Filozofia i wartości 4 [PDF]

Zitiervorschau

BOGUSŁAW WOLNIEWICZ

FILOZOFIA I WARTOŚCI

B o g u s ła w W o ln ie w ic z

FILOZOFIA I WARTOŚCI

Bogusław Wolniewicz FILOZOFIA I WARTOŚCI ROZPRAWY I WYPOWIEDZI #

Z FRAGMENTAMI PISM TADEUSZA KOTARBIŃSKIEGO

W y d z i a ł F il o z o f ii i S o c j o l o g i i U n i w e r s y t e t u W a r s z a w s k i e g o W ar szaw a

1993

Spis treści

Spis treści .................................

V

W s t ę p ................................................................................ VII Rozprawy Rola cudów w apologetyce

..........................................

3

Psychotronika jako n eo o k u lty zm ....................................15 Scjenlyzm i okultyzm ...................................................... 34 Naczelne wartości naukowego poglądu na świat

. . . .6 2

Myśl Elzenberga...............................................................69 Potrzeby i w a r t o ś c i........................................................^95 Z antropologii Schopenhauera.....................

101

Ewolucja a rewolucja .................................................... 120 Szkic do postaci Tadeusza Czeżowskiego............ ... . 125 Z aksjologii E lzen b erga ................................................. 142 O pojęciach „fanatyzmu” i „tolerancji” ............................153 O istocie r e l i g i i ............................................................. 160 Antropologiczne podstawy demokratyzmu......................199 Epifania d i a b ł a ..................

208

Wypowiedzi

Herbert M a r c u s e ......................................................

227

O Danikenie

233

............................................................

Cywilizacja te c h n ic zn a .............................................

235

Wspomnienie o S u s z c e .............................................

237

Z antropologii Tadeusza K otarbińskiego..................

245

W stulecie urodzin Tadeusza Kotarbińskiego............

250

O Przysposobieniu do życia

rodzinie.....................

253

..............................

257

.........................................................

259

Słowo w sprawach szkoły..........................................

264

Kilka tez do sporu o a b o rc ję ....................................

270

w

Dwa listy w kwestii żydowskiej Neokanibalizm

Z

pism Tadeusza Kotarbińskiego

Tadeusz Kotarbiński: uczony i myśliciel (Fragmenty p is m )......................................................

281

Nota bibliograficzna......................................................

297

Indeks n a z w is k ............................................................

299

Indeks przedm iotow y...................................................

304

Wstęp

Zebrane tu rozprawy i wypowiedzi łączy nie tylko osoba ich autora i luźna wspólnota tematyki zaznaczona w tytule. Re­ prezentują one także — i chyba dość jednolicie — pewien spo­ sób uprawiania filozofii, odmienny od obu dziś panujących: pozytywistycznego i hermeneutycznego. Odzwierciedla się w nim pogląd autora na jej naturę. Filozofia nie jest nauką. Z jednym ważnym zastrzeżeniem można nawet rzec, że gdzie zaczyna się nauka, tam kończy się filozofia, i odwrotnie. Świat nie kończy się jednak wraz zjpąu^ ką, a żyć w nim i myśleć trzeba. Filozofia Jest dziś tym, czym zawsze była: próbą racjonalnego orientowania się w świecie, gdzie brak wiedzy pozytywnej. Jest więc sprawą serio, nie — j ak się~czasem słyszy — intelektualną zabawą. Choć filozofia nie jest nauką, jest jednak pewnym pozna­ niem. Nie wszelkie bowiem poznanie musi być naukowe. Nauką nie jest np. ani pedagogika, ani historiografia. Można by tu wprawdzie oponować, że przecież historiografia ustala pewne fakty! Owszem, ale znaczy to jedynie, że jest jakąś formą poz­ nania, niekoniecznie naukowego. Prokurator też ustala pewne fakty, a jednak nikt jego działalności naukową nie nazywa. Aby coś (np. pedagogika) było nauką, nie wystarczy, by mia­ ło swój przedmiot (np. „wychowanie”) i swą metodę badania (np. „obserwację uczestniczącą”). Brak bowiem wtedy elementu trzeciego i decydującego, mianowicie t e o r i i owego „przed­ miotu”. Teoria jest pierwsza: póki jej nie mą, jiie ma nauki. Metodologicznie' chybiony jest pogląd, jakoby nauka powsta­

VIII I

WSTĘP

wała tak, iż najpierw wskazuje się przedmiot zamierzonego ba­ dania, niczym pole do uprawy; potem szuka się stosownej me­ tody; wreszcie przyłożywszy jedno od drugiego zbiera się plon w postaci teorii, czyli naukowego poznania wskazanego już przedtem „przedmiotu”. Naprawdę jest całkiem inaczej: ani przedmiotu, ani metody nie da się wskazać niezależnie od ja ­ kiejś gotowej już teorii. Dopiero ona wyznacza przedmiot ba­ dania (swój „model”), zaś obecność jej gwarantuje, że mamy też pewną metodę. A skąd teoria? Teoria pojawia się tylko przez błysk geniuszu. Nie każdy zespół domniemań czy poglądów jest jednak zaraz teorią. Teoria pewnego przedmiotu (np. teoria potencjału) jest zbiorem t w i e r d z e ń o nim i nie byle jakim. Wchodzące w skład takiego zbioru twierdzenia muszą bowiem spełniać co najmniej cztery trudne warunki: (1) Muszą być ze sobą logicz­ nie powiązane w jeden s y s t e m , tak by dało się wśród nich wyodrębnić twierdzenia naczelne (aksjomaty) i wysnuwane z tamtych dedukcyjnie wnioski (tezy pochodne). Inaczej każde zdanie takiej „teorii” byłoby nowym aksjomatem. Bez teorii nie ma nauki, a bez dedukcji nie ma teorii. (2) Muszą wśród nich występować p r a w a , a więc tezy ściśle ogólne, czyli nie tylko generalizacje uzyskane przez proste wyliczenie. I muszą to być prawa n i e t r y w i a l n e , czyli takie, że ich prawdziwość — jak prawdziwość komunałów — nie jest z góry przesądzona. (3) Muszą one być powszechnie uznane, czyli musi zachodzić co do nich k o n s e n s z n a w c ó w . Gdzie konsensu nie ma, tam nie ma też nauki. (4) Muszą one wreszcie spełniać p o ­ s t u l a t k r y t y c y z m u : „trzeba odrzucać twierdzenia nie­ uzasadnione”. Postulat ten odróżnia wyraźnie naukę od pseudonauki. Pseudonaukę cechuje zawsze obniżony poziom krytycyzmu, zwany eufemistycznie „otwartością”. Wyraża ją za­ sada: „wolno uznawać twierdzenia nieobalone!” Taka zasada jest jednak niezgodna z duchem nauki. Postulat krytycyzmu zmniejsza prawdopodobieństwo uznania fałszu; zasada „otwar­ tości” zmniejsza prawdopodobieństwo odrzucenia prawdy. W obu zatem wypadkach zmniejsza się prawdopodobieństwo jakiegoś błędu. Ale błąd błędowi nie równy. Świadomość nau­ kowa polega na zrozumieniu, że błąd pierwszego rodzaju jest groźniejszy od drugiego.

WSTĘP

I IX

lak czy inaczej, filozofia nie spełnia wskazanego kompletu warunków i dlatego nie jest nauką. Nie znaczy to, że nie ma z nauką nic wspólnego. Kant powiedział: „w każdym poznaniu lylc jest nauki, ile jest w nim matematyki”. Analogicznie można rzec: w e w s z e l k i e j f i l o z o f i i t y l e j e s t n a u k i , i l e j e s t w ni e j l o g i k i . Czysta logika stanowi jedyną nauko­ wą komponentę filozofii; reszta jest o tyle naukowa, o ile się do niej zbliża: im mniej logiki, tym mniej nauki. Jednakże logika to nie są formalne rachunki. Logika to jest czystość m y ś l e n i a . Formalizacja jest tylko pomocą, podobnie jak zwięzłość stylu i prostota wyrazu. Łącznie wszystkie one służą jasności myśli, a ta prawdzie. Przedkłada­ ne w tym tomie teksty powstawały przez lata, ale stałe było w nich dążenie do owej logicznej czystości. Wittgenstein rzekł: „co się w ogóle da powiedzieć, da się jasno powiedzieć”. Tak jest istotnie, tylko trudno to zrobić; często wymaga to niewiary­ godnego nakładu pracy, a i tak rezultat okazuje się potem mizerny. Czytelnik osądzi, na ile autorowi udało się zbliżyć do własnego ideału. Pragnę wyrazić w tym miejscu wdzięczność cieniom swych mistrzów i nauczycieli, którzy pomogli mi znaleźć w filozofii własną drogę. Byli nimi — na różne sposoby — Tadeusz Czeżowski, Henryk Elzenberg, Roman Suszko i Tadeusz Szczur­ kiewicz. Głęboko zobowiązany czuję się też wobec Adama Schaffa, za którego sprawą znalazłem się w 1963 r. na Uni­ wersytecie Warszawskim. Muszę wreszcie wspomnieć, że wiel­ kiej i nieocenionej pomocy w nadaniu tej książce ostatecznego kształtu udzieliła mi Pani mgr. Elżbieta Olender-Dmowska. Za zgodą Pani Profesor Janiny Kotarbińskiej dołączam wy­ brane przeze mnie swego czasu fragmenty pism Tadeusza Kotarbińskiego. Ufam, że dają one dostatecznie plastyczny obraz tej potężnej osobowości naukowej, dzjś częato^apomnianej, astanowiącef wielkości polskiej filozofii XX"v^'kuTJej usilnego dążenia do pojęciowego ładu. Ta — jak to określał — „tendencja jasnościowa” jest dziś w odpływie. Sam to zresztą przewidział^ i to zdumiewająco trafnie i wcześnie. Podsumowując swe wrażenia z VII Międzynaro­ dowego Zjazdu Filozoficznego w Oksfordzie, Kotarbiński pisał w 1931 r.:

X

I

WSTĘP

„Astronomowie pono częstokroć, nic w bezpośredniej obserwacji nie zauważywszy, dostrzegają na fotografiach nieba zbliżającą się ku nam kometę. Tak i obserwator zjazdu filozoficznego, zrazu chaosem olśniony, w doku­ mentach dostrzega żywą tendencję [...]: zdaje się oto, że idzie ku nam fala powrotna filozofii romantycznej.”1

Teraz ta fala nadeszła. Z nią nadeszło wyzwolone od logiki filozoficzne fantazjowanie, werbalne mielenie abstrakcji, i na­ tchniona glossolalia. Neoromantyczna hermeneutyka dzisiejsza chce odsłaniać „sensy”: dzieł, życia, dziejów, bytu. Ale cóż to jest sens? — pytają. I dają odpowiedź, całkiem w duchu swego mistrza Heideggera: „sens jest to sens jako sens” (autentycz­ ne!). Są tacy, co to lubią; ale jest to mącenie w głowach, a z te­ go nic dobrego wyniknąć nie może. Warszawa, 30 maja 1993 r.

1 T. Kotarbiński, Wybór pism, Warszawa 1958, t. II, s. 732.

Rozprawy

Rola cudów w apologetyce

1. Przekonanie o tym, że w świecie mogą zachodzić i fak­ tycznie zachodzą zdarzenia cudowne, stanowi istotny składnik religijnego poglądu na świat1. Na wyższych szczeblach rozwoju religii — kiedy to pojawia się t e o l o g i a , czyli religijnie in­ spirowana spekulacja filozoficzna — powstaje potrzeba stwo­ rzenia teologicznej „teorii” cudu, mającej z jednej strony na celu powiązanie wiary w cuda z całością religijnego poglądu na świat, z drugiej zaś pogodzenie tej wiary z postulatami rac­ jonalności i krytycyzmu właściwymi światopoglądowi naukowe­ mu. Nie będziemy tu rozpatrywać owych „teorii” cudu, lecz ograniczymy się do omówienia roli cudów w tym dziale teologii, którego zadaniem jest obrona prawdziwości wiary wobec inno­ wierców i sceptyków, tzn. w a p o l o g e t y c e . Cuda występują na gruncie apologetyki w postaci dwojakiej. Po pierwsze, można je tu ujmować jako n a r z ę d z i e zabie­ gów apologetycznych, jako mniej lub więcej ważny argument przemawiający bądź za prawdziwością pewnej określonej religii (np. chrześcijaństwa), bądź też za prawdziwością religii w ogóle. Po drugie wiara w cudy sama może się stać przedmiotem za­ biegów apologetycznych, a więc nie przesłanką, przy pomocy której się pewne tezy teologiczne uzasadnia, lecz tezą, która1

1 G. Mensching, D a s W u n d e r im G la u b e n u n d A b e rgla u b en d e r Völker, Leiden 1957, s. 3: „Im E rsch ein un gsbereich d e s G la u b en s n un spielt allenthalben d a s W u n d e r eine bedeutsame Rolle. Die Tatsache der Universalität des Wunder­ glaubens ist bekannt. Sie muss ihren Grund tief im Wesen der Religion bzw. des religiösen Menschen selbst haben.”

4 I

ROZPRAWY

sama dopiero uzasadnienia wymaga. Pierwsze* z wymienionych apologetycznych ujęć cudu można by nazwać ujęciem ofensyw­ nym, drugie — defensywnym. Jakkolwiek dzisiaj — ze zrozu­ miałych względów — przeważa w literaturze apologetycznej nastawienie defensywne2, to jednak nie ono będzie nas tutaj głównie interesowało. Wiara w cudy jest przede wszystkim na­ rzędziem apologetyki. Fakt zaś, że obecnie się nic tyle przy pomocy tej wiary walczy, ile jej broni, jest wtórny. Bierze się on po prostu stąd, że wobec postępującej racjonalizacji myś­ lenia współczesnego człowieka narzędzie owo staje się coraz mniej skuteczne. Dlatego np. apologetyka dzisiejsza chętniej wysuwa na plan pierwszy rzekome praktyczne walory religii („potrzeba religijna”, związek religii z etyką itp.), niż jej jeszcze bardziej wątpliwe walory teoretyczne, opierające się na „dowo­ dach” spekulatywnych w rodzaju „pięciu dróg” Tomasza z Ak­ winu i na dowodach „empirycznych”, do których należą przede wszystkim właśnie cudy. Tutaj — jak i wszędzie — ideologia religijna zmuszona jest przechodzić coraz bardziej do defensy­ wy. Jednak sens i cel apologetycznej obrony cudów zawiera się oczywiście w możliwości wykorzystania ich jako argumentu ofensywnego. 2. Rola cudów w teologii chrześcijańskiej różni się istotnie w zależności od tego, czy rozpatrujemy jej wersję katolicką (zwłaszcza ortodoksyjnie tomistyczną), czy też protestancką (zwłaszcza neo-protestancką, ukształtowaną pod wpływem filo­ zofii Oświecenia, a głównie Kanta). Różnica sprowadza się do tego, że podczas gdy teologia katolicka dąży usilnie do utrzy­ mania pojęcia cudu jako kategorii o b i e k t y w n e j , teologia pro­ testancka z tego rezygnuje, poprzestając — zgodnie z całym swym nastawieniem — na interpretacji subiektywistycznej. Przez kategorię obiektywną rozumiemy wyrażenie, opisujące obiektywne cechy jakiegoś zdarzenia lub przedmiotu. Tak więc posługujemy się kategoriami obiektywnymi stwierdzając, że ja ­ kieś zdarzenie zaszło w tym i w tym czasie lub w tym a tym

2 Przykładem takiego defensywnego ujęcia jest cała wydana niedawno książka C. I. Lewisa, C u d y. Pax 1958; podobnie defensywnie ujmuje rzecz ks. dr Wincenty Kwiatkowski (A p olog etyk a totalna, Pax 1956, t. II, cz. 2, Załącznik 2: "Teoria cudu w katolickiej literaturze teologicznej".)

ROLA CUDÓW W APOLOGETYCE

I

5

miejscu, że miało taki a taki przebieg, takie przyczyny a takie skutki. Kategoria subiektywna natomiast dotyczy nie tyle sa­ mej rzeczy czy zdarzenia, ile naszego emocjonalnego („subiek­ tywnego”) stosunku do nich. Gdy Piotr mówi o Pawle, że go nie lubi, to wypowiedź Piotra nie informuje nas o obiektywnych cechach Pawła, lecz wyraża jedynie subiektywne odczucie Piot­ ra związane z tą osobą. „Nielubienie” jest więc przykładem ka­ tegorii subiektywnej. Taką właśnie kategorią subiektywną jest pierwotne pojęcie cudu3. Określenie jakiegoś zdarzenia mianem „cudu” wyrażało przede wszystkim uczucie z d u m i e n i a (ewentualnie także g r o z y ) , wywołane przez to zdarzenie w psychice człowieka. W tym sensie cudami nazywano wybuchy wulkanów, trzęsienia ziemi, błyskawice, przeloty komet i inne tego typu niezwykłe fenomeny. W tym też sensie — nie mającym pierwotnie nic wspólnego z religią — używamy tego słowa i dziś, gdy mówimy np. o kimś, że „cudem wyszedł cało z katastrofy”. W pierwot­ nym znaczeniu — subiektywnym — „cud” to tyle, co „zdarzenie zdumiewające”. Teologia katolicka dąży do utrzymania innego pojęcia cudu, mającego charakter kategorii obiektywnej. Dla teologii tej cud ma być empirycznym i przemawiającym nieodparcie do każde­ go rozsądnego człowieka sprawdzianem ingerencji bóstwa w sprawy świata. Tym samym zaś cud byłby pośrednio i nie­ jako indukcyjnie dowodem istnienia samego bóstwa. Dlatego teologia, jeśli chce — jak to ma miejsce w przypadku teologii katolickiej — przypisywać cudom rolę apologetycznego argu­ mentu, nie może akceptować pojmowania cudu wyłącznie jako „zdumiewającego zdarzenia”. Z faktu bowiem, że ktoś się cze­ muś dziwi, nic jeszcze odnośnie prawd teologicznych nie wy­ nika. Tylko wtedy, gdy jakieś zdarzenie zostanie uznane za „obiektywnie cudowne”, można przystąpić do snucia hipotez na temat jego przyczyn pozaświatowych.

3 Na pierwotność pojmowania cudu jako kategorii subiektywnej wskazuje etymologia tego słowa. W wielu, jeśli nie we wszystkich językach, słowo to wywo­ dzi się od czasowników, oznaczających uczucie zdumienia. Tak np. greckie thaum asion od czasownika thaumaco, łacińskie miraculum od miraru niemieckie d a s W u n d er od sich w u n d e m ; w dawnej polszczyźnie zamiast "dziwić się" mówiono "cudować się", zresztą dziś jeszcze słowo "cudaczny" bywa. niekiedy używane jako synonim wyrażenia "dziwaczny”.

6 I

ROZPRAWY

Wysuwano różne obiektywistyczne definicje cudu. Nie ana­ lizując — zupełnie z naszego punktu widzenia nieistotnych — rozróżnień odnośnie tego, czy cud jest zjawiskiem dokonywającym się w b r e w naturalnemu porządkowi rzeczy (contra ordinem natarcie), czy też tylko p o z a (praeter) względnie p o ­ n a d (supra) nim, możemy zasadniczy sens tych definicji oddać w sformułowaniu następującym: cudem jest każde takie zda­ rzenie, którego przyczyną nie są (lub ewentl. nie mogą być) siły przyrody, ani tym bardziej oczywiście siły człowieka, który jest tej przyrody składnikiem. Tak skonstruowane pojęcie cudu jest kategorią obiektywną, ponieważ w definicji określa się je nie przez powołanie na takie czy inne uczucia, które zdarzenie „cudowne” wywołuje u obserwatora, lecz przez powołanie się na charakter przyczyn zdarzenia (tzn. na niewykrywalność przyczyn naturalnych). Protestantyzm odrzuca to obiektywistyczne pojmowanie cu­ du uznając, że w świetle materialistyczno-filozoficznej krytyki jest ono nie do utrzymania4. Solidaryzuje się nawet z tą kry­ tyką, zaprzeczając możliwości istnienia cudów w sensie powyż­ szej definicji (tzn. uznając, że nie ma takich zdarzeń, które by nie były wytłumaczalne w sposób czysto naturalny) i bądź przyjmując w odniesieniu do cudów biblijnych — gdzie to jest możliwe — interpretację naturalistyczną5, bądź też w pozosta­ łych przypadkach kwestionując ich autentyczność. Samo jed­ nak pojęcie cudu teologia protestancka stara się zachować, nie ma bowiem religii bez wiary w cuda. Broni się tu mianowicie pojęcia cudu w drodze pewnej modyfikacji jego ujęcia subiek-

4 Protestantyzm można rozpatrywać jako próbę oczyszczenia chrześcijaństwa z pierwiastków "pogańskich", tzn. magicznych (porównaj pojmowanie istoty sakramentów w protestantyzmie i katolicyzmie) i mitologicznych (np. stosunek protestantyzmu do kultu świętych). 5 To znaczy, traktując je jako fantastyczny opis pewnych zdarzeń naturalnych i rzeczywiście zaszłych. Klasycznym przykładem jest tu starotestamentowy opis zdarzeń, które miały towarzyszyć aktowi zawarcia przymierza na górze Synaj: "I już był przyszedł dzień trzeci, a zaranie świtało: alić oto poczęły być słyszane gromy i łyskać się błyskawice, a obłok bardzo gęsty okrywać górę, a brzmienie trąby im dalej tym więcej się rozlegało: i zląkł się lud, który był w obozie. A gdy je wywiódł Mojżesz na zabieżenie Bogu z miejsca obozu, stanęli pod samą górą. A wszystka góra Synaj kurzyła się: przeto iż był Pan zstąpił na nią w ogniu i występował z niej dym jako z pieca: a wszystka góra była straszliwa" (E x o d u s , 19, 16-18). Łatwo zinterpretować ten fragment jako fantastyczny opis wybuchu wulkanu.

ROLA CUDÓW W APOLOGETYCE

I

7

tywistycznego. Cudem może tu być dowolne zjawisko (zwykłe lub niezwykłe, zdumiewające lub nie, ale zawsze dające się sprowadzić do przyczyn przyrodzonych), jeżeli tylko jest ujmo­ wane przez świadomość człowieka wierzącego jako wyposażone w pewien s e n s religijny, jako z n a k . Takim właśnie „zna­ kiem” może być np. fakt, że ktoś wyszedł cało z katastrofy, w której wszyscy inni zginęli. Mawia się w takich razach: „To nie mógł być zwykły przypadek, to musiało mieć jakiś sens ukryty.” Dla człowieka myślącego kategoriami naukowego rac­ jonalizmu jest to właśnie zwykły przypadek, natomiast w od­ czuciu wierzącego protestanta jest to przejaw kierowania bie­ giem zdarzeń w świecie przez jakąś pozaświatową istotę rozumną. Na to, że i takie pojmowanie cudu wywodzi się ko­ niec końców z przednaukowych (magicznych i mitologicznych) form myślenia wskazuje fakt, że dla myślenia magicznego nie istnieje pojęcie p r z y p a d k u . Wszystko, co się dzieje, ma jakiś s e n s , jest jakoś zamierzone, dlatego też za wyjaśnienie zdarzenia uchodzi nie podanie jego przyczyny, lecz odkrycie tkwiącego w nim „sensu” czy „zamiaru”. Tak np. według LevyBruhla u pewnych plemion afrykańskich wyjaśnienia w świa­ domości krajowców domaga się fakt, że człowiek, który kąpał się w tym samym miejscu w rzece, został za którymś razem porwany przez krokodyla. Fakt taki zostaje „wyjaśniony” przez wskazanie powodujących go mocy magicznych, wyzwolonych przekroczeniem jakiegoś tabu, zabiegami magicznymi wrogiego czarownika itp. Krokodyl był tu tylko narzędziem, przypadkową przyczyną sprawczą (causa ęfficiens), zdeterminowaną przez wyższą celowość magiczną (causa Jinalis). Gdy cud pojmuje się subiektywistycznie — tzn. nie jako cu­ downe z d a r z e n i e , lecz jako p r z e ż y c i e cudu — wów­ czas zatraca on charakter rzekomo obiektywnego i empirycz­ nego sprawdzianu słuszności tez takiej czy innej religii. Przy subiektywistycznym i właściwym protestantyzmowi ujęciu nie cuda są podstawą wiary, lecz na odwrót wiara — to znaczy religijne nastawienie wobec świata — jest podstawą tego, że pewne zdarzenia percypowane są przez świadomość wierzącego człowieka jako „cudowne”6. Stąd też teologia protestancka nie

6 J. Wendland, D e r W u nd ergla ube im Christentum , Göttingen 1910, s. 22:

8

I

ROZPRAWY

przywiązuje do cudów większej wagi, a już w ogóle nie przy­ pisuje im znaczenia apologetycznego. 3. Pojęcie cudu, jakim operuje protestantyzm, jest dla apologetyki katolickiej nieprzydatne. Chociaż i takie pojmowanie cudu się tutaj dopuszcza, to jednak tylko jako uzupełnienie sformułowanego w podanej wyżej definicji pojmowania obiektywistycznego. Jest to następstwem wyjątkowej zupełnie roli, jaką cudy mają według autorytatywnych orzeczeń Kościoła speł­ niać w apologetyce katolickiej. Rola ta została ustalona dogmatycznie w sposób definityw­ ny przez 3 sesję Soboru Watykańskiego (1869-1870) oraz przez tekst tzw. przysięgi antymodernistycznej (1910). Orzeczenie So­ boru w sprawie cudów stwierdza między innymi: „Gdyby ktoś rzekł, że Objawienia Boskiego nie można uczynić wiarygodnym przy pomocy znaków zewnętrznych [tzn. cudów i proroctw — B. W.l i stąd utrzymywał, iż do wiary winno nakła­ niać ludzi tylko ich doświadczenie wewnętrzne albo osobiste na­ tchnienie, niechaj będzie przeklęty.”7

Podobnie jednoznaczne sformułowanie zawiera przysięga antymodernistyczna, składana — jak wiadomo — po dziś dzień przez każdego duchownego katolickiego przy przyjmowaniu ostatnich święceń : „[...] Przyznaję i uznaję, że cudy i proroctwa są najpewniejszymi znamionami boskiego pochodzenia religii chrześcijańskiej.”8

W tym samym duchu wypowiada się popularny wykład dog­ matyki jakim jest katechizm. Na pytanie:

"W e n n wir a lso u n sere religiöse S p ra ch e a n d er B ib e l orientieren, s o h a b e n w ir gu ten Grund, d a s W ort W u n d er f a r alle m arkanten E re ig n isse z u verw en d en , a n denen

uns

in

b e so n d e rs

deutlicher

W eise

das

W irken

Gottes

entgegentritt'.

Podobne stanowisko reprezentuje G. Mensching, op. cit., s. 114: "In leb en d igem G la u b e n hat d a s W u n d ererlebn is se in e legitime B e d eu tu n g . E in W u n d erp roblem a b e r gibt e s

nur

Religion sgeschichte

da,

wo

ein e

einerseits

W undertheorie

und

mit

aufgesteUt

wird,

d e r N aturw issenschaft:

d ie

m it d e r

a nd ererseit

in

Konflikt g e r ä t "

7 "S i quis dixerit, revelationem divincun externis signis cred ibtiem ß eri n on p o s s e , id eoqu e sola interna cu iu squ e experientia a ut revelatione privata h om ines a d ß d e m m overi d e b e re : a n a th em a s it ." Cyt. wg Encyklopedii kościelnej, t. III, art.: "Cudy".

8 "miracula e t prophetias admitto et a gn osco tam quam signa certissim a divinitus ortae christianae religion is" Cyt. wg G. Menschinga, op. cit., s, 111.

ROLA CUDÓW W APOLOGETYCE

I

9

„Jakie Bóg dał ludziom specjalne dowody prawdziwości swego Objawienia?”

znajdujemy odpowiedź: „Aby posłuszeństwo naszej wierze było zgodne z rozumem, Bóg dał specjalne dowody prawdziwości swego Objawienia w postaci cudów i proroctw.”9

Dziwny może się wydać fakt, że stanowisko swe w sprawie cudów określił Kościół w sposób definitywny stosunkowo nie­ dawno, bo dopiero w końcu ubiegłego i na początku bieżącego stulecia. Tym bardziej, że była to epoka dla forsowania obiektywistyczno-magicznych koncepcji ze wszech miar nie sprzy­ jająca. Druga połowa wieku XIX jest epoką, w której ogrom­ ny rozwój nauk przyrodniczych i techniki doprowadza do tego, że w świadomości wykształconych (i nie tylko wykształconych) warstw społeczeństwa europejskiego zaczynają się szerzyć ży­ wiołowo poglądy materialistyczne i pozytywistyczne. Ale to właś­ nie zmusiło Kościół do wyraźnego zdeklarowania się w tej spra­ wie. Filozofia pozytywistyczna, chociaż bynajmniej nie wroga samej idei religii, starała się jednak wszelkimi siłami o jej „unowocześnienie”, o oczyszczenie religijności człowieka „wieku pary i elektryczności” z elementów przednaukowych. W ten spo­ sób spodziewano się zapobiec narastającemu wówczas gwał­ townie konfliktowi między religią a naukowym poglądem na świat. W łonie samego Kościoła wyrazem tej tendencji był na przełomie XIX i XX wieku ruch m o d e r n i s t y c z n y , któ­ rego program obejmował jako jeden z istotnych punktów odrzucenie wiary w magiczno-obiektywne cudy. W tej sytuacji Kościół, stojąc przed alternatywą rozłączną pójścia w kierunku liberalizacji i subiektywizacji zasad wiary w duchu modernis­ tycznym (pokrewnym protestanckiemu) albo też usztywnienia ortodoksji tradycyjnej, wybrał nie modernizm lecz radykalny tradycjonalizm (Warto tu zauważyć, że ten sam Sobór Waty­ kański ogłosił dogmat nieomylności papieskiej w sprawach wiaiy i obyczajów). Jednak mimo tak sztywnego ustalenia stanowiska dogma­ tycznego i potępienia ex cathedra modernizmu Kościół poczynił

9 Katechizm religii katolickiej, Warszawa 1956, s. 10.

10 I

ROZPRAWY

w praktyce apologetycznej szereg koncesji na rzecz tendencji modernistycznych. Nie chodzi nam tutaj o racjonalne w for­ mie a irracjonalne w treści neotomistyczne „teorie cudu”, lecz o fakt, że — wbrew stanowisku dogmatyki — dzisiejsza apologetyka katolicka woli znaczenie cudów dla ugruntowania wia­ ry specjalnie nie eksponować. Broni się dzisiaj religii raczej przez próby wykazywania jej użyteczności praktycznej, co właś­ nie postulowali moderniści. Ponadto — chociaż nie mówi się tego na ogół wyraźnie ani nie propaguje — orzeczenia w spra­ wie cudów dotyczą tylko cudów biblijnych. Mimo usilnego po­ pierania wiary w cuda dziejące się rzekomo współcześnie (Lourdes), Kościół woli się w tej kwestii dogmatycznie nie wią­ zać. Dlatego też wiary w cuda inne niż te, które miały się do­ konać w odległych czasach biblijnych i tym samym niedostęp­ ne są bezpośredniej weryfikacji, od swoich wiernych w sposób kategoryczny nie wymaga.101 Bezkompromisowe w teorii, a kompromisowe w praktyce stanowisko Kościoła tłumaczy się faktem, że ruch modernis­ tyczny bynajmniej nie wygasł.11 Analogiczną, jeśli nie identycz­ ną rolę, jaką wobec tradycyjnej ortodoksji katolickiej odegrał przed pięćdziesięciu laty modernizm, odgrywa dzisiaj chrześci­ jański egzystencjalizm. I tutaj odchodzi się od obiektywistycznego, tomistycznego pojęcia cudu, zastępując je subiektywnym przeżyciem cudu. Podczas gdy apologeci tomistyczni głoszą, że cudy to pewne fakty stwierdzane „naukowo”12, egzystencjaliści skłaniają się do poglądu, że w świecie rozpatrywanym w per­ spektywie naukowej stwierdzenie cudu jest niemożliwe. Nato­ miast wszystko w świecie staje się cudowne, gdy spojrzymy nań oczami człowieka religijnego. Jaspers, jeden z czołowych filozofów egzystencjalistycznych, pisze: „Jako szyfr jest ona (tzn. rzeczywistość — B. W.] cudem, to zna­ czy tym, co się dzieje tu i teraz, i choć nie jest sprowadzalne do praw ogólnych, to jednak posiada doniosłość zasadniczą; objawia

10 Patrz F. Sawicki, D ie W ahrheit d e s Christentum s, Padebom 1918, s. 467. 11 Patrz uwagi na temat aktualności niebezpieczeństwa modernistycznego "neopogaństwa" w artykule S. Świeżawskiego, "Logos i ethos". Znak, 1948, nr 13, s. 521-522. 12 Patrz ks. dr W. Kwiatkowski, op. cit., s. 250: "Naukowe rozpoznanie cudu polega na krytycznym zbadaniu zagadnienia historycznego wraz z wyświetleniem tam trzech rysów cudu: transcendentnego, teologicznego i teleologicznego".

ROLA CUDÓW W APOLOGETYCE

I

1 1

bowiem transcendującej egzystencji obecność bytu w istnieniu. Dlatego cudem jest wszelkie istnienie, o ile staje się dla mnie szyfrem.”13

Osobliwa terminologia Jaspersa przysłania tu sens prosty i nienowy. Stanie się on nader jasny, gdy przełożymy jego pew­ ne terminy z egzystencjalistycznego żargonu na język ludzki: „transcendująca egzystencja” to po prostu „człowiek nastawio­ ny religijnie”, „byt” to „Bóg”, a „istnienie” to „świat naturalny”. Jaspers nie jest wprawdzie katolikiem, ale tę samą postawę znajdujemy u egzystencjalistów katolickich. Na przykład wpro­ wadzone przez Andrzeja Grzegorczyka rozróżnienie dwóch ty­ pów myślenia: dyskursywnego i kontemplacyjnego14, pokrywa się z rozróżnieniem naukowego i religijnego nastawienia wobec świata. Owo myślenie kontemplacyjne spełnia tę samą funk­ cję logiczną, którą w protestanckiej koncepcji cudu przypisuje się wierze: ma mianowicie pozwolić człowiekowi na odkrycie w świecie — który rozpatrywany dyskursywnie przedstawia się jako podległa prawom fizykalnym przyroda — istnienia pewnej „wyższej celowości” i sensu, wskazujących na istnienie rozum­ nej praprzyczyny wszechrzeczy, nazywanej od czasów stoików „Logosem”.15 4. Naczelnym zadaniem cudów w apologetyce katolickiej ma być wykazanie prawdziwości objawienia, tzn. boskiego pocho­ dzenia ksiąg Starego i Nowego Testamentu. Dlatego też decy­

13 K. Jaspers, Philosophie, Berlin 1956, t. III, s. 172: "Als Chiffre ist sie [d ie Wirklichkeit — B . W.J d a s W under, nämlich d a s hier u n d je t z t G esch e h en d e, so fern e s nicht in A llgem ein es a uflösba r u n d d och vo n en tsch eid en d er R e le v a n z ist, w eil e s Ju r d ie tran szen d ieren d e Existen z d a s S ein im D a se in offenbart. D a h e r ist a lles D a s e in W under, s o w e it e s mir Chiffre w ir d "

14 A. Grzegorczyk, "Między dyskursywnym a kontemplacyjnym myśleniem", Z n a k 1958, nr 43.

15 Warto zauważyć, iż Pascal, uważany przez dzisiejszych egzystencjalistów chrześcijańskich za jednego z głównych reprezentantów religijności "auten­ tycznej", zajmował w sprawie cudów stanowisko identyczne ze stanowiskiem tomistycznej ortodoksji. Uważał on mianowicie cuda za racjonalną i główną podstawę wiary w świat nadprzyrodzony. Przytoczymy tylko kilka najbardziej charakterystycznych aforyzmów z M y ś li (Warszawa 1953): "Cała wiara opiera się na cudach" (af. 808). — "Nie popełnilibyśmy grzechu, nie uwierzywszy w Chrys­ tusa bez cudów" (811). — 'Wolę iść raczej za Chrystusem, niż za kim innym, gdyż ma za sobą cuda" (824). — "Cuda ważniejsze są, niż myślicie; posłużyły do założenia i posłużą do trwania Kościoła aż do Antychrysta, aż do końca" (851).

12 I

ROZPRAWY

dujące znaczenie mają tu cuda biblijne, nade wszystko zaś cuda ewangeliczne. Cuda współczesne potrzebne są tylko pośrednio, jako dodatkowy argument ułatwiający uwierzenie w autentyczność cudów biblijnych. Cuda mają spełniać przy tym tylko dwa zadania: a) wykazywać, że chrześcijaństwo jest religią p r a w d z i w ą — przeciw niewierzącym i sceptykom; b) wykazywać, że t y l k o chrześcijaństwo jest religią praw­ dziwą — przeciw innowiercom. Jeśli chodzi o zadanie pierwsze, to z przytoczonych wyżej powodów „dowód z cudów” bywa dziś w sporach z ateistami używany nader rzadko. Dogmatyczne zaś stwierdzenie Soboru Watykańskiego, zabraniające pod groźbą klątwy powątpiewania o tym, że przy pomocy cudów można prawdziwość chrześcijań­ stwa udowodnić, stawia apologetykę w sytuacji paradoksalnej. Trafnie ujmuje to Jaspers: „W przysiędze antymodernistycznej z roku 1910 znajdujemy zda­ nie: ‘Wierzę że Boga można poznać i udowodnić w sposób pew­ ny na podstawie dzieł Jego stworzenia, tak jak przyczynę moż­ na poznać na podstawie jej skutku.’ Dziwne doprawdy! Dowód istnienia Boga ma być przyjęty na wiarę. Tymczasem co można udowodnić, to wiary nie wymaga. Wyznanie wiary jest zbytecz­ ne tam, gdzie rozum może ustalić jakąś rzecz w sposób defi­ nitywny.”16

Natomiast co do zadania drugiego, to stawia ono apologetykę katolicką w sytuacji — jeżeli to możliwe — jeszcze trudniejszej. Nie ma bowiem takiej religii, która by nie powoływała się albo przynajmniej mogła powoływać na cuda jako dowody swej praw­ dziwości. Wbrew temu, co się niekiedy sądzi, liczne opowieści 0 cudach nie są jakąś wyróżniającą cechą religii judaistycznochrześcijańskich. Przeciwnie, opowieści takie i wiara w nie wys­ tępują dosłownie powszechnie we wszystkich religiach świata 1 na wszystkich etapach ich rozwoju historycznego. Jawnie fałszywa zaś jest teza apologetyki katolickiej, jako­ by cuda judaistyczno-chrześcijańskie różniły się zasadniczo od tzw. cudów „pogańskich” swym charakterem albo historyczną dokumentacją. Jakkolwiek różnie można klasyfikować podania o cudach17, to jednak z żadnej z tych klasyfikacji — jeśli opar­

16 K. Jaspers, 'The Task of Philosophy in our Days" [w:l This is m y Philosophy, W. Burnett (ed.), New York 1957, s. 196.

ROLA CUDÓW W APOLOGETYCE

I

1 3

te są o jakieś obiektywne kryteria podziału — nie wynika dla cudów judaistyczno-chrześcijańskich jakaś pozycja wyróżnio­ na. Dla każdego cudu chrześcijańskiego można znaleźć paralelę w takiej czy innej religii niechrześcijańskiej. Nie ma żadnej obiektywnej różnicy między rzekomymi cudami chrześcijańskimi a rzekomymi cudami „pogańskimi”. Różnicę tę s t w a r z a do­ piero tendencyjne przedstawianie tych ostatnich przez autorów katolickich prac apologetycznych.1 18 7 Nic więc dziwnego, że stanowisko apologetyki katolickiej jest w sprawie cudów niekonsekwentne. Choć z jednej strony jest ona skrępowana dogmatycznymi orzeczeniami Kościoła, to jed­ nak z drugiej — musi się liczyć z faktem, że między treścią tych orzeczeń a świadomością współczesnego człowieka, wdra­ żanego od dzieciństwa przez szkołę i życie do nawyków racjo­ nalnego myślenia, zachodzi coraz to głębszy rozdźwięk. Kon­ sekwencje jakie stąd wyprowadza Kościół, są natury wyłącznie taktycznej. Tam, gdzie ma się do czynienia z oponentem względ­ nie wyrobionym, sprawy cudów na plan pierwszy się nie wy­ suwa, albo też poprzestaje na łatwiejszej stosunkowo do utrzy­ mania wersji subiektywistycznej. Natomiast w apologetyce obliczonej na odbiorcę mało krytycznego propaguje się doktry­ nę właściwą. Wykor2ystuje się przy tym dwie okoliczności. Po pierwsze fakt, że pewne formy myślenia magiczno-mitologicz­ nego zachowały do dziś swą żywotność i odporność na racjo­ nalną argumentację; pozwala on apologetyce osiągnąć swój cel pierwszy: uczynić z cudów motyw i ąuasi-logiczną rację wiary religijnej w ogóle. Po drugie fakt, że w naszym kręgu kulturo­ wym jedyną jako tako znaną religią jest chrześcijaństwo. Stąd nietrudno przemilczeć lub ośmieszyć konkurencyjne cudy „po­

17 Patrz np. G. Mensching, op. cit, rozdz. 2: "Die Erscheinungsformen des Wunders". 18 Patrz np. ks. dr W. Kalinowski, ks. dr J. Rychlicki, D o g m a ty k a katolicka, Kraków 1947, s. 65: "Rzekome cuda pogańskie, opisane przez poetów i niektórych pisarzy starożytnych, pozbawione są wszelkiej podstawy historycznej, tak że rozumni pisarze pogańscy, jak np. Cycero, zaliczali je do rzędu niedorzecznych baśni. Są to nielogiczne śmieszne twory chorej wyobraźni. Np. Budda miał jechać na wiązance słonecznych promieni; Apoloniusz z Tiany wprawiał drzewa w taniec szalony, to znowu burze woził w beczkach — do Mahometa księżyc zstąpił z nieba, pozdrowił go potężnym głosem jako posłannika boskiego, prawym rękawem sukni jego wszedł, a lewym wyszedł." Odnośnie ambiwalentnego stosunku do Cycerońskiej krytyki cudów patrz niżej.

1 4

I

ROZPRAWY

gańskie” i osiągnąć cel drugi i bodaj ważniejszy: wykazanie, że jedyną religią, za którą przemawiają cudy, jest chrześcijaństwo. Chwiejność postawy apologetyki wobec cudów nie jest zresz­ tą zjawiskiem nowym. Wynika to z konieczności stosowania dwu różnych miar: jednej wobec cudów własnej religii, drugiej wobec cudów religii konkurencyjnych. Ciekawe uwagi na ten temat poczynił Tadeusz Zieliński19 przy omawianiu stosunku wczesnych apologetów chrześcijańskich do racjonalistycznej kry­ tyki cudów, przeprowadzonej przez Cycerona.20 Apologeci ci, zwalczając religię starorzymską, powołującą się podobnie jak wszystkie inne religie na niezliczone cudy, starali się wyko­ rzystać przy tym argumentację Cycerona i wykazać w ten spo­ sób, że cuda starorzymskie są tylko wymysłem ludzkim. Nie dostrzegano przy tym, że sceptycyzm Cycerona godzi w równej mierze i w cuda chrześcijańskie. Później też argumentację typu cycerońskiego na ogół zarzucono, przyjmując interpretację do­ godniejszą, według której cuda „pogańskie” są realne, będąc dziełem szatana. Jednak problem taktyczny, przed którym stali już apologeci starożytni, ciągle powraca i dotyczy nie tylko kwestii cudów, ale ogólnie stosunku chrześcijaństwa do innych religii. Przy­ biera on postać dylematu: albo się cuda religii nie-chrześcijań­ skich krytykuje w sposób racjonalistyczny i podważa tym sa­ mym wiarę w cuda i prawdziwość religii własnej, albo się ich nie krytykuje i podważa tym samym wiarę w to, że chrześci­ jaństwo jest jedyną prawdziwą religią. Dylematu tego rozwiązać nie można. Można go tylko próbować zamazywać poprzez pełną logicznych niekonsekwencji taktykę apologetyczną. (1961)

19 T. Zieliński, Chrześcija ń stw o starożytn e a filozofia rzym ska, Zamość 1921, s. 10-12. 20 Cicero, D e diuinatione, liber 2, 28.

Bogusław Wolniewicz Zbigniew Musiał

Psychotronika jako neookultyzm

1. Już przeszło rok toczy się w Polsce na łamach czasopism i na falach eteru dziwna dyskusja. Roztrząsane są w niej prob­ lemy nowej nauki — „psychotroniki” — przy czym neologizmem tym oznacza się teraz to, co dawniej nazywano „parapsycholo­ gią”, a jeszcze dawniej „okultyzmem”. Trudno tu zresztą mó­ wić o dyskusji. W rzeczywistości mamy bowiem do czynienia z jednostronną i napastliwą propagandą poglądów okultystycz­ nych, połączoną z wypadami przeciwko potencjalnym oponen­ tom. Częstotliwość wypowiedzi okultystycznych, a także nada­ wany im rozgłos, sprawiają, że nie sposób traktować tej „dyskusji” tak, jak na to skądinąd zasługuje: jako nieodpowie­ dzialnych wyskoków paru nieszkodliwych maniaków. Reanima­ cja okultyzmu na taką skalę staje się już zjawiskiem społecz­ nym, którego natura i źródła domagają się bliższego zbadania; w żadnym zaś razie nie powinny być bagatelizowane. W dyskusji o psychotronice zarysowały się wyraźnie dwa skrajne stanowiska, nierówno w niej jednak reprezentowane. Donośnie zabrzmiał głos tych, którzy utrzymują, że występo­ wanie zjawisk paranormalnych jest obecnie bezspornym fak­ tem, i że chcąca je badać psychotronika jest w pełni upraw­ nioną dyscypliną naukową. Będziemy ich nazywać „okultystami”. Przeciwstawiały się im wypowiedzi tych, dla któ­ rych wiara w istnienie zjawisk paranormalnych jest — jak zaw­ sze była — zwykłym przesądem. Nazwijmy ich tutaj „racjona­ listami”, podkreślając zarazem, że głos ich zabrzmiał w tej dyskusji dość cicho i zbyt słabo. Oprócz tych dwu stanowisk — wyraźnie zdeklarowanych — ujawniło się jeszcze stanowisko

1 6

I

ROZPRAWY

trzecie i pośrednie tych, którzy apelują o powściągliwość i os­ trożność w przesądzaniu sprawy. Ich zdaniem kwestia istnie­ nia owych zjawisk, choć dość wątpliwa, jest jednak w świetle współczesnej nauki nadal otwarta i nie należy jej rozstrzygać a priori. Zauważmy, że stanowisko to — niezależnie od intencji jego zwolenników — sprzyja w istocie dysputom okultystycz­ nym, a nawet wręcz je podsyca. Sami oni uznaliby się pewnie za „umiarkowanych okultystów”. Punktem wyjścia obecnej dyskusji o psychotronice stał się międzynarodowy kongres parapsychologii i psychotroniki, jaki latem 1973 r. odbył się w Pradze. Trzy nasze centralne tygod­ niki społeczno-kulturalne opublikowały wtedy obszerne i cał­ kowicie bezkrytyczne sprawozdania z tego kongresu: Kultura i Polityka — w sierpniu, Literatura — w październiku1. Kulmi­ nacja dyskusji przypada jednak dopiero na jesień 1974 r. Głównym organem okultystów staje się teraz Literatura. We wrześniu opublikowała ona na czołowym miejscu olbrzymie — na pełnych pięć kolumn — sprawozdanie ze spotkania redakcji z rzekomym jasnowidzem, niejakim ob. Klimuszką, wspierając je jeszcze dodatkowo pełnokolumnowym artykułem o tzw. „la­ tających talerzach”1 2. Sprawozdaniem tym Literatura zapocząt­ kowała — rzecz chyba bez precedensu w polskim czasopiś­ miennictwie kulturalnym — seryjną publikację wynurzeń owego „jasnowidza”, które ukazywały się regularnie co tydzień przez całe cztery miesiące34 . Jednocześnie liczne publikacje i wypowiedzi okultystyczne pojawiają się na łamach Kultury i Politykć; przeciwstawiają im się tam odosobnione wypowiedzi racjonalistów5, w dodatku „prostowane” redakcyjnie na rzecz okultyzmu6. Prezentację okultyzmu podjęła również Telewizja

1 K ultura 1973, nr 32; Polityka 1973, nr 33; Literatura 1973, nr 40. 2 Literatura 1974, nr 39. o Literatura od numeru 39 z roku 1974 do numeru 5 z roku 1975. 4 K ultura 1973, nr 35, 41; 1974, nr 34, 36, 39, 42, 43, 45, 46, 48; 1975, nr 6. Polityka 1973, nr 37; 1974, nr 15, 33, 43; 1975, nr 4. Propagandę okul­ tyzmu podjął także poczytny magazyn Przekrój (1974, nr 1505, 1511, 1512, 1526, 1529, 1538, 1539). Wyjątek stanowi tam artykuł "O parapsychologii sceptycznie" (nr 1549) przedstawiający wyniki badań kontrolnych znanego fizyka radzieckiego A. I. Kitajgorodzkiego; wymowa tego artykułu została jednak częściowo zneutra­ lizowana wstępem redakcyjnym. 5 K ultura 1974, nr 40, 41, 44; Polityka 1974, 36, 43; 1975, nr 7. 6 Patrz Polityka 1974, nr 36 i 43.

PSYCHOTRONIKA JAKO NEOOKULTYZM

I

1 7

Polska. Jesienią 1974 r. w jednym z programów „Tele-echo” przedstawiała publiczności polskiej reprezentanta stowarzysze­ nia rodzimych psychotroników; w czysto zaś okultystycznym tonie utrzymane były niektóre programy z cyklu „Fakty — Opi­ nie — Hipotezy”, a zwłaszcza programy nadane 4. 10. 1974 i 29. 10. 1974. Stanowisko racjonalistyczne znalazło swój wyraz przede wszystkim na łamach dziennika Życie Warszawy oraz tygodników Życie Literackie i Forum7. Wsparła je też Trybuna Ludu krótką, ale stanowczą notatką w dniu 29. 12. 1974 r. Mówimy głównie o reanimacji okultyzmu na gruncie pols­ kim, nie wnikając w jej szersze tło. Warto jednak wskazać, że nurt krajowy jest częścią zjawiska o wiele szerszego i o skali międzynarodowej. Dla ilustracji przytoczymy dwa wymowne fakty. W październiku 1974 r. znane i wielce szacowne brytyj­ skie czasopismo naukowe Naturę zamieściło sprawozdanie dwu fizyków amerykańskich — pracowników pewnej wojskowej pla­ cówki naukowo-badawczej w Kalifornii i specjalistów od tech­ niki laserowej — z rzekomo udanych eksperymentów telepa­ tycznych prowadzonych tam w końcu 1972 r. z głośnym dziś medium, niejakim Uri Gellerem8. Z drugiej strony czołowe ra­ dzieckie czasopismo filozoficzne uznało w 1973 r. za rzecz ko­ nieczną opublikować pewne dementi. Był nim artykuł pt. „Pa­ rapsychologia: fikcja czy rzeczywistość?” łącznego autorstwa czterech radzieckich profesorów — w tym dwu akademików — którego celem miało być „rozwianie mitu o istnieniu w Związku Radzieckim «ruchu parapsychologicznego»” oraz „przeciwsta­ wienie się licznym nieodpowiedzialnym publikacjom budzącym uzasadniony niepokój” 9. Obecna fala okultyzmu jest w powojennej Polsce drugą z kolei. Pierwsza przeszła przez naszą prasę we wczesnych la­ tach sześćdziesiątych; była jednak dużo słabsza. Agresywność wystąpień okultystycznych była też wtedy wyraźnie mniejsza.

7 Ż ycie W a rsz a w y 1974, nr 262, 280; 1975, nr 1; Ż y cie Literackie 1974, nr 43; 1975 nr 8; F oru m 1974, nr 7, 22, 38. 8Por. N a tu re 1974, nr 5476, wstępny artykuł redakcji "Investigating the Pa­ ranormal", s. 559-560 oraz R. Targ i H. Puthoff "Information Transmission under Conditions of Sensoiy Shielding", s. 602-607. 9 W. P. Zinczenko, A. N. Leontiew, B. F. Łomow, A. R. Łuria, "Parapsichologija: fikcja iii realnost", W o jg o s u Fiłosojii 1973, nr 9, s. 129 i s. 136. Por też F o ru m 1974, nr 22, s. 23,

1 8

I

ROZPRAWY

Dziś natomiast istnienie zjawisk paranormalnych usiłuje się przedstawić jako fakt nie podlegający wątpliwości101 ; stanowisko zaś tych, którzy kwestionują naukowy status parapsychologii, piętnowane jest jako objaw kulturalnego zacofania, umysłowej ciasnoty, albo wręcz złej woli11. W tym kierunku trudno chyba pójść dalej, niż to uczyniła Kultura, na której łamach stano­ wisko antyokultystyczne określone zostało jako „ów straszliwy mały racjonalizm, tych [...] bękartów po Kartezjuszu”12. Tupet i hałaśliwość wystąpień okultystycznych mogą łatwo przesłonić rzeczywisty obraz sytuacji. Cała bowiem sprawa psy­ chotroniki i dyskusja wokół niej są — jak się zdaje — dziełem kilku, lub co najwyżej kilkunastu warszawskich dziennikarzy13, któiym nieopatrznie udostępniono tutaj kanały masowej infor­ macji. Dopiero przez to bowiem sprawa nabrała tak absurdal­ nie wielkiego rozgłosu. Elementem wzmacniającym była też zgoda niektórych pracowników naukowych na udział w impre­ zach i dyskusjach organizowanych przez okultystów. Był to chyba akt nie we wszystkich swych konsekwencjach do końca przemyślany. Brak tu było zwłaszcza — jak sądzimy — świa­

10 M. Iłowiecki, Polityka 1974, nr 43: "istnienie pewnych faktów i zjawisk [...] (paranormalnych — Z. M. i B. W.J jest udowodnione (...) i dowody można znaleźć w odpowiedniej literaturze naukowej". W. Osiatyński, Literatura 1974, nr 39: "bez wątpienia istnieje fakt telepatii". A. Małachowski, K ultura 1974, nr 42: "są to fakty bezsporne, zdumiewające i oszałamiające każdego człowieka wychowanego w przekonaniu, iż to, czego nie uczą na uniwersytetach, nie może być poważnie traktowane". 11 A. Małachowski, K ultura 1974, nr 36: "Osiatyński (publikując w 34 nu­ merze K ultury opis spotkania z filipińskim magiem — Z. M. i B. W.] [...] pod­ ważył wszystko prawie, co jest nam uparcie podawane do wierzenia w ramach tak zwanego światopoglądu naukowego. [...( Mimo licznych dowodów na realność zdarzeń zaliczanych ongiś do sfery czarów, cudów i oszustw, naukowcy nie kwa­ pią się do poznawania tych tajemnic. (...] Chroniąc się pod sztandarem postępo­ wości, oficjalna nauka starannie pielęgnuje konserwatyzm i zasklepia się przed wszystkim, co wymaga zmiany sposobu myślenia". J. Zieleński, Literatura 1974, nr 42: "Kiedy z konstrukcji starannie wyuczonych i danych na zawsze prawd, które są w podręcznikach i zyskały stempel naukowości, usunąć jeden element lub dodać nowy, pozorni racjonaliści, dla których wszystko jest jasne, czasami popadają w panikę. Wydaje im się bowiem, że runęła cała budowla wied2 y, w której żyło im się bezpiecznie". M. Iłowiecki, Polityka 1974, nr 43: "tępiciele psychotroniki uważają się za racjonalistów — prezentując klasyczną, antynaukową postawę". 12 A. Małachowski, Kultura 1974, 42. 13 W. Adamiecki {Literatura), K. Boruń ( T ygodnik D em ok ratyczn y ), M. Iłowiecki {Polityka), W. Konarzewska (Telewizja Polska — Naczelna redakcja programów oświatowych), A. Małachowski {Kultura), W. Osiatyński {Kultura), J. Zieleniecki {Literatura).

PSYCHOTRONIKA JAKO NEOOKULTYZM

I

1 9

domości, że sam fakt udziału pracownika naukowego w takiej imprezie jest już — niezależnie od intencji — potężnym czyn­ nikiem propagandowym na rzecz okultyzmu. W tej sytuacji re­ zonans tej propagandy w umysłach mniej krytycznych był i musiał być silny. Ilustracją tego rezonansu niech będzie drob­ ny przykład. Jesienią 1974 r. na zajęciach z filozofii marksiz­ mu prowadzonych przez nas dla słuchaczy IV roku Chemii na Uniwersytecie Warszawskim zadaliśmy 29-osobowej grupie py­ tanie: „Czy sądzisz, że ewentualność istnienia zjawisk para­ psychicznych zasługuje, by się nią serio zajmować?”. Pozytyw­ nie odpowiedziało 20 osób, negatywnie — tylko 9. Podobny wynik dało powtórzenie pytania wobec 30-osobowej grupy stu­ dentów Geografii UW: pozytywnie odpowiedziało 19 osób, ne­ gatywnie — 6, nie miało zdania — 5. Istotnym elementem propagandy okultystycznej są stale powtarzające się próby przedstawiania całej sprawy i związa­ nego z nią sporu jako „zwykłej różnicy poglądów” w pewnej dość specjalnej dyscyplinie naukowej. Tymczasem wcale tak nie jest. W spór ten zaangażowane są istotne wartości intelek­ tualne i humanistyczne, dzięki czemu — jak słusznie powie­ dziano na łamach Życia Literackiego14 — mamy tu do czynienia „nie z różnicą poglądów, lecz światopoglądów”. Ścierające się w tym sporze światopoglądy nie są ani równorzędne, ani rów­ nouprawnione. Jest też wręcz obskurantyzmem, gdy osoba przedstawiona jako „doktor fizyki i astronomii” oświadcza pub­ licznie, że „każdy człowiek może równie dobrze wierzyć fizykom, jak i jasnowidzom — to na jedno wychodzi”; i gdy tę niewia­ rygodną wypowiedź zamieszcza się bez słowa komentarza na łamach centralnego tygodnika społeczno-kulturalnego15. 2. Co właściwie twierdzą okultyści? Wbrew pozorom, jakie stwarza ich retoryka, nawet to nie jest łatwo ustalić. Twierdze­ nia swe okultyści formułują bowiem rozmaicie w zależności od sytuacji dyskusyjnej i od krytycyzmu słuchacza, nadając im brzmienie raz mocniejsze, raz słabsze. W wersji mocnej cent­

14 J. Surdykowski, "Pożegnanie z Klimuszką — czyli nauka jeszcze istnieje", Ż ycie Literackie 1975, nr 8.

15 "Dyskusja o parapsychologii lub psychotronice", Literatura 1975, nr 5; wypowiedź ob. A. Syczą.

20 I

ROZPRAWY

ralna teza okultyzmu głosi, że występowanie „fenomenów P sf — czyli zjawisk paranormalnych, w skrócie ZPN — jest stwier­ dzonym faktem. Dla naszych celów zapisujemy ją w formie następującej: ( I ) Zjawiska paranormalne istnieją i są tego liczne nau­ kowe dowody. Jednakże wobec adresata krytyczniej szego tezę tę często się osłabia, nadając jej postać nie twierdzenia egzystencjalnego, lecz pewnej dyrektywy metodologicznej: ( I I ) Nie jest wprawdzie pewne, czy zjawiska paranormalne istnieją, ale za ewentualnością taką przemawiają pewne dane pozytywne, i są one wystarczające, aby poddawać sprawę bliż­ szemu badaniu. Ta teza ostrożniejsza jest dla okultystów drugą — niejako rezerwową — linią obrony, bynajmniej jednak nie ostatnią. Ob­ serwując ich wystąpienia, łatwo stwierdzić charakterystyczną prawidłowość: stanowczość twierdzeń okultystów o istnieniu zjawisk paranormalnych jest odwrotnie proporcjonalna do sta­ nowczości żądań oponentów, by przedłożyli oni efektywnie swe dowody. Prawidłowość tę można zobrazować wykresem.

Te dalsze linie obrony stanowiska okultystycznego wskaże­ my w zakończeniu. Scharakteryzujmy na wstępie zakres pojęcia zjawiska para­ normalnego. Nie będziemy tego jednak robić na własną rękę; oprzemy się natomiast na takiej jego charakterystyce, jaką można znaleźć w uchodzącej wśród okultystów za autoiytatyw-

PSYCHOTRONIKA JAKO NEOOKULTYZM

I 21

ną monografii dwu głównych parapsychologów amerykańskich J. B. Rhine’a i J. G. Pratta16. Według tych autorów zjawiska paranormalne (ZPN) dzielą się na dwie klasy: postrzeganie pozazmysłowe (PPZ) i psychokinezę (PK). Przez „psychokinezę” ro­ zumieją oni „bezpośrednie oddziaływanie psychiczne na przed­ mioty materialne”17. Natomiast na klasę zjawisk PPZ składać się mają trzy podklasy: telepatia (TP). jasnowidzenia (JWj i prekognicja (PKg). Przez „telepatię” chcą oni rozumieć „przenosze­ nie się myśli z psychiki do psychiki bez pośrednictwa organów zmysłowych”18; przez „jasnowidzenia” — „pozazmysłowe po­ strzeganie przedmiotów i zdarzeń niezależnie od stanów psy­ chicznych innych ludzi”19; przez „prekognicję” wreszcie — „pa­ ranormalne postrzeganie zdarzeń przyszłych”20. Jak zatem widać, termin „zjawisko paranormalne” jest nazwą zbiorczą dla domniemanych zjawisk należących do jednej z czterech wyli­ czonych klas. Tak też termin ten będzie rozumiany w niniejszej pracy. (Zamiast o ZPN w parapsychologii mówi się także za­ miennie o „fenomenach P s f, przy czym przez „P s f rozumie się pewną hipotetyczną siłę czy energię albo wręcz „plazmę” — wynikiem działania której mają być właśnie zjawiska owych czterech kategorii21.) Cała ta klasyfikacja graficznie przedstawia się zatem tak:

Zjawiska paranormalne (ZPN) ( = fenomeny Psi )

postrzeganie pozazmysłowe (PPZ)

telepatia (TP)

jasnowidzenie (JW)

psychokineza (PK)

prekognicja (PKg)

16 J. B. Rhine, J. G. Pratt, P ara psych ology — Frontier Science o f M in d (1957); cyt. dalej wg wydania niemieckiego: Parapsychologie — G ren zw issen sch a ft d e r Psych e. D a s F orsch u n gsgebiet d er außersinnlichen W a h rneh m un g u n d P sy ch o k in e s e ; M eth o d en u n d E rgebn isse, Bern-München 1962, s. 208.

17 18 19 20 21

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

s. s. s s. s.

12. 13. 13-14. 14. 198.

22 I

ROZPRAWY

Poza wymienionymi jest w obiegu jeszcze wiele innych, pok­ rewnych terminów, jak: „proskopia”, „telekineza”, „Psi-fotogra­ fia”, „telegnoza”, „premonicja”, „telestezja” itp. Są one jednak bądź synonimami tamtych, bądź też mają oznaczać jakieś pod­ padające pod nie przypadki specjalne. Okultyści w swych wypowiedziach propagandowych powo­ łują się często — ale zawsze ogólnikowo — na „liczne i nau­ kowe dowody”, zmuszające jakoby do uznania realności zja­ wisk paranormalnych22. Jeden z bardziej znanych — Arthur Koestler — pisze np.: „Eksperymenty z odgadywaniem kart i rzucaniem kości powta­ rzane w milionach serii z tysiącami losowo wybranych osób [...] przekształciły badanie postrzegania pozazmysłowego w naukę empiryczną”.

To samo mówią inni23. Okultyści zaś umiarkowani biorąc te wypowiedzi z reguły za dobrą monetę, nie fatygują się dokład­ niejszym ich sprawdzaniem. Przypatrzmy się więc owym „nau­ kowym dowodom” nieco bliżej. Pierwszym spostrzeżeniem, jakie narzuca się zaraz na wstę­ pie, jest to, że dowody, które mogłyby w ogóle pretendować do miana „naukowości”, nie są wcale liczne. Przeciwnie, jest ich bardzo mało. Drugą zaś rzeczą, którą ujawnia bliższe wejrzenie, jest fakt, że a n i j e d e n z tych nielicznych „naukowych do­ wodów” nie wytrzymuje próby krytycznej analizy, i to zwykle zupełnie nawet elementarnej. W świetle tych dwu konstatacji 22

Podkreślamy jeszcze raz, że stwierdzeń takich jest w wypowiedziach okultystów wiele. Poza przykładami już podanymi (por. przypis 1) przytaczamy wy­ powiedź Lecha Emfazego Stefańskiego, sekretarza groteskowej sekcji psychotro­ niki przy Polskim Towarzystwie Cybernetycznym: "Pytanie «czy wierzy pan w telepatię» jest z gruntu pozbawione sensu. Dziś nie jest to kwestią wiary, lecz wiedzy. Telepatia stała się pierwszym i uznanym przez oficjalną naukę zjawiskiem parapsychicznym" (Literatura 1973, nr 40); w tym samym artykule czytamy od­ powiedź znanego okultysty, profesora Stefana Manczarskiego na pytanie: "czy zdarzały się w ogóle wypadki (tzn. «wydzielania przez media tajemniczej ektoplazmy» ), że nie było to po prostu oszustwem?" Profesor odpowiada: "Niewątpliwie. Sam brałem niejednokrotnie udział w seansach z panią Nawrocką, medium ektoplazmatycznym". W gruncie rzeczy ważniejszy od tych kategorycznych stwier­ dzeń jest ogólny ton wypowiedzi okultystycznych, wykluczający z góiy samą myśl, by to, o czym mowa, mogło nie być czymś realnym; nie mówiąc już o myśli, że mogłoby być czystym urojeniem i produktem naiwności mówiącego. 23 A. Koestler, Drinkers o fln fin ity : E s s a y s 1 9 5 5 -1 9 6 7 , London 1968, s. 230231. O "milionach eksperymentów i obserwacji" mówią w tym kontekście także francuski lekarz-okultysta Rémy Chauvin i pisarz Louis Pauwels (por. F o ru m 1974, nr 38; informacja podawana tam za dziennikiem L e Figaro).

PSYCHOTRONIKA JAKO NEOOKULTYZM

I

2 3

zupełnie nawet elementarnej. W świetle tych dwu konstatacji przechwałki okultystów są tylko jednym z objawów intelektu­ alnej nierzetelności, jaka cechuje całe ich piśmiennictwo. Stwa­ rza się tam fałszywe pozory na rzecz własnego stanowiska, przemilczając lub przekręcając24 to, co w sprawie mają do po­ wiedzenia prawdziwi oponenci. Pokazowym przykładem takiej nierzetelnej selektywności w prezentowaniu materiału jest oko­ liczność, że w owej wielkiej, półtorarocznej, i rzekomo obiek­ tywnej dyskusji o psychotronice nie ustosunkowywano się zu­ pełnie do wydanej u nas przed paru laty książki brytyjskiego psychologa Hansela Spostrzeganie pozazmystowe25. Książka ta jest bowiem gruntownie udokumentowanym przeglądem głów­ nych eksperymentów parapsychologicznych, a przeprowadzona w niej analiza ich wartości dowodowej stanowi w efekcie druz­ gocącą krytykę naukowych pretensji parapsychologii. Taktyka okultystów jest w tym wypadku — jak zawsze — prosta, lecz skuteczna: twierdzić stanowczo, że dowody są, przemilczać gło­ sy krytyki wskazujące, że dowodów nie ma, i domagać się dal­ szych badań. 3. Zasadniczym materiałem dowodowym, jaki przedstawia parapsychologia dzisiejsza, są wyniki eksperymentów z tzw. kartami Zenera. Eksperymentów, które według opinii samych parapsychologów podlegały dostatecznie rygorystycznej kontroli i dały zarazem wyniki pozytywne, jest w sumie kilka. (Ekspe­ rymentów takich robiono oczywiście bardzo wiele — choć o żadnych „milionach” nie może być mowy — ale bądź dawały

24 Przykładem takich przekręceń niech będzie wypowiedź w Literaturze (1974, nr 39, s. 2, szpalta B): "Powołując się na W oprosy Fitosojii nr 9/73 chciałabym przypomnieć, że obecnie nad parapsychologią pracuje 245 laboratoriów w 30 krajach świata". Oryginalny tekst, na który się ta wypowiedź powołuje, został tu podwójnie okrojony dla celów propagandy okultyzmu. Brzmi on bowiem: "Według obliczeń parapsychologów istnieje na świecie ponad 240 laboratoriów i towa­ rzystw w 30 krajach świata. Ocena ta jest zapewne znacznie przesadzona", przy czym wyjaśniono tam wcześniej, że "tego rodzaju towarzystwa są przeważnie nie­ profesjonalne i mało liczebne. Przy nich — z reguły sumptem członków i z fun­ duszy prywatnych — działają niewielkie laboratoria" ( W o p ro sy Fitosojii 1973, nr 9, s. 129-130). 25 C. E. M. Hansel, Spostrzeganie p oza zm ystow e. Warszawa 1969, s. 370. Wy­ danie polskie ukazało się pod mylącym tytułem (w oryginale: E S P — A Scientijic Evaluation ) i w niedobrym przekładzie. Odsyłając dalej do tego wydania, dajemy poprawiony przekład własny.

2 4

I

ROZPRAWY

one wynik negatywny, tzn. wartość statystycznie oczekiwaną, bądź też warunki kontroli były takie, że nawet parapsycholo­ gom wydawały się problematyczne26. Analizując literaturę parapsychologiczną aż po rok 1962, Hansel wyróżnia trzy naj­ ważniejsze eksperymenty, które zresztą mają w tej literaturze swoje osobne nazwy. Są to: eksperyment Pearce’a—Pratta, eks­ peryment Pratta—Woodruffa, i eksperyment Soala—Goldney. Na te trzy eksperymenty, jako na dowody koronne, powołują się też w swojej monografii Rhine i Pratt27. Eksperyment Pearce’a—Pratta otworzył nowy okres w dziejach parapsychologii; stał się on filarem, na którym oparto teraz całą jej konstrukcję. Aby dać czytelnikowi pogląd na siłę dowodową wchodzących tu w grę materiałów, zreferujemy krótko za Hanselem treść tego eksperymentu. Omówienie pozostałych można łatwo zna­ leźć w książce Hansela. Pod koniec lat dwudziestych w instytucie psychologii jedne­ go z prowincjonalnych uniwersytetów amerykańskich (Uniwer­ sytetu Duke’a w Durkham w Północnej Karolinie) zaczęto pro­ wadzić badania parapsychologiczne zupełnie inaczej niż przedtem. Oparto je mianowicie na metodach statystycznych, a inicjatorem tego był właśnie J. B. Rhine — z wykształcenia biolog, z przekonania okultysta. W latach trzydziestych ot­ warto tam oficjalnie pracownię parapsychologiczną, której kie­ rownikiem został Rhine. Tam też przeprowadzono ekspery­ ment Pearce’a—Pratta, o którym w swej monografii Rhine i Pratt piszą: „Pierwszym eksperymentem, który odpowiadał naszym zdaniem kryteriom miarodajnego testu na PPZ, był eksperyment znany jako seria Pearce’a—Pratta. W eksperymencie tym, przeprowa­ dzonym w latach 1933-34 na Uniwersytecie Duke’a, badano zja­ wisko jasnowidzenia [...]. Wyniki przewyższyły tak dalece wartość oczekiwaną, że trzeba było uznać je za wysoce znaczące. Jakie­

26 Na podobne zjawisko w czasopiśmiennictwie radzieckim wskazują autorzy cytowanego artykułu w W oprosa ch Fiłosojii (1973, nr 9, s. 132). Piszą oni: "Pa­ rapsychologowie radzieccy publikują zwykle swe wyniki (...1 w masowych czaso­ pismach popularnonaukowych (przeznaczonych przeważnie dla młodzieży) oraz w gazetach. I...J Ilość tego rodzaju publikacji jest bardzo duża. [...1 Przy tym te popularne wydawnictwa ignorują z reguły opinie negatywne publikowane przez specjalistów" 27 J. B. Rhine, J. G. Pratt, op. cit., rozdział III "Fakty co do P si oraz jego typy", § 1 "Dowody na rzecz P s i ’, s. 50-58.

PSYCHOTRONIKA JAKO NEOOKULTYZM

I

2 5

kolwiek inne ich wyjaśnienie niż przez PPZ [...] wzięto z góry pod uwagę i wykluczono warunkami eksperymentu”28.

Eksperyment był nadzorowany przez Rhine’a, a uczestniczy­ ły w nim dwie osoby: współpracownik Rhine’a J. G. Pratt — jako eksperymentator, oraz pewien student teologii nazwiskiem Hubert Pearce — jako badany jasnowidz. Jasnowidzenie miało polegać na odgadywaniu przez Pearce’a pięcioobrazkowych kart Zenera przekładanych kolejno przez Pratta, przy czym znajdo­ wali się oni w dwu różnych, odległych od siebie o około sto metrów budynkach: Pratt — w gmachu wydziału fizyki, miesz­ czącym także instytut psychologii; Pearce — w w gmachu uniwersyteckiej biblioteki. Ich zegarki zostały uprzednio zsynch­ ronizowane, i w umówionej chwili eksperyment się zaczynał. Pratt przekładał dwie talie dwudziestopięciokartowe w tempie jedna karta na minutę, co — rzecz jasna — zajmowało blisko godzinę; potem odwracał karty i zapisywał ich kolejność w pro­ tokole. Pearce ze swej strony miał w tym samym czasie odno­ tować kolejno w swym protokole zgadywane symbole kart. Po zakończeniu eksperymentu obaj przekazywali kopie swych pro­ tokołów Rhine’owi do porównania. W ciągu paru miesięcy zro­ biono kilkadziesiąt takich serii. Wynik był następujący: Pearce uzyskiwał wielokrotnie po kilkanaście trafień (10-13), a jego sumaryczna średnia wyniosła około 8. Wartość statystyczna oczekiwana — jeżeli założyć idealne tasowanie kart — wynosi oczywiście 5 trafień na talię. Średnia uzyskana przez Pearce’a jest więc jako efekt przypadkowy wysoce nieprawdopodobna; obliczono, że szansa jej przypadkowego uzyskania wynosi mniej niż 1 do 1022. Na podstawie analizy protokołów z tego eksperymentu, a także wywiadu z Prattem i wizji lokalnej na Uniwersytecie Duke’a, Hansel wysunął szereg istotnych zarzutów co do wa­ runków eksperymentu. Najważniejszy jest ten, że wbrew opinii Rhine’a i Pratta warunki te nie tylko nie wykluczały ewentu­ alnej nieuczciwości ze strony Pearce’a, lecz — jak to ze zdu­ mieniem stwierdził Hansel — spełnienie ewentualności takiej czyniły rzeczą zupełnie łatwą. Aby podglądać Pratta przy zapi­ sywaniu kolejności kart wystarczyło wejść na korytarzu na

28 Ibidem, s. 51-52.

2 6

I

ROZPRAWY

krzesło i zajrzeć do jego gabinetu przez świetlik nad drzwiami. Świetlik taki bowiem tam był i nie został zasłonięty, a Pearce’a nikt w czasie eksperymentu nie nadzorował. Mógł on łatwo wrócić nie zauważony do budynku wydziału fizyki i podglądać karty przy ich zapisywaniu przez Pratta. By uzyskać wynik statystycznie znaczący, wystarczyło co kilka serii podejrzeć po kilka kart na serię. Otóż wyniki uzyskane w mniej więcej po­ łowie serii leżały w granicach wartości oczekiwanej (4 — 6 tra­ fień), a tylko jedna trzecia serii dawała wyniki wysokie (9 — 14 trafień). Nie sposób więc wykluczyć, że te właśnie wysokie wyniki uzyskiwano wtedy, gdy Pearce’owi udawało się podejrzeć Pratta. W tym celu nie musiał on wcale wychodzić z gmachu biblioteki; wystarczyło odwołać się do pomocy kolegów. Pearce miał też wyraźny motyw dla takiego postępowania: był nieza­ możnym studentem, a eksperymenty były honorowane pienięż­ nie. Hansel odtworzył eksperyment Pearce’a—Pratta w 1960 roku z jednym z asystentów instytutu parapsychologii Uniwer­ sytetu Duke’a. Występując w roli badanego jasnowidza, uzys­ kał on za pomocą przystawionego krzesła — nie zauważony przez eksperymentatora — 22 trafienia na 25 możliwych, czyli wynik lepszy niż jakiekolwiek medium29. Badania Hansela objęły podstawowe eksperymenty parapsychologiczne przeprowadzone przed rokiem 1963. Nie inaczej ma się jednak sprawa z eksperymentami późniejszymi. Naj­ głośniejsze ze wszystkich były wspomniane już eksperymenty telepatyczne i psychokinetyczne z medium Uri Gellerem. Pro­ paganda okultystyczna przypisuje temu człowiekowi niezwykłe, „nie znane dotąd nauce” zdolności. Powiada się, że „siłą swej fenomenalnej psychiki”30 zmienia on kierunek igieł magnetycz­ nych, gnie i łamie stalowe pręty, a także łyżki, noże i widelce, uruchamia i zatrzymuje zegarki, odtwarza telepatycznie rysun­ ki, które pomyślał lub sporządził ktoś inny, odległy czasem o tysiące kilometrów. W świetle artykułu zamieszczonego w Naturę — zresztą wbrew opinii własnych recenzentów — zdol­ ności Gellera przedstawiają się znacznie skromniej. Ogranicza­ ją się mianowicie do odtwarzania paru prostych rysunków

29 Por. C. E. M. Hansel, op. cit., s. 127-146. 30 Literatura 1973, nr 33.

PSYCHOTRONIKA JAKO NEOOKULTYZM

I

2 7

w słabo kontrolowanych warunkach eksperymentalnych. Jesz­ cze zaś skromniej zdolności okultystyczne Gellera wyglądają w świetle próby ich sprawdzenia, jaką na przełomie lat 1973/74 podjęło brytyjskie czasopismo naukowe New Scien­ tist31. Powołało ono komisję dla zbadania sprawy; w jej skład weszli: Denys Parsons, przedstawiciel brytyjskiego towarzystwa badań parapsychologicznych; dr Christopher Evans, psycholog z Krajowego Laboratorium Fizycznego; dr Bernard Dixon, re­ daktor naczelny pisma i biolog z wykształcenia; dr Joseph Hanlon, fizyk; David Berglas, głośny iluzjonista; Alan Brien z redakcji Sunday Times; prof. D. J. Finney, statystyk z Uni­ wersytetu w Edynburgu; oraz dr Julius Grant, przedstawiciel nauk prawnych. 29 listopada 1973 roku zaproszono Gellera — który sześć dni wcześniej występował w telewizji BBC — do udziału w planowanych eksperymentach. Listem z 3 grudnia Geller zaproszenie przyjął, wyjeżdżając jednocześnie do Nowego Jorku. W rozmowach z jego pełnomocnikiem ustalono wreszcie termin spotkania na 8 lutego; do spotkania jednak nie doszło. W lipcu Geller powiadomił redakcję telefonicznie, że się roz­ myślił i nie ma już ochoty z nią współpracować. W tej sytuacji redakcja New Scientist powierzyła bliższe zba­ danie sprawy Hanlonowi, którego konkluzje są następujące32: (1) wbrew opinii autorów artykułu zamieszczonego w Nature warunki eksperymentu nie wykluczały możliwości mistyfikacji; (2) przynajmniej jeden z dwu prowadzących eksperyment fizy­ ków był przekonanym okultystą; (3) eksperymentatorzy byli materialnie zainteresowani w pozytywnym wyniku, gdyż od te­ go zależało dalsze finansowanie ich badań. Hanlon pisze: „to, co stwierdziłem, było dla mnie dużym zaskoczeniem z dwu powodów [...] po pierwsze, każdy wyczyn Gellera. który zdołałem zbadać w szczegółach, miał wytłumaczenie normalne bardziej prawdopodobne od tłumaczenia paranormalnego; zaskoczyła mnie, po drugie, siła ludzkich pragnień, by zawieszając wątpli­ wości akceptować Gellera” (s. 171b i s. 178b).

Hanlon słusznie żywi wątpliwości, czy fizycy są w ogóle kompetentni, by badać tego rodzaju sprawy, w których rzeczą

31 N e w Scientist 1974, t. 64, nr 919. 32 J. Hanlon, "Uri Geller and Science", N e w Scientist 1974, t. 64, nr 919.

2 8

I

ROZPRAWY

najważniejszą jest wykluczenie możliwej mistyfikacji. Powia­ da on: „Słyszałem od paru iluzjonistów, że przyrodnicy stanowią dla nich z reguły dobre audytoria, gdyż tak łatwo jest ich wywieść w pole. Moje badania fenomenu Gellera opinię taką potwierdzają. Artykuł (Targa i Puthoffa) po prostu nie jest dostateczną przeciwwagą dla masy okoliczności wskazujących, że Uri Geller jest jedynie dob­ rym iluzjonistą. [...1 Targ i Puthoff nie byli dla Gellera równo­ rzędnymi partnerami” (s. 185c).

Warto może dodać jeszcze słowo na temat rzekomo udanego seansu telepatii transatlantyckiej, który odbył się 10 grudnia 1973 roku i był później szeroko reklamowany. Przebywającemu w Nowym Jorku Gellerowi przekazywano z Londynu komuni­ kat telepatyczny; treść jego stanowiła trzymana przez ekspery­ mentatora w ręku fotografia przedstawiająca samochód poli­ cyjny ze stojącym obok policjantem. Zadaniem Gellera było wykonanie odpowiedniego rysunku. Po półgodzinnych wysił­ kach Geller narysował obły kształt, który zdaniem obecnych mógł przedstawiać np. prosię. Powiadomiony, co przedstawia zdjęcie w Londynie, Geller zawołał: „Cieszę się, że utrafiłem!” (Hanlon, s. 176c).

4. Ktokolwiek zada sobie trud wejrzenia w dokumentację seansów i doświadczeń okultystycznych, ten łatwo stwierdzi, że obecni na nich przedstawiciele świata nauki — a nauk przy­ rodniczych w szczególności — wykazują wręcz zdumiewający brak krytycyzmu. Gotowi są tam przyjmować rzeczy, jakich przyjęcie przez myśl by im nie przeszło w ich własnej dyscyp­ linie naukowej. Hanlon pisze: „Najbardziej chyba godnym uwagi aspektem sprawy Gellera jest gotowość naukowców, by wobec byle jakich materiałów dowodo­ wych oświadczać, że dla zjawisk paranormalnych nauka nie ma oo wyjaśnienia .

To samo zauważają autorzy artykułu w Woprosach Fiłosofit „Niektórzy uczeni — jakkolwiek dziwnie to brzmi — przejawiają (wobec parapsychologii — ZM i BW) dziecięcą wprost łatwowier­ ność i brak zastanowienia”34.3

33 N e w Scientist z 31 X 1974, s. 314

PSYCHOTRONIKA JAKO NEOOKULTYZM

I

2 9

Nie trzeba zresztą odwoływać się tutaj do cudzych opinii, wys­ tarczy samemu przeczytać sprawozdanie z owego seansu z Klimuszką w redakcji Literatury. Zjawisko, o którym mowa, jest dobrze widoczne nawet w tym, wyraźnie tendencyjnym tekście. Wiadomo dobrze, że dla jasnowidza pierwszym źródłem infor­ macji o życiu rozmówcy jest sam rozmówca. Informacje te uzyskuje on od niego drogą mniej lub bardziej zręcznie zaka­ muflowanego wypytywania, a następnie zwraca je jako swe własne rewelacje. Ponieważ twierdzono — o czym pisali i nasi okultyści — że w Holandii pojawił się jasnowidz rozwiązujący za tamtejszą policję różne zagadki kryminalne, sprawa ta była tam badana. Wyniki były całkowicie negatywne, a prowadzący te badania inspektor dr Brink stwierdził m.in. co następuje: „Sposób działania jasnowidzów cechuje I...] pewna właściwość, która uderza każdego podczas słuchania ich objawień z taśmy magnetofonowej. Otóż niemal wszystkie swoje spostrzeżenia, in­ formacje i wnioski wolą oni wypowiadać w formie pytań. [...] W związku z tym trzeba podkreślić, że skoro tylko na sondujące pytanie typu «czy może ...?» padnie odpowiedź twierdząca, jasno­ widz natychmiast stara się zasugerować eksperymentatorowi, że zdobył punkt, oświadczając: «Toż to właśnie Wam mówię». Stwa­ rza tym samym pozór, jakoby za jego swoistą manierą stała re­ alna wiedza, a nie próba sondażu”3 35. 4

Dokładnie tak samo operuje ob. Klimuszko, jak to widać ze sprawozdania Literatury. Opis właściwego seansu, który miał zademonstrować zebranym niezwykłe zdolności wymienionego, jest krótki i przytaczamy go w całości. Czytamy tam: „Z sali podają Czesławowi Klimuszce fotografię. ... Koncentruje się. — M a p a n z ł e k r ą ż e n i e , j a k i e ś z t y m k ł o p o t y , c z y t a k ? — Owszem, miałem zawał. — A w i d z i p a n . N i e c h c ę p a n a s t r a s z y ć , a l e b ę d z i e d r u g i z a w a ł . ... Następna fotografia. — To c ó r k a ? — Nie. — A h a , u c z e n n i c a . W i d z ę t u j a k i e ś n i e d o b r e s t o s u n k i z o j c e m , j a k i e ś s p i ę c i a n a t e j lin ii. — Owszem, jej rodzice się rozwiedli. ... — N o w ł a ś n i e . S ą s p i ę c i a . ... — A t u w i d z ę n e r w i c ę , d o ś ć p a s ­ k u d n ą , z a k ł ó c e n i e s n u . — Nie całkiem tak, ze snem nigdy nie

34 W op rosy FitosofU, 1973, nr 9, s. 133 35 F. Brink, "Parapsychology and Criminal Investigation", International Crim i­ nal Police R e v ie w 1960, nr 134, s. 8, (cyt. wg C. E. M. Hansela, op. cit., s. 307308).

30 I

ROZPRAWY

m iałem kłopotów Taak,

tru d n o m i c o ś

natom iast nerw ica — to się zgadza ... — w i ę c e j p o w i e d z i e ć . " 36

Takie to rewelacje wystarczyły, by przekonać redakcję Lite­ ratury, że ob. Klimuszko jest naprawdę jasnowidzem — „CZŁO­ WIEKIEM, dla którego przestrzeń przy odczytywaniu ludzkich losów nie odgrywa żadnej roli” (tamże). W seansie uczestniczyło dwu profesorów i dwu docentów. I żadnemu z nich — sądząc ze sprawozdania — nic się tam nie wydało naukowo podejrza­ ne. Nie tracąc czasu, przeszli oni zaraz do rozważań nad moż­ liwością godzenia jasnowidztwa z fizyką oraz do wzajemnych zapewnień, że uczonemu nie wolno niczego odrzucać a priori. Cóż można tu jeszcze dodać? 5. Analiza eksperymentów i materiałów okultystycznych pot­ wierdza wciąż od nowa to, co wiadomo od dawna. Rzekome „zjawiska paranormalne” nie są wynikiem działania jakiejś szczególnej i dotąd nauce nie znanej „siły Psi”; są natomiast wynikiem współdziałania dwu innych sił, skądinąd w świecie ludzkim dobrze znanych: łatwowierności jednych i bałamuć twa drugich. Nie ma żadnych realnych podstaw, by sądzić, że jest inaczej. Do takich samych wniosków dochodzi w swej książce Hansel. Przytaczamy je w obszerniejszym fragmencie, gdyż warte są pilnej uwagi czytelnika. Ilustrują też dobrze styl ich autora, którego dyskretną drwinę bierze się czasem za wyraz umiar­ kowanego okultyzmu. W ostatnim rozdziale Hansel pisze: „Postrzeganie pozazm ysłow e nie je st faktem , lecz teorią, którą w ysu nięto

d la o bjaśn ien ia w ysokich w ynik ów otrzym ywanych

podczas eksperym entów. D ok on u jąc sw ych obserw acji w różnych w a ru n k a c h

eksperym entalnych,

parapsychologow ie odnotowali

szereg faktów. Jeżeli d a się pow iązać te fakty je d n ą teorią, która po zw ala w y prow adzać je d n e z drugich, to teoria tak a mieć będzie p e w n ą w artość i wiarygodność. Pozwoli o n a przew idyw ać prze­ bieg dalszych eksperym entów i może być w ten sp osó b dalej w e ­ ryfikow ana. Natom iast teoria, która znacznej części fak tów o b ­ ja ś n ić nie potrafi, i która nie po z w ala przew idyw ać w y n ik ów dalszych eksperym entów , po zb aw ion a je st wszelkiej w artości.

36

Literatura 1974, nr 39.

PSYCHOTRONIKA JAKO NEOOKULTYZM

I

Z eb raw szy z literatury parapsychologicznej pew ne fakty, u z y sk u ­ je m y obraz następujący: (1) Przy od ga d yw a n iu kart osoby b a d a n e uzyskiw ały wyniki, któ­ rych nie m ożn a tłum aczyć przypadkiem . (2) Niektórzy uczestnicy ek sperym entów nad P P Z uciekali się do oszustw a. (3) O soby b ad an e , które uzysk ały w ysokie w yniki, nie zaw sze s ą w stanie je powtórzyć. (4) Zdoln ość b a d a n y c h do u zysk iw a n ia w ysok ich w y n ik ó w m a tendencję zanikow ą. Z a n ik jej zbiega się często z zakończe­ niem eksperym entu. (5) O soby b ad an e , które m iew ały do bre w yniki, stają się niezdol­ ne je u zyskiw ać, gdy dośw iadczen ie je st pro w adzo n e przez krytycznie n astaw ionego eksperym entatora. (6) Niektórzy b ad acze często stw ierdzają w ysokie w yniki u osób bad anych , innym nigdy się to nie udaje. (7) B ad a n y m oże u zyskiw ać w ysokie w yniki w je d n y ch w a r u n ­ kach eksperym entalnych, a nie uzyskiw ać w innych. (8) Ż a d n a z o só b b ad an y ch nie u jaw n iła zdolności do u z y sk iw a­ n ia w ysokich w yników , gdy p ro ced u ra do św iadczen ia b y ła całkowicie zm echanizow ana. Fakt (1) zgadza się zupełnie z hipotezą o istnieniu PPZ. Fakt (2) żadnego zw iązku z n ią nie m a. Fakty (3) i (4) nie s ą przew idy­ w alne, ale w olno uznać, że dostarczają dalszych inform acji o PPZ; w ich świetle byłoby ono zdolnością d o raźn ą i niestałą. Pozostałe fakty (5) - (8) s ą nieprzew idyw alne i gdyby dotyczyły ja k ie g o ­ kolw iek innego dom niem anego zjaw isk a psychicznego, to n atych­ m iast postaw iłyby pod znakiem zapytan ia jego realność. Fakty te d a się w y jaśn ić tylko przez w prow adzen ie dodatkow ych ch a­ rakterystyk PPZ. Z drugiej strony fakt (1) zgadza się zupełnie z hipotezą oszustw a. Fakt (2) pokazuje, że d la niektórych ek spe­ rym entów hipoteza ta je st słu szn a. D alsze fakty (3) - (4) s ą n a j­ zupełniej przew idyw alne, jeżeli w yjść od tego, co w iad o m o n a tem at trików. Łatw o dostrzec praw idłow e pow iązan ie w ym ienionych faktów, j e ­ żeli rozpatryw ać je w świetle hipotezy oszustw a. T ak np. w y ch o ­ dząc od faktu (7), m ożn a przewidzieć, że takie w aru n k i ek spery ­ m entu, które w y k lu czają m ożliw ość mistyfikacji, b ę d ą zarazem w aru n k a m i, w których w ysokie w yniki się nie pojaw iają. Z n a j­ du je to potwierdzenie w fakcie (8), a także w analizie w a r u n k ó w ek sperym entalnych («fakt (7)»), przy których w ysokie w yniki p o ­ ja w ia ły się, b ą d ź nie pojaw iały.

3 1

3 2

I

ROZPRAWY

Ogół zestawionych faktów wykazuje więc prawidłowe powiązania wewnętrzne, gdy interpretuje się je w świetle hipotezy oszustwa. Trudno je natomiast pogodzić z hipotezą istnienia PPZ”37.

Zauważmy nawiasem, że zebrane przez Hansela «fakty» są — w przeciwieństwie do okultystycznych — rzeczywiście faktami. Nie kwestionuje ich ani okultysta ani racjonalista.

6

. Charakterystycznym rysem wypowiedzi okultystycznych są różne chwyty i wybiegi erystyczne. Zestawimy tu najważ­ niejsze z nich. Chwyt podstawowy — o czym była już mowa — polega na stopniowym osłabianiu tezy okultystycznej stosownie do siły oponenta. Z tezy wyjściowej „istnieją zjawiska autentyczne pa­ ranormalne i są na to dowody” (teza I ) skreśla się najpierw z niewinną miną przydawkę „liczne”. Gdy to nie wystarcza, to w następnym kroku skreśla się także słowo „dowody”, co przekształca tezę wyjściową w zalecenie: „sprawa istnienia zja­ wisk paranormalnych zasługuje na dalsze badanie” (teza I I ). Jeżeli krytyka nastaje, by to zalecenie bliżej uzasadnić, to okul­ tysta ma jeszcze dwa dobre chwyty w zanadrzu. Pierwszym jest próba zepchnięcia dyskusji na boczny tor. Zamiast tezy inkry­ minowanej wysuwa się do dyskusji tezę inną, choć na oko do tamtej trochę podobną. Stwierdza się mianowicie: „Zjawiska paranormalne dadzą się wyjaśnić na gruncie współczesnej wie­ dzy naukowej, w szczególności fizycznej”. (W rezerwie jest przy tym jeszcze osłabiona wersja tej tezy zastępczej, w której mowa już nie o wyjaśnianiu fizycznym zjawisk paranormalnych, lecz o możliwości ich p o g o d z e n i a z fizyką.) Zastąpienie kwestii istnienia zjawisk paranormalnych kwestią możliwości ich wy­ jaśnienia — od tamtej logicznie niezależną38 — jest dla okultysty bardzo dogodne. Nie tylko bowiem odsuwa się przez to na plan dalszy kłopotliwe pytania podstawowe, ale otwiera się

37 C. E. M .Hansel, op. cit., s. 358-359. oo Przykładem ich mogą być wywody ob. A. Cieleckiego publikowane na ła­ mach Polityki (1974, nr 33): "Przekaz telepatyczny idzie drogą boczną I...J Polega on na emanacji przez mózg pewnego rodzaju plazmy, która staje się ośrodkiem propagacji specjalnych fal biologicznych". Na temat owej "plazmy" oraz wywoły­ wanych przez nią ruchów "psychokinetycznych" dowiadujemy się jeszcze, że "kie­ runek i szybkość (owego) ruchu wyznacza pole wektorowe gradientów przestrzen­ nej gęstości energetycznej plazmy B". I tak dalej.

