and J.L. Rike (eds). Radical Plur‐ alism and Truth: David Tracy and the Hermeneutics of Religion. New York: Crossroad. Pp. 237‐49. Lafon, G. (1982). Le dieu commun. Paris: Seuil. Lausanne  Committee  for  World  Evangelization.  (2004a).  Jewish  Evan‐ gelism:  A  Call  to  the  Church.  Lausanne  Occasional  Paper  60.  29 September‐5 October 2004, Pattaya. (2004b).  Unique  Christ  pour  tous:  Les  religions  et  le  salut  en  Jésus‐ Christ. Paris. www.lausanne.org. (2004c).  The  Uniqueness  of  Christ  and  the  Challenge  of  World  Reli‐ gions.  Lausanne  Occasional  Paper  31.  Pattaya,  Thailand.  www. lausanne.org/lcwe/assets/LOP31_IG2.pdf  (accessed  7  December 2006).  http://community.gospelcom.net/lcwe/assets/LOP60_ IG31.pdf (accessed 13 December 2006). (n.y.).  Lausanne  Covenant.  Lausanne,  1974.  www.lausanne.org/  Brix? page ID =12891 (accessed 7 December 2006). (n.y). The Manila Manifesto. Manila, 1989. www.lausanne.org (ac‐ cessed 7 December 2006). Le  Blanc,  G.  (2006).  “Penser  la  fragilité.”  Esprit:  Revue  internationale 323: 249‐63. Lefebvre,  Marcel  (ed.).  (1992).  Damit  die  Kirche  fortbestehe:  S.E.  Erzbi‐ schof Marcel Lefebvre, der Verteidiger des Glaubens, der Kirche und des Papsttums.  Dokumente,  Predigten  und  Richtlinien.  Stuttgart: Priesterbruderschaft St. Pius X . Lindbeck, G. (1965). “L’église et le monde: Le schéma 13.” In: G. Lind‐ beck et al. (eds). Le dialogue est ouvert: Le concile vu par les observa‐ teurs  luthériens.  Bibliothèque  Théologique.  Neuchâtel:  Delachaux et Niestlé. Pp. 223‐43. (1973). “Unbelievers and the Sola Christi.” Dialog 12: 182‐89.

328

FRAGILE IDENTITIES

(1980). “The Bible as a Realistic Narrative.” Journal of Ecumenical Studies 17: 81‐85. (1984). The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. Philadelphia: Westminster Press. (1986). “Barth and Textuality.” Theology Today 43: 361‐76. (1989a). “Review of Ethics After Babel: The Languages of Morals and Their Discontents.” Theology Today 46: 56‐61. (1989b).  “Scripture,  Consensus  and  Community.”  In:  R.J.  Neu‐ haus (ed.). Biblical Interpretation in Crisis: The Ratzinger Conference on Bible and Church. Grand Rapids: Eerdmans. Pp. 74‐101. (1990).  “Confession  and  Community:  An  Israel‐like  View  of  the Church.” Christian Century 107: 492‐96. (1994).  “Re‐viewing  Vatican  II:  An  Interview  with  George  A. Lindbeck.” First Things 48: 44‐50. (1996).  “A  Panel  Discussion.”  In:  T.R.  Phillips  and  D.L.  Okholm (eds). The Nature of Confession: Evangelicals and Postliberals in Dis‐ cussion. Downers Grove: Inter Varsity Press. Pp. 246‐53. (1997).  “The  Gospel’s  Uniqueness:  Election  and  Untranslatabil‐ ity.” Modern Theology 13: 423‐50. (2004).  “Relations  interreligieuses  et  œcuménisme:  Le  chapitre  3 de la nature des doctrines revisité.” In: M. Boss, G. Eméry, and P. Gisel (eds). Postlibéralisme? La théologie de George Lindbeck et sa ré‐ ception.  Lieux  Théologiques  37.  Geneva:  Labor  et  Fides.  Pp.  183‐ 203. (2005). “The Unity We Seek: Setting the Agenda for Ecumenism.” Christian Century 121: 28‐31. Logister, W. (2002). “De optimistische strekking van de zondeleer.” In: R. Nauta (ed.). Over zonde en zonden: Opstellen over  de tragiek van het bestaan. Nijmegen: Valkhof. Pp. 131‐40. Lonergan, B.( 1972). Method in Theology. London: Darton. Loughlin, G. (1990). “Prefacing Pluralism: John Hick and the Mastery of Religion.” Modern Theology 7: 29‐55. Luther, M. (1955). Die Deutsche Bibel. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe Vol. 10. Weimar: Böhlau. Marquard,  O.  (1989).  “Moratorium  des  Alltags:  Eine  kleine  Philoso‐ phie des Festes.” In: W. Haug and R. Warning (eds). Das Fest: Po‐ etik und Hermeneutik. München: Fink. Pp. 684‐91. Marshall, B.D. (1989). “Aquinas as Postliberal Theologian.” The Thom‐ ist 53: 353‐402.

BIBLIOGRAPHY

329

Marty,  E.M.  (1991).  Fundamentalisms  Observed.  The  Fundamentalism Project 1. Chicago: University of Chicago Press. McCarthy, K. (1998). “Reckoning with Religious Difference: Models of Interreligious Moral Dialogue.” In: S.B. Twiss and B. Grelle (eds). Explorations in Global Ethics: Comparative Religions Ethics and Inter‐ religious Dialogue. Boulder: Westview. Pp. 73‐117. Merrigan,  T.  (1994).  “De  geschiedenis  van  Jezus  in  haar  actuele  bete‐ kenis: De uitdaging van het pluralisme.” Tijdschrift voor theologie 34: 407‐29. (1997a). “The Challenge of Religious Pluralism.”  In: D. Pollefeyt (ed.). Jews and Christians: Rivals or Partners for the Kingdom of God? In Search of an Alternative for the Theology of Substitution. Louvain Theological  and  Pastoral  Monographs  21.  Louvain:  Peeters.  Pp. 95‐132. (1997b). “Religious Knowledge in the Pluralist Theology of Reli‐ gions.” Theological Studies 58: 686‐707. (1997c). “Review of One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue and  Global  Responsibility.”  Ephemerides  Theologicae  Lovanienses  73: 199‐200. (1998). “Exploring the Frontiers: Toward a Christian Theology of Religious Pluralism.” Louvain Studies 23: 338‐59. (1999).  “For  Us  and  for  our  Salvation:  The  Notion  of  Salvation History in the Contemporary Theology of Religions.” Irish Theolo‐ gical Quarterly 64: 339‐48. (2002a). “Imagination and Religious Commitment in the Pluralist Theology of Religions.” Louvain Studies 27: 197‐217. (2002b). “What’s in a Word? Revelation and Tradition in Vatican II  and  in  Contemporary  Theology.”  In:  M.  Lamberigts  and  L. Kenis  (eds).  Vatican  II  and  its  Legacy.  Bibliotheca  Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 166. Louvain: Peeters. Pp. 59‐82. (2003).  “Jacques  Dupuis  en  de  herdefiniëring  van  de  katholieke theologie van de godsdiensten.” Collationes: Vlaams tijdschrift voor theologie en pastoraal 33: 325‐28. Michalson, D. (1988). “The Response to Lindbeck.” Modern Theology 4: 107‐20. Moltmann,  J.  (1990).  “Is  ‘Pluralistic  Theology’  Useful  for  the  Dia‐ logue?”  In:  G.  D’Costa  (ed.).  Christian  Uniqueness  Reconsidered: The Myth of Pluralistic Theology. Faith Meets Faith. New York: Or‐ bis. Pp. 149‐56.

330

FRAGILE IDENTITIES

Mortensen, V. (2003). “Theology Meets the Religions.” In: V. Morten‐ sen  (ed.).  Theology  and  the  Religions:  A  Dialogue.  Grand  Rapids: Eerdmans. Pp. xi‐xiv. Moyaert, M. (2005). “Interreligious Dialogue and the Debate between Universalism  and  Particularism:  Searching  for  a  Way  out  of  the Deadlock.” Studies in Interreligious Dialogue 15: 36‐51. (2009). “Religion in the Public Arena: Recognition, Vulnerability and Tragedy.” Ethical Perspectives 16: 283‐309. Moyaert, P. (1976). “De metafoor en de metonymie als basisstructuren bij J. Lacan.” Tijdschrift voor filosofie 38: 436‐57. Muck, T.C. (1993). “Evangelicals and Interreligious Dialogue.” Journal for the Evangelical Theological Society 36: 517‐29. (2002).  “Instrumentality,  Complexity,  and  Reason.”  Buddhist‐ Christian Studies 22: 115‐21. Murphy,  N.,  and  J.W.  Clendon  (1989).  “Distinguishing  Modern  and Postmodern Theologies.” Modern Theology 5: 191‐214. Nauta,  R.  (1995).  Ik  geloof  het  wel:  Godsdienstpsychologische  studies  over mens en religie. Assen: Van Gorcum. Neckebrouck, V. (2001). Gij alleen de Allerhoogste: Christus en de andere godsdiensten. Louvain: Davidsfonds. (2005). Het kameleon‐effect: Katholieke identiteit en pluralisme. Aver‐ bode: Altiora. Neff,  D.  (1999).  “A  Call  to  Evangelical  Unity.”  Christianity  Today  43: 49‐50. Neher, A. (1981). The Exile of the Word: From the Silence of the Bible to the Silence of Auschwitz. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America. Netland, H.A. (1991). Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Ques‐ tion of Truth. Grand Rapids: Eerdmans. Newbigin,  L.  (1990).  “Religion  for  the  Marketplace.”  In:  G.  D’Costa (ed.). Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of Pluralistic The‐ ology. Faith Meets Faith. New York: Orbis. Pp. 135‐48. Newman, J.H. (1878). Apologia pro vita sua. London: Penguin Books. Nicholson,  H.  (2005).  “A  Correlational  Model  of  Comparative  Theo‐ logy.” Journal of Religion 85: 191‐213. Niebuhr, R. (1960). Radical Monotheism and Western Culture: With Sup‐ plementary Essays. New York: Harper & Brothers. Nissen,  J.  (2003).  “Seeking  God—Sought  by  God.”  In:  V.  Mortensen (ed.). Theology and the Religions: A Dialogue. Grand Rapids: Eerd‐ mans. Pp. 321‐35.

BIBLIOGRAPHY

331

O’Collins, F. (2005). “The Man Who Came to Dinner.” In: R. Bieringer, G.  Van  Belle,  and  J.  Verheyden  (eds).  Luke  and  his  Readers:  Fest‐ schrift  A.  Denaux.  Bibliotheca  Ephemeridum  Theologicarum  Lo‐ vaniensium 182. Louvain: Peeters. Pp. 151‐72. O’Collins,  G.  (2003).  “Jacques  Dupuis:  His  Person  and  Work.”  In:  D. Kendall  and  G.  O’Collins  (eds).  In  Many  and  Diverse  Ways:  In Honor of Jacques Dupuis. New York: Orbis. Pp. 18‐29. O’Neill,  C.  (1985).  “The  Rule  Theory  of  Doctrine  and  Propositional Truth.” The Thomist 49: 417‐42. Orth, S. (2004). “Von der Anthropologie der Fehlbarkeit zur Hermen‐ eutik  des  Selbst.”  In:  S.  Orth  and  P.  Reifenberg  (eds).  Facetten‐ reiche  Anthropologie:  Paul  Ricœurs  Reflexionen  auf  den  Menschen. Munich: Alber. Pp. 15‐36. Pareydt, L. (2000). “Paul Ricœur: Comprendre ce qu’on croit et agir où l’on est.” Archives de Philosophie 63: 279‐84. Pascal, B. (2007). Pascal’s pensées. Charleston, SC: BiblioBazaar, LLC. Pellauer,  D.  (2003).  “Paul  Ricœur  and  Literary  Hermeneutics.”  In:  A. Wierciński  (ed.).  Between  Suspicion  and  Sympathy:  Paul  Ricœur’s Unstable  Equilibrium.  Hermeneutic  Series.  Toronto:  Hermeneutic Press. Pp. 370‐78. .Peters,  T.  (1978).  “The  Messianic  Banquet  and  World  Hunger.”  Reli‐ gion in Life 47: 479‐508. (1992). God—The World’s Future: Systematic Theology for a Postmod‐ ern Era. Minneapolis: Augsburg Fortress. Peterson,  S.  (2000).  “Religious  Reading:  The  Place  of  Reading  in  the Practice of Religion.” Anglican Theological Review 82: 411‐15. Philipsen, B., and R. van den Brandt (eds). (2002). Verbeeldingen van de Ander: Over literatuur, filosofie en religie. Budel: Damon. Phillips,  T.R.,  and  D.L.  Okholm.  (1996).  “The  Nature  of  Confession: Evangelicals and Postliberals.” In: T.R. Phillips and D.L. Okholm (eds). The Nature of Confession: Evangelicals and Postliberals in Dis‐ cussion. Downers Grove: Inter Varsity Press. Pp. 7‐20. Pieper, J. (1952). Leisure: The Basis of Culture. London: Faber and Faber. Pinnock, C. (1996). Flame of Love: A Theology of the Holy Spirit. Downers Grove: Inter Varsity Press. (2001). Most Moved Mover: A Theology of God’s Openness. Carlisle: Paternoster Press. Placher, W.C. (1989). Unapologetic Theology: A Christian Voice in a Plur‐ alistic Conversation. Louisville: Westminster.

332

FRAGILE IDENTITIES

(1997). “Postliberal Theology.” In: D. Ford (ed.). The Modern Theo‐ logians:  An  Introduction  to  Christian  Theology.  Cambridge:  Black‐ well. Pp. 343‐56. Plata,  P.  (2006).  “Jacques  Dupuis  and  a  Christian  Theology  of  Reli‐ gious Pluralism.” Louvain Studies 31: 52‐78. Pollefeyt, D. (1997). “Jews and Christians after Auschwitz: From Sub‐ stitution  to  Interreligious  Dialogue.”  In:  D.  Pollefeyt  (ed.).  Jews and Christians Rivals or Partners for the Kingdom of God? In Search of an Alternative for the Theology of Substitution. Louvain Theological and Pastoral Monographs 21. Louvain: Peeters. Pp. 10‐37. (1999). “Kwaad en verzoening: Een christelijk ethische analyse in het licht van Auschwitz.” In: B. Raymaekers and A. Van De Putte (eds). De mens en zijn wereld morgen: Lessen voor de eenentwintigste eeuw. Louvain: Universitaire Pers Louvain. Pp. 109‐33. Ponticifal Council for Interreligous Dialogue, Dialogue and Proclama‐ tion  (n.y.).  Reflections  and  Orientations  on  Interreligious  Dialogue and  the  Proclamation  of  the  Gospel  of  Jesus  Christ.  Rome,  1997. www.vatican.va (accessed 12 December 2006). Pratt, D. (2003). “Contextual Paradigms for Interfaith Relations.” Cur‐ rent Dialogue 42: 3‐9. (2003).  “Pluralism  and  Interreligious  Engagement:  The  Contexts of  Dialogue.”  In:  D.  Thomas  and  C.  Amos  (eds).  A  Faithful  Pre‐ sence: Essays for Kenneth Cragg. London: Melisdende. Pp. 402‐16. Prize, N. (2005). “All Nations Before God’s Throne: Evangelicals in the Interfaith World.” Cross Currents 55: 404‐13. Putti, J. (1994). Theology as Hermeneutics: Paul Ricœur’s Theory of Text In‐ terpretation  and  Method  in  Theology.  San  Francisco:  International Scholars Publications. Quebedeaux,  R.  (1978).  World  Evangelicals.  New  York:  Harper  and Row. Race, A.  (1983). Christians and Religious  Pluralism: Patterns in Christian Theology of Religions. London: SCM. (2001).  Interfaith  Encounter:  The  Twin  Tracks  of  Theology  and  Dia‐ logue. London: SMC. Ricœur,  P.  (1966).  Freedom  and  Nature:  The  Voluntary  and  the  Invol‐ untary. New York: Northwestern University Press.  (1974). “Das Christentum und der Sinn der Geschichte.” In: P. Ri‐ cœur. Geschichte und Wahrheit. München: Paul List Verlag. Pp. 89‐ 109.