PSYCHOTRONIKA JAKO NEOOKULTYZM

I

3 3

ponadto szerokie pole dla okultystycznych dyskusji i dla wszel­ kiego rodzaju pseudonaukowych dywagacji, w których celują394 . 0 Jeżeli racjonalista trzyma się dalej swego — wskazując np., że nauka nie zwykła zajmować się wyjaśnianiem zjawisk, któ­ rych istnienia nie stwierdza — to okultyście pozostaje jeszcze chwyt ostatni. Polega on na maksymalnym osłabieniu własnej tezy i na jednoczesnej próbie przerzucenia ciężaru dowodu na oponenta. Mówi się wtedy tak: „Dowodu istnienia zjawisk pa­ ranormalnych co prawda nie ma, ale nie ma też dowodu ich nieistnienia. A w nauce nie wolno niczego odrzucać a priori. Trzeba zatem sprawę dalej badać i tego się właśnie domagamy»40 . Wielu racjonalistów dało się już tym anty-aprioiystycznym manewrem wywieść w pole. Wymaga on więc dokładniejszej analizy, którą odkładamy do osobnej rozprawy. (1975)

39

Ani z niemożliwości wyjaśnienia zjawiska nie wynika jego nieistnienie, ani z możliwości wyjaśnienia — istnienie. Nie jest bowiem tak, że x istnieje wtedy i tylko wtedy, gdy x da się wyjaśnić. 40 Dobrym przykładem takiego chwytu jest wypowiedź następująca: "znacznie groźniejsze jest zjawisko negowania a priori pewnych faktów czy hipotez, ponieważ nie zgadzają się z potocznymi schematami myślenia. Wydawałoby się, że taka postawa w drugiej połowie XX wieku — po tylu doświadczeniach historycznych — powinna być co najmniej rzadkością. Niestety tak nie jest |...l Zwracam uwagę, że p r z e s ą d z a n i e c z e g o k o l w i e k a priori j e s t z a w s z e a n t y n a u k o w e " (M. Iłowieeki, Polityka 1974, nr 43).

Zbigniew Musiał Bogusław Wolniewicz

Scjentyzm i okultyzm

1. Współczesny okultyzm — nazywany zwykle „parapsycho­ logią”, ostatnio zaś także „psychotroniką” — jest interesujący metodologicznie jako stosunkowo prosty i przejrzysty przykład dociekań pseudonaukowych. W epoce scjentystycznego kultu nauki coraz to bardziej potrzebna staje się trzeźwa świado­ mość, że daleko nie wszystko, co uchodzi za naukę, jest nią rzeczywiście. W symbiozie z prawdziwą nauką żyje bowiem i pleni się coraz bujniej nauka pozorna, do tamtej podobna tylko z wyglądu. Dla postronnych, którzy siłą rzeczy kierują się wskaźnikami dość powierzchownymi, odróżnienie jednej od drugiej jest co najmniej równie trudne, jak odróżnienie sztuki od kiczu. Potrzebne są jakieś wyraźniejsze k r y t e r i a n a u ­ k o w o ś c i 1. Wartość okultyzmu dla metodologii nauk polega głównie na tym, że stanowi on dobry kamień probierczy: kry­ terium naukowości, które nie odsiewa okultyzmu, jest nic nie warte. Natura współczesnego okultyzmu nie budzi z racjonalnego punktu widzenia wątpliwości. Sprawa jest w grubym zarysie jasna: wierzenia okultystyczne są przesądami, które — przysto­ sowując się do panujących stereotypów myślowych — wystę­ pują dzisiaj przebrane za naukę. Przesądem nazywamy przy

1 W podobnym kontekście wskazuje na to samo E. R. Hilgard; E. R. Hilgard, W prow a d zen ie d o psychologii. Warszawa 1967, s. 329.

por.

SCJENTYZM I OKULTYZM

I

3 5

tym takie przeświadczenie, które jest jednocześnie (1) fałszywe, (2) bezpodstawne, (3) niewrażliwe na argumentację, (4) zbioro­ we, i (5) archaiczne w swej treści. Wierzenia okultystów speł­ niają te warunki. Zatrzymajmy się chwilę nad tą definicją przesądu. Być może, ktoś wolałby pominąć w niej warunek (1), utrzymując nie bez racji, że przeświadczenie staje się przesądne nie tyle przez swój stosunek do obiektywnej rzeczywistości, ile przez swój stosu­ nek do innych przeświadczeń. Nie będziemy w tę kwestię wni­ kali, wskazując tylko, że w każdym razie byłoby to inne pojęcie przesądu niż nasze. Warunek (2) mówi po prostu, że okultysta swego przeświadczenia nie jest w stanie zadowalająco uzasad­ nić. Warunek (3) jest najważniejszy. Przesądy mają zawsze taką treść, która zawiesza normalny krytycyzm ich nosiciela, i nie pozwala mu dostrzec ich bezpodstawności2. Dlatego wszelkie próby wyperswadowania okultyście jego mrzonek są zupełnie bezcelowe i świadczą tylko o niezrozumieniu istoty rzeczy. Wa­ runek (4) wskazuje, że przesądy nie są jedynie indywidualnymi urojeniami: nosicielami ich są zawsze jakieś zbiorowości. Wreszcie warunek (5) znaczy, że przesądy wywodzą się co do treści z takich form myślenia, które są wcześniejsze historycz­ nie od myślenia racjonalno-krytycznego3; zwłaszcza — z form myślenia magicznego. Chcąc uwydatnić tę ich właściwość, na­ zywa się je też „zabobonami”. Trzy pierwsze warunki charak­ teryzują wszelkie urojenia. Można więc powiedzieć krótko, że przesądy są to zbiorowe urojenia z archaicznym rodowodem. Treść przesądów okultystycznych jest archaiczna, natomiast ich forma bywa często bardzo nowoczesna. Pierwiastki magii przeniknęły niegdyś do wielkich religii soteriologicznych, przy­ stosowawszy się do nich na zasadzie mimikry. Dziś na tej sa­ mej zasadzie przenikają do świadomości scjentystycznej. W tak zwanej przez niektórych epoce rewolucji naukowo-technicznej

2 Por. np. W op rosy Fiłosojii 1973, nr 9, s. 135: "żadne demistyfikacje nie działają na wyznawców parapsychologii. Jak w religii, wiara jest tu agresywniejsza od faktów. Z niej też płynie uporczywe dążenie do propagandy zjawisk paranor­ malnych". 3 Używamy tego terminu zamiast wyrażenia "myślenie naukowe", którym zbyt już łatwo przesłania się oczywisty skądinąd fakt, że pojęcie nauki nie jest pojęciem naukowym. Odpowiada mu bowiem nie k l a s a (w sensie Petrażyckiego), lecz grupa eklektyczna.

3 6

I

ROZPRAWY

trudno uprawiać magię ściśle według dawnych wzorów. Nic natomiast nie stoi na przeszkodzie, by pisać i publikować „pra­ ce naukowe z zakresu psychotroniki”. Nikt nie wierzy już w cu­ da; ale niejeden gotów będzie „testować eksperymentalnie hi­ potezę telekinezy”. Śmiech budzą wszelkie wróżby i proroctwa; zarazem zaś zupełnie serio traktowane bywają „badania labo­ ratoryjne nad zjawiskiem prekognicji”4. W sercach ludzkich ży­ je dalej tęsknota za czarownikiem, ale nie zaspokoi jej już cza­ rownik starej szkoły, w skórze lamparta i z rogami bawołu na głowie. Taki kształt magii chyba rzeczywiście się przeżył. Ale wystarczy nieco zmodernizować jej akcesoria — dać fartuch laboratoryjny zamiast skóry lamparta, wzór matematyczny za­ miast formuły zaklęcia, liczydła elektronowe zamiast bębna ob­ ciągniętego ludzką skórą, itp. — a stare treści magiczne znaj­ dują natychmiast liczną i chciwie je chłonącą publiczność, gotową wystąpić przeciw każdemu, kto tym odnowionym gus­ łom ośmieliłby się przeciwstawić5. Chociaż ogólnie sprawa okultyzmu przedstawia się jasno, to jednak jej szczegóły są często zagmatwane i niejasne. Taki stan rzeczy sprzyja oczywiście okultystom i racjonalista powinien mieć się na baczności, jeżeli chce się ostać sofistyce swych oponentów. Co mu grozi w przeciwnym wypadku, pokaże naj­

4 W

posłowiu do radzieckiego wydania książki C. E. M. Hansela, Moskwa 1970, s. 309, znany fizyk i krytyk okultyzmu, A. 1. Kitajgorodzki, powiada słusznie: "Na prostodusznego słuchacza wprost hip­ notycznie działa sposób podawania fałszu (...) Ogromną rolę odgrywa w tym naukopodobność. Oto kilka zwrotów pewnego «badacza» telekinezy, doktora nauk technicznych: ‘Pojedyncze koagulaty energii elektromagnetycznej stabilizują poziom elektronowo-jonowy molekuł i komórek biologicznych’; albo ‘fizyczny proces transformacji molekuł w energię przebiega tam ekonomiczniej i stabilniej niż w sztucznej aparaturze do termojądrowej syntezy płonącej plazmy’; albo ‘zdol­ ność mózgu do generowania skomplikowanych struktur plazmowych’; i tak dalej. A wszystko to jest stuprocentowa bzdura, gromada słów bez treści. Dla mnie jest to jasne, a dla czytelnika stojącego z dala od nauki — nie jest. Przeciwnie, doznaje on poczucia złożoności i głębi sensu, których przeniknąć nie pozwala mu brak odpowiedniego wykształcenia". 5 W kwietniu br. SZSP zorganizował na jednym z naszych uniwersytetów spot­ kanie z jasnowidzem. Impreza ściągnęła tłum, którego nie mieściło największe audytorium (por. C z a s 1975, nr 13). Jej powtórzenie w innej uczelni dało ten sam efekt. Cóż jednak dziwić się organizacji studenckiej, skoro urząd państwowy, jakim jest dyrekcja Warszawskiego Okręgu Poczt i Telekomunikacji, uznaje za stosowne wprowadzić na wzór zegarynki stałą służbę astrologiczną, czyli telefoniczny "Horoskop tygodnia"! Rzecz jest trudna do wiary, a łatwa do sprawdzenia pod numerem 'Warszawa 31-901". P a ra psich ołogija

SCJENTYZM I OKULTYZM

I

3 7

lepiej mała scenka, zaczerpnięta wprost z ostatnich dyskusji o psychotronice i uwidaczniająca ich podstawowy scenariusz. Występują w niej trzy osoby: OKULTYSTA: Istnieją zjawiska paranormalne. RACJONALISTA: Nie ma na to dowodów. OKULTYSTA: Ale nie ma też dowodu, że nie istnieją! SCJENTYSTA: Zatem trzeba sprawę badać dalej naukowo. Nie wolno niczego przesądzać a p r io r i . OKULTYSTA [z uznaniem przytakuje) RACJONALISTA (milczy zawstydzony) SCJENTYSTA (odchodzi zadowolony z siebie).

Próbą rozjaśnienia wielostopniowych paralogizmów i sofizmatów, jakie kryje w sobie ten krótki dialog, jest reszta niniejsze­ go artykułu. Ustalmy więc jeszcze terminologię: wyrażeń „zja­ wiska tajemne”, „zjawiska paranormalne”, i „fenomeny Psi” używamy zamiennie; nazwę „extra-sensory perception” i jej skrót „ESP” oddajemy przez „postrzeganie pozazmysłowe” i „PPZ”. 2. Okultyzm jako niby-naukowe badanie zjawisk tajemnych ma swą blisko stuletnią historię. Dzieli się ona wyraźnie na dwa główne okresy: pierwszy przypada z grubsza na lata 18801930; drugi trwa, poczynając od wczesnych lat trzydziestych, do dziś. Za początek pierwszego okresu można przyjąć powsta­ nie w 1882 r. w Anglii naukowego towarzystwa parapsychologicznego pod nazwą „Society for Psychic Research”. Wśród jego założycieli znalazło się kilku prominentów ówczesnej nauki bry­ tyjskiej (fizycy W. F. Barrett i O. J. Lodge, chemik W. Crookes, biolog A. R. Wallace, logik i matematyk A. De Morgan)6, pierw­ szym zaś prezesem został profesor filozofii z Cambridge H. Sidgwick. Okultyzm z tego okresu będziemy nazywać „starym

6 Por. C. E. M. Hansel, E S P : A Scientific Evaluation. New York 1966, s. 3-4. (polskie wydanie: Spostrzegan ie p o za zm y sło w e , Warszawa 1969) Hansel jest profesorem psychologii ma uniwersytecie Swansea w Walii.

3 8

I

ROZPRAWY

okultyzmem”, w przeciwieństwie do „nowego okultyzmu” lat późniejszych. Cezurę między obu okresami wyznacza zmodernizowana me­ todyka badań okultystycznych, jaka około 1930 r. pojawiła się na prowincjonalnym uniwersytecie amerykańskim Duke’a. Pro­ fesorem psychologii był tam od 1927 r. głośny swego czasu psycholog angielski McDougall. McDougall — były prezes bry­ tyjskiego Towarzystwa Badań Parapsychologicznych — ściągnął tam młodego biologa nazwiskiem J. B. Rhine, tak jak on inte­ resującego się żywo okultyzmem. Nowa metodyka jest właśnie dziełem Rhine’a. W 1934 r. Rhine zaprezentował ją szerokiej publiczności w swej książce Extra-Sensory Perception, wydanej staraniem bostońskiego towarzystwa parapsychologicznego. (Od Rhine’a pochodzą też nazwy „PPZ” i „Psi”). W 1937 r. za­ czyna ukazywać się główne czasopismo nowego okultyzmu Journal o j Parapsychologu, a w 1940 r. utworzono na Uniwer­ sytecie Duke’a oficjalnie Laboratorium Parapsychologiczne pod jego kierownictwem. W 1957 r. ukazała się książka Rhine’a i jego bliskiego współpracownika J. G. Pratta Parapsychologu: Frontier Science ojthe Mind, która stanowi coś w rodzaju pierw­ szego podręcznika parapsychologii, a zarazem przewodnika metodycznego do jej badań. Dawny okultyzm szukał efektów j a k o ś c i o w y c h . Zja­ wisko paranormalne miało być czymś jawnie nadzwyczajnym, czymś, co wprawia świadka w nieme osłupienie. Efektami ta­ kimi miały być owe rzekome „ektoplazmy”, „emanacje”, „mate­ rializacje”, „lewitacje” itp., o których wiele się kiedyś mówiło. Aspiracje neookultystów są mniejsze i ograniczają się do efek­ tów i l o ś c i o w y c h 7. W doświadczeniach z kartami Zenera8

7 Takie przynajmniej starają się oni robić wrażenie. W istocie nie tracą bowiem nadziei, że kiedyś siły P s i objawią się nareszcie wprost, uciszając raz na zawsze wszystkich krytyków. Tak np. prasa doniosła niedawno (por. Fra nkjurter A llg em e in e z 8.4.1974), że w górach Bawarskiego Lasu pojawił się upiór "Czarnej Kobiety", prześladujący kierowców tamtejszych dróg. Bzdura ta nie byłaby warta słowa, gdyby nie dodatkowa wiadomość, że upiorem zainteresował się zaraz prof. Hans Bender, znany okultysta niemiecki z uniwersytetu we Fryburgu badeńskim, oraz że w pogoń za upiorem udała się niezwłocznie grupa fizyków-okultystów z Wiednia, wyposażona w noktowizory i inną skomplikowaną aparaturę. Wyniki tych badań empirycznych nie są znane. 8 K. E. Zener współpracował kiedyś z Rhine’m na uniwersytecie Duke’a i jego pomysłem jest 5-obrazkowa talia 25 kart stosowana potem szeroko w badaniach neookultystycznych.

SCJENTYZM I OKULTYZM

I

3 9

nie dzieje się na oko nic nadzwyczajnego: ktoś tu tasuje karty i kolejno przekłada, ktoś drugi próbuje je odgadywać, przy czym czasem trafia, a częściej nie; na koniec robi się rozmaite zestawienia i obliczenia, które niekiedy pokazują pewne od­ chylenia od statystycznej normy, niezbyt zresztą imponujące (np. 8 czy 9 trafień na 25 prób przy oczekiwanych 5). Można powiedzieć, że dawny okultyzm szukał paranormalności m a ­ t e r i a l n e j , gdy nowy nastawia się już tylko na s t a t y s ­ t y c z n ą . Fenomeny Psi stają się przez to co prawda mało widowiskowe, ale za to znacznie odporniejsze na kontrolę i kry­ tykę. Na tym właśnie polega wyższy stopień przystosowania nowego okultyzmu do scjentystycznych stereotypów myślo­ wych. Laboratoryjny wygląd eksperymentów neookultystycznych sprawia wrażenie podwyższonej „naukowości”, a tymcza­ sem obniżone zostało niepostrzeżenie to, co naukowo naprawdę istotne, mianowicie poziom empirycznej rozstrzygalności całej sprawy. Zewnętrznie metodykę bardzo teraz „unaukowiono”. Dla badań okultystycznych charakterystyczne było zawsze to, że przeprowadza się się je w p ó ł m r o k u , a więc w warun­ kach utrudniających kontrolę wyników. W dawnym okultyzmie było to dobrze widoczne, gdyż ów półmrok polegał tam po pros­ tu na fizycznej ciemności; nadawało to imprezie znany nastrój „seansu”, czyli czegoś między religijnym misterium a towarzys­ ką zabawą. W nowym okultyzmie niczego takiego nie ma: wszystko odbywa się w białym świetle dnia. Wielkie odkrycie Rhine’a polegało bowiem na tym, że półmrok fizyczny da się z powodzeniem zastąpić półmrokiem logicznym. Przyćmienie uzyskuje się teraz dzięki operowaniu efektami wyłącznie sta­ tystycznymi, których nie da się z natury rzeczy kontrolować tak bezpośrednio i jednoznacznie, jak efekty materialne. Od strony czysto teoretycznej sprawę zaciemniają jeszcze dodatko­ wo różne mylące intuicje i irracjonalne oczekiwania — a także pewne obiektywne niejasności — jakie wiążą się z samą istotą prawdopodobieństwa, przypadku czy losu. Już samo tylko za­ gwarantowanie pełnej losowości warunków eksperymentu sta­ tystycznego jest trudne, a tak samo wyznaczenie w nim rze­ czywistej wartości oczekiwanej9. Nie będziemy jednak roztrząsali

9

To, że kostka ma sześć równych ścian, wcale jeszcze nie znaczy, że wartością

40 I

ROZPRAWY

tych czysto probabilistycznych wątpliwości, jaki mogą rodzić się wokół badań neookultystycznych, i przyjmiemy tu contra factum, że pod tym względem wszystko się tam zgadza. Nic dziwnego, że okultyści przy całej scjentystycznej fraze­ ologii przejawiają wyraźną niechęć do wyjścia z półcienia swej statystyki na ostre światło prób jednoznacznych10*. Wykręcają się od tego zwłaszcza wtedy, gdy rzecz byłaby łatwa do prze­ prowadzenia. Przekonał się o tym m. in. i Hansel: „Podczas odczytu Rhine’a na Uniwersytecie Manchesterskim w 1950 r. zapytano go, czy psychokinezy nie dałoby się mierzyć czułą wagą wprost. Odparł, że to dobra myśl i kiedyś ją może wypróbują. Po następnych 16 latach badań (...] odpowiedź tę trudno uznawać dalej za zadowalającą. Jest po prostu tak, że jeśli siłę psychokinetyczną mierzyć jaką bądź znaną metodą bez­ pośrednio, to okazuje się ona równa zeru”11.

3. Stary okultyzm występował w opozycji do nauki, próbując wykazywać ograniczoność jej materialistycznie trzeźwych hory-, zontów. Okultyzm nowy występuje pod hasłem obrony nauki i postawy otwartej przed nienaukowym aprioryzmem i racjo­ nalistycznym dogmatyzmem. Punktem wyjścia tego manewru jest pozornie niewinne stwierdzenie, że choć może nie ma jesz­ cze niezbitych dowodów istnienia zjawisk paranormalnych, to

statystycznie oczekiwaną wyrzucenia np. szóstki jest dokładnie 1/6. Tymczasem okultyści tak zdają się sądzić, gdy zamiast stosować długie serie kontrolne odwołują się do takich zwodniczych symetrii. (Por. C. E. M. Hansel, op. cit., s. 157; albo E. Girden "A Review of Psychokinesis", Psychological Bulletin 1962, nr 59, s. 353-388; por. też Hilgard, op. cit., s. 325-326: '!...] w próbie otrzymania liczb przypadkowych z pomocą elektronicznej ruletki (Rand Corporation 1955) wyeliminowanie tendencyjności okazało się rzeczą bardzo trudną; w istocie, próba 125 tysięcy liczb, sprawdzona po miesięcznej pracy maszyny, odbiegała od przypadkowego rozkładu o wielkość, która była statystycznie istotna"). Piękną próbę tego rodzaju przeprowadził jeszcze w epoce preokultyzmu sam Faraday. Dotyczyła ona głośnej wtedy sprawy "wirujących stolików" na seansach spirytystycznych. Faraday wyszedł z założenia, że skoro stolik się porusza, to przykładana jest do niego jakaś siła, i to dostatecznie duża, by móc wyznac2yć doświadczalnie jej wielkość i źródło. Obmyślił więc proste doświadczenie i w 1853 r. ogłosił wynik jako "Experimental investigation of Table-Moving" (por. C. E. M. Hansel, op. cit., s. 153-154). 11 C. E. M. Hansel, op. cit., s. 163. Badanie "psychokinezy" [tzn. "telekinezy" — Z. M i B. W.J sposobem Rhine’a polega na wielokrotnym rzucaniu kilkudziesięciu kości do giy (albo monet) naraz, czemu towarzyszy wytężone życzenie, by np. wypadły same szóstki; potem wylicza się procent trafień i porównuje z wartością statystycznie oczekiwaną.

SCJENTYZM I OKULTYZM

I 41

jednak nie ma też dowodu ich nieistnienia. Mamy tu zatem dwie równorzędne hipotezy naukowe i żadnej z nich nie wolno przesądzać a priori, jak to robią w niezgodzie z duchem nauki skrajni racjonaliści. Sofistykę tę podpiera się zwykle historycznymi analogiami, które mają pokazywać, że neookultyści są to, być może, nowi Galileusze, natomiast racjonaliści to nowa Inkwizycja12. Powia­ da się np.: „Ci, którzy gotowi są odrzucić bez cienia wątpliwości fakty para­ normalne, ponieważ nie są zgodne z ich poglądem na świat, mu­ szą pr2ypomnieć sobie pouczający przykład z historii nauki, kie­ dy na podstawie tego samego rozumowania odrzucano teorię ewolucji, negowano istnienie drobnoustrojów itp.”13

Autor tych słów twierdzi, że w obu przypadkach mamy „to samo rozumowanie”. Nie podejmuje jednak najmniejszej próby pokazania, że naprawdę tak jest, tzn. że schematy logiczne tych rozumowań są rzeczywiści identyczne. Na jakiej zatem podstawie wygłasza takie twierdzenie? Powtarzanie, że „w nauce nie wolno niczego odrzucać a priori,” (antyaprioryzm) należy do punktów obowiązkowych scjentystycznego rytuału i dlatego nie ma zwyczaju zastana­ wiać się wiele nad sensem tych słów. Jeżeli zaś potraktować je serio jako dyrektywę metodologiczną, to wnet się okazuje, że brak jej określonego sensu. W naszym kontekście zwrot „od­ rzucać coś a priori” może być rozumiany trojako. Po pierwsze, może on znaczyć tyle, co „odrzucać, nie wysłuchawszy racji i nie obejrzawszy materiałów dowodowych”. Przy takim rozu­ mieniu trudno dyrektywy nie aprobować, choć może lepiej mó­ wić tu o „odrzucaniu a limine”. Nie widać tylko, jaki dla okul-

12 Por. Małachowski, Kultura 1974, nr 42; albo Z. Płochocki, E x p ress W ieczo ­ 7.11.1974: "Szermując hasłami nauki, czy choćby zdrowego rozsądku, dzisiejsza inkwizycja usiłuje sprowadzić parapsychologię do objawów XX-wiecznej ciemnoty". Od okultystów słyszy się zresztą enuncjacje jeszcze dużo śmielsze. W leżącym w ich kręgu ideowym artykule W. S. Łukaszka ( Kierunki 1975, nr 16) znajdujemy taką oto tezę jakiegoś brytyjskiego inżyniera-okultysty z zeszłorocznego kongresu psychotronicznego w Pradze: "Dzisiejsza wiedza jest przesądem dnia wczorajszego. Przesąd dnia dzisiejszego stanie się nauką jutra". Wynikałoby z tego, że dzieje nauki są dziejami nobilitowania naukowego przesądów. 13 J. Reykowski w przedmowie do polskiego wydania książki C. E. M. Hansela, S postrzegan ie p o z a z m y s ło w e . Warszawa 1969, s. 11-12. rn y

4 2

I

ROZPRAWY

tystów mógłby z niej wtedy płynąć pożytek. Ich racji wysłuchi­ wano przecież wielokrotnie, oglądano też dokładnie przedkła­ dane przez nich materiały dowodowe. Stwierdziwszy, że nie wytrzymują krytyki, odrzucano je, ale nie było to odrzucanie a limine. Upada więc także kulawe przyrównanie krytyków okultyzmu do przeciwników Galileusza. Ci ostatni nie chcieli spojrzeć w teleskop, choć było w nim coś do zobaczenia; tym­ czasem pierwsi chętnie patrzą w okultystyczny teleskop, ale wciąż widzą, że nic nie widać. Porównywanie okultystycznych mrzonek z odrzucanymi kie­ dyś wielkimi ideami naukowymi kuleje też z innego jeszcze po­ wodu. Owe idee były na swój czas rewolucyjnie n o w e i to właśnie rodziło wobec nich opór. Natomiast mrzonki okultystów wcale nie są nowe; przeciwnie, są stare jak świat14. Nie nowość zatem, lecz archaiczność budzi wobec nich nieufność racjo­ nalisty. Drugie rozumienie dyrektywy jest modyfikacją pierwszego, posuwającą zawarte w niej żądanie o krok dalej. „Odrzucać a priori” znaczyłoby wtedy tyle, co „odrzucać nie przeprowadziw­ szy na własną rękę analogicznych badań i eksperymentów”. Tak wzmocniona dyrektywa staje się już problematyczna. Żąda się w niej bowiem od nauki szczegółowego i ustawicznego sprawdzania wszelkich pomysłów, nawet całkiem niedorzecz­ nych, jeżeli tylko ich autorzy powołują się na jakieś „naukowe badania” albo eksperymenty15. Stanowisko racjonalistyczne czyni jednak zadość i takiej dyrektywie. Doświadczenia okul­ tystów i neookultystów były powtarzane wiele razy, ale zawsze otrzymywano wynik negatywny. Rzekome zjawisko paranormal­ ne albo nie występowało w ogóle, albo okazywało się bądź jakąś

Wskazują na to także okultyści. Od dra Zdenka Rejdaka, czołowego okultysty czeskiego i prezesa międzynarodowego towarzystwa psychotronicznego, wiadomo np., że inż. Robert Pavlita, twórca generatorów psychotronowych, opierał się na starożytnych doświadczeniach chińskich, indyjskich i polinezyjskich dotyczących energii witalnej. Na te same koligacje powołują się nasi rodzimi okultyści (por. np. Literatura 1975, nr 5). 15 Jednakże okultyści tak tę dyrektywę niekiedy rozumieją; por np. Iłowiecki {Polityka 1975, nr 4), w związku z jakimś reklamowanym przez niego znachorem: "Mówili mi lekarze — nie możemy sprawdzać wszystkiego, co kto sobie wymyśli [...] Oczywicie. Nikt nie żąda "sprawdzenia wszystkiego", tylko tych paru rzeczy, które już w jakimś stopniu się sprawdziły". Otóż właśnie to.

SCJENTYZM I OKULTYZM

I

4 3

nową sztuczką, bądź też fantastyczną interpretacją całkiem normalnego i dobrze znanego zjawiska fizycznego. \ W trzecim rozumieniu dyrektywa antyaprioryzmu wysuwa żądanie wyraźnie już wygórowane. „Odrzucać coś a priori” zna­ czyłoby teraz tyle, co „odrzucać jaką bądź tezę, nie udowod­ niwszy najpierw tezy przeciwnej”. U okultystów i u scjentystów takie rozumienie spotyka się często. Oto dwie autentyczne wy­ powiedzi studentów Uniwersytetu Warszawskiego na temat pa­ rapsychologii16, reprezentatywne zapewne nie dla najmądrzej­ szych: „Zjawiska parapsychiczne nie powinny być tylko kwitowane lek­ ceważeniem. N a u k a n i e o k a z a ł a s i ę t u d o ś ć s i l ­ na, by je o b a l i ć . ” „Dosyć uważnie śledziłam dyskusję na temat zjawisk parapsy­ chicznych. [...] Przemówiły do mnie wszystkie fakty świadczące o istnieniu zjawisk irracjonalnych, pozazmysłowych. [...] R a c ­ j o n a l i ś c i ni e m o g ą u d o w o d n i ć n i e i s t n i e n i a tego r o d z a j u z j a w i s k ”.

Problematyczność dyrektywy w jej trzecim rozumieniu nie od razu rzuca się w oczy, ponieważ (1) wypowiada się ją w formie ogólnikowego hasła, oraz (2) nie próbuje się jej wcale uzasad­ nić. Tak więc, dzięki ogólnikowości mieni się ona swymi co najmniej trzema różnymi sensami, które w dyskusji można podstawiać na przemian wedle wygody. Dzięki zaś pełnemu powstrzymaniu się od prób jej uzasadniania bezpodstawność dyrektywy pozostaje dla niewprawnego oka niewidoczna. W trzecim rozumieniu dyrektywa antyaprioryzmu jest po prostu błędna. Aby to zobaczyć, wystarczy zastosować ją do bardziej przejrzystego materiału. Równym prawem można wte­ dy rzec: ponieważ nie ma naukowego dowodu, że podkowa nie przynosi szczęścia, zatem nie wolno odrzucać tej ewentualności a prioń i trzeba sprawę dalej badać. Jest wiele takich tez, któ­ rych fałszywości nie udowodniono, a które jednak stanowczo — i słusznie — odrzucamy. Do podanego schematu wniosko­ wania można zamiast „podkowa przynosi szczęście” wstawić np. „istnieją bogowie olimpijscy” albo „w Lourdes dzieją się

16 Z pisemnych odpowiedzi II roku Geografii UW 1974/75 na pytanie: "Czy sądzisz, że ewentualność istnienia zjawisk parapsychologicznych zasługuje, by brać ją serio pod uwagę, i dlaczego?" (podkreślenie nasze).

4 4

I

ROZPRAWY

cuda”, albo „trzynastka jest liczbą feralną”. Negacji żadnego z tych zdań nie udowodniono i gdyby dyrektywa była słuszna, to należałoby dopuścić, że mogą okazać się prawdziwe. Dla racjonalisty konsekwencja ta sprowadza ją do absurdu. 4. Dyrektywa, by nie odrzucać n i c z e g o bez dowodu, nie jest ważna bez ograniczeń. W naszym wypadku pozór jej sto­ sowalności bierze się z fałszywego poczucia symetrii między okultystyczną tezą i jej racjonalistyczną negacją, które — cho­ ciażby w świetle rachunku zdań — wydają się metedologicznie r ó w n o r z ę d n e . W istocie nie ma tu ani symetrii, ani równorzędności, skoro pierwsza jest twierdzeniem o istnieniu, a druga twierdzeniem o nieistnieniu. Z logiczną asymetrią ta­ kich twierdzeń, którą ujawnia rachunek kwantyfikatorów, wią­ że się epistemologiczna asymetria ich dowodów17. Dowód ist­ nienia i dowód nieistnienia są to rzeczy całkowicie różne: istnienia dowodzi się bowiem p r z e z p r z y k ł a d , nieistnie­ nia zaś — p r z e z p r a w o . Jest przy tym obojętne, czy chodzi o istnienie zjawisk paranormalnych, bogów olimpijskich, czy pięciu kolejnych siódemek w dziesiętnym rozwinięciu liczby n. Aby uwydatnić logiczne własności tez, o które chodzi, zapisze­ my je schematycznie, posługując się dwoma skrótami: K(e) = eksperyment e został dobrze skontrolowany; \|f(e) = w eksperymencie e występuje fenomen Psi. Tezę neookultystyczną wyraża zatem formuła: 3 e (K(e) a \|/(e)). Dowód takiej tezy jest dedukcyjny. Aby go przeprowadzić, trze­ ba i wystarczy przedstawić j e d e n przykład takiego ekspery­ mentu eu który odpowiadałby obu warunkom jednocześnie18. Teza racjonalistyczna jest negacją tamtej i podpada pod schemat p r a w a ogólnego:

17 Asymetria ta jest w metodologii nauk znana; por. K. R. Popper, Logik d e r Forschung. Wiedeń 1935, § 6 i 15. (wyd. polskie; Logika odkrycia nau k ow ego,

Warszawa 1977). 18 Zauważmy, że podkreślenie jednoczesności nie jest w tym wypadku pleonazmem. Okultyści bowiem, zgodnie ze swą nieco paranormalną logiką, mają zwyczaj powoływać się na uzyskiwane w swych eksperymentach zagadkowe efekty, oraz na przedsiębrane przez nich w tych eksperymentach nadzwyczajne środki ostrożności i kontroli — z cichym pominięciem szczegółu, że oba razy mówi się o eksperymentach różnych!

SCJENTYZM I OKULTYZM

I

4 5

V e (K(e) ->~v|f(e)) Uzasadnienie takiej tezy jest tylko indukcyjne i polega na wielości sprawdzeń. Trzeba na to — a nigdy nie wystarczy — w i e l u przykładów pozytywnych (zgodnych z prawem) oraz braku przykładów negatywnych (sprzecznych z prawem), jak w tabeli:

10 01 00 01

K ei e2 e3 en

...

Y

...

Tabela taka pokazuje, że w świetle dotychczasowego doświad­ czenia dobra kontrola i fenomeny Psi wzajemnie się wyklucza­ ją. Stąd zaś wnosimy, według kanonów indukcji eliminacyjnej, że przyczyną tych fenomenów są najwidoczniej jakieś manipu­ lacje, którym dobra kontrola zapobiega. Swego dowodu istnienia — logicznie całkiem przecież pros­ tego — okultyści nie są w stanie przeprowadzić. Nie jest znany ani jeden przykład takiego eksperymentu, który spełniałby oba człony ich tezy jednocześnie. Często utrzymują oni wprawdzie, że jest inaczej i że odpowiednie przykłady są nawet „liczne”. Jednakże wtedy albo po prostu szarżują, albo wykazują chwilo­ wy zanik — lub trwały brak — zrozumienia istoty eksperymen­ tu naukowego oraz właściwych mu środków kontroli. Powołują się oni zwykle na kwalifikacje osobowe eksperymentatorów, takie jak ich naukowa ostrożność i rzetelność. Wiadomo, że z jedną i drugą różnie u okultystów bywa, ale przypuśćmy znowu wbrew faktom, że pod tym względem są oni rzeczywiście poza podejrzeniem. I zapytajmy: czy udany eksperyment okul­ tystyczny (czyli człon \|/(e) ich tezy) przeprowadzony raz, lub nawet więcej razy, przez takiego rzetelnego i ostrożnego eks­ perymentatora — np. seria Pearce’a—Pratta, lub jakikolwiek inny — jest przykładem, o jaki tu chodzi? Otóż wbrew opiniom okultystów i ich scjen tystycznych sympatyków nie jest nim by­ najmniej. Naukowa kontrola eksperymentu — to, na czym stoi człon K[e) ich tezy — nie polega wcale na sprawdzaniu czyich­ kolwiek kwalifikacji intelektualnych lub moralnych, ani ich re­

4 6

I

ROZPRAWY

ferencji. Taki zabieg stanowi co najwyżej pierwsze najgrubsze sito, służące wstępnej selekcji materiału i odsiewające produk­ ty jawnie już dyletanckie lub partackie. Właściwa kontrola nau­ kowa nie ma nic wspólnego z kwestią zaufania do tej czy innej osoby, albo grupy osób. Steinowi ona bowiem wyraz tej uni­ wersalnej i całkowicie bezosobowej nieufności, która jest źród­ łem wszelkiego krytycyzmu i streszcza się w zasadzie, by ni­ komu i niczemu nie wierzyć na słowo. Eksperyment pretendujący do roli przykładu naukowego — czyli taki, który przez egzemplifikację ma dowodzić istnienia pewnego zjawiska przyrody — nie może być jednorazowy. Nau­ kowy przykład zjawiska musi być d o w o l n i e p o w t a r z a l n y 19. Dlatego za przesłankę w takim dowodzie istnienia nie posłuży informacja typu historycznego: „ c i a c i wykonali w t e d y a w t e d y takie a takie czynności i stwierdzili w ó w c z a s t o a t o ” . Opisuje ona bowiem bądź jakieś zda­ rzenie jednostkowe, bądź zamkniętą serię takich zdarzeń i — jak każde źródło historyczne — dopuszcza wiele interpretacji, przez co na materiał dowodowy się tu nie nadaje. Przykład naukowy ma postać p r z e p i s u ogólnego: „ k t o k o l w i e k wykona k i e d y k o l w i e k takie a takie czynności, ten stwier­ dzi z a w s z e t o a t o ” . Taki też przepis — i tylko taki — jest naukowym dowodem istnienia zjawiska. (Możne on, rzecz jasna, mieć również charakter stochastyczny: „zawsze” będzie wtedy znaczyło nie „za każdym razem”, lecz dajmy na to „raz na każde dziesięć prób” albo „raz na każde dziesięć tysięcy prób”, albo coś w tym rodzaju.) Informacja, że z owego prze­ pisu ktoś kiedyś z dobrym skutkiem skorzystał, bywa i poży­ teczna, i ciekawa, ale tylko jako dodatek do niego; a nie — jak u okultystów — jako jego namiastka. Sama przez się in­ formacja ta nie ma bowiem żadnej wartości dowodowej. Postulat nieograniczonej powtarzalności eksperymentu nau­ kowego ma wielorakie uzasadnienie metodologiczne, ale dla nas najważniejsze jest tu jedno: b e z p o w t a r z a l n o ś c i n i e m a d o b r e j k o n t r o l i n a u k o w e j . Jeżeli ekspe-

19 Por. K. R. Popper, op. cit., § 8; por. też A. Flew, "Criteri di significatMta", lw:l Aspeffl. scientiflci detta parapsicología, R. Cavanna (ed.), Torino 1973, s. 3944. (Książka ta jest włoskim wydaniem materiałów dwu konferencji nowojorskiej Fundacji Parapsychologicznej z lat 1967 i 1968).

SCJENTYZM I OKULTYZM

I 47

iymentu nie można dowolnie powtarzać w jakichś z góry i dokładnie określonych warunkach, to nie sposób też spraw­ dzić, czy nie kryje on w sobie jakiegoś istotnego błędu. Błąd taki może zaś polegać zarówno na nieświadomej omyłce (co zdarza się dość często), jak i na świadomej mistyfikacji (co zdarza się na ogół rzadko, ale nie u okultystów). Jeżeli ekspe­ ryment można powtórzyć, to nie potrzeba apelować w nim do cnót badacza ani do wiarygodności jego słów. Szalbierstwo i naiwność mają wtedy w nauce tak krótkie nogi, że metodo­ logicznie nie stanowią żadnego problemu. Gdy natomiast eks­ peryment nie jest powtarzalny, to apele do cnót sumienności i prawdomówności nic nie pomogą20. Nie zastąpią bowiem tej jedynej naprawdę efektywnej kontroli naukowej, jaką jest moż­ liwość niezależnego powtórzenia eksperymentu. A bez takiej kontroli nie sprosta się nigdy wymaganiom reguły Hume’a21. Tak więc, w dziedzinie okultyzmu pozostaje jako podstawowy fakt empiryczny zawsze to samo: w b a d a n i a c h p a r a psychologicznych powtarzalne okazują się t y l k o te e k s p e r y m e n t y , k t ó r e a l b o są źl e k o n t r o l o w a n e , a l b o s i ę po p r o s t u n i e u d a j ą . Innymi słowy, nie ma żadnych powtarzalnych eksperymentów okultystycznych. Z tym faktem nie liczy się ulubiony sofizmat okultystyczny, z którym wystąpił u nas niedawno Stanisław Lem22. Krótki sens jego długiej wypowiedzi jest taki, że wobec statystycznych wyników Rhine’a i następców istnienie zjawisk paranormal­ nych trzeba uznać w każdym razie za kwestię nie rozstrzyg­ niętą, a pewnie także za nierozstrzygalną („odpowiednik pata w szachach”). Do tego wniosku czuje się on upoważniony przez pewną alternatywę, której daje miano „naczelnego dylematu

20 Okultyści tego nie pojmują. W swoim przeglądzie serii Pearce’a— Pratta Rhine i Pratt stwierdzają np., z całkiem chyba szczerą prostodusznością: ’W parę miesięcy po zakończeniu tej serii H. E. P. utracił nagle swą zdolność uzyskiwania ponadprzeciętnych wyników w próbach z kartami"; i na tym stwierdzeniu poprzestają (por. J. B. Rhine, J. G. Pratt, "A Review of the Pearce— Pratt Distance Series of ESP Tests", Journal o f Para psych ology 1954, nr 18, s. 177). A stochas­ tyczne wyczyny studenta teologii Huberta E. Pearce’a posłużyły przecież za kamień węgielny całemu Rhine’owskiemu neookultyzmowi. 21 Patrz niżej. 22 Por. S. Lem, "O zjawiskach pozazmysłowych", (Wszystkie nasze cytaty są wzięte z części drugiej.)

K ultura 1974, nr 45 i 46.

48 I

ROZPRAWY

parapsychologii”. Ma ona polegać na tym, że odrzucając ist­ nienie zjawisk paranormalnych, stajemy wobec konieczności „uznania, że cokolwiek podawane jest za objaw parapsychologiczny, stanowi skutek zbiorowej zmowy oszukańczej” i całego zespołu innych „niegodziwości, w których uczestniczą ludzie o nieposzlakowanych skądinąd opiniach i o niemałym dorob­ ku naukowym”. Mamy więc dokonać „zaiste niełatwego wyboru między powszechnym oszustwem w nauce lub cudem w nau­ ce”23. Najlepiej więc niczego nie przesądzać. Sofizmat polega na tym, że zasadę wnioskowania modus tollendo ponens przykłada się do fałszywej alternatywy, otrzymu­ jąc w efekcie sztuczny dylemat. Alternatywa jest fałszywa aż potrójnie. Zważmy bowiem, że — według Lema — jej pierwszym członem ma być „powszechne oszustwo w nauce”, co zdaje się równie trudne do przyjęcia jak jej człon drugi. Ale dlaczego, po pierwsze, Lem mówi o „oszustwie w nauce”, a nie — jak należałoby — o „oszustwie w parapsychologii”? Tylko to ostat­ nie wchodzi przecież w grę, a alternatywa „oszustwo w para­ psychologii lub cud w nauce” wyglądałaby w każdym razie mniej beznadziejnie. Dlaczego, po drugie, oszustwo miałoby być „powszechne”, albo — jak chce Burtt — oparte na „wszechś­ wiatowej konspiracji”? Z badań Hansela i Price’a wynika24, że dla uzyskania w takich samych warunkach tych samych wy­ ników statystycznych, co notowane przez okultystów, wystar­ czyłaby w każdym ze zbadanych przypadków konspiracja jed­ no- lub dwuosobowa. Do „wszechświatowej konspiracji” jest więc jeszcze daleko. Kwestia taka mogłaby się zresztą pojawić jedynie wtedy, gdyby chodziło o eksperymenty powtarzalne. Dopiero ich niezależna i dowolna powtarzalność stwarza bo­ wiem warunki rzeczywistej p o r ó w n y w a l n o ś c i ich wyni­ ków. Uzyskana w takich warunkach z g o d n o ś ć wyników

23

To samo próbuje nam wmówić znany okultysta brytyjski, prof. Cyril Burt (por. S cien ce a n d E S P , J. R. Smythies (ed.), London 1967, s. 64). Utrzymuje on, że idąc za Hanselem, trzeba przyjąć istnienie "wielkiej wszechświatowej konspira­ cji", co według niego "przypominałoby raczej filmy z Jamesem Bondem niż obiektywną ocenę materiałów dowodowych". Od tego sofizmatu odcinają się zresztą nawet co trzeźwiejsi okultyści, np. Gardner Murphy (por. jego C h a llen ge o f P sy ch ic Resea rch, New York 1961, s. 282). 24 G. R. Price, "Science and the Supematural", Science 1955, nr 3164; por. C. E. M. Hansel, op. cit., s. 114-116.

SCJENTYZM I OKULTYZM

I

4 9

uznanych skądinąd za fikcyjne byłaby istotnie czymś niespo­ tykanym i wymagałaby odpowiednio egzotycznych objaśnień, jak „wielki spisek”, „powszechna zmowa”, czy „zbiorowa psy­ choza”. Dla parapsychologii nic takiego nie zachodzi. Zmowy są w niej przeważnie niepotrzebne, a jeżeli się trafiają, to mają charakter doraźny i czysto lokalny. Dlaczego wreszcie, po trze­ cie, mówi się w tej alternatywie tylko o „oszustwie”? Nie jest to przecież ewentualność jedyna ani nawet pierwsza. Urojenie zbiorowe nie rodzi się na ogół — jeżeli kiedykolwiek — ze spis­ ku czy zmowy, lecz ze splotu wielu niezależnych i przeważnie ślepych czynników psychologii społecznej, które zadziałały w nim akurat w jednym kierunku. Głęboka wiara, podatność na sugestię, ufność wobec autorytetów i druku, skłonność do fantazjowania i do powtarzania wszelkich pogłosek, przed­ wczesne wnioski i błędne interpretacje, wreszcie prostoduszność i zwykła głupota to tylko, jak popadło, parę lepiej zna­ nych. Wyrachowane oszustwo miewa w tym wszystkim często swój udział, ale nie jest on ani niezbędny, ani decydujący. Gdy więc dylemat Lema oczyścić z okultystycznego przybrania, to okazuje się on nie tak znów groźny. Ma bowiem postać: albo cud w nauce, albo zwyczajny syndrom urojeniowy w parapsy­ chologii. A teraz wróćmy do naszej kwestii wyjściowej: czy i dlaczego brak również dowodu tezy racjonalistycznej? Odpowiedź jest prosta, ale zależy oczywiście od tego, co kto rozumie przez „dowód”. Stanowczy jest tylko dowód d e d u k c y j n y . Takiego dowodu nieistnienia zjawisk paranormalnych nie ma, ponieważ jest logicznie niemożliwy. Niemożliwość ta bierze się jednak nie stąd, że chodzi o dowód dotyczący zjawisk paranormalnych, lecz stąd, że chodzi o d o w ó d n i e i s t n i e n i a . Kwestie istnienia lub nieistnienia są bowiem ze swej natury tylko j e d ­ nostronnie r o z s t r z y g a l n e , mianowicie tylko na „tak”, nigdy zaś nie na „nie”. W tej sytuacji dowodowej nie ma niczego, co byłoby swoiste dla parapsychologii, i dlatego nie przemawia ona w żaden sposób na jej korzyść, choć niektórzy całkiem mylnie tak sądzą. To samo odnosi się bowiem do kwes­ tii istnienia bogów olimpijskich, i do kwestii istnienia zjawisk niezgodnych z drugą zasadą termodynamiki, i do jakiejkolwiek

50 I

ROZPRAWY

innej kwestii tego rodzaju. Wszędzie tam brak konkluzywnego dowodu nieistnienia, choć się istnienie odrzuca. Jeżeli natomiast słowo „dowód” rozumieć nie logicznie, tylko potocznie — a więc jako dobre uzasadnienie — to taki do­ wód tezy racjonalistycznej naturalnie jest i odpowiada wszel­ kim kanonom wnioskowania indukcyjnego. Weźmy np. kanon zmian towarzyszących. Teza głosi, że dobra kontrola i fenome­ ny Psi wzajemnie się wykluczają; a oto, co stwierdza się em­ pirycznie: „Do 1934 r. badacze z Uniwersytetu Duke’a nie mieli trudności ze znajdywaniem osób, które w próbach na PPZ uzyskiwałyby stale wysokie wyniki. Z każdą falą krytyki osób tych jednak ubywało. [...] Po dyskusji na zjeździe Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego w 1938 r., i po krytyce Kennedyego z 1939 r. w „Biuletynie Psychologicznym”, stały się one coraz rzadsze, a wreszcie znikły w Stanach Zjednoczonych zupełnie”25.

Gdyby ktoś wolał nie polegać w tym wypadku na nieżyczliwym Hanselu, to jest też dużo życzliwszy Hilgard, który w parapsy­ chologii dostrzega tę samą prawidłowość, mianowicie to, że „im gorsze warunki (kontroli), tym lepsze rezultaty”26. Teza racjonalistyczna potwierdza się nie tylko indukcyjnie, lecz i doświadczalnie. Jak stwierdziliśmy, eksperymenty de­ monstrujące fenomen Psi nie są powtarzalne. Nazwijmy teraz „fenomenem Mi” zjawisko powstania w kimś w i a r y w f e ­ n o m e n P s i ; w szczególności wiary, że było się naocznym świadkiem jego wystąpienia, oraz związanej z tym gotowości świadczenia („przecież sam wiedziałem!”). Otóż fenomen Mi można wywoływać przez odpowiednią mistyfikację doświadczal­ nie i są to eksperymenty powtarzalne. To znaczy: można podać przepis, jak w warunkach całkiem analogicznych do tych, któ­ re opisuje literatura parapsychologiczna — ta sama sceneria, ten sam rodzaj operacji, ten sam poziom kontroli, ten sam stopień wykształcenia i sceptycyzmu u obserwatorów — uzys­ kać te same efekty: zagadkowe zjawisko, zdumieni i poruszeni

25

C. E. M. Hansel, op. cit., s. 164; (w cytacie jest mowa o pierwszej książce Rhine’a z 1934 r., w której ogłosił on swe odkrycie, oraz o pracy J. L. Kennedy, "A Methodological Review of Extra-Sensory Perception", Psychological Bulletin 1939, nr 36, s. 59-103). 26 Por. Hilgard, op. cit., s. 326.

SCJENTYZM I OKULTYZM

I 51

świadkowie, stanowcze świadectwa autentyczności, głosy prasy itd.27 I czego można chcieć więcej? 5. Scjentysta oczekuje, że kwestię istnienia zjawisk paranor­ malnych rozstrzygnie „dalszy rozwój nauki” — dyskontowany tu przez niego awansem jako weksel na przyszłe wyniki przy­ rodoznawstwa, zwłaszcza biologii i fizyki. Na razie zaś zaleca „postawę otwartą i powściągliwość sądu”. To się rozumie. Scjentyzm polega bowiem na tym, że własne myślenie i własny sąd zastępuje się w konkretnym przypadku ogólnikową wiarą w naukę i jej zinstytucjonalizowane autorytety. Nie jest on też wcale — mimo wyniosłej pozy — w sporze racjonalizmu z okultyzmem neutralny. Ogłaszając spór za nierozstrzygnięty, scjentyzm sprzyja faktycznie okultyzmowi, sankcjonując jego dalsze „badania”. Okultyzm jest sprzeczny nie tyle z prawami przyrody, co z regułami racjonalnego myślenia. Dlatego jego ocena jest kwestią przede wszystkim filozoficzną, a nie przyrodniczą. Przyrodoznawstwo gra w tym wypadku rolę pomocniczą i na­ biera większego znaczenia tylko wtedy, gdy rzekome zjawisko paranormalne polega — jak „efekt Kirliana” czy „generatory psychotronowe” Pavlity — na fantastycznej interpretacji dobrze skądinąd znanych zjawisk fizycznych28.

27 Por. W. Gubisch, H ellseh e r — Scharlatane — D em a g ogen . E in e ex p erim en ­ telle Untersu chu ng zu m P roblem d er Au ssersin n lich en W a h rneh m un g u n d d e r s u g ­ ge stiv e n B e ein flu ssu n g einzeln er M e n s c h e n u n d M en sc h e n m a sse n . Kritik a n d er Parapsychologie, München 1961; Hansel, op. eit., s. 148-149 (rozdz. 10, § "A Possible Source of Trickery"), oraz eksperymentalne odtworzenie przez Hansela wyników serii Pearce’a—Pratta (op. cit., s. 78); Z. Musiał, B. Wolniewicz, "Psychotronika jako neookultyzm”, § 3; A. I. Kitajgorodzki, "Opyty z tarakanami", N a u k a i źiżn 1974, nr 10. 28 W pierwszym wypadku chodzi o kolorowe zdjęcia elektrycznych wyładowań koronowych z palcem jako obciążoną elektrodą (por. W. A. Tiller, "Are Psychoenergetic Pictures Possible?", N e w Scientist 1974, nr 895, s. 160-163; także L. B. Loeb, Electric Coronas. University of California Press, 1965), w drugim — o magnetyczne przyciąganie drobin żelaza (por. Kitajgorodzki, op. cit.). W owych wyładowaniach okultyści dopatrują się "emanacji bioplazmy", widywanej dotąd w postaci "tajemniczej aury" tylko przez jasnowidzów; efekty zaś sil mag­ netycznych uważają za przejaw "telekinezy" wywołanej "energią psychiczną", którą "starożytni Hindusi nazywali praną". W czasopiśmie S cience N e w s z 20. 7. 74 zainteresowany czytelnik znajdzie reklamę jakiejś firmy amerykańskiej oferującej kompletną aparaturę do zdjęć "efektu Kirliana" za niecałe 50 dolarów. W tępieniu tego rodzaju bzdury fizyka bywa bardzo pomocna, jeżeli tylko sam fizyk nie jest okultystą, co wśród fizyków zdarza się stosunkowo często. Oto paru fizyków-

52 I

ROZPRAWY

Nie ma uniwersalnego kryterium, które w każdym przypad­ ku odróżniałoby ostro myślenie racjonalne od irracjonalnego. Są jednak różne kryteria cząstkowe, które w poszczególnych przypadkach pozwalają odróżnić je w sposób dostatecznie sta­ nowczy i dla oceny okultyzmu całkiem chyba wystarczający. Najważniejsze pochodzi od wielkiego racjonalisty Dawida Hume’a i daje się ująć w prostą regułę, którą dlatego będziemy nazywali „regułą Hume’a”. Reguła ta dotyczy uznawania au­ tentyczności niezwykłych zdarzeń na mocy przemawiających za nimi świadectw. U Hume’a pojawia się ona — jako „godna uwagi maksyma ogólna” — w słynnym fragmencie Badań nad rozumem ludzkim traktującym o cudach, i brzmi tam tak: „żadne świadectwo nie wystarczy, żeby dowieść cudu — chyba że będzie takie, iż jego fałszywość byłaby jeszcze większym cudem niż fakt w nim poświadczony.”

Reguła Hume’a domaga się pewnej proporcjonalności między świadectwem i zdarzeniem. Aby lepiej wniknąć w jej sens, tro­ chę ją teraz przeformułujemy. Oznaczmy rozważane zdarzenie przez Z, a jego świadectwo przez Śz. Świadectwa bywają bar­ dziej lub mniej wiarygodne, zdarzenia zaś — bardziej lub mniej prawdopodobne. Oznaczmy dalej stopień wiarygodności świa­ dectwa przez W(ŚZ), a stopień nieprawdopodobności zdarzenia przez 1V(Z). Reguła mówi, że uznanie autentyczności zdarzenia Z na mocy świadectwa Śz będzie racjonalne tylko wtedy, gdy wiarygodność świadectwa przewyższa nieprawdopodobność zdarzenia; czyli tylko wtedy, gdy W(ŚZ) > N{Zj. Sprawa owych stopniowalnych własności świadectw i zda­ rzeń, oraz sprawa ich wzajemnej porównywalności, jest kwestią osobną i dla naszego tematu nie specyficzną29. Wystarczy więc,

okultystów, którzy dali ostatnio znać o sobie w związku ze sztuczkami Uri Gellera: D. Bohm (por. "The Geller Correspondence", N e w Scientist z 31.10.1974); R. Targ i H. Puthoff (por. ich "Information Transmission under Conditions of Sensoiy Shielding", N a tu re 1974, nr 5476, s. 602-607; oraz w tymże numerze artykuł redakcyjny "Investigating the Paranormal"); J. Sarfatt (por. jego "Geller Performs for Physicists", S cien ce N e w s z 20. 7. 74). Jeśli chodzi o głosy racjonalistów — fizyków i magików — na ten sam temat, to patrz; J. Hanlon, "Uri Geller and Science", N e w Scientist 1974, nr 919; oraz korespondencję "Geller and Magicians". S cien ce N e w s z 3. 8. 1974. 29 Por. chociażby u K. R. Poppera, "Potwierdzenie, waga świadectwa emiiycznego i testy statystyczne", (w:J Logik a odk rycia naukow ego, Warszawa 1977, s. 312-338.

SCJENTYZM I OKULTYZM

I 53

jeżeli sprowadzimy ją tutaj do kwestii zwykłego prawdopodo­ bieństwa zdarzeń, a nierówność Hume’a scharakteryzujemy tylko jako całość, czyli przez wskazanie koniecznego i wystar­ czającego warunku jej zachodzenia. W tym celu wprowadzimy jeszcze trzy łatwo czytelne skróty: z i śz zastępują odpowiednio zdania „zdarzenie Z zachodzi” i „świadectwo Śz mówi, że z” natomiast P (Z/w) niech oznacza prawdopodobieństwo zdarze­ nia Z na gruncie danej wiedzy ogólnej w. I kładziemy: W (Śz ) > N (Z) = 3 Z 7 { ((śz a ~z) -> z') a P (Z'/w) < P (Z/ w) } Równoważność ta mówi, że nierówność W(Śz) > N(Zj zachodzi wtedy i tylko wtedy, gdy z fałszywości świadectwa Śz wynika­ łoby, że miało miejsce jakieś inne zdarzenie Z', którego praw­ dopodobieństwo na gruncie tej samej wiedzy ogólnej w jest jeszcze mniejsze niż zdarzenia Z, nieprawdopodobnego już w założeniu. Nierówność W(ŚZ) > N(Z\ mówi oczywiście to samo, co nierówność W(ŚZ) — N(Z) > 0. Oznaczmy lewą stronę tej os­ tatniej przez M(RZ), czytając to jako „moc logiczna racji prze­ mawiających za tym, że z”. (Gdy kto woli, to niech potraktuje to wyrażenie jako szczególny przypadek Carnapowskiej funkcji konfirmacji c(h,e), kładąc R = e oraz z = h.) Oznaczywszy nas­ tępnie przez Pz „przeświadczenie, że z”, a przez S(PZ) — «psy­ chologiczną siłę tego przeświadczenia w jakimś umyśle U\ mo­ żemy sformułować pewien minimalny warunek racjonalności myślenia; mianowicie: S(Pz) ~ M(RZ). Czyli inaczej: jeżeli umysł myśli racjonalnie, to siła jego prześ­ wiadczeń jest proporcjonalna do mocy ich racji. Zauważmy, że racjonalność orzeka się tu o umyśle ( = zbiorze przeświadczeń), nie zaś o pojedynczym przeświadczeniu. Nieraz bowiem te sa­ me racje rodzą w różnych umysłach przeświadczenia nierów­ nej siły; mimo to umysły te mogą wtedy wszystkie spełniać ów minimalny warunek racjonalności30. Różny efekt przeświadczeniowy tych samych racji tłumaczy się przy tym czymś, co można by nazwać „współczynnikiem krytycyzmu” (albo — biorąc jego odwrotność — „współczynnikiem łatwowierności”). Współczynnik ten bywa różny dla różnych umysłów, a wys­ tąpiłby jawnie, gdyby warunek racjonalności zapisać jako 30

Co widać może lepiej z wynikającego łatwo: S (P i) > S (P 2) = M (R i ) > M (R 2).

5 4

I

ROZPRAWY

S[P) /M[R) = k. Warunek ten jest więc tylko warunkiem ko­ niecznym, ale dla naszych celów wystarcza. Można by jednak formułować jeszcze warunki dalsze, np. dostatecznie małego współczynnika Je, czyli odpowiedniego stopnia krytycyzmu. Ale tym nie będziemy się tu zajmowali. Aby podany warunek racjonalności miał sens, musi istnieć przynajmniej możliwość ilościowego porównywania psycho­ logicznej siły przeświadczeń. Prosty sposób na to podał Kant, proponując mierzyć tę siłę gotowością pójścia o zakład. W końcowej, metodologicznej części Krytyki czystego rozumu powiada on: „Probierzem tego, czy coś je st jedyn ie m niem aniem , czy przyn aj­ mniej subiektyw nym przekonaniem — tzn. silnym p rześw iadcze­ niem — s ą zwykle z a k ł a d y .

Czasem ktoś coś twierdzi z tak ą

stanow czością i pew nością siebie, ja k gdyby w yzbył się wszelkiej o b a w y b łędu . Z a k ła d czyni go ostrożniejszym . O k azu je się nieraz, że prześw iadczenia

starcza w praw d zie

za du k ata,

ale nie za

dziesięć. Jednego jeszcze postaw ił, ale przy dziesięciu u przytam ­ n ia sobie, czego przedtem nie w iedział: że je st m ianow icie całkiem możliwe, iż się myli. G d y zaś w yobrazim y sobie, że m ielibyśm y staw iać

na

kartę

szczęście całego

życia,

to n a sz

tryum falny

sąd kurczy się n a d e r szybko. Stajem y się nieśm iali i o dk ry w a­ m y w ten sposób, że n a tyle prześw iadczenia n a m nie staje. Prześw iadczenie pragm atyczne je st więc kw estią stopnia, który zależnie od w chodzących w

grę interesów b y w a m niejszy lu b

w ięk szy”31.

Kryterium Kanta stosuje się tylko — co on zresztą podkreśla — do przeświadczeń „pragmatycznych”, czyli praktycznie rozstrzygalnych. Dla nas jednak kryterium jego znowu wystarczy, gdyż przeświadczenia okultystyczne należą do tej właśnie ka­ tegorii. Sens reguły Hume’a warto zilustrować wykresem. Jeżeli świadectwa uporządkujemy według parametrów W(Śz) i N(Zj, oraz wyobrazimy je sobie jako reprezentowane przez punkty płaszczyzny, to wykres reguły ma taką oto postać: 31 Por. tam fragment "O mniemaniu, wiedzy i przeświadczeniu, (s. 852-853 drugiego wydania K ry ty k i). W ostatnim zdaniu naszego przekładu daliśmy wbrew oryginałowi "jest w i ę c kwestią stopnia", zamiast "jest t y l k o kwestią stopnia" (so hat der pragmatische Glaube nur einen Grad). Ostatnie nie tworzy wypowiedzi sensownej, z czego wnosimy, że " n u r " jest tu błędnie z rękopisu odczytanym " n u n ", powtarzanym potem przez wszystkie wydania.

SCJENTYZM I OKULTYZM

I

5 5

Na wykresie tym zaznaczyliśmy, tytułem przykładu, dwa punkty: Śi reprezentuje jakieś dosyć wiarygodne świadectwo zdarzenia skądinąd całkiem prawdopodobnego, Śj zaś — jakieś mało wiarygodne świadectwo zdarzenia skądinąd całkiem nie­ prawdopodobnego32. Przekątną wykresu nazywamy „linią izostenii”, gdyż w pobliżu niej wiarygodność świadectwa i prawdopodobieństwo zdarzenia wzajemnie się równoważą. Na przykład Katon Starszy znany był z przysłowiowej prawdomów­ ności, zaś Fabiusz Kunktator z równie przysłowiowej opiesza­ 32 Przykładem ostatniego jest pogłoska o udanych eksperymentach telepatycznych amerykańskiej marynarki wojennej z atomową łodzią podwodną "Nautilus". Puszczona w obieg przez prasę francuską na przełomie lat 1959/60 kursuje ona, mimo zaprzeczeń strony amerykańskiej, do dziś i wciąż nie brak naiwnych — także w kołach akademickich — gotowych ją serio powtarzać.

56 I

ROZPRAWY

łości. Przypuśćmy teraz, że Katon powiedział, iż Fabiusz się pośpieszył. Mamy zatem wysoce wiarygodne świadectwo wysoce niewiarygodnego zdarzenia, i — zgodnie z regułą Hume’a — racjonalne będzie tutaj sceptyczne zawieszenie sądu, póki się ta dziwna antynomia jakoś inaczej nie wyjaśni. Odległość punktu od linii izostenii wyraża siłę racjonalnego przeświad­ czenia, jaką dane świadectwo może i powinno budzić. (Jeżeli punkt leży nad linią izostenii, to należałoby raczej mówić o sile antyprzeświadczenia.) Obszar pod linią izostenii jest więc obszarem racjonalnego uznawania świadectw, a obszar nad nią — ich racjonalnego odrzucania. Reguła Hume’a jest normą logiczną i cząstkową definicją racjonalności. W rzeczywistym myśleniu ludzkim na ogół się jej przestrzega, ale tylko do pewnej granicy. To ważne spostrze­ żenie także pochodzi od Hume’a: „kierując się tą maksymą odrzucamy z miejsca każdy fakt na zwykłą miarę nadzwyczajny i niewiarygodny. Jednak idąc dalej umysł nie zawsze przestrzega tejże reguły. Albowiem, gdy trafia na zdarzenia skrajnie już cudowne i niedorzeczne, to okazuje się wręcz skory uznać je za fakt — i to dzięki temu czynnikowi, który powinien by obalać całą jego powagę”33.

Istnieje więc — według Hume’a — pewien psychologiczny próg niewiarygodności, powyżej którego reguła przestaje normalnie działać. Jego obecność zaznaczyliśmy na wykresie linią prze­ rywaną nazywając ją — z braku czegoś odpowiedniejszego — „linią Hume’a”. (Świadectw o parametrach odpowiadających punktom obszaru pustego nie ma w ogóle. Jest to zresztą, mó­ wiąc nawiasem, główna teza Hume’owych rozważań o cudach.) Linia Hume’a nie oznacza, że w każde świadectwo leżące powyżej niej każdy zaraz wierzy. Znaczy ona jedynie, że wyżej leży obszar osobliwej niestabilności czy chybotliwości sądu, w którym łatwo i bez poczucia wewnętrznej niekonsekwencji przechodzi się z jednej ostateczności w drugą: od stanowczego twierdzenia, że p, do równie stanowczego twierdzenia, że nie-p i odwrotnie. Trzeba tu więc być przygotowanym na przeświad­ czenia dziwaczne oraz w tym sensie paradoksalne, że mogą

33 D. Hume B a d a n ia d o tyczą ce rozu m u ludzkiego , § 182.

SCJENTYZM I OKULTYZM

I

5 7

być zarazem stanowcze i chwiejne. Mają też one przeważnie — a może nawet zawsze — duży ładunek emocjonalny. W obszarze chybotliwości sądu leżą wszystkie świadectwa okultystyczne. Uznaje się w nich na byle jakiej podstawie zda­ rzenia mało prawdopodobne, przejawiając jednocześnie ową charakterystyczną chwiejność. Uporczywie podtrzymuje się bo­ wiem jedynie ogólnikowe twierdzenie egzystencjalne, wykazując zarazem wielką gotowość do odrzucenia każdego konkretnego świadectwa, które by je logicznie usprawiedliwiło34. Twierdzi się np. stanowczo, że dokumentacja serii Pearce’a—Pratta — albo doświadczeń z Uri Gellerem, albo psychogeneratorów Pavlity, itd. — wystarcza naukowo, by uznać realność fenomenów Psi Jednakże pod naciskiem racjonalistycznej krytyki łatwo z takiego określonego twierdzenia rezygnuje35 — ale tylko po to, by niebawem powoływać się równie stanowczo na jakieś inne i tak samo kruche świadectwo. Aby tę procedurę jakoś uprawomocnić, kwestionuje się nawet wręcz metedologiczną słuszność dokładnego sprawdzania poszczególnych doświad­ czeń i świadectw. Gdy np. Hansel zadał sobie trud drobiazgo­ wego zbadania wszystkich głównych świadectw okultysty­ cznych, dochodząc przy tym do wiadomych wyników, to Rhine i Pratt zamiast punkt po punkcie zbijać jego wywody, wystąpili w 1961 r. z taką oto repliką: „Zespół faktów parapsychologicznych jest jak wielokomórkowy or­ ganizm. Jego siła leży w powiązaniach wzrostu, który nie jest tylko sumowaniem komórek, lecz opiera się także na licznych prawidłowościach, jakie się w takim rosnącym układzie poja­ wiają. Cofanie się — jak u Hansela — do perspektywy jedno­ komórkowej i fiksowanie uwagi na nie zamkniętym jeszcze etapie rozwoju w granicach pojedynczego eksperymentu jest czymś, co trudno pojąć w kategoriach zdrowej motywacji naukowej”36.

34 Tezę postaci 3 z \|/(z) uznaje się więc bądź bez żadnej konkretnej racji \\f{zO, bądź podając kolejno i odrzucając racje coraz to inne; w tym takie, które przez tę procedurę już raz lub parę razy przeszły. 35 Po krytyce eksperymentów Pavlity przez Kitajgorodzkiego ich propagator dr Rejdak na ten temat po prostu zamilkł. Por. jego wywiad dla Literatury (1975, nr 1) gdzie o Pavlicie już głucho. 36 Por. J. B. Rhine, J. G. Pratt, "A Reply to the Hansel Critique of the Pearce— Pratt Series", Jou rn a l o f Para psych ology 1961, nr 25, s. 94. Żadnej z owych "licznych prawidłowości" autorzy nie wymieniają. Warto też przekonać się, co siedem lat wcześniej pisali oni na ten sam temat (J. B. Rhine, J. G. Pratt, op. cit., s. 174): "Z perspektywy dwudziestu lat wyniki serii Pearce’a—Pratta zdają

5 8

I

ROZPRAWY

Niepewność sądu powyżej linii Hume’a znajduje czasem wy­ raz w jego osobliwej ambiwalencji. Tak np. autorzy artykułu w „Woprosach Fiłosofii”, w ogólnym tonie wobec okultyzmu wy­ raźnie krytycznego, powoławszy się tam na jedno zdanie z za­ kończenia książki Hansela („Nie można stanowczo twierdzić, że wyniki tych eksperymentów tłumaczą się sztuczkami, ale [...] nie można ich też uznać za dowód istnienia PPZ”) przechodzą nieoczekiwanie do takiej oto konkluzji własnej: „A zatem nie­ które z tzw. zjawisk parapsychologicznych rzeczywiście wystę­ pują”37. Jest jasne, że z owego zdania konkluzja ta nie wynika; innego zaś pokrycia dla niej w artykule nie ma. Jest ona po­ nadto w niezgodzie z całą intencją książki, w której wykazuje się, że w żadnym z głównych eksperymentów na PPZ nie moż­ na wykluczyć mistyfikacji. Twierdzić jednak stanowczo, że mis­ tyfikacja miała faktycznie miejsce, można by tylko przyłapaw­ szy mistyfikatora na gorącym uczynku, co dla zdarzeń minionych nie wchodzi w rachubę. I tyle też mówi Hansel w swym zdaniu38.

6

. Linia Hume’a ma niejako dwa oblicza. Dla okultysty przekroczenie jej staje się często psychologicznym motywem zawieszenia krytycyzmu wobec przedłożonego świadectwa. Dla racjonalisty natomiast przekroczenie tej linii jest logicz­ nie dostateczną racją — a pośrednio również motywem — odrzucenia takiego świadectwa a limine, a więc bez bliższego wnikania w nie. U Hume’a jest bowiem jeszcze druga, równie ważna reguła:

się nadal nie dopuszczać żadnej innej interpretacji niż ta, że były spowodowane postrzeganiem pozazmysłowym [...] Nawet hipoteza zmowy musiałaby obejmować wszystkich trzech uczestników w świadomie zawiązanym spisku". W świetle ustaleń Hansela oba stwierdzenia tego fragmentu są jawnie fałszywe. Rhine i Pratt pomijają to jednak w swej replice milczeniem, kierując się zapewne zdrową motywacją naukową. 37 Por. W o p r o s y F iło s o fii 1973, nr 9, s. 135 oraz C. E. M. Hansel, op. cit., s. 241. OO Ponieważ ocena stanowiska Hansela jest w tym miejscu przedmiotem sporu, zobaczmy, co sądzi o nim zdeklarowany okultysta. J. Beloff, wykładowca psychologii na Uniwersytecie w Edenburgu, ocenia książkę Hansela tak: "Książka ta jest śmiałą i niekiedy zadziwiająco pomysłową próbą zdemolowania całej sprawy PPZ [...I Warto ją jednak przeczytać, żeby przekonać się, do czego wbrew wszelkim dowodom może dojść niewzruszony niczym sceptycyzm" ( Science a n d ES P, s. 306).

SCJENTYZM I OKULTYZM

I

5 9

„odrzucając taki fakt nie potrzeba obalać szczegółowo jego świa­ dectw ani tropić ich fałszywości przez wszystkie zaułki naiwności i szelmostwa, z których się zrodziły, i...] Dowody takie mają bo­ wiem piętno fałszu wyryte wprost na czole i [...] zasługują raczej na śmiech niż na dyskusję”.394 0

Piętnem fałszu jest właśnie dysproporcja między wartościami, jakie w tym obszarze mają oba parametry świadectwa. Linia Hume’a stanowi więc zarazem metodologiczny próg racjonalne­ go odrzucanie świadectw a limine, czy — jak mawiają niektórzy — „odrzucania a priori'. Wbrew scjentystyczno-okultystycznym przesądom nie tylko można, lecz również trzeba tak robić. Dla­ tego też słusznie powiada Kitajgorodzki, kierując się najwyraź­ niej drugą regułę Hume’a: „Dla mnie PPZ jest niedorzecznością i nie widzę potrzeby dal­ szych badań dla wykazania pseudo-naukowego charakteru pa­ rapsychologii. Ale czy można odrzucać coś a p r i o r i ? Jasne, że można»40

Stanowisko racjonalistyczne bywa często spłaszczane lub przekręcane przez nie rozumiejących go scjentystycznych opo­ nentów. Typowa jest tu wypowiedź C. Burta: „Dla przytłaczającej większości sceptyków [...] głównym powodem odrzucania wniosków parapsychologii jest nie to, by nie wytrzy­ mywały one próby obserwacji i eksperymentu, lecz raczej to, iż nie zgadzają się z pewnym uniwersalnym schematem pojęcio­ wym, traktowanym jako ostateczna instancja”41.

Niezrozumienie służy tu erystyce. Skoro powodem odrzucania wniosków parapsychologii ma być nie problematyczność jej świadectw, lecz racjonalistyczne schematy myślowe, to dysku­ sja przesuwa się automatycznie z kłopotliwego gruntu faktów empirycznych na teren dywagacji ogólnych. Okultysta jest więc w swoim żywiole. W dodatku już nie jego poglądy są inkry­ minowane, tylko racjonalisty, podejrzanego o pięć scjentys­ tycznych grzechów głównych, mianowicie o „dogmatyzm”, „schematyzm”, „aprioryzm”, „nietolerancyjność” i oczywiście

39 D. Hume B a d a n ia dotyczące rozum u ludzkiego , § 182. 40 Por. A. I. Kitajgorodzki, op. cit., s. 308. 41 Por. C. Burt, op. cit., s. 98.

60 I

ROZPRAWY

„nienaukowość”. Nad nim to scjentysta pospołu z okultystą zbierają się teraz sprawować w imię Nauki swe sądy. Trzeba tutaj odróżnić dwie rzeczy. Jedną jest stanowisko, jakie racjonalista ma niejako na swój własny użytek, drugą zaś to, na którym staje w dyskusji z okultystą, czyli in partibus infidelium. W wypowiedzi Kitajgorodzkiego dochodzi do głosu pierwsze, Burt zaś mówi o drugim. Racjonalista nie musi, rzecz jasna, przekonywać sam siebie, że okultyzm jest stekiem za­ bobonów i niedorzeczności. W tym właśnie sensie odrzuca go a limine. Jeżeli jednak wdaje się już w spór z okultystą, to tej swojej podstawowej tezy nie wysuwa w nim jako przesłanki. Przeciwnie: na czas i użytek dyskusji odkłada tę tezę na bok i ocenia przedstawiony materiał dowodowy wyłącznie na pod­ stawie jego własnych zalet lub ułomności. Nie jest nam znany przypadek, aby jakiś wart swego imienia racjonalista odmawiał rozpatrzenia jakiegokolwiek konkretnego materiału, jeśli taki został przez okultystę przedstawiony. Dobrym przykładem jest sam Kitajgorodzki. Z jednej strony, neguje on wprost sensow­ ność jakichkolwiek dociekań parapsychologicznych, z drugiej zaś, wobec przedłożonych sprawdzalnych materiałów, z negacji tej nie korzysta, lecz sprawdza je szczegółowo zwykłymi meto­ dami fizyki. Nie ma w tym żadnej niekonsekwencji, jest tylko wytrwałość. Okultysty takie stanowisko nie zadawala, choć niby spełnia jego najgorętsze i tak imponujące scjentyście życzenie, by do sprawy podejść „ ś c i ś l e n a u k o w o ”. Wbrew retoryce nie chodzi mu bowiem wcale o to, by rzeczowo rozpatrywać i szczegółowo sprawdzać jego rzekome wyniki. Domagając się traktowania swoich badań „z naukowym obiektywizmem” i „bez apriorycznych uprzedzeń”, okultystą nie chce bynajmniej ich naukowej k o n t r o l i ; on chce ich naukowej a p r o b a t y — i to aprobaty na kredyt, bo bez uważniejszego czytania jego listów uwierzytelniających. Takiego kredytu nie daje żaden bank i nie widać doprawdy powodu, dla którego akurat w nau­ ce przepisy, miałyby być luźniejsze niż w finansach. Okultystą próbuje tu stawiać sprawę tak — a scjentysta mu w tym bez­ krytycznie wtóruje — jak gdyby nie miała ona swojej historii albo jak gdyby historia ta była wobec jego tez i postulatów metodologicznie obojętna. Tak jednak nie jest. Stuletnia histo-

SCJENTYZM I OKULTYZM

I 61

ria okultyzmu jest historią kompromitujących dewaluacji jego świadectw. Tym, co każe odrzucać a limine jego czelne uroszczenia, nie są żadne „schematy” ani „uprzedzenia”, lecz kumu­ latywny efekt indukcyjny długiej i nieprzerwanej serii owych dewaluacji42. Co tyle razy przy bliższym wejrzeniu nieodmien­ nie okazywało się głupstwem, to chyba naprawdę jest głupst­ wem. Oto zawarta w jednym zdaniu cała niechytra mądrość i cały „aprioryzm” racjonalisty. (1975)

42 Zauważmy, że wiarygodność świadectwa można definiować w regule Hume’a wprost, mianowicie przez wiarygodność źródła. Tę ostatnią definiowalibyśmy z kolei jako frakcję komunikatów prawdziwych wśród ogółu otrzymanych i sprawdzonych. (Komunikaty można by tu brać z różną wagą teorio-informacyjną etc.). Dla okultyzmu taka definicja nie byłaby korzystna. Jeśli bowiem całą dotychczasową literaturę okultystyczną potraktujemy jako jedno źródło infor­ macji, to wiarygodność komunikatów pochodzących z tego źródła okazałaby się równa zeru.

Naczelne wartości naukowego poglądu na świat

Wypadło nam żyt w epoce kruszących się wiar i rozchwia­ nych systemów wartości: w m i ę d z y e p o c e — jak ją kie­ dyś, z właściwą mu celnością słowa nazwał był Melchior Wań­ kowicz. Jakiś porządek świata z pewnością nie najlepszy, ale znany i swojski, właśnie się kończy, a to, co nadchodzi na jego miejsce, nie ujawniło jeszcze bynajmniej swego pełnego oblicza. Przeczuwa się je raczej, niż widzi. Otóż w takiej to międzyepo­ ce, pośród natłoku przeczuć dobrych i złych, warto i chyba nawet trzeba robić coś, co w czasie bardziej stabilnym byłoby może zbyteczne: wracać wciąż od nowa do samych podstaw naszej kultury i dociekać, czy to, co jeszcze tak niedawno zda­ wało się ufundowane raz na zawsze, jest takim nadal. Jedną z owych podstaw jest niewątpliwie n a u k o w y p o g l ą d n a ś w i a t . O nim właśnie, a ściślej — o pewnym jego aspekcie, chcemy tu powiedzieć coś bliższego. Zauważmy najpierw, że pojęcie n a u k i samo nie jest po­ jęciem naukowym — podobnie jak pojęcie „matematyki” nie jest pojęciem matematycznym. Co więcej, jest to pojęcie wy­ raźnie i d e o l o g i c z n e — podobnie jak pojęcia „postępu”, „demokracji” czy „faszyzmu”. Pojęcia takie cechuje z jednej strony to, że są one silnie wartościujące, a z drugiej to, że ich treść jest bardzo rozmyta i migotliwa. Łatwo też budzą potężny rezonans emocjonalny. Ideologiczność pojęcia nauki przenosi się oczywiście z nawiązką na pojęcie „naukowego poglądu na świat”. Cóż bowiem ma się na myśli przypisując komuś ów

NACZELNE WARTOŚCI NAUKOWEGO...

I G3

pogląd, albo mu go odmawiając? Że wierzy w Boga, lub że nie wierzy? Czemu właśnie to miałoby być dla nas głównym pro­ bierzem naukowości, skoro przecież ani istnienie Boga, ani nie­ istnienie nie jest twierdzeniem żadnej powszechnie uznanej dyscypliny naukowej. A może probierzem miałoby być to, czy się wierzy w cokolwiek? Spójrzmy na rzecz inaczej. W naukowym poglądzie na świat, jak w każdym innym, można wyróżnić dwie składowe: pewien o b r a z ś w i a t a i pewien u k ł a d w a r t o ś c i . W naszym przypadku oba wiążą się jakoś z nauką. Wskazując te związki nieco dokładniej powiedzmy, że obraz świata jest tu n a u k o p o c h o d n y , czyli zbudowany z materiału, jakiego dostarcza­ ją aktualnie uznawane teorie naukowe. Natomiast układ war­ tości jest tu n a u k o - t w ó r c z y , czyli sprzyjający takiemu sposobowi myślenia, z którego wszystkie owe teorie dopiero się rodzą. Zauważmy teraz trzy rzeczy. Po pierwsze, można przy takim ujęciu sprawy mieć naukowy obraz świata, nie mając zarazem naukowego poglądu na świat. Po drugie, naukowy obraz świata zmienia się wraz z teoriami naukowymi, choć zapewne dużo wolniej niż one; dla odpowiadającego mu układu wartości żadna taka zależność nie zachodzi. Po trzecie, popularyzacja nauki polega zawsze na upowszechnianiu jakiejś uproszczonej ad usum Delphird wersji naukowego obrazu świata; związany z nim układ wartości jest na zabiegi popularyzacyjne zupełnie niepodatny. Naukowy pogląd na świat można więc charakteryzować dwo­ jako: bądź od strony właściwego mu obrazu świata, bądź od strony właściwego mu układu wartości. Tym pierwszym zajmo­ wać się nie będziemy, choć kwestii nasuwa się tu wiele. (Dla przykładu: czy w danej epoce może być tylko jeden naukowy obraz świata, czy też może ich być tam więcej, konkurencyj­ nych? Albo: czy jest tak, że im więcej umie się fizyki lub logiki, tym bardziej naukowy ma się obraz świata; czy może raczej tak, że jest tu pewien próg, powyżej którego obraz ów staje się już tylko pełniejszy, ale nie bardziej naukowy?) Prawda jest wartością nie tylko logiczną. Dla naukowego poglądu na świat charakterystyczne jest nade wszystko miej­ sce, jakie zajmuje ona w jego układzie wartości. Otóż przyj­ mujemy tu kryterium następujące: pogląd na świat jest nau­

6 4

I

ROZPRAWY

kowy tylko wtedy, gdy prawda jest na jego gruncie w a r t o ś ­ c i ą n a c z e l n ą . Nie znaczy to oczywiście, że jest tam war­ tością jedyną, ani nawet — jedyną naczelną. Owszem, naukowy pogląd na świat może obejmować wiele wartości naczelnych, byle tylko prawda była jedną z nich. Taki warunek naukowości poglądu na świat wydać się może bardzo słaby i przez to niezadowalający. Zauważmy jednak, że mimo pozornej słabości ma on już pewne konsekwencje nie całkiem trywialne. To, że prawda jest wartością naczelną, zna­ czy bowiem, że jest ona wartością, i że zarazem nie jest ona wartością instrumentalną. To drugie zaś znaczy z kolei, że na gruncie naukowego poglądu na świat p r a w d a n i c z e m u n i e s ł u ż y . W szczególności nie powiemy wtedy nigdy, że „prawda służy człowiekowi”. Jeżeli bowiem coś tutaj w ogóle czemuś służy, to już raczej odwrotnie: nie prawda służy czło­ wiekowi, tylko człowiek prawdzie. Są jak wiadomo tacy, co sądzą inaczej. Żywią oni zatem jakiś pogląd na świat być może „humanistyczny”, ale w każdym razie nie naukowy. Pojęciem prawdy posługiwaliśmy się dotąd, jak gdyby rozu­ miało się ono w naszym kontekście samo przez się. Wyjaśnia­ my teraz, że przez „prawdę” rozumie się tu ogół sądów praw­ dziwych ujęty jako jeden system, czyli wraz z ogółem zachodzących między nimi związków logicznych. W tym ujęciu jest to więc pewien samoistny twór idealny: ordo metaphysicus Deritatum aetemarum. W układzie wartości, który nazwaliśmy nauko-twórczym, ten samoistny porządek odwiecznych prawd staje się i d e a ł e m w i e d z y , a więc i przedmiotem dążenia, by go w jakiś sposób w doczesnym ludzkim myśleniu zrealizować czy odzwierciedlić. W rozwiniętej postaci dążeniem tym jest właśnie nie-instrumentalnie pojęta n a u k a , a wytwarzane przez nią systemy twierdzeń — czyli teorie — traktuje się wtedy jako kolejne przybliżenia tamtego systemu idealnego. W tym ujęciu zatem nauka stanowi najpełniejszy k s z t a ł t p r a w ­ d y , jaki w ogóle jest dostępny umysłowi skończonemu. Tak więc nauka jako kształt prawdy jest na gruncie nau­ kowego poglądu na świat wartością nie-instrumentalną. Od­ różnia to ów pogląd ostro od rozmaitych postaci p r a g m a ­ t y z m u , w tym również od prostackich wersji marksizmu, według których nauka zawsze „czemuś służy”: szczęściu ludz­

NACZELNE WARTOŚCI NAUKOWEGO...

I

6 5

kości, zwycięstwu socjalizmu, zbudowaniu moralnemu, czy czemukolwiek. (Cytowane tak często „kryterium praktyki” staje się wtedy po prostu kryterium owej służebności.) Na gruncie naukowego poglądu na świat pytanie o to, czemu służy nauka, jest równie chybione i niedorzeczne jak pytanie „czemu służy spra­ wiedliwość”, albo „czemu służy zdrowie”. Wszystko to są bo­ wiem rzeczy cenne same przez się, czyli inaczej mówiąc — wartości naczelne. Natomiast jak najbardziej trafne i dorzeczne jest pytanie o to, co s ł u ż y n a u c e , równoważne w naszym ujęciu pytaniu 0 to, co służy prawdzie. Dochodzimy w ten sposób do instru­ mentalnych wartości naukowego poglądu na świat. Wyróżniają się wśród nich te, co służą już tylko wskazanej wartości na­ czelnej i żadnej innej. Będą to więc niejako wartości instrumen­ talne pierwszego rzędu: nazwijmy je krótko p o d - n a c z e l n y mi . (Może im oczywiście służyć z kolei coś dalszego, ale w te roz­ gałęzienia sprawy nie musimy tu wnikać.) Pytamy zatem: jakie wartości są pod-naczelne w naukowym poglądzie na świat? Al­ bo inaczej: które z mnogości warunków koniecznych na to, by dojść do prawdy, są najważniejsze? Postawiwszy takie pytanie znaleźliśmy się od razu na terenie wielce spornym. Dlatego odpowiedź swą traktujemy jedynie jako krok wykonywany po omacku i z wielkim wahaniem. Z tym za­ strzeżeniem powiadamy teraz: w tym układzie wartości, który jest swoisty dla naukowego poglądu na świat, pr2ynajmniej dwie mają charakter pod-naczelnych. Są nimi (1) j a s n o ś ć m y ś l i 1 (2) s w o b o d a k r y t y k i . Obie one są w dzisiejszej świa­ domości społecznej zachwiane, a przez to i zagrożone. Szcze­ gólnie widoczne jest to na terenie filozofii i tych dziedzin, które o nią zaczepiają, jak psychologia, socjologia, czy pedagogika. Myśl prawdziwa musi być wewnętrznie n i e s p r z e c z n a . Aby jednak móc to — sprzeczna czy nie — w ogóle ocenić, musi panować w niej ów ład pojęciowy, który właśnie nazywa­ ny jest jej jasnością. Prawzorem tego ładu była zawsze, jest dziś, i zawsze będzie matematyka — ta „jasnooka bogini”, jak się o niej wyraził kiedyś Tomasz Mann. Ona też była w naszym kręgu kulturowym od samego początku inspiracją dla filozofii. W Polsce tę tendencję jasnościową reprezentowała w naszym stuleciu głównie — choć nie jedynie — znakomita Szkoła Lwów-

66 I

ROZPRAWY

sko-Warszawska. Ale obecnie tradycja ta wyraźnie słabnie i od lat widzimy, jak wznosi się dokoła fala myślenia i mówienia coraz bardziej zmąconego, fala coraz to mniej artykułowanych erupcji werbalno-emocjonalnych, branych jednak za wyraz myśli filozoficznej. Co więcej, tę niejasność myślenia podnosi się już wręcz do godności nowej zasady metodologicznej. Wia­ domo np. od dawna, że jednym z podstawowych środków roz­ jaśniania myśli jest d e f i n i c j a . Tymczasem dziś już i to się kwestionuje, oświadczając publicznie i wprost, że w filozofii de­ finiować niczego nie trzeba, a nawet nie należy, bo jakoby „de­ finiowanie pojęć zmniejsza ich nośność teoretyczną” (!). Miesza się tu oczywiście siłę bodźcową słowa (jak „kanalia”) z wydaj­ nością myślową pojęcia (jak „różniczka”), a snucie wolnych skojarzeń z rozwijaniem teorii; ale się tego nie widzi. Zamęt pojęciowy przykrywa to wszystko swym szarym mułem. Dlaczego tak się dzieje? Ano dlatego, że myślenie jasne jest społecznie premiowane tylko w tych dziedzinach, w których negatywne skutki myślenia niejasnego są i namacalne, i na­ tychmiastowe. (Klasycznym przykładem jest tu technika, gdzie skutkiem niejasności jest po prostu fizyczna katastrofa — jakiś most się zawala, jakiś kocioł wylatuje w powietrze — co widzi natychmiast każdy.) Natomiast w każdej innej dziedzinie pre­ miuje się społecznie nie myślenie jasne, lecz m y ś l e n i e z g o d n e z i d o l a m i danej epoki; zwłaszcza — używając terminologii Bacona — z jej i d o l a m i t e a t r u (czyli z tym, „co myśli góra”) i i d o l a m i r y n k u (csyli z tym, „co myślą wszyscy”). Pokazowym przykładem takiego myślenia jest nasze szkolnictwo i szerzący się w nim dziś pajdoceńtryzm. Szkoła jest bowiem z natury rzeczy dziedziną, w której skutki szkod­ nictwa społecznego nie są fizycznie namacalne, ani nie poja­ wiają się natychmiast. Jasność szkodzi idolom, niejasność im służy. Cóż więc dziwnego, że to niejasność właśnie jest spo­ łecznie premiowana? Tak toczy się świat, i kto trzyma się jego naukowego obrazu nie powinien się temu dziwić. Nie znaczy to naturalnie, by miał taki stan rzeczy aprobować. Nie, winien go tylko uznać za normalny i robić dalej swoje, rozumiejąc że dwu bogom naraz służyć niepodobna. Tak więc pierwsza z obu pod-naczelnych wartości naukowe­ go poglądu na świat — jasność myśli — nie jest zbyt dobrze

NACZELNE WARTOŚCI NAUKOWEGO...