BIBLIOGRAPHY

333

(1976). Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Fort Worth: Texas Christian University Press. (1980).  “The  Hermeneutics  of  Testimony.”  In:  L.S.  Mudge  (ed.). Essays on Biblical Interpretation. Philadelphia: Fortress. Pp. 119‐54.  (1986). Freedom and Nature: The Fallible Man. New York: Fordham University Press.  (1988).  Time  and  Narrative  III.  Chicago:  University  of  Chicago Press. (1989).  “Rhetoric—Poetics—Hermeneutics.”  In:  M.  Meyer  (ed.).  From  Metaphysics  to  Rhetorics.  Studies  in  Epistemology,  Logic, Methodology and Philosophy of Science 202. Dordrecht: Kluwer. Pp. 137‐50. (1992). Oneself as Another. Chicago: University of Chicago Press. (1994). Lectures 3: Aux frontières de la philosophie. Paris: Seuil. (1995a).  Figuring  the  Sacred:  Religion,  Narrative  and  Imagination. Transl.  David  Pellauer.  Ed.  Mark  I.  Wallace.  Minneapolis:  For‐ tress. (1995b). Réflexion faite: Autobiographie intellectuelle. Paris: Esprit. (1998a). Critique and Conviction: Conversations with François Azouvi and Marc de Launay. European Perspectives. New York: Columbia University Press. (1998b). Hermeneutics and the Human Sciences. Ed. and transl. J.B. Thompson. Cambridge: Cambridge University Press. (1999).  “Étranger  soi‐même.”  Paper  for  the  parish  of  Saint‐Ger‐ main‐l’Auxerrois.  www.saint.germain.free.fr/conferences/confer‐ ences99/Ricœur.htm (accessed 30 October 2006). (2004).  “Imagination,  Testimony  and  Trust.”  In:  R.  Kearney.  On Paul  Ricœur:  The  Owl  of  Minerva.  Transcending  Boundaries  in Philosophy and Theology. Boston: Ashgate. Pp. 151‐58.  (2005). The Course of Recognition. Cambridge: Harvard University Press. (2006). On Translation. Thinking in Action. London: Routledge. (2007).  Reflections  on  the  Just.  Chicago:  University  of  Chicago Press. Rieger,  J.  (1989).  God  and  the  Excluded:  Visions  and  Blind  Spots  in  Con‐ temporary Theology. Minneapolis: Fortress. Root, M. (1986). “Truth, Relativism, and Postliberal Theology.” Dialog 25: 175‐80. Rorty, R. (1985). Contingency, Irony, Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.

334

FRAGILE IDENTITIES

Ruparell, S.T. (1995). “A Methodology for Interreligious Theologizing: Toward an Interstitial Theology.” ARC. The Journal of the Faculty of Religious Studies 23: 58‐74. Sacks, J. (2004). The Dignity of Difference: How to Avoid a Clash of Civiliz‐ ations. London: Continuum.  Scheuer, J. (1999). “Foi chrétienne  et  la pluralité des  religions.” Revue théologique de Louvain 30: 204‐07. Schillebeeckx,  E.  (1952).  De  sacramentele  heilseconomie:  Theologische  be‐ zinning op St. Thomas’ sacramentenleer in het licht van de traditie en van de hedendaagse sacramentsproblematiek. Antwerpen: ’t Groeit. Schmidt, P. (1993). “De vreemdeling in Israël.” Collationes: Vlaams tijd‐ schrift voor theologie en pastoraal 23: 227‐40. Schmidt‐Leukel,  P.  (2000).  “Pluralistische  Religionstheologie:  Warum und wozu?” Ökumenische Rundschau 49: 3‐9. Schreiter,  R.J.  (2005).  “Possibilities  (and  Limitations)  of  an  Intercul‐ tural Dialogue.” In: W.G. Jeanrond and A. Lande (eds). The Con‐ cept of God in Global Dialogue. Faith Meets Faith. New York: Orbis Books. Pp. 19‐31. Schütz,  A.  (1972).  “Der  Fremde:  Ein  sozialpsychologischer  Versuch.” In:  A.  Schütz  (ed.).  Gesammelte  Aufsätze  II.  Studien  zur  soziolo‐ gischen Theorie. The Hague: Nijhoff. Pp. 53‐69. Scott, W. (1981). “‘No Other Name’—An Evangelical Conviction.” In: G.H. Anderson and T.G. Stransky (eds). Christ’s Lordship and Reli‐ gious Pluralism. New York: Orbis. Pp. 58‐74. Sesboüé, B. (2000). Ik geloof: Een uitnodiging voor de 21ste eeuw. Transl. W. Meeus. Kampen: Altiora. Slacka,  Z.  (2001).  Offenbarung  und  Heil  in  den  nichtchristlichen  Reli‐ gionen? Eine Untersuchung zu W. Pannenberg, H.R. Schlette und G. Gäde.  Europäische  Hochschulschriften,  Reihe  XXIII,  Theologie. Frankfurt am Main: Lang. Slater,  P.  (1995).  “Lindbeck  and  Hick  and  the  Nature  of  Religious Truth.” Studies in Religion 24: 59‐75. Smith, W.C. (1963). The Meaning and End of Religion. New York: SPCK.  (1977). Believing—An Historical Perspective. Oxford: Oneworld. (1979).  Faith  and  Belief:  The  Difference  Between  Them.  Princeton: Princeton University Press. (1981). Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion. New York: Orbis. 

BIBLIOGRAPHY

335

(1987).  “Idolatry:  In  Comparative  Perspective.”  In:  J.  Hick  and P.F.  Knitter  (eds).  The  Myth  of  Christian  Uniqueness.  New  York: Orbis. Pp. 53‐68. Sonnemans, H.M. (2005). Dialog der Religionen, Wege und Ziele—Differ‐ enz  und  Einheit.  Begegnung.  Kontextuell‐dialogische  Studien  zur Theologie der Kulturen und Religionen 14. Bonn: Borengässer. Speelman,  G.E.  (2003).  Keeping  Faith:  Muslim‐Christian  Couples  and  In‐ terreligious Dialogue. Zoetermeer: Meinema. Steiner, G. (1975). After Babel: Aspects of Language and Translation. Lon‐ don: Oxford University Press. Stell, S.L. (1993). “Hermeneutics in Theology and the Theology of Her‐ meneutics: Beyond Lindbeck and Tracy.” Journal of American Aca‐ demy of Religion 61: 679‐703. Stiver,  D.R.  (1996).  The  Philosophy  of  Religious  Language:  Sign,  Symbol and Story. Cambridge: Blackwell. Stone,  J.A.  (2004).  “Philip  Hefner  and  the  Modernist  and  Postmod‐ ernist Divide.” Zygon 39: 755‐72. Stott, J. (1994a). “An Historical Introduction.” In: J. Stott (ed.). Making Christ Known: Historic Mission Documents from the Lausanne Move‐ ment, 1974‐1989. Cambridge: Cambridge University Press. Pp. xi‐ xxiv. (ed.).  (1994b).  Making  Christ  Known:  Historic  Mission  Documents from  the  Lausanne  Movement,  1974‐1989.  Cambridge:  Cambridge University Press. Sullivan, F.A. (1992). Salvation Outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response. New York: Paulist. Sundermeier, T. (1994). “Pluralismus, Fundamentalismus, Koinonia.”  Evangelische Theologie 54: 293‐310. (1996).  Den  Fremden  Verstehen:  Eine  praktische  Hermeneutik.  Göt‐ tingen: Vandenhoeck und Ruprecht. (2000). “Grundlagen und Voraussetzungen für das interreligiöse Gespräch.” Ökumenische Rundschau 49: 318‐31. Surin,  K.  (1988).  “Many  Religions  and  the  One  True  Faith.”  Modern Theology 4: 187‐206. Swidler, L. (1987). Towards a Universal Theology of Religion. Faith Meets Faith. New York: Orbis. (1990).  After  the  Absolute:  The  Dialogical  Future  of  Religious  Reflec‐ tion. Minneapolis: Fortress.