I

6 7

widziana. Jeszcze gorzej widziana jest druga: swoboda nauko­ wej krytyki. Zajmuje ona w układzie wartości naukowego pog­ lądu na świat miejsce tak eksponowane dlatego, że nauka jest dziełem l u d z k i m , a stawia sobie cele ponad-ludzkie. Aby ją tworzyć, ludzie muszą niejako wychodzić z siebie, ponad swe ułomne umysły i jeszcze ułomniejsze charaktery. Niezbędny jest więc jakiś mechanizm społeczny, który by ich stale i sku­ tecznie do tego morderczego wysiłku zmuszał, zaś owe ułom­ ności — neutralizował. Mechanizmem tym jest właśnie swo­ bodna krytyka i wolna konkurencja poglądów — równie swobodna i bezwzględna, jak konkurencja w sporcie wyczyno­ wym, gdzie ludzie też widzą się stale zmuszeni wykraczać poza to, co zdaje się już kresem ludzkich możliwości. Na terenie nauki nie ma w szczególności żadnego zastosowania tak ulu­ bione przez wielu pojęcie „krytyki konstruktywnej” (czyli w praktyce takiej, która nie zagraża pozycji krytykowanego). Przeciwnie: krytyka naukowa im bardziej destrukcyjna, tym lepsza. Prawda stanowi bowiem zawsze ostatnie residuum, któ­ re ostaje się wszelkim atakom i próbom obalenia. W istocie po tym się ją właśnie rozpoznaje. Dodajmy teraz do tego wszystkiego fakt, że prawda bynaj­ mniej nie zawsze leży w naszym interesie. Co więcej, można się nawet rozsądnie spierać, czy w ogóle leży ona w biologicz­ nie pojętym interesie ludzkości: czy dla człowieka jako gatunku jest zdrowo wiedzieć aż tak wiele. W tej sytuacji staje się jasne, że swobodna i bezwzględna krytyka naukowa może być w naj­ lepszym razie działalnością społecznie tylko t o l e r o w a n ą , podobnie jak tolerowane bywają poglądy innowierców lub po­ litycznych oponentów. Żądać lub oczekiwać czegoś więcej — np. tego, by krytyka naukowa była wolna od wszelkiego ryzyka, albo nawet społecznie premiowana — zdaje się nam czystą i niebezpieczną utopią. Swoboda krytyki ma swe stopnie. Dla po­ trzeb nauki wystarczy, by krytyka nie była w niej działalnością jawnie i bezkarnie t ę p i o n ą . Reszta znajdzie się wtedy sama. Wskazane minimum niezbędnej swobody krytyki jest jednak wartością stale zagrożoną, i zagrożenie to w naszym świecie raczej rośnie. Na czym więc naukowy pogląd na świat i jego sympatycy mogą opierać swe widoki? Tylko na tym, na co liczył już Platon. Prawda jest nie tylko wartością, lecz także pewną

68 I

ROZPRAWY

siłą. W porównaniu z siłą* ludzkich interesów i namiętności si­ ła ta zdaje się nikła. Działa ona jednak stale, i stale w tym samym kierunku. W ten sposób prawda ma nad naszymi du­ szami pewną władzę, której na daleką metę trudno się oprzeć, choć na bliską zdaje się to tak łatwe. Przy uczcie przyparty do muru Agaton oświadcza wreszcie: „Trudno Ci się sprzeciwić, drogi Sokratesie, niechże więc bę­ dzie, jak mówisz”. Na co słyszy od tamtego: „To prawdzie nie możesz się sprzeciwić, mój drogi Agatonie, bo sprzeciwić się Sokratesowi wcale nie jest trudno”. ( 1980)

Myśl Elzenberga

1

Quid philosophia nisi ut Plato

. O sobowość twórcza . Między sobą mówiliśmy o nim zaw­ sze po prostu „Elzenberg”; — my, to znaczy grupa jego uczniów i słuchaczy na co dopiero otwartym Uniwersytecie Mikołaja Ko­ pernika w Toruniu. To zaś, że tak mówiliśmy, nie rozumie się samo przez się, bo o innych profesorach mówiło się na ogół inaczej: „Profesor N”, „Profesorowi M”. Różnica nie brała się oczywiście stąd, by w grę wchodziła jakaś komitywa. O tym nie mogło być nawet mowy. Przyczyna była inna: Elzenberg — to było dla nas nie tylko nazwisko osoby, lecz także pojęcie i symbol. Wyszła wtedy akurat niewielka książka zupełnie in­ nego autora — rodzaj powieści, ładnej w zamyśle, choć gorszej w wykonaniu — w której najlepszy zdał się nam jej tytuł. Na­ zywała się Ostatnia Europa. I ten tytuł wyrażał dokładnie to cośmy niejasno czuli słuchając w neogotyckim toruńskim „Majusie” wykładów Elzenberga: że w nim i przez niego przemawia do nas młodych profanów Europa — może rzeczywiście już ostatnia. Europejskość umysłu Elzenberga rzucała się w oczy, choć nie był wcale efektownym wykładowcą. Przeciwnie, jego wykła­ dy były raczej suche, prowadzone zawsze według szczegółowo opracowanych notatek. Nie było w nich nic z improwizacji, nic z nagłego błysku intelektualnej fantazji; był tylko konsekwent­ nie postępujący wywód. Można rzec, że Elzenbergowski sposób wykładu był „scholastyczny”, jeżeli brać to słowo w jego sensie historycznym i opisowym, a nie w potocznie pejoratywnym.

70 I

ROZPRAWY

Wykładał z katedry siedząc, rzadko tylko wstawał do tablicy, by wypisać na niej czyjeś mniej znane nazwisko albo wyryso­ wać jakiś podział logiczny. Niekiedy padał powściągliwy żart, rodem najchętniej gdzieś z dawnej Hellady lub jej okolic. Nie sądzę, by lubił wykładać; wykłady były dla niego raczej su­ miennie odrabianą akademicką pańszczyzną niż polem myślo­ wych wzlotów. Inaczej bywało na seminariach i w rozmowach prywatnych. Tam dopiero umysłowość Elzenberga ujawniała swój właściwy blask, porażając nas często głębią i celnością sądu. Pamiętam np., jak w połowie lat sześćdziesiątych — Profesor był już wte­ dy ciężko chory — odwiedziłem go w warszawskim szpitalu przy ul. Spartańskiej i zwierzyłem się przy okazji z nurtujących mnie wtedy wątpliwości co do, by tak rzec, „substancjalności” współczesnego marksizmu. Czy nie sądzi Pan Profesor — za­ pytałem wprost — że jest to już tylko fasada? „Nie, proszę Pana, — odpowiedział mi na to — to nie jest tylko fasada. To jest rama”. Na seminariach dochodziła do głosu jeszcze inna cecha Elzenbergowskiego stylu myślenia, która robiła na nas wielkie wrażenie. Zetknąwszy się z poglądem przeciwnym własnemu Profesor ostro go atakował — ale jak! Nie było w takim ataku nic z erystyki, żadnej próby zneutralizowania oponenta — czy to przez dogodne sklasyfikowanie jego stanowiska, czy przez uchwycenie się jakiejś niezbyt zręcznej formuły, czy w osta­ teczności przez niby to liberalne i wielkoduszne uznanie jego stanowiska za „równoprawne” z własnym i w ten sposób przejście nad nim do porządku. Nie, w dziedzinie filozofii nie było dla Elzenberga symbioz ani równoprawności; albo Ty masz rację, albo ja — non datur tertium. I był zawsze gotów wyjść tu niejako na udeptaną ziemię, ujmując tezę oponenta w taki sposób, by — jak to kiedyś określił Sławomir Rogowski — wystąpiła w całej grozie dla własnego stanowiska. W swoim Dzienniku filozoficznym (wydanym pod niefortunnym i nie przez niego ostatecznie wybranym tytułem Kłopot z istnieniem) Elzenberg pisał 4 października 1951 r.: „Stan filozofowania jest stanem wojny. Nie dajmy się omamić pozorom: stosunki między filozofami mogą być jak najbardziej kurtuazyjne, — nie przeszkadza to, że są walką o światopogląd, a więc o życie”.

MYŚL ELZENBERGA

I 71

Przy całej ostrości walka ta jest o tyle osobliwa, że trzeba w niej współdziałać z przeciwnikiem — a to po to, by go po­ konać bezapelacyjnie, czyli nawet przeciw najsilniejszej obro­ nie. Jeżeli on sam nie chce czy nie umie jej wystawić, to trzeba to zrobić za niego. Każda inna wygrana tu na nic. I choć reguła ta jest dobrze znana, to jednak nie widziałem jeszcze, by ktoś trzymał się jej in conreto równie przekonująco i naturalnie jak Elzenberg. Tak po prostu funkcjonował. Byliśmy zawsze pełni podziwu dla świetnej inteligencji Elzenberga, wyraźnie górującej nad wszystkim, z czym w tej mie­ rze zdarzało się nam spotykać. A mimo to trzeba rzec, że jego właściwą myśl rozumieliśmy raczej słabo. Byliśmy na to pewnie za młodzi, może i za mało przenikliwi, ale nasze niezrozumienie miało też powody rzeczowe. Dwa zdają mi się najważniejsze. Przede wszystkim nie docierało do nas zupełnie jego absolutystyczne pojęcie wartości, rozumianej „jako coś niezależnego i od nas, i od takiego czy innego między nami a przedmiotem stosunku, coś co tkwiłoby w przedmiocie i wtedy, gdyby istniał on w świecie sam jeden”1.

Pod tym względem byliśmy — potem nam to przeszło — żywiołowymi subiektywistami i relatywistami. Piękne jest to, co się podoba; a co się podoba jednemu, to może nie podobać się drugiemu. Nie ma tu nic do rozstrzygania, sądziliśmy, podobnie jak między tymi, co piją kawę z cukrem, i tymi, co wolą ją bez. Z upodobaniem cytowaliśmy znane powiedzenie o gustach nie wiedząc, że Elzenberg ma je za niedorzeczne. I nie przy­ chodziło nam jakoś do głowy, że gust gustowi może nierówny i że nierówności tej z kolei nie można już sprowadzać do kwes­ tii gustu. Wskazywaliśmy za innymi na zmienność ocen este­ tycznych w czasie, a nie pomyśleliśmy, że zmienność ta — skądinąd niewątpliwa — leży może w jakimś przedziale i po­ lega na oscylacjach wokół pewnego stanu aksjologicznej rów­ nowagi. Ceny towarów też przecież podlegają rozmaitym fluk­ tuacjom giełdowym, a jednak w końcu miedź zawsze okazuje się droższa niż ołów. Sam Elzenberg tak ujął rzecz w swej polemice z Ossowskim („Estetyka jako dyscyplina wartościują­ ca”, 1936):1

1 Por. H. Elzenberg, W artość i człowiek, Toruń 1966, s. 151.

72 I

ROZPRAWY

„Uczciwa dyskusja, prowadząc stopniowo od sądów nie prze­ myślanych do przemyślanych, prowadzi też od niezgodnych do mniej niezgodnych; i temu to w znacznym stopniu faktowi, a nie tylko bezmyślności procesów natury socjologicznej, zawdzięczamy takie zjawiska, jak eliminowanie, po pewnym czasie, wielu dzieł sztuki zrazu uchodzących za piękne, ustalanie dobrej opinii in­ nych i wytwarzanie się jakiej takiej, narażonej na ciągłe rewizje, ale przecież niekapryśnej hierarchii. Same zaś owe wszelkie re­ wizje, rehabilitacje itp. należy z perspektywy szerokiej traktować tylko jako momenty takiej właśnie, na przestrzeni dziejów, wiel­ kiej dyskusji”2.

Równie radykalni byliśmy w etyce. Wszystko zależy od grupy społecznej, do której się należy, od jej potrzeb i interesów. Oce­ ny dobra i zła wykazują wprawdzie jakby większą stabilność niż estetyczne, ale tłumaczy się to bardzo prosto faktem, że w dużej mierze stabilne są same owe potrzeby i interesy. Westermark, Simmel, Malinowski — to były nazwiska, które do nas przemawiały, a reprezentowane przez nie doktryny paso­ wały nam dobrze do Marksowskiego socjologizmu, w którego orbitę właśnie wchodziliśmy. Za oczywiste mieliśmy zwłaszcza to, że etyka nie zależy od żadnych przekonań religijnych, chrześcijańskich w szczególności; standardowy argument wolnomyślicielski, że niewierzący mieszkańcy Europy też przecież by­ wają porządnymi ludźmi, zdawał się nam nie do odparcia. I nie uświadamialiśmy sobie, jak mało on w istocie dowodzi: że mia­ nowicie ktoś osadzony całym swym wychowaniem, otoczeniem i życiorysem w matrycy kultury w korzeniu swym chrześcijań­ skiej może pozostawać w niej dalej, choć przestał już uznawać jej treści doktrynalne. Nie dowodzi natomiast ów argument li­ teralnie niczego na temat ewentualnej obyczajowości społeczeń­ stwa, w którym przez radykalną relatywizację wszelkich war­ tości cała ta matryca uległaby likwidacji. Laicyzacja czyichś zapatrywań i laicyzacja całej cywilizacji to są dwie rzeczy co najmniej tak samo różne, jak możliwości przeprowadzenia za­ danej reakcji chemicznej w skali laboratorium i w skali fabry­ ki. Dla Elzenberga wszystko to było od dawna jasne, a dla nas niestety nie. Raz tylko uświadomiłem sobie niewyraźnie, że na nasze intelektualne fascynacje patrzy on z jakiegoś innego, nie­

2 Ibidem, s. 40.

MYŚL ELZENBERGA

I

7 3

dostępnego mi punktu widzenia. W 1949 r., na jednym z ostat­ nich seminariów Elzenberga przed zawieszeniem go w czyn­ nościach profesorskich, miałem referat z głośnej podówczas książki Poppera o „społeczeństwie otwartym”, w którym rozwo­ dziłem się pochwalnie nad Popperowskim „nominalizmem me­ todologicznym”, a ganiłem jego interpretację Marksa. Elzenberg wysłuchał moich wywodów bez słowa, potem ustosunkował się rzeczowo do paru kwestii szczegółowych, których już nie pa­ miętam, a na koniec rzekł: „W sumie było to dla mnie intere­ sujące, bo pokazywało, jakimi drogami chodzą myśli młodych ludzi w dobie rewolucji socjalnej”. Drugim powodem, dla którego tylko słabo rozumieliśmy za­ sadniczą myśl Elzenberga, był jej dziejowy pesymizm. W wykła­ dach ani na seminariach nie dochodził on nigdy wprost do głosu, ale musiał być tam stale obecny jako ich basso continuo. Uświadomiliśmy to sobie dopiero po publikacji jego dziennika, a i to nie od razu. Pesymizm ten pogłębiał się z biegiem lat, a pełnię swą osiągnął właśnie wtedy, gdyśmy się z Elzenber­ giem zetknęli. W swoim dzienniku zapisał on pod datą 1 stycz­ nia 1936 r.: „Jednego, niestety, nie można zakwestionować: wszystkie osiąg­ nięte postępy są, na dalszą metę, niepewne. Nie ma tu żadnego n a b y t k u n a za w s z e .[...] Faktem jest, że i ta nasza epoka, w której się dopatrzyłem pewnych może zadatków, jest jedno­ cześnie epoką zatracania zdobyczy, któreśmy byli skłonni uważać za stałe, niemal za wieczne. Faktem jest, że weszliśmy w fazę regresji w wielu dziedzinach. [...] Pesymizm tej koncepcji jest oczywisty. Zakłada ona, u punktu wyjścia, że jest źle i lepiej nie będzie. [...] To dziś razi świadomość zachodnią. Ale nie raziło jej zawsze. Człowiek wyznający taki pesymizm jest w towarzystwie licznym i dobrym”.

Do tego obrazu wydarzenia drugiej wojny światowej wniosły pewne poprawki i nasunęły myśli jeszcze dalej idące w tym samym kierunku. Nie tylko jest źle i lepiej nie będzie, ale wszystko wskazuje, że będzie gorzej, i to w stopniu jakiego dzi­ siaj nie potrafimy sobie nawet dobrze wyobrazić. Rozważając 26 sierpnia 1945 r. nauki właśnie zakończonej wojny, Elzen­ berg pisał: „Jest coś w zbrodniach tej wojny, co je niepokojąco wyróżnia od największych dotychczasowych. Przeraża ich chłód, systematycz­

74 I

ROZPRAWY

ność, techniczna doskonałość sposobów, wciągnięcie w ich służ­ bę nauki i największych sił intelektu. Żadnej rysy we władzy są­ dzenia — i pełnia zgody na zbrodnię. Nasuwa to z wielką siłą myśl (i nie wykluczone, że jest to myśl Curela w jego dramacie), że śmierć złudzeń mitycznych i nie zamglone spojrzenie na rze­ czywistość prowadzą nieuchronnie nie tylko do czynów złych, ale do wygaśnięcia wszelkiej świadomości moralnej”.

W tym duchu usłyszałem też od niego kiedyś słowa, które zapadły mi w pamięć, choć ich wtedy dobrze nie zrozumiałem: „Trzecia Rzesza to w dziejach ludzkości nie była aberracja; to była awangarda”. Odnosiliśmy się do takiego pesymizmu z niedowierzaniem i nawet jakby z pewnych zgorszeniem. Nic tu nie pomagało, że to samo słyszeliśmy z innej strony na niezapomnianych wykła­ dach Tadeusza Szczurkiewicza: „W tej wojnie ludzkość nie po­ wiedziała swego ostatniego słowa; pokaże jeszcze, co potrafi”. Jak to, myśleliśmy sobie w roku 1948 czy 1949, po takich kolosalnych doświadczeniach historycznych i dopiero „awan­ garda”? To przecież niemożliwe. I nie widzieliśmy zupełnie, na jak nikłych podstawach rozumowych opiera się ten nasz od­ ruchowy sprzeciw. Bo niby dlaczego „niemożliwe”? Czyż owo doświadczenie nie czyni Elzenbergowskiej wizji właśnie praw­ dopodobną? Wszak ujawniło ono pewne możliwości natury ludzkiej, których istnienia nawet się nie podejrzewało. Zakosz­ towano zatem nowych owoców z drzewa wiadomości dobrego i złego, a to znaczy, że popełniono nowy grzech pierworodny. Każdy zaś taki grzech dziedziczy się już wśród dzieci Adama aż do końca ich rodu; kolejna bariera została przełamana raz na zawsze. Nie, nie byliśmy gotowi do zasymilowania prognoz Elzenbergowskiego pesymizmu ani intelektualnie, ani emocjo­ nalnie.

2

. Z amysł teoretyczny . Dla myśli Elzenberga charakterys­ tyczne jest dążenie do systemu, silniejsze bodaj niż u kogokol­ wiek z współczesnych mu w polskiej filozofii. Rozumiemy przez owo dążenie dwie rzeczy naraz: próbę ogarnięcia szerokiej dzie­ dziny z pomocą paru prostych zasad oraz rozwinięty zmysł lo­ giczny, nie dopuszczający w niej paralogizmów. Można by tu równie dobrze mówić o dążeniu do systemu w sensie „eksten­ sywnym” i „intensywnym”, przy czym jedno nie musiałoby to-

MYŚL ELZENBERGA

I 75

warzy szyć drugiemu. (Pierwsze ilustruje dobrze psychoanaliza, drugie — szkoła warszawska.) Niedościgłym wzorem takiego podwójnie rozumianego dążenia do systemu jest Leibniz. I je ­ mu też właśnie poświęcił Elzenberg najświetniejszą ze swoich rozpraw — Podstawy metafizyki Leibniza z 1917 r. — dając tam w konkluzji wyraz swemu wrażeniu „estetycznego niemal zadowolenia, jakiego każdy umysł łaknący racjonalności doznawać musi na widok wielkiego systemu tak prosto i naturalnie rozwijającego się z jednego założenia”.

Sam Elzenberg nie poszedł jednak drogą Leibniza. Aspirując do systemu, nie kroi go aż tak śmiało jak tamten: ogranicza swą dziedzinę stosownie do pewnych szczególnych predyspo­ zycji własnych. Opisując w 1959 r. „początki swego filozofowa­ nia”, mówił z myślą o latach jeszcze sprzed pierwszej wojny światowej: „Dosyć szybko się zorientowałem, że na [...] racjonalistycznego metafizyka (co, owszem, byłoby mnie może i pociągało) brak mi było niezbędnych kwalifikacji. Umysł, choć dość abstrakcyjny, był nim mimo wszystko za mało, zbyt silnie ciążył ku konkretom życia ludzkiego. [...] Zupełnie inaczej niż z ontologią poszło z fi­ lozofią moralną; tu i śmiałość się znalazła i możliwości jakby niezupełnie zawiodły, tak że do problemów etycznych przystąpi­ łem z rozmachem nie mniejszym niż niewiele wcześniej do este­ tycznych. [...] W aksjologii też — której w moim ą u a s i - s y s t e n u e estetyka i etyka były częściami — usadowiłem się ostatecznie jako w swej dziedzinie właściwej”3.

System ten, pomyślany jako a k s j o l o g i a o g ó l n a i tak przez Elzenberga nazywany, nie został ukończony. Pod koniec życia mówił on o nim jako o „pewnym zespole poglądów dość zwartym, do pewnego nawet stopnia ujętym w system; system to jednak nie doprowadzony do stanu, który by zadowalał autora, i nie ogłoszony drukiem nawet w streszczeniu”4.

Miał on obejmować „aksjologię formalną”, czyli logikę wartości, i „aksjologię merytoryczną”, dzielącą się dalej właśnie na este­ tykę i etykę. Formowanie się tego systemu można dość dobrze

3 Por. H. Elzenberg, P róby kontaktu, Kraków 1966, s. 127 i 131. 4 Por. H. Elzenberg, W artość i człowiek, op. cit., s. 7.

7 6

I

ROZPRAWY

zlokalizować w czasie. Pierwszy okres — okres poszukiwań i inkubacji — trwa mniej więcej do 1930 r. Potem na początku lat trzydziestych następuje przełom, który rozpoczyna okres konstrukcji systemu, trwający aż do pierwszych lat powojen­ nych- Przejawem tego przełomu są dwa artykuły Elzenberga: „O różnicy między ‘pięknem’ a ‘dobrem’” z 1933 r. i „Les idées de valeur et d’obligation” z roku następnego. Kulminację zaś okresu konstrukcyjnego stanowi rękopis z sierpnia 1939 r. ok­ reślany przez Elzenberga jako „Tekst żemłosławski” oraz oparte na tym rękopisie wykłady toruńskie z roku 1946/47 pod ty­ tułem „Podstawowe pojęcia aksjologii”. W następnym roku aka­ demickim wykład ten nie był jednak kontynuowany i zastąpiła go „Teoria ekspresji estetycznej”. Myślę dziś, że ta zamiana była pierwszą oznaką teoretycznego kryzysu. W roku 1948/49 Elzenberg wrócił wprawdzie do swej głównej problematyki aksjologicznej, dając wykład zatytułowany „Wybrane zagadnie­ nia związane z pojęciem wartości”, ale — jak widać z samego porównania tytułów — zakrój tego wykładu był już o wiele skromniejszy. Zaczynał się w myśli Elzenberga okres trzeci: autodestrukcji krytycznej własnego systemu, rozsadzanego przez mnożące się komplikacje i trudności wewnętrzne. I na tym stanęło. Elzenbergowski system aksjologii ogólnej miał spocząć na trzech filarach. Pierwszym było ostre rozróżnienie dwu pojęć wartości: „utylitarnego” i „perfekcyjnego”. Wartością utylitarną jest to, co zaspokaja jakąś potrzebę lub pragnienie; wartością perfekcyjną to, co budzi cześć. Samo to rozróżnienie nie jest nowe. Elzenberg wywodzi je od Seneki, przeciwstawiającego dobra, które mają cenę (pretium), dobrom, które mają godność (dignitas). Za Seneką powtarza je dosłownie Kant w swym Uza­ sadnieniu metafizyki moralności, a dziś przeciwstawia się sobie podobnie np. wartości „duchowe” i „witalne”. Nowa jest u Elzenberga jedynie ostrość tego rozróżnienia. Drugim filarem systemu było definicyjne sprzężenie pojęcia wartości perfekcyjnej z pojęciem powinności: wartościowe w tym sensie jest to i tylko to, co jest takie, jakie powinno być. To sprzężenie stanowiło istotę przełomu z początku lat trzydziestych i wokół niego koncentrował się też kiyzys z koń­ ca lat czterdziestych. Rodzące się tu wahania pokazuje dobrze

MYŚL ELZENBERGA

I

7 7

fragment wzięty z notatek Elzenberga do wspomnianych wykła­ dów toruńskich z lat 1948/49: „Można próbować odwrócić stosunek i zdefiniować powinność przez wartość perfekcyjną. To się nie udaje (moim zdaniem); jed­ nak znowuż: możliwość takiej próby rzuca pewne światło na po­ jęcie powinności. (Wyjaśniają się wzajemnie). [...] To, co tu nie zadowala, to że pojęć wprowadzonych w relacji do siebie jest tyl­ ko dwa: a więc wielkie ubóstwo systemu”.

Fragment ten pokazuje również, że Elzenberg był o krok od rozwiązania podniesionej tu trudności: nie definiować wartości przez powinność, ani powinności przez wartość, tylko przyjąć ich związek za aksjomat charakteryzujący jednocześnie oba po­ jęcia jako dwa pojęcia pierwotne. To, że ma się tylko dwa po­ jęcia pierwotne, nie musi wtedy świadczyć o ubóstwie systemu; już prędzej to, że charakteryzuje się je przez jeden tylko aksjo­ mat. Zobaczymy jednak, że przy bliższym wejrzeniu aksjoma­ tów takich znajdzie się u Elzenberga więcej. Trzecim filarem jest pojęcie powinności rozumiane jako „po­ winność bytu” i przeciwstawione „powinności czynu” w ten sposób, że ta ostatnia jest wtórna względem tamtej. To sama rzeczywistość podlega powinnościom: „powinne” są pewne moż­ liwe stany rzeczy. Dopiero gdy taki powinny stan rzeczy może być przez kogokolwiek zrealizowany, powstaje też — jeszcze bezadresowa — powinność uczynienia czegoś w tym kierunku. Nie ma powinności czynu bez powinności bytu. Chcąc objaśnić takie rozumienie powinności, Elzenberg wprowadza jako kon­ strukcję pomocniczą pojęcie „woli autonomicznej”, nazywanej przezeń także „wolą meta-empiryczną”. W swych wykładach z lat 1948/49 powiada on w tym miejscu: „Tu przydaje się pewna próba definicji, która sama może się nie nadawać (chociaż jest najlepsza ze wszystkich możliwych), ale która może dobrze zilustrować pojęcie. Mianowicie: konst­ ruuje się pojęcie jakiejś takiej woli w człowieku, która by «nie ulegała motywom» (od strony emocjonalnej, ani biologicznej) — tylko racjom; była «autonomiczna», a przez to niezmienna i identyczna w różnych podmiotach. Ta wola przeciwstawia się naszej woli zależnej od motywów, («heteronomicznej»), zmiennej, ściśle indywidualnej. I mówi się: «powinienem» to tyle co «chcę tamtą drugą wolą»”.

W wykładach z lat 1946/47 ujmował to samo krócej:

7 8

I

ROZPRAWY

„Stan rzeczy powinny to taki, co do którego by każdy podmiot chciał, żeby był, gdyby posiadał wolę autonomiczną”.

I tu więc widać pewne zachwianie się stanowiska. Oparłszy swą aksjologię na pojęciu powinności rozumianej jako bezosobowa i absolutna „powinność bytu”, Elzenberg zmierzał wyraźnie ku jakiejś logice deontycznej, która ujawnia­ łaby formalne własności tego pojęcia i regulowała tym samym jego teoretyczny użytek. Pod tym względem wyprzedza go w li­ teraturze światowej tylko Maiły (Grundgesetze des Sollens, 1926), z którego dziełem Elzenberg zetknął się jednak dość późno, bo tuż przed wybuchem wojny. Tymczasem właściwy rozwój logiki deontycznej zaczyna się dopiero po wojnie, zna­ nym artykułem von Wrighta „Deontic Logic” z 1951 r. Elzen­ berg jest więc z całą pewnością jednym z prekursorów logiki deontycznej, a prekursorstwo to widać szczególnie dobrze w je ­ go rozważaniach nad pojęciem „wartości ujemnej”, zwanej też przezeń „przeciwwartością”. Dlatego na tym właśnie przykładzie spróbujemy pokazać impet jego myśli teoretycznej. Czytelnik zechce jednak pamiętać, że to tylko próbka, pars pro toto, ogar­ niająca tylko małą cząstkę tej myśli. 3. P róbka systemu . Na gruncie systemu Elzenberga wartości nie są ani przedmiotami, ani cechami przedmiotów. Są to bo­ wiem pewne f a k t y , czyli pewne realnie istniejące stany rzeczy: w a r t o ś c i ą jest okoliczność, że pewna określona ce­ cha danemu przedmiotowi faktycznie przysługuje. Elzenberg powie wtedy, że cecha ta jest w a r t o ś c i o t w ó r c z a , ale nie w ogóle, tylko względem tego właśnie przedmiotu (albo tej klasy przedmiotów, gdy przedmiot wskazany jest tylko rodzajowo). O samym zaś przedmiocie powie on, że jest w a r t o ś c i o w y . To swoiście Elzenbergowskie pojmowanie wartości zostało wyrażone najdobitniej w artykule „Les idées de valeur et d’ob­ ligation” z 1934, który tu cytujemy w przekładzie Zofii Choj­ nackiej: „Wartość sama w sobie nie jest ani cechą, którą przedmiot po­ winien posiadać, ani żadną cechą w ogóle. Jest ona f a k t e m , że przedmiot jest taki, jaki powinien być; a biorąc sprawę naj­ szerzej — jest zgodnością między stanem rzeczy istniejącym i sta­ nem rzeczy powinnym”.

MYŚL ELZENBERGA

I

7 9

To samo powtórzy potem w swych wykładach toruńskich z lat 1946/47: „Wartość jest to relacja zgodności (takożsamości) między stanem rzeczy powinnym i faktycznym”.

W systemie Elzenberga wartościowe jest więc to, co jest ta­ kie, jakie powinno być. Analogicznie jako p r z e c i w w a r t o ś c i o w e określa się tam wszystko, co jest takie, jakie po­ winno nie być. Cecha, która danemu przedmiotowi powinna przysługiwać, jest względem niego cechą d o d a t n i o wartościotwórczą; cecha, która mu przysługiwać nie powinna — u j e m n i e wartościotwórczą. Określiwszy w ten sposób głów­ ne terminy swego systemu, Elzenberg dowodzi łatwo tezy nas­ tępującej: każda cecha, której przysługiwanie wyklucza w da­ nym przedmiocie jakąś cechę dodatnio wartościotwórczą, jest względem tegoż przedmiotu cechą ujemnie wartościotwórczą. Powie też wtedy, że fakt przysługiwania jej owemu przedmio­ towi jest p r z e c i w w a r t o ś c i ą . Dowód podany przez Elzenberga opiera się jednak nie tylko na owych definicjach, lecz także na pewnym ogólnym założeniu natury na wpół aksjologicznej, na wpół ontologicznej. Stanowi ono w istocie nerw owego dowodu i charakteryzuje bliżej Elzenbergowskie pojęcie „powinności”. Założenie to można wy­ razić tak: jeżeli przedmiot powinien daną cechę posiadać, a ce­ cha ta wyklucza się z jakąś inną, to przedmiot ów powinien nie posiadać tamtej. Nazwijmy to założenie „zasadą Elzenberga” i rozważmy jego konsekwencje. Weźmy stanowisko Elzenberga w wersji najogólniejszej. Za­ miast o „cechach” będziemy więc mówić o możliwych s t a ­ n a c h r z e c z y , odchodząc tym samym od schematu podmiotowo-orzecznikowego, przy którym on sam na ogół trwał. Możliwy stan rzeczy może bowiem polegać na tym, że danemu przedmiotowi przysługuje pewna cecha, ale wcale nie musi. Równie dobrze może on polegać na tym, że między kilku przed­ miotami zachodzi pewna relacja, albo nawet na czymś jeszcze innym, w czym żadne przedmioty nie uczestniczą. Do schema­ tu podmiotowo-orzecznikowego można jednak zawsze łatwo wrócić przyjmując, że jest we wszechświecie tylko jeden przed­ miot, mianowicie sam wszechświat; i że cechami tego jedynego

80 I

ROZPRAWY

przedmiotu są właśnie zachodzące w nim lub nie zachodzące stany rzeczy. Zamiast „wartość dodatnia” mówmy krótko d o b r o , a za­ miast „wartość ujemna” mówmy z ł o . Dobrem jest więc ist­ nienie powinnego stanu rzeczy, a złem — istnienie stanu rzeczy przeciwpowinnego. Przyjmując, że stany rzeczy są korelatami semantycznymi zdań, i pisząc — jak dziś w zwyczaju — przyzdaniowy operator powinności jako „O” (od łacińskiego obligare = zobowiązywać), wprowadzamy dla krótkości następujące skróty symboliczne: Op — powinno być tak, że p; O~p — powinno nie być tak, że p; ~Op — nieprawda, iż powinno być tak, że p; Mp — możliwe, że p; Fp — faktem jest, że p Dp — dobrze, że p; Zp — źle, że p. Dwie ostatnie formuły nazwijmy o c e n a m i . Dodajmy też dla ścisłości, że zmiennych p, q, r używać będziemy w dwu rolach: jako zwykłych — choć niekiedy kwantyfikowanych! — zmiennych zdaniowych, i jako skrótowego zapisu dla zmien­ nych reprezentujących nominalne równoważniki zdań, czyli ja ­ ko niby-nazw postaci „to, że p”, „stan rzeczy taki, że p”, itp. Kontekst pokaże, o którą z tych ról w danym przypadku cho­ dzi. Według definicyjnej formuły Elzenberga dobrze jest, gdy jest tak, jak powinno być. W nieco rozwiniętej formie czytamy to jako: dobrze jest, że p, zawsze i tylko, gdy powinno być tak, że p, i faktycznie jest tak, że p. Symbolicznie zapisujemy to jako: (1) DpFpAOp. Analogicznie powiemy, że jest źle, gdy jest tak, jak powinno nie być. Kładziemy więc definicyjnie: (2) Z p ^ F p A O ~p. Zauważmy przede wszystkim, że negacja oceny nie jest wte­ dy oceną. Co więcej, oceny Dp i Z ~p nie tylko nie są sobie równoważne, lecz się nawet wykluczają. Taka konsekwencja wyda się może paradoksalna, ale bierze się to stąd, że skłonni jesteśmy utożsamiać sens formuły „dobrze, ż e p” z sensem

MYŚL ELZENBERGA

I 81

formuły „dobrze, g d y p”. Tego jednak czynić nie należy, gdy przedmiotem oceny mają być tylko fakty, a więc stany rzeczy, 0 których na pewno wiadomo, że są rzeczywiste. Trafność oce­ ny implikuje realność jej przedmiotu, a wobec tego ocena do­ tycząca fikcyjnego stanu rzeczy musi być fałszywa. Widać to najlepiej, gdy podstawimy za „p” jakieś zdanie niewątpliwie prawdziwe, np. „Ziemia się kręci”. Przyjmijmy, że Ziemia po­ winna się kręcić. Wtedy ocena „dobrze, że Ziemia się kręci” będzie trafna, a oceny „źle, że Ziemia się nie kręci” i „dobrze, że Ziemia się nie kręci” będą obie fałszywe, czy może lepiej — chybione. Zaś co do formuł „dobrze, gdy p” i „źle, gdy p”, to sądzimy, że są one tylko innym wysłowieniem tego, co — od­ powiednio — wyrażają formuły „Op” i „O ~p”. Przyjmujemy po­ nadto, że „niedobrze, że p” to tyle, co „Zp”. Zauważmy jeszcze jedno. Przedmiotem trafnej oceny może być tylko stan rzeczy przypadkowy, nigdy konieczny. Za Wittgensteinem przyjmujemy bowiem równoważność: FppAM~p5. Powiedzenie „dobrze, że 2 + 2 = 4” jest zatem fałszem. Na­ tomiast niczego nie przesądzamy tutaj na temat prawdziwości lub fałszywości powiedzenia „powinno być tak, że 2 + 2 = 4”. Tu aksjologia merytoryczna ma wolną rękę: może wszystkie stany rzeczy konieczne są powinne, może tylko niektóre; a mo­ że żadne. Jak zapisać zasadę Elzenberga? Mowa w niej o wykluczaniu się cech, a zatem w ujęciu najogólniejszym — o wykluczaniu się możliwych stanów rzeczy. Dwa stany rzeczy możliwe z osob­ na nie muszą przecież być możliwe łącznie. Taki stosunek wykluczania łatwo zdefiniować, kładąc po prostu: (3) p/q ~M (p a q), 1 czytając formułę „p/q” jako „to, że p, wyklucza to, że q”, albo zgrabniej choć mniej poprawnie jako „stan rzeczy p wyklucza się ze stanem rzeczy q”. Zasadę Elzenberga zapisujemy teraz symbolicznie tak: (4) (Op a p/ q) => O ~q.

5

Por. B. Wolniewicz, "O formalnych własnościach pojęcia faktu’’, [w:] R o zp ra ­

w y filozoficzn e

Toruń 1969.

(K sięg a pa m ią tk o w a p o ś w ię c o n a

T a d eu szo w i

C ze ż o w s k ie m u ),

82 I

ROZPRAWY

Jednakże formuła „p/q” jest równoważna formule „p —3 ~q”, wyrażającej implikację ścisłą. Zasadę Elzenberga można więc równie dobrze zapisać jako: (5) (OpAp —8 q) =» Oq. Tak więc zasada ta głosi, że jeżeli powinny jest dany stan rzeczy p, to powinny jest także każdy stan rzeczy q ściśle prze­ zeń implikowany. Ponadto wynika z niej natychmiast rozdziel­ ność operatora powinności względem koniunkcji: (6) 0(pA q) => OpA Oq. Podstawiając bowiem w tezie (5) „p a q” za „p”, otrzymujemy implikację 0(pA q) => Oq, a stąd i resztę. W systemie Elzenberga występuje także zasada, że powin­ ności bytu nie mogą ze sobą kolidować. Zapisujemy ją jako: (7) ~(OpAO~p), co jest, rzecz jasna, równoważne implikacji: 0 p = > ~ 0 ~p6. Obecność takiej zasady w jego systemie widać ze sposobu, w jaki — entymematycznie i nie wprost — wywodzi on w swym artykule „Pojęcie wartości perfekcyjnej”7 tezę, że „nigdy wartość polegająca na zaspokojeniu potrzeb lub pragnień sama z siebie nie uzasadnia żadnej powinności”. Oto jego wywód, z naszą numeracją kroków: „(11 potrzeby i pragnienia bywają sprzeczne; zatem [21 gdybyśmy przyjęli, że jedno powinno być zaspokojone, to drugie, sprzeczne z nim, powinno nie być; czyli że [31 nie wolno powiedzieć: «po­ trzebne, więc być powinno»”.

Przesłanka [1] nie budzi wątpliwości: zdarza się nader częs­ to, że czyjąś potrzebą lub pragnieniem jest, by było p, i że jednocześnie czyjąś inną potrzebą lub pragnieniem jest, by nie było p. Tak w każdym razie rozumiemy Elzenbergowską „sprzeczność potrzeb lub pragnień”, czyli jako wykluczanie się stanów rzeczy upragnionych. Przesłankę [1] piszemy symbo­ licznie jako: 3p [ 3x P(x,p) a 3 y P(y, ~p)]

6 Zasada ta bywała kwestionowana, np. przez E. J. Lemmona w jego artykule "Deontic Logic and the Logic of Imperatives", Logiqu e et A n a ly s e 1965, nr 29. Por. też artykuł A. A. Iwina "Niekotoiyje problemy tieorii dieonticzeskich modalnostiej", [w:[ Łogiczesk ą ja siem antika i m odalncya łogika, Moskwa 1967, zwłaszcza s. 217 i 220 nn. 7 Por H. Elzenberg, W artość i człow iek , wyd. cyt., s. 10-11.

MYŚL ELZENBERGA

I 83

czytając formułę „P(x,p)” jako: „potrzebą lub pragnieniem osoby xjest, by było tak, że p”. Przesłanka [2] stanowi założenie dowodu nie wprost: przy­ puśćmy, że z samego istnienia pewnej potrzeby lub pragnienia wynika powinność zaspokojenia. Znaczyłoby to, że zachodzą im­ plikacje postaci P(x,p) =» Op oraz P(y,~p) => O ~p. Tym samym, wobec przesłanki [1], dla pewnego stanu rzeczy p prawdziwa byłaby koniunkcja Op a O ~p, a to przeczyłoby zasadzie (7). Tak więc przy tej zasadzie — i tylko przy niej! — poprawny jest wniosek [3], że z tego, iż dany stan rzeczy jest potrzebny lub upragniony, nie może wynikać, że jest też powinny. Łatwo widać, że system Elzenberga zawiera także słynną zasadę Kanta, według której wszystko, co powinne, jest też możliwe. Czyli że zawiera on zasadę: (8) Op => Mp. Istotnie, wobec tez (3) i (4) mamy: (OpA~M(p a q)) => O ~q. Stąd, podstawiając „p” za „q”, otrzymujemy: (OpA~Mp) => O ~p. To zaś daje przez transpozycję: (OpA-O ~p) => Mp. Jednakże wobec (7) poprzednik tej ostatniej implikacji jest równoważny formule „Op”, co kończy dowód. Na koniec dodajmy do systemu Elzenberga odwrotność pra­ wa rozdzielności (6), a więc aksjomat: (9) Op a Oq =» 0(p a q). W rezultacie otrzymamy system logiki deontycznej mocniej­ szy od systemu von Wrighta, uchodzącego dziś za standardo­ wy8. Nie wiemy, czy Elzenberg takie założenie wprost lub pośrednio przyjmował, ani czy znalazłaby się na to jakaś do­ kumentacja w jego pismach. Wydaje się natomiast zupełnie nieprawdopodobne, aby zawierały one cokolwiek z takim zało­ żeniem sprzecznego. Niech teraz A będzie dowolnym niepustym zbiorem stanów rzeczy. Powiemy, że jest to zbiór stanów w s p ó ł m o ż l i w y c h , gdy dla każdego jego podzbioru B = |pit P2 , ...,Pkl niepustego i skończonego spełniony jest warunek: M(pi a P2 a ... a pk). Ma­ my wtedy w takim nieco rozszerzonym systemie Elzenbergowskim tezę następującą:

8 Aksjomatykę systemu von Wrighta stanowią tezy (6), (7) i (9); por. np. jego artykuł "A New System of Deontic Logic", (w:J D eontic Logic, R. Hilpinen (ed.), Dordrecht 1971, s. 106.

8 4

I

ROZPRAWY

(10) Wszystkie stany rzeczy powinne są współmożliwe. Istotnie, niech P + będzie ogółem stanów rzeczy powinnych, zaś B niech będzie dowolnym jego podzbiorem takim jak wyżej. Z założenia każdy element zbioru B jest powinny, a zatem: Opi a Op2 a ... a Opk. Stąd wobec (9) mamy: 0(pi a p2 a ... p^) Tym samym zaś — wobec (8) — spełniony jest warunek defi­ nicji. Doszliśmy w ten sposób do trój członowego rozbicia ogółu możliwych stanów rzeczy S na zbiory: P + = |p: Op}, czyli ogół stanów powinnych; P~ = {p: O ~p|, czyli ogół stanów przeciwpowinnych; oraz P ° = |p:-OpA-O ~p), czyli ogół stanów rzeczy aksjologicznie obojętnych. Rozłączność zbiorów P + i P ' jest przy tym zagwarantowana aksjomatem (7). Rozumiejąc teraz przez m o ż l i w e ś w i a t y maksymalne zbiory stanów rzeczy wspólmożliwych, uzyskujemy układ jak na rysunku, gdzie je ­ den taki świat możliwy W został pokazany, powiedzmy nasz świat rzeczywisty. Mawia się, że dany świat możliwy W* jest i d e a l n y , gdy zawiera wszystkie stany rzeczy powinne, czyli gdy P + c W [. Świat W zamarkowany na rysunku nie jest więc

Rys. 1 idealny. Świat idealny może oczywiście zawierać jakieś stany rzeczy aksjologicznie obojętne, ale nie może zawierać żadnych przeciwpowinnych: Wt n P~ = 0 . Powiedzieć bowiem, że stan9

9 s. 129.

Por B. Hansson, "An Analysis of Some Deontic Logics", [w:] Deontic Logic,

MYŚL ELZENBERGA

I

8 5

rzeczy p jest przeciwpowinny, to to samo, co powiedzieć, że stan rzeczy ~p jest powinny. Gdy więc pe P", czyli gdy O ~p, to tym samym (~p) e P +' Ale stany rzeczy p i ~p nie są współmożliwe, a zatem pg W^. 4. W artości pochodne . Na gruncie systemu Elzenberga tezy aksjologiczne, takie jak (10), trzeba zawsze poprzedzać pewnym ważnym ograniczeniem. Odnoszą się one bowiem bezwarunko­ wo jedynie do wartości i powinności o s t a t e c z n y c h , zwa­ nych przez niego także „pierwotnymi”, albo w przypadku sa­ mych tylko wartości — „własnymi”. Przenoszenie owych tez na wartości p o c h o d n e od tamtych jest zabiegiem teoretycznie trudnym i skomplikowanym. Główną postacią wartości po­ chodnej jest przy tym wartość i n s t r u m e n t a l n a . Nie na­ leży też mieszać pary pojęć „wartość ostateczna — wartość in­ strumentalna” z pozornie podobną do niej parą „wartość perfekcyjna — wartość utylitarna”, gdyż opozycje te się krzy­ żują. Wartość ostateczna jest wyróżniona przez miejsce, jakie zajmuje w danym systemie aksjologii merytorycznej — stoi tam zawsze na czele. Ale wyróżniane w ten sposób bywają rozmaite wartości, i w systemie utylitarystycznym będą nimi właśnie wartości utylitarne: to, co zaspokaja jakieś ludzkie potrzeby lnb pragnienia. W swych wykładach toruńskich z lat 1946/47 (wykład 45) Elzenberg wprowadzał pojęcie wartości pochodnej w sposób następujący: „1. Pojęcie wartości pochodnej w pierwszym sformułowaniu (bez względu na definicję [ogólną]): a) gdy wartość B jest częścią racji wartości A, i gdy jeszcze zachodzi pewien stosunek między A i B ; b) przykład zasadniczy: wartość jest środkiem (stosunek środ­ ka do celu, — ogólniej przyczyny do skutku); c) ewent. wartość pamiątkowa i wartość pewnych symboli (stosunek kojarzenia, stosunek reprezentowania; — krzyż, sztandar). 2. Względność ewent. subiektywność wartości pochodnej: a) Wartość rzeczy jako środka jest zawsze względna. Bo jeżeli istnienie A będzie częścią przyczyny wartości dodatniej ja­ kiegoś przedmiotu B i wartości ujemnej jakiegoś przedmio­ tu C, to wartość A jest wartościowa jednocześnie ujemnie

86 I

ROZPRAWY

i dodatnio. (Np. książka, która poucza i demoralizuje jed­ nocześnie.) 3. Zastosowanie naszej definicji wartości do wartości pochodnej: Zakładamy, że jeżeli powinien zachodzić jakiś stan rzeczy, to powinny zachodzić jego warunki. (I teraz:] a) Jakiś przedmiot B może mieć cechę d . b) Jest wiadome, że warunkiem posiadania przez przedmiot A cechy ostatecznie wartościotwórczej c jest posiadanie przez B cechy d . c) Ponieważ A powinno posiadać cechę c, a posiadanie cechy d przez B jest tego warunkiem, więc p e r [założenie] przed­ miot B powinien posiadać cechę d. d) Jeżeli więc B posiada cechę d, którą posiadać powinno, to na mocy definicji wartości jest wartościowe”.

Wartością instrumentalną jest tu oczywiście wartość po­ chodna scharakteryzowana w punkcie l.b i w rozwijającym go punkcie 2.a. Według Elzenberga wartością ostateczną jest taka, „którą przedmiot mógłby posiadać, choćby nie istniał na świecie żaden inny przedmiot wartościowy”. Niech więc będzie nią istnienie danego stanu rzeczy p. Przytoczone wyjaśnienie znaczy, że dla pewnego świata możliwego W — czyli dla pewnego maksymal­ nego zbioru stanów rzeczy współmożliwych — spełniony będzie warunek taki: WnP + = |p), gdzie, jak przedtem, zbiór P + jest ogółem stanów rzeczy powinnych. Dla wartości pochodnej q natomiast — a w szczególności dla wartości instrumentalnej — takiego świata nie ma, bo istnienie stanu rzeczy q jest wtedy wartością tylko przez związek z jakąś wartością osta­ teczną p. W każdym więc świecie możliwym W, w którym stan rzeczy q jest powinny, musi także wystąpić jakiś inny powinny stan rzeczy p; czyli dla każdego W mamy wtedy: W n P + ź {q}. Zauważmy ponadto, że co jest wartością pochodną w jednym świecie możliwym W, nie musi nią być w innym W. Tak więc zbiór P + rozpada się w istocie na część stałą P£, którą sta­ nowią stany rzeczy powinne ostatecznie, i na część zmienną P +(W), którą stanowią te powinne tylko pochodnie w danym świecie możliwym W. Łatwo widać, do jakich to wszystko musi prowadzić rozgałęzień i zawiłości formalnych. Między wartością pochodną a wyznaczającą ją wartością ostateczną zachodzi zawsze jakiś związek „wartościonośny”: ontologiczny w przypadku wartości instrumentalnej, psycholo­

MYŚL ELZENBERGA

I

8 7

giczny w przypadku wartości symbolicznej i pamiątkowej. Sa­ me te związki są aksjologicznie neutralne w tym sensie, że mogą zachodzić między jakimikolwiek stanami rzeczy, powinnymi czy nie powinnymi. Konkretne wydzielenie zbioru P£ uz­ nawanych przez nas wartości ostatecznych, oraz takież wydzie­ lenie zbioru branych przez nas pod uwagę związków „wartościonośnych”, składałoby się właśnie na aksjomatykę na­ szej aksjologii merytorycznej. Zatrzymajmy się więc jeszcze przez chwilę przy centralnym w tym kontekście pojęciu war­ tości „instrumentalnej”. (Pojęcie wartości „ostatecznej” można wtedy łatwo zdefiniować przez tamto.) Jak widać z punktu l.a cytowanego wykładu, Elzenberg de­ finiuje pojęcie wartości pochodnej jako c z ę ś ć r a c j i innej wartości. Tak czynił już w artykule „O różnicy między „pięk­ nem” a „dobrem”” z 1934 r.: „Jako wartość «pochodną» przedmiotu można powierzchownie i tymczasowo — niezależnie od bliższego wniknięcia w pojęcie «wartości» w ogóle — określić wartość taką, której częścią racji jest wartość jakiegoś innego przedmiotu. [...] Wartością «ostatecz­ ną» lub «własną» będzie wtedy taka, dla której częścią racji nie jest wartość żadnego innego przedmiotu”101 .

W szczególnym przypadku wartości instrumentalnej pojęcie „części racji” przechodzi u niego w pojęcie ś r o d k a , czyli w pojęcie „części przyczyny”. Ta Elzenbergowska definicja pojęcia „środka” jest najlepszą, jaką znamy. (Tak np. definicja podawana przez Kotarbińskiego: „Środek do danego celu — to będące dziełem czyimś zdarzenie w postaci zmiany lub stanu rzeczy spowodowane dla osiągnięcia tego celu”,11 nadaje temu terminowi sens czysto subiektywny, przy którym podpada podeń chociażby każde zaklęcie. Ponadto w krytycznym punkcie zawiera koło, gdyż „dla osiągnięcia” to tyle, co „jako środek do”.) W literaturze podobną do Elzenbergowskiej definicję pojęcia „środka” znajdujemy jedynie u Czeżowskiego: „Stosunek środka do celu jest stosunkiem pokrewnym do sto­ sunku przyczynowego: środek jest przyczyną lub częścią przy­

10 Por. H. Elzenberg, W artość i człow iek , wyd. cyt., s. 12-13. 11 Por. T. Kotarbiński, Traktat o d obrej robocie , Wrocław 1965, s. 54.

88 I

ROZPRAWY

czyny — cel, do którego osiągnięcia używamy danego środka, całkowicie lub częściowo jego skutkiem”12.

Ponieważ dokładnie ten sam passus jest już w pierwszym wydaniu13 podręcznika Czeżowskiego z 1938 r., sądziliśmy na­ wet, że Elzenberg przejął swą definicję od Czeżowskiego. Jed­ nakże, po pierwsze, ogólniejszy termin „część racji” występuje u Elzenberga już w artykule z 1933 r. Po drugie, artykuł ten był według informacji Profesor Mayenowej przedmiotem analizy na seminarium Profesora Czeżowskiego w Wilnie jeszcze przed przybyciem tam Elzenberga. Wreszcie, po trzecie, Elzenberg przybył do Wilna w końcu 1936 r., a więc wtedy właśnie, gdy Profesor Czeżowski pracował nad swoim podręcznikiem. W świetle tych danych, a także na podstawie własnej znajo­ mości sposobu myślenia obu Profesorów, bierzemy za pewne, że filiacja musiała tu przebiegać odwrotnie. Elzenbergowskiej definicji można by łatwo zarzucić, że ope­ ruje nie wyjaśnionym pojęciem „części przyczyny”. Owszem, operuje, ale wskazuje zarazem — naszym zdaniem — właściwy kierunek jej dalszych precyzacji. Pokażemy, jak wyglądałyby dwa pierwsze kroki w tym kierunku. Przyjmijmy dla uproszczenia kondycjonalną interpretację stosunku przyczynowego: przyczyna = warunek wystarczający skutku, przy czym polem tego stosunku są „zdarzenia” rozu­ miane tu jako z a i s t n i e n i a jakichś stanów rzeczy. Z dru­ giej strony „środek” też jest jakimś warunkiem, ale nie musi to być ani warunek konieczny, ani wystarczający. Chcemy te­ raz objaśnić, co to znaczy, że zaistnienie stanu rzeczy p stanowi środek — czyli część przyczyny, a więc warunek częściowo wy­ starczający — zaistnienia innego stanu rzeczy r. Ten ostatni będzie oczywiście celem. Odróżniamy przede wszystkim dwa rodzaje środków — „środkii” i „środki2 ” — przy czym jest tak, że ś r o d e k = środeki lub środek2 - I powiadamy: ś r o d k i e m i do celu r jest zawsze jakiś warunek konieczny p pewnego jego warunku wystarczającego q; zaś ś r o d k i e r r i 2 do celu r jest zawsze

12 Por. T. Czeżowski, G łó w n e za sa d y nauk filozoficznych , Wrocław 1959, s. 187. 13 Por. T. Czeżowski, P roped eu ty k a filozofii, Lwów 1938, s. 118.

MYŚL ELZENBERGA

I

8 9

jakiś warunek wystarczający p pewnego jego warunku koniecz­ nego q. Może się zdarzyć, że jeden z tych dwu warunków okaże się zarazem konieczny i wystarczający. Wtedy środek p staje się po prostu bądź warunkiem wystarczającym swego celu r, bądź jego warunkiem koniecznym. Krok następny byłby już trudniejszy, gdyż środki i i środki2 stosuje się w bardzo odmiennych sytuacjach. Nazwijmy k o m p l e t e m w a r u n k ó w k o n i e c z n y c h dla danego celu r taki zbiór jego warunków koniecznych K, którego reali­ zacja gwarantuje realizację celu. Otóż środekx do celu r — czyli warunek konieczny pewnego jego warunku wystarczającego — bywa stosowany wtedy, gdy: a) znamy dla r pewien warunek wystarczający q; b) znamy dla q komplet jego warunków koniecznych K; c) realizacja każdego Pi e K leży w naszej mocy. Powiedzmy, że K = (pi, p2 , ..., p/c|. Wtedy realizacja jakiego­ kolwiek pif i= 1, 2, ..., k, będzie środkiem i do r. Niech np. celem naszym będzie zacieniowanie pewnego obszaru r, o któ­ rym wiemy na pewno, że leży w wyznaczonym obszarze q, ale poza tym nie znamy dokładniej jego położenia. I niech będzie k = 3, tzn. q = Pi + P2 + P3 , jak na rysunku. Zacieniowa­ nie np. obszaru pi będzie wtedy środkiem i do zacieniowania obszaru r. Natomiast środek2 do r — czyli warunek wystarczający pew­ nego jego warunku koniecznego — bywa stosowany, gdy:

Rys. 2. Środek i

9 0

I

ROZPRAWY

a) znamy dla r komplet jego warunków koniecznych K; b) dla każdego qi e K znamy pewien warunek wystarcza­ jący pi; c) realizacja każdego z owych p t leży w naszej mocy. Niech np. będzie K = {qi,q2> O ~p.

17 Augustyn, W yznania, III/6. Dodajmy, że np. Russell wydrwiwa to właśnie miejsce u Augustyna, nie pojmując najwyraźniej, że nie chodzi tam bynajmniej tylko „o parę zerwanych gruszek”; por. B. Russell H istory o f W estern Philosophy, New York 1960, s. 345-346. Mówi to wiele o całej tradycji, z której się Russell wywodzi.

Potrzeby i wartości

1. Przyjmijmy najpierw pewne definicje. Przez a n t r o p o ­ l o g i ę filozoficzną rozumiemy wszelki wyraźnie sformułowany i w miarę spójny — choć może i fałszywy — pogląd na naturę ludzką, łącznie z poglądem, że nic takiego jak „natura ludzka” w ogóle nie istnieje. A przez n a t u r ę l u d z k ą rozumiemy ogół hipotetycznych dążeń i skłonności, które miałyby tłuma­ czyć stałe elementy widoczne w zachowaniu istot ludzkich i wszystkim im wspólne. (Jeżeli takich stałych elementów za­ chowania” nie ma, to nie ma też i natury ludzkiej.) Terminów „dążenie” i „skłonność” już dalej nie definiujemy, poprzestając na tym ich znaczeniu, jakie czytelnik gotów jest sam im nadać. Antropologię filozoficzną trzeba odróżniać tak od antropologii fizycznej, która bada biologiczne osobliwości ras ludzkich, jak i od antropologii kulturowej — u nas zwanej raczej „etnologią” — która zajmuje się opisem egzotycznych obyczajów i instytu­ cji. Jako prosty przykład może nam tu posłużyć osławiony pog­ ląd zwany „rasizmem”: jest on w istocie pewną — nader wąt­ pliwą, rzecz jasna — antropologią filozoficzną, według której natura ludzka miałaby być zróżnicowana odpowiednio do pew­ nych namacalnych znamion rasowych. Tak więc jest tyle różnych antropologii filozoficznych, ile jest różnych poglądów na naturę ludzką. Podzielmy je tutaj na dwie wielkie grupyf|jedną^stanowić będą antropologie n a t u r a l i s t y c z n e , drugą ^ a n t y n a t u r a l i s t y c z n e . Pierw­ sze charakteryzują się po prostu tezą, że „człowiek jest jedynie częścią przyrody”. Teza ta ma dziś wielu zwolenników, a niez­

9 6

I

ROZPRAWY

łym przykładem odpowiadającego jej stanowiska może być taka oto wypowiedź Ernesta Naglą, jednego z bardziej znanych przedstawicieli współczesnego pozytywizmu: „Istnienie człowieka i jego dzieł jest rzeczą rów nie n a tu ra ln ą ja k istnienie planet lu b pierwotniaków. Ludzie, tak sam o ja k gwiazdy, nie są niczym obcym w przyrodzie... Ideał m oralny (jest to) p e ­ wien... w yobrażony stan rzeczy, w którym nastąpiło zaspokojenie ja k ie go ś złożonego kom pleksu im pulsów , pragnień i potrzeb.”1

AntopoJogia antynaturalistyczna odrzuca tezę naturalizmu. Według niej człowiek nie jest tylko częścią przyrody, lecz wyk­ racza poza nią. Wykraczanie to polega na tym, że ma on świa­ domość o b i e k t y w n y c h w a r t o ś c i , czyli takich, które nie są jedynie środkami do zaspokojenia czyichś potrzeb lub pragnień. Klasycznym przykładem antynaturalizmu jest antro­ pologia Kanta, według której natura ludzka ma dwie zasadni­ czo odmienne składowe: jedną jest „charakter empiryczny” należący w całości do świata przyrody, drugą — „charakter inteligibilny”, należący do świata związków tylko pomyśla­ nych (rnundus intelligibilis), którym rządzi nie zasada przyczynowości, lecz prawo moralne. 2. Za Elzenbergiem przez „aksjologię” rozumiemy ogólną te­ orię wartości. Otóż dwu wymienionym grupom antropologii fi­ lozoficznych odpowiadają dwa różne pojęcia wartości i dwie różne aksjologie na nich oparte. Z punktu widzenia aksjologii naturalistycznej wartością jest wszystko to, i tylko to, co zaspokaja bądź jakąś p o t r z e b ę , bądź jakieś p r a g n i e ­ n i e . (Jak mówił Herbert Spencer, wzorcowy naturalista: „dob­ re jest to, czego wymaga życie i jego rozwój”.) Tak rozumianą wartość będziemy nazywać w a r t o ś c i ą u ż y t k o w ą . Sta­ nowisko naturalistyczne można zatem wyrazić tak: nie ma war­ tości innych niż użytkowe. Wartości użytkowe są zawsze relatywne, bo odniesione do jakiegoś p o d m i o t u potrzeb lub pragnień. Co ma wartość użytkową dla jednego podmiotu, może jej nie mieć dla drugiego. Podmiot ów nie musi też być wcale istotą ludzką, bo na to, by:

1 E. Nagel, "Naturalizm", [w:] Filozofia a m eryk a ńsk a , J. Krzywicki (red.), Bos­ ton 1958, s. 229 i 231

POTRZEBY I WARTOŚCI

I

9 7

^mieć potrzeby, starczy być istotą żywą, jak roślina potrzebująca wody. A na to, by mieć pragnienia, starczy być istotą czującą, jak ptak w klatce usiłujący zerwać się do lotu. W zlatynizowanej terminologii Arystotelesa powiedzielibyśmy tu, że na to, by dana substancja mogła być podmiotem potrzeb musi mięć dy­ szę wegetatywną; a na to, by być podmiotem pragnień musi mieć duszę sensytywną. Dusza rozumna nie jest ani tu, ani tam niezbędna. Dla aksjologii antynaturalistycznej punktem wyjścia jest przy­ jęcie, że istnieje dziedzina w a r t o ś c i samoistnych, czyli tąkicłiu^które są niezależne od czyichkolwiek potrzeb lub pragnień. Co więcej, nie zależą one nawet od istnienia jakie­ gokolwiek podmiotu. Elzenberg charakteryzował wartość sa­ moistną jako wszystko to, co jest takie, jakie p o w i n n o być. Wartości samoistne są rozpoznawane w świecie tylko przez istoty rozumne, a rozpoznanie to stanowi ś w i a d o m o ś ć a k s j o l o g i c z n ą owych istot. Jednakże wiedzieć, że coś jest dobre, nie znaczy jeszcze faktycznie do tego dążyć; tak samo wiedzieć, że coś jest złe, nie znaczy jeszcze faktycznie tego uni­ kać. Co więcej, nie znaczy to nawet jeszcze, że istnieje wola, by do pierwszego dążyć, a unikać drugiego. Obecność świa­ domości aksjologicznej nie znaczy więc jeszcze, że istnieje też równoległa do niej i n t e n c j a a k s j ol o g i c z n a podmiotu. Świadomość aksjologiczna i intencja aksjologiczna są to zatem dwa różne i rozdzielne rysy o s o b o w o ś c i a k s j o l o g i c z ­ n e j człowieka. Osobowość aksjologiczną może mieć tylko isto­ ta rozumną, ale nie każda istota rozumna musi ją mieć. Zau­ ważmy też, że choć wartości samoistne pojmuje się tutaj jako istniejące niezależnie od istnienia jakichkolwiek istot rozum­ nych, to jednak ich obecność w świecie zjawisk przyrody ob­ jawia się tylko przez to, że wywierają one pewien wpływ na działanie istot rozumnych. (Rozróżnienie dwu rysów osobowoś­ ci aksjologicznej pochodzi od dra Ulryka Schradego.) Tezę antynaturalizmu można teraz sformułować nieco do­ kładniej: człowiek wykracza poza świat przyrody o tyle, o ile w swoim działaniu kieruje się nie tylko swymi potrzebami i pragnieniami, lecz także swym rozpoznaniem samoistnych wartości. Tak więc owo wykraczanie poza świat przyrody jest zawsze kwestią stopnia. Ponadto trzeba tu brać pod uwagę, że

9 8

I

ROZPRAWY

wpływ wartości samoistnych na działania ludzkie jest zawsze nieporównanie słabszy niż wpływ, jaki na nie wywierają war­ tości jażytkowe. Te ostatnie mają bowiem siłę żywiołu, usuwając łatwo tamte z połą widzenia. (Jak w definicji „ideału mo­ ralnego” u Nagła.) A jednak obecne są tutaj jedne i drugie. Myśl antynaturalizmu można objaśnić przez pewne dość grube porównanie fizyczne. Weźmy pod uwagę jakikolwiek prze­ wodnik elektryczny, np. kawałek drutu. W przewodniku takim istnieje zawsze chaotyczny ruch wolnych elektronów, zależny tylko od temperatury: im wyższa temperatura przewodnika, tym gwałtowniejsze są owe ruchy. Niech te wolne elektrony będą dla nas reprezentacją podmiotów działających, a temperatu­ ra przewodnika niech odpowiada intensywności ich potrzeb i pragnień. Powierzchownemu obserwatorowi łatwo może się wydać, że ów ruch cieplny jest tu jedyny. Przypuśćmy jednak, że w tym samym przewodniku występuje pole elektryczne. Wte­ dy wolne elektrony — zachowując swój ruch cieplny — są jed­ nocześnie unoszone w kierunku płynącego przez przewodnik prądu elektrycznego. Dla powierzchownego obserwatora nic się tu jednak w ogólnym obrazie nie zmieni, gdyż tempo elektrycz­ nego ruchu wolnych elektronów jest zupełnie znikome w po­ równaniu z tempem ich ruchów cieplnych. (Faktycznie to pier­ wsze jest miliardy razy większe od drugiego.) Pole elektryczne reprezentuje tutaj świat samoistnych wartości oddziałujący na rozumne podmioty. Oddziaływanie to łatwo przeoczyć, a bez obecności podmiotów rozumnych — czyli bez wolnych elektro­ nów, jak w izolatorze — w ogóle by się ono nie objawiło. A jed­ nak byłoby i tam obecne. Ogół tych wartości samoistnych, które pojawiły się za spra­ wą człowieka w świecie przyrody, Elzenberg nazywał k u l t u ­ r ą . W przeciwieństwie zaś do niej przez „barbarzyństwo” ro­ zumiał taki stan ducha, przy którym jedynymi wartościami rozumianymi są wartości użytkowe. 3. Naturalistyczne pojmowanie wartości, a także właściwy mu relatywizm aksjologiczny, są często uważane za coś rozu­ miejącego się samo przez się. Jeżeli jednak wszystkie wartości są wyznaczone przez potrzeby i pragnienia, to są one stałe tylko o tyle, o ile te ostatnie są stałe. Te zaś są stałe z kolei

POTRZEBY I WARTOŚCI

I

9 9

tylko o tyle, o ile stała i dana jest biologiczna konstrukcja ludzłdęgó'organizmu..Naturalizm tylko tak długowygląda na roz­ sądne stanowisko aksjologiczne, jak długo może się odwoływać Ho owej konstrukcji jako swego rodzaju b i o l o g i c z n e g o ą b s „oi u t u , nadającego wartościom użytkowym niezbędną stabilność. Jednakże tą sytuacja zmienia się właśnie na na­ szych oczach: ludzkość staje coraz wyraźniej wobec technicznej możliwości dowolnego przebudowywania ludzkiego organizmu, a więc także właściwych mu potrzeb i pragnień. Jednym z pierwszych, który jasno uświadomił sobie aksjo­ logiczne konsekwencje tych przemian, był Stanisław Lem. Już w 1969 r. w wypowiedzi zatytułowanej „Wizja filozofa na krze” pisał on: „Historia doprow adziła n a s do punktu, w którym w szystko uległo zinstrum entalizow aniu. [...] Toteż tradycyjna filozofia zn ajdu je się n a takiej krze [...], która p o ru sza się w niew iadom ym k ieru n k u u n o sz o n a falam i rozpętanych technologii. [...] T ym czasem tam ci [tzn. pragm atycznie nastaw ieni futurolodzy] a p ro b u ją w szelkie zm iany, relatywizujące w szystkie w artości nie tylko n a polu norm i p ra w stanowionych, w ięc n a polu kultury, lecz n a dotąd n ie­ tkniętym terenie — organizacji cielesnej człowieka. B o przecież rozpoczyna się inw azja w ciało — biotechnologia. [...] Jeśli p o ­ dobnym i tem pam i zostanie u ru ch o m ion a ew olu cja biotechnolo­ giczna,

to z ciałem

ludzkim

będzie m ożn a zrobić

absolu tn ie

wszystko, a w tedy zostaniem y wyzbyci wszelkich w iodących u s ­ taleń, kierunkow skazów , w iadom ości o tym, co n ien aru szaln e i co konieczne. [...] A lbow iem dopraw dy, je śli zdobyw a się dzięki d osk onałym techv nologiom niem al d o sk o n ałą sw obo dę działania, to ju ż żadn e r a ­ ch u nk i em piryczne, w ięc instrum entalne, nie potrafią n a m od­ powiedzieć n a pytanie, co czynić

należy.

Ci, co spieszą n a m

z pom ocą, ja k w łaśn ie futurologowie, nie p ro p on u ją żadnego k o ­ deksu wartości trwałych, a je d y n a z a s a d a w y w od liw a z ich p ra k ­ tycznego

działania w y glą d a

tak:

m aszyn a

idzie,

w ięc

należy

w szystko robić, b y m aszyn a szła dalej. Jeśli m o żn a zm ieniać ser­ ca, należy zm ieniać serca, je śli m ożn a zastąpić p łu c a o rgan em syntetycznym i to w y p a d a uczynić, itd. W ten sposó b w praktyce o tym, co uczynić trzeba, decyduje to, co ak tualnie uczynić m oż­ na. Takie autom atyczne zrów nanie osiągalnego z w łaściw ym w y g ­ lą d a m i n a nihilizowanie kultury, b o aksjologię zastępuje się ca ł­ kowicie b ezzasad n ą w iarą, ja k o b y w ła śn ie ta kolejność, w jakiej

100 I

ROZPRAWY

n a u k i potrafią dostarczać n a m now ych o d k r y ć m i a ła być prze­ w o dn iczk ą lo su ludzkiego.”2

Diagnoza Lema została wkrótce potwierdzona przez bieg wy­ darzeń, a nawet okazała się raczej ostrożna. Oto jeden wymow­ ny przykład. Dwa lata temu — dokładnie 31 października 1983 r. — czytaliśmy w rubryce „Wczoraj na świecie” Życia Warszawy, obok takich wiadomości jak ta, że w Górnej Wolcie udaremniono próbę puczu, albo ta, że żaglowiec „Dar Młodzie­ ży” wypłynął z Osaki, także informację następującą: „Profesor m edycyny z uniw ersytetu w Cleveland (stan Ohio) R o­ bert W h ite oświadczył w Rzymie, iż w spółczesn a m edycyn a u m o ż­ liw ia z p u nk tu w idzen ia techniki chirurgicznej pom yślne prze­ szczepienie głow y ludzkiej — innem u człow iekow i.”3

Nie komentując tu szerzej tej złowieszczej nowiny zauważmy jedynie, że jest ona tylko wczesnym i prymitywnym zwias­ tunem rzeczy, które niewątpliwie nadchodzą. Przeszczepianie głów to wprawdzie jeszcze nie to samo, co przeszczepianie — czy wszczepianie — potrzeb i pragnień, ale w tym właśnie kie­ runku wszystko to wskazuje i idzie. I w tym kierunku patrząc widzimy także i to, że naturalistyczne sprowadzanie ludzkich wartości do ludzkich pragnień i potrzeb jest tylko grą pozorów. Żeby bowiem zachować coś ze swej pierwotnej atrakcyjności teoretycznej, nie można wtedy rozumieć „ludzkich pragnień i potrzeb” po prostu, jako „ogółu potrzeb i pragnień właściwych pewnemu gatunkowi ssaków z rzędu naczelnych”. Nie, przydawka „ludzkie” musi być wtedy brana w sensie wartościują­ cym, a to oznacza ukryte odwoływanie się do jakiejś miary wartości niezależnej od owych pragnień i potrzeb, które jako „ludzkie” mają dopierobyć kwalifikowane. W ten sposób nąturalistyczna redukcja wartości do potrzeb ujawnia swe błędne koło: wartością jest to, co zaspokaja w a r t o ś c i o w e prag­ nieniami potrzeby ludzkie. W ten sposób znaleźliśmy się z po­ wrotem w punkcie wyjścia. (1986)

2 S. Lem. 'Wizja filozofa na krze”, Z nak 1969, nr 181-182. 3 Ż ycie W a rsz a w y , 31. 10. 1983.

Z antropologii Schopenhauera

1. P r a e a m b u l u m .

Wittgenstein powiedział:

„Dzieła wielkich m istrzów są to słońca, które w sch o d z ą w o kó ł n a s i zachodzą. T ak w ięc przyjdzie znow u czas każdego z w iel­ kich dzieł, które dziś zaszły”.1

W filozofii jednym z naszych mistrzów jest Artur Schopen­ hauer, Niemiec gdański, którego ojciec opuścił z nim Gdańsk w 1793 r. na zawsze, protestując w ten sposób przeciw przyłą­ czeniu Gdańska do Prus w drugim rozbiorze Polski. Dzieło Schopenhauera wraca na firmament duchowy naszej epoki, bo zmieniły się czasy, a z nimi zmieniliśmy się i my. Co najmniej od dwustu lat ludzi naszej cywilizacji ożywiała no­ wa wiara, po której spodziewano się, że wyprze i zastąpi co­ fającą się już wtedy wiarę chrześcijańską. Była to wiara w pos­ tęp, a zarazem wiara w człowieka jako tego postępu demiurga i gwaranta, jako jego rozumną siłę sprawczą. Dziś ta wiara jest w odpływie, i to w obu swych odmianach: liberalnej i socjalis­ tycznej. Odpływ ten rodzi nastroje niepokoju i poczucie dez­ orientacji, ale wraca też z nim świadomość starej prawdy, przedtem jakby zapominanej czy unieważnionej, że życie ludz­ kie nie jest radosną przygodą, tylko cierpieniem i walką. I że nigdy nie będzie inne, bo taka jest natura ludzka, a natura się nie zmienia. Schopenhauer widział wyraźnie nędzę ludzkiej kondycji i dal temu wyraz z wielką siłą. Dlatego uznano go za filozofa pesy-*

L. Wittgenstein, Verm ischte Bem erk u ngen , Frankfurt a.M 1977, s. 37.

102 I

ROZPRAWY

mizmu, a określenie „pesymista” to w języku wyznawców wiary w postęp słowo silnej przygany. Zobaczmy więc, na czym ów Schopenhauerowski pesymizm właściwie polega. 2. A n t r o p o l o g i a a e t y k a . Tym, co dzisiaj przemawia do nas w dziele Schopenhauera, nie jest bynajmniej jego zamaszysta metafizyka, próbująca pojąć cały świat jako przejaw jakiejś jed­ nej ślepej woli kosmicznej, której nasza jest jedynie cząstką i manifestacją. Takie pomysły zaliczamy raczej do ekstrawagancji właściwych epoce romantyzmu, podobnie jak chociażby pomysły Słowackiego rozwijane w jego Genezis z ducha. Metafizyka Scho­ penhauera jest dziś martwa, stanowi jedną z pozycji inwenta­ rzowych filozoficznego antykwariatu. Żywa natomiast jest jego a n t r o p o l o g i a , od owej metafizyki całkiem w gruncie rzeczy niezależna. O niej właśnie będzie tu mowa. Przez a n t r o p o l o g i ę f i l o z o f i c z n ą będziemy rozu­ mieć wszelki jako tako uporządkowany logicznie pogląd na na­ turę ludzką. U Schopenhauera jest on jasno sprecyzowany i bardzo trzeźwy; jest np. dużo trzeźwiejszy i jaśniejszy niż wszystko, co na ten temat znajdujemy w dzisiejszych podręcznikach i teoriach psychologicznych, zwłaszcza tych spod znaku Freuda. A jest już wręcz kiyształowo jasny w porównaniu z tym, co o „człowieku” pisze się w nurcie tzw. „hermeneutyki filozoficznej” , czerpiącej swe natchnienie od któregoś z trzech „panów H.”: Hegla, Husserla lub Heideggera. Pierwszego Schopenhauer dobrze znał i miał o nim wyrobione zdanie: „heglowszczyzna” (die Hegelei) — to był częsty w jego ustach synonim tandety intelektualnej i blagi. Nie powinno nas dziwić — jak nie dziwiło jego — że blaga ta cieszy się wielkim wzięciem. Bo jak rzekł słusznie Stanisław Jerzy Lec: „Za tan­ detę ludek chętnie drogo płaci”. Schopenhauer był w swej antropologii zarazem empirykiem i racjonalistą. Wyłożył ją w dwu rozprawach zebranych i wy­ danych razem w 1841 r. pod wspólnym tytułem Dwa główne zagadnienia etyki (Die beiden Grundprobleme der Ethik). Pier­ wsza z nich traktuje o wolności woli, druga o czymś, co na­ zywa się tam „fundamentem moralności”, rozumiejąc przez ów fundament to, co sprawia, że zasady moralne bywają rzeczy­ wiście praktykowane.

Z ANTROPOLOGII SCHOPENHAUERA

I

1 0 3

Wyraz „etyka” w tytule dzieła Schopenhauera nie powinien nas mylić. Jego etyka jest w istocie antropologią: nie rozprawia się w niej o tym, jacy powinniśmy być, ani niczego się nam nie zaleca; docieka się jedynie, jacy naprawdę jesteśmy. Scho­ penhauer stwierdza wprost: „Zarzuci mi się może, że etyka nie zajm uje się tym, ja k ludzie faktycznie postępują, lecz tym, ja k postępow ać p o w i n n i . A le to je st w ła śn ie zasada, którą kwestionuję. W e d łu g m ego u jęcia w etyce chodzi o to, b y postępow anie ludzkie zrozum ieć, b y je objaśnić, sprow adzając do ostatnich źródeł”2.

I zaraz dalej dodaje3, że owych „ostatnich źródeł” ludzkiego postępowania trzeba szukać nie gdzie indziej, tylko w naturze ludzkiej (in der Natur des Menschen). Takie nie-normatywne pojmowanie etyki ma swą długą tradycję. Już Arystoteles stawia sprawę dokładnie tak samo w swej Etyce Nikomachejskiej: etyka zajmuje się istotą ludzką taką, jaka ona jest4. Etyka jest bowiem częścią filozofii, a nie rzeczą filozofii jest pouczanie ludzi dorosłych, co mają robić, albo jacy powinni być. Jej rzeczą jest jedynie — jeżeli sobie życzą — uprzytomnić im, co faktycznie robią i jacy naprawdę są. Filozofia chce być lustrem, nie wzornikiem. Aroganckie moralizatorstwo jest częścią szalejącego pragma­ tyzmu naszej epoki. Już byle redaktor gazetowy czy telewizyjny czuje się powołany, by podtykać nam swoją namiastkę tablic Mojżeszowych. Jest to tendencja groźna, bo jej kresem okazała się — jak dotąd — słynna pieriekowka ludiej na wyspach wia­ domego archipelagu. Przeciwstawienie się tej tendencji u sa­ mego źródła jest pierwszą lekcją, jaką można z pożytkiem po­ brać u Schopenhauera. Ale nie jedyną, ani najważniejszą.

2 "Man wird mir vielleicht entgegensetzen wollen, dass die Ethik es nicht damit zu tun habe, wie die Menschen wirklich handeln, sondern [...] wie sie handeln s o l l e n . Dies ist aber gerade der Grundsatz, den ich leugne [...]. Ich setze hingegen der Ethik den Zweck, die [...] Handlungsweise der Menschen zu deuten, zu erklären und auf ihren letzten Grund zurückzufuhren". Cytujemy tu i dalej za wydaniem: A. Schopenhauer, D ie b eid e n G n m d p ro b ie m e d e r Ethik , Ber­ lin ok. 1930, s. 262. 3 Ibidem, s. 270. 4 Por. B. A. G. Füller, Historia filozoßU Warszawa 1963, t. I, s. 213.

1 0 4

I

ROZPRAWY

3. P o j ę c i e c h a r a k t e r u . W centrum swej antropologii Scho­ penhauer stawia słusznie pojęcie „charakteru”, definiując je jako „ów szczególny sposób, w jaki ukształtowana jest wola danego człowieka”5. Jest to jednak definicja tylko prowizorycz­ na, bo naprawdę — jak zobaczymy — określa on pojęcie cha­ rakteru aksjornatycznie, nakładając na nie pewne godne uwagi postulaty. Ale nawet już to prowizorium (charakter = kształt woli) wskazuje na coś ważnego: „wola” i „charakter” są to według Schopenhauera dwa fundamentalne pojęcia antropologiczne, bez których natury ludzkiej opisać niepodobna. Tymczasem w dzisiejszej psychologii tzw. „naukowej” oba te pojęcia są nieobecne. Nie mając tam na ich temat nic roz­ sądnego do powiedzenia, po prostu je zarzucono, zastępując niby to bardziej „naukowymi”, a w rzeczywistości jeszcze bar­ dziej niejasnymi pojęciami „motywacji” i „osobowości”. (Tak np. w pojęciu „osobowości” pomieszano charakter z temperamen­ tem, a w pojęciu „motywacji” — wolę z popędami.) Skoro zaś w tzw. psychologii osobowości brak obu fundamentalnych pojęć antropologicznych, to znaczy, że nie ma ona z antropologią fi­ lozoficzną nic wspólnego i niczego do niej nie wnosi. Ich cele poznawcze i źródła epistemologiczne są zupełnie różne. Łączy je tylko to, że obie mają coś do czynienia z człowiekiem — podobnie jak np. hokej łączy z chłodnictwem to, że oba mają coś do czynienia z lodem. Rozbudujmy teraz formułę Schopenhauera nieco dalej w du­ chu jego własnych wywodów i powiedzmy tak: „charakter” jest to obecny w każdym człowieku t r z o n d u c h o w y 6, który wyznacza p r a k t y c z n y stosunek danego człowieka do ś w i a t a w a r t o ś c i . Słowo „trzon” jest tu oczywiście meta­ forą, ale nieszkodliwą, bo za chwilę rozjaśni się ona całkiem niemetafoiycznie. Ważniejsza jest owa „praktyczność”. Znaczy ona, że charakter wyraża się jedynie w tym, co ktoś robi; nie zaś w tym, co mówi czy głosi, ani nawet nie w tym, co sam sobie myśli. Pomyślał to i pomyślał tamto, ale w końcu zrobił jedno, i tylko to liczy się antropologicznie.

5 A. Schopenhauer, op. cit., s. 96. 6 Por. op. cit., s. 103.

Z ANTROPOLOGII SCHOPENHAUERA

I 105

Widać teraz lepiej, czemu w psychologii nie ma miejsca na pojęcie „charakteru”. Otóż pojęcie to jest sprzężone z pojęciem w a r t o ś c i : charakter może być dobry albo zly, a osobowość nie. Psychologia nie chce znać pojęcia „wartości”, bo sądzi, że upodobni się przez to do chemii czy biologii. Zastępuje je więc innym — też niby naukowym, a naprawdę zupełnie mgławico­ wym — mianowicie pojęciem „potrzeby”. W ten sposób trójkę pojęć antropologicznych „charakter — wola — wartość” zamie­ nia się na równoległą do niej trójkę pojęć psychologicznych „osobowość — motywacja — potrzeba”. Paralelizm tych dwu trójek bywa bardzo dogodny, stwarzając szerokie pole dla wszel­ kiego rodzaju paralogizmów, ekwiwokacji i innych matactw in­ telektualnych, w które obfituje zwłaszcza literatura z zakresu tzw. „etyki naukowej”. U Schopenhauera robota jest czysta. 4 . W ł a ś c i w o ś c i c h a r a k t e r u . Schopenhauer formułuje pięć postulatów, którymi określa bliżej swe pojęcie „charakteru”. Można je przyjąć lub odrzucić, można uzupełniać i modyfiko­ wać, ale nie sposób chyba odmówić im jednej wielkiej przewagi nad całą dzisiejszą literaturą z zakresu tzw. naukowej psycho­ logii osobowości i tzw. hermeneutycznej filozofii człowieka: pos­ tulaty Schopenhauera są jasne jak słońce. Omówimy je kolej­ no7, choć tworzą pewne crescendo, w którym dopiero to, co następuje, pozwala należycie zrozumieć to, co je poprzedziło. Oto postulat pierwszy: „(1) Charakter człowieka jest i n d y ­ w i d u a l n y ”. Znaczy to, że każdy ma inny. Może to i prawda, ale pośród owych pięciu postulatów ten zdaje się najsłabiej uzasadniony i niepotrzebnie silny. Dla doktryny Schopenhau­ era istotne jest bowiem jedynie to, że charaktery bywają różne, i że ich różnice bywają ogromne. Pisze on: „Rozmaitość m o raln a ch arak terów je st n iew iarygodn a i rów n ie d u ż a ja k rozm aitość u zdolnień intelektualnych; a to nie je st m ało pow iedzian e”8.

7 Por. op. cit., s. 96-103. A co do hermeneutyki filozoficznej, to warto np. zestawić Schopenhauera z niejakim Helmutem Fahrenbachem, którego absolutne pustosłowie pt. "Człowiek" z H a n d b u c h philosophischer G ru nd begriffe , München 1973, zostało udostępnione czytelnikowi polskiemu w Studiach Filozoficznych 1982, nr 5-6. 8 A. Schopenhauer, op. cit., s. 96 i 261-262.

1 0 6

I

ROZPRAWY

Uznawszy tę rozmaitość, nie musimy jednak angażować się zaraz w tezę, że na całym świecie nie znajdzie się dwojga ludzi 0 jednakowym charakterze. Poza tym — czego jednak Scho­ penhauer nie mógł wiedzieć — teza tak silna źle godziłaby się z jego postulatem czwartym, o czym niżej. Zostańmy więc przy wykładni słabszej: indywidualność charakteru polega na tym, że charaktery są bardzo różne. Postulat drugi głosi: „(2) Charakter człowieka jest e m p i ­ r y c z n y ”. Znac2y to, że charakter poznaje się tylko pośrednio 1 ex post z czynów, i to także własny. „Tylko z czynów znamy sami siebie”9. Charakter ujawnia się w sytuacjach trudnych, zwłaszcza tam, gdzie dochodzi do konfliktu wartości. Według Schopenhauera znamy swój charakter — i c2yjkolwiek — tylko tak dalece, jak dalece już go w takich sytuacjach wypróbowa­ liśmy. Jak zachowalibyśmy się w sytuacji całkiem dla nas no­ wej, tego nie wiemy, póki się w niej faktycznie nie znajdziemy. Wiemy co najwyżej, jak chcielibyśmy się wtedy zachować. Możemy też snuć różne domysły i żywić nadzieję, że zachowa­ libyśmy się tak, a nie inaczej — czyli że mamy taki, a nie inny charakter; ale wszystko to jest obarczone niepewnością właściwą wszelkim ekstrapolacjom i wnioskowaniom indukcyj­ nym. Bezpośredniego wglądu we własny charakter nie mamy. Gdy stoimy przed trudnym wyborem, to nasza decyzja — jak cudza — pozostaje dla nas zagadką, póki nie zapadnie, czyli póki wahanie i deliberacja nie przejdą w czyn. W jednej z dwu najlepszych opowieści Hemingwaya pan Franciszek Macomber przekonał się, co zrobiłby, gdyby stanął oko w oko z rannym lwem, gdy to rzeczywiście nastąpiło. Z góry nie mógł tego wie­ dzieć i w tym właśnie sensie charakter jest empiryczny. W świecie empirycznym istnieje wolność i istnieje niewola: jestem wolny, gdy mogę robić, co chcę, a niewolny w prze­ ciwnym wypadku101 . Nie ma natomiast wolnej woli. Gdy dany jest m o t y w — C2yli gdy dana jest pewna sytuacja zewnętrzna i wewnętrzna — to przy danym charakterze czyn następuje z nieuchronnością prawa przyrody11. W terminologii dzisiejszej można by rzec, że charakter jest pewną f u n k c j ą

9 "An den Taten allein lernt ein jeder sich selbst kennen", op. cit., s. 234. 10 Ibidem, s. 48-49. 11 Ibidem, s. 105.

Z ANTROPOLOGII SCHOPENHAUERA

I

1 0 7

w sensie matematycznym Ch: M->D, przekształcającą motywy w działania; a różne charaktery to różne takie funkcje. Wol­ ność woli nie polega na tym, że mógłbym postąpić inaczej niż postąpiłem, lecz na tym, że postąpiłem jak chciałem. Krótko mówiąc, Schopenhauer trzyma się klasycznej definicji wolności jako zgodności woli i działania. Gdy mówię sobie „ach, czemu to zrobiłem”, to słowa moje nie znaczą, że mogłem postąpić inaczej. Znaczą one: „ach, czemu nie jestem innym człowie­ kiem”, a ich niedorzeczna dorzeczność wyraża jedną z antyno­ mii kondycji ludzkiej. Oto trzeci postulat, bardzo ważny: „(3) Charakter człowieka jest s t a ł y ”. Znaczy to, że gdy raz się pojawił, to już taki po­ zostaje. „Człowiek nie zmienia się nigdy”12. Taki właśnie sens miała metafora „trzonu duchowego”, którą posłużyliśmy się wy­ żej. Trzon ten jest według Schopenhauera czymś absolutnie sztywnym i nieściśliwym. W szczególności jest on niewrażliwy na wszelkie zabiegi pedagogiczne: żadne wychowanie nie zmieni charakteru. Schopenhauer często i z aprobatą cytuje zasadę Seneki: „chcenia nie można się nauczyć” (veile non discitur). Dlatego np. czyn haniebny piętnuje człowieka dożywotnio i bez­ apelacyjnie13: ujawnia bowiem pewną cechę jego charakteru — w tym wypadku nikczemność — a każda taka cecha jest nie­ zmienna. Tym, co piętnujemy, jest nie tyle to, co ktoś zrobił, ile to, co się w tym, co zrobił, pokazało: mianowicie kim jest. W tym kontekście Schopenhauer powołuje się też wiele razy na jedną z zasad scholastyki: „czyn idzie za bytem” (operari sequitur esse), czyli „tak postępujesz, jaki jesteś”. Są też czyny diagnostyczne, które to esse — czyli charakter — pokazują niejako za jednym uderzeniem. I ta wiedza zachowuje swą waż­ ność już na zawsze, bo charakter jest stały, constans. Czwarty postulat głosi: „(4) Charakter człowieka jest w r o ­ d z o n y ”. Znaczy to, że charakter jest w całości dziełem przy­ rody — albo może Opatrzności — gotowym już w chwili naro­ dzin. Środowisko i wychowanie nie mają tu nic do rzeczy. Ten sam charakter — mówi Schopenhauer — który na małą skalę

12 "Der Mensch ändert sich nie". Ibidem, s. 98; [podkreślenie Schopenhauera — BW[. 13 Ibidem, s. 99.

1 0 8

I

ROZPRAWY

widać w dziecku, zobaczymy potem na dużą w człowieku do­ rosłym i starcu. Zauważmy, że wrodzoność charakteru i jego stałość to nie to samo. Mogłoby być np. tak, że najpierw nie ma się żadnego w ogóle charakteru — jak nie zna się żadnego języka — potem przychodzi okres jego formowania pod wpływem środowiska społecznego, a gdy ten się zakończy, charakter pozostaje już dalej stały. I odwrotnie, charakter mógłby być wrodzony, ale nie stały — podobnie jak pociąg do płci przeciwnej, który choć wrodzony zmienia się jednak w czasie. Tak mogłoby być rów­ nież z charakterem, ale nie jest. Wspomnieliśmy już, że wrodzoność charakteru kłóciłaby się z jego indywidualnością, gdyby ta miała znaczyć, że u każdego charakter jest inny. Wróćmy na chwilę do tej sprawy. Według wszelkiej dzisiejszej wiedzy ludzkiej to, co wrodzone, jest tym, co odziedziczone przez geny po rodzicach i przodkach; a ściślej tym, co powstało w rezultacie przetasowania się genów obu rodzicielskich gamet w zygocie. Cała — jak dziś mówimy — „informacja genetyczna” jest zapisana na nitkowatych mole­ kułach substancji zwanej „kwasem dezoksyrybonukleinowym”, mieszczących się w 46 chromosomach ludzkiej zygoty. Otóż rzecz w tym że u bliźniąt jednojajowych te molekuły kwasu DNA są identyczne. A zatem wszystko, co wrodzone, musi być u ta­ kich bliźniąt ściśle jednakowe. W szczególności — według po­ stulatu czwartego — jednakowy musi też być ich charakter. 5. P obudki etyczne . Postulat piąty jest innego rodzaju niż cztery pierwsze. Brzmi bowiem tak: „Istnieją w ogóle tylko trzy podstaw ow e

pobudki

ludzkich

działań (T r i e b f e d e m , więc dosłownie „sprężyny” albo „siły n a p ę d o ­ w e ”), i tylko przez ich u ruchom ienie działa w szelki m otyw. S ą to: a)

egoizm

b)

złośliwość

— który chce w łasn ego d o b ra ( e i g e n e s W o h l ), — która chce cudzego zła (f r e m d e s W e h e ),

c) w s p ó ł c z u c i e Wohfl”14.

14

Ibidem, s. 279.

— które

chce

cudzego

dobra

(f r e m d e s

Z ANTROPOLOGII SCHOPENHAUERA

I

1 0 9

Według Schopenhauera tym, co stanowi charakter człowie­ ka, jest u k ł a d tych trzech pobudek, czyli ich względna siła. To właśnie ten układ jest według jego postulatów wcześniej­ szych indywidualny, empiryczny, stały i wrodzony. Można to sobie uzmysłowić w postaci małego wykresu. Niech owe pobudki będą reprezentowane przez wierzchołki trójkąta, np. tak:

Niech ponadto suma energii duchowej człowieka, która się na te trzy pobudki rozkłada, będzie równa 1. Wtedy charakter człowieka jest reprezentowany przez ten punkt trójkąta, który odpowiada środkowi ciężkości całego układu. Quasi-matema­ tycznie można by rzec, że siła owych pobudek stanowi współ­ rzędne „barycentryczne” charakteru człowieka. Tak np. cha­ rakterowi reprezentowanemu na rysunku przez punkt Ch odpowiadałyby z grubsza współrzędne następujące: 80% ego­ izmu, 10% złośliwości i 10% współczucia. Postulaty 3 i 4 moż­ na by teraz wyrazić łącznie jako tezę, że na przestrzeni całego życia człowieka jego barycentrum duchowe jest stałe: nie prze­ suwa się w żadną stronę ani o milimetr. Termin „egoizm” wymaga tutaj pewnego komentarza. Co bo­ wiem na naszym wykresie miałaby znaczyć równość E = 0? Te­ oretycznie jest ona dopuszczalna, choć może — jak zero abso­ lutne fizyki — nigdy się faktycznie nie realizuje. Sam Schopenhauer definiuje egoizm jako „pęd do własnego bytu i dobrobytu” (der Drang zum Dasein und Wohlsein)15. Jest to jednak definicja wyraźnie za szeroka, a poza tym nie uspra­ wiedliwia też ona ujemnych konotacji owego terminu. Każdy akt egoizmu jest, co prawda, przejawem owego pędu, ale by­ najmniej nie odwrotnie. Gdy w nocy przewracam się z boku na bok, bo coś mnie uwiera, to realizuję w tym akcie cząstkę

15 Ibidem, s. 263.

110 I

ROZPRAWY

swego pędu do dobrobytu, ale nikt nie uzna przecież tego za akt egoizmu. Definicja Schopenhauera pasuje natomiast doskonale do te­ go, co u Kanta nazywa się ostrożniej „troską o siebie” (SelbstHebe}. Troska ta ma jednak różną intensywność u różnych lu­ dzi. Patrząc w dół, istnieje takie jej minimum, poniżej którego nie można zejść, nie stając się ciężarem dla innych i nie wzbu­ dzając ich uzasadnionej niechęci jako niedołęga lub odrazy ja­ ko abnegat. Patrząc zaś w górę, istnieje znowu takie jej mak­ simum, powyżej którego moja troska o siebie wchodzi wyraźnie w kolizję z owym minimum troski u kogoś innego. (Np. gdy ktoś stoi w autobusie, bo ja z troski o siebie rozpieram się na dwóch miejscach.) Dla jasności obrazu posłużmy się i tutaj prostym rysunkiem: E

______ m a x

Poziomy troski o siebie:

obszar neutralny

f=0 mfn

Przedział między poziomami max i min jest to po prostu obszar prawidłowo funkcjonującego — w sensie czysto biologicznym — instynktu samozachowawczego, gdy nie koliduje on zarazem np. z normami prawa czy obyczajowości. Jest to więc obszar etycznie neutralny. Łatwo widać, że mówiąc o „egoizmie” Schopenhauer ma na myśli jedynie owe górne rejestry troski o siebie. Tak np. uważa wszystkie trzy pobudki za e t y c z n i e n i e - o b o j ę t n e 16; i ma rację, bo tylko wtedy mogą one wchodzić w skład cha­ rakteru rozumianego jako to, co wyznacza stosunek człowieka do ś w i a t a w a r t o ś c i . Jednakże z tych trzech pobudek tylko dwie — złośliwość i współczucie — są zawsze nie-obojętne etycznie, bo z troską o siebie bywa różnie: czasem jest etycznie obojętna, a czasem nie. Pr2yjmijmy więc, że równość E = 0 zna­ czy u Schopenhauera, że intensywność czyjejś troski o siebie

16

'Ethische Triebfedem", op. cit., s. 327.

Z ANTROPOLOGII SCHOPENHAUERA

I 111

leży w obszarze neutralnym. Jest to zatem niejako zero nie w skali Kelvina, lecz Celsjusza. Od egoizmu trzeba ostro odróżnić złośliwość [Bosheit), gdyż nie ma ona z nim nic wspólnego. Ostrość tego odróżnienia jest drugą z lekcji, jakich udziela nam Schopenhauer. Definiuje on złośliwość jako „bezinteresowną radość z cudzego cierpienia” [uneigennützige Freude an fremden Leiden)17. Egoizm nie trosz­ czy się o cudze cierpienie: bez wahania idzie po trupach, gdy mu tak po drodze. Ale traktuje to chodzenie tylko jako środek do celu — poza tym obojętny jak zeszłoroczny śnieg — a nie jako coś, co by go cieszyło samo przez się18. Granica między egoizmem a złośliwością jest więc wystar­ czająco wyraźna. Egoizm jest interesowny: troszczy się tylko o własną korzyść. Złośliwość jest bezinteresowna: nie dba o własną korzyść, tak jak nie dba o nią współczucie. Złośliwość dba tylko o cudzą szkodę.

6

. D w a w n i o s k i . Schopenhauerowska koncepcja charakteru prowadzi do dwu ważnych wniosków. Pierwszy jest natuiy teo­ logicznej i brzmi: d i a b e ł n i e j e s t e g o i s t ą . Istotnie, współrzędne jego charakteru wyrażają się równościami: E = 0; W = 0; Z = 1. Znaczy to między innymi, że diabeł nie działa z niskich pobudek. Egoista myśli o sobie i o swoim małym in­ teresie. Diabeł wcale nie myśli o sobie, ani o żadnym interesie: on myśli tylko o innych — jak by im najbardziej zaszkodzić. Całkiem bezinteresownie troszczy się o cudze zło, kierując się w tym dewizą: „nikomu nie pomóż, tylko szkodź każdemu ile możesz” [neminem iuua, immo omnes quantum potes laede)19. W egoizmie nie ma złośliwości, ale w złośliwości nie ma też egoizmu. Jest ona w jakimś mrocznym sensie pobudką równie czystą jak współczucie, a przez to dla egoizmu równie trudna do pojęcia. Schopenhauer mówi:

17 A. Schopenhauer, D ie W elt als Wille u n d Vorstellung, Leipzig 1911, cz. 2, s. 320. 18 "Dem Egoismus ist der verursachte Schaden und Schmerz Anderer bloss Mittel, nicht Zweck an sich und dessen Erreichen Genuss". A. Schopenhauer, D ie be id e n G ru n d p roblem e d er Ethik, wyd. cyt., s. 268. 19 Ibidem, s. 221.

112 I

ROZPRAWY

„Zwierzę nigdy nie dręczy tylko po to, by dręczyć; ale człowiek to robi i na tym polega charakter d i a b e 1s k i”20.

Drugi wniosek jest antropologiczny i chyba jeszcze ważniej­ szy, choć niektórym wyda się może mało odkrywczy: d i a b e ł m i e s z k a w nas. Jego odkrywczość polega jednak na tym, że nie jest ani hiperbolą, ani metaforą, tylko prostą konstatacją faktu. Bezinteresowna nieżyczliwość istnieje. Co więcej, jest to potężna siła — duchowa i społeczna — która jest emanacją jakichś ciemnych sił wszechświata. Taki jest goły fakt, a jego świadomość uwidacznia się u Schopenhauera w całej konst­ rukcji teoretycznej. Wszak uznaje się w niej złośliwość za jedną z trzech naczelnych sił w duszy ludzkiej; traktuje się ją tam jako co najmniej równorzędną z obu pozostałymi; i wreszcie bierze się ją — jak współczucie — za pewne datum ostateczne (ein ethisćhes Urphdnomen), którego już niczym dalej objaśniać nie można. Gdy usiłujemy jakoś pojąć, skąd się coś takiego w człowieku bierze, to jedynym logicznie naprawdę uczciwym wyjaśnieniem — bez mydlenia oczu i bez blagi — jest wska­ zanie na ów pierwiastkowy fenomen antropologiczny: „diabeł w nim mieszka”. Fenomen ten widać najwyraźniej w pewnym mało efektow­ nym zjawisku znanym jako „uciecha z cudzej szkody” (Schadenfreun.de). Schopenhauer mówi: „zawiść jest mimo wszystko jeszcze ludzka; natomiast uciecha z cudzej szkody jest diabelska, a w jej szyderstwie słychać rechot piekła”21.

Zechciejmy to tylko dobrze zrozumieć: zawiść jest „jeszcze ludzka” o tyle, że ma przymieszkę egoizmu; martwi nas, że ktoś ma coś, czego my nie mamy, a co może rzeczywiście było­ by nam potrzebne. Tymczasem z ową uciechą jest inaczej: jest bez przymieszek, czysta jak kryształ czarnego kwarcu. Kto wąt­ pi, niech przeczyta jeszcze raz opowiadanie Dostojewskiego pod

20 "Kein Tier jemals quält, bloss um zu quälen, aber dies tut der Mensch, und dies macht den teuflischen Charakter aus". A. Schopenhauer, Parerga u n d Paralipom ena, Berlin 1862, cz. 2, s. 229. 21 "Der Neid ist doch noch menschlich; während die Schadenfreude teuflisch und ihr Hohn das Gelächter der Hölle", op. cit., cz. 2, s. 331.

Z ANTROPOLOGII SCHOPENHAUERA

I

1 1 3

niewinnym tytułem Z powodu mokrego śniegu — choć jest to rzecz, którą trudno czytać dwa razy. 7. P ejoryzm antropologiczny . Jak można się już łatwo do­ myślić, Schopenhauer — skądinąd zdeklarowany ateusz — czuł się głęboko solidarny z wielką nauką chrześcijańską o skaże­ niu natury ludzkiej grzechem pierworodnym. To na tym właś­ nie polega jego pesymizm, który jest tylko inaczej wyrażonym pesymizmem antropologicznym — albo raczej „pejoryzmem” — chrześcijaństwa. ( P e j o r y z m zdefiniujmy tu -sobie ogólnie ja ­ ko dążność do gorszego.) Schopenhauer odrzucał też stanowczo — jako fałszywą i zwodniczą — wiarę optymistycznego huma­ nizmu, że ciemne strony natury ludzkiej są to jedynie, by tak rzec, odkształcenia sprężyste naturalnej dobroci ludzkiej, wy­ wołane naciskiem niesprzyjających „warunków zewnętrznych”, zwłaszcza zaś wadliwych urządzeń społecznych22. Nie! — mówi Schopenhauer wraz z chrześcijaństwem. To nie są żadne odkształcenia sprężyste, które znikną, gdy ustąpi nacisk ze­ wnętrzny: to jest wewnętrzna i nieusuwalna wada samego mate­ riału. I tak samo myślał Kant, mistrz Schopenhauera, mówiąc, że „z tak krzywego drewna nic prostego wystrugać się nie da”. Aktualność Schopenhauera, o której była mowa we wstępie, leży właśnie w jego antropologicznym pejoryzmie. To on nadaje jego myśli znamię współczesności. Bo zobaczmy, co np. mówi ktoś rzeczywiście nam współczesny, Aleksander Sołżenicyn, w słynnej mowie harwardzkiej sprzed dziesięciu laty, zatytuło­ wanej „Zmierzch odwagi”23 „W olność bynajm niej nie za je d n y m zam achem przechyliła się n a stronę zła: ew olu cja szła krok po kroku. W y d aje się, że jej p u n ­ ktem w yjścia b y ła d o b ro d u sz n a kon cepcja hum anistyczn a, w ed le której człowiek [...] nie m a w sobie żadnych zadatk ó w zła, i że wszystko,

co w

naszej

egzystencji

zepsute,

to tylko

rezultat

b łęd n y ch system ów społecznych. [...] Ś w iado m ość hu m an isty czn a zaprzeczyła istnieniu zła w e w nętrzu człowieka [...] w b u d o w u ją c

22 "Człowiek hołduje chętniej dobru niźli złu, ale warunki nie sprzyjają mu" — mówi antropologiczny melioiysta Bertolt Brecht ustami pana Peachuma, w przekładzie Władysława Broniewskiego. (W sprawie terminu "melioryzm antro­ pologiczny" por. nasz artykuł "Z antropologii Tadeusza Kotarbińskiego", E d u k a c ja Filozoficzna 1987, nr 2.) 23 A. Sołżenicyn, Zm ierzch odw agi, Warszawa 1980.

1 1 4

I

ROZPRAWY

u podstaw współczesnej cywilizacji zachodniej niebezpieczną ten­ dencję do bicia pokłonów przed człowiekiem i jego potrzebami”.

Faktycznie — zaprzeczyła, i to całkiem gołosłownie. Pierwszy zrobił to Jan Jakub Rousseau, a podany przezeń ton podchwy­ ciła i — nie bacząc na dysonanse — ciągnęła entuzjastycznie dalej cała plejada jego zwolenników i kontynuatorów, pośród których najsłynniejszy i najbardziej wpływowy był oczywiście Karol Marks. Schopenhauera wśród nich nie było. Już na 150 lat przed Sołżenicynem pisał on: „Głównym rysem i błędem całej filozofii Rousseau jest to, że za­ miast chrześcijańskiej nauki o grzechu pierworodnym i o zasad­ niczym zepsuciu rodzaju ludzkiego przyjmuje on zasadniczą dob­ roć człowieka i jego nieograniczoną zdolność do doskonalenia się [...] opierając na tym swój optymizm i humanizm”24.

Słowa takie padały jednak wtedy — i jeszcze długo potem — na głuche uszy; a teraz nie padają. Coś się zatem zmieniło, ale co dokładnie? By odpowiedzieć na to pytanie jak najkrócej, odwołajmy się najpierw do pewnego proroctwa. W „Legendzie o Wielkim Inkwizytorze” ten mówi tak do swego milczącego rozmówcy: „A czy wiesz, że ludzkość po wiekach przez usta swych mędrców i uczonych obwieści, że nie ma w ogóle żadnych zbrodni, a więc także i żadnego grzechu, lecz są tylko głodni ludzie? [...] I zburzą Twoją świątynię, a na jej miejscu wzniosą nową budowlę, nową straszliwą wieżę Babel. [...] A gdy raz zaczną budować tę swoją babilońską wieżę, to na pewno skończą na ludożerstwie”.25

To proroctwo spełniło się co do joty: co miano obwieścić, obwieszczono; świątynię zburzono; wieżę wzniesiono. Ba, ziściło się nawet to, czego może sam Wielki Inkwizytor nie brał cał­ kiem dosłownie: już się wzięli do ludożerstwa! Nazywają je oczywiście oględnie „transplantacjami” czy „ratowaniem ludzkiego życia”, a konsumowane trupy — „dawcami”, ale łatwo dostrzec, że poza eufemistycznym nazewnictwem ten neokanibalizm nie różni się istotnie od — by tak się wyrazić — kanibalizmu kla­ sycznego.

24 A. Schopenhauer, D ie W elt a ls W ille u n d V o rstellu n g , wyd. cyt., cz. 2, s. 325. 25 F. Dostojewski, "Wielki Inkwizytor", Bra cia K a m m a z o w .

Z ANTROPOLOGII SCHOPENHAUERA

I

1 1 5

Wszystko to zapewne nie zmieniłoby stosunku naszej epoki do myśli Schopenhauera26, gdyby nie fakt, że na wieży pojawiły się rysy. Najpierw udawano, że się ich nie widzi, potem długo je bagatelizowano, w końcu jednak uderzono na trwogę. Zagłu­ sza ją wprawdzie nieustanny szum usypiającej propagandy, w kółko powtarzającej wciąż te same egzorcyzmy: „ochrona środowiska”, „alternatywne źródła energii”, „regulacja urodzin”, „wszechstronny rozwój osobowości”, „reforma oświaty”, „domy złotej jesieni” — i jak tam jeszcze one brzmią. Jak wszelkie gusła, ma to jedynie ten skutek praktyczny, że odprawiającym je daje poczucie, że coś w sprawie zrobiono. Ale już nie wszys­ tkich to zadowala, a niektórzy zaczynają się wręcz zastanawiać, czy aby z fundamentami wieży wszystko jest w porządku. Tym Schopenhauer ma coś do powiedzenia.

8. T r z y k w e s t i e . Antropologia Schopenhauera nie jest, rzecz jasna, ostatnim słowem w swej dziedzinie. Łatwo też dostrzec jej słabe miejsca i luki. Wskażemy tylko najważniejsze. (1) Nie zostało wykazane, że pobudki wszelkich czynów etycznie nie-obojętnych rzeczywiście dają się zawsze sprowa­ dzić do owych trzech: egoizmu, współczucia i złośliwości. A jest to co najmniej wątpliwe, zwłaszcza w przypadku czynów, które płyną z poczucia s p r a w i e d l i w o ś c i . Schopenhauer wyprowadza takie czyny ze współczucia („jedyną podstawą wszelkiej s a m o r z u t n e j sprawiedliwości jest współczu­ cie”27), ale nie wypada to przekonująco. Rozumuje tak28: każda niesprawiedliwość jest jakąś krzywdą, a każda krzywda jest źródłem czyjegoś cierpienia. Współczucie skłania nas jednak, by wszelkie źródła cierpienia wygaszać, i odwodzi tym samym od niesprawiedliwości. Tak więc tym, co pobudza nas, by postępować sprawiedliwie, jest w końcu współczucie. A co, gdy sprawiedliwość domaga się właśnie, by komuś cier­ pienie zadać? Taka jest przecież idea sprawiedliwej kary: zło

26 Tu mała ilustracja: w spisie tomów Biblioteki Klasyków Filozofii są tacy autorzy, jak Al-Farabi. Dobrolubow, Lukacs, Pomponazzi, czy Mateusz z Krako­ wa. A Schopenhauera nie ma. 27 "Mitleid ganz allein ist die wirkliche Basis aller f r e i e n Gerechtigkeit". A. Schopenhauer, D ie b e id e n G ru n d p roblem e d er Ethik, wyd. cyt. s. 277. 28 Ibidem, s. 283 i 286 nn.

1 1 6

I

ROZPRAWY

czynu ma być okupione złem cierpienia, malum actionis przez malum passionis. Albo ujmując rzecz jeszcze prościej: można komuś szkodzić, nie krzywdząc go — na przykład odbierając tylko, co zagrabił. Sprawiedliwość bywa bolesna. Z drugiej zaś strony niesprawiedliwość bywa czasem bezbolesna, mianowicie gdy nikt poza ewentualnym sprawcą nie jest jej świadomy. (Oto prosty przykład: X złożył na ręce Y-greka depozyt na rzecz Z-ta, o czym nikt poza dwu pierwszymi nic nie wie; a potem X zginął w jakimś wypadku. Jeżeli teraz Y-grek depozytu nie przekaże, to żadnego cierpienia z takiego zaniechania nie będzie). Nie współczucie popycha nas wtedy do sprawiedliwości, ani nie ono odwodzi nas od niesprawied­ liwości. Owszem, współczucie bywa współbieżne z poczuciem sprawiedliwości, ale tylko per accidens, bo bywa też inaczej. Trudno zgodzić się z Schopenhauerem, gdy twierdzi , że for­ muła „nikomu nie szkodź” wyraża zasadę sprawiedliwości29. Nie tylko bowiem formuła ta nie mówi tego samego, co formuła „nikogo nie krzywdź”, lecz jest od niej nawet logicznie nieza­ leżna: z tego, że komuś nie szkodzę, wcale jeszcze nie wynika, że go nie krzywdzę; ani odwrotnie. Tylko druga z tych formuł ma coś wspólnego ze sprawiedliwością w rozumieniu klasycz­ nym: „każdemu co mu się należy” (suum cidąue — więc do­ słownie „każdemu co jego”). Jest mianowicie jej konsekwencją, choć nie jest bynajmniej równoważna: krzywdzonemu należy się nasza obrona, nie tylko „życzliwa neutralność” czy „akty miłosierdzia”30. Schopenhauer zbywa klasyczną charakterystykę sprawiedliwości jako „trywialną”31, ale niesłusznie, bo w swej sile i trafności jest ona wręcz niezrównana. Sprawiedliwość trzeba uznać za fenomen etycznie pierwotny na równi z egoizmem, współczuciem i złośliwością. Sam Scho­ penhauer też sobie to po części uprzytamnia pisząc, że „są ludzie, którym zasada, by oddać każdemu sprawiedliwość, jest niejako w r o d z o n a”32.

29 Ibidem, s. 283. Formuła "nikomu nie szkodź” wyrażałaby raczej zasadę nader problematycznej „dobroci" w rozumieniu Mariana Przełęckiego; por. np. M. Przełęcki, "Jak żyć", W ych ow a n ie O byw a telsk ie, 1988, 5. 30 M. Przełęcki, op. cit., s. 342. 31 A. Schopenhauer, D ie b eid e n G n m d p ro b le m e d er Ethik, wyd. cyt., s. 287. 32 Ibidem, s. 271: "es gibt Leute, denen gleichsam der Grundsatz, dem Andern sein Recht widerfahren zu lassen, a n g e b o r e n ist". Podobnie na s. 258: "Są

Z ANTROPOLOGII SCHOPENHAUERA

I

1 1 7

Logicznie sprawiedliwość nie odwołuje się do współczucia, choć psychologicznie może ją ono wspomagać, podobnie jak może ona być maską dla egoizmu czy złośliwości. Istotą sprawiedli­ wości nie jest wrażliwość na cudze cierpienie, lecz wzgląd na obiektywny porządek wartości; albo na „prawo Boże”, jak by się rzekło w starym stylu. Poczucie sprawiedliwości przejawia się niepokojem, gdy nie jest tak, jak powinno być: gdy fak­ tyczny stan rzeczy nie pokrywa się z powinnym. Cierpienie — wszelkie, nie tylko ludzkie — ma z tym porządkiem oczywiście coś wspólnego, ale tylko o tyle, o ile wzgląd na nie jest już w ów porządek wbudowany. Różnice te widać dobrze na akcie o d w e t u . Pobudką bywa tu czasem egoizm („odechce im się”), czasem też złośliwość („zemsta jest słodka”), ale to nie wyczerpuje sprawy. Idea od­ wetu jest bowiem najstarszą formą idei sprawiedliwości: oddać komuś, co mu się należy, in plus czy in minus. A oddać nie dlatego, że to się opłaci; ani dlatego, że to cieszy; tylko dlatego, że przywróci to naruszony porządek rzeczy. Mawia się chętnie, że idea odwetu „oko za oko” jest barbarzyńska. Być może, ale jest też wolna od owej cywilizowanej hipokryzji, która cechuje jej utylitarne substytuty. Nie jest to spór akademicki. Toczy się dziś u nas i gdzie indziej dyskusja wokół utrzymania lub zniesienia kary śmierci. Uderza nas w niej jedno: przeciwnicy kary biorą pod uwa­ gę tylko racje utylitarne („ta kara nie odstrasza”), a więc po­ budkę egoizmu, i racje humanitarne („ta kara to okropność”), a więc pobudkę współczucia; pomawiają też swych oponentów o gustowanie w widoku cierpienia, a więc o kierowanie się po­ budką złośliwości. Cała dyskusja obraca się zatem dokładnie w trójkącie Schopenhauerowskim. Tymczasem sprawa ma swój czwarty wymiar i ten jest tu właśnie najważniejszy: są czyny, po których dla sprawcy nie ma już miejsca wśród żywych, bo ekspiacja dla nich nie istnieje. Tak więc trójkąt, którego wierzchołki reprezentują współrzędne barycentryczne charakteru, należałoby zastąpić czworościanem w tej samej roli. I chciałoby się wtedy rzec: ego­

naprawdę uczciwi ludzie; — podobnie jak naprawdę istnieje czterolistna koniczy­ na". (Es gibt in der Tat wahrhaft ehrliche Leute; — wie es auch wirklich vierblättrigen Klee gibt).

1 1 8

I

ROZPRAWY

izm jest w człowieku cechą bydlęcą33, współczucie — ludzką, złośliwość — diabelską, a sprawiedliwość — boską. Oddaje to dobrze złożoność całej sprawy. (2) Schopenhauerowska koncepcja charakteru wymaga jesz­ cze innej poprawki, którą znowu najlepiej objaśnić na naszym quasi-geometrycznym schemacie. Przedstawia on zbiór wszyst­ kich możliwych charakterów. Każda z trzech składowych cha­ rakteru (kwestię sprawiedliwości tu pomijamy) jest stopniowal­ na: X może być w wyższym stopniu egoistą niż Y-grek, i podobnie ze złośliwością i współczuciem, choć stopnie te cza­ sem trudno porównywać. Ta sprawa nie budzi chyba większych wątpliwości. Natomiast może i powinno je budzić to, że za Scho­ penhauerem traktowaliśmy te składowe dotąd jako trzy zmienne faktycznie niezależne, bo powiązane jedynie umowną zależ­ nością E +W + Z = 1. Znaczyło to, że wszystkie kombinacje ich wartości uznaje się za dopuszczalne: każdej odpowiada jakiś możliwy charakter. Tak jednak wcale nie musi być, i zapewne też nie jest. Pokażemy to na jednym skrajnym przykładzie. Czy dopuszczalna jest kombinacja: E = I, W = 0, Z = 0? Byłby to egoizm w postaci czystej, całkowicie wolny i od współ­ czucia, i od złośliwości. Otóż przy obecności rozumu zdaje się to z pewnych względów niepodobieństwem. Rozpatrzmy z tego punktu widzenia pewne zdarzenie, o którym donosiła ostatnio prasa, zresztą jedno z coraz częstszych w swym złowieszczym rodzaju. Dwóch siedemnastoletnich młodzieńców z Sosnowca zaprag­ nęło posiąść modną dziś zabawkę zwaną magnetowidem. Za­ bawkę taką miała ich szesnastoletnia koleżanka. Postanowili wobec tego pójść do niej z wizytą, zabawkę zabrać, a ją udusić. Zamiar wykonali 30 lipca 1987 r. przed południem. Oto ich własny opis czynu: „Zapytałem, czy idziemy ją zabić. Powiedział, że tak, więc ja na to, że tylko zmienię buty. Grzegorz zabrał ze sobą linkę do bie­ lizny. [...] Piliśmy wodę, potem otworzyła Darkowi sok, bo mu nie smakowała woda. (...) Stała tyłem do nas, wyjmowała kolejną kasetę z regału. Mrugnęliśmy do siebie. Grzegorz zarzucił jej linkę na szyję. (...) Darek podszedł do niej, kiedy już leżała na

33 Jeżeli ten przymiotnik kogoś tu razi, to niech powie: "zwierzęcą" albo "zoologiczną"; też będzie dobrze.

Z ANTROPOLOGII SCHOPENHAUERA

I

1 1 9

ziemi. Położył na stole nóż kuchenny, ale nie był potrzebny. Ja pakowałem magnetowid do plecaka. [...] Podszedłem, żeby zamknąć jej powieki. Fakt taki widziałem na filmach”34.

Biegły psychiatra tak scharakteryzował sprawców: u jednego „uderzający jest chłód uczuciowy, brak poczucia winy”; drugi jest „niedojrzały emocjonalnie, dziecinny, skłonny do płaczu”. Cóż można rzec o charakterach, które się w tym czynie ob­ jawiły? Ów „chłód” znaczy, że W = 0, to pewne. Ale przy ta­ kiej dysproporcji między korzyścią (piękna zabawka) i krzywdą (zniszczone życie kilkorga ludzi) trudno sobie przedstawić, by mogło być jednocześnie Z = 0. Wchodzi tu w grę ów czwarty wymiar: jeżeli poczucie sprawiedliwości jest choćby szczątkowo obecne, to wewnętrzny powściąg od czynu rośnie wraz z tą dysproporcją35. Gdy więc — jak w rozważanym wypadku — dysproporcja ta jest olbrzymia, to znaczy, że poczucia spra­ wiedliwości brak zupełnie: S * 0. Bylibyśmy teraz gotowi przyjąć następujący aksjomat antropologiczny: charakter całkowicie poz­ bawiony elementów sprawiedliwości i współczucia musi zawie­ rać elementy złośliwości. Znaczyłoby to, że zawsze E * 1, ale uzasadnić tego aksjomatu zadowalająco nie potrafimy. (3) Trzecią kwestię tylko zamarkujemy, choć teoretycznie jest to kwestia najważniejsza. To, jakie działanie jest wyzwalane przez dany motyw, nie zależy tylko od charakteru człowieka, lecz także od jego życiowego d o ś w i a d c z e n i a . Trzeba by zatem wprowadzić to doświadczenie jako parametr do funkcji Ch. M -> D, a to nie jest łatwa sprawa, bo traktujemy wtedy człowieka jako „układ z pamięcią” w sensie teorii sterowania. Schopenhauer tę trudność widzi, ale jej nie rozwiązuje. Jedna uwaga na zakończenie. Nie miejmy do Schopenhauera pretensji, że nie wyjaśnił w antropologii wszystkiego. Dziwmy się raczej sobie, że przez 150 lat nie zdołaliśmy wykoncypować na tym poziomie jasności nic więcej niż on. (1989)

34 Por. Ż ycie W a rsz a w y z 12/13. 11. 1988; relacja z procesu podana przez Katarzynę Nazarewicz pt. "I znów będę człowiekiem". 35 Schopenhauer widział, że proporcja między korzyścią i krzywdą jest istotna dla właściwej oceny czynu, ale głębiej w tę kwestię nie wnikał; por. D ie b eid e n G ru n d p roblem e d er Ethik, wyd. cyt., s. 289-290.

Ewolucja a rewolucja

1. Pojęcie „rewolucji” przeciwstawia się chętnie pojęciu „ewo­ lucji”, ale głównie w mowie potocznej. Pojęcia te są wtedy ogól­ nikowe i mgliste, podobnie jak pojęcie p r z e m i a n y , dla któ­ rego mają być determinacjami. To przemiany właśnie są bądź ewolucyjne, bądź rewolucyjne. Otóż mówi się, że przemiana jest e w o l u c y j n a , gdy jest mała na małych odcinkach cza­ su, a r e w o l u c y j n a — gdy na małym odcinku czasu jest wielka. Oto cała treść konstytutywna tej opozycji. Trzeba do niej jeszcze dodać — ale już jako cechę konsekutywną, nie zawartą wprost w definicji, lecz z niej logicznie wynikającą — że ewolucja przebiega miarowo, a rewolucja gwałtownie. Jest to więc przede wszystkim kwestia tempa dokonujących się, czy też dokonywanych przemian. Gdy brać te dwa pojęcia z osobna, niejako parę opozycyjną, to łatwo widać, że każde z nich ma też swe ustalone miejsce w pewnej dyscyplinie naukowej: „ewolucja” ma je oczywiście w biologii, a „rewolucja” w historiografii. Nie ma jednak takiej dyscypliny, w której występowałyby one łącznie. Można po­ wiedzieć coś godnego uwagi o każdym z tych pojęć, gdy się bierze jedno niezależnie od drugiego, a nie można, gdy się je bierze razem. Ale jest jeszcze trzecia rola, w której te dwa pojęcia wystę­ pują: ani naukowa, ani potoczna, tylko i d e o l o g i c z n a . Nie są to już wtedy właściwie żadne pojęcia, tylko zawołania bojowe zwalczających się wzajemnie grup ludzkich, które zagrzewają się z ich pomocą do walki. „Rewolucja!” — to hasło optymis­

EWOLUCJA A REWOLUCJA

I 121

tycznego radykalizmu; „Ewolucja” — to dewiza pesymistyczne­ go. choć liberalnego konserwatyzmu. Tadeusz Kotarbiński na­ zywał taki liberalny konserwatyzm r e a l i z m e m p r a k ­ t y c z n y m i tak go między innymi charakteryzował: „Nie je st taki liberał z u p o d o b a n ia rew olucjonistą, lecz ew olucjonistą, poniew aż m etoda rew olucyjna w istocie swej zaw iera gw ałt i terror. Uczuciow y kult rewolucji św iadczy o gorszym guście niż zam iłow anie do w alki b y k ó w ”.

W uszach radykała takie dictum acerbum brzmi nie tyl­ ko obco, lecz wręcz bluźnierczo. Dla niego bowiem słowo «rewolucja” jest otoczone nimbem świętości. Oznacza pewne sacrum: pewne misterium zarazem wzniosłe, straszne i pory­ wające — według znanej formuły Rudolfa Otta, charakteryzu­ jącej ogólnie to, co święte. A ponieważ w wielu z nas drzemie na dnie duszy coś z ochoczego radykała, więc też rezonans miewa to słowo szeroki i potężny jak grom; całkiem inaczej niż słowo „ewolucja”, od którego z daleka wieje mentorstwem, cza­ sem geologicznym i nudą. ( „Revolution is JunF — wołali w cie­ lęcym zachwycie ideolodzy amerykańskiej Nowej Lewicy z prze­ łomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych: „rewolucja to wielka uciecha”. Nikomu nie przyszłoby do głowy powiedzieć coś takiego o ewolucji). Spróbujmy uprzytomnić sobie, skąd się ów wielki rezonans historycznie bierze. 2. W historii znajdujemy dwa wzorce, z których hasło «rewolucji” czerpie swą dzisiejszą barwę i treść. Każdy z nich jest przy tym dubeltowy: ma swój pierwowzór i swą replikę. Wzorce te są jednak niezgodne i nierównej siły: wskazują w różnych kierunkach i budzą zgoła odmienne emocje. Tylko w jednym z nich rewolucja jawi się jako polityczne misterium; w drugim jest to raczej rodzaj «końskiej kuracji», pewien zabieg z zakresu politycznej weterynarii. Wzorzec pierwszy stanowi oczywiście Rewolucja Francuska: 14 lipca 1789 roku i 10 sierpnia 1792 roku. Jego repliką jest oczywiście Rewolucja Rosyjska: 10 marca i 7 listopada 1917 roku. Wzorzec drugi jest o sto lat wcześniejszy: jest nim Re­ wolucja Angielska z 1688 roku przez samych Anglików nazy­ wana „chlubną” {the glorious one), a jego repliką jest Rewolucja

122 I

ROZPRAWY

Amerykańska z 1776 roku. Tym dwu wzorcom odpowiadają dwie różne idee rewolucji. Nazwijmy je odpowiednio rewolucją t y p u f r a n c u s k i e g o i t y p u a n g i e l s k i e g o . Ideo­ logami pierwszej są Rousseau i Marks; ideologami drugiej są Locke i Jefferson. Rewolucja typu angielskiego jest ciasno ograniczona i czysto polityczna. Powiada o niej Bertrand Russell: „R ew olucja 1688 rok u b y ła ze w szystkich najbardziej u m iark o ­ w a n a i najbardziej u d an a. Jej cele były skrom ne, ale zostały ściś­ le zrealizowane, tak że dotąd ż ad n a n o w a rew o lu cja nie o k a zała się ju ż w A nglii potrzebna.”

Rewolucja ta była tylko uwieńczeniem długiego procesu dzie­ jowego. Trwał on — licząc od Wielkiej Karty Swobód z 1215 roku — blisko pół tysiąca lat. Proces ów polegał, jak wiadomo, na nakładaniu władzy państwowej rozmaitych wędzideł, czyli na wprowadzaniu do jej maszynerii takich „hamulców i balan­ sów” — głównie w postaci podziału władz i zagwarantowaniu swobody słowa — które zapobiegałyby skutecznie jej protube­ rancjom i metastazom. W duszy narodu angielskiego wszystko już było gotowe; pozostawała jedynie ostatnia formalność: usu­ nąć z tronu Jakuba II wraz z zaślepionym absolutyzmem jego dworaków. Rewolucja ta wyprzedziła swą ideologię: Locke na­ pisał i ogłosił swój List o tolerancji (1689) i swój Traktat o rzą­ dzeniu (1690) dopiero po niej, kodyfikując tylko i systematy­ zując to wszystko, co się już w rzeczywistości i na jego oczach dokonało. Chciałoby się niemal rzec, że rewolucja typu angiel­ skiego jest rewolucją ewolucyjną. 3. Zupełnie inaczej wygląda typ francuski. Tu rewolucja jest nie tylko polityczną, lecz i socjalną. Znaczy to, że dochodzi przez nią do władzy i znaczenia zupełnie inna niż dotąd kate­ goria społeczna ludzi — adwokaci i kupcy zamiast hrabiów i generałów, publicyści i kaprale zamiast biskupów czy ban­ kierów — a temu towarzyszą olbrzymie przemieszczenia w ca­ łej hierarchii socjalnej. Jednakże nie ta różnica jest z naszego punktu widzenia najważniejsza. Rozważamy bowiem nie histo­ ryczne z j a w i s k o rewolucji, lecz jej i d e ę — z tego zja­ wiska wprawdzie zrodzoną, ale żyjącą już potem dalej w du­ szach ludzkich swym życiem własnym.

EWOLUCJA A REWOLUCJA

I

1 2 3

Dla rewolucji typu francuskiego najbardziej charakterystycz­ ny jest nieograniczony horyzont jej oczekiwań i nadziei. W tym leży jej sacrum. Nie polega ona — jak w typie angielskim — na zrzuceniu niechcianej formy władzy państwowej i zastąpie­ niu jej formą chcianą, a w dużej mierze także już wykształconą i praktycznie wypróbowaną. Nie, rewolucja typu francuskie­ go ma stanowić przewrót zupełnie niebywały, a zarazem dziw­ n ie nieokreślony: ma to być ni mniej, ni więcej tylko s k o k w n i e z n a n e , który przyniesie odnowę świata i odmianę natury ludzkiej. Ewolucyjne przemiany społeczne są przewi­ dywalne, przynajmniej na krótką metę; rewolucyjne nie są. Ale jedno uważa się za pewne: im szybciej i doszczętniej zniszczy s ię dawny porządek — „całe to stare świństwo”, jak powiedział Marks — tym lepiej się ów skok uda. I to jest to misterium — wzniosłe, straszne i porywające — zdolne wyzwalać kolosal­ n e siły społeczne. 4. A co, jeżeli ten wielki skok się jednak nie uda? Bo wyz­ wolenie kolosalnych sił musi wprawdzie dawać kolosalne efek­ ty, ale efekty te wcale nie muszą pokrywać się z oczekiwania­ mi, których rozbudzenie siły owe uruchomiło. Co więcej, nie muszą być do nich nawet odlegle podobne. Okazuje się, że to nic nie szkodzi. Kwestię tę rozważył już sto lat temu Hipolit Taine, gdy zastanawiał się nad sytuacją ja ­ kobina nazajutrz po zwycięstwie jego rewolucji. I pisze o nim tak: „Jednak pozostaje m u pogodzić sw e przyszłe czyny z n iedaw n ym i słowam i i n a pierwszy rzut oka operacja ta w ydaje się trudna. [...] Tylko co potępiał najdrobniejszy akt w ład zy publicznej ja k o zbrodnię; obecnie będzie k arał ja k o zbrodnię najm niejszy opór przeciwko w ładzy publicznej. Co uczynić, b y u sp raw iedliw ić taki zwrot, i ja k im czołem w ypierać się zasad, n a których oparło się w ła s n ą uzurpację? W ystrzega się w y pieran ia się ich; przeciwnie, głosi je dalej w najlepsze. Dzięki tem u m an ew row i szerokie m asy widząc, że w ciąż podaje się im tę s am ą flaszę, pom yślą, że podaje się im też ten sam napój. [...1 Będzie roztaczał godła, h a sła, tyrady i k łam stw a szarlatana, aby zam askow ać naturę now ego p ro d u k ­ tu; tym gorzej d la ogółu, jeżeli go z czasem znajdzie gorzkim . Prędzej je d n a k czy później połknie go dobrow olnie lu b pod przy­ m u sem , gdyż tym czasem zostan ą przygotow ane przyrządy, które m u go w e p c h n ą aż do g a rd ła ”.

1 2 4

I

ROZPRAWY

Jak wyglądają takie przyrządy, to niby teraz, pod koniec XX wieku, jest już dobrze wiadome. Ale wciąż jeszcze nie doce­ nia się ich nadzwyczajnej skuteczności, a to głównie ze wzglę­ du na ich równie nadzwyczajną prostotę. Oto mała próbka, wzięta z Krótkiego kursu historii WKP(b) — passus odnoszący się do rozpoczętej w 1929 roku powszechnej kolektywizacji rol­ nictwa. Czytamy: „Był to nadzw yczaj głęboki przew rót rew olucyjny {...], ró w n o ­ znaczny w sw ych sku tk ach z przew rotem rew olucyjnym w p a ź ­ dzierniku 1917 roku. Sw oistość tej rew olucji po legała n a tym, że została o n a d o k o n an a z

góry,

p o p arciu z

z inicjatywy w ładzy państw ow ej, przy bezpośredn im d o ł u , ze strony m ilionowych m a s ch łopskich, które

walczyły przeciw ja rz m u k u łackiem u o w o ln e życie kołchozow e.”

5. Jakie stąd wnioski? Nie łatwo o nie, ale spróbujmy wysnuć choć jeden. Jako zjawisko historyczne, rewolucja typu francus­ kiego wydała na świat dwie rzeczy, których przedtem nie zna­ no: romantyczny m it r e w o l u c y j n e g o z r y w u i nową t e c h n o l o g i ę s p r a w o w a n i a w ł a d z y . (Technologię tę jakobini nazwali „despotyzmem wolności”, w naszych cza­ sach mówi się tu raczej o „dyktaturze proletariatu”.) Te dwa elementy — mit i technologia — tworzą razem układ dynamicz­ ny, w którym jedno wzmacnia drugie: mit żywi się skutecznoś­ cią technologii, a technologia czerpie swe usprawiedliwienie z wspaniałości mitu. Tyle jest jasne, reszta jest ciemna. Dzia­ łanie takich układów jest bowiem bardzo słabo rozumiane: wia­ domo jedynie, że mogą one dawać efekty zatrważające. Dlatego też zrozumiałe są obawy i przestrogi ostrożnych liberałów jak Popper czy Kotarbiński, gdy nawołują w życiu publicznym do procedur raczej angielskich i ewolucyjnych. Ale cóż znaczą na­ woływania i przestrogi naprzeciw układów dynamicznych? Siły reagują tylko na siły. I nie w tym nawet rzecz, że owych sił brak, tylko w tym, że — mówiąc obrazowo — nie umiemy wy­ rysować choćby w przybliżeniu ich wieloboku. A mówiąc bez obrazów: nie tylko nie rozumiemy, co się wokół nas dzieje, lecz nawet nie wiemy, jakiego rodzaju wiedzy nam tu brak. Nie wie tego nikt ani na Wschodzie, ani tym bardziej na Zachodzie. ( 1989)

Szkic do postaci Tadeusza Czeżowskiego (26.7.1889 - 28.3.1981)

Profesor Czeżowski był moim nauczycielem na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu. Przez dwa lata, jako kierownik Katedry Logiki, był też moim szefem. Żywię dla Jego pamięci wielki szacunek, a z biegiem lat szacunek ten stale pogłębia się i utwierdza. Chciałbym te swoje odczucia jakoś wyrazić i wytłumaczyć, ale nie wydcye mi się, by można to zrobić przez laudację. Daje ona zawsze obraz płaski, ja k te staropolskie por­ trety trumienne, które można oglądać w naszym Muzeum Na­ rodowym. Zamiast więc wychwalać człowieka, którego ju ż nie ma, i którego chwalić może nam wcale nie przysługuje, spró­ bujmy dojrzeć postać, która stoi jakby w cieniu, a jest częścią historii polskiej filozofii. Jest to postać pełna spokojnej powagi.1 1. Wiosną 1947 szykowałem się do matury i dalej na studia. Przeżywając zwykłe w takich razach rozterki i wahania, mówi­ łem o nich kiedyś z naszą profesorką od propedeutyki filozofii p. Aurelią Rożenthalową — przybyłą z Wilna razem z uniwer­ sytetem i dalej luźno z nim związaną. Zapytałem, co by sądziła o studiowaniu filozofii w Toruniu: „Owszem, można. Jest tu przede wszystkim prof. Elzenberg: to umysł europejski. Jest również prof. Czeżowski, też bardzo dobry, choć raczej polski”. Tak się wyraziła, a jej słowa utkwiły mi w pamięci, bo prze­ konałem się później, że trafnie ujęła w nich istotę rzeczy. Gdy zetknąłem się z Profesorem na studiach, moje pierwsze wrażenia nie były zachęcające. Zapisałem się oczywiście na jego

1 2 6

I

ROZPRAWY

wykład z „Głównych zasad nauk filozoficznych”, ale po jednym czy dwu wykładach przedmiot ten wykreśliłem z indeksu i wię­ cej tam nie poszedłem. Profesor czytał po prostu swój znany podręcznik propedeutyki filozofii, dodając tu i ówdzie parę słów komentarza. W dodatku komentarz ów kończył się zwykle frazą typu: „a takie odwrócenie sądu nazywamy...”, po czym Profesor zawiesiwszy głos spoglądał pytająco na zmieszanych słuchaczy, jak gdyby spodziewał się, że dopowiedzą mu teraz chórem: „konwersją prostą!”. Nigdy nie dopowiadali, ale to Profesora zupełnie nie zrażało. Frekwencja na tych wykładach była zresz­ tą ku memu zdumieniu duża. Poza tym przez pierwsze dwa lata studiów żadnego kontaktu z Profesorem nie miałem i nie szukałem. Dopiero na trzecim roku — 1949/1950 — zapisałem się na jego seminarium filo­ zoficzne i tu moje wrażenie było już inne. Seminarium było ciekawe, referaty oparte na współczesnych tekstach, a komen­ tarze Profesora wnikliwe i pouczające. Pierwszy raz odsłoniła mi się wtedy rozległa i solidna wiedza Profesora z zakresu kla­ sycznej problematyki filozoficznej. Wielekroć z niej potem ko­ rzystałem i pamiętam, że nieraz udzielając mi jakiejś informacji Profesor zaznaczał: „Mam to od Twardowskiego”.2 2. Współpracując służbowo z Profesorem Czeżowskim moż­ na się było wiele nauczyć w zakresie umiejętnego wykonywania czynności administracyjnych. Przede wszystkim nabierało się u niego świadomości, że dobra administracja jest sztuką, któ­ rej trzeba się uczyć, nie zaś czymś, co każdemu samo przy­ chodzi równie łatwo, jak kiwanie palcem czy mieszanie łyżką w zupie. Zmysł do pracy administracyjnej Profesor wyniósł jeszcze z domu: jego ojciec był wyższym urzędnikiem galicyjskim, sta­ rostą w Gorlicach i Żółkwi. Za rektoratu Twardowskiego młody jeszcze wtedy Tadeusz Czeżowski był przez trzy lata (19151918) kierownikiem kancelarii Uniwersytetu Lwowskiego, czyli faktycznie jego dyrektorem administracyjnym. W autobiografii swej Profesor wspomina: „Twarda to była służba, rektor pracował w Uniwersytecie od godz. 8 do 14 i od 16 do 20 — przez dziesięć godzin dziennie i wymagał ode mnie, abym pracował tak samo. [...] Zarazem praca ta była

SZKIC DO POSTACI T.CZEŻOWSKIEGO

I

1 2 7

szkołą administrowania pod znakomitym kierownictwem Twar­ dowskiego, która miała dla mnie dużą wartość w dalszym życiu”1.

Potem przez pięć lat (1918-1923) trzydziestoletni wtedy Pro­ fesor kierował departamentem nauki i szkół wyższych w ówczes­ nym Ministerstwie Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego. Uczynił wtedy wiele dla organizacji życia naukowego w odro­ dzonej Polsce. Pisząc o tym okresie swego życia powiada: „Były to lata wytężonej pracy, ale też lata zdobywania doświad­ czenia życiowego. Przekonałem się wielokrotnie, jak mało poważ­ nie rozstrzyga się sprawy bardzo poważne, otarłem się o intrygi polityczne”2.

Wszyscy znamy dobrze jeden z drobnych efektów ówczesnej działalności Profesora: łacińską rotę ślubowania doktorskiego. „Trzeba było coś znaleźć” — opowiadał mi Profesor — „więc wygrzebałem coś stosownego w starych papierach austriackich”. Na wiosnę 1920 roku Tadeusz Czeżowski habilitował się we Lwowie rozprawą Zmienne i funkcje, a latem tegoż roku przerwał swe ministerialne zajęcia i jako szeregowy żołnierz wziął udział w rozgrywającej się wtedy pamiętnej kampanii. W 1923 roku otrzymał nominację na profesora Uniwersytetu Ste­ fana Batorego w Wilnie. Przez dwa lata był tam prorektorem (1933-1935), przez dwa następne dziekanem Wydziału Huma­ nistycznego (1935-1937). Jego pierwszą publikacją książkową był — bardzo charakterystycznie — obszerny Zbiór ustaw i roz­ porządzeń o studiach uniwersyteckich, wydany w 1926 roku i poprzedzony wstępem Profesora „O studiach uniwersytec­ kich”, w którym wyłożył swe credo akademickie. Mówiono mi też, że i w Wilnie, i w pierwszych latach w Toruniu pokój Pro­ fesora był ostatnią instancją we wszelkich kwestiach administracyjno-prawnych związanych z funkcjonowaniem uniwersyte­ tu. Profesor był w tych sprawach niewątpliwie autorytetem. Słyszałem również, że proponowano mu raz stanowisko rektora Uniwersytetu Toruńskiego, ale odmówił. Wiedział bowiem, że w panującym ustroju musiałby jako rektor iść nieuchronnie1 2

1 T. Czeżowski, 'Wspomnienia (Zapiski do autobiografii)". Kw artalnik Historii N au k i i Techniki 1977, 22, nr 3, s. 429-439.

2 Ibidem.

1 2 8

I

ROZPRAWY

na kompromisy poza linię, którą — jak powiedział — miał za nieprzekraczalną. Oto dla przykładu parę reguł administracyjnych Profesora: katedra uniwersytecka, jak każda instytucja, musi mieć swe stałe godziny urzędowania. I miała — codziennie od 10 do 14, prócz sobót. Koledzy, którzy przyszli do nas na asystenturę z Warszawy, a więc takich porządków niezwyczajni, byli obu­ rzeni: „jesteśmy katedrą filozofii, a nie kliniką położniczą*’ — mruczeli, gdy Profesora nie było, ale dyżurowali. Dyżury nie były zresztą jałowe: katedra miała dużą, bardzo dobrą i stale rosnącą bibliotekę, Ruch Filozoficzny prowadził wymianę cza­ sopism z całym światem, więc zawsze było coś do roboty, albo do poczytania. A oto inna reguła: katedra, jak każda instytucja, musi ce­ chować się stałością działania. Stąd waga precedensów: jeżeli była już raz podobna sprawa, to trzeba odszukać pismo, w któ­ rym się ją załatwiło, i tę nową załatwić tak samo; nawet jeśli tamto pismo zostało sporządzone przed laty i trzeba wertować stosy papierów, by je odszukać. W decyzjach administracyj­ nych nie ma miejsca na improwizacje urzędnicze pod doraźnym natchnieniem chwili, w beztroskim lekceważeniu wszystkiego, co się wydarzyło wcześniej. Trzymanie się reguły stałości dzia­ łania sprawia — po pierwsze — że decyzje podejmowane są bardziej odpowiedzialnie, bo z świadomością, że rozstrzygając daną sprawę stwarza się precedens, a więc rozstrzyga się w niej wszystkie sprawy tego samego rodzaju, jakie kiedykol­ wiek staną przed naszą instytucją w przyszłości. Po drugie — i ważniejsze — reguła stałości sprawia, że działania instytucji stają się dla stron przewidywalne: że strony wiedzą z góry, jakiej decyzji można tu rozsądnie oczekiwać. Respektowanie precedensów jest więc wędzidłem nałożonym na zawsze możli­ wą urzędniczą samowolę. Trzecia reguła była taka: gdy odbyło się jakąś ważną roz­ mowę, w trakcie której coś zostało ustalone, ale nie utrwalone pisemnie żadnym dokumentem, to trzeba zawsze taki doku­ ment stworzyć. I jest na to prosty sposób: spisuje się po takiej rozmowie notatkę pro memoria i wysyła jeden egzemplarz roz­ mówcy. Ma on wtedy trzy drogi: jeżeli notatkę przyjmie, umowa stoi; jeżeli ją odeśle z poprawkami, umowa stoi z tymi popraw­

SZKIC DO POSTACI T.CZEŻOWSKIEGO

I

1 2 9

kami; a jeżeli odeśle ją obrażony bez poprawek, to znaczy, że pertraktował w złej wierze i jego słowo nie jest warte funta kłaków. W każdym przypadku sytuacja jest administracyjnie jasna. (Ktoś może tu rzec, że robienie takich notatek to rzecz uciążliwa. Rzeczywiście tak jest, ale dobra administracja tym się między innymi różni od złej, że dobra jest uciążliwa dla urzędnika, a zła — dla petenta.) Reguł tych było więcej, daliśmy tu jedynie próbkę. Była w nich czasem i pewna doza pedanterii, ale z latami malała. Kiedyś przepisywałem na maszynie pismo podyktowane mi przez Profesora. Zapytany, czy już gotowe, odparłem: „przepi­ sałem, Panie Profesorze, ale widzę, że z błędem, i muszę pisać jeszcze raz”. — „Niech Pan zostawi” — rzekł mi — „sam poprawię”. Niby nic specjalnego, ale przysłuchujący się tej wymianie słów starszy kolega z katedry powiedział, gdy tylko za Profesorem drzwi się zamknęły: „Coś Profesor złagodniał, bo przed wojną w Wilnie musiałby Pan to przepisywać choćby i pięć razy”. 3. Reguły Profesora płynęły nie tylko z samego zamiłowania do ładu administracyjnego, i do ładu w ogóle, lecz i z prze­ świadczenia, że ład ów służy wartościom bardziej niż on istot­ nym. Na uniwersytecie wartością tą jest w o l n o ś ć n a u k i . Składają się na nią czteiy klasyczne wolności akademickie: wolność b a d a ń , wolność n a u c z a n i a , wolność k r y t y k i i wolność s a m o r z ą d u . Każda z osobna jest warunkiem koniecznym wolności nauki, a wszystkie razem stanowią jej warunek wystarczający. Nie ma rozwoju nauki bez wolności nauki. A bez rozwoju nauki gaśnie w społeczeństwie światło prawdy i zapada mrok, z którego lęgną się upiory. Stosunek władz państwowych do wolności nauki jest waż­ nym sprawdzianem rzeczywistych intencji tych władz wobec całego społeczeństwa. Profesor Czeżowski sformułował tę za­ leżność tak: „Narzucanie więzów nauce przez siły będące u władzy nasuwa wniosek, że siły te nie mają za sobą prawdy i nie dążą do słusz­ nych celów”3.

3 T. Czeżowski, O d czy ty filozoficzne, Toruń 1958, s. 309.

1 3 0

I

ROZPRAWY

Napisał to w 1953 roku, w swym godnym i dziś uwagi ar­ tykule „O rzetelności, obiektywności i bezstronności w bada­ niach naukowych”, choć opublikować tego wtedy, rzecz jasna, nie mógł. 4. Profesor miał wyraźne, choć nieco kostyczne poczucie humoru. W roku akademickim 1952/1953 prowadził małe privatissimum, a na moją prośbę czytaliśmy tam przez cały rok Traktat Wittgensteina. Dzieło to zrobiło na Profesorze dobre wrażenie; mówił, że przypomina mu trochę sposób myślenia Leśniewskiego: silna intuicja filozoficzna wsparta logiką. Ale nie w tym rzecz. Przelotnie zetknąłem się podówczas na grun­ cie towarzyskim ze znanym już wtedy matematykiem prof. Je­ rzym Łosiem. Przez grzeczność zapytał mnie, czym się zajmuję. Odpowiedziałem niepotrzebnie, że Traktatem Wittgensteina. „ A c h tak” — rzekł mi na to — „znam, znam, czytałem to do poduszki”. Zmartwiło mnie takie dictum acerbum i przy okazji opowiedziałem to Profesorowi Czeżowskiemu, który przyjął in­ formację bez komentarza. Upłynęło parę tygodni i znowu sie­ dzieliśmy pewnego wieczoru w piątkę w domu Profesora nad Traktatem medytując nad którąś z jego bardziej opornych tez. Nie pamiętam, która to była, ale dla ubarwienia narracji po­ wiedzmy, że 3.333: „Funkcja nie może być swym własnym argumentem, bo znak jej zawiera już jego pierwowzór, a nie może zawierać sam siebie”.

Zerkałem na Profesora i widziałem, że usilnie myśli nad sen­ sem tej nieco zagadkowej formuły. Trwało to dłuższą chwilę, w zupełnej ciszy, aż naraz patrząc dalej w tekst Profesor rzekł: „Nie rozumiem, jak prof. Łoś mógł to czytać do poduszki”. A po dalszej chwili podniósł na nas wzrok i z nieruchomym obliczem dodał: „Chyba, że w tym miejscu już usnął”. Innym razem Profesor pokazał mi przytaczany gdzieś z wiel­ kim nabożeństwem cytat z Heideggera i powiedział: „Niech Pan tylko spojrzy, Panie Bogusławie, co też wymyślił”. Cytat brzmiał: „Das bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit ist, dass wir nicht denken”.

W wolnym przekładzie można by to oddać tak:

SZKIC DO POSTACI T.CZEŻOWSKIEGO

I

1 3 1

„Najbardziej problematyczne w tych naszych problematycznych czasach jest to, że nie mamy problemów”.

Profesor nie lubił takiej retoryki i sam nigdy się do niej nie uciekał. Jego pisarstwo błyszczy polszczyzną absolutnie rzeczo­ wą, a zarazem kryształowo czystą, dobrą na wzór dla każdego. 5. Profesor Czeżowski dał mi kiedyś delikatnie do zrozumie­ nia — było to już w drugiej połowie lat pięćdziesiątych — że pracy naukowej w filozofii nie da się, jego zdaniem, pogodzić ani z więzią konfesyjną, ani z partyjną. Taki podwójny celibat jest niezbędny, bo inaczej człowiek chcąc nie chcąc staje się zawsze poplecznikiem jakiegoś wojującego dogmatyzmu. A to oznacza najpierw koniec naukowej obiektywności, a potem da­ lej i rzetelności. Nie uwierzyłem jego słowom, bo myślałem, że wiem lepiej: że co innego konfesja, a co innego partia, i że starczy mieć się dobrze na baczności. Myślałem tak, bo zamroczenie umysłów było wielkie, a mój nie był wyjątkiem, niestety. Wstyd powie­ dzieć, ale otrzeźwienie przynieśli mi dopiero Gierek i jego zgra­ ja, tyle że od samego początku. Zrozumiałem wtedy poniew­ czasie, że co Profesor mówił o owym celibacie, to j e s t prawda. Profesor nigdy mi jednak nie próbował niczego perswadować, nie wierząc chyba zbytnio — i znowu po trzykroć słusznie — w siłę perswazji. Napisał kiedyś: „Nie wystarcza pokazać komuś prawdę, aby go dla niej pozyskać; każdy może ją sobie przyswoić tylko własnym wysiłkiem, musi zżyć się z nią, aby stała się ona jego prawdą — na to zaś potrzeba czasu, nieraz całych lat”4.

W Profesorze nie było nic z niecierpliwości gorliwego peda­ goga czy ochoczego reformatora, pragnącego co rychlej oświe­ cać wszystkich dookoła. To na nic. Prawda miele się w Bożym młynie, a koła tego młyna kręcą się, jak wiadomo, powoli. Nigdy nie odczułem z jego strony nawet cienia nacisku, by pójść w tę, a nie inną stronę — choć parę razy zdarzyło mi się usłyszeć słowo aprobaty, gdy poszedłem we właściwą.

4

Ibidem, s. 285.

1 3 2

I

ROZPRAWY

Metodę pedagogiczną Profesora określaliśmy jako «zimny chów cieląt». Należało do niej np. to, że każdy sam musi sobie znaleźć temat pracy naukowej: magisterskiej, albo tym bardziej doktorskiej. Tak zwane „dawanie tematu” Profesor uważał za pedagogiczny absurd. Umiejętność zakreślenia sobie jakiegoś rozsądnego tematu jest jedną z rzeczy, które rozprawa ma po­ kazać. Równie dobrze jak temat, można by dawać kandydatowi spis potrzebnej literatury, albo nawet od razu całą gotową pra­ cę magisterską. Zaś co do owej b e z k o n f e s y j n o ś c i filozoficznej, to warto tu jeszcze coś dodać. Z okien katedry widać było pro­ spekt całej ulicy Piekary, którą Profesor wracał z pracy do do­ mu. Przechodził wtedy obok głównego wejścia do kościoła Pan­ ny Marii. I zawsze, mijając to wejście, uchylał z uszanowaniem swego staromodnego czarnego kapelusza.

6

. Zamiłowanie do porządku to jeden z dwu głównych rysów osobowości Profesora Czeżowskiego. Drugim był stoicyzm. Zau­ ważyli to dawno inni, przede wszystkim Tadeusz Kotarbiński. Dwadzieścia lat temu stwierdził on, że Tadeusz Czeżowski to „człowiek i myśliciel bezwzględnie rzetelny, stoik w rzymskim stylu, vir constans”5. Rzeczywiście, gdy wspominam Profesora, to najprędzej przy­ chodzi mi na myśl taki Thrazea z Roczników Tacyta. Tadeusz Czeżowski był to jedyny prawdziwy stoik, jakiego w życiu spot­ kałem; i jedyny jakiego umiałbym wskazać w całej polskiej fi­ lozofii. Prawdziwy stoicyzm to rzecz bardzo rzadka. Nie jest to żadna doktryna, tylko sposób życia. Nikt się też stoikiem nie staje, zwłaszcza nie przez rezonerskie rozprawianie o stoicyzmie, jak u Seneki. Stoikiem człowiek się rodzi: Bóg czy natura dają mu siłę i niewzruszoność wobec losu. Taki człowiek mógł­ by rzeczywiście o sobie powiedzieć: si fractus illabatur orbis, impavidumferient ruinae („choćby w gruzy walił się świat, nieulękłym przygniotą mnie ruiny”) —■ mógłby, ale nie powie, bo prawdziwy stoik nigdy takich rzeczy nie mówi, i w ogóle raczej bardzo mało mówi.

5

T. Kotarbiński, "Oblicze filozoficzne Tadeusza Czeżowskiego" [w:J R o z p ra w y

filozoficzne (K sięga d ed y k o w a n a Profesorow i T a d eu szo w i C z e ż o w s k ie m u w o sie m ­ d ziesią tą rocznicę urodzin), Toruń 1969, s. 23.

SZKIC DO POSTACI T.CZEŻOWSKIEGO

I

1 3 3

Stanowi zaszczyt dla polskiej filozofii, jak stanowiłoby dla każdej innej, że takiego prawdziwego stoika miała6. Z natury rzeczy ów rzymski stoicyzm Profesora ujawnił się najpełniej w latach wojny. Zachował się w tej materii pewien list. Otóż 13 maja 1945 roku Henryk Elzenberg pisał z Lublina do swego przyjaciela Mieczysława Wallisa, z którym nie widział się od wybuchu wojny, opisując, co się przez te lata działo w środo­ wisku wileńskim. Elzenberg pisze tam oczywiście także o dzia­ łalności Profesora Czeżowskiego. (Tak np. w latach wojny — jak wiadomo skądinąd — odbyły się w Wilnie pod przewodnic­ twem Profesora aż 143 zebrania filozoficzne, czyli średnio jedno co dwa tygodnie). Kończąc swój opis, Elzenberg powiada: „Sam Czeżowski, przez cały ten czas, pokazał się w tak pięknym świetle, że jest to ponad wszelką pochwałę. Niektórzy podśmiechują się czasem z jego pewnych słabostek biurokratycznych, ale co za prawość wewnętrzna, co za naturalna i zawsze czynna życz­ liwość dla ludzi — i jak spokojna niezłomność! Siedział kiedyś trzy tygodnie w obozie i bardzo sobie chwalił to uzupełnienie swoich doświadczeń życiowych. A na punkcie ratowania Żydów dokonywał rzeczy wielkich i bohaterskich — i zawsze z tą samą prostotą7.

Dostrzegli to też inni. Instytut Pamięci Yad Vashem w Je­ rozolimie uznał Profesora wraz z rodziną za jednego ze s p r a ­ w i e d l i w y c h w ś r ó d n a r o d ó w ś w i a t a . Jego nazwis­ ko figuruje też w muzeum Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warszawie. Profesor Mayenowa — jedna z tych, co wtedy dzięki Profe­ sorowi ocaleli — jeszcze w pół roku przed śmiercią mówiła do mnie z ogniem w oku, myśląc o zbliżającej się rocznicy urodzin Profesora: „Mnie już może nie będzie na świecie, ale wy nie zapominajcie o tej rocznicy. Wy o niej tylko nie zapomnijcie!” Renata Mayenowa, z domu Rachela Gurewiczówna, żywiła dla Profesora Czeżowskiego nie szacunek, lecz cześć. Warto tu dodać jeszcze coś innego. Mógłby ktoś powziąć mylne mniemanie, że owe działania Profesora na rzecz Żydów płynęły z jakichś jego szczególnych sympatii dla tego narodu.

6 Choć Polska Akademia Nauk oczywiście go nie zauważyła. 7 List odnaleziony i uprzejmie nam udostępniony przez dr Michała Woronieckiego.

134 I

ROZPRAWY

Z tym jednak nie miało to nic wspólnego. Nie wchodził tu w grę żaden allosemityzm, według trafnego określenia Artura Sandauera: traktowanie Żydów jako mniejszości narodowej dziwnie wyróżnionej, do której należy się odnosić bądź ze szczególną podejrzliwością, bądź odwrotnie — ze szczególną sympatią. Profesorem kierował najpewniej prosty sylogizm kategoryczny: Trzeba ratować mordowanych. — Ale mordują właś nie Żydów. — Więc trzeba ra tować w ł a ś ­ n i e Ż y d ó w ! Jak wiadomo, było to wtedy bardzo nie­ bezpieczne, co najmniej tak samo, jak pielęgnowanie chorych podczas epidemii dżumy. Stoicyzm polega jednak i na tym, że do takich niebezpieczeństw nie przywiązuje się nadmier­ nej wagi. 7. W filozofii Profesor Czeżowski był symbolem ciągłości i zaufania do dzieła przodków. Daleki był od pozytywistycznej niewiary w przyszłość filozofii jako jednej z dyscyplin akade­ mickich. Filozofia jest ważnym fragmentem dorobku duchowego ludzkości i ze wszech miar zasługuje, by ją dalej pielęgnować i krzewić, zwłaszcza przez uniwersytety. Jak to najlepiej robić, to rzecz do dyskusji, ale sama potrzeba jest poza dyskusją. Tadeusz Czeżowski wszedł przez Twardowskiego w pewną wielką tradycję filozoficzną, którą przyjął za własną i której potem trzymał się niezachwianie. Jest to tradycja, która biegnie od Brentany przez scholastyków wstecz, do Arystotelesa, a jej praźródłem jest sam Sokrates. Żywiołem dla tej tradycji jest logiczna analiza pojęć, a jej głównym narzędziem — definicja realna. Według Profesora definicja taka nie musi jednak przy­ bierać postaci klasycznej definicji równościowej. Przeciwnie, dla pojęć pierwotnych — a z takimi filozofia ma często do czynie­ nia — definicja realna ma charakter definicji aksjomatycznej, objaśniającej terminy nie wprost, lecz jedynie w uwikłaniu — jak to pokazał Hilbert w swych badaniach nad podstawami geometrii8. 8 Profesor mówi! tu o metodzie opisu analitycznego. Tak np. w artykule "O etyce niezależnej Tadeusza Kotarbińskiego", Studia Filozoficzne 1976, nr 3, pisze: "Metoda opisu analitycznego wychodzi od empirii, ale jej uogólnienia nie są pra­ wami indukcyjnymi, lecz aksjomatycznymi definicjami terminów pierwotnych", Szerzej, choć też niewystarczająco, omawia tę sprawę artykuł Profesora "O me todzie opisu analitycznego" ( O d czy ty filozoficzne, op. cit.).

SZKIC DO POSTACI T.CZEŻOWSKIEGO

I

1 3 5

Definicja realna — w postaci klasycznej czy aksjornatycznej — ujmuje w zwięzłą formułę rezultat intelektualnej kontemp­ lacji istoty rzeczy. Kontemplacja ta, platońska noesis, widzi w pojedynczym przypadku to, co ogólne: w pojedynczym trój­ kącie — to, co wspólne wszystkim trójkątom, czyli istotę trójkątności; w jednym człowieku sprawiedliwym — to, co wspólne wszystkim sprawiedliwym, czyli istotę sprawiedliwości. Tę tra­ dycję Profesor starał się umacniać i rozbudowywać całą swą twórczością naukową. Rzekł raz w zamyśleniu, pół do mnie, pół do siebie: .Arystoteles — cóż to była za potęga!” Cały je ­ go wysiłek myślowy był konstruktywny, nie krytyczny. Jak u Goethego: co żeś po ojcach odziedziczył, zdobądź, by wejść w posiadanie9. Całkiem obcy był natomiast Profesorowi duch podkopywania się pod własne fundamenty i burzenia wciąż od nowa tego, co się dopiero w niemałym trudzie jakoś uładziło i uporządkowa­ ło. Tutaj duch filozofii wchodził w kolizję z duchem ładu. Ko­ lizji tej, czy antynomii, osobowość Profesora nie była w stanie zasymilować. Było to w jego odczuciu coś, by tak rzec, sprzecz­ nego z prawidłową procedurą administracyjną wszechświata: coś, czego nie podobna przyjąć do wiadomości. Stanowisko filozoficzne Tadeusza Czeżowskiego miało swe siły, i miało też swe słabości — jak cała ta wielka tradycja, której służył tak wiernie przez całe swe długie życie.

U z u p e ł n ie n ie

O działalności Profesora Czeżowskiego w czasie wojny wia­ domo stosunkowo niewiele, gdyż on sam nigdy o tym nie mó­ wił. Jednakże dzięki pomocy p. Zofii Kowalskiej-Głodowskiej, w latach 1948-1952 słuchaczki Profesora w Toruniu, a obecnie pracownika nowojorskiej Biblioteki Publicznej, udało się nam uzyskać pewne materiały z Instytutu Pamięci Yad Vashem w Jerozolimie, które tej sprawy dotyczą. Zamieszczamy tu najważniejsze z nich: 1. Artykuł dra Abra­ hama Fessla z Jerozolimy, ongiś nauczyciela matematyki i pro9 W a s vo n d e n V ä tern d u ererbt hast, erw irb es, u m e s z u besitzen.

1 3 6

I

ROZPRAWY

pedeutyki filozofii w Wilnie, ogłoszony 15 września 1960 roku w izraelskim polskojęzycznym piśmie „Nowiny i K u r i e r 2. Fragment oświadczenia p. Cywii Nabożnej-Wildstein dla wymie­ nionego Instytutu, złożonego w języku hebrajskim i uprzejmie spolszczonego przez p. Annę Lubocką-Długi; 3. Świadectwo (Attestation) tegoż Instytutu dotyczące Profesora i jego rodziny, wystawione w języku hebrajskim i francuskim. Materiały te mówią same za siebie i nie wymagają ko­ mentarza.

Dr Abraham Fessel (Jerozolima) O p o w ie ś ć o p r a w d z iw y c h l u d z ia c h

W związku z rocznicą likwidacji getta wileńskiego pragnę uzupełnić znane z ogólnych opisów wypadki ratowania Żydów przez aryjczyków niektórymi faktami z własnych przeżyć, ze względu na ich wartość. Centralne miejsce zajmują w mojej opowieści prof. dr Ta­ deusz Czeżowski, jego małżonka Antonina oraz córka Teresa. Stosunki łączące mnie z profesorem przed wojną były jed­ nostronne, tzn. ja korzystałem z gotowości profesora do służe­ nia radą i pomocą wszystkim interesującym się zagadnieniami filozoficznymi, a także wysoko ceniłem Jego odważną i bez­ kompromisową postawę w czasie burd endeckich na uniwer­ sytecie. Rzecz jasna, że taki stosunek nie stanowił podstawy do ocze­ kiwania jakiejś pomocy albo nawet zainteresowania się moją osobą po wkroczeniu armii niemieckiej do Wilna. Byłem więc zaskoczony, gdy zaraz pierwszego dnia po zajęciu Wilna przez Niemców zjawił się profesor w moim mieszkaniu i zapropono­ wał przeniesienie cenniejszych rzeczy do niego. Od tego czasu prawie codziennie mnie odwiedzał, przynosząc zwykle prócz dobrego słowa także trochę żywności. Przypuszczam, że robił to także w stosunku do innych znajomych. Gdy zostałem zabrany do pracy10, przychodził na to miejsce nie licząc się z S2yderc2ymi uwagami strażników. Pewnego dnia

SZKIC DO POSTACI T.CZEŻOWSKIEGO

I

1 3 7

nie znalazł mnie, a towarzysze niedoli poinformowali go, że zo­ stałem objęty akcją, z której się nie wraca. Mimo to nie zanie­ chał codziennych wizyt, a przypadek chciał, że po kilku dniach znowu mnie znalazł, gdyż udało mi się umknąć z transportu11. Historia ta powtórzyła się kilka razy. Za trzecim razem profesor oświadczył, że nie może już dłużej tego znosić i powinniśmy uciec z getta, a na pierwszy okres udzieli nam schronienia w swoim mieszkaniu. Na moją uwagę, że nie chcielibyśmy roz­ stać się z zaprzyjaźnioną rodziną Wałków, profesor odpowie­ dział: niech i oni przyjdą. Po wyjściu z getta zostaliśmy ulokowani w pokoju, który są­ siadował z pomieszczeniem wynajętym pracownikowi Dyrekcji Kolejowej, Litwinowi, przed którym należało ukrywać naszą obecność. Sprawa ta nie była łatwa, bo przygotowanie i prze­ noszenie posiłków dla ośmiu dodatkowych osób1 12 mogło z łat­ 0 wością wzbudzić podejrzenie sublokatora. Strategia i taktyka tych czynności były domeną kobiet. Ich pomysły były oryginal­ ne i różnorodne. Profesor zajmował się sprawą dokumentów, środków lokomocji na wywiezienie nas poza granice Litwy, oraz finansów potrzebnych na ten cel. Były to sprawy bardzo trudne, bo sam profesor, jak też więk­ szość jego przyjaciół, pozostali bez pracy i żyli ze sprzedaży części urządzenia i garderoby. Wynikiem jego starań były do­ kumenty aryjskie oraz uzyskanie pomocy znajomych w znale­ zieniu nowego pomieszczenia i w zorganizowaniu wyjazdu. W międzyczasie ilość podopiecznych zwiększyła się o jeszcze jedną rodzinę. Po opuszczeniu granic Litwy każda rodzina obrała, w myśl instrukcji profesora, inną marszrutę i zmierzała do innego ce­ lu. Moja rodzina miała udać się do wioski w okolicy Dzisny13, gdzie mieszkali znajomi profesora. Jednym z nich był pan Iwa­ nowski. Gdy zgłosiliśmy się do niego i oświadczyli, że przyby­

10 Już po zamknięciu w getcie. 11 Tzn. z grupy marszowej do Ponar, miejsca mordów. 12 Byli tam sam dr Fessel z żoną i córką, oraz stara p. Walk z trzema córkami i wnukiem. 13 Wieś Hiyhorowicze, w gminie Mikołajewo, powiat Dzisna nad Dźwiną, gdzie znajdowali się majątek żony Profesora. Pan Józef Iwanowski był tam przed wojną rządcą, a wtedy — administratorem z ramienia jakiejś niemieckiej T reu h an d ergesellschąft.

1 3 8

I

ROZPRAWY

wamy z polecenia profesora, usłyszeliśmy w odpowiedzi, że wie 0 co chodzi, bo nie jesteśmy pierwsi. Zostaliśmy przyjęci bar­ dzo serdecznie i po pewnym czasie dostaliśmy pracę. Wyma­ gało to dużego zachodu, bo nikt nie miał zaufania do naszej znajomości prac rolnych, a także legalność naszego przyjazdu mogła budzić podejrzenia. Troski pana Iwanowskiego nie skoń­ czyły się po przezwyciężeniu tych trudności. Zameldowanie 1 sprawdzenie dokumentów, najazdy policji w poszukiwaniu Żydów i komunistów itp. były źródłem ciągłego niepokoju i na­ pięcia. Mimo to nie zauważyliśmy nigdy żadnego uczucia stra­ chu o własne życie albo odruchu niechęci do nas, jako do przyczyny niepokoju i niebezpieczeństwa. Po każdym najściu przychodził do nas, by wyrażać swoją radość, tak jakby jego własna rodzina uniknęła śmiertelnego niebezpieczeństwa, pod­ trzymywać w nas nadzieję ocalenia i lepszego jutra. Momenty załamania zauważyliśmy dopiero po wypadkach masowych mordów dokonanych na Żydach w sąsiednich miasteczkach. Wtedy tracił panowanie nad sobą i wybuchał histerycznym pła­ czem, a potem wpadał w długotrwałą melancholię. Mieszkańcy wioski, przeważnie Białorusini, nie objawiali specjalnego zainteresowania losem Żydów. Czasem ktoś west­ chnął wspominając znajomego. Niektórzy chętnie korzystali z okazji taniego albo bezpłatnego zaopatrzenia się w rzeczy po­ żydowskie, inni nie korzystali z tej okazji... W jednym wypadku byłem świadkiem czynnego wystąpienia przeciwko korzystaniu z morderstwa i rabunku. Było to w do­ mu Aleksandra Kuracza, którego odwiedziliśmy przy niedzieli. Gdy żona jego opowiedziała o wyjazdach sąsiadów do Dzisny i zaproponowała zrobić to samo, pan Aleksander tak się obu­ rzył, że o mało nie doszło do rękoczynów. Warto zaznaczyć, że był on niewierzący i wobec tego jego postawa nie mogła być wynikiem nakazów religii. Dla dopełnienia obrazu działalności rodziny Czeżowskiego dodam jeszcze, że w owej wiosce zastaliśmy Rachelę GurewiczKapłanową i (Józefa) Mayena, a kilka tygodni po naszym przy­ byciu zjawił się Chaim Epsztajn wraz z rodziną14, a nieco póź­ niej Tamara Wolfson. Po wyzwoleniu i po powrocie do Wilna

14 Z żoną Fanny i dwojgiem dzieci.

SZKIC DO POSTACI T.CZEŻOWSKIEGO

I

1 3 9

dowiedziałem się jeszcze o innych rodzinach, którymi profesor się zajął, bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem przyjaciół. Złata Kaczergińska-Burginowa, która przed wojną nie miała żadnego kontaktu z profesorem, a tylko przypadkiem znalazła się w jego polu działania, została przez państwo Czeżowskich zatrzymana jako służąca. Cywią Nabożną-Wildsztejn zaopieko­ wała się pani Zajkowska, asystentka profesora, na skutek jego usilnej prośby. Osoby te przeżyły okupację. Słyszałem również o próbach ratowania rodziny Swirskiego. O tych faktach dowiedziałem się przypadkowo od osób postronnych, gdyż profesor sam o tych sprawach nie mówił. Nie wiadomo więc, czy lista rodzin, któ­ rymi zaopiekował się, jest kompletna i ilu jeszcze jego znajo­ mych z nim w tej dziedzinie współpracowało.

ŚWIADECTWO CYWII NABOŻNEJ-WILDSTEIN

Za kilka dni ma przyjechać do naszego kraju profesor filo­ zofii Tadeusz Czeżowski — jako gość grupy ludzi, których Pro­ fesor uratował wraz z ich rodzinami z getta wileńskiego. W czasie, gdy zaczęły się prześladowania Żydów i powstało getto w Wilnie, profesorowie Uniwersytetu Wileńskiego dozna­ wali poważnych trudności materialnych. Mimo osobistych trosk i kłopotów Profesor Czeżowski codziennie odwiedzał miej­ sca przymusowej pracy na mieście, do których dowożono Ży­ dów z getta, by dodawać im otuchy i jakoś pomagać. Gdy spo­ tykał swych byłych studentów, przynosił produkty żywnościowe dla nich i ich rodzin, mimo niebezpieczeństwa, na jakie się narażał. Szczęśliwcy, którym udało się uciec z getta, znajdowali schronienie w domu Profesora Czeżowskiego. Profesor zdawał sobie sprawę, że u niego ludzie ci są również narażeni na wiel­ kie niebezpieczeństwo: zorganizował więc siatkę ratunkową w całej okolicy. Profesor był w stałym kontakcie ze swymi by­ łymi studentami-Polakami, którzy mieli posiadłości ziemskie i pod jego wpływem zgodzili się z nim współdziałać. W ten spo­ sób uratowały się rodziny żydowskie pod czuwającym okiem naszego kochanego Profesora. Ja też w dużej mierze zawdzięczam życie Profesorowi Czeżowskiemu [...] W getcie wileńskim byłam kierowniczką siero­

1 4 0

I

ROZPRAWY

cińca. Mój mąż wychodził codziennie na roboty przymusowe dla Niemców. Na mieście poza gettem mąż spotykał czasem moją serdeczną przyjaciółkę Marysię Swianiewiczównę, siostrę profesora Swianiewicza, która jak ja była nauczycielką i stu­ dentką Profesora Czeżowskiego. Marysia przekradała się często do miejsca pracy mego męża, przynosząc paczki z żywnością. Dowiedzieliśmy się od niej, że Uniwersytet zamknięto, i że Pro­ fesorowi Czeżowskiemu bardzo źle się powodzi. Los chciał, że przy likwidacji getta ocalałam. Niemcy i Lit­ wini robili stale obławy i rewizje po domach. Profesor wiedział, że grozi mi wielkie niebezpieczeństwo, jeżeli zostanę w Wilnie, i zdecydował się mnie ratować. Nieustanne obławy i poszuki­ wania w domach trwały dalej. Moi litewscy sąsiedzi cieszyli się z każdej okazji wydania Żyda hitlerowcom. Z inicjatywy Profesora Czeżowskiego moja przyjaciółka Ma­ rysia Swianiewicz zwróciła się do byłej asystentki Profesora pani Zajkowskiej. Miała ona posiadłość ziemską niedaleko Wil­ na. Pewnej nocy, mimo burzy i ulewnego deszczu, Marysia Swianiewicz poszła pieszo do Niemenczyna (20 km od Wilna), a stamtąd dalej do majątku p. Zajkowskiej, by wręczyć jej oso­ biście instrukcję, jak mnie ratować. Mąż p. Zajkowskiej był w niewoli niemieckiej i bała się ulokować mnie u siebie w do­ mu. Licząc się jednak bardzo ze zdaniem Profesora, p. Zajkowska przyjechała po mnie do Wilna furmanką i zabrała prze­ braną za chłopkę do swego majątku jako robotnicę. Nie miałam żadnych dokumentów i żyłam w rozpaczy i ciągłym strachu. Pani Zajkowska udawała, że mnie wcale nie zna. Przedsta­ wiła mnie innym robotnikom rolnym i przydzieliła do grupy kopiącej ziemniaki. Byłam trochę speszona takim stosunkiem do mnie, ale okazało się, że był to najlepszy sposób, by nie wzbudzać podejrzeń. Od czasu do czasu p. Zajkowska jeździła do Wilna sprzeda­ wać swe produkty i spotykała się wtedy z Profesorem. Przesyłał mi pozdrowienia i słowa otuchy, które mi zawsze powtarzała: „Niech Pani nie traci nadziei, wkrótce znowu spotkamy się. Myślę o Pani, niech Pani nie rozpacza.” Chcę podkreślić, że stosunek Profesora Czeżowskiego do mnie w tym strasznym czasie prześladowań i mordów, jego sta-

SZKIC DO POSTACI T.CZEŻOWSKIEGO

I 141

łe podtrzymywanie mnie na duchu, pomogły mi utrzymać się przy życiu i nie popaść w rozpacz bez dna. Profesor Tadeusz Czeżowski, ten człowiek szlachetny, ma wkrótce przybyć do naszego kraju. To wielki dla nas zaszczyt móc go przyjąć i odwdzięczyć się mu za jego zachowanie, które było zwierciadłem jego sposobu życia i miłości człowieka.

Yad Vashem Har Hazikaron Jerusalem Ś w ia d e c t w o

Pan Profesor Tadeusz Czeżowski i Pani Antonina Czeżowska posadzili dziś drzewo w Alei Sprawiedli­ wych w imieniu własnym i swej zmarłej córki Teresy, bo wszyscy troje, z narażeniem życia, ratowali Żydów w czasie zagłady. Dnia 25 kwietnia 1963 r. za Instytut Pamięci Yad Vashem (podpis)

Imię wieczne im dam, które nie zaginie...

( 1989)

(pieczęć)

Izajasz 56

Z aksjologii Elzenberga

1. Aksjologia to filozofia wartości, a wartości to przedmiot naszych ocen. Ocenianie jest jedną z naszych funkcji życiowych jak oddech i sen. Stale coś oceniamy chwaląc lub ganiąc: mó­ wimy, że to jest dobre, a tamto złe; że to ładne, a tamto szpet­ ne; to wzniosłe, tamto niskie; to udane, a tamto koślawe. Nie dziw więc, że i sama czynność oceny, i to, na co się ta czyn­ ność kieruje — czyli rzeczywiste lub domniemane wartości — pobudzało zawsze refleksję filozoficzną. W postaci systematycz­ nej refleksję tę nazywa się za Elzenbergiem właśnie aksjologią. W polskiej filozofii Henryk Elzenberg był i jest tym, który nad sprawami wartości zastanawiał się najgłębiej i najwnikli­ wiej. Nie wszyscy wprawdzie tak sądzą. Tak np. pojawiła się niedawno zapowiedź książki Człowiek i wartości moralne. Stu­ dia z dziejów polskiej niezależnej myśli etycznej. Redaktorami mają być profesorowie Z. J. Czarnecki i S. Soldenhoff, a treścią — poglądy jedenastu dobrze znanych autorów polskich, którzy się na ów temat wypowiadali. Oto oni: Twardowski, Kotarbiń­ ski, Witwicki, Czeżowski, Ossowska, Tatarkiewicz, Petrażycki, Znamierowski, Abramowski, Krzywicki i Hempel. Elzenberga tam nie ma — błyszczy nieobecnością. Widać nie zaliczono go do godnych uwagi przedstawicieli polskiej niezależnej myśli etycznej. Zadecydowała tu chyba — jako kryterium owej nieza­ leżności — okoliczność następująca. Wszystkich jedenastu wy­ mienionych łączy jedna rzecz, a ściślej — jedna wspólna wiara: wiara w postęp cywilizacyjny i społeczny oraz wiara w człowie­ ka, który ów postęp realizuje. (Pierwszych ośmiu reprezentuje

Z AKSJOLOGII ELZENBERGA

I 143

tę wiarę w jej wersji liberalno-pozytywistycznej, trzech ostat­ nich — w socjalistyczno-marksistowskiej.) Elzenberg wiary tej nie podzielał. W swym szkicu zatytułowanym „Sprawy zbioro­ wości ludzkiej a mój system myślowy” z 1952 r. pisał: „Dzieje? Dzieje nie mają kierunku ku lepszemu i nie mają s e n s u . Ta część mojej myśli jest opracowana. [...] W ostatecz­ nej instancji dobro zawsze przegrywa. (...) Społeczeństwo może w swej masie zawierać ludzi mądrych i dobrych: samo zawsze jest głupie i złe (...); aspiracje ma niskie, wierzenia płaskie; jest nieskończenie gorsze od przeciętnie przyzwoitej jednostki.”1

W tym swoim pesymizmie Elzenberg był oczywiście osa­ motniony i samotność tę wyraźnie odczuwał. Ostatniej swej książce — zbiorowi esejów z całego życia — dal tytuł Próby kontaktu1 2. Miewał zwolenników a nawet entuzjastów; z pew­ nością nie miał rezonansu. 2. U Elzenberga całą problematykę aksjologiczną rozcina się przede wszystkim na aksjologię formalną ^merytoryczną. Aks­ jologia formalna nie wypowiada się o tym, co dobre i złe, ani o tym, co znakomite lub marne: nie wskazuje żadnych kon­ kretnych wartości. Formułuje ona i uzasadnia jedynie sądy hi­ potetyczne, sądy postaci: jeżeli to a to ma wartość, to wynika z tego coś tam innego. Pole dociekań aksjologii formalnej wyz­ naczają trzy pytania: (1) Czym są wartości? (2) Jak je rozpoz­ najemy? (3) W jaki sposób — już rozpoznane — wpływają one na nasze dusze? Każdemu z tych pytań odpowiada odrębny dział aksjologii formalnej: pierwszemu — logika wartości, czyli analiza samego tego pojęcia; drugiemu — epistemologia war­ tości, dociekająca sposobów, w jakie uzasadnia się sądy o war­ tości; trzeciemu — antropologia wartości, czyli niejako ich dy­ namika. Wartości są to bowiem pewne siły, ale obecność ich w świecie i działanie objawiają się tylko pośrednio poprzez od­ powiednie detektory. Tymi zaś są właśnie dusze ludzkie, ro­ zumne i czujące. Aksjologia merytoryczna formułuje już sądy kategoryczne: to jest dobre, tamto złe; to ma wartość, tamto nie ma. Wskazuje

1 Materiały Henryka Elzenberga, Archiwum PAN, III-181, teczka 46. 2 H. Elzenberg, P róby kontaktu, Kraków 1966.

144 I

ROZPRAWY

ona tym samym — trafnie czy nie, to inna sprawa — pewne wartości konkretne. Czyni to jednak nie przez ich profetyczne głoszenie (np. „pokój — najwyższą wartością”), ani przez rek­ lamowe ich zachwalanie (np. „Coca-Cola to jest to”), tylko przez jakieś rzeczowe ich ukazywanie. Mówi ona niejako: a teraz za­ prowadzę cię tam — na Gęsią Szyję, czy na film Szoah — gdzie sam zobaczysz o co chodzi. W aksjologii merytorycznej wywody muszą mieć zupełnie inny charakter niż w formalnej: nie wy­ starczy, że słuchacz je rozumie; musi być nimi poruszony. Każda wypowiedź z zakresu aksjologii merytorycznej pro­ wadzi jednak od razu w gąszcz najostrzejszych kontrowersji. Jednym z tematów, które Elzenberga absorbowały przez wiele lat, były sprawy państwowości, narodu i wojny. (Sam był — jak skądinąd wiadomo — żołnierzem Pierwszej Brygady, a po­ tem ochotniczo uczestnikiem wojny 1920 r.) Poglądy jego w tych sprawach były dalekie od obiegowych: wyrażają one aksjologię pesymistycznego idealizmu. Oto parę wypowiedzi z lat 1909-1919: „Dogmat, na którym się opieram, jest to podporządkowanie życia Idei. Uzasadnienie tego dogmatu jest w etyce. [...] Naród jest Ideą. [...] Zastanówmy się, na czym może polegać i n t e r e s Idei. Oczywiście na jej sile [...], to znaczy na tym, by ten Naród jako taki był silny. To znaczy, żeby zaważył jak najbardziej w życiu ludzkości. [...] oczywiście i jedno, i drugie jest możliwe w dziedzinie czysto ideowej. A więc naród podległy, który będzie miał poetów, artys­ tów, uczonych, filozofów, ewentualnie założycieli religii tak wielkich, że swoją formę duchową narzuci światu (Grecja), będzie narodem potężnym. Pierwszym zatem celem narodu jest, by jego kultura była jak największa.”3

Tyle Elzenberg o idei narodu. Zważmy przy tym dobrze, na czym jego myśl tu polega: wielkość kultury leży w interesie narodu jako idei, nie jako ludzkiej gromady. W interesie tym leżą całkiem inne rzeczy, a tamta jedynie pośrednio jako coś w rodzaju akcji przynoszącej dywidendy. A teraz wypowiedź Elzenberga o zjawisku wojny, nieodłącz­ nym jego zdaniem od istnienia narodów, bo „ojczyzna, za którą

3 Ta i inne cytowane w niniejszym tekście wypowiedzi Elzenberga na podsta­ wie materiałów rękopiśmiennych znajdujących się w Archiwum PAN.

Z AKSJOLOGII ELZENBERGA

I

1 4 5

się nie walczy, przestaje być ojczyzną”. Jeszcze bardziej niż tamta narusza ona dzisiejsze stereotypy: „Pragnąć, żeby nie było wojen, to pragnąć, żeby człowiek nie miał nic, co by cenił bardziej niż życie. [,..] Wojna. W bitwie ginie 20 000 ludzi; wszyscy oburzeni i przejęci zgrozą. A przecież żaden z tych ludzi nie był nieśmiertelny: cóż za różnica, czy poumierają jeden za drugim w ciągu trzydziestu lat, czy wszyscy jednego dnia? Różnica tylko dla nerwów tych, którzy nie znoszą o b r a z u pola zawalonego trupami i jęczących rannych, a bardzo dobrze znoszą myśl o tysiącach ludzi, którzy codziennie na kuli ziemskiej [...] po łóżkach umierają, i którym ta myśl nie psuje apetytu. Ale jak im Wereszczagin wymaluje stosy czaszek i trupów, to krzyczą i załamują ręce. Nerwy i ner­ wy, nie serce! Ale gdyby ci ludzie żyli, mogliby coś zrobić. — Nieprawda, więk­ szość z nich żyłaby bezużytecznie [...]. A tak zapisali strony dzie­ jów, — i ta bitwa, w której polegli, pozostaje jako [...] jeden z naj­ piękniejszych wytworów, jakie mogą się z ludzkości zrodzić. Zatem idealne interesy ludzkości nie tracą na tym; owszem zyskują. Może powiecie, że te dwadzieścia tysięcy poległych to dwadzieścia tysięcy nieszczęśliwych? — A nieprawda, bo śmierć w żaden spo­ sób sama przez się nie jest nieszczęściem, tak samo jak życie samo w sobie nie ma żadnej wartości.”

Tak pisał Elzenberg przed pierwszą wojną światową i tuż po niej. Jasne, że każde z tych zdań budzi wielokrotne echa i wprost woła o repliki, kontrrepliki i rekontry na nie. Nie będziemy się tu w nie wdawali ani tym bardziej w kwestię, jakie modyfikacje wniosła do tego obrazu druga wojna świato­ wa i to, co nastąpiło po niej. Modyfikacje te zresztą nie szłyby u Elzenberga bynajmniej w kierunku indywidualistycznego pa­ cyfizmu, który w wojnie widzi tylko horrendalny „bezsens i gwałcenie ludzkiej natury”4. Zauważmy natomiast, że ten sam duch, który tutaj przemawia do nas słowami Elzenberga, prze­ mówił osiemdziesiąt lat wcześniej piórem markiza de Custine. Oto słowa tego przenikliwego markiza skierowane do współ­ czesnych mu Francuzów: „Gdy nasza kosmopolityczna demokracja zrobi wreszcie z wojny rzecz całym społeczeństwom nienawistną, gdy narody uchodzące za najbardziej cywilizowane osłabią się już zupełnie przez swe

4 H. Elzenberg, op. cit., s. 50.

1 4 6

I

ROZPRAWY

polityczne swawole, zapadając na koniec w sen, i gdy wszelki alians z tymi pogrążonymi w egoizmie nacjami stanie się niepo­ dobieństwem, wtedy otworzą się śluzy Północy i doznamy ostat­ niego najazdu, już nie ze strony ciemnych barbarzyńców, lecz ze strony władców przebiegłych i bystrych, bystrzejszych niż my, bo z naszych wyskoków nauczonych jak rządzić.”

A teraz zostawmy już aksjologię merytoryczną i wróćmy na mniej sporny grunt Elzenbergowskiej aksjologii formalnej, a ściślej — na grunt jego logiki wartości. 3. Leibniz powiedział: „Są dwa labirynty, w których umysł ludzki najłatwiej się gubi: jednym jest pojęcie c i ą g ł o ś c i , drugim jest pojęcie w o l n o ś c i ”5.

To powiedzenie można uogólnić na wszelkie pojęcia teore­ tyczne, a więc pomijając jedynie takie, jak łyżka i widelec. Po­ jęcia to są labirynty, labirynty związków logicznych między są­ dami, w których są uwikłane. Jednym z takich labiryntów jest pojęcie wartości. Może jest to nawet ten sam labirynt, co jeden z dwu wymienionych przez Leibniza, tylko przebiegany — by tak rzec — od strony innego wejścia. W duchu Elzenberga, a także Kanta, byłaby bowiem charakterystyka następująca: wartości są tym, co kieruje dzia­ łaniami istot wolnych. Tak więc wartość i wolność stanowiłyby w istocie jeden i ten sam labirynt pojęciowy, albo też — co na jedno wychodzi — dwa labirynty połączone. Wstępnym zabiegiem jakiego zwykle dokonujemy, by zorien­ tować się w takim labiryncie logicznym, jest ustalenie k a t e g o r i i .ontologicznej, w której damę pojęcie się mieści. Pytamy więc w naszym wypadku, jaki to rodzaj byt ów stanowią owe bliżej jeszcze nie sprecyzowane wartośęi. Kategorie ontologiczne są to bowiem najogólniejsze rodzaje bytów. W terminologii scholastycznej określało się je jako summa genera — jako naj­ wyższe rodzaje. Są to wiec takie rodzaje, dla których terminem ogólniejszym może być już tylko termin obejmujący dosłownie

5

G. W. Leibniz, cyt. za J. Lukasiewicz, "O determinizmie”, Iw:] J. Lukasiewicz,

Z a g ad n ien ia logiki i filozofii, Warszawa 1961, s. 121.