336

FRAGILE IDENTITIES

Tambour,  H.J.  (2003).  Theologischer  Pragmatismus:  Semiotische  Überle‐ gungen  zu  George  A.  Lindbecks  kulturell‐sprachlichem  Ansatz.  Stu‐ dien zur Traditionstheorie. Münster: LIT. Tanner, K. (1997). Theories of Culture: A New Agenda for Theology. Guides to Theological Inquiry. Minneapolis: Fortress. Thele, N. (2003). “Interreligious Dialogue: Theory and Practice.” In: V. Mortensen  (ed.).  Theology  and  the  Religions:  A  Dialogue.  Grand Rapids: Eerdmans. Pp. 129‐37. Thiel,  J.E.  (1994).  Nonfoundationalism.  Guides  to  Theological  Inquiry. Minneapolis: Fortress. Thieman,  R.F.  (1985).  Revelation  and  Theology:  The  Gospel  as  Narrated Promise. Notre Dame: University of Notre Dame Press. Thomasset, A. (1996). Paul Ricœur, une poétique de la morale: Aux fonde‐ ments  d’une  éthique  herméneutique  et  narrative  dans  une  perspective chrétienne.  Bibliotheca  Ephemeridum  Theologicarum  Lovanien‐ sium 124. Louvain: Peeters. (2004).  “L’identité  chrétienne  en  question:  Réflexion  éthique  et théologique.” Documents Épiscopat 10. Bulletin du Secrétariat de la Conférence des Évêques de France: 1‐17. Thompson, J.B. (1998). “Editor’s Introduction.” In: P. Ricœur. Hermen‐ eutics and the Human Sciences. Essays on Language, Action and Inter‐ pretation.  Ed.  and  transl.  J.B.  Thompson.  Cambridge:  Cambridge University Press. Pp. 1‐26. Tilley,  T.W.  (1989).  “Incommensurability,  Intratextuality,  and  Fide‐ ism.” Modern Theology 5: 87‐109. Tillich, P. (1958). Dynamics of Faith. Harper Torchbooks 42. New York: Harper and Row. Tracy,  D.  (1985).  “Lindbeck’s  New  Program  for  Theology:  A  Reflec‐ tion.” The Thomist 49: 460‐72. Tromp, N. (2001). De psalmen I. Louvain: Vlaamse Bijbelstichting. Turner,  V.  (1966).  The  Ritual  Process:  Structure  and  Anti‐Structure.  The Lewis  Henry  Morgan  Lectures.  Chicago:  University  of  Chicago Press. Uelinger,  C.  (2004).  “Het  Genesisverhaal:  Een  cultuurhistorische  le‐ zing.” In: E. van Wolde (ed.). De toren van Babel. Zoetermeer: Mei‐ nema. Pp. 53‐72. Valkenberg, P. (2000). Words of the Living God: Place and Function of the Holy  Scripture  in  the  Theology  of  St.  Thomas  Aquinas.  Publications of the Thomas Instituut te Utrecht 6. Louvain: Peeters.

BIBLIOGRAPHY

337

Van Bortel, P. (2004). Het geweld van laatste woorden: Filosofie in de marge van de gezondheidsethiek. Amsterdam: Sun. Van  Brakel,  J.  (1998).  Multiculturalisme  en  interculturele  communicatie: Enige  filosofische  voor‐bemerkingen.  Wijsgerige  Verkenningen  19. Louvain: Universitaire Pers Louvain. (2003). “Varieties of Multiculturalism: No Need for a Shared Lang‐ uage.” In: B. Saunders and D. Haljan (eds). Whither Multicultural‐ ism? A Politics of Dissensus. Louvain: Universitaire Pers Louvain. Pp. 145‐63. Van  Herck,  W.  (1996).  Metafoor,  relativisme  en  religieus  geloof.  Unpub‐ lished Dissertation, Catholic University of Louvain. Louvain. (1999).  Religie  en  metafoor:  Over  het  relativisme  van  het  figuurlijke. Tertium Datur 3. Louvain: Peeters. (2003).  “Over  tabernakels  en  brooddozen.”  In:  P.  Courtois,  W. Desmond,  and  I.  Verhack  (eds).  Godsdienst  /  Filosofisch  bekeken. Kapellen: Pelckmans. Pp. 167‐77. (2004). “De actualisering van religieuze metaforen.” In: P. Kevers and  J.  Maex  (eds).  Toekomst  voor  verhalen  en  rituelen?  Op  het  snij‐ punt van Bijbel en geloofscommunicatie. Louvain: Acco. Pp. 147‐60. Van  Leeuwen,  B.  (2003).  Erkenning,  identiteit  en  verschil:  Multicultu‐ ralisme en leven met culturele diversiteit. Louvain: Acco. (2005). De multiculturele samenleving in conflict: interculturele span‐ ningen, multiculturalisme en burgerschap. Louvain: Acco. Van Tongeren, P. (2006). “Ethics and the Limits of Hermeneutics.” Pa‐ per read at the Faculty of Theology, Catholic University of Lou‐ vain. Louvain. Van  Wolde,  E.  (1995).  Verhalen  over  het  begin:  Genesis  1‐11  en  andere scheppingsverhalen. Baarn: Ten Have. (2004). “Vooraf.” In: E. van Wolde (ed.). De toren van Babel. Zoe‐ termeer: Meinema. Pp. 7‐10. Vergote,  A.  (1984).  Religie,  geloof  en  ongeloof:  Psychologische  studie.  Ka‐ pellen: Pelckmans. Visker,  R.  (1999).  Truth  and  Singularity:  Taking  Foucault  into  Phenom‐ enology. Phaenomenologica 155. Dordrecht: Kluwer. (2005).  Vreemd  gaan  en  vreemd  blijven:  Filosofie  van  de  multicultu‐ raliteit. Amsterdam: Sun. Volf, M. (1996). “Theology, Meaning and Power.” In: M. Volf et al. (eds).  The Future of Theology: Essays in Honour of Jürgen Moltman. Grand Rapids: Eerdmans. Pp. 98‐113.

338

FRAGILE IDENTITIES

Von Schönborn, C. (1976). L’Icône du Christ: Fondements théologiques éla‐ borés  entre  le  Ier  et  le  IIe  Concile  de  Nicée  (325‐787).  Fribourg:  Éds. Universitaires de Fribourg. Vroom, H. (1989). Religions and Truth: Philosophical Reflections and Per‐ spectives. Currents of Encounter 2. Grand Rapids: Eerdmans. (2006).  A  Spectrum  of  Worldviews:  An  Introduction  to  Philosophy  of Religion in a Pluralistic World. Transl. Morris and Alice Greidanus. Currents of Encounter 29. Amsterdam/New York: Rodopi.  Waaijman, K. (2004). Mystiek in de psalmen. Mystieke Teksten en The‐ ma’s 22. Baarn: Carmelitana. Wallace, M.I. (1990). The Second Naiveté: Barth, Ricœur and the New Yale Theology. Macon: Mercer University Press.  (1995). “Introduction.” In: P. Ricœur. Figuring the Sacred, Narrative and  Imagination.  Transl.  David  Pellauer.  Ed.  Mark  I.  Wallace. Minneapolis: Fortress. Pp. 1‐32. Walravens,  E.  (2006).  “Het  verstaan  van  de  ander:  Inleiding.”  In:  E. Walravens, M. Van den Bossche, and T. Beeckman (eds). Het ver‐ staan van de ander: Dialogische benaderingen van de diversiteit. Budel: Damon. Pp. 123‐39. Weitman, S. (1973). “Intimacies: Notes Toward a Theory of Social In‐ clusion  and  Exclusion.”  In:  A.  Birenbaum  and  E.  Sagarin  (eds). People  in  Places:  The  Sociology  of  the  Familiar.  New  York:  Praeger. Pp. 217‐38. Wijsen,  F.  (2003).  “New  Wine  in  Old  Wineskins?  Intercultural  Theo‐ logy Instead of Missiology.” In: M. Frederiks, M. Dijkstra, and A. Houtepen  (eds).  Towards  an  Intercultural  Theology.  Essays  in  Hon‐ our of J.A.B. Jongeneel. Zoetermeer: Meinema. Pp. 39‐54. Wildberger, H. (1977). “Das Freudenmahl auf dem Zion: Erwägungen zu Jes. 25,6‐8.” Theologische Zeitschrift 33: 373‐83. Wilhelm,  J.E.  (2004).  “Herméneutique  et  traduction:  La  question  de ‘l’appropriation’  ou  le  rapport  du  ‘propre’  à  ‘l’étranger’.”  Méta 49: 768‐76. Wimmer, F. (2004). Interkulturelle Philosophie: Eine Einführung. UTB für Wissenschaft 2470. Vienna: UTB. Won‐Bae, K. (2003). Homo Fidei: A Critical Understanding of Faith in the Writings of Wilfred Cantwell Smith and Its Implications for the Study of Religion. Toronto Studies in Religion 26. Oxford: Lang. Yong, A. (2003). Beyond the Impasse: Toward a Pneumatological Theology of Religions. Grand Rapids: Eerdmans.