Z AKSJOLOGII ELZENBERGA

I 147

wszystko, taki właśnie jak byt (ens) lub coś (aliąuid). Wszystko bowiem jest jakimś bytem, podobnie jak wszystko jest czymś. W różnych ontologiach dopuszcza się rozmaite kategorie. Z tych, które częściej spotyka się w literaturze, wymieńmy tu: rzeczy, własności, zdarzenia i stosunki; z tych, które rza­ dziej: zbiory, stany rzeczy i funkcje. Ważne jest przy tym jed­ no: kategorie dopuszczone w danej ontologii muszą być rozłączne. Tak więc, gdy Ki, Kz są kategoriami, mamy: Ki * K2 => Ki n K2 = 0 Znaczy to, że nic nie może należeć do dwu różnych kategorii jednocześnie: być np. zarazem rzeczą 1 własnością albo zbiorem i funkcją. Skoro więc dajmy na to, w teorii mnogości traktuje się funkcje jako pewną odmianę stosunków, a te jako odmianę zbiorów, to jedynie zbiory mogą tam stanowić kategorię ontologiczną. U Fregego zaś było odwTotnie: zbiory i stosunki są to pewne odmiany funkcji. Dla­ tego to właśnie funkcje są u niego jedną z kategorii ontologicznych, a stosunki czy zbiory już oczywiście nie. W jakiej kategorii ontologicznej umieścić wartości? Czy są to jakieś rzeczy, czy raczej ich własności, albo może jeszcze coś innego? Przyjmijmy, że wartości mają być w każdym razie ontologicznie j e d n o r o d n e , czyli że wszystkie należą do tej samej kategorii: W c K , gdzie K jest jakąś kategorią naszej ontologii. Z drugiej strony wartości bywają też celami ludzkich dążeń, a więc czymś, czego ludzie chcą albo czego nie chcą: W n C * 0 (Można by się tu zastanawiać — i Elzenberg to robił — czy zamiast „chcą” nie należałoby tu rzec „pragną”, gdyż chcieć i pragnąć to wbrew pewnym pozorom wcale nie to samo.) Nie wykluczamy zatem, że bywają również cele bez­ wartościowe, a z drugiej strony — wartości, do których nikt nie dąży. Przyjmujemyjedynie, że jest w każdym razie coś, co jest zarazem wartością i celem czyjegoś dążenia. P r^ąu jm y wreszcie — po trzecie — że celami dążeń nie są rzeczy, tylko zawsze jakieś możliwe stany rzeczy: C c SR Celem dążenia jest więc nie samochód, tylko posiadanie samochodu; nie Ameryka, tylko wyjazd do Ameryki; nie czysta woda, tylko stan rzeczy na tym polegający, by czysta woda była w kranie albo w Zatoce Gdańskiej. Przy takich założeniach widać, że kategoria ontologiczną wartości musi się pokrywać z kategorią celów: Kw = Kc. Przy­

1 4 8

I

ROZPRAWY

puśćmy bowiem, że W a Ki oraz C c K2 . Wobec założenia dru­ giego znaczy to, że Ki n K2 * 0 Stąd wobec rozłączności ka­ tegorii musi zachodzić równość: Ki = K2 . A ponieważ w myśl założenia trzeciego wszelkie cele należą do kategorii stanów rzeczy, więc jako wniosek otrzymujemy ostatecznie: wartości są to zawsze jakieś możliwe stany rzeczy. Taką aksjologię, która umieszcza wszystkie wartości w jed­ nej kategorii ontologicznej, można by nazwać monokategorialną. Jej przeciwieństwem byłyby aksjologie polikategorialne, w których wartości są i rzeczami, i ich własnościami, a także stanami rzeczy i jeszcze nie wiadomo czym. Takie są aksjologie potoczne, ale też ich spójność teoretyczna jest żadna. Aksjologia Elzenberga jest monokategorialna, choć wahał się on, czy za ową jedyną kategorię uznać rzeczy, czy raczej stany rzeczy. Można by rzec tak: i tradycja, i preferencje własne skła­ niały go, by wartości uznawać za rzeczy, a dokładniej za sub­ stancje w sensie Arystotelesa, czyli za coś, co może się zmie­ niać, zachowując swą tożsamość {Kategorie 4al0). Natomiast wewnętrzna logika jego systemu popychała go ku drugiej ewen­ tualności. Argumenty, które wysuwa przeciw niej w swym „Tekście żemłosławskim”, nie są przekonujące. Główną zaletą aksjologii monokategorialnej jest jej formalna prostota. Jednakże okupuje się ją rozmaitymi kolizjami z na­ turalnym sposobem wyrażania się w tych sprawach. Weźmy bowiem jako przykład znaną rzeźbę dłuta Stanisława HornoPopławskiego przedstawiającą Mickiewicza i ustawioną u wej­ ścia do Pałacu Kultury w Warszawie. Jest to dzieło znakomite, a więc pewna wartość. (W przeciwieństwie chociażby do rzeźby Kopernika stojącej obok, a stworzonej przez Ludwikę Nitschową.) Zarazem jest to bez wątpienia pewna rzecz jak najbardziej uchwytna i materialna: wielka bryła piaskowca. Chcąc więc zachować monokategorialność, trzeba tu rzec nieco sztucznie, że w istocie to nie owa bryła jest wartością, lecz nadany jej przez artystę kształt, czyli takie jej właśnie ukształtowanie, ja­ kie widzimy. To zaś, że coś jest tak a tak ukształtowane, już łatwiej uznamy nie za rzecz, tylko za jakiś stan rzeczy. Pozo­ staje jednak faktem, że cała ta dziedzina pełna jest przeszkód i logicznych pułapek, i że jeszcze nikomu nie udało się ominąć ich w sposób wszechstronnie zadowalający.

Z AKSJOLOGII ELZENBERGA

I

1 4 9

4. Największa trudność, na jaką natrafia się konstruując po Elzenbergowsku system aksjologii formalnej, leży jednak gdzie indziej. Chodzi o to, że termin wartość — jak się okazuje — pokrywa dwa całkiem różne pojęcia, i że są to w dodatku po­ jęcia trudno od siebie odróżnialne. Oba mieszczą się np. w tej samej kategorii ontologicznej stanów rzeczy, oba też wskazują cele jakichś dążeń. Jednemu Elzenberg dawał miano wartości utylitarnej, drugiemu wartości perfekcyjnej. Z grubsza moż­ na by powiedzieć tak: wartością utylitarną jest to, co zaspo­ kaja jakieś potrzeby lub spełnia czyjeś pragnienia; wartością perfekcyjną zaś jest to, przez co świat jako całość staje się doskonalszy. (Stąd też jej nazwa. Gdyby np. przed Pałacem Kultury w Warszawie stały dwie marne rzeźby, a nie jedna, to pałac ten — a przez to i świat, którego jest częścią — byłby jeszcze mniej doskonały niż i tak już jest.) Wartość utylitarna jest zawsze względna: jest wartością dla kogoś, dla pewnej istoty czującej, albo dla jakiejś ich gromady — i co ma taką wartość dla jednych, może jej nie mieć dla drugich. (Stan rzeczy polegający na tym, że mam dobrą posadę, ma wartość utylitarną dla mnie, ale nie dla mojego sąsiada: dla niego miałoby wartość, gdyby to on ją miał, czyli całkiem inny stan rzeczy.) Wartość perfekcyjna takiej relatywizacji nie wymaga: jest absolutna. Tyle jest jasne, dalej wszystko robi się ciemne. Pierwsza trudność w tym, że odróżnienie wartości perfek­ cyjnych od utylitarnych nie daje ich klasyfikacji. Elzenberg nastawa! słusznie, że nie są to dwa rodzaje wartości, tylko dwa jej różne pojęcia. Gdyby bowiem były to dwa jej rodzaje — jak np. dwa rodzaje ciężarówek: dwuosiowe i trójosiowe — to musiałyby być rozłączne. Tymczasem coś, co ma wartość uty­ litarną (chociażby handlową), może mieć i perfekcyjną (np. estetyczną). Odróżnienie tych pojęć ma przy tym zasadnicze znaczenie teoretyczne, bo jak mówił Elzenberg w swych wykła­ dach toruńskich z lat 1948/49: „Spór o wartości jest, u podstaw, sporem o istnienie lub nieist­ nienie jakichś wartości innych niż tamte, utylitarne. Moja teza podstawowa: istnieje inne p o j ę c i e wartości”.

1 5 0

I

ROZPRAWY

Aksjologia, która dopuszcza tylko wartości utylitarne, jest aksjologią n a t u r a l i s t y c z n ą . Chodzi więc o to, czy moż­ liwa jest jakaś inna. Inaczej mówiąc: czy człowiek może cenię coś, co by dla niego żadnej wartości użytkowej nie miało. (Czy np. może cenie czystość wód Zatoki Gdańskiej, choć wie, że nigdy się nie będzie tam kąpać.)

5. Pojęcie wartości perfekcyjnej próbowano charakteryzow przez rodzaj uczuć, jakie ona budzi. Powie się wtedy, że war-" tością taką jest to, co budzi szacunek lub zachwyt. Seneka powiada np., żesą dobra dwojakiego rodzaj u yie, co mają jakąś cenę {pretiumjiyi te, co mają pewną godność (dignitas). Na A j pienysze składa się to, co nieodzowne (necessariurrij, i to, co d o r a ź n i e u ż y t e c z n e (in diem utile). Podobnie mówi Kant w swym Uzasadnieniu metafizyki moralnośct Jg:ólestwie celów wszystko ma bądź c e n ę , bądź g o d ­ n o ś ć . Co ma cenę, to można zastąpić czymś innym jako e k w i w a l e n t e m ; godność natomiast ma to, co żadnego ekwi­ walentu nie dopuszcza”.6

Łatwo jednak widać, że owa godność jest u Seneki i Kanta tylko synonimem wartości perfekcyjnej, nie charakterystyką. (Charakterystyką mogłaby być kwestia istnienia owego ekwiwlentu, o którym wspomina Kant, gdyby była bliżej objaśniona. Ale nie jest.) A co do charakterystyki przez uczucia, szacunku lub zachwytu, to budzić je może także wartość czysto utyli­ tarna, jak chociażby ogromny majątek albo wysokie stano­ wisko. Trzeba by odróżnić wpierw dwa rozumienia szacunku, i zachwytu, odpowiednio do dwu rozumień wartości. Ale to da­ łoby w efekcie jedynie błędne koło w objaśnianiu: wartością perfekcyjną jest to, co budzi perfekcyjnie rozumiany szacunek jub zachwyt. Nie posunęlibyśmy się więc ani o krok. Wychodząc jednak od owych uczuć można określać wartość perfekcyjną jeszcze inaczej. Powie się wtedy, że wartością taką jest nie to, co faktycznie budzi czyjś szacunek lub zachwyt! tylko to, co go budzić powinno. Sprzęga się przez to pojęcie wartości z pojęciem powinności, a to jest właśnie jeden z filarów Elzen-

6 I. Kant, U za sa d nien ie m etafizyki m ora ln ości Warszawa 1953, s. 70.

Z AKSJOLOGII ELZENBERGA

I

1 5 1

bergowskiej aksjologii formalnej. Definiował on bowiem wartość jako to, c o j e s t t a k i e , j a k i e p o w i n n o być. Przy naszym założeniu, że wartościami są tylko stany rzeczy, a więc twory reprezentowane w języku przez zdania, można zapisać Elzenbergowską definicję w postaci formuły: Dp Op a Fp. Czytamy ją: „dobrze, że p” znaczy „powinno być tak, że p, i faktycznie jest tak, że p”. Podstawiając tam za zmienną zdaniową p jakieś konkretne zdanie, np. zdanie „ktoś broni pesymistycznego idealizmu”, otrzymujemy jako szczegól­ ny przypadek takie oto przyrównanie: „dobrze, że ktoś broni pesymistycznego idealizmu” znaczy „ktoś powinien bronić pesy­ mistycznego idealizmu i rzeczywiście ktoś go broni”. Jednakże i ta definicja nie prowadzi do celu: nie daje kry­ terium, które różnicowałoby wartości na perfekcyjne i utyli­ tarne. Powinność bowiem też można rozumieć dwojako: jperfekcyjnie i utylitarnie. Widać to z prostych przykładów poda­ wanych przez samego Elzenberga, jak z jednej strony „sędzia powinien być sprawiedliwy”, a z drugiej „scyzoryk powinien być ostry”. Łatwo się oczywiście zgodzimy, że w tych dwu zda­ niach mówi się o różnych powinnościach. Ale wydobyć tę róż­ nicę na jaw jest równie trudno, jak odróżnić owe dwa pojęcia wartości. Znowu więc wróciliśmy do punktu wyjścia. Elzenberg próbował jeszcze jednego manewru. Rezygnując z kryterium ogólnego, zmierza się wtedy przynajmniej do wy­ kazania, że perfekcją*nie rozumiana powinność nie jest poję­ ciem pustym, czyli że jakiś stan rzeczy logicznie możliwy istot­ nie pod nie podpada. W tym celu definiował on najpierw utylitarne pojęcie powinności, a potem szukał przykładu takiej formuły zdaniowej, w której słowo „powinien” nie mogłoby już być interpretowane według owej definicji. Pokazywałoby to, że mamy ideę jakiejś powinności nie-utylitarnej, a zatem — zało­ żywszy że nie ma innych — powinności perfekcyjnej. Elzenbergowską definicja powinności utylitarnej brzmi tak: „powinno być tak, że p” znaczy „jeżeli nie będzie tak, że p, to jakieś nasze potrzeby lub pragnienia nie będą zaspokojone”. W tej definicji człon definiujący jest implikacją, której poprzed­ nik ma charakter zmiennej zdaniowej, a następnik jest pełnym zdaniem. Pisząc je skrótowo jako z, a przez Oup wyrażając uty­

1 5 2

I

ROZPRAWY

litarną powinność stanu rzeczy wskazanego przez p, można całą definicję zapisać schematycznie: Oup o jeżeli ~p to z. Powinność utylitarna polega więc na wskazaniu takiegg sta­ nu rzeczy» który byłby koniecznym warunkiem dla ~z, czyli dla zaspokojenia wszelkich naszych potrzeb i pragnień. Tak np. zdanie „scyzoryk powinien być ostry” znaczyłoby, że jeżeli nie będzie, to — między innymi — nie zastrugam nim patyka, który właśnie bardzo pragnąłbym zastrugać. (Warto zauważyć, że jest to koncepcja w istocie identyczna formalnie z tą definicją po­ winności, jaką podaje von Wright w artykule „Deontic Logic and the Theory of Conditions”7.) Szukając teraz przykładu zdania o powinności, które by tej definicji nie spełniało, Elzenberg bierze za taki przykład zdanie: wszystkie nasze potrzeby i pragnienia powinny być zaspokojo­ ne. W tym jednak się myli. Słusznie wprawdzie zauważa, że podstawiając je za zmienną p przekształcimy człon definiujący naszej definicji w tautologię: jeżeli nie wszystkie nasze potrzeby będą zaspokojone, to jakieś nie będą. Nie ma natomiast racji sądząc, że w ten sposób podstawienie to zostało zdyskwalifi­ kowane. Przyjmując bowiem za niesporne, że jakieś potrzeby lub pragnienia w ogóle mamy, otrzymujemy wtedy przez odrywa­ nie formułę Ou ~z jako tezę, nie zaś jej negację. Twierdzenie, że wszystkie nasze potrzeby powinny być zaspokojone, staje się więc analityczne, jak twierdzenie, że wszystkie kwadraty są podobne. Inaczej mówiąc: nie wykazaliśmy tym podstawieniem, że jest jakieś nieutylitarne rozumienie powinności; wykazaliś­ my natomiast, że przy jej rozumieniu utylitarnym jest na pew­ no prawdą, że wszystkie nasze potrzeby i pragnienia powinny być zaspokojone. A nie o to nam chodziło. Co to wszystko znaczy? Naszym zdaniem znaczy przede wszystkim, że labirynt, jakim jest pojęcie wartości, jest jeszcze dużo bardziej zawiły niż sądziliśmy. (1990)

7 G. H. von Wright, "Deontic Logic and the Theory of Conditions", (w:J R. Hilpinen (ed.), D eon tic Logic, Dordrecht 1971, s. 162.

O pojęciach „fanatyzmu” i „tolerancji”

1. Używając starej terminologii — idącej od Kartezjusza, a potem rozmaicie modyfikowanej przez Leibniza i Kanta — odróżnijmy pojęcia „jasne”, „ostre” i „wyraźne”. Pojęcie jest w y r a ź n e , gdy w jego uniwersum logicznym — czyli wśród ogółu obiektów, do których można je sensownie stosować — potrafimy wskazać przynajmniej jeden taki obiekt, który pod nie na pewno podpada, a także taki, który na pewno nie podpada. Tak np. w uniwersum ludzi pojęciami wyraźnymi będą te, które wyraża się przymiotnikami „rozsądny” albo „za­ możny”. Umiemy bowiem wskazać ludzi na pewno rozsądnych czy zamożnych, a także takich, co na pewno ani rozsądni, ani zamożni nie są. Natomiast przymiotnik „szczęśliwy” wyraża pojęcie niewyraźne. Bo choć znamy ludzi, którzy na pewno szczęśliwi nie są, to trudno byłoby nam wskazać kogokolwiek, kto jest na pewno szczęśliwy. Pojęcie jest o s t r e , gdy zawsze można rozstrzygnąć, czy dany obiekt wybrany dowolnie z jego uniwersum podpada pod nie, czy nie podpada. Pojęcie ostre jest więc zawsze wyraźne — chyba, że jest pojęciem uniwersalnym czyli wyczerpuje całe swe uniwersum. Gdy ktoś rozumie np. pojęcie „egoizmu” tak szeroko, że czyni zeń uniwersalną cechę ludzką, to czyni je tym samym niewyraźnym, bo pozbawionym kontrastu. Pojęcie jest j a s n e , gdy wiadomo, jakie cechy przypisuje swym obiektom; w szczególności jest więc jasne, gdy umiemy podać jego adekwatną definicję. Jasność nie musi jednak czy­

1 5 4

I

ROZPRAWY

nić pojęcia ostrym, bo nieostre bywają same owe cechy defi­ niujące. Musi natomiast czynić je wyraźnym. Pojęcie „fanatyzmu” rozpatrujemy oczywiście w uniwersum lu­ dzi jako pojęcie „fanatyka”. Nie jest ono ani ostre, ani jasne, choć jest wyraźne. Próbując je nieco rozjaśnić, zostawimy jednak jego nieostrość nietkniętą, gdyż jak wszystkie pojęcia stopniowalne (są fanatycy więksi i mniejsi) jest ono nieostre z natury. Pojęcie „fanatyzmu” jest sprzężone z pojęciem „tolerancji”, więc objaśniając jedno objaśniamy zarazem i drugie. Charakter tego sprzężenia też nie jest jasny. Jedno uważa się zwykle za przeciwieństwo drugiego, ale — jak zobaczymy — nie jest to zbyt słuszne. („Tolerancyjny fanatyk” to sprzeczność wewnętrz­ na, ale „fanatyk tolerancji” wcale nie.) Związek pojęcia „fanatyzmu” z pojęciem „tolerancji” podk­ reślają jego definicje słownikowe. Tak np. w Małym słowniku języka polskiego określa się fanatyzm jako „bezkrytyczną, po­ łączoną z nietolerancją wiarą w słuszność jakiejś sprawy lub idei”. Z tejże definicji widać też dobrze, jakie są źródła nieost­ rości tego pojęcia. Fanatyka charakteryzuje się w niej bowiem przez aż trzy cechy stopniowalne: wiarę, która może być różnej siły; nietolerancję, która może być różnej ostrości; i brak kry­ tycyzmu, który może być większy lub mniejszy. Nie wiadomo natomiast, jak stopnie tych cech mają być ze sobą powiązane. Czy np. bardzo ostra nietolerancja przy stosunkowo słabej wierze oznacza duży fanatyzm, czy maty? A może kombinacja taka jest wykluczona? Z przytoczonej definicji nie da się tego odczytać. 2. Przede wszystkim trzeba odróżnić dwie postaci fanatyz­ mu, które choć pokrewne są jednak na tyle różne, że trud­ no je objąć jedną definicją. Będziemy je nazywać f a n a t y z ­ m e m i d e i i f a n a t y z m e m g r o m a d y . (Idziemy w tym odróżnieniu za E. Olender-Dmowską, która nazywa je po pro­ stu „fanatyzmem typu A” i „typu B”.) Najbardziej rzucającą się w oczy cechą wszelkiego fanatyz­ mu jest o t w a r t a i t r w a ł a w r o g o ś ć wobec jakiejś grupy lub kategorii ludzi, właśnie owa „nietolerancja”. Nazwij­ my tę grupę czy kategorię o b i e k t e m n e g a t y w n y m fa­ natyzmu. Każdy fanatyzm ma swój obiekt negatywny — zawsze

O POJĘCIACH FANATYZMU...

I

1 5 5

ludzki i zawsze dość dokładnie określony — który chce unice­ stwić, odseparować, albo jakoś inaczej unieczynnić. Co decy­ duje o wyborze tego obiektu? W przypadku fanatyzmu groma­ dy jest to w każdym razie zawsze jakaś i n n o ś ć owych ludzi od własnych pobratymców: inna wiara, inna mowa, inna rasa, inny obyczaj, czy choćby tylko inny ulubiony klub sportowy tych „odmieńców”. Nie umiemy powiedzieć, czy w tych innościach jest jakiś wspólny mianownik, czy też w sprzyjających okolicznościach każda inność może stać się obiektem negatyw­ nym fanatyzmu. (A jeżeli to drugie, to czy może w samych tych „sprzyjających okolicznościach” dałoby się znaleźć jakiś wspól­ ny mianownik?) Zależnie od charakteru owej „inności”, a także od wielkości wyróżnionej nią grupy czy kategorii, można by mówić o fanatyzmach wielkich i małych. Doświadczenie po­ toczne pokazuje przy tym, że oba bywają równie jadowite, choć te małe mają zwykle mniejsze środki, by to objawiać. Fanatyzm gromady można po prostu zdefiniować jako ostrą formę ksenofobii, niechęci do obcych. Tadeusz Kotarbiński są­ dził, że wszelka ksenofobia płynie ze strachu: „obcy, więc mo­ że niebezpieczny”. Pośrednio odnosiłoby się to więc również do fanatyzmu, który w tym ujęciu przedstawiałby się jako ostra reakcja lękowa. Byłby to zatem głównie błąd rozumu, efekt fałszywej oceny sytuacji, spowodowany tym, że „strach ma wielkie oczy”. Nie podzielamy tego poglądu. Inaczej, i naszym zdaniem trafniej, widział to samo zjawisko np. Ortega y Gasset: „Masa [...] nie pragnie współżycia z nikim, kto do niej nie należy. Masa śmiertelnie nienawidzi wszystkiego, co nie jest nią samą”.1

Ksenofobia — a z nią także fanatyzm gromady — to nie jest kwestia rozumu. Powiedzielibyśmy raczej, że jest to kwestia gustu, a więc czegoś niezwykle opornego na wszelką perswazję. W takim ujęciu rzecz wygląda ciemno, całkiem inaczej niż w ujęciu racjonalistycznego optymizmu, jaki reprezentował Kotar­ biński. Fanatyzm gromady nie ma o b i e k t u p o z y t y w n e g o : nie przyświeca mu żadna „sprawa” ani „idea”. Dorabia on sobie co najwyżej wtórnie do swego obiektu negatywnego jakieś prob­ lematyczne racjonalizacje. Ta postać fanatyzmu nie podpada

1 J. Ortega y Gasset, B u n t mas, Warszawa 1982, s. 87.

1 5 6

I

ROZPRAWY

zatem w ogóle pod przytoczoną definicję, i dalej nie będziemy się już nią zajmowali. 3. Fanatyzm idei polega na tym, że jest się nią o w ł a d ­ n i ę t y . Owładnięcie to ma dwie strony, albo lepiej: dwa nie­ rozłączne bieguny. Jednym jest jego obiekt pozytywny: przy­ wiązanie do idei. Drugim — obiekt negatywny: wrogość wobec tych, co tego przywiązania nie podzielają. W obu fanatyzmach obiekt negatywny jest więc taki sam, a różnicę stanowi obiekt pozytywny — owa „idea” — który w jednym jest obecny, a w drugim go nie ma. (Dobrą ilustracją tego wszystkiego jest Lenin w Zurychu według Sołżenicyna.) Czym jest ta i d e a , ku której zwraca się owo przywiąza­ nie? Składają się na nią dwie rzeczy. Pierwszą jest żywa świa­ domość jakiegoś wielkiego d o b r a , które chciałoby się wi­ dzieć wcielonym w życie. Stanowi ono jądro aksjologiczne idei, która owładnęła fanatykiem. (Może nim być „sprawiedliwość społeczna” albo „szczęście ludzkości”, „wielkość narodu” albo „pomyślność ojczyzny”, „zdrowe środowisko naturalne” albo „powszechna życzliwość”, „ścisła praworządność” albo „królest­ wo Boże” itp.) Dobro to — czy „wartość” — jest zawsze wska­ zane tylko nader ogólnikowo, raczej zamarkowane niż opisane. Dzięki tej ogólnikowości jest też mało sporne i zachwalanie go jest wobec tego aksjologicznym komunałem, który sam przez się nie tłumaczy intensywności owego przywiązania. Tłumaczy ją dopiero drugi składnik idei, a tym jest poczucie m i s j i : silne przeświadczenie — owa „wiara” właśnie — że zna się najkrótszą i niezawodną drogą do urzeczywistnienia tam­ tego wielkiego dobra. A znając ją, jest się wobec wielkości tego dobra także p o w o ł a n y m — tzn. jednocześnie i uprawnio­ nym, i zobowiązanym — by wskazywać ją innym. Miarą siły tej wiary jest głuchota na kontrracje. Fanatyk bądź wcale ich nie słucha, bądź słuchając, nie słyszy. Wyklucza bowiem ewen­ tualność, by mogły być wysuwane w dobrej wierze. 4. Fanatyzm idei jest to doktrynerstwo połączone z aksjolo­ giczną monomanią: fiksacja na jedno dobro i jedną „jedynie słuszną” drogę do niego. Narusza tym samym z a s a d ę t o ­ l e r a n c j i , która jest zasadą pewnej proporcjonalności. For­

O POJĘCIACH FANATYZMU...

I 157

mułujemy ją tak: zaangażowanie w sprawę danej idei (a w tym także nasilenie niechęci wobec jej przeciwników) winno być p r o p o r c j o n a l n e do dwóch czynników: (1) do względnej w a g i , jaką jej jądro aksjologiczne ma pośród innych dóbr i (2) do siły r a c j i jakie przemawiają za obraną w niej drogą jego realizacji, przy czym brany jest pod uwagę o g ó ł dóbr. (Bo choć dana wielka wartość jest mało sporna, nie znaczy to wcale, że mało sporna jest też jej waga względem innych wiel­ kich wartości. Byłoby inaczej, gdy wszystkie wielkie wartości były od siebie realizacyjnie niezależne; ale nie są.) Oznaczmy stopień zaangażowania przez A, względną wagę wchodzącego w grę dobra przez D, a siłę owych racji przez R. Wtedy zasadę tolerancji można by wyrazić quasi-matematycznie w formie następującej formuły: A - D • R. Znaczy ona, że jesteśmy tolerancyjni, gdy nasze zaangażowanie na punkcie da­ nej idei — a więc także stopień niechęci wobec jej przeciwni­ ków — rośnie i maleje wraz z każdym z obu wskazanych czyn­ ników. Tym, co mielibyśmy do zarzucenia fanatykowi z punktu widzenia tak rozumianej zasady tolerancji, nie byłby więc sam f a k t niechęci wobec inaczej myślących „odmieńców”, lecz jej n i e p r o p o r c j o n a l n o ś ć , i to zwykle podwójna, bo i do czynnika D, i do czynnika R. Nieproporcjonalność ta polega na tym, że fanatyk nie liczy się ani z tym, że dobro, do którego jest tak bardzo przywiązany, nie jest jedynym; ani z tym, że droga, którą rekomenduje, jest obarczona pewnym ryzykiem, że nie zaprowadzi nas tam, gdzie się myślało. (Jeżeli np. ideą jest marksizm, dobrem — sprawiedliwość społeczna, a drogą — rewolucja socjalna, to powstają dwie ciężkie kwestie: (a) jakie są gwarancje, że zamierzona rewolucja sprawiedliwość tę rze­ czywiście przyniesie i (b) jeżeli ją nawet przyniesie, to jak to wpłynie na poziom realizacji innych wielkich dóbr, takich np. jak wolność, praworządność, dobrobyt, rozkwit sztuk, dobre maniery i pewnie jeszcze wiele innych.) Często nie jest jasne, jakie właściwie dobro Sternowi jądro idei forsowanej przez fanatyka. Przykładem może być fanatycz­ ny abolicjonizm w zakresie kary głównej. Abolicjoniści doma­ gają się jej zniesienia, ale nie jest jasne, czy ma to być według nich droga do realizacji jakiegoś dobra, czy też dobro samo w sobie.

1 5 8

I

ROZPRAWY

Przypuśćmy, że to pierwsze. Jakie więc dobro im prześwie­ ca? Mogłaby nim być „świętość życia”, ale nie jest, bo ci sa­ mi abolicjoniści są zwykle zwolennikami liberalizacji prawa do przerywania ciąży. Chodzi więc chyba raczej o „oszczędzanie cierpień”, co lepiej zgadza się z liberalizmem w tej drugiej spra­ wie, bo ludzka zygota nie cierpi. Oszczędzanie cierpień jest niewątpliwie bardzo wielkim dobrem, ale wątpliwa jest tu już proporcjonalność zaangażowania, bo nie jest to z pewnością jedyne wielkie dobro, jakie wchodzi w tym wypadku w grę. Drugim jest ludzkie poczucie sprawiedliwości, nad którym abolicjonista przechodzi do porządku z właściwym fanatykom za­ ślepieniem. (Jego przeciwnicy, to bądź „ludzie ciemni”, bądź „sadyści”.) Jedynym argumentem racjonalnym, jaki mógłby wy­ toczyć, byłaby teza, że oszczędzanie cierpień jest dobrem więk­ szej wagi niż czynienie zadość poczuciu sprawiedliwości. A to jest już teza bardzo sporna i nie może tym samym usprawied­ liwiać abolicjonistycznego zelanctwa. A zelanctwem jest to, co abolicjoniści czynią, usiłując narzucić społeczeństwu wątpliwą hierarchię wartości, której społeczeństwo to wyraźnie nie ak­ ceptuje. 5. Wprowadzona tu przez nas relatywizacja pojęć „tolerancji” i „fanatyzmu” może razić. Wolelibyśmy, by było tak, że tole­ rancja to nie jest proporcjonalność owego A do jakichś innych dóbr i racji, lecz jego pozostawanie poniżej jakiegoś stałego pu­ łapu uznanego za maksymalnie dopuszczalny, niezależnie od tego, jak wielkie dobra i mocne racje by tu w grę wchodziły. I wolelibyśmy, by fanatyzm też był rozumiany absolutnie, a nie relatywnie, jako przekroczenie owego ustalonego pułapu zaan­ gażowania — znowu niezależnie od wszelkich dóbr i racji, jakie za owym zaangażowaniem przemawiają. Wolelibyśmy, bo tak byłoby łatwiej i prościej, ale tak nie może być, bo nie taka jest tu logika faktów i wartości. Gdy dobro jest wielkie, a jego za­ grożenie niewątpliwe i nie zrównoważone pożytkiem dla innych wielkich dóbr, to każdy, kto w nie godzi, musi spotkać się z zażartym oporem. Czy „zażarty” to znaczy „fanatyczny”? Nie­ koniecznie, bo może też znaczyć „heroiczny”, a czy znaczy jed­ no, czy drugie, to zależy właśnie od naszej oceny proporcji,

O POJĘCIACH FANATYZMU...

I

1 5 9

jakie w konkretnym przypadku zachodzą między ową zażartością, wielkością zagrożonego dobra i siłą dostępnych nam racji. Tolerancja jest cnotą, ale fanatyzm nie jest jej przeciwień­ stwem w tym sensie, że im dalej od fanatyzmu, tym większa tolerancja i odwrotnie. Stosuje się do niej bowiem zasada Ary­ stotelesa, według której każda cnota — prócz sprawiedliwości, matki wszystkich cnót — stanowi „złoty środek” między dwie­ ma skrajnościami, z których obie są naganne lub występne. (Np. odwaga jest takim złotym środkiem między tchórzostwem a lekkomyślnością.) W przypadku tolerancji fanatyzm jest jed­ ną z tych skrajności, a co jest drugą? Jest nią oczywiście cy­ nizm, albo jego słabsza forma — oportunizm. (Są one zresztą wzajemnie przez siebie definiowalne: cynizm jako otwarty opor­ tunizm, a oportunizm jako skryty cynizm.) Wspólna obu jest o b o j ę t n o ś ć na te dobra, które fanatyk ma na uwadze, a także na wszelkie drogi ich realizacji, jeżeli tylko nie tykają bezpośrednio ich własnego interesu. Tolerancja jest złotym środkiem między fanatyzmem i cyniz­ mem. Uciekając od fanatyzmu, nie można iść w tym za daleko, bo popada się w cynizm; a uciekając od cynizmu, też nie moż­ na iść za daleko, bo popada się w fanatyzm. Trudny do utrafienia środek w pierwszym wypadku nazywamy tolerancją, w drugim — ideowością. Obie są zatem kwestią miary. I to też zgadza się z Arysto­ telesem. ( 1990)

O istocie religii

1

R y a quelque chose d'indestructible dans la religion Benjamin Constant

. D w a p y t a n i a . Czym jest religia i skąd właściwie się bie­ rze? Oto dwa pytania, w których streszczają się aspiracje wszelkiej filozofii religii. Pierwsze pyta o opis zjawiska, jakim jest religia — o jego rysy charakterystyczne; drugie pyta o jego wyjaśnienie, a więc o okoliczności, które powołują to zjawisko do istnienia — wywołują je. Okoliczności te winny być przy tym z owym zjawiskiem współmierne w następującym sensie: religia jest zjawiskiem ziemskim, zatem ziemskie muszą też być okoliczności, które miałyby ją nam tłumaczyć — jakiekolwiek by one były. Odnosi się to także do punktu widzenia człowieka wierzącego: samo istnienie Boga nie tłumaczy religii, bo nie jest zjawiskiem ziemskim. Tłumaczyłaby ją dopiero epifania Bo­ ga, przy czym wielość niezależnych od siebie religii wymagałaby wielości takich epifanii. Na żadne z dwu wskazanych pytań nie ma wyraźnej odpo­ wiedzi, ani tym bardziej odpowiedzi zarazem wyraźnej i zgod­ nej, choć wiele o nich mówiono. Spróbujemy więc zastanowić się nad nimi jeszcze raz, na własną rękę. Wzorem w tym przed­ sięwzięciu — choć nie wyrocznią! — będzie dla nas autor mało z tej strony dziś znany, a jeden z niewielu, których wywody na temat religii nie budzą w nas zniecierpliwienia ani niechęci. Autorem tym jest Benjamin Constant (1767-1830), skądinąd dobrze znany jako autor przejmująco prawdziwej opowieści pod tytułem Adolf. Jest on również autorem czterotomowego dzieła

O ISTOCIE RELIGII

I

1 6 1

De la religion, considérée dans sa source, ses formes et ses développements, Paris 1824-1831 (O religii — z punktu widze­ nia je j źródła, form i przemian), które uważał za dzieło swego życia. Duch tego dzieła jest religii życzliwy i pełen dla niej sza­ cunku, zarazem jednak całkowicie niezależny i świecki. Stoimy tam na antypodach wolteriańskiego wolnomyślicielstwa, dla którego religia to płód zacofania i ciemnoty, trzymający się je ­ dynie bezwładem zwyczaju. 2. C onstant . Na samym wstępie odróżnia się u Constanta ostro dwie rzeczy: religię jako treść duszy od religii jako mno­ gości sposobów, w jakie owa treść uzewnętrznia się w doktry­ nie, kulcie i w organizacji gminy religijnej. Sposoby te nazywa on „formami religijności” {les formes religieuses) i mówi o nich zawsze w liczbie mnogiej. Natomiast ową treść określa termi­ nem le sentiment religieux i używa go tylko w liczbie po­ jedynczej. Podkreśla w ten sposób, że treść ta jest jedna i u wszystkich jednakowa. Stajemy tu od razu przed pewną kwestią banalną, a jednak nie całkiem łatwą do rozstrzygnięcia: jak oddawać po polsku Constantowskie le sentiment religieux ? Termin się przyjął i jest dziś w powszechnym użyciu, ale w różnych językach oddaje się go rozmaicie: jako „uczucie religijne”, albo jako „przeżycie” lub „doświadczenie”. Ostatni z tych przekładów został spopulaiyzowany przez Jamesa i wszyscy dziś chętnie o „doświad­ czeniu religijnym” rozprawiają. Przekład ten jednak odrzucamy, gdyż słowo „doświadczenie” stwarza pozór, jakoby chodziło o jakąś treść poznawczą, przypominającą chociażby odlegle „doświadczenia chemiczne” albo „doświadczenie życiowe”: jakby były to wszystko niejako gatunki jakiegoś wspólnego rodzaju zwanego „doświadczeniem”. To zaś jest co najmniej wysoce wątpliwe i u Constanta żadnej takiej sugestii nie ma. Termin Jamesa wskazuje też — co widać z samego tytułu jego książki — na „rozmaitość doświadczeń religijnych”, a więc na ich wie­ lość, którą Constant właśnie odrzuca. My zaś podzielamy tu jego zdanie. Inne wady mają przekłady przez „uczucie” lub „przeżycie”, a głównie tę, że brak im ekspresji francuskiego sentiment Larousse języka francuskiego z 1979 r. objaśnia sens tego wyrazu jako „stan uczuciowy stanowiący przejaw ja­

1 6 2

I

ROZPRAWY

kiejś tendencji lub skłonności” (etat affectiv qui est la manifestation d’une tendence, cfun penchant). Chodzi mianowicie o to, że Constantowski sentiment religiewc to nie tylko pewne doznanie, lecz także jakaś działająca w nas siła, owa „tenden­ cja lub skłonność”. I właśnie ta siła jest czymś jednym i sta­ łym, nie zmienne doznania, wyobrażenia i przeżycia, które się z niej rodzą.1 Z braku czegoś lepszego będziemy oddawać termin Constanta le sentiment religiewc przez „religijne poruszenie duszy”, na wzór niemieckiego Gemütsbewegung. Duszę wyobrażamy sobie przy tym jako lustro wody, które może być czymś poruszone („podobnie na twe serce, o poeto młody...”) — bądź z zewnątrz (np. podmuchem wiatru lub rzuconym kamieniem), bądź od wewnątrz, z samej toni (np. stałym wirem, albo nagłym pluśnięciem ryby). W ten sposób biegną po lustrze duszy rozmaite fale, łamiąc się, odbijając, uginając i wzajemnie ze sobą interferując. Jedną z tych fal jest religijność, le sentiment religiewc. (Wszystko to są oczywiście metafory, ale nie gorsze od innych, jakie są w obiegu.) Religioznawstwo zajmuje się głównie zewnętrznymi forma­ mi religijności. Tak też czyni Constant. Natomiast dla filozo­ fii religii formy te są mniej ważne, bo interesuje ją głównie owo zagadkowe poruszenie duszy: na czym polega i co je wzbudza? Odrzucamy w szczególności pogląd, jakoby zasta­ ne formy religijności były czymś pierwotnym, a religijne po­ ruszenie duszy — było tylko przez nie indukowane jako coś wtórnego. (Jakoby poruszenie to rodziło się w kimś, bo ude­ rzyła go np. potęga kościoła św. Jana w Toruniu; a ponieważ kościół to budowla związana z religią, zatem to poruszenie też jest takie. Sądzimy, że jest raczej na odwrót: to potęga tego kościoła zrodziła się z potęgi religijnego poruszenia du­ szy jako jego wyraz, jego „forma zewnętrzna”.) Religijne poruszenie duszy można by też nazywać r e l i g i j ­ n o ś c i ą w e w n ę t r z n ą . Sam Constant mówi o niej niewie-*i 1 Elzenberg w swym przekładzie M onadologii Leibniza oddaje sen tim en t przez "czucie”, pisząc tam w swoim przypisie: "Sentim ent: termin dosyć nieokreślony, oznaczający wszystkie stany świadome mogące istnieć u istot bezrozumnych. W tym też bardzo ogólnym znaczeniu używam wyrazu czucie stanowiącego do­ słowne polskie tłumaczenie oryginału". (G. W. Leibniz, M onadologia, przekład i wstęp Henryka Elzenberga, Toruń 1991, s. 52.)

O ISTOCIE RELIGII

I

1 6 3

le i łatwo wobec tego zebrać rzeczy najważniejsze. „Jest w religii coś niezniszczalnego” powiada (I, s. 25)2. Zarazem jest to coś, co — jak powiedziałoby się dzisiaj — nie poddaje się żadnej manipulacji. Pisze np.: „Ludzie uderzeni przez zło, jakie rodzi religia, sądzą, że trzeba ją zburzyć. A nie zastanawiają się, czy jest to w ogóle możliwe. Gdy­ by szli za doświadczeniem, to zauważyliby, że religia odradza się w tymże momencie, w którym tak zwane oświecenie mniema, że nad nią zatriumfowało. Inni znowu, uderzeni przez występki i za­ męt towarzyszące załamywaniu się wierzeń religijnych, powiada­ ją, że trzeba ją podtrzymywać. A nie dociekają, czy takie podtrzy­ mywanie jest w mocy jakiejkolwiek władzy. Historia pouczyłaby ich, że wszystkie zabiegi są tu daremne.” (Thompson, s. 185)

„Religijne poruszenie duszy jest częścią natury ludzkiej” (Deux chapitres, s. 231) i wbrew temu, co sądzą niektórzy, nie bierze się ono ze strachu: „Człowiek jest religijny nie dlatego, że jest bojaźliwy religijny dlatego, że jest człowiekiem” (I, s. 24).

{t i m i d e );

jest

Najdokładniejsza charakterystyka religijności wewnętrznej, ja ­ ką znajdujemy u Constanta, jest taka: „w duszy ludzkiej tkwi poczucie jakiejś niedostateczności włas­ nego losu, jakaś skłonność, by wykraczać poza ciasne ramy swej egzystencji materialnej; jakieś usposobienie marzycielskie i me­ lancholijne, niewyraźne i niespokojne, dygotliwe i łatwowierne, co łącząc się z wyobrażeniami branymi z zewnątrz wytwarza idee religijne” ( D e u x c h a p i t r e s , s. 16).

Gdzie indziej zaś dodaje jeszcze coś, co brzmi prawie jak definicja: „Religijne poruszenie duszy jest to wstrząs, który człowiekowi daje odczuć jego podległość działaniom przyrody” (Thompson, s. 192).

Formy religijności są wielorakie, a człowiek wytwarza je, bo z natury swej jest towarzyski {sociable). Czytamy u Constanta: „Religijne poruszenie duszy jest dla człowieka czymś naturalnym, ale jeszcze bardziej naturalna jest chęć, by poruszeniu temu na­

2

Cytujemy Constanta według następujących trzech źródeł: B. Constant, D e

la religion, con sid érée d a n s s a source, s e s fo r m e s et s e s d évelop pem en ts, Paris

1824, tom 1; B. Constant, D e u x chapitres inédits d e l’Esprit d e s R eligions (1803 — 1804), Neuchâtel 1970; P. Thompson, L a religion d e B e n ja m in Constant, Pisa 1978 (praca bezwartościową, ale zawiera wiele cytatów z Constanta; i tylko do nich tu odsyłamy).

1 6 4

I

ROZPRAWY

dać taką postać, która zyskiwałaby mu przywtórzenie bliźnich. Stąd zawsze obecna w religii potrzeba form pozytywnych. Czło­ wiek jest w swych uczuciach i poglądach towarzyski. Znaczy to, że nie lubi doznawać uczuć ani żywić poglądów, których nikt by z nim nie podzielał” (Thomson, s. 187).

Dlatego też „religia w swej istocie nie jest związana z żadną epoką i nie pod­ lega bynajmniej na przekazywanej ze stulecia w stulecie tradycji. [...] W religii nie ma nic historycznego co do istoty, natomiast wszystko jest historyczne w jej rozwinięciu” (Thompson, s. 119).

„Historyczne”, to znaczy: zmienne w czasie. W formach religij­ ności wszystko może się zmienić, wszystko może być całkiem inne: wierzenia, dogmaty, modły i obrzędy. Nie ma tu żadnych niez­ mienników, choć oczywiście „wszystko może się zmienić” nie znaczy wcale „wszystko na raz”. Ciągłość musi być zachowana. Poza takie konstatacje, choć przenikliwe i zastanawiające, Constant programowo nie wykracza. Oświadczył był bowiem zaraz na wstępie swego dzieła: „Nie dociekamy, skąd bierze się to (religijne) usposobienie, któ­ re czyni z człowieka istotę dwoistą i zagadkową, sprawiając, że czasem zdaje się on nie na swym miejscu (déplacé) na tej ziemi” (I, s. 33).

3. Z ałożenie metodologiczne . Spróbujmy teraz pójść o krok dalej niż Constant i powiedzieć o owym „religijnym porusze­ niu duszy” jednak coś bliższego. Pytamy po pierwsze, na czym dokładniej ono polega i — po drugie — z czego konkretniej się bierze. (Nie wykluczamy też na razie, że nie bierze się z niczego, stanowiąc dla filozofii religii datum ostateczne.) Pierwsze bę­ dziemy nazywać t r e ś c i ą tego poruszenia, drugie — jego korzeniem. Gdyby uznać, że religijne poruszenie duszy nie ma żadnego korzenia, żadnego dalszego „źródła”, i że tym samym stanowi ono fakt pierwotny (jak np. grawitacja dla mas fizycznych), to stanęlibyśmy tutaj na stanowisku radykalnego subiektywizmu. Filozofię religii zastępuje wtedy psychologia przeżyć religijnych, jak u Jamesa i jego licznych naśladowców. Religia przedstawia się wówczas jako jakieś ludzkie urojenie czy zwid, być może nieuchronne jak złudzenia optyczne, ale jak one bezprzedmiotowe.

O ISTOCIE RELIGII

I

1 6 5

Constant jest bliski takiego subiektywizmu: religia jest wew­ nętrzną sprawą duszy, tam się rodzi i tam by się zamykała, gdyby nie owa „towarzyskość” człowieka, która prze do jej „uzewnętrznień”. Ale się co do tego waha. Pisze np.: „człowiek zostawiony sam sobie odczuwa w każdej chwili jakieś niepojęte oddziaływanie ze strony tego, co zwie przyrodą. To właś­ nie jest źródłem religii” (Thompson, s. 192)

Z kontekstu jego wypowiedzi widać też, że odczucia tego nie ma za złudzenie: owo „niepojęte oddziaływanie” rzeczywiście zachodzi. Tak czy inaczej, subiektywizmu w filozofii religii nie podzie­ lamy. Przyjmujemy zatem jako nasze wstępne założenie meto­ dologiczne, że religia musi mieć jakiś fundament w świecie; musi się opierać na czymś mniej nieuchwytnym, ulotnym i chwiejnym niż ludzkie doznania, przeżycia i nastroje. Nie z duszy ludzkiej rodzi się religia, lecz z czegoś poza nią. Takie założenie nie jest dowolne. Przemawia za nim wielka trwałość religii, jej — jak powiada Constant — „niezniszczalność”. 4. P ojęcie „s a c r u m ' . W sto lat po Constancie pewien krok naprzód w kierunku bliższej, co do treści, charakterystyki re­ ligijnego poruszenia duszy zrobił Rudolf Otto (Das Heilige, 1917), stwierdzając, że polega ono na doświadczeniu sacrum, czegoś „świętego”. Od niego też pochodzi słynna formuła, wed­ ług której owo sacrum jest to pewne „misterium zarazem wzniosłe, straszne i przykuwające” (mysterium augustum, tremendum, et fascinosuni). Mysterium to „tajemnica”, fascinare to „urzekać”, „rzucać urok”. Mielibyśmy zatem określenie: re­ ligijne poruszenie duszy jest to doznanie pewnej tajemnicy za­ razem wzniosłej, strasznej i przykuwającej (czyli „fascynującej”). Podane określenie religii niby nie jest subiektywistyczne, gdyż doznanie religijne (jako stan duszy) charakteryzuje przez jego religijny przedmiot (owo sacrum właśnie). Przedmiot ów jest czymś, co na duszę oddziaływa, ale czego ona w sobie nie mieści. Jest to jednak obiektywizm pozorny, gdyż przedmiot ten charakteryzuje się jedynie przez subiektywną reakcję na jego domniemaną obecność; przez uczucia, jakie w duszy bu­ dzi: czci (augustum), lęku (tremenduni} i urzeczenia [fascinosum). Poza tym nic absolutnie o nim nie wiadomo, jest zupeł­ nie nieokreślony i może nim być cokolwiek, np. pożar lasu albo

1 6 6

I

ROZPRAWY

ryk lwa. W formule Otta mówi się, jak to nieznane coś na nas działa, ale się go nie wskazuje. Mamy więc znowu co najwyżej owo „niepojęte oddziaływanie”, o którym napomykał już Constant. Otto dodaje jeszcze, że w swej treści religia polega na po­ czuciu kontaktu z jakimś zupełnie innym światem; że człowiek spotyka w niej „coś całkiem innego” (das gartz Andere) niż to, co zna jako świat otaczającej go kultury i przyrody. Także ta charakterystyka jest słuszna, ale znowu subiektywistyczna, bo przez poczucie inności. Czym natomiast jest to coś tak całkiem inne od naszych doświadczeń codziennych, tego się nie dowia­ dujemy. Z obiektywistycznego punktu widzenia jest to charak­ terystyka pusta. 5. P recyzacja założenia metodologicznego . Oto nasza myśl przewodnia: skoro w religii rzeczywiście jest coś niezniszczalne­ go, to skłonność do niej musi być w człowieku ufundowana na czymś bardziej masywnym niż wszelkie owe domniemane „doświadczenia sacmrri\ „wizje mistyczne”, „najwyższe troski” (jak u Tillicha), „przeżycia obecności Tao” i im podobne myślowe konstrukcje czy wręcz fantazje. To coś, z czego religia rodzi się i wyrasta, to nie może być niczym tylko wyobrażonym lub pomyślanym, niczym hipotetycznym. Wiara religijna musi się ostatecznie opierać na czymś, co samo nie jest przedmiotem wiary, gdyż jest po prostu przedmiotem wiedzy. (Jak to, że baran bodzie, albo to, że Wisła wpada do Bałtyku.) Tym, co wzbudza w ludziach tak powszechną i uporczywą skłon­ ność do religii, musi być coś namacalnego i niezachwianego w tym sensie, że jest to coś, w c z e g o r e a l n o ś ć n i k t nie w ą t p i . Aby spełnić ten warunek, skłonność do religii musi być ufundowana nie w takich czy innych stanach psychologicz­ nych, lecz w samej metafizycznej konstytucji człowieka. Ta zaś z kolei stanowić musi część metafizycznej konstytucji świata. Przy czym znowu: nie mogą to być żadne filozoficzne czy teo­ logiczne spekulacje, żadne psychologiczne domysły ani figury literackie (jak te „najwyższe troski”, „poczucia absolutnej za­ leżności”, „przeżycia prajedni”, „niewysłowione ekstazy” itp.). To mają być niezbite fakty, do owej konstytucji się odnoszące. Ba, ale czy są w ogóle jakieś metafizyczne „fakty”, czy nie jest

O ISTOCIE RELIGII

I

1 6 7

to po prostu contradictio in adiecto ? Otóż rzecz w tym, że są i zaraz będzie o nich mowa. Chcemy być dobrze zrozumiani. Mówiąc o „korzeniu” religii albo jej „źródłach”, mówimy o pewnym związku zjawisk. Jed­ nym z tych zjawisk jest religia jako religijne poruszenie duszy wraz z ogółem jego form zewnętrznych. Oznaczmy je przez R. Drugim jest jakieś nie zidentyfikowane jeszcze zjawisko X, któ­ re z tamtym R pozostaje w związku „ufundowania”, „brania się zeń”, „bycia korzeniem” albo „źródłem”, czy jakkolwiek inaczej nazywanym. Nazwijmy ten związek umownie „związkiem K”. Na schematycznym obrazku wygląda to tak:

K

przy czym strzałka mówi jedynie, że jest to związek niesymet­ ryczny. Otóż sam ów związek K — czyli owa strzałka — nie tylko może, ale wręcz musi być hipotetyczny. Ma on bowiem charakter związku przyczynowego (mówimy, że owo X „wywo­ łuje” R, albo że je „rodzi” czy „wytwarza”); tym samym stosują się do niego wszelkie reguły Hume’owskiej krytyki tego pojęcia. Hipotetyczne nie może być tylko samo owo X. To znaczy: można wątpić, czy wskazane przez nas X jest rzeczywiście „źródłem”, z którego religia R się bierze ; ale nie można rozsądnie wątpić, czy to konkretne X w ogóle istnieje.3 Powtarzamy jeszcze raz nasze założenie metodologiczne: ko­ rzeń wiary nie może być przedmiotem wiary. Ani Bóg, ani jego istnienie nie jest korzeniem wiary, bo jest jej przedmiotem. Z definicji bowiem o korzeniu nie można rozsądnie wątpić, a o tamtych można. Subiektywistyczna filozofia religii odrzuca to założenie. Hipotetyczne jest w niej bowiem samo owo X, skoro ma nim być jakieś rzekomo specyficzne „doświadczenie sacmrri”. Jego istnienie jest bowiem sporne, a przynajmniej można o nim rozsądnie powątpiewać. Realność takiego „doświadczenia” kwestionował np. w swej bynajmniej nie

3 Kwestie te porusza ogólnie artykuł T. Czeżowskiego "O hipotezach", za­ mieszczony w jego O dczytach filozoficznych, Toruń 1958.

1 6 8

I

ROZPRAWY

wolnomyślicielskiej Filozofii religii Scholz. („Twierdzimy: nie ma w ogóle żadnego uczucia, które samo w sobie byłoby religij­ ne/’)4 Ostatnio zaś zakwestionował ją także Ojciec Bocheński, który pisze: „istnieją dwie przeciwne teorie. Według jednej z nich wierny co­ dziennie spotyka Boga, w każdym akcie oddawania czci itd. Według drugiej takich spotkań między Bogiem a wiernymi nie ma, toteż większość lub wszyscy wierni muszą żyć ‘wiarą’, ‘w mroku wiary’, bez bezpośredniego kontaktu z Bogiem [...] Zwo­ lennicy drugiej teorii czynią czasem pewne wyjątki, na przykład dla mistyków, nie ma to jednak zastosowania w odniesieniu do masy wiernych. (...) Natomiast fenomenologowie religii, idąc w ślady Rudolfa Otta, często twierdzą, iż istnieje szczególny typ przeżyć związanych z (Bogiem jako adresatem modlitwy). (...) wy­ daje się jednak, że większość wiernych, jakich znamy dzisiaj, nie ma żadnego rzeczywistego doświadczenia Boga w ogóle. (...) nic w ich wypowiedziach nie wskazuje na to, by w akcie modlitwy czy w innych czynnościach religijnych dowiadywali się czegoś więcej o Bogu niż ze swego credo.”5

Ojciec Bocheński wypowiada tu rzecz, która od dawna pro­ siła się o jasną konstatację. Ale nie musimy nawet uznawać jego wypowiedzi za prawdziwą. Sam fakt empiryczny, że ktoś sądzi tak jak on, i że to co sądzi nie jest absurdem, wystarcza, by odrzucić „doświadczenie sacrurrC jako ewentualne X w na­ szym schemacie. Hipotetyczne może być bądź zjawisko X, bądź związek K; ale nie oba naraz. 6. K o r z e ń r e l ig i i . Tak więc to, z czego religia się bierze, co czyni ją niezniszczalną i czego realność ma być skądinąd niewątpliwą, będziemy nazywać krótko „korzeniem religii”. Ten skrót pozwala nam streścić całą naszą filozofię religii w jed­ nym krótkim zdaniu, w jednej tezie głównej. A brzmi ona tak: k o r z e n i e m r e l i g i i j e s t ś m i e r ć . Gdyśmy kiedyś w rozmowie z kimś rozumnym tezę tę wyrazili, rzekł: „Gdy to słyszę, zdaje mi się oczywiste; dziwi mnie tylko, że nie powie­ dziano tego już dawno”. Nie każdemu wyda się ona równie oczywista jak tamtemu rozmówcy. Dla nas ma ona jednak cha­

4 H. Scholz, Religionsphilosophie, Berlin 1922, s. 275. 5 J. M. Bocheński, Logika religii, Warszawa 1990, s. 54-55.

O ISTOCIE RELIGII

I

1 6 9

rakter aksjomatu, założenia naczelnego i wszystko, co mamy dalej do powiedzenia, będzie tylko jej rozwinięciem. Będziemy do niej odsyłać jako do „tezy A”. Tezie A można łatwo zarzucić metaforyczność. W jej kon­ tekście korzeń — podobnie jak „źródło” — to naturalnie prze­ nośnia. Za chwilę poczynimy pewne kroki, by się od niej uwolnić, ale wpierw zauważmy, że w filozofii metaforyczność wypowiedzi nie koniecznie musi być zarzutem. Przeciwnie, me­ tafora jest tam czasem najlepszym — bo najtrafniejszym i naj­ silniejszym — wyrazem dla myśli, jakim w danym wypadku w ogóle dysponujemy. Wskazywali już na to różni autorzy. Henryk Greniewski powiedział niegdyś (było to jesienią 1962 roku w Zakopanem): „metafora jest przeczuciem izomorfizmu”. A Elzenberg, który tę kwestię rozważał systematycznie w swej rozprawie z 1928 r. „O funkcji komunikatywno-poznawczej wysławiania się obrazowego”, twierdził: „po pierwsze, że jest w ogóle rzeczą możliwą, by obraz przekazy­ wał wiedzę; po drugie, że wiedzę o niektórych rzeczach może on, w niektórych wypadkach, przekazać lepiej niż każdy inny sposób sformułowania”.6

(Przez „obraz” Elzenberg rozumie tu łącznie przenośnię i po­ równanie.) Wreszcie Miłosz mówi o „przenośni, zawsze bliższej rzeczywistości niż jakakolwiek teoria”.7 („Zawsze” to przesada, ale „niekiedy” tak bywa.) Na metaforze nie można i nie należy poprzestawać, to jasne, ale nie znaczy to wcale, by nie wolno było od niej zaczynać. W naszym przypadku przeczuwany izomorfizm polega oczy­ wiście na tym, że w religii owo poruszenie duszy wraz z wszyst­ kimi jego przejawami zewnętrznymi ma się tak do śmierci, jak w roślinie pęd do korzenia. Ich wzajemne stosunki są jakoś podobne. Polega też na tym, że mamy tu na oku roślinę z ro­ dzaju bylin, jak szparagi czy pietruszka, której pęd odrasta z korzenia wciąż na nowo. Obraz korzenia to symbol dobrze znany i często spotykany. Dorotea Forstner tak objaśnia jego treść:

6 H. Elzenberg, W artość i człowiek, Toruń 1966, s. 161. 7 Por. Cz. Miłosz, R od z in n a E u r o p a Warszawa 1990, s. 146.

1 7 0

I

ROZPRAWY

„Korzenie żyją ukiyte w ziemi, nie są ani regularne, ani piękne, stanowią jednak najistotniejszą część każdej rośliny. Z korzenia wyrasta cala roślina, bez niego nie mogłaby ona istnieć. W nim spoczywa życie, z niego większość roślin ponownie się odradza, gdy zostanie odcięty ich pień albo łodyga; dzięki niemu roślina jest stale podtrzymywana przy życiu”.8

Wszystko to pobrzmiewa także w naszej metaforze. Co to znaćzyf że korzeniem religii jest śmierć? Znaczy wiele, ale przede wszystkim jedno. Tezę A rozumiemy mianowicie w taki sposób, że wynika z niej pewna inna teza, pochodna — nazwijmy ją „tezą B” — którą można znaleźć już u Feuerbacha w jego późnych Wykładach o istocie religii (1848). Ta nie za­ wiera żadnej metafory i brzmi: g d y b y ni e b y ł o ś mi e r c i , to by ni e b y ł o r e 1i g i i. Przyjmujemy zatem, że w każdym razie teza A implikuje tezę B, ale nie odwrotnie. Tak więc pier­ wsza mówi coś więcej niż druga. Teza A znaczy także, że myli się np. Paweł Tillich, gdy mówi (idąc w tym za Schleiermacherem, czego jednak nie mówi): „Człowieka pociąga ku wierze obecna w nim świadomość nie­ skończoności, do której należy”.9 Otóż nie! Człowieka pociąga ku wierze świadomość śmierci, do której należy. Gdyby nie musiał umierać, to by się ową nieskończonością mało przej­ mował. A tak musi. To jest właśnie ten niewątpliwy fakt metafizyczny, o którym wspominaliśmy: że należymy do śmierci i jesteśmy tego świa­ domi. Pięknie i z wielką siłą wyraża tę świadomość słynny sześciowiersz Rilkego, który pozwalamy sobie przytoczyć tu we własnym, nader niedoskonałym przekładzie: „Wielka jest śmierć. Do niej należymy wśród śmiechu ust. Kiedy się w wirze życia widzimy, waży się płakać tu wewnątrz nas.”10

8 D. Forstner OSB, Ś w ia t sym bolik i chrześcijańskiej, Warszawa 1990; hasło "Korzeń". 9 P. Tillich, D yn a m ik a wiary, Poznań 1987, s. 37. 10 A oto oryginał; D e r Tod ist g r o s s ./ W ir sin d die S e in e n / la ch end en M u n d s ./ W e n n w ir u n s mitten im L e b e n m e in e n ,/ w a g t e r z u w e in e n / mitten in uns.

O ISTOCIE RELIGII

I

1 7 1

Po stronie katolickiej podobne ujęcie sprawy można znaleźć u samego X. kardynała Józefa Ratzingera. Pisze on tak: „Śmierć to są drzwi, przez które wkracza w nasz świat meta­ fizyka. [...] Wykluczyć śmierć, to wykluczyć z życia wszelką metafizykę”.

I dodaje jeszcze: „Specyfiką chrześcijaństwa jest przekonanie o wielkości człowie­ ka i o powadze ludzkiego życia: są w tym życiu sprawy nieod­ wołalne i jest nieodwołalne zniszczenie. Taka jest rzeczywistość i chrześcijanin musi żyć świadomy tej rzeczywistości.”11

Można rzec, że religia pojawia się na przecięciu metafizyki z codziennością. A tym punktem przecięcia, i to głównym, jest właśnie śmierć. Bo jakie miałyby być inne? Nie widać ich. Tak np. świadomość nieskończoności wszechświata zdobywamy je ­ dynie przez indukcję matematyczną: za każdym krokiem, jaki wykonuje nasza myśl, pojawia się możliwość takiego samego kroku następnego. To wkracza oczywiście w metafizykę, i to głęboko, ale zupełnie nie przecina się z codziennością. Nie wi­ dzi jej na ogół ani uliczny handlarz, ani urzędnik ministerialny. A tamtą widzi każdy. Śmierć to nie są jedyne drzwi, przez które wkracza w nasz świat metafizyka, ale jedyne powszechnie do­ stępne i nie do przeoczenia przez nikogo. Fakt metafizyczny, o którym mowa, staje przed człowiekiem bardzo wcześnie, bo już gdzieś między trzecim a czwartym ro­ kiem życia. Tak np. niedawno byliśmy świadkami, jak na py­ tanie katechety zwrócone do siedmioletniego chłopca, o co chciałby prosić Boga, ten odpowiedział najzupełniej spontanicz­ nie: „Żeby Pan Bóg sprawił, żeby ludzie żyli wiecznie”. Na co ksiądz, wyraźnie zakłopotany: „No, to nie bardzo jest możliwe”. Śmierć to jest w życiu ludzkim coś niewyobrażalnie ogrom­ nego, jakiś olbrzymi padający na nie cień. (Jest taki cień na niektórych malowidłach Giorgia de Chirico.) Życie ludzkie to życie w cieniu śmierci. Ogrom tego faktu musi w życiu tym mieć jakiś wyraz, a tym wyrazem jest religia. Ona też jest czymś ogromnym, i w jej ogromie odzwierciedla się tamten. Re­

11 J. Ratzinger, Śm ierć i życie w ieczne. Warszawa 1986, s. 87, 115 i 237, odpowiednio.

1 7 2

I

ROZPRAWY

ligia swym ogromem pokazuje, czym w życiu człowieka jest śmierć. Lepszego sposobu ludzkość nie znalazła, choć szukała. 7. Z a n t r o p o l o g i i . Teza A wiąże się z pewnym ogólniejszym poglądem na naturę ludzką, któiy stanowi jej tło i uzasadnie­ nie. Metafizyka człowieka to inaczej antropologia filozoficzna. Jest to zatem pewien pogląd antropologiczny. Pogląd, o który chodzi, wyraził najdobitniej św. Bernard z Clairvaux (XII w.) w takiej oto formule łacińskiej: Homo est copula rationis et mortis („Człowiek jest to połączenie rozumu ze śmiercią”). Tę samą myśl wyraził 800 lat później po swojemu Marcin Heidegger powiadając, że egzystencja ludzka (das Da­ sein) jest istnieniem ku śmierci (ein Sein zum Tode). Nazwijmy tę formułę „tezą C”. Tezę C Bernard wziął z pewnością od Porfiriusźa (III w.) lub od św. Anzelma (XI w.). W Isagodze, którą wszyscy ludzie wy­ kształceni wtedy znali, taką się właśnie podaje definicję czło­ wieka.12 Wszelkie stwory (czyli istoty żywe i czujące) dzieli się najpierw na rozumne (czyli osoby) i bezrozumne (czyli zwierzę­ ta), dzieląc dalej te pierwsze na śmiertelne (czyli ludzi) i nieśmiertelne (czyli bogów). I Porfiriuszowa definicja brzmi ostatecznie (w przekładzie Tadeusza Kotarbińskiego)13: „Czło­ wiek jest to stwór rozumny a śmiertelny”. Anzelm tylko powta­ rza Porfiriusźa, definiując człowieka jako animal rationale mor­ tale (Monologion rozdział X). Jednakże inaczej niż u Bernarda, u Porfiriusźa i Anzelma formułę tę rozważa się tylko jako przyk­ ład logiczny związany z kwestią definiowania pojęć. Z naszego punktu widzenia formuła Bernarda jest lepsza od formuły Porfiriusźa, bo lepiej z niej widać, że nie cała zwierzęcość {animalitas) człowieka jest tutaj istotna, lecz tylko zawarta w niej śmiertelność. Metafizycznie istotne jest tylko owo połą­ czenie. Reszta jest rozszerzoną zoologią z jej różnymi przybu­ dówkami i podbudówkami, takimi jak medycyna, fizjologia, psychologia, socjologia, etnografia i inne. W szczególności re­ ligioznawstwo jest po prostu częścią etnografii, jako dyscypliny

12 Por. Porfiriusz, Isagoga, rozdz. III "O różnicy", [w:] Arystoteles, K ategorie i H erm en eu tyk a . Z dodatkiem Isagogi Porfiriusźa. Warszawa 1975.

13 T. Kotarbiński, "Pojęcie ‘istoty rzeczy”’, [w:J E lem en ty teorii poznania, logiki i

metodologii. Warszawa 1960, s. 485.

O ISTOCIE RELIGII

I 173

opisującej rozmaite mniej lub bardziej osobliwe zachowania i zwyczaje gatunku homo sapiens, w tym także religijne. Niezniszczalności religii religioznawstwo nie tłumaczy. W świetle tezy A i C jaśniejszego sensu nabiera przytoczone wyżej dictum Constanta, że człowiek jest religijny nie ze stra­ chu, lecz dlatego, że jest człowiekiem. Zastąpmy tam bowiem — według tezy C — równe równym. Widać wtedy, że znaczy ona: człowiek jest religijny dlatego, że jest połączeniem rozumu ze śmiercią. I tyle właśnie twierdzimy. (Dodajmy, że rozum poj­ mujemy jak u Arystotelesa i Kanta, jako obejmujący dwie zdol­ ności: rozum teoretyczny, czyli zdolność odróżniania prawdy i fałszu, oraz rozum praktyczny, czyli zdolność odróżniania dobra i zła.) Ktoś może jednak rzec: tak, ale to połączenie w człowieku rozumu ze śmiercią jest w nim właśnie jednym ze źródeł lęku czy strachu, i tylko przez ów strach rodzi się w nim pęd do religii. Gdyby nie było w człowieku strachu przed śmiercią — ani przed nędzą, chorobą i starością — to nie byłoby też religii. A więc to jednak strach jest korzeniem religii, nie śmierć. Otóż znowu nie. Strach jest jednym z uczuć, jakie budzi śmierć, ale wcale nie jedynym. Innym jest groza, a jeszcze in­ nym smutek, a znów innym jest cześć. (Mówi się przecież słusznie o „majestacie śmierci”.) I te inne uczucia są może — by tak rzec — silniej religiotwórcze niż tamto, którego może nawet nie być. Do religii popycha ludzi także strach przed śmiercią (jak strach przed karą skłania ich do posłuszeństwa), ale nie jest to motyw ani jedyny (jak kara nie jest jedynym motywem posłuszeństwa), ani najważniejszy. Nie jest to zatem korzeń w naszym rozumieniu, jak to niżej wyjaśnimy. Śmierć pełni wobec życia ludzkiego funkcję konsekracyjną, uświęcającą; nadaje mu tę powagę, o której mówi kardynał Ratzinger. Z innego stanowiska równie jasno widział to Mikołaj Bierdiajew, pisząc14: „Śmierć jest najgłębszym i najdonioślejszym faktem w życiu, wy­ noszącym nawet najpośledniejszego ze śmiertelnych ponad sza­

14 N. A. Bierdiajew, V o n d e r B estim m u n g d e s M en sch en , Bem— Leipzig 1935, s. 335. (Cyt. za: G. van der Leeuw, P h ä n o m e n o lo g ie d e r R elig io n , Tübingen 1956, s. 210.)

1 7 4

I

ROZPRAWY

rość i codzienność jego żywota. Fakt śmierci — tylko on jeden nadaje pytaniu o sens życia aspekt głębi.”

Wcale nie chodzi przy tym głównie o śmierć własną, jak w naszej indywidualistycznej i naturalistycznej epoce można by łatwo mniemać. Sprawa dotyczy wszelkiej śmierci, którą jesteśmy zdolni odczuć jako powstałą w świecie l u k ę m e t a f i z y c z n ą , któ­ rej nic zapełnić nie może i która pozostanie w nim na zawsze. Z dużą siłą wyraził tę samą myśl niezbyt skądinąd przez nas ce­ niony Feuerbach, w swych młodzieńczych i nieprawdopodobnie chaotycznych „Myślach o śmierci i nieśmiertelności” (1830): „[Czyż] nie zauważasz pewnego braku, nie wypełnionej luki na Ziemi; a tą krzyczącą do nieba luką [...], tą wielką rysą idącą poprzez stworzenie jest [...] śmierć. [...] Pewnie, że wciąż na nowo miejsce zmarłej zajmuje nowa istota; ale tej istoty, która jest teraz, kiedyś nie będzie, ta określona istota nigdy nie powróci, odeszła na wieki, to miejsce, które ona zajmowała, pozostanie na zawsze puste. [...] Cały świat jest porowaty jak gąbka, cała Ziemia podziurawiona jak sito[...] i nie zajętych miejsc jest tyle co zmar­ łych, każda śmierć jest potężną rysą i szczeliną w żyjącej przy­ rodzie. [...] W owym wyobrażeniu, które całą przyrodę przetwarza w wygodnie urządzony pensjonat lub hotel, gdzie można space­ rować od pokoju do pokoju, nie dostrzega się całkowicie tego, co w przyrodzie jest straszliwie poważne, ciemne i nocne. Bóg nie stworzył świata jak minister finansów lub ekonomista; z nocy w Bogu wynikła noc w przyrodzie.”15

Ostanie zdanie Feuerbacha brzmi jakby wzięte z Teologii mi­ stycznej Pseudo-Areopagity — i tak być powinno, sam przed­ miot się tego domaga. Śmierć nie tylko tyciu nadaje aspekt głębi, nadaje go też religii. Bez niej byłaby ona teatralnym rytuałem. Zauważmy, że śmierć spełnia wszystkie warunki, jakie Ru­ dolf Otto nakłada na sacrum. Stykając się ze śmiercią, wcho­ dzimy w kontakt ze światem umarłych; a to jest na pewno świat całkiem inny niż ten, w którym się stale obracamy. Jest to także pewne misterium, i właśnie takie, jakim według cha­ rakterystyki Otta ma być; wzniosłe, straszne i przykuwające uwagę z nieodpartą siłą. Wobec śmierci ludzie niemal automa­ tycznie zaczynają zachowywać się jak w kościele: odzywają się z rzadka i półgłosem, poruszają się niespiesznie, przez myśl

15 L. Feuerbach, W y b ó r p is m , Warszawa 1988, tom I, s. 104 i 107.

O ISTOCIE RELIGII

I

1 7 5

im nawet nie przejdzie zaśmiać się lub powiedzieć coś żartem. Czują, że stają oko w oko z jakimś innym światem, i że cał­ kiem inne obowiązują tam prawa: ze światem niesamowitym, który wykracza całkowicie poza sferę ich zwykłych trosk i ra­ dości, i w którym nie liczy się nic z tego, co nas tutaj tak pochłania. Krótko mówiąc: śmierć to jest sacrum16. Wszystko to zgadza się dobrze z ąuasi-definicją Constanta, według której „religijne poruszenie duszy jest to wstrząs, który daje nam odczuć naszą podległość działaniom przyrody”. Istot­ nie, cóż daje nam ją odczuć silniej i wyraźniej niż nagła świa­ domość, że oto dotknęła nas jakaś nieznana ręka, i że znaczy to jedno: „Twoja kolej, już czas”.17 A Schopenhauer powiada: „Śmierć jest to wielkie przywołanie do porządku (die grosse Zurechtweisung), jakiego woli życia, a ściślej właściwemu jej egoizmowi, udziela bieg przyrody”.18 Dlatego jako naszą „tezę D’ przyjmujemy następującą definicję: r e l i g i j n e p o r u ­ s z e n i e d u s z y j e s t to p o r u s z e n i e j e j p r z e z ś m i e r ć . To jest ta siła, która porusza dusze ludzkie ku Bogu i zwraca ich myśli ku sprawom innym niż sprawy tego świata. Świadomość jej nie zawsze jest wyraźnie obecna, ale zawsze majaczy gdzieś w głębi. Nie sądzimy, by teza A, albo równoważna jej teza D, były w sprzeczności z poglądem chrześcijańskim, według którego źródłem religii jest Objawienie. Czy jest „źródłem”, tego nie przesądzamy; „korzeniem” w naszym sensie nie jest na pewno. Nie można bowiem rzec: gdyby nie było Objawienia (scil

16 Por. B. Welte, D a s Heilige in d er W elt, Freiburg 1949: "Śmierć stanowi szczyt istnienia, wznoszący się zawsze ponad wszelkie ludzkie zarządzenia i uprawnienia — w tajemnicę [...]. Widzimy w niej — myśląc — coś absolutnie nietykalnego, nakazującego milczenie, jakiś bezimienny majestat, który spowija zmarłego. [...] Święta jest śmierć." (Cyt. za: J. M. Demske, Sein, M e n s c h u n d Tod. D a s T o d e s p ro b le m b e i M a rtin H eid e g g e r, Freiburg—München 1984, wyd 3, s. 196.) 17 Jest to znany motyw w plastyce. Por. np. malowidło Giorgia de Chirico Zagadka losu", albo litografię Kaethe Kollwitz "Zew śmierci". W naszym pojęciu to jest sztuka bardziej sakralna niż tzw. "święte obrazy". 18 A. Schopenhauer, D ie W elt als Wille u n d Vorstellung, 1922, s. 581. Por. też dictum Hume’a odnoszące się do ludzkich wyobrażeń o życiu pośmiertnym: .Pomiędzy wzrokiem człowieka a perspektywą przyszłego życia leży śmierć, a to zdarzenie jest dla organizmu czymś tak wstrząsającym, że musi rzucać posępny cień na wszystkie leżące poza nim dziedziny." Dialogi o religii naturalnej, Warszawa 1962, s. 132.

1 7 6

ROZPRAWY

I

chrześcijańskiego), to by nie było religii. Religia jest bowiem starsza od niego. Można rzec jedynie, że nie byłoby wtedy religii chrześcijańskiej. Jeżeli zaś powiemy: „gdyby nie było jakiejś formy Objawienia, to by nie było religii”, to wtedy tym zgeneralizowanym Objawieniem jest właśnie metafizyczna konstytu­ cja człowieka opisana w tezie C. To przez naszą śmiertelność objawia się nam Rex tremendae maiestatis, dając nam wgląd w swą budzącą trwogę istotność. W ten sposób człowiek jest przygotowany czy uzdatniony do przyjęcia Jego objawień in­ nych, bardziej wyraźnych. Tak więc mamy tu dwie tezy logicz­ nie od siebie niezależne: prawda lub fałsz jednej ani nie po­ ciąga, ani nie wyklucza prawdy lub fałszu drugiej. Na koniec tych uwag antropologicznych wróćmy jeszcze do tezy C i zauważmy, że rozum nieśmiertelny (taki jak boski) i śmiertelność bezrozumna (taka jak zwierzęca), zdają się być tworami jakoś metafizycznie prawidłowo ustawionymi. Nato­ miast człowiek, jako owo „połączenie na krzyż”, stoi w bycie krzywo, czy — jak mówi Constant — „zdaje się czasem nie na swym miejscu na tej ziemi”. To krzywe ustawienie jest nie­ usuwalną cechą jego natury. Religia zaś jest wysiłkiem, by mimo tej krzywizny utrzymać jakoś równowagę, by znaleźć ja ­ kiś modus vivendi ze śmiercią — własną i cudzą.

8

. W k w e s t ii f o r m . W jednym punkcie nie zgadzamy się z Constantem. Inaczej niż on, sądzimy że religia jest zawsze spra­ wą zbiorową, sprawą jakiejś ludzkiej gromady. Nie ma czegoś takiego, jak religia indywidualna czy prywatna — co on zdaje się dopuszczać i co wyraźnie dopuszczał Elzenberg19. Zewnętrzne for­ my religijności, które są zawsze zbiorowe, nie tłumaczą się tylko ogólną „towarzyskością” człowieka. Religia jest najbardziej adekwatnym stosunkiem człowieka do śmierci, na jaki ludzkość potrafiła się zdobyć. Nie chcemy przez to powiedzieć, że nic bardziej adekwatnego powstać tu nie mogło i nie może. Stwierdzamy jedynie, że nie powstało, i że jak dotąd nic nie wskazuje, by powstać miało. Stosunek ten nie musi przy tym wcale polegać na jakiejś postaci wiary w indywidualne ży­

19

Por. H. Elzenberg, "Motywacja etyczna (Wartość w religii i kulturze)". 12, s. 14-16.

Stud ia Filozoficzne 1986,

O ISTOCIE RELIGII

I

1 7 7

cie pośmiertne, choć wiadomo, że tak bywa. Do znalezienia równowagi duchowej wobec śmierci ludziom nie koniecznie trzeba aż widoków żywota wiecznego. Trzeba im jednak czegoś, co b y c e n i l i , a co w y k r a c z a ł o b y z a r a z e m poza h o r y z o n t ich w ł a s n e g o życia. Stąd bierze się klęska ideowa świeckiego indywidualizmu: nie nadaje się on zupełnie na substytut religii.20 Społeczeństwo czysto świeckie szuka swej równowagi duchowej wobec śmierci w eliminowaniu jej z pola świadomości indywidualnej i spo­ łecznej. Dziś jest już widoczne, że to najgorszy sposób. Świad­ czą o tym chociażby tak częste teraz ślepe groby, czyli groby przygotowywane sobie indywidualnie już za życia i potem sta­ ranie urządzane i pielęgnowane — praktyka całkowicie nie­ chrześcijańska, a wskrzeszająca obyczaje starożytnego Egip­ tu.21 (Nie mówimy tu o grobowcach rodzinnych, bo to stara i całkiem inna sprawa, związana z żywą jeszcze tu i ówdzie więzią rodową.) Świadczy o tym także rosnąca chwiejność po­ stawy owego indywidualizmu. Z jednej bowiem strony elimina­ cja trwa dalej,22 z drugiej zaś pojawia się ostatnio jakieś go­ rączkowe zainteresowanie śmiercią (różne „życia po życiu” i podobne mrzonki) oraz fala literatury na ten temat.23 Wszyst­

20 Nadawał się natomiast komunizm, bo taki horyzont rysował i dlatego był przyjmowany jako nowa wiara. (Por. np. A. Guerriero, Inquietum e s t cor nostrum, Milano 1976, rozdziały "Religione e Comunismo I — IV”.) 21 Zagadnęliśmy kiedyś o te ślepe groby naszego nieżyjącego już dziś krewnego, proboszcza w jednym z miast na Pomorzu „Powiedz, Konrad, co wy 0 tym sądzicie?” Nie odpowiedział wprost, tylko rzekł: „A musiałbyś widzieć, co tam jest w środku — taaakie dywany!", i zrobił gest pokazujący co najmniej 5 centymetrów grubości. — Widać to zresztą na każdym cmentarzu, ale jest i li­ teratura. Por. np. Ph. Aries, C złow iek i śmierć, Warszawa 1989, s. 589: 'W spo­ łeczeństwie [amerykańskim — BW], które wykluczyło śmierć, połowa zmarłych w jednym roku, 1960, miała groby zamówione za życia". 22 Parę lat temu na egzaminie zapytaliśmy inteligentną doktorantkę, psycho­ loga klinicznego na oddziale onkologicznym jednego z warszawskich szpitali, co dla tych tam umierających jest z jej punktu widzenia najgorsze? Odpowiedziała bez wahania: stosunek ich bliskich, ten optymistyczny teatr, który odgrywają, 1 który umierającego zamyka na głucho w jego samotności. 23 Oto kilka przykładów z brzegu: L. Boros, M y s te r iw n mortis, Warszawa 1974; A. Toynbee, C złow iek w o b e c śmierci, Warszawa 1973; R. A. Moody, Ż ycie p o życiu, Warszawa 1979;Ch. Chabanis, Śmierć, k res cz y początek?. Warszawa 1987; I. Wilson, Ż ycie p o śmierci, Warszawa 1988; A. Ostrowska, Śm ierć i u m ie­ ranie, Warszawa 1991; Ph. Aries, op. cit. Pojawia się już nawet tanatologiczna pornografia: I^-V. Thomas, Trup, Łódź 1991 (por. recenzję E. Olender-Dmowskiej w E d u k acji Filozoficznej, 1992, 13.)

1 7 8

I

ROZPRAWY

ko to są objawy tej samej klęski ideowej, podobnie jak rozmaite „transcendentalne medytacje”, „stowarzyszenia rozwoju wyższej świadomości”24 itp. Miłosz powiada, że „cywilizacja naukowo-techniczna nie mo­ że sobie ze śmiercią poradzić”.25 Przy całej wnikliwości jego uwag na temat kultury współczesnej, ta nie wydaje się nam całkiem trafna. To nie cywilizacja „naukowo-techniczna” nie może sobie ze śmiercią poradzić — a ściślej, radzi sobie z nią gorzej niż poprzednie — tylko cywilizacja h e d o n i c z n a . Nie jest to zatem kwestia tego, co Marks nazywał „siłami wytwór­ czymi”, tylko tego, co nazywał „ideologią”. I nie jest bynajmniej oczywiste, że cywilizacja naukowo-techniczna musi iść w parze z hedonicznym systemem wartości, a może jest nawet wręcz przeciwnie. (Porównajmy np. co tenże Miłosz pisze w Ziemi Ulro 0 etyce pracy; a nauka i technika to nie jest sfera rozrywki 1 zabawy, tylko pracy i wysiłku.) Może jest tak, że cywilizacji tej jest potrzebny do życia właśnie purytański system wartości, a my dzisiaj dojadamy tylko hedonicznie jej resztki — to, co pozostało jeszcze z jej gasnącego rozpędu? Dla myślenia naukowo-technicznego śmierć to tylko jedno ze zjawisk przyrody, bo myślenie to jest bezosobowe. Inaczej jest w myśleniu hedonicznym: ono jest jak najbardziej osobo­ we, a śmierć przedstawia mu się jako potworna obraza wszel­ kich jego utylitarnych świętości (innych nie zna). Tyle nam się wreszcie udało nagromadzić cudnego dobra wszelakiego, tych willi, aut, magnetofonów i magnetowidów, mebli, orderów, dyp­ lomów, no i dolarów, a teraz — do piachu? To jest jakiś nie­ pojęty, upiorny nonsens, tak nie powinno być! Ze śmiercią nie radzi sobie żadna cywilizacja, w której życie jest wartością główną, a tym samym śmierć — główną antywartością. Jeżeli cywilizacja naukowo-techniczna musi być utylitaiystyczna, to sprawa jest jasna i Miłosz ma rację. Ale czy musi? Rozbijmy jej podstawę na naukę i technikę. Nauka na pewno nie musi. A technika? Jej domeną nie są cele, lecz środ­ ki — czyli w terminologii Elzenberga wartości instrumentalne, nie ostateczne. Wobec tych drugich, a więc także wobec kwestii

24 Jest takie w Łodzi. 25 Cz. Miłosz, "Gdyby to można było powiedzieć...", R e s P u b lica , 1991, 11-12, s. 3.

O ISTOCIE RELIGII

I

1 7 9

„hedonizm — nie hedonizm”, technika byłaby neutralna, i tak się często mówi. Przy bliższym wejrzeniu widać jednak, że ma ona też swoje cele ostateczne, wewnętrzne i własne, z tamtymi tylko luźno związane. Jednym z nich jest techniczna perfekcja owych środków, czasem całkiem nieproporcjonalna do osta­ tecznego celu, jakiemu mają służyć. Przykładem może tu być doskonałość obrazu telewizyjnego w zestawieniu z marnotą treści, które ma przekazywać. I te cele wewnętrzne techniki zaczynają jakby górować nad tamtymi, zewnętrznymi. Nie jest jasne, jak się to ma do kwestii hedonizmu i utylitaryzmu. (Coś o tym musi być u Lema, zwłaszcza w jego Sumie technologicz­ nej, ale nie sprawdziliśmy.) Religia jest to zorganizowana wspólnota duchowa w obliczu śmierci. (Przez „wspólnotę duchową” rozumiemy wszelką zbio­ rowość, która nie zmierza do celów czysto utylitarnych.) W swej przeciętności człowiek jest za słaby, by jej sprostać w pojedyn­ kę. Wspólnota religijna przed śmiercią go, rzecz jasna, nie chro­ ni, ale sprawia, że nie staje wobec niej zupełnie sam. Równo­ wagi duchowej wobec śmierci człowiek szuka i znajduje w gminie ludzi podobnie myślących i czujących. Gmina religij­ na to jest niejako „unia przeciw śmierci” — nie by z nią wal­ czyć, bo tu walki nie ma, lecz by jej jakoś razem stawić czoła. 9. S tarość . Skąd bierze się wzmożona na ogół religijność ludzi starych? Stąd, że żyją w bezpośrednim sąsiedztwie cza­ sowym śmierci — inaczej niż młodzi, dla których ludzie starzy stanowią wobec śmierci duchowo jakby pewną „warstwę izola­ cyjną”. Dla starych izolacji takiej już nie ma i na jej miejsce wchodzi religia. Nie jest to zresztą tylko sprawa bliskości cza­ sowej śmierci dla każdego z nich osobiście, lecz także stała jej obecność widoczna i odczuwalna w wymieraniu rówieśników, kurczeniu się kręgu bliskich i znajomych. Dla starych śmierć własna i bliskich jest już o miedzę, a nie — jak się młodym często zdaje — gdzieś hen, za siódmą górą i siódmą rzeką. Oni już weszli w strefę śmierci. (Potężniej niż inne słowa obecnego papieża zabrzmiały nam te, w których zwrócił się do rzeszy zebranej na gdańskim Przymorzu. Cytujemy z pamięci, ale chy­ ba dosyć wiernie: „Witam Was! I tych, którym życie dopiero się zaczyna, i tych, którym się ono już kończy. Witam Was

1 8 0

I

ROZPRAWY

wszystkich!” Ich donośne wypowiedzenie było wielkim wyzwa­ niem wobec ducha cywilizacji, w której czyjaś rychła śmierć stanowi największe tabu.) Starość to przedsionek śmierci. Inaczej niż starzy, młodzi nie mają poczucia szybkiego up­ ływu czasu, a więc i tego, że śmierć się do nich stale zbliża, że nadchodzi. Mają oni złudzenie nieograniczonego czasu przed sobą, jak nieograniczony jest ciąg liczb: ilekolwiek byśmy od niego odjęli, zawsze pozostanie jeszcze nieograniczenie wiele. (Kiedyś po seminarium, na którym była mowa o tych spra­ wach, współprowadząca je koleżanka zasłyszała, jak jeden z wychodzących studentów mówi do drugiego z szyderczym triumfem: „To oni muszą umierać — nie my!”) Ludzie starzy stają się religijni niekoniecznie w tym sensie, że robią się pobożni, lecz także w tym, że pojawia się u nich zrozumienie dla religii, którego dawniej może nie mieli. Dotyczy to zwłaszcza zewnętrznych form religijności, liturgii i ceremo­ niału: zaczyna się dostrzegać ich niejawny sens. Trafnie znowu zauważa to Miłosz: „Poezja dzisiejsza jest szukaniem, jak zachować się ma człowiek w sytuacji niemożliwej [...]. Podobne to do potrzeby, jaką czują ludzie, kiedy umrze ktoś z bliskich czy przyjaciół: c o ś trzeba zrobić, ale co — zupełnie nie wiadomo. Dobrze, jeżeli wkracza religia ze swoją liturgią. A jeżeli nie wkracza?”26

Ten późny zwrot ku religii wcale też nie musi oznaczać wzmożonego strachu przed śmiercią, choć oczywiście może i nieraz oznacza. Przede wszystkim oznacza on świadomość jej bliskości, a uczucia z tym związane mogą być różne. To zależy zapewne od tego, jakie były już wcześniej; teraz się tylko po­ tęgują. Może być strach, ale może być też smutek, albo coś jeszcze innego, jak np. Schleiermacherowskie „poczucie cał­ kowitej zależności” (das Gefühl der schlechthinigen Abhängig­ keit), albo to, co wyraża pierwsza część Niedokończonej Sym­ fonii. (W ogóle muzyka lepiej niż słowo oddaje występującą to rozmaitość.) Może być poczucie znikomości wielu rzeczy ziemskich, albo na odwrót — łapczywość na te resztki, co jesz­ cze zostały. Ostatnia nie wyklucza wcale wzmożonej religij­ ności, szczególnie tej dewocyjnej. Jest z tym jak z bryłą me­

26 Cz. Miłosz, R ok m yśliw ego, Warszawa 1991, s. 249.

O ISTOCIE RELIGII

I

1 8 1

talu, na której rozłożono jakiś ładunek elektryczny. Gdy zbliżyć do niej jakiś inny nabój, to konfiguracja tamtego się zmieni, ale zależnie od pierwotnej. Uczuciem, które śmierć budzi nade wszystko, jest jednak smutek — smutek przemijania. Tu występuje on w swej naj­ bardziej dojmującej postaci. Dlatego trudno pojąć deklarację Zbigniewa Herberta w jego wypowiedzi o Tadeuszu Kantorze, którego znał i cenił: ,A poza tym stała się rzecz taka, która stać się musi każdemu z nas — umarł. I dla mnie to było zaskoczenie, a nie smutek, bo ja nie odczuwam smutku, gdy stykam się ze śmiercią kogoś bliskiego, sprzymierzeńca”.27

Jak to — pytamy — „zaskoczenie, nie smutek”? Świadczyłoby to o bardzo młodzieńczym stosunku do śmierci. 10. R e l i g i a i m a g i a . Teza A obowiązuje z jednym ważnym za­ strzeżeniem: trzeba wyraźnie odróżniać religię od magii. Często wprawdzie współwystępują one i ciasno splatają się ze sobą, tak że czasem nie łatwo odróżnić je od siebie i oddzielić in concreto — podobnie jak np. w życiu miłość i interes. A jednak nastajemy na to, że mimo powierzchownych podobieństw są to dwa zjawiska toto coelo różne. Idziemy w tym za Tadeuszem Szczurkiewiczem, który z kolei szedł za J. G. Frazerem. W szczególności całkowicie błędny zdaje się nam pogląd, jako­ by magia była prymitywną postacią religii, a tym samym — religia rozwiniętą postacią magii! Występująca obecnie tendencja, by zacierać różnice między religią i magią, jest teoretycznie nieuzasadniona i metodolo­ gicznie bezpłodna. Tym, co za nią przemawia, jest jedynie synkretyzm wielu religii, zachowujących w sobie elementy o zu­ pełnie innej proweniencji niż one same. (Podobnie jak w językach etnicznych przechowują się elementy kodów zwie­ rzęcych.)28 Z zacieraniem różnicy między religią i magią można spotkać się u znanych autorów, jak Gerardus van der Leeuw, Gustaw Mensching, Gunter Lanczkowski, albo Joachim Wach

27 Por. N o w a E u rop a z 9 czerwca 1992. 28 Por. nasz artykuł "Języki i kody", [w:] Z agadnienia so cjo - i p sy ch o lin gw istyki, A. Schaff (red.), Warszawa 1980.