BIBLIOGRAPHY

339

(2001).  Discerning  the  Spirit(s):  A  Pentecostal‐Charismatic  Contribu‐ tion  to  a  Christian  Theology  of  Religion.  JPT  Supplement  Series  20. Sheffield: Sheffield Academic Press.  Yürümez‐Kroon,  T.  (1997).  “De  relatie  tussen  dialoog  en  getuigenis: Een  reflectie  vanuit  een  evangelisch  gezichtspunt.”  In:  A.  Droo‐ gers et al. (eds). De stereotypering voorbij: Evangelischen en oecumen‐ ischen  over  religieus  pluralisme.  Zoetermeer:  Boekencentrum.  Pp. 181‐91. Zipperer, J. (1993). “The Elusive Quest for Religious Harmony.” Chris‐ tianity Today 4: 42‐44.

Index of Subjects betrayal  ............... 229‐30, 235‐ 36, 276, 277, 278 Bible .................. 16, 17, 43, 116, 125‐26, 133, 136, 157, 176, 182, 184‐86, 197, 201, 210, 245‐46, 262, 269, 280, 306 biblical world ............ 125, 137, 166, 178, 184, 185, 205

absolutism ............. 60, 75, 80,  83, 90, 96 absorption .........  86, 122, 136, 167, 174, 180, 184‐85, 188, 213,  214,  231,  234,  239, 262, 283, 286  activism .....................  109, 268 Ad Gentes  .................... 13, 183 anthropology ....... 3, 9, 20, 22, 25,  29,  53,  57,  81,  107‐08, 111,  152,  176,  179,  180, 184‐87, 192, 247, 248, 260, 261,  263,  267,  279,  280, 282, 284, 286, 299 optimistic ...... 25, 57, 267 pessimistic ........... 20, 22, 53, 81, 176, 186, 299   theological ....... 152, 179, 184, 279, 280, 284, 286 voluntarist ....... 107, 152, 180 antithesis  ................... 235, 264 apologetics  ................ 79, 142, 159, 193 ad hoc  .............. 159, 193  appreciation ....... 5, 47, 48, 53, 56, 73, 74, 81, 82, 172, 181 263, 314

categorial adequacy ... 138‐40, 154, 159 certainty ............. 52‐56, 72, 81, 239,  260,  287,  292,  293, 307 character ....................... 250‐53 Christ .............. 1, 12, 14‐25, 27, 30‐33,  39,  43,  45,  51‐54, 58‐61,  63‐64,  66,  81‐83, 85,  88,  90‐91,  100,  101, 112, 115‐18, 122, 141, 144, 145, 150‐52, 154, 155, 159, 168‐69,  171,  179‐80,  182‐ 84,  190‐92,  194,  218,  246, 260, 265, 270, 274, 289 Christology ........ 20, 21, 24, 25, 34, 53, 61, 82, 152, 168 Trinitarian ....... 24, 61, 82 closedness .................. 6, 38, 47, 65,  81,  86‐87,  91,  92,  96, 98, 99, 103, 149, 153, 171, 186,  214,  217,  219,  234, 235,  239,  246,  262,  264, 273,  279,  280,  283,  296, 298 commitment .............. 1‐4, 6, 8, 18,  44,  45,  47,  48,  52,  54,

Babel ........ 197, 201‐11, 213‐14, 216‐19, 227 as blessing ....... 206, 210, 213, 215‐18, 221 as curse ............ 197, 201, 204‐06, 216 dispersion ........ 197, 201, 202, 204, 206‐10, 216, 217

341

342

FRAGILE IDENTITIES

56,  59,  72‐74,  77,  79,  81, 82,  86,  90,  103,  110‐16, 118‐20, 128, 163, 164, 170, 191,  197,  200,  219,  226, 230, 232, 247, 254‐57, 261, 265, 269, 272‐76, 277, 278, 291‐94, 296, 299 common ground .......... 67, 75, 76,  78,  84,  86,  91,  92,  96, 97,  99‐101,  119,  142,  146‐ 48, 150, 160, 163, 219, 230 complementarity ........... 1, 27, 51, 62, 63, 69, 76, 82, 108, 166, 170, 199, 268, 274 conflict .............. 42, 91, 92, 95, 97,  128,  166,  170,  260, 290,  292,  293,  301,  303, 305, 308, 313 consensus ... 17, 136, 214, 217, 219, 258, 268, 274 continuity ................ 52‐56, 63‐ 65,  81,  82,  87,  98,  100, 101,  134,  149,  166,  170, 177,  180,  181,  183,  191, 195,  196,  198,  200,  222, 234, 236, 249, 253, 314 correlation .... 25, 64, 123, 132, 136, 170, 222 creation ....... 20, 21, 28, 43, 52, 78,  129,  154,  176,  180‐86, 188, 189, 192‐94, 198, 201, 206‐09,  212,  213,  216‐19, 225,  242,  246,  256,  260, 267, 272, 284‐86, 306, 309, 313 crossing over ....................... 60 cultural crisis  ............ 122, 135 cultural‐linguistic theory ............. 7, 8, 121‐22, 124, 127‐28,  132‐35,  138,  140,

142,  146,  148,  153,  154, 157, 159, 160, 161‐64, 172‐ 76,  179,  187,  189,  191, 194,  195,  201,  205,  210, 217‐22, 225, 226, 232, 240‐ 42, 273 derailment .................. 280, 284 dialogical tension ..... 1‐4, 7, 8, 45,  47,  52,  67,  69,  71,  73, 81, 85, 246, 277‐80, 298 betrayal ............  229, 230, 235, 236, 276, 277, 278 faithfulness .......  17, 187,  188,  190,  200,  219,  229, 230,  235‐36,  252‐55,  259, 274, 276, 288, 291  identity .........  1‐9, 11, 27, 30,  33,  45,  47,  48,  50,  52‐ 57,  59‐61,  64,  67,  69‐74, 80‐82,  84,  85,  91,  98,  101, 104, 108, 109, 111, 114‐16, 118,  123,  125,  128,  132, 137, 142, 144‐45, 147, 149, 151, 162, 164, 169‐72, 175, 176,  178,  179,  182,  185, 197,  200,  204,  214,  225, 228, 229, 232, 246‐61, 263, 264, 266, 273, 277‐78, 281, 282,  288,  294,  297,  304, 313 openness ............  1‐9, 11, 13,  27,  36,  45,  47,  48,  50, 52‐54,  56,  59,  60,  63,  65‐ 67,  69,  73‐75,  77‐79,  81‐ 85,  85,  86,  88,  91‐93,  98, 99,  103,  119,  121,  142, 144,  153,  161,  162,  166, 167,  169,  170,  175,  186, 190,  195,  197,  232,  233, 236, 245‐47, 249, 251, 256,

INDEX OF SUBJECTS 257,  261‐62,  264‐76,  277‐ 80,  282,  291,  295‐98,  300, 307, 314 unsolvable ....... 278, 279, 291, 296, 298 dialogue ...... 1‐9, 11‐13, 15, 16, 23,  28,  30,  38,  45,  47‐54, 56‐63,  65‐84,  85‐88,  91, 92,  97‐100,  108,  109,  119, 121, 124, 128, 131‐32, 142‐ 46,  153,  157,  159,  161, 162, 166‐76, 180, 181, 183, 190,  193,  195,  196,  197, 198, 204, 206, 210‐14, 216‐ 21,  225,  226,  232,  233, 236,  240,  241,  246,  247, 258, 261, 262, 264‐76, 277‐ 80,  283,  290‐94,  296‐301, 306, 313, 314 end of ............... 161, 172, 196, 197, 210, 218 dichotomy ........ 158, 174, 175, 180, 190, 243 discontinuity ........... 52, 54‐56, 63,  81,  82,  101,  149,  170, 177,  180,  181,  183,  191, 195,  222,  234,  236,  249, 253, 314 diversity ................ 3, 4, 13, 22, 24‐28,  33‐35,  54,  65‐67, 71, 79, 83, 97‐99, 104, 106, 107,  128,  166,  170,  174, 201,  202,  204,  206,  207, 209,  210,  217,  219,  225, 227,  248,  249,  253,  256, 265, 275, 291 doctrine ............. 14‐15, 25, 35,  72,  74,  80,  95,  109,  124, 128,  129,  134,  138,  142, 143, 165, 177, 200, 274

343

encompassment ................. 182 equality ............. 44, 66, 75, 82‐ 85,  91,  98,  107,  152,  169, 170 ethnocentrism ............ 231, 273 Evangelicalism ........ 15‐21, 35, 38, 49, 51, 53, 191 exclusivism ...... 4, 6, 11, 14‐16, 19‐22,  45,  47‐50,  53‐57, 63‐65,  81,  82,  85‐87,  92, 98,  101,  144,  149,  153, 162, 190, 191, 193, 278 experience .......... 12, 13, 15, 17, 18,  22,  25,  26,  32‐40,  44, 50,  61,  68‐69,  73,  77,  80, 83, 84, 93, 94, 103‐07, 110, 112, 114, 115, 122‐24, 126, 130‐34, 136, 138, 140, 145‐ 50,  153‐55,  163,  171,  180, 181, 184, 188‐91, 194, 195, 201,  204,  206,  210,  227, 243, 251, 261, 265, 275‐76, 282,  286,  290,  291,  301, 305, 310 experiential‐expressivism ............. 127, 129‐33, 135, 144‐49 expression .... 19, 21, 30, 32‐34, 49,  75,  77,  93,  103,  108, 111,  112,  114,  118,  126, 133, 143, 147, 150, 152‐54, 166,  179,  181,  186,  193, 194,  203,  204,  213,  223, 230,  234,  244,  247,  256, 262,  269,  273,  299,  302, 308, 309, 314 expressivist theory of religion ........ 104‐05, 110‐14, 120, 128, 131, 146‐47, 149, 151, 152, 223, 273, 274

344

FRAGILE IDENTITIES

external (see also outside) .................. 223, 236, 249, 268, 274 extratextuality ..... 126, 135‐37, 158, 184‐85, 243 faith  ................ 1‐3, 6, 8, 12‐15, 17,  22,  25,  28,  35,  37,  40‐ 45,  47,  52‐57,  59‐61,  66, 68,  70‐75,  77‐83,  85,  87, 91, 96, 98, 101‐05, 107‐20, 123, 127‐28, 141, 144, 150, 154‐56,  163,  166,  169‐70, 172,  174,  176,  179,  182, 185, 188, 191‐95, 200, 206, 218‐19,  221,  225‐26,  234, 240,  247,  254‐56,  259‐61, 265,  267‐76,  277‐78,  287‐ 89,  291‐94,  296‐97,  309, 313 faithfulness ............ 17, 187‐88, 190, 200, 219, 229‐30, 235‐ 36,  252‐55,  259,  274,  276, 288, 291 Fall ................... 58, 202‐04, 275 feast ....................... 298, 300‐14 fissure ................. 229, 234, 236 God .......... 14‐17, 20‐24, 28‐33, 35,  37,  39,  43,  45,  51‐53, 55‐62, 65‐66, 76‐77, 81‐82, 88‐90,  94,  101,  106‐07, 113‐20,  130‐32,  138,  140‐ 41,  143,  145‐46,  149‐52, 154‐58,  168‐69,  171,  177, 179‐84,  186‐90,  192‐95, 200‐03,  206,  208‐09,  211‐ 19,  221,  225‐26,  236,  245‐ 47,  254‐57,  259‐72,  274‐ 76,  277‐79,  284‐91,  293, 295‐96,  299‐300,  309‐10, 312‐13

as dynamic relational re‐ ality ............ 31, 47, 67‐68, 78,  80,  82,  114,  182,  184, 187, 192, 194, 253 Incarnate ............... 35‐36, 90, 116, 183, 289 Trinitarian  ..... 24, 57, 61, 81‐82,  90,  133,  150‐51, 168‐69, 180, 193, 225, 254 grammar .........  55‐56, 65, 101, 119, 133‐34, 136, 174, 200, 227, 240‐41  hermeneutical circle ........ 236‐ 37,  239‐40,  243,  256,  258, 261, 266, 269, 273, 275 hermeneutical openness ............. 47‐48, 53, 56, 60, 65,  73‐74,  85,  93,  98,  142, 153,  167,  169,  175,  190, 195,  197,  232‐33,  245‐47, 256,  261‐62,  264‐68,  272‐ 73, 275‐76, 280, 300, 314 hermeneutical stumbling block ...................................... 92 hermeneutics .................... 8, 64 135‐37, 142, 158, 172, 174‐ 75,  184‐87,  197‐98,  201, 220,  226,  232‐38,  240‐42, 258, 259, 261‐62, 267, 269, 272, 278, 292 extratextual .............. 126, 135‐37, 158, 184‐85, 243 intratextual ............... 126, 135‐36, 142, 158, 172, 185, 187‐90,  243,  267,  269‐70, 273, 276 hope ............ 3, 68, 102, 153‐55, 198, 201, 205, 246, 259‐60, 280,  290,  294,  299‐301, 306, 309‐14

INDEX OF SUBJECTS hospitality ......... 198, 219, 226, 231‐35,  261‐68,  275,  278‐ 79,  291,  295‐97,  300‐01, 305‐06, 309‐10, 313 identical equivalence  ...... 228 identity ................... 1‐9, 11, 27, 30,  33,  45,  47,  48,  50,  52‐ 57,  59‐61,  64,  67,  69‐74, 80‐82,  84,  85,  91,  98,  101, 104, 108, 109, 111, 114‐16, 118,  123,  125,  128,  132, 137, 142, 144‐45, 147, 149, 151, 162, 164, 169‐72, 175, 176,  178,  179,  182,  185, 197,  200,  204,  214,  225, 228, 229, 232, 246‐61, 263, 264,  266,  273,  277,  278, 281,  282,  288,  294,  297, 304, 313  Christian ...... 6‐8, 57, 59‐  61,  114,  115,  125,  142, 145,  178,  197,  225,  261, 263, 277, 313 idem ...................... 248‐55, 259, 260, 264, 269 involuntary ..... 250, 251, 257,  259,  263,  269,  280, 285, 294  ipse .......... 248‐50, 252‐55, 260, 269, 282 narrative .......... 247, 249, 253,  254,  256,  258,  259, 281, 282 voluntary .. 111, 250, 269 imagination . 185, 244‐47, 254, 256‐59, 268, 301, 304  impression .......... 63, 103, 111, 115, 118, 172, 174, 257 incarnated meanings ....... 222 inclusive  pluralism  (inclusiv‐

345

istic  pluralism;  pluralis‐ tic inclusivism) ........... 25 inclusivism .......... 4, 11, 14, 17, 22‐25,  27,  33,  45,  47,  48, 54,  57,  59,  63‐66,  81,  82, 85‐87,  93,  99‐101,  144‐46, 148‐53, 170, 172, 190, 194, 195, 278 incommensurability ......... 121, 140, 146, 157‐60, 161, 172, 173, 175, 190, 259 indifference ........... 86, 96, 103, 111,  116,  119,  120,  121, 213, 273, 299 ineffable .................... 40, 67, 94 inside (see also internal) ....................... 25, 60, 118, 127,  131,  136,  163,  184, 225, 239, 254, 274 integration ......... 54, 63, 65, 82, 101, 102, 119 interpretation  ........... 3‐5, 7, 8, 17,  22,  25,  26,  28,  33,  36, 37,  39,  42,  48,  56,  65,  67, 71, 81, 82, 86, 93, 95, 104, 113,  132,  142,  149,  151, 153,  154,  163,  168,  177, 197,  202,  206,  210,  213, 217, 220, 233, 236‐41, 243, 244, 254, 298 internal (see also inside) ................... 217, 218, 236, 240, 242, 253, 268 interreligious dialogue .................. 1‐9, 11‐13, 15, 16,  38,  45,  47‐54,  56‐61, 63,  65‐68,  70‐84,  85‐88, 92,  97‐99,  108,  109,  119, 121, 124, 128, 131, 142‐44, 153,  157,  159,  161,  166,

346

FRAGILE IDENTITIES

167, 170‐76, 181, 190, 193, 195,  197,  198,  204,  210, 220,  221,  226,  233,  236, 240,  241,  246,  261,  262, 264,  265,  267‐76,  277‐80, 283, 290‐94, 296‐301, 306, 313, 314 intratextuality .......... 135, 136, 142,  146,  161,  163,  172, 174,  175,  188,  190,  194, 195, 226, 243 Lausanne Conference ........ 18 Lausanne Covenant ...... 19‐21 Lausanne Committee for World Evangelization .................................... 15, 16, 18 liberal theology .......... 20, 122, 131, 135, 143, 145, 177 linguistic hospitality ....... 198, 219,  226,  231,  232,  234, 261, 262 logos ........ 31, 32, 168, 179, 188 asarkos ................. 32, 183, 192, 193  ensarkos ............... 32, 183, 192, 193 loss of meaning ........ 158, 198, 220, 222‐25, 277 love ................. 20, 22, 90, 113,  146,  154,  181,  194,  221, 259,  260,  269,  290,  300, 309, 311, 313, 314 mission ............... 14, 18, 49‐51, 58,  88,  91,  122,  144,  178,  209, 270, 271 mutuality ............................. 62 myth ................ 35, 43, 44, 170, 201, 219, 227, 261 Nostra Aetate ........... 13, 23, 24,