1 8 2

I

ROZPRAWY

— chociaż żaden z nich przekonującej krytyki Frazera nie przeprowadza. Pierwszy mniema, że „jest niedopuszczalne przeciwstawiać sobie ‘religię’ i ‘magię’, jakby religia była następczynią magii, ta druga — areligijną, ta pierwsza nigdy magiczną. Magia jest religią, bo ma do czynie­ nia z mocami. [...] Postawa magiczna jest religijna”.29

(U van der Leeuwa widać nawet dobrze, do czego to zatarcie różnicy jest mu potrzebne: mianowicie do forsowania mocno naciąganej tezy, że wszelka religia polega na spotkaniu z „mo­ cami” (mit Mächten),) Drugi najpierw zapytuje: „Czym więc jest magia i jak się ma do religii? Dawniejsze religioznawstwo trzymało się zdania, że magia i religia to są dwie wielkości zasadniczo różne”.30

Potem kluczy, odróżniając ad hoc jakąś magię „religijną” od „świeckiej” (profane Magie). A w końcu oświadcza: „człowiek myślący magicznie [...] stanowi wczesną postać człowieka myślącego religijnie [...] religijność pierwotna [...] ma charakter zasadniczo magiczny”.

Trzeci313 2mylnie interpretuje Frazera, bo pisze, iż ten „usiłował wykazać, że magia stanowi pierwotną, wstępną fazę religii”. Tymczasem Frazer wcale tego nie usiłował. Twierdził jedynie, że „w historii ludzkości magia pojawiła się przed religią”, i że „magia stanowi prymitywniejszą fazę rozwoju umysłu on ludzkiego” (nie zaś samej religii!). Magia tak samo nie jest pierwotną religią jak szympans nie jest pierwotnym człowieoo kiem. Wreszcie u czwartego brak w ogóle wyraźnego odróż­ nienia obu zjawisk, co widać już stąd, że w rozdziale poświę­ conym typom autorytetów religijnych można znaleźć także czarownika i wróżbitę. Śmierć jest korzeniem religii, magia ma korzenie inne. Na to, jak się one do siebie mają, wskazuje stara maksyma: mors certa, hora incerta — „śmierć pewna, godzina niepewna”). Re­

29 G. van der Leeuw, op. cit., Tübingen 1956, s. 618, 619. 30 G. Mensching, D i e R e lig io n . E r s c h e in u n g s f o r m e n , S t r u k t u r t y p e n u n d L e b e n s g e s e t z e , Stuttgart 1959, s. 133, 134, 136, 137, odpowiednio. 31 G. Lanczkowski, W p row a d zen ie do religioznawstwa, Warszawa 1986, s. 73. 32 J. G. Frazer, Złota gałąź, Warszawa 1962, s. 76 i 79. 33 J. Wach, Socjologia religii, Warszawa 1961.

O ISTOCIE RELIGII

I

1 8 3

ligia wiąże się z pierwszym, magia z drugim: z niepewnością owej „godziny”, a ogólnej — całego ludzkiego losu. Tezę A moż­ na teraz sformułować dokładniej: k o r z e n i e m r e l i g i i j e s t p e wno ś ć ś mi er ci , k o r z e ni e m magi i j e s t n i e ­ p e w n o ś ć l osu. Niech to będzie nasza „teza E”. W człowieku jest nieugaszona chęć, by na swój los — rzadko dobry, często zły, a zawsze niepewny — jakoś wpłynąć, pokie­ rować nim po swej myśli i choć trochę zabezpieczyć się od jego ciosów. Robi to przede wszystkim racjonalnie, przez technikę i medycynę. Ale one mają swe granice i wtedy ucieka w magię. Na los swój próbuje wpłynąć przez czary, „zamawianie”, pre­ parat profesora Tołpy, dotyk Clive’a Harrisa, głos Kaszpirowskiego34, wyprawę leczniczą do Lourdes, i przez wiele podobnych a znanych od tysiącleci praktyk. Magiczny stosunek do śmierci to irracjonalne próby odsuwania jej godziny. Dotyczy on więc tego, co w niej przypadkowe i zmienne, nie tego — jak religia — co konieczne i stałe. Inaczej też niż dla religii, dla magii śmierć nie ma w życiu ludzkim pozycji wyróżnionej: jest to jedno z wielu nieszczęść i zagrożeń, jakie niesie los, i które jak umiemy staramy się odsuwać od siebie jak najdalej. (Nie należy również mieszać magicznej idei t a b u z religijną ideą sacrum. Tabu to rzecz tajemnicza i groźna, coś jak AIDS, ale ani wzniosła, ani porywająca — nie augusta i nie fascinans.) Religia akceptuje śmierć, magia nie. Magia chce przedłużać życie dalej i dalej, przekształcając śmierć w nieszczęśliwy wy­ padek. Religia chce zapewnić życiu sens niezależny od faktu, że zdąża ono nieuchronnie do swego kresu. 11. P r e l im i n a r i a l o g i c z n e d o p o j ę c i a „k o r z e n i a ”. By symbol przekształcić w pojęcie, trzeba go zdefiniować, przynajmniej cząstkowo. Bez tego nie ma teorii. Dla symbolu „korzenia” jest to trudne i potrafimy jedynie zrobić kilka kroków w tym kie­ runku. Postawmy kwestię najpierw całkiem ogólnie: eksplikujemy sens zwrotu „korzeniem x-a jest y-grek”, gdzie x nie jest przedmiotem materialnym, jak drzewo lub ząb. Zapiszmy go skrótowo „K(x,yf i ustalmy, że x to zawsze jakieś zjawisko (jak

34 Można by tu wymienić cała tzw. "medycynę niekonwencjonalną", która nie jest żadną medycyną, tylko nawrotem prastarych i całkiem konwencjonalnych zabobonów.

1 8 4

I

ROZPRAWY

religia lub magia), zaś y to zawsze jakiś fakt (jak pewność śmierci, albo niepewność losu). Wcześniej ustaliliśmy już, że z formuły „K(x,yj” wynika formuła „gdyby nie było y-greka, to by nie było x-a”. Sens tej drugiej też nie jest całkiem jasny, bo to okres warunkowy nierzeczywisty (counterfactual conditional w terminologii angielskiej), a wiadomo, że logika takich okresów nastręcza duże trudności. Upraszczając sprawę dalej, przyjmijmy więc, że okres ten stwierdza, iż obecność y-greka jest warunkiem koniecznym istnienia x-a. (Pewność śmierci jest warunkiem koniecznym istnienia religii, a niepewność losu — istnienia magii.) To ostatnie nie załatwia jednak sprawy, gdyż brak dobrej teorii logicznej „warunków”. Za von Wrightem35 przyjmijmy ta­ ką oto dość prostą definicję: stan rzeczy q jest warunkiem koniecznym stanu stanu rzeczy p zawsze i tylko, gdy zdanie „p” ściśle implikuje zdanie „q”, przy czym fałszywość tego dru­ giego jest do pomyślenia. Niech strzałka (—>) wyraża implikację ścisłą, rozumianą jako ukonieczniona implikacja materialna; znak równości (=) ścisłą równoważność; i niech M będzie ope­ ratorem możliwości podległym regułom systemu logiki modalnej znanego jako „system T ’ ( a , v, oznaczają odpowiednio koniunkcję, alternatywę, negację). Wtedy to, że stan rzeczy q jest warunkiem koniecznym stanu rzeczy p można zapisać w zwykłej symbolice logicznej tak: p -> q A M -i q. Niech teraz K(p,q) będzie formułą o argumentach zdaniowych, czytaną: „korzeniem tego, że p, jest to, że q”. I wprowadźmy skróty: r — istnieje religia; s — człowiek ma pewność śmierci. Wtedy zdanie K(r,s) wyraża dokładniejsze sformułowanie tezy A zawar­ te w tezie E. Jako pierwszy składnik cząstkowej definicji „ko­ rzenia” mamy więc implikację: (1) K(r,s) =» (r-> S a M - i sj. Odwrotność nie zachodzi, co widać z prostego przykładu. Gdyby nie było życia, nie było śmierci; a gdyby w atmosferze nie było wolnego tlenu, nie byłoby życia. Gdyby zatem w at­ mosferze nie było wolnego tlenu, nie byłoby religii. Tak więc obecność wolnego tlenu jest warunkiem koniecznym istnienia

35

Por. G. H. von Wright, "Deontic Logic and the Theory of Conditions", [w:]

D eon tic Logic, R. Hilpinen, (ed.), Dordrecht 1971. Autor wskazuje tam słusznie, że człony stosunku warunkowania winny być "zdaniopodobne" {proposition-like).

O ISTOCIE RELIGII

I

1 8 5

religii, ale nie powiemy przecież, że korzeniem religii jest wolny tlen! „Korzeń” w naszym sensie to jakiś warunek konieczny, ale nie byle jaki. Mianowicie: korzeń danego zjawiska jest n a j b l i ż s z y m warunkiem koniecznym jego istnienia. Chodzi przy tym o bliskość taką, jak bliskość „najbliższego rodzaju” w definicji. Każdy warunek konieczny, jaki leży między „korze­ niem” a jego „pędem”, musi być więc ściśle równoważny jed­ nemu z nich. Akuratniej wyraża to drugi składnik naszej de­ finicji cząstkowej: (2) K(r,s) => Vp ((r -> p a p -> s) => (r = p v p = s)) W świetle implikacji (2) widać lepiej, jak mają się do siebie religia i trwoga. Wspominaliśmy już za Constantem o znanym poglądzie, według którego korzeniem religii ma być trwoga czy strach. („Jak trwoga, to do Boga.”) Otóż rzeczywiście jest tak: gdzie śmierć, tam trwoga. Znaczy to, że pewność śmierci (s) implikuje ściśle obecność trwogi (i), czyli mamy: s —> t. Ale wo­ bec (1) mamy też: r->s. Stąd przez sylogizm hipotetyczny i transpozycję otrzymujemy: £->-■ r, czyli „bez trwogi nie ma religii”. To się zgadza: trwoga jest warunkiem koniecznym re­ ligii, ale d a l s z y m . Nie jest więc jej korzeniem. Tezy (1) i (2) mają tę niepożądaną konsekwencję, że wza­ jemnie niezależne korzenie danego zjawiska mogą być co naj­ wyżej dwa! Bo istotnie przypuśćmy że qj, q2 , q3 są korzeniami zjawiska r, i że są wzajemnie niezależne w tym sensie, iż żadne nie jest ściśle implikowane przez pozostałe. Wtedy wobec (1) mamy r —> q i a q2 , oraz oczywiście q i a q2 —» q i. Podstawiając p/(qj q2 ), s / q i w tezie (2) widzimy, że jej poprzednik jest spełniony. Nie jest zaś spełniony następnik, bo mamy: (qj a q2 —> r). (Inaczej, jako że r —> q3 , mielibyśmy q i a q 2 -> q 3 , co przeczyłoby niezależności.) Mamy również ( q i -> qj a q2 ), gdyż wobec niezależności: -i (qi -» q2). Tak więc wbrew założe­ niu q i nie jest korzeniem zjawiska r. Podobnie można się przekonać, że gdy r ma dwa niezależne korzenie qj, q2 , to ich koniunkcja musi stanowić dla niego warunek d o r ó w n a n y , czyli zarazem konieczny i wystar­ czający. Konsekwencje te wskazują chyba na jakiś ukryty de­ fekt w naszej eksplikacji, ale nie udało się nam go dotąd zlokalizować. a

1 8 6

I

ROZPRAWY

Korzeń danego zjawiska nie musi być jego warunkiem do­ równanym. Przypuśćmy więc, że w naszym wypadku nie jest, i że ponadto zjawisko to ma tylko jeden korzeń. Wobec tego chcąc je wyjaśnić trzeba wziąć pod uwagę jeszcze jakieś do­ datkowe okoliczności q, poza tym bliżej nie znane, które w koniunkcji z korzenim ściśle by to zjawisko implikowały: s a q -> r. Okoliczności q uzupełniają korzeń zjawiska r (a więc jego warunek konieczny) do dostateczności, ale same nie muszą wcale być warunkiem koniecznym dla r. Zjawisko to mogłoby równie dobrze zajść w jakichś innych okolicznościach q ', od tamtych nie tylko różnych, lecz nawet się z nimi wykluczają­ cych: s a q ' -> r oraz q ' -> q . Okoliczności q przyczyniają się jakoś do jego zajścia, jakoś je warunkują, ale nie są dla niego ani warunkiem koniecznym, ani wystarczającym. Nazwijmy je warunkiem u z u p e ł n i a j ą c y m (scil. dla danego zja­ wiska przy danym korzeniu). Korzeń danego zjawiska może mieć wiele warunków uzupeł­ niających — wykluczających się lub niezależnych.36 Przy­ puśćmy, że znamy pewną ich ilość, dajmy na to trzynaście: q i, Q2,...,qi3. Mamy zatem koniunkcję: (s a qi -> r) a (s a q2 ->r) a ...a (s a q i 3 — >r). A to znaczy37, że mamy też równoważną jej implikację: s a (qj v q2 v ... v q i 3) —> r, wobec czego alternatywa qi v q2 v ... v q i 3 też jest dla zjawiska r warunkiem uzupełnia­ jącym. Ale nie jest ona bynajmniej jego drugim korzeniem, bo odwrotność ostatniej implikacji nie zachodzi: nie ma żad­ nej gwarancji, że alternatywa ta wyczerpuje wszystkie moż­ liwe warunki uzupełniające korzeń s, i że wobec tego r —> ( q i v q 2 v ... v qj 3 ). Mamy zatem S A q i - * r , dla i = 1, 2, . . . 13. Ale mamy także s a qi n, gdzie n jest jakąś szczególną postacią zjawiska r związaną właśnie ze szczególnymi okolicznościami qo (Oczy­ wiście, n —> r.) W naszym wypadku owo n byłoby jakąś kon­ kretną postacią religii, albo — mówiąc z Constantem — jakąś historyczną formą religijności: islamem, buddyzmem, czy reli­ 36 Zamiast o "korzeniu" zjawiska mówi się też często o jego "warunku głów­ nym", "podstawowym", czy "najważniejszym" — w przeciwieństwie do jakichś wa­ runków "pobocznych", czy "uzupełniających". 37 Jako że w systemie T logiki modalnej obowiązuje prawo: pv q -> r zawsze i tylko, gdy p -> ta q -> r. A także, rzecz jasna, prawo rozdzielności koniunkcji względem alternatywy.

O ISTOCIE RELIGII

I

1 8 7

gią Azteków. Religioznawstwo daremnie szuka wspólnego mia­ nownika owych q-uków, bo wszystko, co poszczególnym religiom rj, r2,...,rj3 wspólne, jest już zawarte w ich wspólnym korzeniu s. Cała reszta, wszystko co tkwi w q-ukach, jest hi­ storycznie przypadkowe i zmienne. I taka też jest cala ich al­ ternatywa, bo nic nie wskazuje, że na tych — znowu dajmy na to — trzynastu znanych formach religijności wyczerpują się religiotwórcze potencje ludzkości. Rozważaliśmy dotąd pojęcie „korzenia” w całej ogólności; te­ raz silnie je zacieśnimy, ograniczając pole stosunku K (p,q). Po pierwsze żądamy, by pojęcie to — scharakteryzowane jak w (1) i (2) — odnosiło się tylko do z j a w i s k s p o ł e c z n y c h . Religia jest takim zjawiskiem, bo nie ma religii prywatnych. Czy pojęcie „korzenia” ma sens także dla zjawisk innych niż społeczne, tego nie przesądzamy: może ma, może nie. Nam starcza jego wersja zacieśniona. Po drugie żądamy, by fakt q, który ma tłumaczyć dane zja­ wisko jako jego „korzeń”, odnosił się do natury ludzkiej, czyli żeby był to zawsze jakiś f a k t a n t r o p o l o g i c z n y . (Tak np. można rzec sensownie, choć nie koniecznie prawdziwie, że korzeniem totalizmu jest serwilizm, ludzka służalczość. „Nie koniecznie prawdziwie”, bo totalizm ma może jakieś bliższe wa­ runki konieczne niż ona.) Tak więc nasza teza główna przybiera postać: k o r z e n i e m antropologicznym religii j e s t p e w n o ś ć ś m i e r ć i. To jest jej sformułowanie osta­ teczne, nasza „teza F\ Teza A jest skróconą i przez to bardziej dobitną formułą dla tezy F. 12. F euerbach . Wspominaliśmy wyżej, że teza A majaczy już w Feuerbachowskich Wykładach o istocie religii, a teza B pojawia się w nich nawet explicite. Zarazem jednak są one tam dziwnie na marginesie całości jego wywodów, wypowie­ dziane mimochodem i dalej ani nie rozwijane, ani nie wykorzystywane. Tak np. w „Skorowidzu pojęć i terminów” do polskiego wydania Wykładów (zredagowanego przez Irenę i Tadeusza Krońskich), w którym — według słów autorów — „uwzględniono tylko te pojęcia i terminy, które mają istotne znaczenie w rozwoju myśli Feuerbacha i w konstrukcji dzieła”, hasło „śmierć” nie występuje. Wszystko co Feuerbach mówi na

1 8 8

I

ROZPRAWY

nasz temat w swych Wykładach, zawiera się w paru zdaniach na początku jego „Wykładu piątego”. Przytaczamy je w całości, opuszczając jedynie dygresje i retorykę: „wykazaliśmy, że religia sprowadza się do poczucia zależności. [...1 Poczucie zależności i poczucie skończoności są jednym i tym samym. [...] Dla człowieka najdotkliwszym i najboleśniej­ szym poczuciem skończoności jest poczucie czy świadomość I...], że umrze. Gdyby człowiek nie umierał, [...] gdyby więc nie było śmierci, nie byłoby też religii. [...] Religijną jest myśl o śmierci dlatego, że wtedy uprzytamniam sobie swoją skończoność. [...] bez śmierci nie ma religii. (...] Cóż uprzytamnia mi mocniej i dobitniej niż śmierć, że nie zależę tylko od siebie samego? [...] poczucie zależności nie wyczerpuje według mnie całej religii, jest ono tylko jej źródłem, bazą, fundamentem; w religii bowiem człowiek szuka zarazem środków przeciwko temu, od czego czuje się zależny. Takim środkiem przeciwko śmierci jest wiara w nieśmiertelność”38.

Czy to znaczy, że korzeniem religii jest śmierć, czy nie znaczy? Trudno na to pytanie jednoznacznie odpowiedzieć, gdyż wywód Feuerbacha jest logicznie zagmatwany. Próbowaliśmy go rozplątać, ale z częściowym tylko powodzeniem. Oto nasz rezultat: Feuerbach wychodzi z zasady Schleiermachera: gdyby nie było poczucia absolutnej zależności, to by nie było religii. („Re­ ligia sprowadza się do poczucia zależności.”) Oznaczając to poczucie przez „z”, można tę zasadę zapisać tak : - . z —>-.r. Następnie przyjmuje on chyba, że gdyby nie było śmierci, to by nie było też owego poczucia; czyli s -i z. („Cóż uprzy­ tamnia mi mocniej....”.) Z tych dwu przesłanek otrzymujemy natychmiast tezę B : i s - > n r . ( „Bez śmierci nie ma religii.” ) Ale otrzymujemy również negację tezy A, gdyż według kryte­ rium (2) korzeniem religii jest wtedy nie śmierć, tylko owa za­ leżność. ( „Poczucie zależności jest jej [religii] źródłem, bazą, fundamentem.” ) Interpolacja tezy utożsamiającej poczucie zależności z po­ czuciem skończoności nic nie daje. Zaciemnia tylko wywód, który trzyma się na Schleiermacherowskim rozumieniu owej zależności jako „absolutnej”. Tej zaś nie można utożsamiać ze

38 L. Feuerbach, W yk ła d y o istocie religii. Warszawa 1981, s. 43 i 44.

O ISTOCIE RELIGII

I

1 8 9

skończonością, bo wprawdzie poczucie skończoności jest po­ czuciem jakiejś zależności, ale niekoniecznie zaraz „absolutnej”. Tak czy inaczej jest jasne, że myśl Feuerbacha krąży tu po orbicie zbliżonej do naszej. Jeżeli więc ktoś zechce uznać naszą tezę F za powtórkę z Feuerbacha, to nie będziemy oponować, choć dochodziliśmy do niej nie przez niego. Widocznie go nie docenialiśmy. 13. F i l o z o f i a Re l i g i i . Jest zastanawiające, że w filozofii religii śmierć nie znajduje prawie żadnego odzwierciedlenia, jakby była dla niej czymś mało ważnym. Nie ma jej u Constanta, nie ma u Schleiermachera, jest tylko u Feuerbacha, ale na mar­ ginesie systemu. Tak samo jest w naszym stuleciu, mimo egzystencjalizmu. Tak np. u Scholza (Religionsphilosophie, 1922) rozważa się tematy takie jak „religia i metafizyka”, „religia i erotyka”, „religia i wyobraźnia” — a tematu „religia i śmierć” nie ma. W indeksie rzeczowym hasło „śmierć” w ogóle się nie pojawia; jest tylko „strach przed śmiercią” (Todesjurcht), ale to przecież tylko jeden z aspektów sprawy i to psychologiczny, nie metafizyczny. Scholz wprowadza go tylko po to, by zwalczać Feuerbacha: to nie strach przed śmiercią rodzi religię, bo moż­ na — według niego — być pobożnym nie bojąc się śmierci. Dowodzić tego ma doświadczenie, które „pokazuje natury zde­ cydowanie religijne, zupełnie nie zainteresowane nieśmiertel­ nością”. Stąd zaś wnosi, że „istnieje religijność nie zakotwiczo­ na w afektach strachu przed śmiercią i nadziei na nieśmiertelność” (s. 68-69). Podobnie jest u van der Leeuwa (Phänomenologie der Reli­ gion, 1956) i Menschinga (Die Religion, 1959). U obu o śmierci wspomina się tylko mimochodem, u pierwszego np. w związku z lękiem przed zmarłymi, u drugiego np. przy omawianiu wie­ rzeń staroegipskich. A przytoczony wyżej cytat z Bierdiajewa pojawia się bez widocznego związku z czymkolwiek. Tak samo jest i dzisiaj. W obszernej książce Louisa Dupre Inny wymiar. Filozofia religii (1991) autor rozwodzi się szeroko na temat „świętych znaków”, „alienacji religijnej”, „wizji mistycznej”, no i naturalnie „doświadczenia religijnego”, a o śmierci nawet nie wspomina. W każdym razie hasło takie w in­ deksie rzeczowym u niego nie figuruje. U Ryszarda Schaefflera

1 9 0

I

ROZPRAWY

{Filozofia religiu 1989) hasło to pojawia się jedynie w zesta­ wieniu „śmierć Boga”, odnosząc się zatem do kwestii bardzo specjalnej. U Guntera Lanczkowskiego (Wprowadzenie do religioznawstwa, 1986) i u X. Mariana Ruseckiego (Istota i geneza religii, 1989) o śmierci znowu głucho, jakby nie miała nic do rzeczy. Trochę inaczej jest u Kołakowskiego [Jeśli Boga nie ma..., 1987), ale niewiele. Jest tam wprawdzie mały rozdział „Sacrwn i śmierć” (wszystkiego 9 stron rzadkim drukiem, pozostałe roz­ działy mają po kilkadziesiąt), a w tym rozdziale cytat z Feuer­ bacha (teza B), ale to właściwie wszystko. Cytat jest tylko sty­ listycznym ozdobnikiem, bo poza tym autorowi do niczego nie służy. A reszta? Autor wychodzi od dwu pytań całkiem innych niż nasze i raczej wtórnych: „czemu ludzie stale żywili nadzieję na istnienie bez końca” i „w jaki sposób nadzieja ta zależy od kultu wiecznej istoty”? Odrzuca odpowiedź „najbardziej oczy­ wistą”, że ludzka idea nieśmiertelności bierze się z lęku przed śmiercią, choć argumentuje tu bardzo dziwnie. ( „Gdyby lęk przed śmiercią był warunkiem wystarczającym dla ludzkiego pojęcia nieśmiertelności, to dlaczego rekiny — które unikają śmierci tak samo jak my — nie stworzyły swych własnych wy­ obrażeń piekła i nieba?” ) Na pierwsze pytanie daje odpowiedź taką: „Nieuchronna zagłada osoby ludzkiej przedstawia się nam jako ostateczna klęska bytu; inaczej niż biologiczny rozkład organizmu nie należy ona do naturalnego porządku wszechświata. Co więcej, narusza go.”

A na drugie: „Wierzyć w Boga i uznawać ostateczne zniszczenie wszystkiego, to czynić Boga uderzająco ‘zbędnym’”.

Odpowiedzi te mogłyby, rzecz jasna, stanowić pewien punkt wyjścia do namysłu nad rzeczywistą rolą śmierci w życiu reli­ gijnym człowieka — choć naszym zdaniem nie najlepszy. Ale u autora nie zaczynają one sprawy, tylko ją kończą i zamykają. A przy tym znowu — jak u Scholza i innych — pytania te i odpowiedzi zbyt szybko i łatwo przesuwają kierunek owego namysłu z faktu śmierci na nadzieję nieśmiertelności. (Klasycz­ ny judaizm — w odróżnieniu od hellenistycznego — wierzy

O ISTOCIE RELIGII

I

1 9 1

w Boga i uznaje ostatecznie zniszczenie, a nie czyni przez to Boga wcale ‘zbędnym’. Wprost przeciwnie.) Inny stosunek do sprawy, bo dający śmierci należną jej wa­ gę, spotkaliśmy jedynie — nie licząc X. kardynała Ratzingera — u trzech autorów. Pierwszym jest znany teoretyk amerykań­ ski Walter Kaufmann, który powiada: „W religii kwestia śmierci była zawsze i jest centralną.”39 Drugim jest S. Zofia Zdybicka, która mówiąc podobnie jak Kaufmann o „istotowym powiązaniu wszelkiej religii z zagadnieniem śmierci”, pisze: „Właściwym terenem, na którym stawia się problem śmierci, jest religia. Fakt śmierci stanowi jeden z najważniejszych przedmio­ tów rozważań wszelkich religii, jakie kiedykolwiek pojawiły się na ziemi. Zagadnienie śmierci związane jest jakby z samą naturą religii. [...] Można by powiedzieć, że uświadomienie sobie przez człowieka faktu śmierci jest katalizatorem powstania religii. [...] Toteż wszelkie religie można by zinterpretować również jako drogi wyzwolenia od śmierci.”40

To jest postawienie sprawy serio. Czy powiemy, że śmierć jest „korzeniem” religii, czy że jej „katalizatorem”, to rzecz drugo­ rzędna. Ważne jest tylko uznanie owego „istotowego powiąza­ nia” między nimi. Nic innego nie wyraża też nasza teza A. A co do owej katalizy, to pięknie ją widać u Buddy, „Prze­ budzonego”. Przebudził on się, jak wiadomo, podczas przejaż­ dżki powozem, gdy spotkali orszak niosący zwłoki zmarłego. Książę Gautama nigdy czegoś takiego nie widział i nie zrozu­ miał, na co patrzy. Wyjaśnił mu woźnica, a co potem nastąpiło, to opowiada buddyjski poeta Aśwaghosza (II w. naszej ery) w słynnej pieśni „Buddhaczarita” (Przebudzenie Buddy)41 — choć trochę trudno nam sobie wyobrazić, że tak to właśnie brzmi w sanskrycie: „Zachwiał się książę, choć miał duszę mężną, bowiem go lękiem zdjęła prawda nowa, a taka straszna: że jest śmierć na świecie. Wsparty o poręcz szeptał trwożne słowa:

W. Kaufmann, E x istentialism, Religion, a n d Death,

New York 1976, s. XIX:

"In religion the s u b ject o f d ea th has a lw a y s b e e n c e n tr a l "

40 Z. Zdybicka, "Śmierć w wielkich religiach świata", A te n e u m K apła ń sk ie 1980, 428, s. 383 i 384. 41 Aśwaghosza, W y b ra n e p ieśn i epiczne. Przełożył z sanskrytu A. Gawroński, Warszawa 1966 (pierwsze wyd. 1926).

1 9 2

I

ROZPRAWY

— Więc taki kres jest tej naszej podróży... Więc śmierć jest zwykłą wydarzeń koleją, a ludzie żyją, ludzie się weselą, próżni obawy... Czyż nie rozumieją?”

Trzecim autorem jest znowu Miłosz, jak zwykle trafiający tu w sedno. Według niego bowiem jest tak: „Religia jest tęsknotą duszy ludzkiej do sakralizacji istnienia i do wewnętrznego ładu wobec rzeczy ostatecznych. [Ale] jest ona tak­ że liturgią i masowym udziałem w obrzędach, ma swój walor wza­ jemnego utwierdzania się w wierze. Są dwa rodzaje religijności: wertykalna i horyzontalna. [...] Stało się coś złego z religią wskutek zwycięstwa nauki, o czym przekonuje nieporadność teologii.”42

Jeśli teraz w pierwszym z tych zdań Miłosza zamiast „rzeczy ostatecznych” wstawimy „śmierć”, to otrzymamy naszą tezę D w nieco innej szacie słownej. A wolno nam tak zrobić, bo według katechizmu są tylko cztery rzeczy ostateczne: śmierć, sąd, niebo i piekło. Z tych czterech jedynie pierwsza należy również do tego świata i dlatego tylko o niej można rzec praw­ dziwie, że stajemy w o b e c niej. Śmierć to jest jedyny feno­ men eschatologiczny, jaki naprawdę znamy. Teza A daje też — niejako przy okazji — dobry i praktyczny probierz do oceny wszelkiej filozofii religii. Oto on: biorąc do ręki dzieło z tego zakresu, zobacz najpierw, czy w spisie rzeczy jest gdzieś słowo „śmierć”. Jeżeli nie ma, zobacz w indeksie rzeczowym. Jeżeli i tam nie ma, odłóż nie czytając. Masz bo­ wiem przed sobą utwór, o którego autorze — choćby nie wie­ dzieć jak uczonym — da się powiedzieć to samo, co Stanisław Leśniewski mawiał o pewnym współczesnym mu historyku fi­ lozofii: wszystko wie, a nic nie rozumie. 14. N adzieja eschatologiczna . Czy tezy A lub F podlegają jakoś falsyfikacji? Owszem, otwierają się nawet co najmniej trzy jej drogi: (1) przez wskazanie jakiegoś innego korzenia re­ ligii, który by lepiej tłumaczył jej niezniszczalność; (2) przez

42 Cz. Miłosz, "Państwo wyznaniowe?" G a zeta W y b o rcza z 11 maja 1991 r. Warto porównać z nim W. Jamesa ( Th e Varieties o f Religious E x p erien ce (1902), New York 1958 s. 371): "Sworzniem, wokół którego obraca się życie religijne, jest zainteresowanie jednostki jej prywatnym, osobistym losem. Religia, krótko mó­ wiąc, jest to monumentalny rozdział w dziejach ludzkiego egotyzmu." Gorzej nie można.

O ISTOCIE RELIGII

I

1 9 3

wysnucie z nich wniosków jawnie fałszywych; (3) przez wska­ zanie takiej religii, w której śmierć nie byłaby w żaden sposób obecna. Pierwsza nie do nas jednak należy: niech ją wypróbują oponenci. Drugą właśnie przemierzaliśmy i nic alarmującego się nie pojawiło. Pozostaje trzecia i po niej chcemy teraz zrobić parę kroków. Podkreślmy najpierw, że obecności śmierci w poszczegól­ nych religiach świata nie należy sobie wyobrażać zbyt prosto­ linijnie. Jasne jest przede wszystkim, że najważniejsza nie jest tu doktryna danej religii, ani nawet nie faktyczne wierzenia masy jej wyznawców. Co więcej, także w sferze najściślej reli­ gijnej, czyli w sferze kultu, obecność ta może być niejawna, ukryta tam w wielostopniowej symbolice rytuału. Wzorem, jak należałoby brać się tu do rzeczy, są nam uwagi Wittgensteina o Złotej gałęzi Frazera, a ściślej — o sanktuarium Diany w Nemi i o jego kapłanie zwanym „leśnym królem” (rex nemorensis). Opowieść o tym sanktuarium czytelnik łatwo znajdzie u Frazera sam43, przedstawiamy więc jedynie jej Wittgensteinowską in­ terpretację: „Gdy zaraz na wstępie Frazer opowiada o leśnym królu z Nemi, czyni to tonem, z którego widać, że dzieje się tam coś dziwnego i strasznego. Ale na pytanie ‘czemu się dzieje?’ należałoby właści­ wie odrzec: bo to jest straszne. Czyli: to, co dla nas jest w tym zjawisku straszne, wspaniałe, budzące grozę, tragiczne itd. — bynajmniej nie trywialne ani banalne — to właśnie jest tym, co je powołało do życia. Można tu tylko opisywać, mówiąc: takie jest życie ludzkie. A gdy z opowieścią o leśnym królu z Nemi zestawiamy słowa ‘majestat śmierci’, to widzimy, że stanowią z nią jedno. Żywot tego leśnego kapłana pokazuje, co te słowa znaczą. Kim owładnie majestat śmierci, ten może dać temu wyraz takim właśnie życiem. — Ale to też oczywiście niczego nie tłumaczy, tylko zastępuje jeden sym­ bol drugim. Albo: jedną ceremonię drugą. Symbol religijny nie opiera się na żadnym mniemaniu. Chciałoby się rzec: coś takiego się zdarzyło; śmiej się, jeśli potrafisz.”44

43 Z tej to opowieści wzięta jest też tytułowa "złota gałąź", czyli po prostu jemioła. 44 L. Wittgenstein, Bemerkungen über Frazers T h e G o ld e n B o u gft'. S yn th ese, 1967, (17), s. 233-253. (Uwagi te pochodzą z 1931 r.)

1 9 4

I

ROZPRAWY

Odnotujmy przy tej sposobności, że najkrótszą i najlepszą charakterystykę symbolu, jaką znamy, można znaleźć pod tymże hasłem w radzieckiej Fiłosofskoj Encikłopedii (tom V, Moskwa 1970, autor hasła A. Łosiew): symbol to znak nierozwinięty! Zauważmy, że znaczy to między innymi także „nierozwijalny”; bo gdy symbol próbujemy dyskursywnie roz­ winąć, treść jego się ulatnia, a w ręku zostaje nam jakiś komunał lub bzdura. Fakt, że śmierć jest korzeniem wszelkiej religii, musi się przejawiać przynajmniej tak, by w każdej religii jej stosunek do śmierci był dla niej jakoś istotny. Ta istotność może jednak przybierać różne postacie. Najprościej sprawa przedstawia się w łych religiach, których doktryna i kult wyrażają jakąś formę wiary w życie pośmiertne. Nazwijmy je — może nie najtrafniej, ale nic lepszego nie przychodni nam na myśl — „religiami oca­ lenia”. Taką religią ocalenia jest całe chrześcijaństwo, taką jest też islam i hinduizm — nie mówiąc o religii dawnego Egiptu, która stanowi przypadek pokazowy. Religią ocalenia jest rów­ nież późny judaizm. W jego credo skodyfikowanym w XII w. na wzór chrześcijański przez Majmonidesa artykuł trzynasty, ostatni, brzmi przecież: „Wierzę wiarą doskonałą w zmartwychwstanie zmarłych o cza­ sie, gdy się to spodoba Stwórcy, niech imię Jego będzie poch­ walone i uwielbione, a jego pamięć na wieki wieków”.45

Te religie argumentów przeciw naszej tezie raczej nie dostarczą. Nie dostarczy ich też buddyzm, o którym była już mowa, choć religią ocalenia nie jest. Ale są przypadki trudniejsze i na jednym, dla przykładu, chcemy się trochę zatrzymać. Jest nim judaizm klasyczny, ten Mojżeszowy. Tam nadziei żadnej na życie pośmiertne nie ma, jak to słychać w błagal­ nym wołaniu psalmisty — tym, które otwiera Symfonię Psal­ mów Strawińskiego: „Wysłuchaj mej modlitwy, Panie, i błagania mego, na płacz mój nie bądź głuchy. Nie milcz, bom przybyszem u ciebie i przechodniem — jak wszyscy ojcowie moi.

45

Por. np. S. Ben-Chorin, Jü d isch er Glaube, Tübingen 1975, s. 299.

O ISTOCIE RELIGII

I

1 9 5

Sfolguj mi, bym odetchnął nim odejdę i więcej mnie nie będzie.”46

Judaizm klasyczny — podobnie jak konfucjanizm — obywa się bez wiary w życie pośmiertne. Nie znaczy to jednak bynaj­ mniej, by nie było w nim nadziei eschatologicznej. Bez nadziei człowiek nie może żyć,47 ale wiara w życie pośmiertne jest tylko jej postacią najbardziej jaskrawą, wcale nie jedyną. Skoro bo­ wiem korzeniem religii jest śmierć, to jakaś nadzieja eschato­ logiczna musi być w każdej religii obecna. Otóż judaizm kla­ syczny jest to religia ludu, w którym żywe i potężne jest poczucie wspólnoty rodowej — i nadzieja przenosi się tam na potomstwo, a jej gwarantem jest Jahwe, ten „który ściga nie­ prawości aż do dziesiątego pokolenia”. Myśli się tam tak: ja umrę, „i więcej mnie nie będzie”, ale nie żyłem daremnie, bo ród mój trwać będzie dalej i prosperować, a ja przyczyniłem się do jego rozkwitu. O tym zaś, że tak rzeczywiście będzie, zapew­ nia mnie Jahwe, i ja mu wierzę. By dojść do ładu ze śmiercią, ludziom starcza nadzieja, że trud ich życia nie idzie na marne: że Bóg pobłogosławi za to ich dzieciom i wnukom (jak u Żydów), albo że uczestniczą w tworzeniu się czegoś wielkiego i trwałego (jak u komunistów w ich okresie heroicznym)48, albo jakaś jesz­ cze inna. Dla świeckiego indywidualizmu nadzieja taka może być niezrozumiała („a co mnie obchodzi ród!”), ale może ją chyba przyjąć do wiadomości jako osobliwy fenomen antropologiczny. Poza tym zawsze zostają jeszcze używki. W swej polemice z Kołakowskim wokół kwestii „kiedy pow­ staje pytanie o sens życia”, Elzenberg ma znowu coś bardzo ważnego do powiedzenia: „Ja sobie rzecz wyobrażam inaczej. Człowiek przeciętny na ogół t o n i e niejako w życiu, jest w nim pogrążony jako w czymś niezmierzonym, o nieokreślonych gra­

46 Ps 38/39, 13-14; przekład X. J. Wujka, trochę skorygowany wg W ulgaty. Por. też J o b 10, 20-22. 47 To słowa nie nasze, tylko naszego nauczyciela z niemieckiej V olk ssch ule w Toruniu. Niemiec ten nazywał się Lycziwek, i na którejś lekcji tak się wyraził: "O h n e H offn u n g k ann d e r M e n s c h nicht leben". Korzystamy z okazji, by upamiętnić imię tego bardzo przyzwoitego człowieka, co nie bał się też mówić do nas na lekcji o „naszej świętej religii rzymsko-katolickiej". A był to mroczny rok 1940, rok Sachsenhausen, Katynia i upadku Francji. 48 Była kiedyś taka pieśń "Nad Wisłą wstaje warszawski dzień", która dobrze tę nadzieję wyraża.

1 9 6

I

ROZPRAWY

nicach, przekraczającym nieskończenie jego istnienie własne; wtedy pytanie o sens życia nie wyłania się. — Bywa jednak i tak, że człowiek obejmuje niejako życie jako całość, obejmuje m y ś l ą — jako coś zamkniętego, skończonego. Można powie­ dzieć: ujmuje j e przez a nt y c y p a c j ę r e t r o s p e k ­ t y w n i e , jako już minione; poniekąd z perspektywy śmierci (je­ go przyszłej śmierci). [...] W przeciwieństwie do Kołakowskiego uważałbym stawianie pyta­ nia o sens życia za rzecz normalną i zdrową, a niestawianie za objaw pewnych defektów.”49

Perspektywa antycypującej retrospekcji jest prespektywą e s c h a t o l o g i c z n ą . Tym, co się z niej dostrzega lub nie, jest sens czyjegoś życia: sens jakiegoś poszczególnego istnienia rozumnego a śmiertelnego. Ten sens — jeżeli jest — może być niewyraźny, a także niewyrażalny. To prowadzi do uogólnione­ go pojęcia „ n a d z i e i e s c h a t o l o g i c z n e j ” , które de­ finiujemy po prostu tak: j e s t to nadzieja, że w b r e w ś m i e r c i c z y j e ś ż y c i e ma s e n s . Nadzieja eschatologiczna w zwykłym znaczeniu stanowi wtedy przypa­ dek szczególny, gdy — jak w religiach ocalenia — ów sens miałby, po pierwsze, polegać na jakiejś pośmiertnej kontynuacji tegoż życia, a po drugie miałby przysługiwać każdemu życiu ludzkiemu. (A nie jednemu tak, drugiemu nie, co jest przecież do pomyślenia: nadzieja eschatologiczna nie musi być egalitar­ na.) Judaizm taką uogólnioną nadzieję eschatologiczną dawał. Ostatnie ustalenie mogłoby wystarczyć, ale warto dodać, że z perspektywy eschatologicznej judaizm klasyczny dopuszcza również inną interpretację i chyba głębszą od tamtej. One się zresztą nie wykluczają, lecz dopełniają: jedna wskazuje jeden sens, druga drugi. Taka ewentualna dubeltowość sensu życia nie jest chyba niczym z góry niedorzecznym: sens ten może mieć niejako swoje drugie dno. Drogę do tej drugiej interpre­ tacji wskazuje nam też Elzenberg, mianowicie swą młodzieńczą jeszcze uwagą o roli chóru w tragedii greckiej: „Chór jest ś w i a d k i e m . W dramacie dzieją się zbrodnie; zło bierze górę nad dobrem, a dziecinną byłoby rzeczą pod koniec tak wszystko obrócić, aby źli byli ukarani, a dobrzy wynagrodze­ ni. A jednak i to naiwne rozdawanie kar i nagród pochodzi

49 H. Elzenberg, Z filozofii kultury, Kraków 1991, s. 376.

O ISTOCIE RELIGII

I

1 9 7

z pewnej potrzeby natury ludzkiej, potrzeby sprawiedliwości i od­ płaty. Chór tę kwestię rozwiązuje. Dramat rozwija się naturalnie, bez względu na sprawiedliwość; ale widz pocieszony jest i uko­ jony tym, że wszystko złe i dobre popełnione ma świadka, któiy je sądzi. I tak samo jak w życiu pragnie człowiek świadka bos­ kiego, aby te wszystkie nieszczęścia, wielkie czyny itd. marnie nie przeminęły, nie zostawiając śladu, tak samo w literaturze, w dramacie, trzeba świadka, w którego pamięci wszystko zosta­ nie; chór osobom i wypadkom dramatu nadaje coś niby charakter wieczności.’

Jahwe to chór. A wszystko, czego trzeba więcej, Elzenberg już tu powiedział i komentarz zdaje się nam zbędny. 15. K onkluzja . Nasz wniosek końcowy jest krótki: religia będzie istnieć, póki ludzie będą musieli umierać. Ktoś może tu odpowie: „A co, jeżeli już nie będą musieli? Przecież medycyna, chemia i biologia robią tak zawrotne postępy, że być może uda się im pokonać i samą śmierć? Przynajmniej w tym sensie, że pozwolą odsuwać jej godzinę coraz dalej i dalej, czyniąc życie jednostki wprawdzie nie wiecznym — czyli nieskończonym — ale jednak nieograniczenie długim. A o to nam głównie chodzi!” Taka naturalistyczna postać nadziei eschatologicznej żyje dziś pewnie po cichu w niejednym sercu, a świadczy o tym między innymi rozwój tzw.„krioniki” — na razie w USA — czyli zamra­ żanie ciepłych jeszcze zwłok, by w stalowych walcach i ciekłym azocie o temperaturze -160° C czekały na swe scjentystyczne wskrzeszenie, w cenie 10 000 dolarów rocznie. Na te spekulacje są dwie odpowiedzi. Pierwsza jest taka: gdyby miało się tak stać, to zgodnie z tezą E religia by wtedy znikła, zostałaby tylko magia. Druga zaś taka: ale tak się nie stanie, bo to są mrzonki, i to podwójne. Primo są to mrzonki biologiczne, gdyż przy owych „zawrot­ nych postępach” ma się na uwadze jedynie fakt, że w ciągu ostatnich stu kilkudziesięciu lat ś r e d n i a długość l u d z k i e g o ż y c i a p o d w o i ł a s i ę , z 35 do 70 lat. (Głównie przez spadek śmiertelności noworodków i niemowląt, ale to pomijamy.) Natomiast nie bierze się pod uwagę drugiego dość oczywistego faktu, że przez cale te lata postępu 50 H. Elzenberg, Kłopot z istnieniem, Kraków 1963, s. 15-16.

1 9 8

I

ROZPRAWY

maksymalna długość ludzkiego życia nie zmieniła się i jest dziś taka sama jak w starożytności, a może nawet i w neolicie: sto kilka lat. Wszystko wskazuje, że to jest kres górny wbudowany genetycznie. Secundo są to mrzonki metafizyczne. Przypuśćmy bowiem, że w wyniku jakichś gigantycznych transformacji ewolucyjnych — gdyby np., jak suponuje Stanisław Lem, ewolucja miała przesunąć się za sprawą człowieka ze związków węgla na zwią­ zki krzemu — powstaną jakieś istoty rozumne nie naznaczone jak my piętnem Adama. To n ie b ę d ą t o j u ż l u d z i e (teza Cl), a ich istnienie jest nam równie obojętne, jak nasze obojętne jest np. szczurom. A zatem religia będzie istnieć, póki istnieć będzie człowiek. I w tym miejscu znowu spotkamy się z Constantem. (Babi Dół, sierpień 1992)

Antropologiczne podstawy demokratyzmu

Europejscy pisarze (pesymiści) rozbudzają pragnienie życia. Przygnębiające bywają bzdury optymistyczne. Jasność umysłu, oto co działa ożywczo. Gabriel Matzneff1

1. Demokracja to jedna z ważnych ludzkich spraw, więc też naładowana silnymi emocjami. Jak zwykle w takich razach, dyskusje wokół niej toczą się w mgle niejasności, na grzęza­ wisku nieporozumień — rzeczowych i słownych. O demokracji często się mówi, rzadko dobrze rozumiejąc, co się właściwie po­ wiedziało. Otwiera się tym samym idealne pole działania dla wszelkich amatorów łowienia ryb w mętnej wodzie. Nic więc dziw­ nego, że jak w Pstrągu Schuberta — mącą w niej ile mogą. Co tu może filozofia? Tyle co zawsze: wnosić, na ile potrafi, jasność myślową do sprawy i jakiś pojęciowy ład. A czy kto­ kolwiek zechce z tych rozjaśnień skorzystać? Być może nie, ale to już do filozofii nie należy i martwić się o to nie powinna. Filozofia nie próbuje zmieniać świata, próbuje go zrozumieć. 2. Odróżnijmy najpierw wyraźnie dwa pojęcia: „demokracji” i „demokratyzmu”. D e m o k r a c j a jest to pewien ucywili­ zowany sposób sprawowania i przekazywania władzy w ludz­ kich społecznościach wszelkiego rodzaju: dużych i małych, od

1 Jakiś inteligentny Francuz, w zbiorze rozmów: Ch. Chabanis, Śm ierć: kres czy p ocz ą tek ? , Warszawa 1987, s. 172-173.

200 I

ROZPRAWY

ustrojów państwowych do statutów kółek wędkarskich. Ucywi­ lizowanie polega przy tym na tym, że przejęcie władzy nie od­ bywa się tam w drodze wojen domowych, skrytobójstw, czy ogólnych bijatyk, tylko w drodze oddawania i przeliczania gło­ sów. Podkreślmy też, że wcale nie jest tak — choć często, a cał­ kiem mylnie, tak się mniema — by demokracja polegała na „zbiorowym podejmowaniu decyzji”. Wyjąwszy może jedynie sprawy najwyższej wagi i dotyczące bezpośrednio wszystkich członków danej zbiorowości — takie np. jak wypowiedzenie woj­ ny albo penalizacja aborcji — wszelkie tzw. „zbiorowe decyzje” jest to zwykły szwindel polityczny polegający na wykręcaniu się od odpowiedzialności za podjętą decyzję i jej dalsze skutki. Demokracja polega nie na tym, że decyzje podejmuje się nie indywidualnie tylko zbiorowo, lecz na tym, że za podjętą indy­ widualnie decyzję przed jakąś zbiorowością się odpowiada, i to na serio. (Jak ongiś u Zaporożców na Siczy, ataman wybrany przez „towarzystwo” na wodza wojennej wyprawy odpowiadał po jej zakończeniu przed tymże „towarzystwem” za jej przebieg i rezultaty — i jak wiadomo nie były to żarty.) Demokracja jest to zatem pewien mechanizm działania pub­ licznego — w szczególności politycznego — który da się opisać czysto socjologicznie, bez formułowania jakichkolwiek ocen, po­ za co najwyżej ocenami czysto instrumentalnymi. (Jak np. ta, czy z jakichś tam innych względów dogodniejsze jest głosowa­ nie dwuwartościowe „tak — nie”, czy trójwartościowe „tak — nie — wstrzymuję się od głosu”.) Czymś zupełnie innym jest d e m o k r a t y z m . Jest to mia­ nowicie pewien system normatywny — inaczej mówiąc: ideolo­ gia — który chce wskazać pewien i d e a ł demokracji, a po­ nadto wykazać, że taki ustrój jest n a j l e p s z y na świecie. Nie chodzi tu już zatem o wartości instrumentalne, tylko o wartości ostateczne, które sam fakt istnienia gdzieś demokracji już w sobie mieści. („Gdzie demokracja, tam dobrze; gdzie jej brak, tam źle.”) Demokratyzm polega więc na przejściu z soc­ jologii w aksjologię. A ponieważ wszelka aksjologia jest sprzę­ żona z jakąś antropologią — czyli z jakimś poglądem na naturę ludzką — zatem wszelkie dyskusje wokół idei demokracji mu­ szą zawsze odwoływać się, jawnie lub nie, do pewnych prze-

ANTROPOLOGICZNE PODSTAWY...

I 201

sianek antropologicznych: do jakichś poglądów na to, czym jest człowiek, i na to, jakie siły lub wartości nim powodują. 3. W tym miejscu drogi demokratów się rozchodzą zależnie od tego, na jakiej antropologii swój demokratyzm — czyli swą ideę demokracji — budują. Wyróżniamy dwa typy główne: tych, co mają pełne zaufanie do przyrodzonych skłonności natury ludzkiej, i tych, co pełni tego zaufania nie podzielają. Demok­ ratyzm pierwszego typu nazywamy umownie r u s s o w s k i m (Rousseau, Umowa społeczna, 1762), drugiego — j e f f e r s o n o w s k i m (Jefferson, Deklaracja niepodległości, 1776 — idą­ cą zresztą za Traktatem o rządzeniu Locke’a z 1690 r.). Demokratyzm russowski opiera się w swej antropologii na tezie, którą nazywamy a k s j o m a t e m R o u s s e a u : „Czło­ wiek jest z natury swej dobry”. Jego naturalna dobroć nie może się jednak uzewnętrznić jako wyrażana w głosowaniu „wola powszechna” (volonté general) — oczywiście z założenia antro­ pologicznego zawsze dobra i ku dobremu dążąca — gdyż na przeszkodzie stają wadliwe urządzenia społeczne. Ich wadli­ wość zaś polega głównie na tym, że powodują one pośród ludzi brak równości i brak sprawiedliwości społecznej. Dopiero usu­ wając radykalnie owe dwie wadliwości społeczne można sprawić, że społeczeństwo stanie się prawdziwie demokratyczne: takie, gdzie dobry lud dobrze rządzi dla swego własnego dobra. Zauważmy, że demokratyzm russowski jest tym samym sprzę­ żony w samym swym korzeniu z dwiema innymi ideami: z e g a l i t a r y z m e m (czyli z ideą owej „równości”) i z s o c j a ­ l i z m e m (czyli z ideą owej „sprawiedliwości społecznej”), przy czym druga bywała rozumiana jako pogłębienie pierwszej. Ega­ litaryzm miałby zapewniać wszystkim równy start życiowy („równość szans” — equality of opportunity), socjalizm zaś miał­ by ponadto zapewnić wszystkim równe dojście do mety (equa­ lity o f achievement, stąd słynna i nadal politycznie niezwykle żywa ideologia «równych żołądków»). Podjęto dotąd, jak wiadomo, dwie wielkie próby na skalę dziejową, by demokratyzm russowski wcielić w życie: jednej przewodził Maksymilian Robespierre, drugiej Włodzimierz Iljicz Lenin. Obie skończyły się zupełnym fiaskiem, a jednak russow-

202 I

ROZPRAWY

ska idea demokracji żyje dalej i tli się w wielu sercach ludzkich jako ich myśl ukochana. Demokratyzm russowski cechuje się jeszcze jednym prześ­ wiadczeniem, podtrzymywanym często z fanatyczną wiarą. Skoro demokracja jest samorzutnym wypływem naturalnej dobroci człowieka, to jest też dla niego s t a n e m n a t u ­ r a l n y m . Stan taki jest więc tym samym d o b r y . Charak­ terystyczna dla wszelkiego russoizmu — i jego współczesnych kontynuatorów spod znaku Freuda, Fromma, Marcusego, róż­ nych Rogersów, Maslowów i innych orędowników tzw. „psycho­ logii humanistycznej” z jej hasłem „samorealizacji” — jest właś­ nie wiara, że zachodzi równość: to, co naturalne = to, co dobre. Z wolna tylko i z wielkimi oporami zaczyna przebijać sobie drogę świadomość, że „naturalność” to często po prostu ordy­ narność, zaś „spontaniczność” to często po prostu rozwydrze­ nie2. A świadomość ta przebija się z takim trudem, bo na przeszkodzie stoi najmilsze dziecko duchowe ery post-chrześcijańskiej: ludzie są z natury dobrzy, więc starczy usunąć paru nie-pajdocentrycznych pedagogów, ściąć parę tysięcy arysto­ kratów, wystrzelać kilkaset tysięcy „białych” — i wszelkie owe nienaturalne produkty przeciwnych ludzkiej naturze urządzeń społecznych znikną samoczynnie jak smród z dobrze przewiet­ rzonego pokoju. Drugą konsekwencją russowskiego przeświadczenia, że de­ mokracja jest dla człowieka stanem naturalnym, jest wiara w to, że jest to stan łatwo osiągalny i — co jeszcze ważniejsze — dający się potem łatwo utrzymać. Ludzie prą do niej sami, jeżeli tylko im nie przeszkadzać przez „sztuczne” systemy po­ lityczne i wychowawcze — tak jak sami z siebie układają się wieczorem jak najwygodniej do snu. Pozór naturalności i samo-narzucania się człowiekowi demokratyzmu płynie stąd, że po russowsku sprzęga się i miesza ze sobą dwie idee całkiem różnej proweniencji: ideę demokracji z ideą równości. Natomiast na ich wyraźnym rozdzieleniu polega właśnie demokratyzm jeffersonowski. Zauważmy np., że

2 Por. np. portret młodzieńca zamieszczony w piśmie N o w a R e s Publica 1992, nr 2(50), s. 3. Warto też zwrócić uwagę na czysto russowski wierszyk, jakim redakcja skomentowała ów portret.

ANTROPOLOGICZNE PODSTAWY...

I

2 0 3

Grecy mieli ideę demokracji bez idei równości. Połączył je ze sobą w jeden sfilcowany kłębek myślowy dopiero Jan Jakub Rousseau. 4. Z punktu widzenia jeffersonowskiego demokracja wcale nie jest dla człowieka stanem naturalnym: ani ją łatwo osiąg­ nąć, ani osiągniętą — utrzymać. Jest tak głównie dlatego, że w demokratyzmie jeffersonowskim — inaczej niż w russowskim — idea demokracji jest sprzężona nie z ideą równości, lecz z ideą w o l n o ś c i . Sam bowiem Tomasz Jefferson rzekł: „Ceną wolności jest nieustanne czuwanie — wszędzie” („Etemal vigilance is the price of liberty — everywhere”). Ustrój demokratyczny cechuje istotna nienaturalność, czyli niezgodność z przyrodzonymi, głębokimi właściwościami natu­ ry ludzkiej. Tej jego istotnej nienaturalności nikt chyba nie wyraził z większą siłą, niż Ortega y Gasset (1883 — 1955), ów wielki Europejczyk hiszpański. W swym Buncie mas (1930) mó­ wi on coś, co warte jest szerszego zacytowania i głębokiego zastanowienia: „W polityce formą, która reprezentuje najwyższy poziom woli współżycia, jest demokracja liberalna. [...) Proklamuje ona wolę współżycia z wrogiem, a co więcej, z wrogiem słabszym od siebie. Jest rzeczą wprost nieprawdopodobną, by rodzaj ludzki był w stanie dojść do czegoś tak pięknego, tak paradoksalnego, tak eleganckiego, tak akrobatycznego i zarazem tak nienaturalnego. Dlatego też nie powinno nas specjalnie dziwić, że nagle ten sam rodzaj ludzki wydaje się zdecydowany wszystko to odrzucić. [...] Współżyć z wrogiem! Rządzić dopuszczając do głosu opozycję! Czyż taka słabość nie wydaje się czymś zupełnie niezrozumiałym? [...] W prawie wszystkich współczesnych państwach jednorodna masa ciśnie na władzę publiczną, miażdżąc i zmiatając z po­ wierzchni ziemi wszystkie grupy opozycyjne. Masa [...] nie pragnie współżycia z nikim, kto do niej nie należy. Masa śmiertelnie nie­ nawidzi wszystkiego, co nie jest nią samą.”3

Według Ortegi zatem masy ludzkie wcale nie są w sensie jeffersonowskim demokratyczne; one są antydemokratyczne. Podobną myśl wyraził pół wieku później Aleksander Zinowiew

3J. Ortega y Gasset, B u n t m a s , Warszawa 1982, s. 86-87.

2 0 4

I

ROZPRAWY

wskazując, że system stalinowski to nie było nic niepojętego: to był po prostu „naturalny produkt ludzkiej nikczemności”. 5. Demokratyzm jeffersonowski wychodzi z założenia antropologicznego wręcz przeciwnego russowskiemu. Założenie to jest po prostu negacją aksjomatu Rousseau i brzmi: c z ł o w i e k z n a t u r y s wej w c a l e ni e j e s t d o b r y ! Istnieje w nim bowiem pewne z ł o p i e r w i a s t k o w e („Dos Radikalbóse” — jak mówił Kant)4, stanowiące nieodłączny i nieusuwalny składnik jego natury. Ten podstawowy fakt antropologiczny był zawsze uznawany przez tradycję chrześci­ jańską, choć wyrażano go tam rozmaicie. Mówiło się np., że „natura ludzka jest skażona grzechem pierworodnym”; albo jak u Dostojewskiego, że w duszy ludzkiej mieszkają „biesy”; albo wreszcie — i najwyraźniej — że „Księciem Tego Świata jest diabeł”. Z tych konstatacji antropologicznych płyną ważne wnioski polityczne i pedagogiczne, których osoby zapatrzone dalej w aksjomat Rousseau i oślepione jego zwodniczym blas­ kiem uznać nie chcą i nie mogą — wbrew wszelkim bijącym w oczy faktom i oczywistościom. Jaka jest najwybitniejsza cecha diabła? Pycha! A co najlepiej służy pysze i jej ponurym wzlotom? W ł a d z a , czyli możność podporządkowania sobie cudzej woli. („Zrobisz nie to, co ty chcesz, tylko to, co ja chcę!”) Jaki zaś sposób użycia władzy daje owej najwybitniejszej cesze diabła najwyższą satysfakcję? Poniżyć tego drugiego, postawić mu nogę na twarz. (Na tym właśnie polega w swej czystej postaci zjawisko dobrze wszyst­ kim znane jako „arogancja władzy”.) Demokracja jeffersonowska to nie jest — jak russowska — środek do „samorealizacji przez samostanowienie”. Jest to śro­ dek do neutralizacji, albo przynajmniej minimalizacji skutków immanentnego naturze ludzkiej zła pierwiastkowego. Chodzi przy tym wyłącznie o skutki manifestujące się w skali społecz­ nej. Demokratyzm jeffersonowski nie jest utopijny i nie ocze­ kuje, że przez demokrację ludzie staną się indywidualnie lepsi. Oczekuje jedynie, że społeczne skutki tkwiącego w nich zła

4 Por. I. Kant, "O obecności złego pierwiastka obok dobrego, czyli zło rady­ kalne w naturze ludzkiej", przekład nasz, R e s Publica 1991, nr 2.

ANTROPOLOGICZNE PODSTAWY...

I

2 0 5

pierwiastkowego staną się dla całej zbiorowości mniej dotkliwe. Inaczej mówiąc, demokracja typu jeffersonowskiego jest to ta­ ma postawiona naturalnym zapędom ludzkim. (Są to owe słyn­ ne jeffersonowskie „powściągi i balanse” — checks and balances — hamujące społeczne skutki owego naturalnego zła pierwiastkowego.) Zaś demokratyzm jeffersonowski polega na przeświadczeniu, że taki właśnie system powściągów i balan­ sów (lub podobny), jaki zawiera konstytucja USA, stanowi dla zła pierwiastkowego w człowieku kaganiec najlepszy z możli­ wych. (Choć skądinąd jest on pełen wad i mankamentów opi­ sanych już dawno temu przez Tocqueville’a.) Fakt zaś, że rodzaj ludzki sam sobie taki system powściągów narzucił stanowi swego rodzaju c u d a n t r o p o l o g i c z n y , którego najlepsze ujęcie zdaje się nam teologiczne: w świecie obok natury ludz­ kiej działa też jeszcze jakaś inna siła, która daje się określić jako gratia Dei, jako łaska Boża5. Słusznie też tę cudowność demokracji liberalnej — „cudowność” w sensie czegoś, czego najmniej należałoby się po ludziach spodziewać — podkreśla Ortega y Gasset w przytoczonym cytacie. Dla kontrastu uprzytomnijmy sobie przez chwilę, jak wyglą­ da w pełni rozwinięta alternatywa do demokracji jeffersonowskiej, ta spod znaku Rousseau. Niezwykle zwięzły a zarazem trafny obraz tej alternatywy znajdujemy u Orwella w jego Hoł­ dzie dla Katalonii, gdzie stara się on oddać atmosferę, jaka zapanowała w Barcelonie w dniach tuż po dokonanym tam w czerwcu 1937 r. przewrocie komunistycznym i zdławieniu trockistowskiej opozycji. Pisze on: „Było tak, jakby nad miastem zawisła jakaś olbrzymia, złowroga inteligencja, coś obmyślając. Wszyscy to czuli i komentowali. I aż dziwne, że każdy wyrażał to, co czuł, niemal tymi samymi sło­ wami: Ta atmosfera tutaj — straszna. Jak w domu wariatów.”6

6

. Demokratyzm jeffersonowski jest nienaturalny w tym sen­ sie, że jest słabiej zakotwiczony w naturze ludzkiej niż dążenia mu przeciwne. Dlatego ustrój polityczny, w któiym się on reali-

5 Na fakt, że problemy filozoficzne współczesności dają się wyrazić precyzyjniej w języku teologii niż w jakimkolwiek innym, zwrócił ostatnio słusznie naszą uwa­ gę dr Janusz Golichowski z Uniwersytetu Gdańskiego. 6 G. Orwell, H o m a g e to Catalonia, New York 1981, s. 189.

2 0 6

I

ROZPRAWY

żuje, wymaga — jak wskazywał Jefferson — nieustannego czu­ wania i troski o ne quid detrimenti res publica capiat: żeby sprawy publiczne demokracji nie poniosły jakiegoś uszczerbku. A zagrożeń dla demokracji jest wiele. Największym zaś jest to, które z taką niezrównaną jasnością widział Tocqueville: sta­ ła tendencja, ufundowana z zawiści, by wolność sprzedawać za równość; czyli tendencja w demokracji jeffersonowskiej, by przekształcić ją w russowską. Tendencja ta przejawia się wielo­ rako i rozmaicie, omówmy więc dla przykładu tylko jedną z jej postaci. Postacią tą jest zanik dobrych manier i dobrego smaku. (Te pierwsze są zresztą tylko szczególnym przypadkiem drugiego.) O tym, że „grzeczność nie jest nauką łatwą, ani małą”, wiedziano od dawna. Norwid w liście do Bohdana Zaleskiego pisze jakby z pewnym zdziweniem, że są „ludzie, którzy nie wiedzą o tym, że grzeczność kosztowała ludzkość wieki pracy”7. Custine zaś był zdania, że „uprzejmość jest to kodeks współczu­ cia, stosowany w codziennych stosunkach w społeczności” i ha­ mujący „pierwotną szorstkość i brutalność natury ludzkiej”8. Przeciw formom grzecznościowym zwraca się z całą gwałtow­ nością russowski egalitaryzm jako przeciw czemuś „sztuczne­ mu”, „nienaturalnemu”, „krępującemu spontaniczność uczuć i ich ekspresji”, czy jakimi jeszcze innymi epitetami bywa to określane. Skąd bierze się gwałtowność tego sprzeciwu i wręcz wrogość do owych form? Powód leży na dłoni9. Widać go już dobrze z przytoczonych wyżej uwag Ortegi y Gasseta, a wprost wskazał go już sam Max Weber: „Ze wszystkich różnic stano­ wych najgłębiej tkwiącymi i najtrudniejszymi do pokonania są bariery obycia i dobrego smaku”10). Nic więc dziwnego, że rus­ sowski demokratyzm zwraca się przeciw tym właśnie barierom, a nie mogąc ich przekroczyć, usiłuje je zniszczyć jako „sztucz­ ne”, „staroświeckie” i „niedemokratyczne”. Bardzo czystym w sensie teoretycznym, choć bynajmniej nie jedynym ani najważniejszym, przykładem russowskiego lekce­ ważenia dla kanonów dobrych manier i dobrego smaku jest

7 Cyt. za J. Czapskim, N a nieludzkiej z ie m i Warszawa 1990, s. 152. 8 A. de Custine, Listy z R o s ji Warszawa 1988, s. 194 i 195. 9 „Wprawdzie nie na każdej” — dodałby tu Nietzsche. 10 Por. M. Weber, Soziologie, weltgeschichtliche A n a ly sen , Politik,Stuttgart 1956, s. 477.

ANTROPOLOGICZNE PODSTAWY...

I

2 0 7

reklama telewizyjna. Telewizja jest szkołą russowskiego demokratyzmu dla milionów, a styl jej reklamy wywodzi się wprost z ojczyzny Jeffersona. Weźmy tylko jeden przykład całkiem świeży (grudzień 1992). Jak wiadomo „Habanera” z opery Car­ men Bizeta jest piękną i poruszającą duszę pieśnią o tragicz­ nym demonizmie miłości — i tęże „Habanerę” bierze się za me­ lodię do idiotycznej piosenki rekomendującej zalety proszku JVjax” do szorowania urządzeń sanitarnych. Jest to zapewne w swoim rodzaju całkiem dobry proszek, ale nieodparcie na­ suwa się pytanie: gdzie tu jest dno i czy w ogóle jest? Dla demokracji jeffersonowskiej, scentrowanej wokół dążenia do wolności, egalitaryzm typu russowskiego jest groźny. I to na tyle, że Tocqueville wymienia go wśród tych zagrożeń na pierwszym miejscu. Oto ów passus: „Prawodawcy nie wolno tracić z oczu zagrażających wolności in­ stynktów, które wzbudza w ludziach równość. Przypomnę waż­ niejsze z nich. Ludzie demokracji nie mają dostatecznego zrozumienia dla przy­ datności form i instynktownie je lekceważą. [...] Formy wzbudzają w nich pogardę, a nawet nienawiść. Dążą oni do łatwo osiągal­ nych przyjemności, porywczo sięgają po przedmiot pragnień i iiytuje ich najmniejsza zwłoka. [...] Ponieważ podstawową zaletą form jest to, iż wznoszą barierę pomiędzy silnym i słabym [...1, właśnie fakt, że formy są niewygodne ludziom demokracji, czyni je szczególnie pożytecznymi dla sprawy wolności. [...] To zasługuje na wielką uwagę. [...] Formy służą dziś najżywotniejszym intere­ som ludzkości.”11

Te słowa Tocqueville’a przychodzą na myśl, gdy obserwujemy, jak łatwo w ciągu ostatnich kilkunastu lat znikło w tram­ wajach i autobusach powszechnie niegdyś używane słowo „przepraszam”, gdy się kogoś niechcący potrąciło lub prosiło o zrobienie drogi. Towarzyszył temu zwykle jeszcze jakiś gest, wyrażający żal z powodu wyrządzenia owej przykrości. Dziś nie ma ni słowa, ni gestu: ciało prze w ponurym milczeniu na ciało, torując sobie drogę jak wśród rzeczy martwych. To rzeczywiście zasługuje na wielką uwagę. (1992)

11 A. de Tocqueville, O dem okracji w A m e ry c e , Warszawa 1976, s. 476.

Epifania diabla

A czyliż samo siebie zna plemię człowiecze? Adam Mickiewicz

1. U w a g a w s t ę p n a . Od dłuższego czasu chodzą mi po głowie pewne myśli, które dotyczą wprawdzie jednej sprawy, ale z tru­ dem i opornie układają się w jakąś spójną całość. Z różnymi ich fragmentami można się spotkać u niektórych autorów współczesnych — jak Aleksander Wat, Czesław Miłosz, Stanis­ ław Lem i inni — ale zawsze jedynie w postaci szczątkowej, niejako larwalnej. Myśli te jakby dopiero kiełkowały i ma się wrażenie, że duch ludzki zmierza przez nie — z ociąganiem i po omacku — do jakiejś nowej formy samowiedzy, raczej nie­ wesołej. Cały ten ruch myśli zaczyna powoli skupiać się i krys­ talizować wokół pewnej idei bardzo starej, ale ukazującej się nam dzisiaj, u schyłku XX w., w całkiem nowym i odmiennym świetle: wokół idei d i a b ł a . Jest przy tym uderzające, że autorami, którzy mają tu coś istotnego do powiedzenia, są wyłącznie autorzy z kręgu litera­ tury, a nie filozofii — jak ci trzej wymienieni, albo jak autor książki Umschlagplatz Jarosław Marek Rymkiewicz. Filozofia milczy, choć przecież byłaby jak najbardziej powołana do za­ brania głosu. Dzieje się tak dlatego, że filozofia dzisiejsza w jed­ nym ze swoich dwu skrzydeł — anglo-amerykańskim i pozyty­ wistycznym — jest sparaliżowana przez scjentyzm: przez lęk przed ocenianiem lub wypowiedzeniem czegoś niesprawdzalne­ go, „metafizycznego”. Ogląda się więc na jakieś psychologie i socjologie, na różnych Freudów i Lorenzów, i czeka, że te rze-

EPIFANIA DIABŁA

I

2 0 9

komę nauki załatwią za nią sprawę. W drugim zaś skrzydle — niemiecko-francuskim i hermeneutycznym — jest ona zupełnie wyjałowiona przez namaszczone pustosłowie i dlatego, unika­ jąc jak ognia wszelkich konkretów, pływa w mglistych ogólni­ kach, które nazywa „myśleniem abstrakcyjnym”, a które po prostu maskują jej ideową pustkę. Tylko literatura ma dziś odwagę podejmowania kwestii fundamentalnych i, jak się oka­ zuje, ma też w nich coś istotnego do powiedzenia. To, co niżej powiem, będzie powiedziane z wahaniem. Nie udało mi się bowiem przebić w rozważanej materii do takiej jasności pojęć, ani takiej stanowczości twierdzeń, jakich by ta materia wymagała. Niech więc czytelnik zechce potraktować te wywody jako jeszcze jedną z prób wyrażenia czegoś, co — dotąd dobrze nie nazwane — szuka sobie w naszej epoce adekwatnego dla siebie wyrazu. Nie jest przy tym szczególnie dziwne, że wysiłki takie podejmuje się dopiero i właśnie te­ raz. Wiek XX kończy się i pora na bilans. W rubryce „sprawy diabła” chcemy w tym bilansie odnotować, że był to wiek jego Wielkiej Epifanii. 2 . T e r m i n o l o g i a . Zacznijmy od terminologii. Po grecku „epifania” to tyle, co ukazanie się czegoś, objawienie się. Po­ nadto, od blisko dwu tysięcy lat, słowo to oznacza po prostu dzień 6 stycznia. Ten bowiem dzień obchodzony był we wczes­ nym chrześcijaństwie na Wschodzie jako święto Bożego Naro­ dzenia, a w kościele ormiańskim obchodzi się go tak nawet do dziś. Była to zatem rocznica objawienia się Bóstwa światu, czyli jak wtedy mówiono jego „epifanii”1. Nadajmy teraz terminowi „epifania” znaczenie szersze, choć z tamtymi blisko związane. Otóż przez e p i f a n i ę w naszym rozszerzonym znaczeniu będziemy rozumieć wszelkie o b j a ­ w i e n i e się w ś w i e c i e l u d z k i m c z e g o ś , co j e s t s p o z a p o r z ą d k u t e g o ś w i a t a ; a przez „świat ludzki” — po prostu ten, o którym piszą gazety. Epifania jest

1 Dopiero później, po Konstantynie, gdy święto Bożego Narodzenia utożsamiono z pogańską bru m ą — z najkrótS2ym dniem roku, obchodzonym w Rzymie jako święto narodzin Niezwyciężonego Śłońca — dzień 6 stycznia stal się obecnym świętem 'Trzech Króli". Stara nazwa "epifanii" zachowała się jednak, choć inter­ pretowana odtąd inaczej: jako objawienie się Bóstwa ludom nieżydowskim, re­ prezentowanym tam przez owych trzech przybyszów ze Wschodu.

210 I

ROZPRAWY

to więc pewien stosunek — „x jest epifanią y-greka” — którego pierwszy człon leży w sferze zwykłego ludzkiego doświadczenia, a drugi leży poza nią. Można tę drugą sferę pojmować teolo­ gicznie, ale nie jest to bynajmniej konieczne. Tak np. na grun­ cie platonizmu można rzec, że rzeczy widzialne są epifanią nie­ widzialnych idei. (Choć sam Platon używał tu terminu „paruzja”.) Idąc zaś w odwrotnym kierunku można by również rzec, że np. temperatura jest epifanią ruchów molekularnych. Trudniej objaśnić termin „diabeł”. Inaczej bowiem niż przy „epifanii”, tutaj dążymy do definicji realnej, czyli szukamy ta­ kiego aksjomatu o postaci równościowej, w którym wyraz „dia­ beł” występowałby tylko po jednej stronie i w znaczeniu zgod­ nym z jego znaczeniem zastanym. Nie można więc pozwolić tu sobie na żadne arbitralności. Dlatego zauważmy najpierw, że ideę „diabła” można rozumieć dwojako: raz jako pewien m i t , jako utrwalony tradycją zespół wyobrażeń mniej lub bardziej fantastycznych; drugi raz jako pewne p o j ę c i e , jako pewną konstrukcję teoretyczną. Mit i pojęcie są przy tym ze sobą blis­ ko związane, trochę tak, jak wykres funkcji i jej wzór algebra­ iczny: pojęcie „diabła” rozjaśnia sens jego mitu, a mit ilustruje treść pojęcia, czyni ją łatwiej przyswajalną myślowo. Zajmijmy się wpierw mitem. 3. D ia b e ł jak o m it . Nie wszystkie religie znają postać diabła; nie zna jej np. mitologia grecka. Powstaje zatem pyta­ nie, jak tę postać rozpoznać w sensie czysto filologicznym, czyli nie przesądzając jeszcze niczego o jej realności. Czy np. staroegipski Set to diabeł czy nie diabeł? Albo ów Mara, co tak napastował Buddę tuż przed jego ostatecznym przebudzeniem? Już na te pytania odpowiedź nie jest prosta. Okazuje się bo­ wiem, że brak tutaj najniezbędniejszych pojęć i trzeba je do­ piero konstruować samemu, na poczekaniu. Mówi się, że diabeł to personifikacja zła. Nie jest to charak­ terystyka błędna, ale mało użyteczna. Po pierwsze, jest za sze­ roka: nie każda postać mityczna, a złośliwa lub człowiekowi nieprzychylna musi być zaraz diabłem. Nie są diabłami ani wampiry, ani starogermańscy Trolle, ani grecka Hekate, choć jakieś zło personifikują. Nie jest też diabłem hebrajska Lilith,

EPIFANIA DIABŁA

I 211

pierwsza żona Adama — upiór w postaci pięknej kobiety, po którym niczego dobrego spodziewać się nie należy. Po drugie, stosunek „personifikacji” nie jest nigdy objaśnia­ ny i poza sugestią samego słowa pozostaje całkiem nieokreś­ lony. Członem personifikowanym może być niemal wszystko: rzeczy (np. „Matka Ziemia”), zjawiska (np. „Victoria”), pojęcia (np. „Concordia”), siły, tendencje, instytucje — cokolwiek. O członie personifikującym zaś wiadomo tylko, że jest to jakaś o s o b a — rzeczywista lub urojona — do której ów zupełnie nieokreślony człon personifikowany ma pozostawać w jakimś równie nieokreślonym stosunku „personifikowania”. (W istocie jest to zapewne cała rodzina różnych stosunków, nieraz wza­ jemnie sprzecznych.) Po trzecie wreszcie, nie jest jasne, czy owo „zło” upersonifikowane w postaci diabła, jest to zło jakiekolwiek, czy tylko jakieś zło specjalne. Chyba to drugie, bo każde nieszczęście, jakie nas spotyka, jest pewnym złem, a nie o każdym przecież powiemy, że jest dziełem diabelskim. Ujmijmy sprawę inaczej. To, czy w danej religii występuje postać diabła, zależy od dwu okoliczności. Nazwijmy p a n ­ t e o n e m danej religii ogół istot nie-ziemskich, które uznaje się w niej za realne. (Pojęcie „istoty nie-ziemskiej” nie jest zbyt wyraźne, a przez to także pojęcie „panteonu”, ale dla naszych celów taka dokładność wystarczy.) Aby w takim panteonie mógł wystąpić diabeł, potrzeba — po pierwsze — żeby ów panteon był s p o l a r y z o w a n y na przeciwstawne sobie i ze sobą walczące dominia czy królestwa, przy czym każde z nich ma swą postać naczelną, swego „króla” czy „księcia”, Boga i Przeciwboga. Tylko ci dwaj są na placu, plus ich ewentualne „zastępy”; trzeciego gracza nie ma: p a n t e o n j e s t b i p o l a r n y . Panteon grecki taki nie był, stąd nie ma tam diabła. Bipolarny jest natomiast panteon hinduizmu, z jego dobrotliwym bogiem Wisznu (w jego dwu głównych wcieleniach — „awatarach” — Kriszny i Ramy) i groźnym przeciwbogiem Siwą, którego sługą jest wszechniszczący czas2. Ale Siwa to też nie diabeł i nikt jego czcicieli za wyznawców diabła nie uważa. Brak tu bowiem drugiego elementu konstytutywnego dla mitu diabła.

2 Por. K. Jaspers, Filozofia egzystencji, Warszawa 1990, s. 334.

212 I

ROZPRAWY

By mogła pojawić się idea diabła, w dziejach ludzkości mu­ siało dokonać się już przejście — w terminologii Elzenberga — od religii m i t o l o g i c z n e j do s o t e r i o l o g i c z n e j : od religii poddaństwa do religii zbawienia. A przejście to dokonuje się wtedy, gdy ludzkości zaczyna świtać, że są dwa zasadniczo odmienne rodzaje zła: z ł o f i z y c z n e i z ł o m o r a l n e 3. Dopiero wtedy można rzec, że diabeł jest to Bóg zła, czyli jeden z dwu biegunów w panteonie spolaryzowanym wzdłuż osi „du­ chowe dobro — duchowe zło”: ów „Ojciec kłamstwa” (Jan 8,44) czy „Książę Ciemności”, jak go nazywa Pismo. Drugim biegu­ nem jest „Duch prawdy”, „Pan Światłości”. Każdą religię o panteonie spolaryzowanym na moralne dob­ ro i moralne zło — i tylko taką — będziemy nazywać „dwubóstwem” albo d i t e i z m e m . Wszelki diteizm wywodzi się, jak wiadomo, ze starożytnego Iranu, którego religia dzieliła swój panteon i cały świat na dwie sfery: królestwo Światłości, gdzie panuje Pan Mądrości [Ahura-Mazda, w zhellenizowanej formie Ormuzd), i królestwo Ciemności, gdzie panuje Duch Zła {Angra-Mąjniu, w shellenizowanej formie Aryman). Stam­ tąd perski diteizm przeniknął w czasach niewoli babilońskiej (VI w. p.n.e.) do judaizmu, a z niego — po części wprost, a po części przez też przecież perski manicheizm — trafił najpierw do chrześcijaństwa, potem do islamu. W tych, i tylko w tych, religiach mamy do czynienia z ideą diabła: inne jej nie znają. (Zauważmy, że bez ideowego tła diteizmu złe duchy to istoty szkodliwe tylko u t y l i t a r n i e — istoty groźne, źródło przykrości i nieszczęść, ale n ie g r z e c h u . ) Pięknie i silnie diteizm perski w jego wersji manichejskiej wyraził się w słynnym tekście z drugiej połowy I tysiąclecia na­ szej ery, odnalezionym w Kotlinie Turfańskiej (Chiny zachod­

3 Samo to rozróżnienie i opozycja "zła fizycznego" i "zła moralnego" dalekie są od jasności i trudno nawet powiedzieć, kiedy się terminologicznie pojawiły. W każdym razie późno. Najwcześniejszym tekstem, w którym je spotykamy, i w którym się je wielokrotnie stosuje, jest Słow nik historyczno-krytyczny Piotra Bayle’a z 1697 r. (Nieco później opozycję tę znajdujemy także w N o w y c h roz­ w a ża niach Leibniza, pisanych w latach 1703/4, a także u Mandevfile’a (1714), choć zamiast terminu "zło fizyczne" używa on terminu "zło naturalne".) Opozycja ta nigdy i nigdzie nie została bliżej sprecyzowana: i u Bayle’a, i u jego następców operuje się nią jakby rozumiała się sama przez się. A tak wcale nie jest.

EPIFANIA DIABŁA

I

2 1 3

nie), gdzie wówczas istniało królestwo, w którym manicheizm był religią państwową. Oto on: „Przede wszystkim trzeba odróżnić dwa pierwiastki. Kto chce przyjąć naszą wiarę, winien wiedzieć, że są nimi Światło i Mrok, i że ich natura jest zupełnie różna. Nie wiedząc tego, jak miałby wyznawać naszą wiarę? Następnie winien zrozumieć, że czas ma trzy okresy: początkowy, środkowy i końcowy. W okresie począt­ kowym nie było ni nieba, ni ziemi, były tylko Światło i Mrok, rozdzielone. Cokolwiek się zdarzy, te dwa pierwiastki zawsze będą sobie przeciwstawne. W okresie środkowym Ciemności dokonują najazdu na Światłość. [...] W okresie końcowym prawda i fałsz wracają każde do swego źródła: światło do Wielkiej Światłości, mrok do głębokich Ciemności. Tak więc oba pierwiastki wracają wtedy do stanu pierwotnego, odzyskując wzajemnie co jedno miało od drugiego.”4

Diteizm to religijny dualizm. Czy chrześcijaństwo jest takim dualizmem? Dyskutowano o tym. Tak np. w książce Hervé Rousseau Bóg zła (Paris 1963), marnej zresztą, stanowczo się temu przeczy. Byłby dualizm, sądzi ów autor, „gdyby wszystko nie pochodziło w końcu od Boga. [...] Szatan nie jest stwórcą. Władzę powierzono mu tymczasowo. Doktryna ta bynajmniej nie ma charakteru dualistycznego. W dualizmie zło nie ma początku, jest wieczne, natomiast w judeochrześcijaństwie zło ma początek.”5

Z naszego punktu widzenia te dystynkcje są bez znaczenia. Nie jest ważne, czy owi dwaj nie-ziemscy Antagoniści są obaj odwieczni, czy może obaj powstali z czegoś od nich wcześniej­ szego — jak u Persów z „bezkresnego czasu” (zurwan akarane) — czy wreszcie jeden stworzył drugiego, a ten się potem od niego uniezależnił, sprzeciwił mu i przeciwstawił. Nie ma też znaczenia, jakie w danej religii są prognozy owego antagoniz­ mu: czy w końcu jeden pokona drugiego, czy też walka między nimi trwać będzie bez końca6. Znaczenie ma tylko, co jest teraz

4 Por. A. Bausani, P ersia religiosa, Milano 1959, s. 110. 5 H. Rousseau, B ó g zła, Warszawa 1988, ss. 7, 55; por. też s. 46 i 50. 6 Podobnie widzi sprawę znany religioznawca włoski Ugo Bianchi, (Probierni di Storia delle Religiom, Roma 1958, s. 98): "Jedyny istotny sens dualizmu religij­ nego polega zatem nie tyle na dopuszczeniu współwieczności pierwiastka złego z pierwiastkiem dobrym, co na dokonaniu dychotomii świata w tym znaczeniu, że jedną jego część pojmuje się jako dzieło lub domenę złej siły."

2 1 4

I

ROZPRAWY

(„w okresie środkowym”, jak by powiedział manichejczyk): obok Króla Niebieskiego władzę na ziemi ma Książę Tego Świata, i ich antagonizm trwa. „Toczą ze sobą walkę na niebie i na ziemi”, jak mówi Poeta7. W naszym rozumieniu chrześcijaństwo jest diteizmem. 4. P o j ę c i e d i a b ł a . Ważniejsze od mitu diabła jest jednak jego pojęcie, bo mit to literatura, a pojęcie to teoria. Formułujemy więc teraz naszą podstawową definicję: (1)

Diabeł jest to miłość zła.

(Chodzi tu oczywiście o „miłość do zła”, a nie o „złą miłość”.) Tak pojęty diabeł to nie jest żadna osoba, tylko pewna siła kosmiczna niewiadomego pochodzenia, która działa w nas i poprzez nas, i której obecność w świecie przedstawiamy so­ bie w micie jako działania jakiejś osoby. Zwrot „miłość zła” nie tłumaczy się sam przez się. Zróbmy więc jeszcze jeden krok precyzujący rozważane pojęcie. Jak każ­ da miłość, miłość zła ma dwie komponenty, w których się ma­ nifestuje: czynną, którą jest pewne dążenie, i bierną, którą jest pewne doznawanie. Jej komponentą czynną jest z ł a w o l a : świadome dążenie do zła, czyli do czegoś, o czym nie tylko wie się, że jest złem, lecz i dąży się doń d l a t e g o właśnie, że jest złem. Jej komponentą bierną jest z ł a r a d o ś ć : radość z urzeczywistniającego się zła, upodobanie w nim. Ten rozkład miłości zła na jej komponenty można zapisać w postaci quasirówności: (2)

Miłość zła = zła woła + zła radość,

gdzie znak „+” oznacza sumę logiczną. Komponenty te nie są od siebie niezależne. Przeciwnie, są sprzężone: kto ma złą wolę, odczuwa też złą radość, a kto odczuwa złą radość, ma też złą wolę. Mówiąc obrazowo, miłość zła jest jak tkanina, w której wątkiem jest zła wola, a osnową — zła radość. Nasza definicja stawia sprawę istnienia diabła od razu na realnym gruncie, choć jej oczywiście nie przesądza. Pytać, czy istnieje diabeł, to pytać, czy istnieje miłość zła: czy gdzieś we wszechświecie da się takie godne uwagi zjawisko zaobser­

7 A. Mickiewicz, "Broń mię przed samym sobą".

EPIFANIA DIABŁA

I

2 1 5

wować. Ze względu zaś na wskazane komponenty owej miłości i ich wzajemne sprzężenie otrzymujemy z naszej definicji na­ stępujący ciąg równoważności: diabeł istnieje



istnieje miłość zła istnieje zła wola, istnieje zła radość

Uznając którąkolwiek z trzech formuł prawostronnych, uzna­ jemy tym samym istnienie diabła. I tak właśnie czynimy, przyj­ mując aksjornatycznie założenie: (3)

Istnieje miłość zła.

Z przesłanek (1) i (3) wynika teza: (4)

Diabeł istnieje.

Kto więc tę tezę kwestionuje, musi też zakwestionować jedną z jej przesłanek: bądź definicję (1), bądź aksjomat (3). 5. D y s k u s j a d e f i n i c j i . Nie kwestionując aksjomatu (3), ktoś może rzec: „diabeł” w sensie definicji (3) to nie jest to, o czym mowa w micie; to nie żadna siła kosmiczna. Owszem, zła wola i zła radość istnieją, ale są to zwykle cechy ludzkie, jak sobkostwo czy głupota — tu tylko jakoś dziwnie wyolbrzymiane definicyjnie do demonicznych rozmiarów. Odpowiadamy: istotnie, zła wola i zła radość to są cechy ludzkie, ale wcale nie „zwykłe”. Są to właśnie cechy demonicz­ ne, a ich zwykłość w człowieku winna przejmować grozą. Czło­ wiek jest częścią wszechświata, jego emanacją. Cechy ludzkie są więc zarazem czymś, co wskazuje na cechy tegoż wszech­ świata — są manifestacją obecnych w świecie sił i potencji. W człowieku siły te dochodzą najwyraźniej do głosu, ale w świecie tkwiły już zawsze, zanim człowiek pojawił się na zie­ mi. I nie znikną wraz z jego zniknięciem. Co się raz zdarzyło, jest możliwe; a to znaczy, że może się zdarzyć jeszcze raz.8

8 Por. J. M. Rymkiewicz, Um schlagplaiz, Warszawa 1988, s. 53, 183. "Idiotą jest każdy, kto uważa, że to, co zaczęło się 22 lipca 1942 roku w rejonie Niskiej, Dzikiej, Stawek, już się zakończyło. Likwidacja została przerwana. Ale my, którzy mieszkamy wokół Umschlagplatzu, wiemy, że to jeszcze nie jest koniec. [...( Cze­ kamy, na rogu Dzikiej i Stawek, co będzie dalej: bo że coś będzie, to jest całkiem pewne. (...J Ludzie znów coś takiego z siebie wydobędą. (...) Jak ktoś żyje w blis­

2 1 6

I

ROZPRAWY

Ktoś podobno rzekł: „diabeł gnieździ się w systemie nerwo­ wym”9. Warto temu powiedzeniu przyjrzeć się bliżej. Uprzytomnijmy sobie najpierw, jak system nerwowy jest usytuowany w ustroju znanej nam przyrody. W głównym zarysie pogląd na tę sprawę nie zmienił się od czasów greckich. W przyrodzie są cztery poziomy organizacji: ż y w i o ł y (przyroda martwa), is­ toty ż y w e (rośliny i zwierzęta), istoty c z u j ą c e (zwierzęta i ludzie, oraz istoty r o z u m n e (sami ludzie). Na obu pozio­ mach najniższych nie widać dobra ani zła. Na poziomie trzecim pojawia się zło fizyczne, czyli c i e r p i e n i e . Na czwartym zaś pojawia się także zło moralne, czyli g r z e c h . Według owego powiedzenia diabeł miałby mieszkać za poziomach trze­ cim i czwartym, bo tam dopiero występuje system nerwowy. Trzy poziomy dolne byłyby więc bezgrzeszne, dwa górne byłyby diabelskie. Wynikałoby z tego, że ich część wspólna — poziom cierpienia — jest bezgrzeszna i diabelska zarazem. Coś tu się nie zgadza. sfera diabelska

1 1

rozum czucie życie żywioły

(4) (3) (2) (1)

111

sfera bezgrzeszna

Trudność rozwiązuje się tak. Zła radość jest to radość z czy­ jegoś cierpienia lub szkody. Dlatego polem działania diabła jest poziom czucia i wyższy; poziom czwarty natomiast jest miej­ scem, gdzie diabeł staje się widoczny. Ale gnieździ się on już na poziomie najniższym, na poziomie żywiołów. Bo wprawdzie miłość zła pojawia się actu dopiero na poziomie czwartym, ale zdolność do jej wydania jest obecna już na pierwszym. To ży­ wioły wydały świat istot żywych, ten wydał królestwo zwierząt, to wydało człowieka, a wraz z nim pokazał się na świecie dia­ beł. Emanacja, z którą mamy tu do czynienia, jest stosunkiem

kim sąsiedztwie Umschlagplatzu, to wie, że wszystko może się wydarzyć.” — I, dodajmy, już się wydarza: dziś, w 1992 roku, na ziemiach dawnej Jugosławii, w postaci "etnicznego czyszczenia" kraju. Takim "etnicznym czyszczeniem" był właśnie Umschlagplatz. 9 L. Cristiani w swej książce z lat 50-tych O b e c n o ś ć sza ta n a w e w s p ó łc z e s n y m św iecie. Nie zdołaliśmy do niej dotrzeć i powtarzamy tę informację za prasą co­ dzienną tŻ ycie W a rsz a w y , 1991, nr 246), nie ręcząc za jej akuratność.

EPIFANIA DIABŁA

I

2 1 7

przechodnim: zatem to żywioły wydały koniec 'końców diabła, w nich był on i jest potentia już obecny, choć jeszcze niewi­ doczny. Tam się gnieździ, ukryty ale już gotowy. Nie zapomi­ najmy bowiem, że śpiący diabeł to też diabeł. Wola to kwestia charakteru: zła wola to zły charakter. Jed­ nakże charakter jest wrodzony, a co wrodzone to zdetermino­ wane już na poziomie molekuły DNA, a więc na poziomie ży­ wiołów. W owej nitce kwasu dezoksyrybonukleinowego zła wola u tego, co jako dojrzały osobnik z niej się wyłoni, jest już za­ pisana. Układ nukleotydów, który w języku kodu genetycznego znaczy to samo, co w języku etnicznym Polaków znaczą słowa „zły charakter”, nie jest żadną „zwykłą cechą ludzka”. Jest to miłość zła, wpisana — nie przez ludzi, rzecz jasna — w che­ miczny ustrój świata. To ów kod zawiera ją w sobie i trans­ mituje coraz dalej i dalej. Tak więc diabeł gnieździ się nie w systemie nerwowym, tylko w kodzie genetycznym, albo w tym czymś zupełnie nieznanym, co ów kod powołało do istnienia. Inaczej mówiąc, gnieździ się on gdzieś w czeluściach wszechświata, może tego „mikro”. (Często zapominamy, patrząc na firmament niebieski, że wszechświat jest nieskończony w dwie strony: nie tylko w dal, lecz i w głąb, i że są w nim tym samym aż dwie zawrotne i niezgłębione czeluście.) W tych czeluściach działa jakaś siła ciemna i złowroga, którą nazywamy diabłem albo grzechem pierworodnym. Oto co powiedział o niej słynny teolog kalwińsko-amerykański Jonatan Edwards (1703-1758): „Powszechna i ciągła występność rodzaju ludzkiego dowodzi, że jej przyczyna jest s t a ł a ; że przyczyna ta jest w e w n ę t r z ­ na, w naturze ludzkiej; i że jest to przyczyna bardzo p o t ę ż n a . ”10 6. D y s k u s j a a k s j o m a t u . Bardziej radykalnie, niż kwestio­ nując definicję (1), można zakwestionować istnienie diabła od­ rzucając aksjomat (3): nie ma w człowieku ani w świecie żad­ nej miłości zła! Takie odrzucenie prowadziłoby nas wprost do wielkiej dyskusji antropologicznej na temat najistotniejszych cech natury ludzkiej. Obracałaby się ona wokół opozycji dwu

10

J. Edwards, Original Sin, New Heaven—London 1970, s. 193.

2 1 8

I

ROZPRAWY

stanowisk: antropologicznego m e l i o r y z m u i antropolo­ gicznego p e j o r y z m u . Melioryzm głosi, że człowiek dąży zawsze do tego, co obiektywnie lepsze (melius), chyba że za­ ćmiona jest jasność jego sądu: Vx {g($ =>j[x)), gdzie kwantyfikator czytamy „w każdym wypadku Pejoryzm jest jego ne­ gacją: człowiek nie zawsze dąży do tego, co obiektywnie lepsze, nawet gdy jasność jego sądu jest pełna. A zatem nie­ kiedy, przy pełnej jasności sądu, dąży do tego, co gorsze (petus): 3x{g(x) a (Formuły czytamy: j\x) = w wypadku x dany osobnik dąży do lepszego; g{a) = w wypadku x jasność jego sądu jest pełna.) W tę wielką dyskusję wdawać się teraz nie będziemy, po­ przestając na paru spostrzeżeniach, przemawiających za aks­ jomatem (3), choć metafizycznie dość powierzchownych. Miłości zła nie zauważa się przede wszystkim dlatego, że stosunkowo rzadko pojawia się ona w polu doświadczenia ludzkiego w postaci — by tak rzec — chemicznie czystej. A przy tym występuje ona na ogół w stosunkowo małym stę­ żeniu, rozcieńczona w morzu zwykłego samolubstwa, małości, głupoty, lenistwa, nikczemności i innych cech tego rodzaju11. (Nikczemność nazywamy «zwykłą», gdy służy ona jakiejś łatwo zrozumiałej korzyści: tak np. szpicel donosi przeważnie dla pie­ niędzy.) W takim zanieczyszczeniu i rozcieńczeniu łatwo ją zbyć bądź jako przejaw krótkowzroczności („dziecię, ja cię uczyć każę”), bądź tzw. „niepoczytalności moralnej” (morał insardty), z wołaniem o doktora. Ale bywa też inaczej. Istnieją zdarzenia i czyny, a także całe obszary życia i okresy dziejów, w których następuje niejako k o n d e n s a c j a zł a, Słusznie powiada Stanisław Stomma: „Ludzie zaczynają wierzyć w diabła, gdy spotykają się ze złem w ponadnormalnych wymiarach, a więc (spotykają) ’zło nadludz­ kie’, które zdaje się przekraczać możliwości człowieka.”1 12

11 J. W. Goethe: "Über das Niederträchtige / niemand sich beklage, / denn es ist das Mächtige / — was man dir auch sage". Co prozą można oddać tak: "Na nikczemność niech nikt się nie skarży, bo to jest potęga — cokolwiek by ci mówili". 12 S. Stomma, 'Wierzyć czy nie wierzyć w diabła?", Tygodnik P o w s z e c h n y 1992, nr 2227.

EPIFANIA DIABŁA

I

2 1 9

Kondensacja zła następuje w różnych miejscach i chwilach, w różnych i trudno przewidywalnych punktach czasu i prze­ strzeni. Każdy taki punkt kondensacji zła będziemy nazywać epifanią diabła. Są epifanie wielkie i małe. Te małe uznaje się chętnie za .aberracje” i zbywa łatwo jako „patologię”, choć nie wiadomo, co właściwie to słowo miałoby tu tłumaczyć. Ale i tu zaczynają podnosić się z różnych stron głosy niepokoju i wątpliwości. Tak np. Stanisław Lem — naszym zdaniem jeden z dwu, obok Czesława Miłosza, najwybitniejszych przedstawicieli polskiej filozofii w drugiej połowie XX wieku — mówi w związku ze zna­ ną książką Konrada Lorenza Tak zwane zło: „Sięgnąłem po nią ostatnio i ze zdumieniem przekonałem się, że Bóg wie dlaczego utożsamia on zło właśnie z agresywnością. [...] 0 wiele większe moje zdziwienie i zmartwienie wywołuje fakt ist­ nienia ludzi, którzy wyrządzają zło w sposób bezinteresowny 1 czerpią z niszczenia ludzkich losów, wartości i wytworów spore uciechy. [...] Odczuwam aurę niepokoju, że tu coś jest nie tak. [...] Zło bezinteresowne istnieje i wcale nie opowiadam się przy Augustynie, że jest to brak dobra. Tam jest coś więcej — intencja, aktywna intencja.”13

7 . W i e l k a e p i f a n i a . Wiek XX jest wiekiem wielkich epifa­ nii diabła, a ponieważ tworzą one jeden ciąg historyczny, moż­ na mówić, że jest to wiek Wielkiej Epifanii po prostu. Inaczej mówiąc, jest to wiek, w którym diabeł został spuszczony z łań­ cucha14. Trudno oczywiście powiedzieć, kiedy dokładnie to na­ stąpiło, ale według naszego domniemania stało się to 1 sierpnia 1914 r. W tym dniu skończył się wiek XIX jako europejska formacja duchowa15. Następstwem I wojny światowej i tej og­

13 por. S. Bereś, "Rozmowy z Lemem (3)", O d ra 1985, nr 7-8, s. 35-36. 14 Jak w Ap. 20, 1-10. 15 Oto co na ten temat powiedział jesienią 1924 r. Franz Kafka: 'Wiek XIX zaczął się wielkim uspokojeniem świata. [...J Teraz jednak przytłumione demony wyszły znów na powierzchnię. Z wypowiedzeniem wojny Serbii skończył się wiek dziewiętnasty. Zaczyna się całkiem nowa epoka, której my — oby tylko na razie — nie potrafimy sprostać." (Por. G. Janouch, Fra n z K afk a u n d s ein e Welt, Wien 1965, s. 120.) Tak samo stosunkowo niedawno Raymond Aron: "Ludzie uformo­ wani w XIX wieku z najwyższym trudem rozumieją wydarzenia XX stulecia. [...] Począwszy od roku 1914, zaczął się na świecie pochód przemocy i superprzemocy." (Por. R a y m o n d A ro n — w id z i uczestnik , Warszawa 1992, s. 57.)

220 I

ROZPRAWY

romnej dewaluacji życia ludzkiego, jaką ona przyniosła, był najpierw komunizm, potem — jako reakcja nań — narodowy socjalizm, a wreszcie w ich wspólnym efekcie II wojna świato­ wa i to wszystko, co ta z kolei ze sobą przyniosła — i gdy trwała, i później, aż do Czerwonych Khmerów włącznie16. Tenże Stomma powiada, wspominając czas wojny: „Jeden z profeso­ rów wileńskich powiedział podówczas: ‘W tej wojnie gołym okiem widać działającego diabła’.”17 A dwa lata temu, w trakcie rozmów delegacji radzieckiej z wicepremierem L. Balcerowi­ czem jeden z jej członków, minister do spraw międzynarodo­ wych stosunków gospodarczych Rosji W. Jaroszenko, powie­ dział: „Bóg wybrał nasz kraj do diabelskiego eksperymentu.”18 Miłość zła jest prawdziwą miłością. A wszelka prawdziwa mi­ łość jest bezinteresowna, i taka jest też miłość zła. A zatem: (5)

Diabeł jest bezinteresowny.

Dobrze się to zgadza z tym, co mówiliśmy gdzie indziej19, mianowicie że diabeł nie jest egoistą: pod tym względem jego pobudki są czyste. Od zła, które kocha, nie oczekuje żadnych namacalnych korzyści — poza tą jedną, jaką jest radość z jego widoku. W wielkich epifaniach XX wieku, jak Katyń i Treblinka, naj­ bardziej uderza nie ich groza, lecz ich u t y l i t a r n y b e z ­ s e n s . (Ten sam, który spotykamy w mikro-epifaniach, jakimi są tzw. czyny chuligańskie.) Pytanie „po co to zrobiono?” nie znajduje utylitarnie dobrej odpowiedzi. Stąd bierze się poczucie ich i r r a c j o n a l n o ś c i — pozornej oczywiście, bo mierzonej niewłaściwą dla nich miarą. Zważmy bowiem Katyń. Jest wiosna 1940 r., sojusz z Niem­ cami jest nader niepewny, wojna z Finlandią idzie ciężko. Prze­ ciw Niemcom zaś stoi nietknięta jeszcze potęga Francji, za nią jeszcze większa Anglii, a za nimi obiema największa Ameryki. Wiadomo też skądinąd, że demokracje mobilizują się do wojny z trudem i powoli, ale raz się już zmobilizowawszy walczą

16 Co do Czerwonych Khmerów, to jakieś półtora roku temu przeczytaliśmy w prasie, że sekretarz stanu USA James Baker "dopuszcza ich minimalny udział w rządzie". To jakby ktoś zamierzał "tylko minimalnie" zarazić się syfilisem. 17 S. Stomma, loc. cit. 18 Por. Polityka 1990, nr 43. 19 Por. nasz artykuł "Z antropologii Schopenhauera".

EPIFANIA DIABŁA

I 221

potem długo i nieustępliwie. W tak niepewnej sytuacji politycz­ nej elementarny rozsądek nakazywałby nie czynić nic, co ogra­ niczałoby nam pole manewru; broń Boże nie palić za sobą żadnych mostów i czekać, co będzie dalej. Ale nie! Miłość zła odsuwa na bok wszelkie takie małostkowe rachuby. „Polska, ten koślawy bękart Traktatu Wersalskiego przestał istnieć na zawsze” — jak w swej uskrzydlonej mowie z listopada 1939 r. oświadcza Wiaczesław Mołotow. I wprost nie sposób odmówić sobie tej nieporównanej radości, jaką daje deptanie i tratowanie wszystkiego, co po tym koślawym bękar­ cie pozostało, a co leży przecież w zasięgu naszej ręki. Po co? Justfor the furt o j it, dla czystej przyjemności. Utylitarnie jest to bezsens, ale na tym polega właśnie chemiczna czystość epifanii diabla. Andrzej Werblan w swych rozważaniach nad istotą staliniz­ mu pisze: „Badacz staje bezradny wobec pytania o funkcjonalność stali­ nowskich represji, (ich funkcjonalność) w tym sensie, że można dociec celów i motywów, jakimi się powodowano. [...] Hipotezy zbiorowego, czy jednostkowego obłędu świadczą jedynie o naszej intelektualnej bezsilności wobec rozważanego zjawiska.”20

Badacz staje bezradny — bo szuka nie w tym kierunku, gdzie trzeba, i żadne nowe dokumenty nic mu nie pomogą. Nie są zresztą wcale potrzebne, gdyż cele i motywy leżą tu na dłoni. Ale szukać ich trzeba nie w archiwach, ani nie w psychologii czy socjologii, które obie są meliorystyczne, tylko w teologii, która meliorystyczną nie jest. Albo zważmy Treblinkę. Jest lato 1941 r., Niemcy rozpoczy­ nają wojnę na dwa fronty, na każdym mając niezwykle groź­ nego przeciwnika. I jest jak w starej piosence żołnierskiej: „Marlborough idzie na wojnę, nie wiadomo kiedy wróci”. Znów elementarny rozsądek polityczny nakazywałby nie robić nic, co przekreślałoby — w razie niepowodzenia tak ryzykownej ope­ racji — możliwość pokoju chroniącego przed najgorszymi skut­ kami ewentualnej klęski. Ale znowu nie! Antysemici dorwali się wreszcie do tego, o czym zawsze skrycie marzyli: „raz wreszcie zrobić porządek z Żydami”, czyli mówiąc po prostu

20 A. Werblan, Stalinizm w Polsce, Warszawa 1991, s. 68-69.

222 I

ROZPRAWY

„wyrżnąć ich” — to jest satysfakcja, z którą niepodobna już czekać, i wobec której cichną i bledną wszelkie racjonalne kal­ kulacje. Gdy w Bełżcu transport za transportem idzie do gazu, orkiestra obozowa gra bez przerwy najnowsze ówczesne prze­ boje: tango zwane tam „tangiem śmierci” i polkę „Rosamundę”. Prawdziwa miłość jest ślepa — miłość zła także.

8

. U w a g a k o ń c o w a . W Wielkiej Epifanii jakieś ciemne siły wszechświata ujawniły swą obecność. Tyle twierdzimy i krop­ ka. Niczego to nie ma tłumaczyć ani wyjaśniać, ma być tylko oddaniem sprawiedliwości ogromowi faktu, w którym zwykłe ludzkie miary zostały przekroczone. Wspomnijmy jednak na koniec o pewnej mniej znanej cesze diabła, na którą wskazał jeden z mało dziś czytanych Ojców Kościoła, Efrem z Edessy (306—373). Otóż (6)

Diabła cechuje wielka cierpliwość.

Według Efrema powiada on o sobie: „Czułem i widziałem, że wyrozumiała cierpliwość ( d i e L a n g m u t ) zdolna jest pokonać wszystko. Przeliczałem piasek morski, by się w niej ćwiczyć. [...] Kto wstydził się grzechu, tego pokonywało przyzwyczajenie. Powoli ustawiałem go sobie, aż wszedł w jarzmo, do którego tak się włożył, że zrzucić je potem brakło mu już woli.”21

Efrem powiada, że „diabeł uzbroił się w broń wszelaką”, ale najważniejsza w tym jego instrumentarium jest owa wyrozu­ miała cierpliwość, praca na długą metę. Widzimy zresztą i dziś, jak ta broń działa. Mówi się w związ­ ku z Katyniem i Treblinką: „po co to ciągle przypominać, prze­ cież to było tak dawno, myślmy lepiej o przyszłości”22. To jest głos diabła, który szykuje się do nowej odsłony. Bo jest on dalej wśród nas, bez łańcucha. Aleksander Zinowiew monituje:

21 Cyt. za (marną) monografią J. Martikainena, D a s B ö s e u n d d e r T eu fel in d e r Theologie E p h rem s d e s Syrers, 1978, s. 63.

22 Oto wypowiedź niejakiego Ottona Ambrosa, dyrektora IG Farben d/s B u­ nawerke Auschwitz, zapytanego w 1981 r. przez amerykańskiego dziennikarza o jego działalność podczas wojny: "E s ist d och s o lange her. E s hatte mit d e n J u d e n z u tun. Wir d en k e n d a rü b er nicht m eh r nach." (Cyt. za Erich Kuby, A ls P ole n d eu tsch w ar: 1939-1945, München 1986, s. 211.)

EPIFANIA DIABŁA

I

2 2 3

„Nie zapominajcie, że w masowych czystkach stalinowskich, od których ucierpiały miliony zwyczajnych ludzi, aktywny udział brały miliony innych zwyczajnych ludzi”.23

A Jarosław Marek Rymkiewicz, mówiąc o szmalcownikach z czasu wojny, pisze: „przecież wiesz, o co mi chodzi: czy oni (ci szmalcownicy) to robili dla pieniędzy i tylko dla pieniędzy, czy mieli jeszcze ten dodat­ kowy powód. Czy robili to także dlatego, że [...] w powietrzu, w atmosferze było wtedy tutaj coś, co pozwalało im to robić. Co skłaniało ich do tego, żeby to robili. Coś wisiało w powietrzu. Jakiś smród. I oni to czuli.”24

Trzeba stale pamiętać o odkryciu Efrema z Edessy, że dia­ beł pracuje na długą metę. A najgorsze, że zapewne pracuje w ten sposób także przez dobór naturalny, a więc na poziomie genetyczno-molekularnym. Przeczucie tego znajdujemy u Miło­ sza, który mówi tak: „Przedmiot moich częstych rozmyślań to tacy ludzie jak konsjerżka przy rue Dumont d’Urville. Setki tysięcy takich, miliony, [...] co do których nie ma wątpliwości, że za równowartość jednego posiłku sprzedadzą bliźniego. [...] Jak tutaj działa dobór natural­ ny? [...] A Rosja? Z kogo tam składa się ludność, strach pomyś­ leć, po latach terroru, kiedy przeżywali ci, co denuncjowali są­ siada, nie ci, którzy denuncjować nie chcieli.”25

Po erupcjach złej woli, jakimi była Wielka Epifania naszego stulecia, dwa wnioski końcowe nasuwają się nieodparcie: (1) w naturze ludzkiej kryją się całe złoża zła i czekają gotowe, by coś wydobyło je na powierzchnię; (2) aby te złoża zgruntować, trzeba rozwijać teologię diabła, dziedzinę bardzo zaniedbaną. (Ale nie tak, jak to robi Kołakowski, u którego diabeł jest tylko poręczną figurą retoryczną, podszytą żartem. W diable nie ma nic śmiesznego, jak nie ma w krętku bladym. Wzorem winien nam tu być raczej ów Efrem, a także św. Anzelm w jego trak­ tacie „O upadku diabła” (De casu diaboli). (listopad, 1992)

23 Por. A. Werblan, op. cit., s. 80. 24 J. M. Rymkiewicz, op. cit., s. 34. 25 Cz. Miłosz, R o k m yśliw ego , Kraków 1991, s. 257-258.

Wypowiedzi

Herbert Marcuse

Marcuse1 urodził się w 1898 r. w Berlinie. Studiował filozofię najpierw w Berlinie, potem we Fryburgu badeńskim. W 1933 r. wyemigrował do Genewy, a stamtąd w 1934 r. do Nowego Jor­ ku, gdzie współpracował z Instytutem Badań Społecznych na uniwersytecie kolumbijskim. W latach 1942-1950 był kierow­ nikiem sekcji w Biurze Służb Strategicznych (Office o f Strategie Services) i w Biurze Studiów Wywiadu (Office of Intelligence Research) przy Departamencie Stanu w Waszyngtonie. W nas­ tępnych latach był wykładowcą w Instytucie Rosyjskim na uniwersytecie kolumbijskim, a zarazem współpracownikiem Oś­ rodka Studiów Rosyjskich na Uniwersytecie Harwardzkim. W 1954 r. został profesorem polityki i filozofii na Uniwersytecie Brandeisa koło Bostonu, ostatnio zaś był profesorem filozofii na uniwersytecie kalifornijskim.*i

1 Pisma: H e g e ls O n tologie u n d d ie Gru nd legu ng einer Theorie d e r G esch ich t­ lichkeit, 1932; R e a s o n a n d Revolution. H e g e l a n d the R is e o f Social Theory, New

York 1941, 2 wyd. 1954 z epilogiem (wyd. niemieckie 1962, wyd. polskie: R o z u m i rewolucja. H e g e l a p ow sta n ie teorii społecznej, Warszawa 1966); E ro s a n d C iviüsaäon, New York 1955 (wyd. niemieckie: Triebstruktur u n d Gesellschaft. E in philosophischer Beitrag z u Sigm u nd Freud, 1967); S oviet M arxism . A Critical A n a ­ lysis, New York 1958 (wyd. niemieckie 1964); O n e-D im en sion a l M a n : Stud ies in the Id eology o f A d v a n c e d Industrial Society, Boston 1964 (wyd. niemieckie 1967); dwa zbiory artykułów pt. Kultur u nd Gesellsch aft I i II Frankfurt a. Main 1965, 4 wyd. 1967 (tom I zawiera artykuły z lat 1934-1938 publikowane w Zeitschrift Tir Sozialforschung w Paryżu, w tym D e r K a m p f ge g e n d e n Liberalism us in d er totalitären Staa tsau jfasu ng (1934) z krytyką narodowego socjalizmu i akcesu doń Heideggera); Kritik d er reinen Toleranz, 1967 (współautor obok R.P. Wolffa : B. Moore’a); Psych oa n a lyse u nd Politik, Frankfurt — Wiedeń 1968; Id e e n z u einer kritischen Theorie d er Gesellschaft, wyd. 2, Frankfurt a. Main 1969.

2 2 8

I

WYPOWIEDZI

Jeszcze do niedawna Marcuse był szerszemu ogółowi zupeł­ nie niemal nieznany. Staje się on głośny dopiero w połowie lat sześćdziesiątych, awansując w końcu do roli czołowego ideolo­ ga tzw. Nowej Lewicy — najpierw amerykańskiej, później także europejskiej. Przykładem mogą tu być napisy „MMM” — Marks, Mao, Marcuse — które w 1968 r. pojawiały się na murach różnych uniwersyteckich miast europejskich. Pisma Marcuse’go są na pierwsze wejrzenie dość trudno czy­ telne. Wynika to jednak głównie z chaotyczności jego wywo­ dów, a także z nader mylącej terminologii (zamiast „epoka” mówi się tam „kontinuum historyczne”, zamiast „pomysł nie­ realny” — „teoria abstrakcyjna”, zamiast „utopijny” — „trans­ cendentny”, itd.). Terminologia ta pełni jedynie rolę stylistycz­ nego ozdobnika i daje się łatwo zastąpić mową zwyczajną. Treść pism Marcuse’go okazuje się wówczas niezwykle prosta. Referujemy ją tu głównie na podstawie książki Człowiek je d ­ nowymiarowy. Studia nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego (1964), która uchodzi za najbardziej reprezen­ tatywną. Korzystamy też z książek Rozum i rewolucja oraz Kul­ tur und Gesellschaft I; pozostałe prace wnoszą — poza erotyz­ mem — mało nowego. Marcuse nazywa swe wywody „krytyczną teorią społeczeń­ stwa” albo też, zamiennie, „dialektyczną teorią społeczeństwa” lub „myśleniem dialektycznym”. Przez krytyczność rozumie przy tym po prostu krytykowanie, a przez dialektyczność — kwestionowanie („negowanie”) istniejącego porządku społeczne­ go. Termin „teoria” jest stylistycznym ozdobnikiem, gdyż w pis­ mach Marcuse’go nie ma żadnej teorii; jest w nich jedynie wy­ raz niezadowolenia z faktu, że świat nie jest taki, jaki być powinien. Główna teza Marcuse’go brzmi: dawniej człowiek bywał dwu­ wymiarowy, dziś jest tylko jednowymiarowy. Człowiek dzisiejszy myśli jednowymiarowo, bo po pierwsze liczy się tylko z faktami („jest pozytywistą”), a po drugie fakty te akceptuje i stara się do nich dostosować („jest konformistą”). Natomiast człowiek pełny, dwuwymiarowy, bierze pod uwagę nie tylko to, co jest (fakty), lecz również to, co powinno być (ideały); w imię ideałów protestuje przeciw faktom i dąży do ich zmiany. W tym sensie myśli on „dialektycznie”.

HERBERT MARCUSE

I

2 2 9

Współczesne społeczeństwo przemysłowe jest „społeczeń­ stwem bez opozycji”: każdy jest zadowolony z tego, co jest, ma swój chleb i swe igrzyska, niczego więcej nie pragnie. „Masy stały się konserwatywne”. Zamiast dwuwymiarowo odrzucać istniejący porządek społeczny przez „wielką odmowę” (die gros­ se Weigerung), jednowymiarowo go afirmują. Tymczasem po­ rządek ten domaga się „radykalnej opozycji” i „totalnej rewo­ lucji”, gdyż przy pozorach racjonalności, demokratyzmu i humanitaryzmu jest w istocie głęboko irracjonalny, niewolni­ czy i nieludzki. Jest irracjonalny, bo stosuje rozumne środki do nierozumnych celów, przykładem są zbrojenia: „szaleństwo całości usprawiedliwia poszczególne szalone państwa i prze­ kształca zbrodnię przeciw ludzkości w racjonalne przedsięwzię­ cie”. Jest niewolniczy, bo wszechmocny aparat władzy otuma­ nia w nim i przez to zniewala ludzką jednostkę. Jest wreszcie nieludzki; cechy tej Marcuse nie charakteryzuje w sposób ogól­ ny, lecz poprzestaje na dość nieskładnym wyliczeniu znanych skądinąd udręk „piekła Manhattanu”, takich jak hałas, spali­ ny, ścieki, przeludnienie, dyskryminacja rasowa, degradacja „sztuki wyższej” na rzecz masowej rozrywki, zażarta walka o miejsce pod słońcem itd. Według Marcuse’go każda formacja społeczna jest wynikiem pewnego „projektu historycznego” (geschichtlicher EntwurJ), czyli pewnej koncepcji społeczeństwa. Koncepcja taka ma być zawsze rezultatem „określonego wyboru” — ale niekoniecznie świadomego — stanowiąc „wdarcie się wolności w sferę histo­ rycznej konieczności”. Społeczeństwo nowoczesne jest wyni­ kiem „technologicznego projektu historycznego”, traktującego świat i ludzi „jako zespół środków, a nie celów”. Tak opisawszy świat jednowymiarowy, Marcuse formułuje swój program: „Istniejącej totalności historycznej trzeba prze­ ciwstawić dialektycznie transcendentny projekt historyczny”. Inaczej mówiąc, faktom trzeba przeciwstawić ideały. („Totalność historyczna” to tyle, co aktualny stan rzeczy, a „transcendentny projekt historyczny” — to po prostu projekt społeczeństwa idealnego.) Ideały te wskazuje w trzech słowach, tyle że pisa­ nych dużą literą. Są nimi Rozum, Wolność i Miłość — odpo­ wiednio do trzech defektów głównych współczesnego świata: irracjonalności, niewolniczości i nieludzkości.

2 3 0

I

WYPOWIEDZI

Trzy wymienione ideały składają się właśnie na ów „trans­ cendentny projekt historyczny”. Marcuse poddaje je pewnej ocenie z punktu widzenia „historycznych kryteriów obiektywnej wartości prawdziwościowej”; chodzi przy tym o ocenę ideałów ze względu na ich realność i słuszność. Dlatego kryteria te są dwa: (1) „Transcendentny projekt historyczny musi odpowiadać realnym możliwościom stwarzanym przez aktualny poziom roz­ woju kultury materialnej i duchowej”; (2) „Transcendentny projekt historyczny musi wykazywać wyższą racjonalność wzglę­ dem zastanej totalności”. Inaczej mówiąc: (1) ideał winien być w miarę rozsądny, i (2) ideał winien być lepszy niż to, co jest. Kryterium (2) jest oczywiście spełnione, gdyż rozum jest lepszy od szaleństwa, wolność od niewoli, a miłość od nienawiści. Na­ tomiast kryterium (1) rodzi dwie kwestie: (a) czy są siły spo­ łeczne („siły negacji”) zdolne i skłonne obalić obecny porządek, by na jego gruzach realizować owe ideały? (b) zakładając, że siły takie są, jak realizacja ta miałaby wyglądać praktycznie? Marcuse’go niepokoi jedynie kwestia pierwsza, ale skłonny jest pokładać tu pewne nadzieje w ludziach z „wyklętego i ucie­ miężonego marginesu społecznego” {die Geächteten und Aussenseiter), stanowiących „podstawę piramidy społecznej”. Wy­ mienia przy tym ludzi innej rasy i koloru skóry, bezrobotnych i niezdolnych do pracy, a w trochę innym, lecz podobnym kon­ tekście wspomina nawet o pensjonariuszach zakładów peniten­ cjarnych i psychiatrycznych. Zauważmy, że było to pisane przed okresem burzliwych zamieszek studenckich; później wśród „sił negacji” poczesne miejsce zajmie u Marcuse’go także młodzież akademicka i szkolna. Kwestia praktycznej realizacji nie jest przez Marcuse’go roz­ wijana, zwłaszcza jeżeli chodzi o ideał Rozumu. Stanowisko je ­ go zdaje się być podobne do stanowiska Bertranda Russella, 0 którym powiedział kiedyś trafnie J. M. Keynes; „Bertie żywi jednocześnie dwa zabawnie przeciwstawne przeko­ nania. Sądzi on z jednej strony, że sprawy ludzkie są faktycznie prowadzone w sposób skrajnie irracjonalny; z drugiej zaś uważa, że jest na to prosta i łatwa rada. Starczy bowiem zrobić tylko jedno: poprowadzić je w sposób racjonalny!”.

Na temat Wolności Marcuse formułuje pewną efektowną tezę 1 wielokrotnie ją powtarza: „Wolność jest warunkiem wyzwolę-

HERBERT MARCUSE

I

2 3 1

nia”. Brzmi to jak paradoksalne odwrócenie obiegowego prześ­ wiadczenia, że wolność jest następstwem wyzwolenia, ale jest to znowu sprawa czysto stylistycznego efektu. Przez w o l ­ n o ś ć rozumie się tu bowiem ideał wolności, a przez w y z ­ w o l e n i e — fakt wolności. Sens tezy jest więc taki: dążenie do wolności jest warunkiem jej osiągnięcia; jeżeli nie będziemy do wolności dążyli, to się nie wyzwolimy. Pokrywa się to z przeświadczeniem obiegowym. Dla Marcuse’go głównym składnikiem „transcendentnego projektu historycznego” jest jednak ideał Miłości pojmowanej jako „uciszenie egzystencji” (Befriedung des Daseins): wygasze­ nie wzajemnej wrogości i złagodzenie bezwzględnej walki o byt. Tutaj Marcuse daje pewne wskazówki praktyczne, zalecając zwłaszcza „nowy, zredukowany standard życiowy”: „zrezygnuj­ my z luksusu, żyjmy skromniej, ale za to zdrowiej i spokoj­ niej”. Zaleca też zmniejszenie przyrostu naturalnego, poszano­ wanie praw bliźniego, ochronę sfery prywatności, ochronę piękna przyrody, przestrzeganie dobrych manier itd. Kwestia, jak to wszystko zrobić, nie jest u niego rozważana. Poprzez wszystkie te frazesy i banały prześwieca u Marcuse’go tęsknota za dawnym, mieszczańskim porządkiem społecznym. Powiada on np.: „Świat poprzedzający rozwinięte społeczeństwo przemysłowe był niewątpliwie światem zacofanym, przedtechnicznym; był światem, który wobec nierówności i znoju zachowywał spokojne sumienie i w którym praca była jeszcze zesłanym przez los nieszczęściem. Ale był to świat, w którym człowiek i przyroda nie zostali jeszcze zorganizowani jako rzeczy i środki. Swym kodeksem form towa­ rzyskich i obyczajowych, stylem i słownictwem swej literatury i filozofii miniona ta kultura wyrażała rytm i treść wszechświata, w którym lasy i doliny, wioski i karczmy, dobrze urodzeni i pod­ dani, salony i dwory należały do bezpośrednio doświadczanej rze­ czywistości. W liryce i prozie tej przedtechnicznej kultury zawar­ ty jest rytm ludzi, którzy wędrują pieszo lub jeżdżą powozami i którzy mają czas i ochotę, by rozmyślać, by nad czymś się za­ stanawiać, by coś przeżywać i opowiadać. [...] w pewnych swych zasadniczych składnikach kultura ta jest jednak zarazem kulturą potechniczną”. 2

2 C z ło w ie k je d n o w y m ia ro w y , wyd. niemieckie, s.79.

2 3 2

I

WYPOWIEDZI

Koncepcje takie nie są oczywiście nowe. W podobnym tonie przemawiał np. kiedyś tzw. „prawdziwy socjalizm”, krytykowa­ ny już w Manifeście Komunistycznym jako ideologia „miesz­ czaństwa grodowego” [Spiessburgerturri) . Ultrarewolucyjność haseł jest tu równie typowa jak ubóstwo stojącej za nimi „te­ orii”. Co zaś do ich znaczenia praktycznego, to sam Marcuse tak je kiedyś ocenił w wywiadzie udzielonym tygodnikowi Der Spiegel (1967): „A więc słuchajcie: Profesor Marcuse, jeżeli chodzi o władzę, nie ma najmniejszego wpływu. Przeciwnie, władza może sobie na to pozwolić, że tak chodzę i wszystko to rozpowiadam, bo wie cał­ kiem dokładnie, że Profesora nie ma się co bać”. 3

(1970)

3 cyt. wg U. Geisler, H. Seidel, "Die romantische Kapitalismuskritik und der utopische SozialismusbegrifT, D eu tsch e Zeitschrift ß i r Philosophie 1969, t. 17,

O Danikenie

W 1977 r. redakcja tygodnika Kultura zorganizowała dysku­ sję z bawiącym wtedy w Polsce Erykiem Danikenem — hotela­ rzem z zawodu amatorsko zajmującym się archeologią. Jego książki cieszyły się niebywałym rozgłosem na całym świecie, a i dziś są jeszcze czytane. Oto nasza wypowiedź w owej dyskusji. Chciałbym tylko zamarkować jak najzwięźlej swe stanowisko wobec pism p. Danikena. Sądzę, że są one prostą bzdurą, a je ­ go tzw. hipoteza — że bogowie byli naprawdę obcymi kosmo­ nautami — pomysłem nie wartym dyskusji. Jako literaturę za­ liczyłbym je do kiepskiej „science-fiction”, tyle że inwertowanej w przeszłość. Jako filozofia religii pisma te stanowią wyraz wul­ garnego materializmu, ku któremu skłania się łatwo mental­ ność technicystyczna. W swych książkach Daniken usiłuje stworzyć pozór, że są one rezultatem badań archeologicznych i antropologicznych pro­ wadzonych według zasad metodologii naukowej. Pozór taki jest jednak całkiem powierzchowny, gdyż „metoda” Danikena pole­ ga po części na naiwnym fantazjowaniu, a po części na nie­ rzetelnym przedstawianiu faktów. We Wspomnieniach z przysz­ łości wysuwa on np. tezę, że biblijna Arka Przymierza była w istocie elektrycznie naładowanym kondensatorem i że spo­ rządzono ją według „dokładnych co do centymetra” instrukcji technicznych, uzyskanych przez Mojżesza na Górze Synaj i spi­ sanych w Księdze Wyjścia. Tymczasem żadnych takich inst­ rukcji w Biblii oczywiście nie znajdujemy, a z tego, co Daniken

2 3 4

I

WYPOWIEDZI

mówi o kondensatorze, widać jasno, że nie ma on pojęcia o dzia­ łaniu tego prostego urządzenia elektrycznego. Zwolennicy Danikena twierdzą, że — cytuję sformułowanie z publikacji p. Łysiaka — „wyważa on furtki w murach kory­ tarza wzniesionego przez zasklepioną w swej żałosnej wszech­ wiedzy oficjalną naukę”. Nic podobnego. Zdarzało się wpraw­ dzie, choć rzadko, że w nauce osiągali coś godnego uwagi outsiderzy. Nie są natomiast znane przypadki, by dokonali w niej czegoś amatorscy partacze. Nauka ma swe szczeble wta­ jemniczenia, których ani obejść, ani przeskoczyć się nie da. W tym sensie nie zna też ona egalitaryzmu. Treść pism Danikena nie zasługuje na dyskusję, natomiast zastanowienie musi budzić fenomen ich wielkiej popularności. Jest on zapewne zjawiskiem bardzo złożonym, ale przynajmniej dwa częściowe wyjaśnienia można tu podać od razu. Stanisław Jerzy Lec rzekł: „Za tandetę ludek chętnie drogo płaci”. Otóż Daniken i jego wydawcy są właśnie dostawcami intelektualnej tandety, więc cóż dziwnego, że prosperują? Drugie wyjaśnienie jest bardziej specyficzne dla sprawy. Żyjemy w epoce, kiedy na opustoszałe po wierze miejsce wkracza pseudonauka, namiast­ ka wiaiy i nauki jednocześnie. ( 1977)

Cywilizacja techniczna

Sądzę, że najważniejszą sferą techniki jest dziś ta, która sprzyja przetrwaniu naszej cywilizacji. Nie mam przy tym na myśli żadnej konkretnej dziedziny techniki, lecz pewne analo­ giczne poczynania w różnych jej dziedzinach. Nazwałbym je za­ biegami optymalizacyjnymi. Zamiast np. łożyć wielkie pieniądze na rozwój energetyki, budować coraz to większe elektrociepłownie i drążyć coraz to głębsze kopalnie, można by zapobiegać marnotrawieniu ciepła izolując lepiej termicznie nasze budynki. Tymczasem izolowano je coraz gorzej. Amerykański wzorzec rozwoju techniki — pow­ szechnie dotąd uznawany za jedyny — łączył się z ogromnym marnotrawstwem. Bardziej opłaca się przecież wyproduko­ wać nowy samochód, czy nowe skarpetki, niż zreperować stare. A opłaca się bardziej tak długo, jak długo do kosztów produkcji nie wlicza się kosztów ekologicznych. Czyli jak długo uprawia się rabunkową eksploatację środowiska. Ten czas — czas tech­ niki, którą można by nazwać ekstensywną — kończy się. Hasło „coraz więcej, coraz dalej, coraz szybciej” nie wydaje mi się hasłem przyszłości, a wczesnym tego zwiastunem było np. bankructwo samolotu Concorde. Myślę też, że indywidual­ na motoryzacja — ten symbol amerykańskiego typu rozwoju — nie ma żadnych szans przetrwania. Przyszłość należy znowu do optymalizacji transportu osób, czyli do rozwoju technik ko­ munikacji masowej. Z tego, że dla przetrwania naszej cywilizacji najważniejsza jest optymalizacja, nie wynika jednak wcale, że dalszy rozwój

2 3 6

I

WYPOWIEDZI

techniki pójdzie rzeczywiście tą drogą. Świat nie rządzi się ro­ zumem, lecz namiętnościami, a najpotężniejszym motorem postępu technicznego były dotąd zawsze zbrojenia. Cechą jednostek i zbiorowości ludzkich jest nieustanna wal­ ka między sobą, nieustanna wzajemna konkurencja. Toczy się ona przede wszystkim w sferze ekonomicznej, ale w swej naj­ bardziej drastycznej formie przybiera właśnie postać walki zbrojnej. Konieczności tej walki zmuszają człowieka do stałego, maksymalnego wysiłku technicznego, by w tej najkrytyczniejszej dziedzinie nie dać się prześcignąć innym. Przykładem może być chociażby program APOLLO, którego ubocznym produktem są, jak wiadomo, dwie tak użyteczne zdobycze techniki, jak teflon i elektroniczne miniliczydełka. Technika postawiła ludzkość w sytuacji ucznia czarnoksięż­ nika. Dała jej zdolność przywoływania potężnych mocy, a nie dała zdolności ich odwoływania. Ta dysproporcja zdolności jest wielką antynomią naszej epoki i nie sposób dziś powiedzieć, jakie znajdzie ona rozwiązanie. ( 1982)

Wspomnienie o Suszce

Trudno jest opisać człowieka, i to nawet wtedy, gdy był to człowiek nieprzeciętny. Cokolwiek bowiem powiemy, zabrzmi wtedy głucho i razić nas będzie swym krzywym nieprzystawaniem do pierwowzoru, który tak żywo stoi nam wciąż przed oczami. Dlatego proszony przez redakcję Studiów Logicznych, bym nakreślił obraz Profesora Romana Suszki, jaki utrwalił się w mej pamięci, mogę jedynie opowiedzieć dość prostą historię naszej znajomości. Dla mnie znajomość ta zaczęła się jesienią 1953 r., dla niego — dużo później. W dalszym efekcie okazała się nie bez znaczenia dla nas obu. W roku owym widoki polskiej filozofii były ciemne i złe. Nie czekając więc dłużej zrezygnowałem z pracy jako asystent na Uniwersytecie Toruńskim, by spróbować nowego startu. Na początek wyjechałem do Poznania i zacząłem tam pracować w fabryce obrabiarek W-8 Zakładów Cegielskiego, zwących się podówczas oficjalnie „Zakładami im. Józefa Stalina”. Skrót tego nazwania — czyli akronim „ZiSPO” — zaczynał się nawet tu i ówdzie przyjmować. Zdawało mi się, że skończyłem z filozofią akademicką na dobre. Ale jak mówi przysłowie: natura zawsze ciągnie wilka do lasu. Wiedziałem skądinąd, że w Poznaniu profesorem jest Ajdukiewicz, i coraz bardziej brała mnie chęć, by pójść i pos­ łuchać tego znakomitego i budzącego respekt męża. Tak więc pewnego popołudnia — wprost od maszyny, którą pomagałem obsługiwać — zaszedłem na uniwersytet, by dowiedzieć się, czy

2 3 8

I

WYPOWIEDZI

są może jakieś wieczorne wykłady Ajdukiewicza, na które mógł­ bym raz po raz pójść. W owym czasie katedry filozoficzne Uniwersytetu Poznań­ skiego mieściły się w okazałej neoromańskiej budowli, znanej tam jako Zamek. Zastałem tylko jedną osobę, a był nią przy­ stojny — jak na męskie oko — i dobrze ubrany mężczyzna, chyba gdzieś krótko po trzydziestce, zajęty pisaniem na ma­ szynie. Zobaczywszy mnie podniósł się natychmiast, pytając energicznie, lecz nader uprzejmie, z czym przychodzę. Nie, niestety, Profesor Ajdukiewicz nie prowadzi żadnych zajęć w godzinach wieczornych. I tak rozstaliśmy się, ale co w mym rozmówcy uderzyło mnie jako osobliwe albo przynajmniej jako nieco ekscentryczne, to to, że nosił on błyszczące długie buty, tzw. „oficerki”. Doskonały rodzaj obuwia, bez wątpienia, ale raczej nie do pisania na maszynie. Był to, rzecz jasna, Suszko we własnej osobie, lecz tego dowiedziałem się dopiero parę lat później. Wiosna 1956 roku była wiosną nadziei, jak żadna inna w życiu mojego pokolenia. Wielometrowe lody pękały z hukiem i myśleliśmy już, że znikające wraz z nimi widma odchodzą precz na zawsze. Pracowałem wówczas w pegeerze, patema ru­ ra exercens. Nie było to najlepsze zajęcie, ale na takie rzeczy mniej się wtedy zwracało uwagi. Zdecydowałem jednak spró­ bować jeszcze raz szczęścia w filozofii akademickiej. Szukając tedy jakiegoś stałego zatrudnienia lub tymczasowego stypen­ dium, trafiałem tu i tam, między innymi także na Uniwersytet Warszawski. W normalnym trybie zostałem też przyjęty na roz­ mowę przez prodziekana Wydziału Filozoficznego, a wtedy okazało się, że był to znowu Suszko. Cechowała go ta sa­ ma krótka uprzejmość, co poprzednio, i było jasne, że ma się w nim do czynienia z człowiekiem dobrych manier. Był też równie starannie ubrany, choć tym razem na modłę kon­ wencjonalną, dostosowaną zapewne do sprawowanego urzędu. Niestety, żadnych wolnych stypendiów nie mają, a tak zwana „aspirantura” jest tak czy owak na wygaśnięciu. Chcąc jednak widocznie złagodzić nieco szorstką rzeczowość tej odmowy, Suszko wdał się ze mną w małą konwersację naukową. Jakie są moje zamiary w filozofii, i co by mnie tu szczególnie inte­ resowało? Logiczna struktura tekstu — odrzekłem — a zwłasz­

WSPOMNIENIE O SUSZCE

I

2 3 9

cza ta okoliczność, że w jakiś sposób udaje się nam odwzo­ rować wielowymiarową rozmaitość świata na jednowymiarowe medium ludzkiej mowy. O tak, ożywił się Suszko, to jest rze­ czywiście okoliczność ze wszech miar godna uwagi; ale równie godną uwagi zdaje mu się dyskretność owego medium w zesta­ wieniu z ciągłością odwzorowywanej w nim rzeczywistości. W tym miejscu wspomniałem niebacznie, że głównym źród­ łem inspiracji jest dla mnie Traktat Wittgensteina: dzieło, które zdaje mi się równie piękne, jak głębokie. To mu się wcale nie podobało. W tonie lekkiego zniecierpliwienia uznał Traktat za utwór beznadziejnie mętny, i dodał jeszcze, iż nie sądzi, by warto było zawracać sobie nim głowę. (W tym sądzie nie był zresztą odosobniony, gdyż nieco później miałem usłyszeć od Ajdukiewicza, że do książki Wittgensteina nigdy nawet nie zaj­ rzał, i że się tym chlubi.) Ale — dodał wtedy Suszko — on też ma swoje ulubione dzieło w filozofii, do którego chętnie wraca. Jest nim mianowicie Philosophie der Mathematik und Naturwis­ senschaft Hermanna Weyla. Teraz przyszła moja kolej, by łatwo się z nim zgodzić, gdyż tę wspaniałą książkę Weyla dobrze zna­ łem i wielce ceniłem. Tak więc rozstaliśmy się przyjaźnie. Była to tylko krótka pogawędka, a jednak zostałem pod jej wrażeniem. Człowiek, z którym się oto zetknąłem, był najwy­ raźniej bardzo bystry, ale poza tym było też coś urzekającego w całej jego osobowości — na swój sposób tak życzliwej, a za­ razem tak jakoś dalekiej. Poczułem do niego natychmiastową sympatię, miarkowaną jedynie należnym szacunkiem, i tę peł­ ną respektu sympatię żywiłem już stale aż do końca. Wiele lat po tamtej rozmowie Suszko zaproponował mi, byśmy mówili sobie po imieniu. To jest niestety niemożliwe, odpowiedziałem. A to dlaczego, żachnął się na mnie. Dlatego, odparłem, że został Pan zaliczony w poczet moich mistrzów, a wobec mistrza nie można sobie pozwalać na żadne poufałości. To go dopiero zirytowało do reszty: wszystko to jest po prostu śmieszne, on nie życzy sobie być żadnym autorytetem ani czyimkolwiek mi­ strzem, ja mam jakieś dziwne wyobrażenia, i tak dalej w tym tonie i sensie. Ależ Panie Profesorze — zaoponowałem, gdy skończył — to, czy jesteśmy dla kogoś autorytetem, czy nie jesteśmy, nie zależy przecież zupełnie od tego, czy sobie tego

2 4 0

I

WYPOWIEDZI

życzymy, czy nie. Niechętnie musiał się zgodzić, że istotnie nie zależy, i na tym sprawa stanęła. W 1956 r. byłem już świadom, że Suszko jest postacią, która zaczyna się liczyć w polskiej filozofii i logice. W jaki sposób świadomość ta przeniknęła aż do mnie, nie potrafię już sobie przypomnieć, ale z pewnością nie przez lekturę jego wczesnych prac logicznych. Musiała po prostu wisieć w powietrzu. Pierw­ szą bowiem jego rzeczą, jaką kiedykolwiek czytałem, był artykuł z 1957 roku poświęcony „logice diachronicznej”. Pomysł ten polegał na tym, by zastosować teorię modeli — podówczas cał­ kiem jeszcze nowy wynalazek formalny — do opisu głównych etapów w rozwoju wiedzy ludzkiej, i by nadać przez to owemu opisowi wyższy stopień ścisłości od dotychczas osiąganego. Nie­ jako przy okazji zabieg ten miał tchnąć też nieco życia w wie­ jący duchową martwotą przedmiot rozważań znany jako „logika dialektyczna”. Jak wielu, byłem tymi perspektywami zachwy­ cony. Artykuł zwrócił na siebie sporo uwagi, ale nikt nie po­ szedł dalej we wskazanym w nim kierunku. Idea logiki dia­ chronicznej nie doczekała się realizacji. Praca Suszki, o której mowa, nie jest dobrą próbką jego twórczości jako logika. Jest to bowiem raczej pewna swobodna fantazja logiczna na tematy filozoficzne, gdzie cała ważna, ale ciężka maszyneria formalna jest tylko ledwie widoczna. Skąd­ inąd jednak praca ta jest bardzo charakterystyczna dla jego sposobu myślenia. Suszko miał silnie rozwinięty zmysł dla tra­ dycyjnej problematyki filozoficznej, a zarazem wolę i pęd, by poddać tę problematykę metodom nowoczesnej logiki formal­ nej; i to nie po to, by ją rozbić, lecz po to, by ją zrewindykować. W sporze zwolenników i przeciwników spekulacji metafizycznej Suszko stał otwarcie po stronie tych pierwszych. Kiedyś w od­ czycie powiedziałem w jego obecności, że Wittgensteinowskie „stany rzeczy” tworzą pewien metafizyczny porządek odwiecz­ nych możliwości: pewien ordo metaphysicus essentiarum aeternarum. Po odczycie podszedł do mnie i najwyraźniej uderzony siłą owej średniowiecznej formuły rzekł: „A wie Pan, ja też mam swój ordo metaphysicus — tylko mnogościowy”. Skłonności metafizyczne Suszki sprawiły, jak sądzę, że był on w dysonansie z głównym tonem polskiej filozofii, od lat przecież zdecydowanie pozytywistycznym. One też wprowadzały

WSPOMNIENIE O SUSZCE

I

2 4 1

go w kolizję z polską logiką i jej przemożnym pragnieniem, by zerwać ostatecznie wszelkie stare więzy z filozofią, proklamując swego rodzaju doktrynę Monroe’a: „logika dla logików”. Suszko patrzał na te zapędy sceptycznie i bez sympatii. W styczniu 1969 r. pisał mi z Ameryki: „Doszedłem do wniosku, że 20-wieczna logika coś po prostu zgu­ biła po drodze, coś bardzo ważnego. Wydaje mi się, że pewną rolę dość istotną odegrał tu neopozytywizm i formalizm Hilberta. Ich zasługi w stymulowaniu badań logicznych w pewnym kierunku (Godeł, Tarski) są niewątpliwe, ale zarazem opusz­ czono coś innego. Otóż jak to się stało? Charakterystyczne jest to, że od lat 30-tych badania logiczne weszły prawie wyłącz­ nie na teren meta-teorii, a te inne skupiły się na problematyce intensjonalizmu. Problematyka ontologiczna została wygaszona prawie zupełnie”.

W początku lat sześćdziesiątych, mieszkając wtedy w Gdań­ sku, dojeżdżałem do Warszawy na konwersatorium prowadzone przez Profesora Adama Schaffa. Zebrania tego konwersatorium, które wspominam jako nacechowane światowym polorem i duchem rzadko spotykanej otwartości intelektualnej, były wówczas poświęcone przede wszystkim różnorakim związ­ kom, jakie zachodzą między myśleniem i językiem. Suszko by­ wał tam dość częstym gościem i w ten sposób wszedłem z nim w pewien kontakt. Miałem naturalnie wielką ochotę pomówić z nim o różnych kwestiach teoretycznych, jakie mnie wtedy nurtowały, ale on do takich rozmów nie palił się wcale. Cho­ dziłem później na jego własne seminarium i byłem raz świad­ kiem, jak po zebraniu podszedł do niego jeden ze studentów, który miał jakieś kłopoty z operatorem iota, i zapytał, kiedy mógłby się w tej sprawie zgłosić na konsultację. Suszko po­ patrzył na niego przez chwilę, a potem rzekł sucho: „Widzi Pan, w nauce jest wiele stopni wtajemniczenia. Niech się Pan zgłosi do któregoś z moich asystentów”. Myślę dziś, że miał wtedy rację, zarówno w stosunku do tego studenta, jak i do mnie. Stopnie takie rzeczywiście są, a skoro są, to lepiej na nie uważać, choćbyśmy nie wiadomo jak byli w danym momencie spragnieni pouczenia i wiedzy. W 1966 r. napisałem swe studium o metafizyce Wittgensteina i Suszko miał je zrecenzować. Ta dość przypadkowa oko­ liczność sprawiła, że zetknął się pierwszy raz bezpośrednio

2 4 2

I

WYPOWIEDZI

z ideami Wittgensteinowskiego Traktatu, a efekt tego zetknięcia przeszedł wszelkie oczekiwania. Suszko był dziełem Wittgensteina jak urzeczony, a ściślej — głoszonym tam paralelizmem logiczno-ontologicznym. Napisał ogromną recenzję, w której jak trzeba poświęcił trochę miejsca rezultatowi moich skrom­ nych wysiłków, natomiast w przytłaczającej części spożytko­ wał ją dla naszkicowania swych pomysłów własnych. Taki był moment narodzin jego „logiki nie-fregowskiej”, czyli rachun­ ku zdań opartego syntaktycznie na spójniku zdaniowym odpo­ wiadającym znakowi identyczności (który pisał jako potrójną kreskę = ), semantycznie zaś na pojęciu możliwej sytuacji, przy czym formuła „p = q” miałaby zachodzić zawsze i tylko wtedy, gdy oba jej człony przedstawiają tę samą sytuację. W logice Fregowskiej spójnik identyczności jest niewidoczny, gdyż po­ krywa się tam po prostu ze spójnikiem równoważności mate­ rialnej. W logice nie-fregowskiej zaś jest inaczej. Sądzę, że do systemu logiki, w którym dopuszcza się denotację również dla całych zdań, myśl Suszki zmierzała od dawna. Lubił on np. cytować zwięzłe angielskie dictum Ojca Bocheńskiego: logie mirrors ontology. W połowie lat sześćdzie­ siątych wszystko w umyśle Suszki było już najwidoczniej go­ towe i trzeba było jedynie małego impulsu, albo raczej kata­ lizatora, żeby za jednym zamachem przybrało postać uformo­ wanej teorii. Takim katalizatorem okazało się właśnie pojęcie sytuacji, które Suszko wydobył z systemu Wittgensteina. Gdy­ by jednak zamiast z Traktatem zetknął się był wtedy np. z Wielką logiką Pawła z Wenecji i z szeroko w niej roztrząsanym zagadnieniem, czy istnieje jakieś significatum propositionis różne od denotacji poszczególnych terminów, to skutek byłby pewnie taki sam. Suszkowska idea uogólnionej logiki „nie-fregowskiej” nie spotkała się z życzliwym przyjęciem. Logikom była za filozo­ ficzna, a matematykom — za prosta formalnie. Nie mam, rzecz jasna, zamiaru wdawać się tu w dyskusję jej ewentualnych zalet czy wad, ale jedno zdaje mi się pewne: Suszko był zbyt śpieszny i niecierpliwy w przekazywaniu tej idei innym, u któ­ rych padała ona przecież przeważnie na całkiem inne tło logiczno-filozoficzne niż to, jakie miał on sam. Nie troszczył się nawet o należytą reklamę sprawy, choćby przez podanie

WSPOMNIENIE O SUSZCE

I

2 4 3

dla swego spójnika identyczności jakiejś dostatecznie blis­ kiej konstrukcji w zwykłej polszczyźnie; takiej np., jak „to, że Jan jest ojcem Jasia, jest tym samym co to, że Jasio jest synem Jana”, albo jakiejś podobnej, ale traktowanej już potem jako standardowa. W czasie całej naszej znajomości zdarzyło się tylko raz, że Suszko rzeczywiście chciał usłyszeć, co sądzę o jego interpre­ tacji Wittgensteina, a nie odwrotnie. Było to w 1967 roku, gdy przygotowując swój artykuł o ontologii Traktatu chciał go naj­ pierw przedstawić na zebraniu Warszawskiego Oddziału Pols­ kiego Towarzystwa Filozoficznego. Spotkaliśmy się w kawiar­ ni „Bristolu” i pamiętam, że zgłosiłem wtedy trzy obiekcje. Po pierwsze, wystąpienie publiczne zdaje mi się przedwczesne; trzeba pisać nowe Grundgesetze, a nie rozpraszać się na do­ raźne referaty. Po drugie, niedobrze jest przyjmować za aksjo­ mat równość „faktem jest, że p = p”, gdy w systemie Traktatu występuje tylko implikacja: „jeżeli faktem jest, że p, to p”, ale nie zawsze odwrotnie. Po trzecie zaś, w matrycy przedsta­ wiającej wszystkie kombinacje prawdziwościowe ogółu zdań elementarnych wiersz ostatni — tzn. wiersz składający się z sa­ mych zer logicznych — nie znaczy bynajmniej według Wittgensteina, że nie ma w ogóle żadnego świata. Nie ma zatem powodu, by go z tej matrycy wykluczać. Wiersz ten repre­ zentuje bowiem tylko pewien szczególny, graniczny stan świa­ ta, w którym wszystko, co mogło się rozpaść, faktycznie się rozpadło. Tak więc, mówiąc teologicznie, jest to stan świata, jaki ujrzymy w dzień gniewu Bożego: mundus solutus infavilla; a mówiąc termodynamicznie stan, w którym entropia osiągnę­ ła swe maksimum. Na pierwszą obiekcję Suszko odparł, że nie ma tyle czasu, bo tak długo już nie pożyje. Drugą odrzucił stwierdzając, że różnica między jego rozumieniem formuły „faktem jest, że p” i Wittgensteinowskim jest równie mało istotna, jak różnica mię­ dzy tymi, co ciąg liczb naturalnych chcą zaczynać od zera, a tymi, co wolą zaczynać go od jedności. Na obiekcję trze­ cią nie odpowiedział nic, ale ją potem zignorował. Czasem trudno go było przekonać, nawet gdy zdarzyło mu się raz nie mieć racji.

2 4 4

I

WYPOWIEDZI

Gdzieś koło połowy lat sześćdziesiątych Suszko wdał się w jakieś problematyczne manewry na obwodzie wydarzeń politycznych, które wtedy coraz groźniej nabierały rozpędu. Rychło też miały osiągnąć swą pierwszą kulminację w zamęcie i konwulsjach roku 1968. Zapłacił za to sporą częścią swej reputacji. Nie myślę, by w jego intencjach było wówczas coś ciasnego czy małostkowego. Był natomiast duży błąd w ocenie sytuacji. Jak wspomniałem, wiele w polskiej filozofii i logice Suszce się nie podobało i pragnął to zmienić. Nie wchodzę tu w to, czy pragnął słusznie, czy niesłusznie. Zdaje mi się nato­ miast jasne, że ów błąd w ocenie był z rzędu dość dobrze skąd­ inąd znanych: dążąc do tego, co pożądane, przemy do zmiany, nie rozważywszy wystarczająco, jakie to alternatywy faktycznie się nam otwierają. Powinien był o tym pamiętać, oto wszystko. Gdy pięć lat temu Suszko umierał, czułem, że umiera z nim coś, co było żywą cząstką mnie samego. Pozostał i pozostanie w mej pamięci jako umysł o wyjątkowym blasku, jako mistrz, któremu zawdzięczam wiele, i jako prawy człowiek szukający swej drogi w nieprzyjaznym i coraz brutalniejszym świecie. Uważam za uśmiech fortuny, że danym mi było znać Romana Suszkę osobiście. ( 1984)

Z antropologii Tadeusza Kotarbińskiego

Na tom Myśli o ludziach i ludzkich sprawach składają się głównie drobne pisma Profesora Tadeusza Kotarbińskiego, roz­ siane po wielu czasopismach i często trudno dostępne, a stąd i mało znane. Jest ich w sumie dziewięćdziesiąt, a są pośród nich wspomnienia o ludziach i zdarzeniach, wypowiedzi oko­ licznościowe, recenzje, wywiady. Jest też parę rzeczy dobrze znanych i słynnych: rozważania „O idei wolności” z 1936 roku, przedrukowane potem dwukrotnie w krytycznych latach 1956 i 1968; pamiętne „Wspominki o Stefanie Czarnowskim” z 1947 roku; i nade wszystko przejmująca zawsze siłą i trafnością swego wyrazu medytacja „Po zgonie Władysława Weryhy”, jeden z monumentów całej naszej literatury. Szata edytorska tomu jest zadziwiająco licha: mama bro­ szurka, oprawiona byle jak w szary papier. Tak się Kotarbiń­ skiego w Polsce nie wydaje, a już zwłaszcza nie w setną rocz­ nicę urodzin. Wstyd to po prostu i tyle. W omawianym tomie przewija się oczywiście wiele różnych wątków myślowych. Nie będziemy ich tu ani streszczać, ani nawet wyliczać, lecz wybierzemy jeden, mało dotąd oma­ wiany w literaturze. Jest nim antropologia filozoficzna Kotarbińskiego. Przez a n t r o p o l o g i ę f i l o z o f i c z n ą rozumiemy wszel­ ki pogląd ogólny na naturę ludzką i życie ludzkie, czyli na tkwiące w człowieku potencje i nieuchronności, a także na sposób, w jaki się te potencje faktycznie w świecie manifestują,

2 4 6

I

WYPOWIEDZI

a nieuchronności — przebijają. Antropologii takich jest oczy­ wiście wiele. Stanowisko antropologiczne Kotarbińskiego było jasne jak słońce, zarazem jednak było ono wielce sporne, choć sam Pro­ fesor za takie je chyba nie miał. Można je ująć tak: człowiek jest w gruncie rzeczy istotąjdofaE^ kie jest jednym pasmem udręki, ale nie natura, ludzkartemu winna. Winę za taki stan rzeczy — jeżeli o „winie” można tu w ogóle mówić — ponoszą po części siły przyrody, o których ślepe prawa rozbijają się w proch najlepsze ludzkie chęci i dą­ żenia; po części zaś nierozumne urządzenia społeczne, prze­ ciwstawiające sobie ludzi wzajemnie i rodzące w nich przez to wzajemny strach. Pamiętam, jak w 1968 roku, w związku z ówczesnymi wydarzeniami politycznymi, zapytałem Profesora czy nie sądzi, że jedną ze stałych cech natury ludzkiej jest ksenofobia. „Nie ksenofobia” — odpowiedział mi na to — „tylko strach. Myśli się sobie: obcy — więc może niebezpieczny”. Tak więc strach i nierozum składają się na błędny kołowrót, gdzie nierozum rodzi strach, a strach potęguje z -kolei nierozum; i wiodą ludzi i ludzkość z nieszczęścia w nieszczęście, jak gdy­ by nie dość im było tych nieszczęść, o które troszczy się sama przyroda. Oto kilka cytatów z omawianego tomu dobrze ilustrujących to stanowisko. W wypowiedzi radiowej z 1961 roku Kotarbiński mówi: „Jeśli najpotężniejsze dziś mocarstwa zbroją się przeciw sobie, to nie z chęci szkodzenia bliźnim zza oceanu, tylko z obawy przed możliwym z ich strony niszczycielskim napadem. Obie strony zbroją się ze strachu, mimo że każda z nich wolałaby zaniechać zbrojeń i zająć się wyłącznie pozytywnym budownictwem dobro­ bytu. Paradoks w tym, że obie strony boją się przeciwnika słusz­ nie, mimo że ten zbroi się nie za podszeptem szatana agresji, lecz ze strachu właśnie. [...] Sprawa pokoju wymaga tedy odwo­ łania się do danych rozumu. Trzeba przekonać się wzajem obiek­ tywną argumentacją, że się nie zamierza napadać”1.

To samo czytamy w artykule zatytułowanym ,Antynomie za­ sadnicze” z 1973 roku:

1 T. Kotarbiński, M y ś li o ludziach i ludzkich spraw ach, J. Kotarbińska (red.), Wrocław 1986, s. 121-122.

Z ANTROPOLOGII T. KOTARBIŃSKIEGO

I 247

„Ludzie na ogół pragną pokoju, ale w rzeczywistości walczą ze sobą w różnych miejscach globu na śmierć i życie. Dzieje się tak z obawy przed napaścią lub zaborem, zwłaszcza ze strony sąsia­ dów. Główną trudność w próbach zaniechania walki stanowi względna racjonalność tej obawy: ponieważ dotychczasowe doświadczenie poucza, że sąsiad napadał, gdy wyczuwał bezbron­ ność”2.

Z tychże powodów Kotarbiński sprzeciwiał się poglądowi Russella na te sprawy, reprezentującemu inną antropologię. We wspomnieniu pośmiertnym o nim z 1970 roku pisze: „Mniemał (on), £e główne przeszkody na drodze do pomyślnego bytu tkwią teraz w samych ludziach, nie poza nimijw świecie zewnętrznym, jak dawniej bywało. Siłę rozstrzygającą widział w motywacji przeciętnych uczestników mas ludzkich i przeważną sprawczynię zła upatrywał w nienawiści. Czy jednak „nie Jest prawdą, że istoty żywe w ogóle, a ludzie w szczególności, stale t3ćMą“^ sieci ńajrQzmaU sytuacji przymusowych i porywają się cfó walk morderczych pod wpływem, lęku: boją się, że jeżeli ńię* zadadżą ciosów, to ciosom ulegną. Bo nie ufają — i słusznie nie ufają — otoczeniu, gdyż doświadczenie dziejowe do tej nieuf­ ności nakłania w sposób przekonywający. [...] A jeśli tak, to problem zasadniczy nie polega przede wszystkim na walce z nie­ nawiścią [...] lecz streszcza się w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie: [...] jak przekonać tych, od których decyzje zależą [...], że obawa przed cudzym ciosem nie ma uzasadnienia”3.

Nie tylko zresztą napastliwość ludzka tłumaczy się stra­ chem, lecz także inne ciemne strony natury ludzkiej. Tak ma być na przykład z jej kłamliwością: „Grzechem przeciwko prawdzie bywa zakłamanie. A kłamie się głównie ze strachu”4.

Widać wyraźnie, że antropologia Kotarbińskiego wywodzi się ^ w prostej linii z ideologii Oświecenia. Jest to antropologia op—j tymistycznego racjonalizmu — optymistycznego nie co do wanonkow li^zkiegoTĘ^towania na ZiemL lecz-ca dn-przyrodzonych skłonności gatunku homo sapiens. Zło w człowieku jest tylko „błędem rozumu, nie żadnym „podszeptem szatana”; usuńcie ten błąd, a zniknie owo zło. Antropologia ta jest więc 2 Ibidem, s. 146-147. 3 Ibidem, s. 297. 4 Ibidem, s. 123.

2 4 8

I

WYPOWIEDZI

m e 1i o r y s t y c z n a w tym sensie, że dopuszcza, jż jia tu r ę ludzką można naprawićr„zmelio ^ ludzkimi siłami./ CoTataką meliorystyczną antropologią przemawia^rPrzecież nie doświadczenie, które zresztą sam Kotarbiński tu wyklucza. Doświadczenie mówi bowiem jednoznacznie coś wręcz przeciw­ nego, a mianowicie to, co według Tukidydesa — przytaczanego tu w wersji Wata, nie Kumanieckiego — mieli rzec Melijczykom Ateńczycy: „Bogowie, wedle naszego osądu, i ludzie, sądząc z naszej znajo­ mości faktów, dążą do dominacji wszędzie, gdzie ich siła ma prze­ wagę — taka jest konieczność ich natury”

Dlaczego zatem umysły nawet tak trzeźwe jak Kotarbiński nie chcą tej konieczności przyjąć do wiadomości i żywią prze­ konania jawnie niezgodne z doświadczeniem? Odpowiedź na­ suwa się nam tylko jedna. Przyjąć do wiadomości fakt zasad­ nicze) i nieusuwalnej konfliktowości życia społecznego, to jak gdyby tę konfliktowość usankcjonować, pogodzić s ję l^ liią . W tradycji Oświeceniowej, do której należy Kotarbiński, melioryzm antropologiczny ma charakter postulatu praktycznego ro­ zumu: może to nawet nieprawda, ale i tak trzetia^wTo^wier^ć, bo in aczejlja^ ^ a? Postulat taki odrzuca natomiast, tradycja chrześcijańska'z"jej j^ e ś w iadczeniem..,o skążęniu.natury ludz­ kiej grzechem pierworodnym- w tym. punkcie Kotarbińskiemu oczyyńście ja k najdalszą. Melioiyzm antropologiczny jest pewną wiarą. Tłumaczy on też pewne tezy Kotarbińskiego skądinąd trudno zrozumiałe, jak np. tę, że „rozmaitość języków lokalnych jest nie dobrodziej­ stwem, lecz klęską rodzaju ludzkiego”, i że „myślący patriota marzy o panowaniu na całym świeeie wspólnego języka”5. Ling­ wistyczna unifikacja świata miałaby zapewne służyć przeksz­ tałceniu ludzkości w ową „jednię uzgodnioną”6, o której mowa u Kotarbińskiego w artykule „Przyroda pod władzą człowieka” z 1970 roku. Czyż jednak Grecy nie mówili wszyscy jednym językiem, i czy przeszkadzało to im w jakimkolwiek stopniu w prowadzeniu między sobą nieustannych wojen?

5 Ibidem, s. 150. 6 Ibidem, s. 178.

Z ANTROPOLOGII T. KOTARBIŃSKIEGO

I

2 4 9

Kolizja melioryzmu z doświadczeniem musi prowadzić w nim do niespójności wewnętrznych. Tak np. z jednej strony „powstanie objętej wspólną naczelną myślą kierowniczą gospo­ darki światowej i zjednoczenie ludzkości we wspólne gospodar­ stwo” jawią się Autorowi jako ideał, jako pewien upragniony stan rzeczy. Z drugiej jednak trzeźwo powiada on, że „perspek­ tywa rządu światowego jest zarazem perspektywą uniwersalnej tyranii”, i że „uwolnienie się od tyranii raz ustanowionej będzie coraz trudniejsze, zapewne po prostu niewykonalne”7. Dla czy­ telnika, który przeświadczeń owego melioryzmu nie podziela, jest z góry prawdopodobne, że nie da się go przekształcić w konsekwentną doktrynę. A utwierdza go w tym przekonaniu fakt, że i Kotarbińskiemu to się nie udało. (1987)

7

Ibidem, s. 147.

W stulecie urodzin Tadeusza Kotarbińskiego

Tadeusz Kotarbiński był głową warszawskiej szkoły logicznofilozoficznej. Nie wywodzę się z tej szkoły, ani się do przyna­ leżności do niej nie poczuwam. Obserwowałem zatem twórczość i działalność Profesora Kotarbińskiego z pewnej odległoś­ ci i dwie rzeczy zdały mi się z tej dalszej perspektywy oczywis­ te, bardziej może niż tym, którzy to samo obserwowali z bliska. Pierwsza oczywistość to fakt, że Tadeusz Kotarbiński jest j edńą ż wielkich postacTpófsk^ powiedział,“¡|eJiotarbiński realizował potoczne wyobrażenie filozofa. Ja bym to ujął inaczej: on realizował wyobraź k l a s y c z n ę ,, z którego zresztą tamto sie wywodzi. Tales rzekł, że wszystko powstajesz wody; Demokiyt rzekł, że istnieją tylko atomy i próżnia. A tu pr^chodzi^otar-l^ Otóż jedną z cech filozofa, według wyobrażeń klasycznych, jest pew­ na — by tak rzec — śmiałość metafizyczna. I w tej właśnie śmiałości Kotarbiński był podobny do owych myślicieli grec­ kich, których skądinąd niezbyt lubił. (Powiedział mi kiedyś: „Nie lubię tych starych bożków z poutrącanymi nosami”.) Czy rację miał Tales, czy Kotarbiński — to nie jest w tym wypadku ważne. Chodzi bowiem nie o wartość logiczną owych tez, lecz o ich śmiałość. I śmiałość ta stanowi pewien wyróżnik: w pol­ skiej filozofii naszego stulecia, w której jest tyle znakomitych nazwisk, tylu uczonych światowej sławy, nie potrafiłbym wska­ zać nikogo, kto by mu w tej śmiałości dorównywał.

W STULECIE URODZIN...

I

2 5 1

Drugą oczywistością było dla mnie zawsze to, że w polskiej filozofii XX wieku Tadeusz Kotarbiński jest postacią centralną. Nie chcę przez to powiedzieć, że byf!v~niej najwybitniejszym uczonym. Nie, byli w niej tacy, co bardziej oddziałali np. na światową logikę formalną. A jednak _Kotarbiński był pośród nich jakoś tym najważniejszym. Gdy przychodził np. na ze­ branie oddziału Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, całe zebranie nabierało przez to blasku, podnosiło się niejako na wyższy poziom intelektualny. Tymczasem on siedział tam tylko z przymkniętym okiem, lekko się kołysząc i jak gdyby ledwo słuchając — choć faktycznie słuchał uważnie — i czuło się, że dzieje się coś ważnego. Potem, gdy go zabrakło, cała ta magia po prostu znikła. Z czego bierze się centralna pozycja Kotarbińskiego w pol­ skiej filozofii? Sądzę przede wszystkim, żę teksty, których prób­ kę Państwo przed chwila słyszeli, to jest wielka literatura. Są one też normą języka, wzorcem tego, jak się mówi i pisze po polsku. Niektórzy mówią, że styl Kotarbińskiego był archaiczny. Nie podzielam tego sądu. Był to styl lekko archaizowany, nie tyle zresztą w słownictwie, co w składni. Różni próbowali to potem naśladować, ale nie bardzo się to im udawało. Nie brak oczywiście w polskiej filozofii XX wieku ludzi piszących zna­ komitą polszczyzną, ale wielką literaturę tworzył w niej tylko Kotarbiński. Kotarbiński był nie tylko uczonym. Jak powiedziałem: byli w szkole warszawskiej uczeni od niego wybitniejsi — w sensie dokonanych odkryć i wywartego wpływu teoretycznego. Ale tyl­ ko Kotarbiński był pośród_nich m y ś l i c i e l e m , a przejawia^ ło się to w tym, że na jakikolwiek temat się wypowiadał, zawsze miał coś istotnego do powiedzenia. I jeszcze jedno uderza mnie w dziele i osobie Tadeusza Ko­ tarbińskiego, tłumacząc zarazem jego centralne miejsce oraz fakt, że stworzył tak wyraźną szkołę: mianowicie s t a b i l ­ n o ś ć jego poglądów. Niektóre z prezentowanych dziś tekstów pochodzą sprzed pierwszej wojny światowej, inne powstały już po drugiej. A wszystkie one są jak wyciosane z jednego kawał­ ka drzewa. Ta stabilność sprawiała, że — w przeciwieństwie do innych wybitnych przedstawicieli polskiej filozofii — Kotar­ biński był bardzo mało „wpływowy” w biernym sensie tego sło-

2 5 2

I

WYPOWIEDZI

wa: wywierał wpływ na innych, ale sam cudzym wpływom praktycznie nie podlegał. Azymut jego myśli raz wybrany był już potem trzymany przez całe życie. Może to zaleta, a może wada osobowości, ale na pewno siła. ( 1987)

Glos w dyskusji o Przysposobieniu do życia w rodzinie

Spór, który wybuchł wokół podręcznika Przysposobienie do życia w rodzime, bierze się chętnie za wyraz przeciwieństwa między duchem etyki religijnej i świeckiej. Jest to błąd, którym przesłania się jedynie sedno sprawy. W istocie spór nie dotyczy wcale religii, tylko wzajemnego stosunku rodziny i szkoły w wychowywaniu młodego pokolenia, a ściślej — stosunku rodzi­ ców i władz oświatowych. Nauczyciele myślą bowiem na ogół jak rodzice, a władze nie. Na tym tle narastał od dawna kon­ flikt, a sprawa wychowania seksualnego konflikt ten tylko w ca­ łej jego drastyczności uwidoczniła. Na czym ów konflikt polega? Dawno temu odpowiedział na to prof. Jankowski w jednym ze swych felietonów, które uka­ zywały się kiedyś na łamach Trybuny Ludu. Wskazał tam mia­ nowicie, że w całym naszym systemie oświatowym przyjmuje się od lat pewne milczące założenie, wprost nigdy nie wypo­ wiadane, bo niby oczywiste. Według tego założenia ścierają się u nas w wychowaniu dwie przeciwstawne siły: postępowe wła­ dze szkolne i reakcyjni rodzice. Zadaniem szkoły jest zatem wyrwać młodzież spod ujemnego wpływu rodziny, któremu ze szkodą dla siebie samej ulega. Wykwitem takiego założenia jest w szczególności wprowa­ dzenie do szkoły owego „przysposobienia” jako przedmiotu nauczania, oraz wydanie w kolosalnym nakładzie 500.000 egzemplarzy stosownego — choć rzec by tu raczej należało „niestosownego” — podręcznika. (Nie tak dawno założenie to

2 5 4

I

WYPOWIEDZI

można było np. zobaczyć w notatce w Życiu Warszawy1 albo w artykule doc. Radziewicza-Winnickiego „Spór o podręcznik czy przedmiot nauczania”1 2 ). Jak się ten krok uzasadnia? Otóż kwestionuje się, po pierwsze, szerokość rodzicielskiego sprzeciwu. Spotkałem się np. z poglądem, że cały spór został sztucznie rozdmuchany przez czynniki kościelne, gdyż samym rodzicom jest w gruncie rzeczy obojętne, czego i jak uczy się ich dzieci, także w sferze współżycia płci. Moje obserwacje tego poglądu nie potwierdzają. Przeciwnie wskazują raczej, że w tym wypadku Kościół jest wyrazicielem szerokiej opinii publicznej, nie znajdującej sobie po prostu innego ujścia. Gdyby zresztą dyskusja miała się skoncentrować na tym punkcie, to łatwo by ją rozstrzygnąć. Istnieją dość wiarygodne sposoby sondo­ wania opinii, a więc starczyłoby zlecić taki sondaż jakiejś względnie niezależnej instancji, chociażby Instytutowi Socjologii UW. Ale wprowadzając ów program i podręcznik uznano to naj­ wyraźniej z góry za zbędne — w myśl założenia o własnym mo­ nopolu na „postępowość”. Po drugie, zwolennicy seksualnego „przysposabiania” przez szkołę powołują się zwykle na naukę. Urzędowa pedagogika opiera się nie na wyczuciu — powiadają — tylko na badaniach naukowych, i przez to lepiej rozumie potrzeby młodzieży niż nieoświecona pedagogika domowa. Jednakże ta rzekoma naukowość jest jedynie wygodnym parawanem dla administra­ cyjnej samowoli. Gdy bowiem wejrzeć bliżej w owe „badania naukowe”, to okazuje się, że nie wytrzymują elementarnej krytyki metodologicznej, a ich naiwne „wyniki” pisane są pal­ cem na wodzie. Przeciwstawianie ich gromadzonemu przez tysiąclecia doświadczeniu wychowawczemu ludzkości jest aro­ ganckim uproszczeniem. Prawdziwa nauka nigdy się na swą „naukowość” nie powołuje; robią to tylko podszywający się pod nią szarlatani. A gdyby jednak pedagogika urzędowa miała tu rację? To i wtedy nie powinno się wprowadzać przedmiotu, który budzi tak poważny sprzeciw rodziców! Wprowadzanie go jest bowiem sianiem waśni w rodzinie i społeczeństwie, a to nigdy i pod

1 "Nie zatruwać", Ż ycie W a rsz a w y 1988, nr 28. 2 T rybu n a L u d u 1988, nr 30.

O PRZYSPOSOBIENIU DO ŻYCIA...

I

2 5 5

żadnym pozorem nie może być zadaniem szkoły. Dlatego też całkiem chybione zdają mi się spory o jakość inkryminowanego podręcznika. Podręcznik szkolny, który budzi poważny sprze­ ciw rodziców, jest zły i szkodliwy ipso facto, choćby był skąd­ inąd drukowany złotymi czcionkami i zawierał same mądrości. Powinien też być natychmiast i bezwarunkowo wycofany z użytku szkolnego, a prywatnie niech go sobie potem kupuje kto chce. To samo w szkole i poza szkołą nie to samo już znaczy. W krytyce podręcznika i programu nie chodzi bynaj­ mniej o to, że się chce młodych ludzi p o z b a w i a ć jakichś i n f o r m a c j i , czy ich do nich n ie d o p u s z c z a ć — to byłby jawny nonsens. Chodzi tylko o to, j a k i g d z i e się tę informację przekazuje. (Np. tak, jak dr Wisłocka, czy tak, jak podręcznik; czy personalnie, czy urzędowo, itd.) Inaczej mó­ wiąc, chodzi nie o p r z e k a z informacji, tylko o jej k a n a ł . Skąd bierze się to czelne założenie, na które wskazał tak trafnie Jankowski? Dochodzimy tu do sedna sprawy. Monopol władz oświatowych na „postępowość” jest w rzeczywistości jed­ nym z haseł rozpełzającego się e t a t y z m u : ideologii głoszą­ cej wszechwładzę państwa i wszechkompetencję jego urzędni­ ków. Etatyzm natrafia jednak na barierę w rodzinie i jej odwiecznej obyczajowości. Jasne więc, że stara się tę barierę przełamać, a najporęczniejszym tego narzędziem jest natural­ nie państwowa szkoła. Zauważmy przy tym, że proces etatyzacji życia mało zależy od intencji jednostek, które mogą być jak najszlachetniejsze, a bardzo — od ogólnej dynamiki proce­ sów społecznych, czyli od sumarycznych skutków działań jed­ nostkowych, które być może przez nikogo nie były zamierzone. Chcą oświecać młodzież, a niszczą rodzinę — tak bywa. I czyj tu właściwie zysk? Patrząc na takie poczynania, przypominam sobie zawsze sło­ wa Miłosza z Ziemi Ulro, słowa pedagogicznej mądrości: „Wydaje mi się, że ogarniam mój wiek jako całość poddaną pew­ nej logice. Niestety jest to logika przyśpieszonego rozpadu. {...] Społeczeństwa i cywilizacje trwają, twierdzę, dzięki niesłychanie drobnym cząsteczkom cnoty rezydującym w poszczególnych in­ dywiduach i dającym poważne wyniki wskutek zawiłego procesu mnożenia każdego takiego ziarenka przez ziarenka inne. (Tak powstaje na przykład etyka dobrze wykonanej pracy.) Otóż w cy­ wilizacji europejskiej te cząsteczki czy ziarna były hodowane na

256 I

WYPOWIEDZI

ontologicznym gruncie. Prawo opóźnienia [...] sprawia, że wpływ religii jest o wiele trwalszy niż jej żywotność w danym społeczeń­ stwie, tj. ona podtrzymuje obyczaje i instytucje przez czas dłuż­ szy, mimo powszechnej czy niemal powszechnej laicyzacji. W dziewiętnastym stuleciu hasła wolności, równości, braterstwa, swobód obywatelskich jaką taką skuteczność zawdzięczały, po­ dobnie jak gospodarka, przyzwyczajeniom tj. etyce powściągów, wyrzeczeń i poświęceń. Same w sobie, pozbawione tego oparcia, nie tylko ujawniły swoją pustkę, ale miał nadejść moment, kiedy stały się przedmiotem nienawiści ze strony młodych, którym wy­ chowanie nic innego prócz tej pustki nie dawało. Nikt o zdrowych zmysłach, kto długo mieszkał w jednym z krajów zachodnich, nie może mieć złudzeń co do zupełnej klęski laickiego humaniz­ mu, spowodowanej przez tegoż humanizmu sukcesy.” 3

A nasza pedagogika urzędowa robi co może, byśmy poszli tym samym szlakiem — mimo że brak nam masy towarowej, którą tam się ową pustkę duchową jakoś zapełnia. (Tekst niniejszy miał się ukazać w

1988 r. w

czasopiśmie katolickim

P o w ś c ią g liw o ś ć i Pra ca , ale został zatrzymany przez cenzurę kościelną.)

(1988)

3 Cz. Miłosz, Ziem ia Ulro, Paiyż 1977, s. 177-178.

Dwa listy w kwestii żydowskiej

L

e psze

było

m il c z e n ie

Krótka wypowiedź p. Marii Nurowskiej (Polityka 1988, nr 44), kwestionująca komercyjne wykorzystywanie dawnego folkloru żydowskiego, zdała mi się absolutnie trafna i bardzo potrzebna. Inaczej sądzi p. dyrektor Wiesław Naumowski z TV (Polityka 1988, nr 50), który nie widzi nic niewłaściwego w eksploatacji „pysznego dowcipu sytuacyjnego i słownego, tworzonego na zasadzie [...] życzliwej ironii przez Polaków” i traktuje ją jako powrót do jakiejś niesprecyzowanej normal­ ności. („Po prostu normalniejemy!” — pisze radośnie.) Jest to bądź udawanie naiwnego, bądź zatrważająca ślepota. Tykając w jakikolwiek sposób owego folkloru, trzeba mieć z a w s z e przed oczyma to, co się z tym folklorem stało: że jest to folklor z a m o r d o w a n y . I nie ma tu żadnego „pow­ rotu do normalności”, bo mógłby on oznaczać tylko jedno: że o tym, co się stało, już zapomniano. Nie daj Boże, by do tego doszło. (1989)

T

r o c h ę

m n ie j

w

d o m u

Jak dotąd wszelkie polemiki broniące lokalizacji klasztoru na terenie byłego obozu w Oświęcimiu są zupełnie chybione, bo nie biorą pod uwagę podstawowego faktu.

2 5 8

I

WYPOWIEDZI

Oto on: dla całego świata, a dla Żydów w szczególności, miejsce zwane „Auschwitz” stanowi symbol zagłady narodu ży­ dowskiego i jego nieogarnionego cierpienia. Właśnie ono — bo choć mordowano wtedy Żydów masowo w wielu miejscach, to jednak nie na aż tak gigantyczną skalę: tylko tutaj ilość za­ mordowanych poszła w miliony, gdy np. w Treblince albo w akcjach prowadzonych na Litwie, Białorusi i Ukrainie przez tzw. Einsatzgmppen były to zawsze „najwyżej” setki tysięcy. (Oczywiście, Auschwitz obejmowało także główny obóz kon­ centracyjny dla Polaków z całego GG, ale był to obóz „normal­ ny”, czyli taki, gdzie codziennych mordów nie prowadzi się jesz­ cze metodą przemysłową, ani nie obejmuje się nimi masowo niemowląt i małych dzieci. Dla Pomorza obozem takim był Stutthof, a np. dla Austrii Mauthausen.) Jest rzeczą nie tylko Żydów, Polaków i Niemców, by ów sym­ bol i monument, jakim jest Auschwitz, trwał nienaruszony. (Żydów — bo to ich mordowano: Niemców — bo to oni mor­ dowali: i Polaków — bo działo się to na ich ziemi.) Dlatego w Auschwitz nie może dziać się nic, co by w jakikolwiek spo­ sób raziło uczucia Żydów z tym miejscem związane. To jest aksjomat. Wprowadzenie tam klasztoru razi uczucia Żydów, więc klasz­ tor musi być w y p r o w a d z o n y . I będzie wyprowadzony, prędzej czy później, bo w tym punkcie naród żydowski ustąpić nie może, nie ustąpi, i ustąpić nie powinien. Kwestia tylko, z jak wielką stratą twarzy dla Polski to się odbędzie. Gdybym jako goj został zaproszony przez Żydów do udziału w ich następnym czy kolejnym proteście — bo jasne, że pro­ testy te nie ustaną — to deklaruję niniejszym swą gotowość. ( 1989)

Neokanibalizm

„Właśnie. Wymawiam: dwudziesty wiek i skóra mi cierpnie. Przy całym zgiełku mowy, miliardach słów na minutę, rzeczywistość nienazwana olbrzymieje.”

Tak pisze Miłosz w Ziemi Ulro. Nas też to uderza: te obszary milczenia wokół spraw, które — zdawałoby się — krzyczeć po­ winny. Jedną z nich jest sprawa transplantacji, inaczej przesz­ czepów ludzkich organów ze zwłok na osoby żyjące. 0 transplantacjach mówi się wprawdzie i pisze, ale jest tego nieproporcjonalnie mało do wagi sprawy i jej kontrowersyjnoś­ ci. Co więcej, ujmuje się ją z reguły bardzo jednostronnie i technicznie jako pewien problem głównie medyczny i prawny. (Jakimi kryteriami śmierci się kierować, czy pytać rodzinę o zgodę itp.) Nie widzi się zaś, albo tylko tak udaje, że mamy tu do czynienia z czymś, co dotyka samych korzeni całej naszej kultury duchowej i tym korzeniom zagraża. Przykładem takiej jednostronności może być chociażby ujęcie sprawy w książce X. Tadeusza Slipki Granice życia, gdzie autor oświadcza: „Transplantacja żywego serca sama w sobie, jako pobranie orga­ nu od jednej osoby celem przeszczepienia go drugiej osobie, jest moralnie obojętna.”1

1 dictum to wygłasza się tam całkiem gołosłownie i arbitral­ nie, jak gdyby chodziło o rzecz rozumiejącą się samą przez się. Dokonuje się przy tym pewnego charakterystycznego manewru propagandowego, stwarzając językowo pozór, który maskuje

1 T. Ślipko, G ranice życia, Warszawa 1988, s. 249.

2 6 0

I

WYPOWIEDZI

istotę rzeczy: mówi się o pobieraniu organu od jakiejś „osoby”, gdy jest jasne, że chodzi o zwłoki; a zwłoki nie są osobą, topewne. Wbrew tendencji naszej epoki trzeba rzeczy nazywać po imieniu: transplantacja jest to żerowanie na trupach, nowo­ czesne ludożerstwo, n e o k a n i b a l i z m . Nie pierwsi to zresz­ tą spostrzegamy. Już sześć lat temu Krzysztof Teodor Toeplitz wskazał na istotę tego nowoczesnego ludożerstwa: jest nią t r a k t o w a n i e zwłok l ud z k i c h j ak o surowca, jako materiału do dalszej przeróbki. Taka praktyka godzi wprost w prastare przeświadczenie, że zwłoki to sacrum, rzecz święta i nietykalna, do której trzeba się odnosić z największą czcią i pietyzmem. Słusznie powiada Toeplitz: „Idea nienaruszalności, «świętości» zwłok ludzkich jest jedną z najstarszych idei ludzkości. [...] Człowiek zawsze, odkąd stał się człowiekiem, pragnął, aby zwłoki wracały do ziemi lub przez spalenie zamieniały się w popiół, wracając w ten sposób do na­ tury. [...] Dlaczego? Nie wiadomo. Ale jest to część naszej kultury, element naszej tożsamości na przestrzeni wieków.”2

Nie to jest w transplantacjach najdziwniejsze i najbardziej niepokojące, że wraz z nimi pojawiło się na świecie nowe lu­ dożerstwo. Niepokoi, a nawet wręcz przeraża przede wszystkim to, że innowacja tak niesłychana budzi tak mało sprzeciwu i sporów. Głos Toeplitza był odosobnionym głosem wołającego na puszczy. Wszelkie wątpliwości odsuwa się niechętnie na bok jako wyraz zacofania i braku troski o życie ludzkie. W jakiejś audycji telewizyjnej z profesorem Religą, poświęconej jak zwyk­ le w całości reklamie dla transplantacji, młoda dziennikarka nie krępowała się wyjawić wprost przed ogólnopolskim audyto­ rium, że ją takie wątpliwości „denerwują”. A sam Religa w wy­ wiadzie prasowym opowiada się stanowczo za pobieraniem orga­ nów ze zwłok bez oglądania się na zgodę rodziny zmarłego. Powołuje się przy tym na jakąś „bardzo ciekawą dyskusję” w warszawskim Klubie Lekarza i mówi: „Bo jak właściwie mam się zachować, kiedy rodzina odma­ wia? Wszyscy uczestnicy tego spotkania, także ks. prof. Józef Tischner, zgodnie oświadczyli, że serce należy pobrać.

2 "Z punktu widzenia dawcy", Polityka 1985, nr 47.

NEOKANIBALIZM

I

2 6 1

Dotychczas jednak, wbrew interesowi mojego pacjenta [...] kie­ rowałem się wolą rodziny.”3

I jak tu się dziwić Miłoszowi, że mu skóra cierpnie? Powiadamy: transplantacje to neokanibalizm. Przeciw tej te­ zie można łatwo podnieść obiekcję, że przeszczepianych organów przecież się n ie j e . Zastanówmy się nad jej zasadnością. Nie jest przede wszystkim jasne, w czym miałaby leżeć róż­ nica między transplantacją a ludożerstwem: czy w c e l u , dla którego osobnik żyjący przyswaja sobie kawałki ćwiartowanych zwłok, czy w f o r m i e , w jakiej się to odbywa. Przypuśćmy najpierw to pierwsze. U prawdziwych ludożerców cel jest rze­ komo gastronomiczny ( „dobrze się najeść” ), a w transplanta­ cji — niegastronomiczny ( „uratować życie” ). Taka obiekcja jest jednak chybiona, i to podwójnie. W świetle etnologii ludożerstwo gastronomiczne — czyli takie, przy którym w jakiejś kulturze spożywanie ludzkiego mięsa jest elementem sposobu odżywiania się — jest bajką.4 Znane przypadki ludożerstwa z Afryki Środkowej czy z Nowej Gwinei mają zawsze charakter bądź rytualny, bądź magiczny. W ludożerstwie rytualnym spo­ żywanie zwłok lub ich kawałków stanowi akt religijnego pie­ tyzmu wobec zmarłego, podnosły obrzęd, od którego zależne są dalsze losy jego duszy. (Bywa też, że nie jest to wyraz pie­ tyzmu, tylko ostatecznego triumfu nad zabitym wrogiem.) Częs­ tsze jest jednak ludożerstwo magiczne. Spożywa się wtedy frag­ menty zwłok osoby zmarłej lub zabitej, na przykład serce wielkiego wodza albo wątrobę młodej dziewczyny w nadziei, że mocą magii pewne przymioty owej osoby — jak męstwo, zdro­ wie czy uroda — przeniosą się tą drogą na konsumentów. Ani ludożerstwo rytualne, ani magiczne nie ma zatem cha­ rakteru gastronomicznego, a cel tego drugiego jest taki sam, jak cel transplantacji: wzmóc gasnące siły życiowe konsumenta tą siła witalną — magiczną czy biologiczną — która tkwi jeszcze w sercu czy nerce konsumowanego trupa. Gdyby zresztą wzniosłość celu ( „ratowanie życia” ) miała usprawiedliwiać konsumowanie ludzkich zwłok, to nie wiadomo dlaczego taką

3 Ż ycie W a rsz a w y 1989, nr 106. 4 Porównaj na przykład Leslie Spier "Cannibalism", E n cycloped ia A m eric a n a , i. 5. 1984: "N o p eop le m a d e h w n a n Jlesh a staple o f their d iet'.

2 6 2

I

WYPOWIEDZI

grozę miałyby budzić wieści o przypadkach ludożerstwa pod­ czas głodu na Ukrainie w latach kolektywizacji albo w podpolarnych obozach śmierci. Tam z całą pewnością nie chodziło o gąstronomię, tylko o życie, a „dawców” nie brakowało. Cze/ mu więc to, że ktoś przeżył, bo ugotował i zjadł cudze serce, miałoby być rzeczą potworną, a to, że przeżył, bo mu na suro{ wo wszczepili, miałoby być — jak mówi X. Ślipko — „moralnie | obojętne”? Nie można stosować według wygody dwóch miar do j tej samej sprawy. Albo potępiamy konsumowanie trupów dla j ratowania własnego życia i wtedy odrzucamy także transplanj tacje; albo aprobujemy konsumowanie trupów dla ratowania | własnego życia i wtedy dopuszczamy także ludożerstwo. Reszta 'v jest sofistyką. Pozostaje kwestia formy: ludożerca klasyczny przyswaja so­ bie potrzebną część zwłok przez jej spożycie, neokanibal nato­ miast przyswaja ją sobie przez zabieg chirurgiczny. Potworne miałoby więc być nie samo konsumowanie zwłok, tylko sposób, w jaki się je konsumuje. Nie lekceważymy doniosłości różnic między różnymi sposobami realizowania tego samego celu, ale ta nie trafia nam do przekonania. Przeciwnie, jest to taka różni­ ca jak między przyjęciem pewnego leku doustnie i domięśnio­ wo. Przypuśćmy bowiem — a w świetle poczynań transplanta­ cyjnych jest to całkiem realne — że sam ów lek jest preparatem ze zwłok ludzkich. Zupełnie nie widać, dlaczego przyjęcie go doustne miałoby wtedy stanowić ludożercze horrendum, a przy­ jęcie go domięśniowe miało by być „moralnie obojętne”. Poważniejsza obiekcja przeciw naszej tezie idzie w przeciw­ nym kierunku. Jeżeli transplantacja jest kanibalizmem, to jest nim też transfuzja, bo jest to po prostu transplantacja krwi. Co można tu rzec? Otóż są trzy ważne okoliczności, z osobna nie decydujące, ale łącznie pozwalające ten szczególny przypa­ dek transplantacji oddzielić od innych. Primo krew dają żywi żywym, a serca biorą żywi martwym. (Gdyby ją brano od tru­ pów, to byłby taki sam kanibalizm jak z sercem.) Secundo krew stanowi odtwarzalną część organizmu: po jej pobraniu orga­ nizm wraca do stanu pierwotnego. Tertio krew jest ciałem amorficznym: jest to wzgląd estetyczny, ale istotny, bo eliminuje wstręt wobec ciała obcego. Dlatego transfuzje bardziej przypo­ minają karmienie piersią niż ludożerstwo.