47, 168, 184 noumenon ............. 40, 89, 103, 112 openness ................ 1‐9, 11, 13, 27,  36,  45,  47,  48,  50,  52‐ 54,  56,  59,  60,  63,  65‐67, 69,  73‐75,  77‐79,  81‐84, 85,  87,  91‐93,  98,  99,  103, 119,  121,  142,  144,  153, 161, 162, 166‐67, 169, 170, 175,  186,  190,  195,  197, 232, 233, 236, 245‐47, 249, 251,  256,  261‐62,  264‐76, 277‐80,  282,  291,  295‐98, 300, 307, 314 otherness .............. 2, 4, 5, 9, 48, 53‐56,  64,  65,  70,  71,  73, 74,  81,  82,  85,  87,  93,  96, 97,  99,  100,  119,  166‐67, 169, 171, 174‐75, 190, 193, 195,  196,  197,  209,  213, 215, 232‐35, 259, 261, 262, 264, 275, 276, 302, 304‐06 outside (see also external) ................... 13, 15, 23, 31, 38,  49,  50,  59,  66,  104, 108,  114,  118,  126,  127, 131, 136, 154, 157, 175‐77, 184,  191,  194,  215,  219, 225,  226,  239,  240,  242, 245,  262,  268,  269,  271, 274, 275, 278, 302, 309 Parable of the Elephant and the Blind Men ........................ 88, 89, 101 particularism ................. 8, 121, 135,  153,  161‐67,  169‐72, 174, 175, 196, 278 particularity ................ 7, 8, 27, 31,  33,  45,  121‐23,  127,

INDEX OF SUBJECTS 128,  142,  144,  145,  153, 155,  157‐59,  161‐63,  166, 167,  170,  171,  174,  175, 185,  190,  192,  193,  197, 200,  202,  221,  225,  226, 232,  240,  251,  258,  273, 274, 286, 288, 289 phenomenon ................ 72, 79, 112, 124, 126, 239 pluralism  ......... 4, 6, 7, 11, 12, 14,  15,  22,  24‐26,  33‐36, 38,  45,  47,  48,  54,  62,  63, 67‐70,  75,  82,  83,  85‐112, 119‐20, 127, 129, 130, 132, 135, 136, 142‐50, 153, 162, 170,  172,  195,  204,  239, 278 de facto ............ 14, 26, 42  de jure .............. 14, 26, 27 pluralist hypothesis ......... 36,  38‐42,  44,  70,  86,  93‐96, 233 plurality ...... 1‐5, 11‐15, 21, 22, 25‐27,  33,  34,  37,  38,  44, 49,  57,  68,  82,  83,  85,  86, 93,  96,  97,  106,  122,  128, 142,  151,  153,  156,  159, 160, 161‐63, 170, 172, 176, 186, 190, 194, 198, 201‐06, 210, 215‐17, 219, 220, 226, 239,  256,  266,  269,  289, 291, 298  postliberalism .......... 7, 8, 121, 122,  125,  127,  135,  137, 141,  142,  158,  160,  161, 163,  174‐76,  180‐84,  188, 192‐93, 230 prayer .................. 48, 113, 116, 189, 289, 290, 303 proclamation .......... 14, 15, 18,

347

51‐53, 57‐59, 61, 116, 117, 141, 144, 185 propositionalism .............. 128‐30, 135, 140 psalms ......................... 285, 290 Real, The  .................. 12, 36, 39, 41,  53,  54,  67,  68,  83,  84, 88‐90, 92, 94, 99, 100, 102‐ 05,  107,  111,  126,  139, 147‐49, 151, 160, 161, 178, 184,  190,  228,  245,  276, 313, 314 impersonae ........... 40, 147, 151 Ineffable ........... 40, 68, 94 personae ................  40, 90, 147, 151 recognition ........ 14, 48, 69, 73, 78,  82,  83,  91,  107,  110, 117,  118,  153,  162,  169, 170,  175,  190,  193,  195, 196, 225, 230‐34, 249, 259, 260,  263,  294,  295,  297, 300, 306, 313 Redemptoris Missio ....... 29, 209 Reign of God (Kingdom of  God) .......... 32, 33, 51, 52, 56‐58,  65,  132,  149,  155, 168,  182,  194,  266,  286, 312 relativism ....................... 17, 44, 49, 75, 80, 96, 104, 227 renunciation of the Imme‐ diate ...................... 87, 114 restlessness ......... 282, 287, 300 revelation ................. 20, 24, 25, 27,  28,  30,  32,  52,  60,  62, 63,  66,  82,  100,  145,  149, 152,  177,  182‐84,  187‐88, 191, 193, 259, 289

348

FRAGILE IDENTITIES

Rubicon (crossing of) ........ 34, 83,  86‐88,  91,  92,  99,  102, 107, 108 sacramentality ........... 117, 181 salvation ......... 4, 13‐16, 18‐34, 41,  43,  45,  49‐50,  52‐55, 57‐58, 60‐62, 65‐66, 82‐83, 85, 87, 105, 108, 114, 119, 144‐45,  151‐56,  159‐60, 165‐69,  179‐81,  183,  190‐ 92, 194‐95, 216, 219, 239 Second Vatican Council .................. 13, 16, 23, 24, 124, 176 sectarian pride .................. 174 selfing/othering ............ 55, 64 self‐centeredness ........ 20, 214 semina verba  ...................... 183 solus Christus ..... 144, 184, 191 soteriological fixation ..... 153, 166, 167 soteriological  openness  /  clos‐ edness ....................... 195 soteriological question ..................... 65, 162, 168 soteriology ............ 4, 7, 65, 96, 151‐53, 156, 166, 167, 239 stranger ................ 229, 262‐66, 300, 309, 311 structuralism ............. 240, 242 subject ............... 35, 42, 51, 54, 69,  107,  109,  113,  126, 127,  130,  131,  152,  180, 184,  186,  187,  200,  208, 227, 228, 236, 243, 248‐50, 260, 268, 281, 284, 292

suspicion ......... 8, 176, 240, 311 translation ......... 123, 137, 157, 158, 197, 198, 210, 220‐22, 224‐35, 237, 261, 272, 274, 277, 297 Trinity ................ 27, 32, 33, 81, 168,  169,  183,  185,  193, 274 truth  ................. 1, 3, 12, 16, 20, 21,  24,  32,  34,  36,  41‐44, 49‐51,  53‐55,  61,  63‐72, 74‐80,  83,  85‐87,  90,  91, 95‐97,  102,  108,  110,  129, 134, 137‐42, 146, 156, 165, 172,  173,  190,  194,  199, 204,  238,  241,  267,  271, 278, 293, 294, 296 de‐absolutization of ......................... 67, 76, 80, 84, 91, 104, 107 intrasystemic ............ 138, 140, 141 ontological ............ 23, 30, 96, 138‐41, 156 Western concept of ... 68, 76 unrest .................. 283, 290, 296 unsurpassability .......... 30, 145 untranslatability (of religions) ......... 7, 157, 158, 195, 197, 228, 230 verbum externum ......... 133, 179 verbum internum ......... 183, 189 work of mourning ..... 229, 277

Index of Names De Boer, T. .................... 248‐50 De Dijn, H. .......................... 222 De Lubac, H. ...................... 285 Deile, L. ............................... 301 Demarest, B.A. ..................... 49 Dickens, W.T. ..................... 266 Dillen, A. ............................. 182 DiNoia, J.A. .... 92, 163‐65, 167 Doyle, D.M. ........................ 127 Droogers, A. ................... 17, 49 Duffy, S.J. ................ 95, 96, 167 Dulles, A. ............................ 124 Dupuis, J. ................. 14, 22‐34, 57‐63,  65,  81,  82,  87,  149‐ 52, 183 Duriez, B. .............................. 56

Allik, T. ...................... 134, 179 Amherdt, F.X. ........... 240, 242 Ariarajah, W. ..................... 271 Barnes, M. .............. 5,  98, 103, 184, 298, 299 Basset, J.C. .. 67, 70‐81, 96, 106 Baumann, G. .... 54, 55, 64, 65, 101 Berges, U. ... 202, 208, 214, 216 Berling, J. ........... 234, 245, 261 Berman, A. ................. 229, 231 Bernhardt, R. ............. 4, 47, 64 Boeve, L. ............................ 167 Bost, H. ............................... 204 Braaten, C.E. ........................ 21 Brawley, R.J. .............. 311, 312 Bringeus, N.A. .................. 307 Brueggemann, W. ..... 207, 209 Burggraeve, R. .................. 184 Burms, A. ................... 222, 295 Byrne, P. ............................... 36

Ebach, J. .............. 204, 214, 215 Eckerstorfer, A. ......... 176, 177, 181, 225 Edmondson, R. .................. 235 Facelina, R. ......................... 181 Feldmeier, R. ...................... 271 Feldtkeller, A. ...................... 67 Finkielkraut, A. .................. 265 Ford, J. ................................. 305 Fredericks, J.L. ... 5, 93‐95, 110

Camps, A. ............................ 99 Cassuto, U. ........................ 208 Chauvet, L.M. ...... 112, 115‐17 Cheetham, D. .......... 35, 88, 94 Ching, J. ............................. 111 Clooney, F.X. ......................... 5 Cobb, J.B. ................ 92, 96, 97, 99,100 Cornille, C. ................ 109, 110 Courtois, P. ................ 222, 224 Coward, H. .................... 5, 106 Cunningham, P.A. ............ 168

Gadamer, H.G. ........... 220, 238 Gay, C.M. ........................ 52‐53 Geffré, C. ........................... 1, 14 Goh, J.C.K. ......... 126, 141, 158, 176, 178, 182‐84, 187, 189, 190, 194 Goulder, M. .......................... 36 Gowan, D.E. ............... 202, 207 Graham, B. ...................... 18, 19 Green, G. ....................... 163‐65

Danneels, G. .............. 190, 295 D’Costa, G. ..... 6, 14, 23‐24,36, 63, 88, 91, 174, 188, 191 349

350

FRAGILE IDENTITIES

Green, M. ............................. 36 Greene, M. ......................... 245 Greisch, J. .................. 283, 260, 281, 284 Greschat, H.J. .................... 305 Griffiths, P.J. .............. 5, 95‐96, 163‐66, 199 Groot, G. ............ 253, 256, 257 Grünschloss, A. . 63, 100, 101, 269 Gustafson, J.M. ................. 178 Haas, P. ................................ 15 Haers, J. .................................. 5 Hall, G. ......................... 25, 312 Heim, M.S. ........  83, 90‐94, 97, 100,  102,  105,  121,  164, 171 Heller, C. .............................. 33 Henaff, M. ......................... 219 Heyer, K.E. ............... 176, 184, 225 Hiebert, T. .......................... 208 Hill Fletcher, J. .......... 201, 205 Hintersteiner, N. ............... 171 Houtepen, A. .... 275, 286, 287, 289 Janowski, B. ....................... 290 Jansen, M.M. ............ 264, 281, 283, 292 Jantzen, G. ......................... 167 Jeanrond, W.G. ................. 236 Jervolino, D. ...................... 217 John Paul II .......... 29, 168, 299 Jonkers, P. ............................ 98 Kärkkaïnen, V.‐M. .............. 19 Kearney, R. ........ 232, 234, 236 Kendall, D. .......................... 25 Kessler, E. .................... 168, 69 Knitter, P.F. ........ 6, 12, 16, 17,

19,  34,  51,  66,  69,  70,  83, 91, 97, 100, 121, 162, 163, 170, 172 Koenig, J. ...................... 310‐12 Küng, H. ............... 1, 3, 12, 278 Le Blanc, G. ................ 281, 282 Lefebvre, M. ......................... 15 Lindbeck, G. .......... 5, 7, 12, 49, 153‐60,  161‐63,  166,  171‐ 86,  191‐92,  195,  198‐200, 205, 222, 224, 231, 301 Logister, W. ........................ 300 Lonergan, B. ....................... 130 Loughlin, G. ......................... 90 Marquard, O. ..................... 301 Marshall. B.D. .............. 138‐41 Marty, E.M. .................. 18, 206 McCarthy, K. ........... 11, 23, 49, 50, 54, 63, 68, 69, 83 Merrigan, T. ...... 13, 14, 23, 24, 36, 40, 63, 69, 90, 97, 103, 163, 187 Michalson. D. ..................... 174 Moltmann, J. ......................... 91 Mortensen, V. ......................... 4 Moyaert, M. ........... 8, 121, 161, 166, 205 Moyaert, P. ......................... 218 Muck, T.C. .................. 5, 49, 51 Nauta, R. .................... 302, 304, 306‐08 Neckebrouck, V. .......... 89, 209 Neher, A. ...................... 210‐15 Newbigin, L. ........................ 98 Newman, J.H. .................... 287 Nissen, J. ............................. 270 Neff, D. ................................. 19 Netland, H.A. ........... 19, 49, 52

INDEX OF NAMES O’Collins, G. .................. 25, 61 O’Collins, F. ...................... 311 O’Neill, C. .......................... 138 Okholm, D.L. ............ 125, 191 Orth, S. ............................... 291 Pareydt, L. ......................... 186 Pellauer, D. ........................ 234 Peters, T. .................... 100, 312 Peterson, S. ........................ 164 Philipsen, B. ...................... 245 Phillips, T.R. .............. 125, 191 Pieper, J. ............................. 303 Pinnock, C. .......................... 17 Placher, W.C. ..... 92, 124, 125, 128, 163, 170, 171, 174 Plata, P. ................................ 25 Pollefeyt, D. ................... 21, 56 Pratt, D. .................. 50, 68, 162 Prize, N. ............................... 50 Putti, J. ................................ 242 Quebedeaux, R. .................. 18 Race, A. .............. 4, 83, 91, 110 Ricoeur, P. ............ 8, 198, 199, 217‐18,  220,  226‐32,  234‐ 54,  256,  258‐59,  261‐63, 264, 266, 272, 273, 280‐84, 292‐95, 297 Root, M. ............. 131, 134, 138 Rorty, R. ............................. 199 Ruparell, S.T. ..................... 199 Sacks, J. .............................. 264 Scheuer, J. ............................ 24 Schillebeeckx, E. ............... 118 Schmidt, P. ................ 262, 263 Schreiter, R.J. ....................... 48 Scott, W. ................... 19, 20, 50 Slacka, Z. .............................. 24 Slater, P. ..................... 148, 173 Smith, W.C. ............. 35, 40, 72

351

Sonnemans, H.M. ...... 105, 106 Speelman, G.E. ........... 182, 185 Steiner, G. ........... 204, 224, 228 Stell, S.L. ............. 189, 191, 194 Stiver, D.R. ......................... 184 Stone, J.A. ................... 174, 202 Stott, J. ............................. 18, 19 Sullivan, F.A. ........................ 12 Sundermeier, T. ............ 50, 52, 267, 294, 302, 305, 313 Surin, K. ...................... 160, 192 Swidler, L. .................... 34, 204 Tambour, H.J. .................... 122 Tanner, K. ................... 176, 179 Thele, N. ............................. 262 Thiel, J.E. ............................. 186 Thomasset, A. ........... 172, 178, 180, 240 Thompson, J.B. ................... 215 Tilley, T.W. ................. 185, 186 Tillich, P. ............................... 48 Tracy, D. ............................. 178 Tromp, N. ........................... 290 Turner, V. ........................... 305 Uelinger, C. ........................ 207 Valkenberg, P. .................... 263 Van Bortel, P. ............. 108, 233 Van Brakel, J. .............. 164, 198 Van Herck, W. ............. 103‐06 Vergote, A. ......... 286, 288, 293 Van Leeuwen, B. .......... 99, 110 198,  200,  223,  233,  261, 273 Van Wolde, E. .... 201, 203, 207 Visker, R. ..................... 70, 175, 223, 246, 274, 294 Volf, M. ............................... 185 Vroom, H. ........... 163, 173, 235 Waaijman, K. ...................... 290

352

FRAGILE IDENTITIES

Wallace, M.I. ............ 199, 240, 242, 261 Walravens, E. ...................... 47 Weitman, S. ....................... 307 Wijsen, F. ........................... 198 Wilhelm, J.E. ..................... 231

Won‐Bae, K. ......................... 35 Yong, A. ................................ 17 Yürümez‐Kroon, T. ............. 49 Zipperer, J. ............................ 51