NEOKANIBALIZM

I

2 6 3

A poza tym można jeszcze rzec i to, że dopiero transplan­ tacje uświadomiły nam, że także w transfuzjach jest coś wielce problematycznego. Dopiero teraz zaczynamy rozumieć sens obiekcji, które już od dawna były przeciw nim podnoszone przez niektóre gminy religijne. Chodzi o to, że transfuzja jest pierwszym krokiem na bardzo ryzykownej drodze, bo po jego postawieniu trudno się już będzie powstrzymać przed coraz dalszymi i dalszymi. U kresu majaczy jakiś świat niesamowity, z transplantacjami części mózgów włącznie. Działa wtedy bo­ wiem potężny argument przypadków pośrednich: jeżeli dopusz­ czalne jest małe ludożerstwo, to czemu nie także trochę więk­ sze? Gdzie tu mamy się zatrzymać, wołać „stop!” i włączać hamulce bezpieczeństwa? Wielkie zło pojawia się na świecie nie nagle, tylko drogą małych kroków, z których każdy w sto­ sunku do poprzedniego wygląda niewinnie. Wraz z transplantacjami ludzkość weszła na nowy tor. W III Rzeszy novum to było określane mianem „racjonalnej utylizacji zwłok” {rationelle Leichenverwertung). Może tak trze­ ba, ale dlaczego jest wokół tej sprawy tak cicho? ( 1991)

Słowo w sprawach szkoły

Szkołę polską toczy rak — rak „reformy”. Im więcej reform, tym gorzej ze szkołą — taka jest nieodmienna sekwencja zda­ rzeń. (I tym więcej wrzawy w gazetach, kuratoriach i ministe­ rialnych departamentach wokół „kryzysu szkoły” i naglącej potrzeby reform dalszych.) Wygląda to na jakieś szaleństwo, więc czemu tak się dzieje? Oto pytanie, na które szukamy od­ powiedzi. Weźmy przykład całkiem bliski i aktualny. W Życiu Warsza­ wy z 12 kwietnia 1991 r. znajdujemy, pod wielkim nagłówkiem „UCZNIOWIE ODETCHNĄ”, następującą informację: „Ministerstwo Edukacji Narodowej oficjalnie podało do wiadomoś­ ci, że rozpoczęły się przygotowania do generalnej zmiany systemu kształcenia ogólnego. [...] Ma ona polegać na takim ujęciu prog­ ramów nauczania, żeby dostarczały wyłącznie informacji i umie­ jętności, które są niezbędne [w życiu — B. W]. Absolwent każdej szkoły powinien więc: odnajdywać harmonię i równowagę wew­ nętrzną (wyeliminuje się stresogenne wpływy obecnego naucza­ nia), współistnieć ze środowiskiem naturalnym i społecznym. [...] Programy nauczania zostaną tym celom podporządkowane. [...] Za 3 lata uczniowie odetchną od nadmiaru obowiązków szkol­ nych, przestaną być zmuszani do bezmyślnego wkuwania. Pod­ czas konferencji prasowej przedstawiciel MEN szeroko omówił za­ mierzenie, podkreślając, że [...1 nauczycielom potrzebne jest coś w rodzaju przynajmniej dwuletnich rekolekcji pedagogicznych.”1

1

Ż ycie W a rsz a w y 1991, nr 87.

SŁOWO W SPRAWACH SZKOŁY

I 265

Wiadomość ta, zapowiadająca — jak widać — kolejną „gene­ ralną” reformę szkoły, wyraźnie raduje przekazującego ją dzien­ nikarza. Nam zdaje się upiorna. W klinicznie czystej postaci znajdujemy w niej bowiem in nucę wszystkie symptomy oma­ wianej choroby, i to w stanie ostrym: dobry Pan Minister za­ powiada, że oto wraz ze swymi hipostazami w osobach świat­ łych panów kuratorów i wizytatorów (będą wśród nich oczywiście i panie) uratuje biedne dzieci przed zakusami nie­ dobrych i nieświatłych nauczycieli, zmuszających je do „bez­ myślnego wkuwania” i nie dających im „odnajdywać harmonii wewnętrznej”. Co więcej, Pan Minister i jego urzędnicza dru­ żyna dokonają tego dzieła w cudownie prosty sposób: zmienią programy, a niedobrych nauczycieli wyślą na „coś w rodzaju rekolekcji”, gdzie się ich przerobi na dobrych! Cieszą się rodzice i dzieci, a najgłośniej dziennikarze — nie pomni, że słyszą tę śpiewkę już od kilkudziesięciu lat. Jak mówi przysłowie: obie­ canki nie cacanki, a głupiemu radość. Radości tej nie podziela jedynie 600 tysięcy czynnych nauczycieli. Nikt też, poza nie­ licznymi głosami z ich grona, nie stawia narzucającego się przecież pytania: czemu nie zastosowano tych cudownie pros­ tych i zbawiennych środków już od dawna? (Czemu na przyk­ ład wprowadzano i utrzymywano drogą brutalnych represji tak niedobre programy? I kto za to odpowiada, bo trudno chyba zwalać i tutaj winę na nauczycieli. Więc kto? Cisza — bo oka­ załoby się, że są to ci sami, którzy teraz zapowiadają szumnie owe „generalne zmiany” i szykują się już wprowadzać je równie brutalnie w życie, jak to robili dotąd.) Szkole polskiej nie są potrzebne żadne generalne reformy, a już najmniej te wymyślane przez ministerialnych urzędników i przez żerujących na oświacie „specjalistów” spod znaku pe­ dagogiki i psychologii. Gotowana dziś przez nich nowa reforma będzie oczywiście kosztowała — i będą to znowu pieniądze wy­ rzucone w błoto. Już lepiej byłoby wrzucić je tam od razu, nie zawracając sobie głowy żadnymi „reformami”; wtedy nie poszłyby przynajmniej na dalsze szkodnictwo, tylko zostały zwy­ czajnie zmarnowane. Tak się niestety nie stanie. Oświata sta­ nowi bowiem dla szkodnictwa społecznego pole wręcz idealne: jego skutki ujawniają się tam dopiero po latach, kiedy ślady sprawców już się zatarły i kiedy — jak obecnie — mogą oni

266 I

WYPOWIEDZI

bez obaw zaczynać swą robotę od nowa. Kto dziś pamięta naz­ wiska oświatowych „reformatorów” sprzed dziesięciu lat albo sprzed dwudziestu? Kto zastanawia się, gdzie oni teraz są i co też robią? Nie poskarżą się ani dzieci, ani rodzice, bo to będą już inne dzieci i inni rodzice — nowe pokolenie, na którym można jak na czystej karcie wypisywać swe pomylone plany reform od nowa. Szkole nie są potrzebne żadne reformy, szkole jest potrzebny spokój i stabilizacja. Z istoty swej szkoła jest bowiem — i po­ winna być ! — instytucją wysoce konserwatywną, podobnie jak rodzina. Nie znaczy to wcale, że nie ma się zmieniać. Owszem, świat się zmienia, więc zmieniać się z nim będzie i szkoła. Sprawą absolutnie kluczową jest jednak t e m p o tych zmian. Jeżeli zmiany nie mają tu przynosić tylko szkód, lecz możliwie jakiś pożytek, to ich tempo musi być g e o l o g i c z n e . Inaczej mówiąc, musi być tak powolne, by nie były one w ogóle od­ czuwane jako zmiany, albo zauważane co najwyżej jako „nie­ istotne”, jako drobne adaptacje i poprawki, których potrzeba bije w oczy każdemu. Wtedy nie będą szkodzić funkcjonowaniu szkoły, bo będzie dość czasu na ich zasymilowanie przez te rzesze, których one bezpośrednio dotyczą: przez te 600 tysięcy nauczycieli, przez 7 milionów ich uczniów i przez miliony ro­ dziców i opiekunów. Reforma szkoły to nie jest sprawa na mie­ siące ani na lata; to jest sprawa na dziesięciolecia. Tak daleko nie myśli żaden urzędnik ani żaden podległy mu oświatowy „specjalista”. Dlatego też zamiast trudnej wizji przyszłości sły­ szy się tylko wielosłowie i obiegowe klisze: „informacje niezbęd­ ne w życiu”, „równowaga wewnętrzna”, „eliminacja stresów”, „współistnienie ze środowiskiem naturalnym” et caetera. Nie ma wychowania bez autorytetu. Modne do niedawna w naszej oświacie mrzonki o „wychowaniu bezautorytetowym” czy „partnerskim” są takim samym pedagogicznym nonsensem, jakim w sferze motoryzacji byłby „samochód bezsilnikowy”. Wychowanie stoi i upada wraz z autorytetem wychowawcy, a wychowanie szkolne — z autorytetem nauczyciela. (Tak sa­ mo sądził Karl Jaspers: »Autorytet jest jedynym źródłem praw­ dziwego wychowania”.2) Dlatego stabilizacja szkoły musi ozna-

2 K. Jaspers,

F ilo z o fia e g z y s te n c ja ln a ,

Warszawa 1990, s. 117.

SŁOWO W SPRAWACH SZKOŁY

I

2 6 7

czać przede wszystkim jedno: s t a b i l i z a c j ę p o z y c j i n a u c z y c i e l a , i to trojaką: wobec władz oświatowych, wo­ bec młodzieży i wobec jej rodziców. Nie może być tak, jak do­ tąd, by byle naczelnik czy wizytator mógł bezkarnie pomiatać niewygodnym nauczycielem, szkalować go publicznie i nisz­ czyć. (Na życzenie służymy tu nazwiskami notabli oświatowych wczorajszych i dzisiejszych,, a nawet całą ich listą.) I nie może być tak, by — jak w cytowanej wyżej informacji prasowej — „przedstawiciel MEN” szczuł rodziców i młodzież przeciw nau­ czycielom, a tym ostatnim wygrażał „przynajmniej dwuletnimi rekolekcjami pedagogicznymi”. (Rekolekcje takie byłyby potrzeb­ ne raczej tym, którzy za szkody w oświacie są bezpośrednio odpowiedzialni — urzędnikom ministerialnym i kuratoryjnym oraz ich „specjalistom” — gdyby nie fakt, że zamiast rekolekcji należałoby ich wszystkich, co do jednego, odsunąć na zawsze od spraw szkoły.) I nie może być tak, żeby minister oświaty p. Robert Głębocki nastawiał cały kraj przeciw nauczycielom, dając do zrozumienia, że ich protesty przeciw nędznym płacom są nieuzasadnione, skoro pracują przecież „tylko po 18 godzin tygodniowo”. Jakby godzinę pracy w klasie można było sen­ sownie porównywać z godziną pracy w biurze czy przy okien­ ku! (W końcu stulecia pewien kowboj na Dzikim Zachodzie, umykając przed pościgiem chcących go oskalpować Komanczów, schronił się w miasteczku i wziął tam wolną akurat po­ sadę nauczyciela. Po dwu tygodniach pracy z klasą zrezygno­ wał i wrócił, skąd przybył, oświadczając, że z dwojga złego woli już mieć do czynienia z Komańczami.) Trzeba odbudowywać niszczony od lat autorytet nauczyciela, a przynajmniej nie niszczyć go dalej. Taka jest najważniejsza i najpilniejsza potrzeba szkoły, a nie żadne „generalne zmiany” czy „pedagogiczne rekolekcje”. Mawia się chętnie, że nauczy­ ciele są bierni i oporni wobec innowacji. Ma to być oczywiście przyganą. Tymczasem chwała Bogu, że tacy są! Dzięki owej „oporności” stanowią pewną ochronę szkoły przed zapędami urzędników i nowinkami pedagogów, dzięki czemu szkoła mi­ mo wszystko nadal jeszcze jakoś funkcjonuje. A programy w ogóle nie mają wielkiego znaczenia. Szkoła to część kultury na­ rodu, a kultura to ciągłość i tradycja. Cóż tu mogą programy? Znaczenie nadaje się im sztucznie, gdyż stanowią ulubione pole

268 I

WYPOWIEDZI

biurokratycznych manipulacji i pozorowanych działań, gdzie najłatwiej „się wykazać”. („Coście zdziałali?” — „Wprowadziliś­ my nowe programy!” albo „metody audiowizualne”, albo „nową skalę ocen”, albo coś innego w tym rodzaju, równie dętego. Wtedy awans pewny i aplauz prasy też.) Z perspektywy czynnego nauczyciela zmiana programów przedstawia się zupełnie inaczej niż z perspektywy oświatowego urzędnika i jest to różnica perspektyw podobna do tej między żołnierzami z frontu i dekownikami z tyłu. To, co dla drugich jest miłym zajęciem, przydającym im splendoru i wagi, dla pierwszych stanowi kataklizm, coś jak pożar urządzanego la­ tami domostwa. Trzeba sobie tylko jasno uprzytomnić, jak powstaje r e a l n y program nauczania, ten, który szkoła rze­ czywiście realizuje, nie ten, co figuruje w ministerialnym okól­ niku. Ów program realny jest to trudny kompromis, wypraco­ wany przez setki tysięcy nauczycieli, między aspiracjami władz a realiami życia. Każdy nauczyciel z osobna, stosownie do swych sił i predyspozycji, przetwarza program urzędowy w taki kompromisowy i realny program własny: ten, który będzie fak­ tycznie realizował w klasie i który realizować tam jest w ogóle w stanie. Realny program szkoły jest sumą tych programów własnych, budowanych latami metodą prób i błędów, kosztem wielkiej pracy. A teraz każe się tym setkom tysięcy wszystko to wyrzucić i zaczynać od nowa. Gdyby chociaż dano im gwarancję, że tym razem to już będzie na stałe i żadna nowa reforma nie grozi... Ale tego nikt im nie zaręczy, najmniej ów minister, co ten nowy program podpisał, a którego za miesiąc już może nie będzie. Czy można wyobrazić sobie bardziej drastyczny przykład lekceważenia nauczyciela i urzędniczej arogancji? Szkole potrzebna jest stabilizacja pozycji nauczyciela, a ta zależy głównie od stabilności programów. Niech będą nawet złe, to nie nieszczęście, byle były stabilne przez wiele lat, zmie­ niając się tylko geologicznie. Wtedy ewolucyjnie, krok po kroku, i też przez długie lata, przekształcą się za sprawą nauczycieli najpierw w coś pedagogicznie znośnego, a dalej może i w coś całkiem rozsądnego. I będą realne. Nic takiego nie powstanie w drodze dalszych oświatowych rewolucji i urzędniczych wy-

SŁOWO W SPRAWACH SZKOŁY

I

2 6 9

mysłów w rodzaju „kodeksu ucznia” czy „rad szkoły”; pogłębi się tylko bałagan i marazm. Reforma potrzebuje ideologii. Szkodnictwo społeczne na taką skalę, na jaką uprawia się je od lat w oświacie, nie mogłoby trwać na oczach wszystkich, gdyby nie krył go przed krytyką jakiś rozbudowany system teoretycznych lub pseudoteoretycznych uzasadnień. Reforma szkoły taką ideologię ma. Jest nią p a j d o c e n t r y z m , potężny nurt w pedagogice, którego głównym zawołaniem bojowym jest „troska o dziecko” (pais znaczy po grecku „dziecko”, więc „dzieckocentryzm”). Stamtąd właśnie reforma szkoły czerpie pozory słuszności dla deklaro­ wanych w niej celów i pozory skuteczności dla proponowanych w niej środków. Na tym jednak nie koniec. Pajdocentryzm jako doktryna pe­ dagogiczna jest z kolei zakotwiczony w pewnej ideologii o wiele szerszej i niezmiernie popularnej. Tą ideologią jest współczesny h e d o n i z m z jego hasłem „samorealizacji” jako celu życia. (Tym tłumaczy się entuzjazm prasy dla poczynań „reforma­ torów” i jej antynauczycielski ton.) Jak więc widać, zaplecze ideowe reformy szkolnej przedstawia się imponująco i groźnie. Przyjrzymy mu się bliżej przy następnej okazji. ( 1991)

Kilka tez do sporu o aborcję

1. Przedmiotem toczącego się dziś w Polsce sporu o aborcję jest nie tyle ona sama, co kwestia jej l e g a l n o ś c i . Istotę tego sporu wyznaczają dwa stanowiska skrajne: będziemy je nazywać umownie „katolickim” i „liberalnym”. Między tymi bie­ gunami rozpina się cała sieć stanowisk pośrednich, ale w po­ równaniu z tamtymi dwoma dochodzą one tylko słabo do gło­ su. Przez „aborcję” rozumiemy s p ę d z a n i e pł odu. Chętniej używa się tu wprawdzie określenia „przerywanie cią­ ży”, ale jest to eufemizm, którego wolimy unikać. Tamto do­ sadne określenie oddaje bowiem dużo lepiej brutalność zabie­ gu, o który chodzi. Strona katolicka żąda całkowitej delegalizacji aborcji: spędzanie płodu ma być prawnie bezwa­ runkowo zakazane, wyjąwszy co najwyżej przypadki, gdy ciąża stanowi bezpośrednie i niewątpliwe zagrożenie dla życia matki. Strona liberalna domaga się nieograniczonej legalizacji aborcji: spędzanie płodu nie ma podlegać żadnym o g r a n i c z e ­ n i o m , jeżeli tylko jest zgodne z wolą matki. Obowiązujące u nas obecnie w tej mierze prawo (czyli ustawa z kwietnia 1956 r.) ma charakter liberalny: spędzanie płodu jest zawsze legalne, gdy nie dzieje się wbrew woli matki. Tak więc strona katolicka zmierza w efekcie do radykalnej zmiany istniejącego stanu prawnego. 2. Sprawa legalizacji czy delegalizacji aborcji jest obiektyw­ nie trudna. Znaczy to, że obie strony wysuwają ważkie racje, i że racje te są pragmatycznie sprzeczne, czyli wiodą do niez­

KILKA TEZ DO SPORU O ABORCJE

I

2 7 1

godnych wzajemnie konkluzji praktycznych. Nagminne w tym sporze obustronne ignorowanie lub bagatelizowanie racji strony przeciwnej jest przejawem dochodzącego coraz wyraźniej do głosu zacietrzewienia — i katolickiego, i liberalnego. Sprzeczność racji oznacza, że w spór są zaangażowane wartości w s p ó l n e a n i e z g o d n e : wartości z osobna przez nikogo nie kwestio­ nowane, a jednak z samej swej natury takie, że łącznie zrea­ lizować ich się nie da. Budzące się zaś przy tym fanatyzmy znaczą, że są to wartości bardzo wielkie, choć trochę inaczej przez każdą ze stron ważone. Jest jasne, że forsowanie w tej sytuacji rozwiązań skrajnych jest parciem do wojny domowej. Rozsądna regulacja prawna musi tu być zatem jakimś k o m ­ p r o m i s e m unikającym obu skrajności: tak katolickiego dok­ trynerstwa, jak i liberalnej niefrasobliwości wobec ciemnych stron natury ludzkiej. Krótko mówiąc, ustawę z 1956 r. trzeba rzeczywiście zmienić, ale z umiarem. A ponieważ sprawa jest obiektywnie trudna, trzeba to zrobić bez politycznej wrzawy i podejrzanego pośpiechu. Tymczasem padające głosy o „no­ wym średniowieczu” z jednej, a o „rzezi niewiniątek” z drugiej strony, wróżą sprawie jak najgorzej. Nie jest rzeczą filozofii wdawać się w spory praktyczne. Ale jest jej rzeczą przeciwstawiać się zamętowi myślowemu, jaki się z okazji takich sporów szerzy. Dlatego spróbujmy sformu­ łować czysto teoretycznie parę przesłanek, którymi w sporze o aborcję należałoby się kierować — gdyby potęgi tego świata były w ogóle skłonne kierować się w takich sporach jakimiś racjonalnymi przesłankami, a nie zaciekłością w realizacji raz powziętego zamiaru. 3. Strona katolicka przedstawia chętnie swe stanowisko jako konkluzję pewnego prostego sylogizmu. Oto on: (1) Legalizacja zabójstwa jest zawsze niedopuszczalna. (2) Spędzanie płodu jest zabójstwem. Zatem: (3) Legalizacja aborcji jest zawsze niedopuszczalna. Formalna poprawność tego sylogizmu nie ulega wątpliwości. Ktokolwiek więc — jak np. my — nie godzi się ze stanowiskiem katolickim, ten musi odrzucić przynajmniej jedną z jego dwu przesłanek. Drugą może oczywiście zachować, akceptując tym

2 7 2

I

WYPOWIEDZI

samym po części racje strony katolickiej. Liberałowie atakują z reguły przesłankę (2), gotowi są natomiast uznać przesłankę (1) . (Przykładem takiego liberała jest chociażby Jacek Kuroń.) Rozumują tak: zabójstwo jest zgładzeniem i s t o t y l u d z k i e j . (Bo zabicie komara lub wołu zabójstwem nie jest.) Ale czy płód ludzki jest istotą ludzką? W każdym razie jest rzeczą dysku­ syjną, od jakiej chwili należałoby go za taką istotę uznawać, zwłaszcza we wczesnych fazach jego rozwoju. Tym samym zaś, przynajmniej dla wczesnych faz życia płodowego, przesłanka (2) staje się wątpliwa i wniosek (3) nie wynika. Rozumowanie to nie trafia nam do przekonania. Co więcej, zdaje się mocno naciągane. Kieruje się bowiem kryteriami człowieczeństwa czys­ to potocznymi i bardzo powierzchownymi, mianowicie stopniem podobieństwa, jakie zewnętrzny wygląd ludzkiego płodu wyka­ zuje do wyglądu dorosłego osobnika. (Płód jest najpierw mik­ roskopijnie mały, potem ma ogon, itd.; a dorosły osobnik ludz­ ki ani nie jest mały, ani nie ma ogona, itd.)

4. Na pytanie „w jakiej chwili powstaje nowa istota ludzka?” są tylko dwie odpowiedzi n ie u m o w n e : albo „w chwili po­ częcia”, albo „w chwili narodzin”. Odpowiedź druga nie wchodzi w rachubę, bo nikt nie domaga się przecież, by legalizować aborcję dokonywaną np. na płodzie siedmiomiesięcznym. Ist­ nieje zatem konsens co do tego, że chwila, w której powstaje nowa istota ludzka, jest wcześniejsza od chwili jej narodzin. Pozostaje więc jedynie odpowiedź pierwsza: n o w a i s t o t a l u d z k a p o w s t a j e w c h w i l i j e j p o c z ę c i a. Taka też jest — stanowczo i słusznie — odpowiedź katolicka. Po­ twierdzają ją zaś dane genetyki, zwłaszcza tej molekularnej. Wszystko, co dla nowej istoty ludzkiej istotne — od rysów twa­ rzy i uśmiechu aż po stopień inteligencji i cechy charakteru — rozstrzyga się już w chwili, gdy dwie ludzkie gamety, spotkawszy się, połączą się w ludzką zygotę. Można by rzec, znowu zgodnie z nauką katolicką, że w owej chwili niezwykłej pojawia się na Ziemi nowa dusza: już gotowa, choć jeszcze uśpiona. L u d z k a z y g o t a j e s t i s t o t ą l u d z k ą — oto pierw­ sza fundamentalna przesłanka dla rozumnej dyskusji nad trudną kwestią aborcji. Wszelkie próby podważania tej prze­ słanki, z jakimi spotykaliśmy się, tchną z daleka sofistyką.

KILKA TEZ DO SPORU O ABORCJĘ

I

2 7 3

Powtarzamy więc: ludzka zygota jest istotą ludzką, choć czło­ wiekiem będzie się stawała jeszcze długo i powoli. 5. Skoro uznajemy przesłankę (2), pozostaje nam jedynie odrzucenie przesłanki (1). I to właśnie czynimy przyjmując, że legalizacja zabójstwa jest czasem d op usz­ c z a l n a . Znaczy to, że są wypadki, w których istotę ludzką wolno zgładzić, a czasem nawet trzeba. Wypadki takie są zna­ ne, a niektóre z nich — jak samoobronę albo karę główną — uznaje sama strona katolicka. Nie będziemy się więc tutaj sze­ rzej w tej drastycznej materii rozwodzili. Starcza nam bowiem konstatacja, że od strony przesłanki (1) stanowisko katolickie jest logicznie zawieszone w powietrzu. (Co nie znaczy jeszcze, że jest błędne, ani że nie ma w nim wiele słuszności.)

6

. Spędzanie płodu jest zabójstwem. Jest to więc zawsze wielkie zło, pewna rzecz straszna. B y w a j e d n a k , ż e zabicie płodu jest złem mniejszym z d w o j ­ g a i system prawny winien się z tym faktem liczyć. To jest nasza przesłanka druga. Wszystko zależy teraz od tego, jakie to konkretnie inne zło kładzie się tutaj na szalę decyzji. For­ mułujemy w tej mierze przesłankę trzecią: z ł o , k t ó r e m u ma z a p o b i e c a b o r c j a , n i e m o ż e b y ć c z y s t o utylitarne, jeżeli ma j ą prawnie uspra­ w i e d l i w i a ć . Złem tym nie może być więc po prostu jakaś — jak powiedziałby św. Anzelm — incommoditas zabójcy czy zabójczym, jakaś niedogodność życiowa czy przeszkoda w tzw. „samorealizacji”. (Gdy np. ktoś dokonuje aborcji, bo niespo­ dziewana ciąża psuje mu wspaniałe plany wakacyjne.) Dopusz­ czamy, że są powody, dla których wolno zgładzić istotę ludzką, ale powodem takim nie może być nigdy to, że chce się ją w ten sposób usunąć jako zawadę ze swej drogi życia. 7. Tak dochodzimy do prostego, lecz kluczowego dla całej sprawy rozróżnienia. Aborcja aborcji nierówna: są aborcje l e k k o m y ś l n e i są aborcje r o z p a c z l i w e . System prawny winien tę różnicę widzieć i odzwierciedlać. Staje się teraz dobrze widoczne, dlaczego odrzucamy oba rozwiązania skrajne: dlatego właśnie, że owej różnicy nie odzwierciedlają.

2 7 4

I

WYPOWIEDZI

(Strona katolicka czyni, jakby wszystkie aborcje były lekko­ myślne, a liberalna — jakby wszystkie były rozpaczliwe. Pier­ wsza chce zapobiec lekkomyślnym, zabraniając wszystkich; druga chce dopuścić rozpaczliwe, wszystkie dopuszczając.) Na tym rozróżnieniu opieramy naszą przesłankę czwartą: w a b o r c j i w ł a ś c i w y m z ł e m — tym, co nadżera i niszczy kościec duchowy społeczeństwa — n ie j e s t s a m a k t z a ­ bój s t wa istoty l udzki ej , lecz l e kko my ś l no ś ć, z j a k ą s i ę t e g o a k t u c z ę s t o d o k o n u j e. Człowieka wolno niekiedy zabić, ale nie wolno go nigdy zabijać lekkomyś­ lnie — tak jak nikt nigdy nie wykluwa sobie lekkomyślnie oka, ani nie obcina lekkomyślnie ręki.

8

. System prawny obok innych swych funkcji pełni także ważną funkcję e k s p r e s y w n ą : jest najdobitniejszym wyra­ zem dla siły, z jaką społeczeństwo jest przywiązane do swych wartości, i z jaką potępia to, co w owe wartości godzi. Z tego punktu widzenia liberalna ustawa aborcyjna z 1956 r. jest głę­ boko wadliwa. Faktycznie oznacza ona bowiem społeczne p r z y z w o l e n i e na aborcję, dając tym samym fałszywy syg­ nał umysłom niedojrzałym lub zagubionym. („Skoro prawo coś takiego dopuszcza, to widać nie jest to znowu nic aż tak strasz­ nego!”) A umysłów takich jest wiele i ich liczba rośnie. Libe­ ralna ustawa aborcyjna nie tylko dopuszcza szeroko aborcję, lecz ją także — ipso facto swego istnienia — s a n k c j o n u j e i wspiera. To jest drugi mocny punkt stanowiska katolickiego, na który liberałowie są dziwnie niewrażliwi. 9. Jakiej to konkretnie wartości zagraża liberalne traktowa­ nie aborcji? Otóż godzi ono mianowicie w jeden z filarów całej naszej kultury moralnej: w s a k r ę m a c i e r z y ń s t w a . Ma­ cierzyństwo jest bowiem podwójną świętością: raz przez to, że realizuje się w nim wielkie m i s t e r i u m ż y c i a ; a drugi raz przez to, że wyzwala ono w duszy kobiety coś, co jest proto­ typem wszelkiej moralności: b e z i n t e r e s o w n ą o f i a r ­ n o ś ć , posuniętą nieraz do bezprzykładnego, choć zwykle ciche­ go heroizmu. Siła stanowiska katolickiego polega nie na tym, że broni ono „świętości życia”, bo ta jest sporna; lecz na tym, że broni świętości macierzyństwa, bo ta sporna nie jest. Niszczenie

KILKA TEZ DO SPORU O ABORCJE

I

2 7 5

sakry macierzyństwa jest bezwarunkowo niedopuszczalne — w szczególności przez podporządkowanie jej względom utylitar­ nym, czego najbardziej drastycznym narzędziem jest aborcja. 10. Kobieta przeważnie, z pierwszego swego przyrodzonego impulsu, broni sakry macierzyństwa: broni poczętego w niej dziecka. Idzie w tym często przeciw prądowi opływającego ją nurtu życia społecznego, a rozumny system prawny winien ją w tym wysiłku wspierać. Tymczasem jest odwrotnie. W całej wielkiej debacie aborcyjnej jest dziwnie cicho o jednym istot­ nym aspekcie sprawy. Obmyśla się sankcje na kobiety, ścigać chce się Bogu ducha winnych położników i ginekologów, a ani słowo nie pada o tym, że w cieniu stoi tu skromnie jeszcze postać trzecia: mianowicie t a t u ś . Żadne ankiety — rzecz zno­ wu charakterystyczna — tego nie badały, ale i bez nich wia­ domo, że we wielkiej ilości przypadków impuls do aborcji wy­ chodzi właśnie od mężczyzny; i nie tylko impuls, lecz i potężna presja, której kobiecie często nie łatwo jest się przeciwstawić. Dotychczasowa ustawa wzmacniała w takim konflikcie pozycję mężczyzny, otwierając tak łatwo w jego mniemaniu drogę do pozbycia się kłopotu. Nowa ustawa ma znowu obrócić się prze­ ciw kobiecie i przeciw ratującemu ją w opresji lekarzowi. Bo co z tatusiem? Tatuś dalej pozostaje w cieniu, nie dostrzegany ani przez katolickich zelantów, ani przez wzniosłoduchych li­ berałów. Jakby nie miał z tym nic wspólnego.1 11. Powiedzieliśmy na wstępie, że w sporze o aborcję ście­ rają się ze sobą wielkie wartości. Wskazaliśmy właśnie, że tym, o co słusznie chodzi stronie katolickiej, jest ochrona sakry macierzyństwa i tego wszystkiego, co w kulturze i życiu du­ chowym człowieka od tej sakry zawisło. A jaką wartość ma na oku strona liberalna? Wartością tą jest w o l n o ś ć k o b i e ­ ty: wolność od męskiej dominacji. Nazwijmy krótko „procesem uczłowieczenia kobiety” ten wielki i daleko jeszcze nie zakoń­ czony proces dziejowy, który kobietę przekształcił socjalnie ze zwierzęcia domowego w istotę prawie już równą mężczyźnie, a nade wszystko prawnie i materialnie od niego n i e z a 1e ż n ą . Istotnym elementem tego procesu była wolność od zagro­ żenia niechcianą ciążą i jej konsekwencjami. Tej wolności

2 7 6

I

WYPOWIEDZI

kobiety nie oddadzą. Nie dlatego, że się tak łatwo na spędzanie płodu decydują, ani dlatego, że same dla siebie taką ewentual­ ność przewidują, lecz dlatego, że nie chcą być na niechcianą ciążę s k a z a n e . Tocqueville powiedział coś w tym sensie, że wolność to jest taki trunek, iż kto go raz skosztował, temu już potem żaden inny nie smakuje. Walka przeciw dopuszczalności jakiejkolwiek aborcji — a więc także aborcji rozpaczliwej — jest skazana na niepowodzenie; jest to zawracanie Wisły kijem. Na dłuższa metę to się nie może udać i nie uda, i w tym leży siła i słuszność stanowiska liberalnego. 12. Tak jednak czy inaczej, dwie wielkie wartości — sakra macierzyństwa i wolność kobiety — wchodzą tu w kolizję, okazują się m a k s y m a l i z a c y j n i e i n k o m p a t y b i l n e . Maksymalizacja sakiy godzi w wolność, maksymalizacja wol­ ności godzi w sakrę. Trzeba więc godzić te wartości w jakimś połowicznym kompromisie, ale jak to zrobić? Oba stanowiska skrajne wychodzą z założenia, że żaden rozsądny kompromis nie jest tu możliwy. Założenie to jest jednak fałszywe. Aby tę fałszywość pokazać, naszkicujemy jeszcze od ręki parę sugestii praktycznych — nie po to, by pchać się z nieproszoną radą, tylko po to, by pokazać, jak sobie taki kompromis wyobrażamy. Kto miałby wybierać między owymi dwiema wartościami (albo ściślej: między stopniem, w jakim jedna ma być poświęcona na rzecz drugiej)? Tylko same kobiety! (Jeżeli ma być referen­ dum, to niech sobie będzie, ale głosują tylko one.) Mężczyźni mają oczywiście prawo głosu, ale jest to jedynie głos doradczy. Dlaczego? Dlatego, że nośnikiem sakry macierzyństwa jest ko­ bieta, i że stosunek brzemiennej do jej płodu jest sui generis, czyli nieporównywalny z niczym. Cóż mogą o tym wiedzieć męż­ czyźni? Niech więc zachowują powściągliwość przysługującą ignorantom. Czy penalizować aborcję? Wszyscy czują, że sa­ dzać niedoszłe matki do więzienia za aborcję, to nie jest żaden sposób i niczego nie załatwi. To tak, jak sadzać niedoszłego samobójcę za to, że dokonał na sobie czynu rozpaczliwego. (Karanie lekarzy też nie ma sensu, bo ich pomoc jest tu w isto­ cie humanitarna: bez niej to, co i tak okropne, byłoby jeszcze okropniejsze.) Czy zatem nie karać w ogóle? To kłóciłoby się z ekspresywną funkcją prawa. (Pomysł Senatu, by zakazać, a

KILKA TEZ DO SPORU O ABORCJĘ

I

2 7 7

nie karać, jest naiwnym unikiem, pozorowaniem owej funkcji.) Tymczasem odpowiedź jest prosta jak drut: trzeba karać, i to z całą surowością, ale tego, kto n a k ł a n i a matkę do spę­ dzenia płodu. Najlepiej w myśl artykułów 18, 20 i 148 KK prze­ widujących łącznie, iż kto nakłania do zabicia człowieka, podle­ ga karze pozbawienia wolności na czas nie krótszy od lat 8 albo karze śmierci. To wystarczy. Kiedy uznać aborcję za dopusz­ czalną? Wtedy, rzecz jasna, gdy nie jest zamierzona,lekkomyślnie. A kto to oceni? To trudne pytanie, ale wbrew pozorom nie tak znów trudno i tutaj wyobrazić sobie jakąś rozsądną odpowiedź. Jest jasne, że instancją oceniającą nie mogą być ani urzędy (ze względu na mentalność), ani sądy (ze względu na powol­ ność). Trzeba by pewnie powołać jakąś całkiem nową instytucję czy organizację, jakąś „Izbę Macierzyńską” na wzór izb rzemie­ ślniczych i lekarskich, która kwalifikowałaby rzecz szybko i autorytatywnie. Np. tak: opiniuje niezależnie dwóch członków Izby wybranych przez petentkę. Jeżeli ich opinie okażą się zgodne, to nie ma apelacji; jeżeli nie, to rozstrzyga opinia trze­ ciego, znowu bez apelacji. Poza tym in dubiis pro rea: wszelkie wątpliwości rozstrzyga się na rzecz petentki. Członkami takiej Izby nie musiałyby być same kobiety, ale byliby oni powoływani i odwoływani — według jakiejś procedury — tylko przez nie. A co z lekarzami? KażdyJekais-inażeL.pdmó^ abpręjjujężeli tak mu dyktuje sumienie. Ale robi to wobec Izby Lekarskiej i raz na zawsze, a nie doraźnie wobec zgłaszającej się doń pacjentki. Ma też obowiązek wskazać jej lekarza, do którego może się udać. I tak dalej. 13. Podkreślamy jeszcze raz: nie traktujemy tych uwag koń­ cowych jako praktycznych wskazówek legislacyjnych, bo nie taka jest rola filozofii. Mają one jedynie pokazać, że kompromis jest do pomyślenia. Jaki dokładnie nadać mu kształt, byłoby zapewne kwestią wielkiej i ostrej dyskusji. Ale byłaby to dys­ kusja tocząca się po całkiem innym torze niż obecna: nie po torze konfrontacji i waśni, tylko kooperacji i porozumienia. Ta­ ka dyskusja i kompromis przyjdą zresztą prędzej czy później, kwestia tylko jakim kosztem ludzkiego nieszczęścia. ( 1992)

Z pism Tadeusza Kotarbińskiego

Tadeusz Kotarbiński: uczony i myśliciel (Fragmenty

pism*)

Z przyjemnością stwierdzam, że wybór fragmentów pism mojego Męża dokonany przez prof. Bogusława Wolniewicza w zarysie odtwarza wiernie ważniejsze poglądy Męża, i że wobec tego umożliwia czytelnikom zorientowanie się w jego naczelnych tendencjach. Za to jestem prof. Wolniewiczowi niezmiernie wdzięczna. Janina Kotarbińska

Tadeusz Kotarbiński jest jedną z symbolicznych postaci na­ szej kultury narodowej. Jak nikt inny uosabiał on świetność polskiej filozofii, która w naszym stuleciu wypłynęła na szero­ kie wody myśli światowej, nie tylko — j ak dotąd — myśl tę asymilując, lecz również odwrotnie, wywierając na nią istotny wpływ. Stało się to głównie za sprawą szkoły warszawskiej, znakomitej szkoły logiczno-filozoficznej, której postacią centralną był właśnie Tadeusz Kotarbiński. Był nią nie dlatego, by sam wykonał tam najważniejszą pracę teoretyczną — tę zrobili inni. Był nią natomiast przez siłę swej osobowości naukowej i oby­ watelskiej, która sprawiła, że w nim właśnie upostaciowił się dla wielu najpełniej i najwidoczniej duch tej szkoły: duch myśli jasnej i trzeźwej, czyli po prostu duch logiki.

* Fragmenty pism Profesora Kotarbińskiego, które tu czytelnikowi przedstawiamy,

czytane były podczas "Wieczoru" poświęconego Jego pamięci w Uniwersytecie Warszawskim w dniu 15 marca 1986 roku.

2 8 2

I

FRAGMENTY PISM ...

Fragmenty nasze zostały tak dobrane, by dać czytelnikowi możliwie plastyczny obraz myśli i osoby Profesora Kotarbińskie­ go. Stanowią one więc swego rodzaju collage — kompozycję zestawioną z tekstów pochodzących z różnych okresów Jego życia i dotyczących bardzo różnych spraw. Sądzimy, że obraz ten jest w sumie wiemy, choć zapewne poszczególne jego ele­ menty mogłyby stać się przedmiotem głębokiej dyskusji. Jedno wszakże zdaje się nam bezsporne: że pokazane w nich pisar­ stwo Kotarbińskiego jest to wielka literatura, a zatem i wzorzec tego, ja k można i ja k powinno się mówić i pisać po polsku. Zacznijmy od słynnej fraszki o śledziu1: Do jasnych dążąc głębi — nie mógł trafić w sedno Śledź pewien, obdarzony naturą wybredną. Dokądkolwiek wędrował, zawsze nadaremno: Tu jasno, ale płytko — tam głębia, lecz ciemno. Kto tu był wzorem, odgadnąć nietrudno. A oto fragment autobiografii1 2: Urodziłem się dnia 31 marca 1886 roku w Warszawie, znaj­ dującej się ówcześnie pod panowaniem caratu rosyjskiego. Mój ojciec był z zawodu malarzem i profesorem w szkołach sztuk plastycznych, z zamiłowania — śpiewakiem i kompozytorem, matka uprawiała grę na fortepianie i towarzyszyła ojcu w jego grach muzycznych. Z domu wyniosłem obeznanie z atmosferą wymienionych kunsztów, a także poezji, i z duchem sztuki ro­ mantycznej, ten bowiem styl panował w domu mego dzieciń­ stwa i wczesnej młodości. [...] Zacząłem od etyki. System i styl etyki, w której byłem wy­ chowywany jako dziecko, to była etyka ewangeliczna, rozumia­ na jako etyka miłosierdzia. W wieku zapewne jakich lat pięt­ nastu rozstałem się z żalem, ale w sposób radykalny, z ułudą religijnych uzasadnień moralności, a będąc stale — i dotych­ czas — przywiązanym do jej wymienionej treści motywacyjnej, szukałem dla niej różnego oparcia, przemyśliwując sugestie

1 T. Kotarbiński, W e s o łe sm u tk i Warszawa 1976. 2 T. Kotarbiński, "Obraz rozmyślań własnych", [w:] F ra gm en ty filo zo ficzn e III , Warszawa 1967, s. 7-8 i 9-10.

T. KOTARBIŃSKI: UCZONY...

I

2 8 3

stoicyzmu, epikureizmu, utylitaiyzmu. W wyniku tych do­ ciekań po długim okresie prób i błędów ukształtował mi się zarys systemu etycznego, który nazywam etyką niezależną, ety­ ką realizmu praktycznego, etyką spolegliwego opiekuna. Realizm praktyczny polega [...] na liczeniu się w postulatach z ograniczonością możliwości i z hierarchią wartości względów, wedle których człowiek rozumny winien dokonywać wyboru dróg własnego postępowania. Nie burzyć aktualnego znośnego uk­ ładu stosunków, jeżeli zmiana grozi pogorszeniem. Nie uganiać się za maksymalizacją radości, czy to we własnym życiu, czy to w życiu zależnego od nas otoczenia, lecz dbać o usuwanie klęsk i zapobieganie klęskom, bo tym ważniejsze jest działanie, im większe zwalcza zło lub większemu złu zapobiega [...]. Przy tych poglądach etycznych zatrzymałem się i taką etykę głoszę obecnie, odbierając ciosy zarówno od tradycjonalistów, jak od rewolucjonistów. Pierwsi mają mi za złe wolnomyślicielstwo, oderwanie uzasadnień etyki od wierzeń w sprawiedliwy rząd świata i wyrównanie zasług i win w łonie wieczności, dru­ dzy odrzucają wszelki system etyki uniwersalnej, uważając oce­ ny moralne za relatywne w sensie dogłębnym: nic tu pono nie jest stałe i powszechne, gdyż wszelka pono etyka wyraża potrzeby grup społecznych zasadniczo i do gruntu zmienne w zależności od sytuacji w chwili dziejowej. Do najważniejszych pism Tadeusza Kotarbińskiego należy ar­ tykuł zatytułowany „Utylitaryzm a etyka litości”, napisany w 1914 roku. Oto jego główne fragmenty3: Etyka utylitarystyczna, wyznawana bardzo pospolicie, uważa za obowiązek dla każdego dążenie w kierunku jak największego szczęścia jak największej liczby jednostek. Rozumie to przy tym w ten sposób, że jeśli ma kto do wyboru dwie ewentualności postępowania, jedną o mniejszej sumie szczęścia powszechne­ go, drugą o większej, to powinien wybrać tę drugą ewentual­ ność. Tak sądząc, etyka utylitaryzmu popada w konflikt z duchem litości, skrystalizowanym w etyce chrześcijańskiej. Mniejsza

3 Tadeusz Kotarbiński, "Utylitaryzm a etyka litości" (1914), [w:] W y b ó r pism , Warszawa 1957, tom 1, s. 178-185.

2 8 4

I

FRAGMENTY PISM ...

0 to, jak dalece jest ona prachrześcijańska, jak dalece ściśle ewangeliczna i jak dalece ortodoksyjna. Chodzi o taką, która kulminuje w bohaterach poświęcenia. Hasłem jej będzie obowiązek postępowania tak, aby usunąć jak najwięcej cu­ dzego nieszczęścia, nie okupując tego zadawaniem nieszczęścia innemu. Z pozoru bardzo bliskie, dwa te kierunki rozchodzą się w sprawach kardynalnych. A więc po pierwsze, w odpowiedzi na pytanie, czy obowiązek moralny wymaga, by szczęście było potęgowane do maksimum, czy tylko by nieszczęście było wy­ tępione do szczętu? Utylitaryzm prze w pierwszym kierunku, etyka litości skłania się w stronę drugiej alternatywy. Utylita­ ryzm pod tym względem jest górą w licytacji wymagań i ma pozory lepszej konstrukcji teoretycznej. Etyka litości (nazywaj­ my ją chrystianizmem) ma bodaj za sobą prawdę. [...] A teraz spójrzmy (i to jest drugi konflikt), jak sobie poczyna etyka tego i tamtego prądu w dylemacie, w którym rzecz jest postawiona na ostrzu noża. Niech zatem będzie tak, iż zdecy­ dować się wypada co do wyboru dwóch dróg: albo nieszczęście jednego podmiotu i szczęście drugiego, albo też szczęście obu, ale mniejsze. Utylitaiyzm zacznie tutaj ważyć i dodawać. Mało go zainteresuje okoliczność, że nieszczęście jednego będzie wa­ żył na miarę szczęścia innego; określi on przewagę plusów nad minusami w pierwszym przypadku, zsumuje plusy w drugim 1 wybierze drogę, co do której rachunek wykaże więcej netto! Tutaj etyka litości ma rozwiązanie jasne jak dzień: stoi ona zawsze po tej stronie, po której nieszczęścia nie będzie. Dla żadnej pełni życia Jana nie da sankcji unieszczęśliwienia Piotra i gdyby miała władzę nad losami, a przed sobą rozstajne drogi: albo świat z wielkim szczęściem jednych, a nieszczęściem in­ nych, albo świat bez życia, pchnęłaby koło fortuny tym drugim szlakiem. Ma ona zakrój nihilistyczny! Ba, lecz jest pono praw­ dziwa. Utylitaiyzm ma piętno zdobywcze, prze do pełni życia — cóż, kiedy jest doktryną fałszu. [...] Pozostaje czwarty konflikt wreszcie, kiedy naprzeciw siebie stają dwie alternatywy: albo niech jeden będzie nieszczęśliwy, a dziesięciu innych za to szczęście posiada, albo na odwrót, uwolnić tego jednego od nieszczęścia przez unieszczęśliwienie owych dziesięciu. Co wybrać należy? Utylitaryzm zapyta o siłę

T. KOTARBIŃSKI: UCZONY...

I

2 8 5

szczęść i nieszczęść i gdy nieszczęścia będą jednakowe co do mocy a szczęścia też, wskaże pierwszą drogę. Chrystianizm tu­ taj zawaha się: dlaczego by miał poświęcać jednego dla dzie­ sięciu, a nie odwrotnie? Dlaczego zresztą dziesięciu dla jedne­ go, a nie odwrotnie? I tu, i tu ma komuś nieszczęście zadać, a tego nie ma obowiązku czynić, nawet aby innych nieszczęścia usunąć. Uzna, że jeden wart jest wszystkich, a wszyscy jed­ nego, zrozumie pochodzenie żywiołowej opozycji, budzącej się przeciw takiemu założeniu, wskaże jej źródło w przyzwyczaje­ niach do ocen rzeczy użytkowych, gdzie jedną sztukę złota zaw­ sze warto poświęcić dla ocalenia dziesięciu, a nigdy odwrotnie, zażegna się od podobieństwa przedmiotu obowiązku z przed­ miotem postulatu ekonomii sił i pozostanie tutaj bez kryte­ rium: obie drogi równie dobre, obie równie złe, po obu iść wolno, po żadnej nie jest obowiązkiem iść. I to jest zero etyczne, do którego dojść musi w pytaniu o dy­ rektywę życia etyka litości, wobec olbrzymiej komplikacji życia, w którym szczęście jednych wygląda pewnie zawsze z innej stro­ ny jak nieszczęście innych, wobec nieprzebranej masy skutków każdego czynu, wobec tego, że móc zapobiec cudzemu niesz­ częściu, a nie zapobiec, to tyle, co zadać nieszczęście. Utylitaryzm do zera nie doprowadzi, lecz drogi nie znajdzie, gdyż ob­ liczenie bierze ponad siły. Chrystianizm prowadzi na bezdroże obowiązku, utylitaryzm wiedzie tam, gdzie droga jest, lecz nie ma drogowskazu. [...] Spór więc akademicki? Nie ma związku z „życiem”? Bo tak mówią. Lecz tym, którzy tak mówią, tymczasem odpowiemy pokrótce, że uprawianie teorii też jest życiem. Najdalej posuniętym uszczególnieniem tych ogólnych przeko­ nań aksjologicznych Kotarbińskiego są jego — o pół wieku póź­ niejsze — „Medytacje o życiu godziwym”. Wybieramy z nich dwa przykłady takiego etycznego konkretu : Do niespornych prawd należy i ta, że żadne dziecko nigdy nie przyszło na świat na własną prośbę. Wątpliwym darem istnienia obdarzyli je rodzice, bardzo często, że tak powiem,

4 T. 114-115.

Kotarbiński, M e d y ta c je o ży ciu g o d z iw y m , Warszawa 1966, s. 113,

286 I

FRAGMENTY PISM ...

niechcący. Ale ten dar, bez daru dodatkowego w postaci za­ pewnienia odpowiednich warunków, przekształca się w krzywdę wyrządzoną. Rodzice są odpowiedzialni wobec dziecka za śmia­ łość wydania go na świat bez jego zgody. Mają wobec niego dług do spłacenia. I choć pedagogia wszech czasów nawołuje dzieci do aktów wdzięczności za opiekę, której one doznają od rodziców, nauczycieli i czynników społecznych, nie zmienia to faktu, że istnieje również roszczenie odwrotne. Naszym zda­ niem, jest ono poważniej uzasadnione, i to właśnie w odniesieniu do rodziców. W przypadkach bowiem, gdy ani nauczyciele, ani rzecznicy władz nie ponoszą odpowiedzialności osobistej za to, co dziecko spotyka, rodzice ponoszą tę odpowiedzialność współsprawczą, będąc współsprawcami jego spłodzenia [...]. Szczęśliw, kto ma dla kogo żyć. Autor niniejszego roztrzą­ sania pozostaje trwale pod wrażeniem wzorca osobowego matki oddanej własnym dzieciom. Cokolwiek można by słusznie za­ rzucić nieraz matce, jakiekolwiek można by przeciwko jej po­ stawie wytoczyć obiekcje z racji zacieśnienia grona podopiecz­ nych i częstej w związku z tym względnej ciasnoty horyzontów, nieodpartym pozostaje, że postawa matki oddanej dzieciom sta­ nowi rzadkie źródło równowagi wewnętrznej, ładu i piękna mo­ ralnego. Piękno moralne tkwi tutaj w motywacji wiernego i ofiarnego opiekuństwa, na które można liczyć w najtrudniej­ szych okolicznościach. Szczęśliwe młode stworzenie, które ma prawo odczuwać i odczuwa miłość rodziców, serdecznych opiekunów, bliskich, „własnych”, pewnych; które ma dom rodzinny, gdzie może się schronić, ilekroć otoczenie poza tym domem powieje obcością. Tenże konkret etyczny „Medytacji o życiu godziwym”, ale wzięty z drugiego końca ludzkiego bytowania5: Pozbawiony słuszności jest, wedle naszego rozumienia, sąd odmawiający człowiekowi w ogóle prawa do umyślnego przy­ spieszenia kresu własnego istnienia, choć tylko o to może to­ czyć się spór, gdy się—potępia samobójców jako takich. Kres czeka nas zawsze, niezależnie od naszych czynów, od nas za­ leży tylko w pewnej mierze jego przyspieszenie oraz rodzaj pro­ 5 Ibidem, s. 94-96.

T. KOTARBIŃSKI: UCZONY...

I

2 8 7

wadzącego doń procesu końcowego. [...] Zamach bezpośredni na własne życie potępiają w zgodnym osądzie zarówno, z jednej strony, etyka oparta na wierzeniach tradycyjnych, jak też, z drugiej strony, różne systemy prawa pozytywnego. Pociągają one do odpowiedzialności karnej za próbę złego czynu osoby, którym nie powiódł się usiłowany zamiar skończenia ze sobą. Pod pewnym względem sprzeciw dekalogów i kodeksów jest niewątpliwie uzasadniony. Rzeczywiście, zbyt łatwa to droga zrzucenia ze swych ramion zaciągniętych zobowiązań, jeżeli ktoś zamiast podjąć się ciężkiego trudu, by dać własnym dzie­ ciom jeść lub spłacić dług pieniężny, woli po prostu palnąć sobie w łeb i pozbyć się kłopotu. Jednak to nie jest argument przeciwko samolikwidacji jako takiej: po prostu nie wolno w żaden sposób wymigiwać się od obowiązków, każdy ma pra­ wo robić co chce, lecz w granicach zaciągniętych zobowiązań i pod warunkiem wywiązywania się z nich. Ale w tych granicach i pod tym warunkiem niechaj mu wol­ no będzie robić ze sobą, co zechce, nawet odebrać sobie życie, jeśli to będzie dla niego złem najmniejszym z możliwych, wedle własnego rozeznania. I niechby wtedy nie potrzebował ani „pa­ lić sobie w łeb”, jak to się mówi, ani rzucać się pod pociąg, ani wieszać się na powrozie, ani w inny sposób brutalnie się ze sobą obchodzić. Dojrzewa od lat problem eutanazji w ogóle, a eutanazji dobrowolnej w szczególności. Nie tylko nie prze­ szkadzać bezwzględnie i wszelkimi sposobami osobom, które po rozumnym namyśle chcą przyspieszyć koniec własnego bytu i wyzwolić się z nieuchronnej udręki, lecz przeciwnie, okazać im w tej mierze życzliwą pomoc prawną i techniczną. Niechże nauczy nas wszystkich medycyna, jak to robić, a pono można to robić nie tylko bez męczarni, lecz nawet z poczuciem euforii. Nadzwyczaj to ważna dla walki z nieszczęściem umiejętność, tym ważniejsza, że dojrzewa również przeświadczenie, iż dob­ rowolne umyślne zakończenie własnego życia w warunkach eutanazji zdobędzie sobie uznanie jako forma końca najbardziej godna ludzi rozumnych, bez porównania rozumniejsza niż oczekiwanie na brutalny zwykle akt ze strony czy to przyrody, czy przypadku, czy wreszcie bliźnich działających nie w na­ szym, lecz własnym interesie. Ludzie boją się nie tyle śmierci, co umierania. Uwolnić człowieka od tego lęku byłoby czynem

2 8 8

I

FRAGMENTY PISM ...

wysoce dobroczynnym. Okazałoby się wtedy, w jak wysokim stopniu możność pogodnego myślenia o własnej przyszłości za­ leży od uporania się z tą zmorą. Drugą obok etyki dziedziną szczególnych zainteresowań Pro­ fesora była m e t o d o l o g i a — rozumiana szeroko jako teoria skutecznego działania, zwana wtedy przezeń „ prakseologią ale rozumiana też ciasno i stricte jako metodologia nauk, czyli jako rozmyślanie nad sposobami dochodzenia do prawdy i nad przeszkodami, jakie się tu pojawiają. Oto dwa fragmenty z tego zakresu: jeden wzięty z artykułu „Dążności rozkładowe postępu wiedzy” z 1915 roku, drugi z artykułu „Czynniki krępujące swo­ bodę myśliciela” z roku 1937 6: Wiedza przekazana ciąży na umysłach twórczych nie tylko jako tradycja, lecz nadto, a z biegiem czasu coraz bardziej, ja ­ ko ogrom tradycji. Jest wielka przepaść między majtkiem ok­ rętowym a fletnistą czy skrzypkiem wirtuozem. Ale jest znacz­ nie mniejsza przepaść między dyrektorem orkiestry a kapitanem okrętu. Wielce odmiennych potrzeba przede wszystkim zdolności, by dokonać fizycznego eksperymentu lub rozwiązać szczególne równanie, niż kiedy trzeba zrobić analizę treści poematu. Ale uczony fizyk lub matematyk jest, bądź co bądź, równie uczonym, jak jest uczonym historyk literatury. Uczoność w dwóch różnych dziedzinach jest przecież uczonością i czymkolwiek kto chce być w nauce rozwiniętej, jej musi składać liczne hekatomby. Ona zaś — to przede wszystkim ogrom, ogrom i tradycja, ogrom tradycji. Ten ogrom trzeba wchłaniać metodycznie, by go móc wchłonąć, a tym bardziej, by go móc przetrawić, trzeba tę pracę wchłaniania zorganizo­ wać przede wszystkim w stosunku do tej własności wchłania­ nej masy, że jest olbrzymia. Potrzebne się stają swoiste zdol­ ności operowania wielkim materiałem, nabierają wielkiej wagi względnej uzdolnienia uniwersalne wobec sprawności specy­ ficznych, zalety charakteru wobec umysłowych wyłącznie, za­ lety praktyczne wobec czysto teoretycznych; wysuwa się na

6

T. Kotarbiński, "Dążności rozkładowe postępu wiedzy" (1915), [w:J W y b ó r

pism . Warszawa 1958, tom 2, s. 263-264 i 283; "Czynniki krępujące swobodę

myśliciela", K ultura i n auka 1937, s. 8-10.

T. KOTARBIŃSKI: UCZONY...

I

2 8 9

plan pierwszy potrzeba tęgiej pamięci, porządku w głowie, dokładności w rozumieniu i odróżnianiu twierdzeń, pojęć wy­ raźnych, wytrwałości w marszrucie według planu raz zakreś­ lonego, sił mózgu i ustroju całego do pracy wytężonej. I znowu idzie wielkie rugowanie z gromady pionierów wiedzy umysłów nie już swoiście pomysłowych przez pojętne, lecz i pojętnych przede wszystkim przez systematyczne i wytrzymałe; i znowu odpadają szeregi ludzi twórczych i inteligentnych, lecz bez pamięci trwałej, lecz nierównych w pracy, którzy zaniedbują całymi okresami śledzenie postępu swojej specjalności, a po­ tem już dopędzić nie potrafią, którzy myślą intensywnie, lecz wtedy tylko, gdy ich co żywo zainteresuje, i o tym tylko, co ich zaciekawia na razie, nie umiejąc nakazać sobie nudy od­ rabiania wyznaczonej porcji studiów, ćwiczeń i powtórzeń. Zdrowi ludzie wypierają subtelne głowy. By się stać współ­ cześnie uczonym fizykiem, trzeba nie tyle mieć czucie przyrody i spryt eksperymentu, ile trzeba umieć dobrze się uczyć fizyki, to jest dużo i umiejętnie czytać i masę zapamiętywać. Pierw­ szych uczniów wypierają wielkie capacitates, ludzie olbrzy­ miej wiedzy. Analogicznie zdaje się, że najlepszą organizację dobroczynności publicznej mają Niemcy i Anglicy, czyli te naro­ dy, które najlepiej się umieją organizować, nie zaś te, które mają najlepsze serca: za takich uchodzimy pono i my, i Ros­ janie. [...] Memorandum na zakończenie: twórczość naukowa karleje wraz z postępem odkryć w tych sferach, gdzie rzeczy najważ­ niejsze odkrywa się na początku; utrudnia się wszędzie wsku­ tek potrzeby opanowania tradycji, by móc pójść dalej, dusi się pod ciężarem rosnącego ogromu tradycji, bezwładnieje wraz z kształtowaniem się systemów i słabnie wraz z ich rozprzęże­ niem wskutek nowych odkryć, popada w apatię pod wpływem krytycyzmu, w hipertrofie i atrofie lokalne pod wpływem lokal­ nych powodzeń i trudności, specjalizuje się na skutek współ­ zawodnictwa i rozrostu, kładąc tamę własnej uniwersalności [...]. Tyle o odwrotnej stronie medalu, opisywanego zazwyczaj ze strony przeciwnej. Aby móc rozmyślać, trzeba istnieć, a istniejąc ma się życio­ we potrzeby; by czynić im zadość, trzeba być majętnym lub też opłacanym przez majętnych w zamian za świadczenia na

2 9 0

FRAGMENTY PISM ...

ich korzyść. Samo już myślicielstwo wymaga rzeczy kosztow­ nych: książek, laboratoriów, materiałów, środków lokomocji. Oczywiście, można się zamknąć w czterech ścianach i rozmyś­ lać, korzystając z nielicznych podniet, które same będą trafiały do takiej pustelniczej «obmyślalni». Powstanie z tego najpewniej jakieś pogłębione dziwactwo. Mędrzec nowoczesnego pokroju jest istotą nie tylko świecką, lecz i światową. Wraz z całym ludzkim Universum podlega klasyfikacji na właścicieli i prole­ tariat. Na ogół ludzie myśli należą do najbardziej prosperujących warstw proletariatu (inteligencja zawodowa!) lub najmniej za­ sobnych kół właścicieli, ponieważ młodym ze sfer zamożnych zbyt jest na ogół wygodnie, by mieli odczuwać potrzebę pogłę­ biania się myślowego w dręczącym wysiłku, a w środowisku zbyt już mało posiadającym braknie środków na kształcenie zarod­ kowych uzdolnień. Przyszłego myśliciela można nawet trochę niedokarmiać, ale go trzeba uczyć i uczyć, a chleb duchowy więcej kosztuje niż chleb jadalny. Weźmyż teraz pod uwagę takiego myśliciela, któiy musi żyć z produktów swego namysłu. Perspektywa, przed którą wzdrygnąłby się Sokrates! Co by po­ wiedział ten duch niezależny, gdyby sobie uświadomił, że dociekacze prawdy dzisiaj — to płatni nauczyciele publiczni, płatni (notabene przy pomocy zaliczek) literaci, płatni wreszcie kie­ rownicy lub pod-kierownicy wielkich mrowisk produkcji inteli­ gentnej... Słowem, gromada ludzi uzależnionych od wynagro­ dzeń. Co zaś znaczy potężna dziś nadal inna zależność, polityczna, czy to od trzydziestu tyranów, czy od szerokiej masy lub jej nieodrodnych przedstawicieli, — odczuł Sokrates na so­ bie, próbując przeciwstawić się władzom. Ciężka to rzecz dla myśliciela — zależność od zwierzchności. [...] Rzadziej słychać, by władza zakazywała kłamstw, a nakazy­ wała mówić prawdę w żywotnych kwestiach społecznych. Jeśli wtrąca się ona w treść ogólnych twierdzeń, czyni to częściej w obronie fałszu. Prawda, jak magnes, sama ciągnie ku sobie umysły. Prawda, jak oliwa, zgodnie z utartym porównaniem, sama wypływa na wierzch. Tylko fałsz wymaga kół ratunko­ wych, by się choć przez czas jakiś utrzymać na powierzchni. Czym wytłumaczyć ten smutny fakt protegowania fałszu? [...] Przypuśćmy, że doktryna załamała się już stanowczo, tak iż widzą to wyraźnie wszystkie głowy oświecone. Kościoły wtedy

T. KOTARBIŃSKI: UCZONY...

I

2 9 1

właśnie będą powstawały najgwałtowniej przeciw negacji dog­ matu, bojąc się przede wszystkim rozszczepienia w łonie włas­ nym. Albowiem tradycyjny błąd ma wprawdzie tę wadę, że jest błędem, lecz tę w zamian posiada zaletę, że jest jeden; gdy tymczasem na miejsce po nim czyha wielka obfitość możliwości i tyle będzie zdań, mających się za racjonalne, ilu jest refor­ matorów. Więc czeka się z detronizacją błędu, aż sam dosz­ czętnie w popiół się obróci. Adoruje się go niby serio mimo powszechnej świadomości zgonu, jak zabalsamowane zwłoki patriarchy, niesione w uroczystym pochodzie do sarkofagu. Błąd musi zamrzeć stopniowo i zupełnie, by po odejściu odeń nie powstał bunt zbyt jeszcze licznych jego zwolenników; gdyż odszczepieństwo grozi przy reformie nie tylko ze strony postę­ powców, lecz i ze strony radykalnego tradycjonalizmu. Czeka się więc, aż szerokie masy odwrócą serca od przekazanych uro­ jeń i staną się gotowe do przyjęcia nowej a określonej, dobrze już pośród elity zadomowionej idei. Aż do tej chwili przezorni bonzowie uderzają nadal w stary gong. Do filozofii pojmowanej jako odrębna dyscyplina akademicka Profesor Kotarbiński miał stoswiek wielce sceptyczny. Najdobit­ niej wyraziło się to w krótkim wierszyku ofiarowanym przez niego redaktorom Biblioteki Klasyków Filozofii z okazji dziesię­ ciolecia je j istnienia 7: Za tomem tom, za tekstem tekst, A stąd: korowód dzieł w rejestrach. Czego tu nie ma? Wszystko jest! O dalszą pracę chwyta przestrach. Obłędnej troski złudny zew Próżno w sumieniach naszych warczy: Filozoficznej myśli plew Zawsze na dalszą sieczkę starczy. Etyka i prakseologia zderzają się ze sobą frontalnie w anty­ nomiach politycznego liberalizmu. Pogląd swój na te antynomie Profesor wypowiedział w 1936 roku, w artukute zatytułowanym

7 R u c h Filozoficzny 1966/67, nr 25, s. 227.

2 9 2

I

FRAGMENTY PISM ...

„Idea w o l n o ś c i i powtórzył tę wypowiedź w pamiętnym roku 1956 8: Jest to już fatalnością wolności, że można jej udzielać tylko albo za dużo, albo za mało. Dawać swobodę — to dawać moż­ ność niedobrego jej używania. Toteż dla niejednego złe użycie wolności jest dopiero rzetelnym dowodem tego, że ją posiadł naprawdę. Wtedy wiem, powiada Jaś do Stasia, że mam forsę, kiedy ją mogę puścić bez sensu. Liberał [...] nie zamknie stro­ nie przeciwnej ust, choćby miał władzę po temu, gdyż liczyć się będzie z dziwną osobliwością wolności. Bo tym się ona od­ znacza, że w zakreślonych przez się granicach dobru i złu udziela praw jednakowych. Jej zwolennicy zakładają, że w wol­ nych zapasach to, co należyte, ostatecznie zwycięży lub że przy­ najmniej zwycięstwo nierozumu w sferze pozostawionej swobo­ dy nie dotknie celów, do których się dąży poza tym. Lecz wolność — to wszak tolerancja, a tolerancja dla dążeń prze­ ciwnych naszemu równa się dopomaganiu tym przeciwnym dą­ żeniom. Czyż można się zdobyć na większą niekonsekwencję czynu, na większą niepraktyczność? [...] Nic dziwnego, że libe­ ralizm, ten ulubiony styl życia postępowej inteligencji uchodzi za jedno ze źródeł bezwładu klerków. Obok wysubtelnienia, supremacji powściągów nad popędami, sceptycyzmu u ogląda­ czy obu stron wszelkich medali, i ów program wolnościowy przez konsekwencje najrdzenniejszej swej treści przyczynił się do paraliżu intelektualistów. Więc ludzie czynu odwracają się od niego. I dorzucają do listy oskarżeń następującą jeszcze inwektywę. Inteligent, po­ wiadają, ma skłonności do indywidualizmu. Ceni sobie nad miarę odrębność własnej osobowości, kultywuje ze specjalną pieczołowitością to, co w niej jest oryginalnego, lubi chodzić samopas, nie znosi postępowania wedle cudzych, nie wedle własnych przekonań. Atoli staje się jasne, że nadchodzą czasy działań zbiorowych, gdzie taki samoistnik mało do czego się przyda. Nawet by walczyć o prawa jednostki — trzeba się zbić w gromadę. Łatwiej się obędziemy bez efektownych solistów, niż bez karnych grajków, umiejących nie wypadać z taktu

8 T. Kotarbiński, "Idea wolności" (1963), [w:] W y b ó r p is m , op. cit., tom 1, s. 487-490, 492-494.

T. KOTARBIŃSKI: UCZONY...

I

2 9 3

w orkiestrze. A niech to będzie, dajmy na to, orkiestra dział i mitraliez! Na wojnie trzeba być pionem, trzeba słuchać, wykonywać cudzą wolę. Dla swobód indywidualnych tyle tylko miejsca zachować można, ile pozostawia wykonawcom do wyboru rozkaz ogólnikowy. Ano jeszcze może tyle, że wolno sobie postawić wedle uznania bombę jasnego lub ciemnego piwa — jeżeli piwo jest — kiedy już odtrąbiono i nadeszła go­ dzina spoczynku. Słuchajmy pilnie takich groźnych głosów i strzeżmy się lek­ ceważenia zawartej w nich mądrości. Wojna nie tylko wywołała wstrząsy emocjonalne, lecz i nauczyła żyjących dzisiaj ludzi pewnych wyraźnych prawd socjotechnicznych. Byłoby błędem przypisywać surowość kombatanckich wskazań jedynie, a choćby nawet przede wszystkim, brutalności uczuć. Odbył się eksperyment na wielką skalę, odbył się w rzeczywistości, a powtarzany jest ustawicznie w myślach. Ruszyły przeciwko sobie gromady ludzkie, zagrożone wzajem jak najpoważniej i zmuszone do stosowania form czynu najskuteczniejszych. Postarano się o realizację tych form, rozumiejąc, że bardzo ważną jest rzeczą unikanie wojny, lecz jeszcze ważniejszą — niedopuszczenie do przegranej, skoro wojna już trwa. [...] Ra­ dykałowie kolektywizmu wysnuwają z tego eksperymentu mo­ rał rygorystyczny: nie ma, powiadają, miejsca na żadne wol­ ności w wielkiej maszynie zorganizowanego zespołu: kręć śrubkę według planu i nie pozwalaj sobie na mędrkowanie własnym rozumem. Jeśli to dziś nie jest jeszcze dla ciebie jasne, stanie się jasne jutro. W obliczu tak ciężkich oskarżeń czy można jeszcze dążyć do wolności? Czy może być liberałem ktoś, kto sobie to wszys­ tko uświadomił? Odpowiedź brzmi, że właśnie ten tylko może być współczesnym z ducha miłośnikiem wolności, kto przy niej obstaje mimo tych wszystkich zarzutów. Kocha on wolność nie dlatego, by próżna była grzechu, lecz dlatego, że nieskończenie ponętna a bez niej życie traci wszelki urok. Wystawmy sobie społeczność, zupełnie pozbawioną swobody. Co za koszmarny zwid! [...] Wszystko dzieje się według przepisu, wszystko jest wykonaniem cudzego planu. Codzienny tryb zajęć w kosza­ rach, żywot maszynowy robotnika przy taśmie automatycznej, wegetacja urzędników biurowych: maszynistek, kancelistów,

2 9 4

I

FRAGMENTY PISM ...

referentów, dają lekki przedsmak takich rozkoszy. Ale to wszys­ tko bądź tymczasowe, bądź ograniczone w czasie i dopuszcza luzy dla wolności. Przede wszystkim jest wreszcie fajerant i wtedy każdemu wolno się odprężyć, wolno „robić, co mu się podoba”. Wielbłąd cały dzień cierpiał pragnienie, lecz pod wie­ czór łyknie sobie parę haustów stęchłej wody. Do tej chwili uśmiecha mu się zaharowana dusza w godzinach udręki. Ta chwila nadaje życiu wartość. Ale niechby się ziściły marzenia pomylonych entuzjastów o przyszłym urządzeniu stosunków idealnie wydajnym. Szkoły potraktowane jako wytwórnie pra­ cowników wyspecjalizowanych, podległe standaryzacji absolut­ nej. Wolność wykładania wedle przekonań, stosowanie metod indywidualnych — poniechane i wzgardzone, że to niby prze­ żytki zapędów anarchicznych. Nauczyciel ograniczony ściśle do roli posłusznego wykonawcy szczegółów programu. [...] Nikt się nie odzywa z krytyką albo projektami w sprawach publicznych. Rzecz jasna: nie mogąc żyć prawdą, a nie chcąc żyć fałszem, trzeba żyć milczeniem. Nikt nie ma prawa niczego się domagać, o nic się upominać, bo w ogóle nie ma żadnych praw, które by mógł przeciwstawić rozkazom zwierzchności. Monady funk­ cjonują jak dobrze nakręcone zegary. [...] Czy nie lepiej umrzeć przed tym, zanim by mogły powstać takie stosunki? Siedemdziesiąt lat temu zmarł Władysław Weryho, organiza­ tor i dusza polskiego życia filozoficznego w dniach niewoli. Trzydziestoletni wtedy Tadeusz Kotarbiński tak oto wypowie­ dział się na zebraniu Polskiego Towarzystwa Psychologicznego poświęconym pamięci zmarłego9: Dzisiaj więc, kiedy dla Ciebie nastał koniec wszelkiego bólu, kiedy nie czujesz nic, nic nie pragniesz, za niczym nie tęsknisz, dla tych co pozostali na dalsze życie, zbyt krótkie by się nim nacieszyć, aż nadto długie by poznać jego grozę, przyjdą do­ piero ciężkie dni rozstawania się z Tobą. Na wszystko, co prze­ mija, pada bez przerwy deszcz drobnego pyłu, niedostrzegalny jak ucisk powietrza, ustawiczny jak oddech, zwycięski jak sa­ ma śmierć. Barwne zrazu wspomnienie szarzeje przyprószone

9 T. Kotarbiński, "Po zgonie Władysława Weryhy" (1916), [w:l W y b ó r pism , op. cit., tom 2, s. 917-919.

T. KOTARBIŃSKI: UCZONY...

I

2 9 5

tym pyłem i wreszcie chowa się pod nim sprzed oczu jak ozi­ mina pod śniegiem. Tak i na Ciebie od Twej ostatniej chwili zaczął już padać ten pył zatraty. Dzisiaj go jeszcze dostrzec nie podobna, lecz przyjdzie czas, gdy mącić zacznie w oczach, prze­ słaniając Twoje drogie rysy i wchodzić zacznie do uszu, tłumiąc dźwięk Twojej mowy i trzeba będzie walczyć z potężną siłą za­ pomnienia, dobroczynną i wrogą zarazem: dobroczynną — bo przywraca spokój i ucisza tęsknotę, wrogą — bo dzieli nas od najbliższych i tej właśnie tęsknoty pozbawia. A my wolimy tęsknić w niepokoju, niżbyśmy mieli w spokoju zapomnieć: wolimy raczej żal czuć do końca, niźli z drogimi rozstawać się za życia; chcemy obcować z nimi po dawnemu, chociaż umarli, póki my żyjemy. Śmierć bliskich jest dla nas początkiem dru­ giego ich życia w nas samych: gdy tam zanikną, nastąpi wów­ czas śmierć ich dla nas druga, tym razem już ostatnia. Chce­ my, by nadeszła wraz z naszą własną. Wspomnienie czuje słabość swą i znikomość. Czepia się przeto śladów po utraco­ nym i towarzyszy mu w dawnych czynach, śledząc bacznie i idąc za nim krok w krok aż do końca. A potem idzie dalej za szczątkami, gdy je wiozą gdzieś w obce miejsce, składają do ziemi, przysypują na stały tam pobyt. I wtedy zdaje się, że On tam został osamotniony, zobojętniały, zmieniony haniebnie. Ale gdzież i kiedyż, jak nie nad trumną filozofa godzi się przypomnieć, jeżeli komu w ogóle przypomnieć warto, że to wszystko fałsz. On — to duch, a duch nie waży, duch w ziemi nie mieszka. Ducha nie ma. Duch zginął!... A jeśli nie zginął, jak wierzą niektórzy sobie na pociechę, to bytuje w sposób niepojęty tam, dokąd nie bliżej stamtąd, od grobu, niż stąd, a już najbliżej zapewne od naszych dusz własnych. To, co zostało w ziemi, nie jest bliższe Niego, niżeli sprzęty, z którymi obcował, niżeli odzież, którą nosił, niżeli karty Jego ręką zapi­ sane. Nie trzeba przeto wspomnieniami włóczyć się po grobach, gdzie Go nie było i nie ma, lecz raczej niechaj wrócą tu, do miejsc, gdzie był i działał naprawdę.

Nota bibliograficzna

WYPOWIEDZI Rola cudów w apologetyce: G d a ń s k ie Z e s z y ty H u m a n i s t y c z n e 1961, nr 1-2. Psychotronika jako neookultyzm: S t u d i a F i l o z o f i c z n e 1975, nr 7(116). Scjentyzm i okultyzm: S t u d i a F i l o z o f i c z n e 1975, nr 10-11 (119-120). Naczelne wartości naukowego poglądu na świat: K u l t u r a 16.11.1980. Myśl Elzenberga: S t u d i a F i l o z o f i c z n e 1986, nr 12 (253). Potrzeby i wartości: W y c h o w a n i e O b y w a t e l s k i e 1986, nr 2. Z antropologii Schopenhauera: S t u d i a F i l o z o f i c z n e 1989, nr 5 (282). Ewolucja a rewolucja: E d u k a c j a F i l o z o f i c z n a 1989, nr 7. Szkic do postaci Tadeusza Czeżowskiego: E d u k a c j a F i l o z o f i c z n a 1989, nr 9. Z aksjologii Elzenberga; Etyka 1990, nr 25. O pojęciach „fanatyzmu” i „tolerancji”: R e lig ia

i w a r t o ś c i (M a t e r i a ł y z

s e m i n a r i u m ),

Z. Rosińska [red.], Warszawa 1990. O istocie religii: E d u k a c j a F i l o z o f i c z n a 1992, nr 14.

2 9 8

I

NOTA BIBLIOGRAFICZNA

Antropologiczne podstawy demokratyzmu: pierwodruk. Epifania diabła: pierwodruk.

ROZPRAWY Herbert Marcuse: R u c h F ilo z o fic z n y

1970, t. XXVIII, nr 3-4.

O Danikenie: K u l t u r a 9.10.1977. Cywilizacja techniczna: H o r y z o n t y T e c h n ik i

1.4.1982.

Wspomnienie o Suszce: S t u d i a F i l o z o f i c z n e 1984, nr 7 (224). Z antropologii Tadeusza Kotarbińskiego: E d u k a c j a F i l o z o f i c z n a 1987, nr 2. W stulecie urodzin Tadeusza Kotarbińskiego: R u c h F i l o z o f i c z n y 1987, t. XLIV, nr 3-4. O P r z y s p o s o b ie n iu d o ż y c ia w ro d z in ie : pierwodruk. Dwa listy w kwestii żydowskiej: P o l i t y k a 1989, nr 2; P o l i t y k a 1989, nr 38. Neokanibalizm: R e s P u b l i c a 1991, nr 9-10. Słowo w sprawach szkoły: R e s P u b l i c a 1991, nr 11-12. Kilka tez do sporu o aborcję: N o w a R e s P u b l i c a 1992, nr 1.

Indeks nazwisk

Abramowski, Edward 142 Adamiecki, W. 18 Ajdukiewicz, Kazimierz 237-239 Al-Farabi 115 Ambros, Otton 222 Anzelm, św. 172, 223, 273 Aries, Philip 177 Aron, Raymond 219 Arystoteles 97, 103, 134-135, 148, 159, 172-173 Aśwaghosza 191 Augustyn, św. 92-93, 219 Bacon, Franciszek 66 Baker, James 220 Balcerowicz, Leszek 220 Bausani, Alessandro 213 Bayle, Piotr 212 Barrett, William Fletcher 37 BelofF, John 58 Ben-Chorin, Schalom 194 Bender, Hans 38 Bereś, Stanisław 219 Bernard z Clairvaux, św. 172 Berglas, David 27 Bianchi, Ugo 213 Bierdiajew, Mikołaj 173, 189 Bizet, Georges 207 Bocheński, Józef M. 168, 242 Bohm, Dawid 52 Boros, Ladislaus 177

Boruń, K. 18 Brecht, Bertolt 113 Brentano, Franz 134 Brien, Alan 27 Brink, F. 29 Burnett, Whit 12 Burt, Cyril 48, 59-60 Carnap Rudolf 53 Chabanis, Christopher 177, 199 Chauvin, Rémy 22 Cavanna, Roberto 46 Chirico, Giorgio de 171, 175 Chojnacka, Zofia 78 Cielecki, A. 32 Constant, Benjamin 160-166, 173, 175-176, 185, 187, 189, 198 Cristiani, L. 216 Crookes, William 37 Curel, François de 74 Custine, Astolphe de 145, 206 Cyceron, Marek Tulliusz 13-14 Czapski, Józef 206 Czarnecki, Zdzisław J. 142 Czarnowski, Stefan 245 Czeżowska, Antonina 136, 141 Czeżowska, Teresa 136, 141 Czeżowski, Tadeusz IX, 81, 8788, 125-142, 167 Dâniken, Erich 233-234

3 0 0

I

INDEKS NAZWISK

Demokiyt 250 De Morgan, Augustus 37 Demske, James M. 175 Dionizy Pseudo-Areopagita 174 Dixon, Bernard 27 Dobrolubow, Mikołaj 115 Dostojewski, Fiodor 112, 114, 204 Dupre, Louis 189 Edwards, Jonatan 217 Efrem z Edessy 222-223 Elzenberg, Henryk IX, 69-94, 97-98, 125, 133, 142-152, 162, 169, 176, 178, 195197, 212 Epsztajn, Chaim 138 Evans, Christopher 27 Fabiusz Kunktator 55-56 Fahrenbach, Helmut 105 Faraday, Michał 40 Fessel, Abraham 135-137 Feuerbach, Ludwig 170, 174, 187-190 Finney, D. J. 27 Flew, Anthony 46 Forstner, Dorotea 169-170 Frazer, James Georg 181-182, 193 Frege, Gottlob 147 Freud, Sigismund 102, 202, 227 Fromm, Erich 202 Fuller, B. A. G 103 Galileusz 42 Gawroński, A. 191 Geisler, U. 232 Głębocki, Robert 267 Geller, Uri 17, 26-28, 52, 57 Gierek, Edward 131 Girden, Edward 40 Goethe, Johann Wolfgang 135, 218 Goldney, K. M. 24 Golichowski, Janusz 205 Gödel, Kurt 241

Grant, Julius 27 Greniewski, Henryk 169 Grzegorczyk, Andrzej 11 Guerriero, Augusto 177 Gubisch, Wilhelm 51 Gurewicz-Kapłanowa, Rachela 138; p o r t e ż : G u r i e w i c z ó w n a , R a c h e la i M a y e n o w a , R e n a ta Gurewiczówna, Rachela 133; p o r te ż : G u r i e w i c z -K a p ł a n o w a , R a c h e la

i M ayenow a,

R e­

n a ta

Hanlon, Joseph 27-28, 52 Hansel, C. E. M. 23-26, 29-30, 32, 36-37, 40, 48, 50-51, 57- 58 Harris, Clive 183 Hansson, Bengt 84 Hegel, G. W. F. 102 Heidegger, Martin X, 102, 130, 172, 175 Hemingway, Ernest 106 Hempel, Carl G. 142 Herbert, Zbigniew 181 Hilbert, David 134, 241 Hilgard, Ernest R. 34, 40, 50 Hilpinen, Risto 83, 152, 184 Horno-Popławski, Stanisław 148 Hume, David 47, 52-54, 56, 5859, 61, 167, 175 Husserl, Edmund 102 Iłowiecki, Maciej 18, 32, 42 p. Iwanowski 137-138 Iwin, A. A. 82 James, William 161, 164, 192 Jakub II 122 Jankowski, Henryk 253, 255 Janouch, Gustav 219 Jaroszenko, W. 220 Jaspers, Karl 10-12, 211, 266 Jefferson, Thomas 122,201, 203, 206-207 Kaczergińska-Burginowa, Zlata 139

INDEKS NAZWISK

Kafka, Franz 219 Kalinowski, W. 12 Kant, Immanuel IX, 4, 54, 76, 83, 93, 96, 110, 113, 146, 150, 153, 173, 204 Kantor, Tadeusz 181 Kartezjusz (Descartes, René) 18, 153 Kaszpirowski, Anatolij 183 Katon Starszy 55-56 Kaufmann, Walter 191 Kennedy, J. L. 50 Keynes, John Maynard 230 Kitajgrodzki, A. I. 16, 36, 51, 57, 59-60 Koestler, Arthur 22 Klimuszko, Czesław 19, 29-30 Kollwitz, Kaethe 175 Kołakowski, Leszek 190, 195196, 223 Konarzewska, Wanda 18 Konstantyn Wielki 209 Kopernik, Mikołaj 148 Kotarbińska, Janina IX-X, 246, 281, 300 Kotarbiński, Tadeusz IX, 87, 113, 121, 124, 132, 134, 142, 155, 172, 245, 252, 281-295 Kowalska-Głodowska, Zofia 135 Krońscy, Irena i Tadeusz 187 Krzywicki, Jerzy 96 Krzywicki, Ludwik 142 Kuby, Erich 222 Kumaniecki, Kazimierz 248 Kuracz, Aleksander 138 Kuroń, Jacek 272 Kwiatkowski, Wincenty 4, 10 Lanczkowski, Günter 181-182, 190 Leśniewski, Stanisław 130, 192 Lec, Stanisław Jerzy 102, 234 Leeuw, Gerardus van der 173, 181-182, 189

I 301

Leibniz, Gottfried Wilhelm 75, 94, 146, 153, 162, 212 Lem, Stanisław 208, 219, 4748, 99-100, 179, 198, 208, 219 Lemmon, E. J. 82 Lenin, Włodzimierz Iliicz 156, 201

Leontiew, A. N. 17 Lévy-Bruhl, Lucien 7 Lewis, C. I. 4 Locke, John 122, 201 Loeb, L. B. 51 Lodge, Oliver Joseph 37 Lorenz, Konrad 219 Lubocka-Długi, Anna 136 Lukács, Gyorgy 115 Lukrecjusz 92 p. Lycziwek 195 Łomow, B. F. 17 Łosiew, A. 194 Łoś, Jerzy 130 Lukasiewicz, Jan 146 Łukaszka, W. S. 41 Łuria, A. R. 17 Łysiak, Waldemar 234 Maj monides 194 Malinowski, Bronisław 72 Maiły, A. 78 Małachowski, Aleksander 18, 41 Manczarski, Stefan 22 Mandeville, Bernard 212 Mann, Thomas 65 Mao Tse-Tung 228 Marcuse, Herbert 202, 227-232 Marks, Karol 73, 114, 122123, 178, 228 Martikainen, Jouko 222 Mateusz z Krakowa 115 Matzneff, Gabriel 199 Mayen, Józef 138 Mayenowa, Renata 88, 133; por. t e ż : G u r e w i c z - K a p ł a n o w a ,

3 0 2

I

R a c h e la

INDEKS NAZWISK

i G u r ie w ic z ó w n a ,

R a­

c h e la

McDougall, William 38 Mensching, Gustav 3, 8, 13, 181-182, 189 Miłosz Czesław 169, 178, 180, 192, 208, 219, 223, 255, 256, 259, 261 Mickiewicz, Adam 148, 208, 214 Mojżesz 194 Mołotow, Wiaczesław 221 Moody, Raymond A. 177 Moore, Barrington 227 Murphy, Gardner 48 Musiał, Zbigniew 15, 34, 51 Nabożna-Wildsztein, Cywia 136, 139 Nagel, Ernest 96, 98 Naumowski, Wiesław 257 p. Nawrocka (medium) 22 Nazarewicz, Katarzyna 119 Nietzsche, Fryderyk 206 Nitschowa, Ludwika 148 Norwid, Cyprian Kamil 206 Nurowska, Maria 257 Olender-Dmowska, Elżbieta IX, 154, 177, Ortega y Gasset, José 155, 203, 205-206 Orwell, George 205 Osiatyński, Wiktor 18 Ossowska, Maria 142 Ossowski, Stanisław 71 Ostrowska, Antonina 177 Otto, Rudolf 165-166, 168, 174 Parsons, Denys 27 Pascal, Biaise 11 Pauwels, Louis 22 Pavlita, Zdenek 51, 57 Paweł z Wenecji 242 Pearce, Hubert 24-26, 45, 57 Pelc, Jerzy 250 Petrażycki, Leon 35, 142 Platon 67, 69, 91, 94, 210

Płochocki, Z. 41 Pomponazzi, Piętro 115 Popper, Karl Raimund 44, 46, 52, 73, 124 Porfiriusz 172 Pratt, Joseph G. 21, 24-26, 38, 45, 47, 51, 57-58 Price, George R. 48 Przełęcki, Marian 116 Puthoff, H. 17,28,52 Ratzinger, Józef 171, 173, 191 Rejdak, Zdenek 57 Religa, Zbigniew 260 Reykowski, Janusz 41 Rhine, Joseph Banks 21,2425, 38-40, 47, 50, 57-58 Rilke, Rainer Maria 170 Robespierre, Maksymilian 201 Rogowski, Sławomir 70 Rousseau, Hervé 213 Rousseau, Jan Jakub 114, 122, 201, 203-205 Rozenthalowa, Aurelia 125 Rudolph, Kurt 91 Rusecki, Marian 190 Russell, Bertrand 93, 122, 230, 247 Rymkiewicz, Jarosław Marek 208, 215, 223 Sandauer, Artur 134 Sarfatt, J. 52 Sawicki, Franciszek 10 Słowacki, Juliusz 102 Schaeffler, Richard 190 Schaff, Adam IX, 181, 241 Schleiermacher, Friedrich 170, 180, 188-189 Scholz, Heinrich 168, 189-190 Schopenhauer, Artur 101-119, 175, 220 Schrade, Ulryk 92, 97 Schubert, Franciszek 199 Seidler, H. 232 Seneka 76, 107, 132, 150

INDEKS NAZWISK

Sidgwick, Henry 37 Simmel, Georg 72 Smythies, J. R. 48 Soal, Samuel George 24 Sołżenicyn, Aleksander 113114, 156 Sokrates 68, 94, 134, 290 Soldenhoff, Stanisław 142 Spencer, Herbert 96 Spier, Leslie 261 Stalin, Józef 237 Stefański, Lech Emfazy 22 Stomma, Stanisław 218, 220 Strawiński, Igor 194 Suszko, Roman IX, 237-244 Surdykowski, Jerzy 19 Swianiewicz, Maria 140 p. Swirski 139 Sycz, A. 19 Szczurkiewicz, Tadeusz IX, 74, 181 Ślipko, Tadeusz 259, 262 Świeżawski, Stefan 10 Tacyt 132 Taine, Hipolit 123 Taies 250 Targ, R. 17, 28, 52 Tarski, Alfred 24 Tatarkiewicz, Właysław 142 Thomas, Louis-Vincent 177 Thompson, Patrice 163-165 Thrazea 132 Tiller, W. A. 51 Tillich, Paul 166, 170 Tischner, Józef 260 Tocqueville, Alexis de 205-207, 276 Toeplitz, Krzysztof Teodor 260 Tomasz z Akwinu, św. 4 Toynbee, Arnold 177

I

3 0 3

Twardowski, Kazimierz 126, 134, 142 Tukidydes 248 Wach, Joachim 181-182 Wallace, Alfred Russel 37 Wallis, Mieczysław 133 pp. Wałkowie 137 Wańkowicz, Melchior 62 Wat, Aleksander 208, 248 Weber, Max 206 Welte, Bernhard 175 Wendland, J. 7 Werblan, Andrzej 221, 223 Weryho, Władysław 245, 294 Westermark, Edward 72 Weyl, Hermann 239 White, Robert 100 Wilson, łan 177 Wisłocka, Michalina 255 Wittgenstein, Ludwig IX, 81, 101, 130, 193, 239-243 Witwicki, Władysław 142 Wolff, Robert P. 227 Wolfson, Tamara 138 Wolniewicz, Bogusław 51, 81, 281 Woodruff, J. L. 24 Wright, Georg Henrik von 78, 83, 152, 184 Wujek, Jakub 195 Zajkowska, Aleksandra 139-140 Zaleski, Bogdan 206 Zdybicka, Zofia 191 Zdziechowski, Marian 91 Zener, K. E. 23, 38 Zieleński, J. 18 Zieliński, Tadeusz 14 Zinczenko, W. P. 17 Zinowiew, Aleksander 203, 222 Znamierowski, Czesław 142

Indeks przedmiotowy

A

antynaturalizm 97-98;

aborcja 270-277 aksjologia 96, 99, 142, 200;

antywartość 178;

por. też filozofia wartości — antynaturalistyczna 97 — formalna 75, 93, 143, 149150 — merytoryczna 75, 81, 85, 87, 143 — monokategorialna 148 — naturalistyczna 96-99, 149; por. też cywilizacja tech­

niczna — ogólna 75-76 — polikategorialna 148 — intencja aksjologiczna 97 — osobowość aksjologiczna 97 — świadomość aksjologiczna 97 antropologia filozoficzna 95, 101-102, 245 — antynaturalistyczna 96 — formalna 143 — naturalistyczna 95 — meliorystyczna 248 — merytoryczna 143-144; por. też melioryzm antro­

pologiczny — wartości 143 antyaprioryzm 33, 41, 43

p o r. te ż

n a tu r a liz m

p rz e c iw w a rto ś ć ,

p o r. też: w a rtość

apologetyka 3-33 autorytet 239, 266-267

B barbarzyństwo 98 C charakter 104-109, 118-119, 217 cierpienie 115, 216 cud 3-33 cynizm 159 cywilizacja techniczna 178, 235; por. t e ż : a k s j o l o g i a n a t u ­ r a lis ty c z n a , s p o ł e c z e ń s t w o p r z e m y s ło w e

229

człowiek 64, 215-216; por.

te ż :

is to ta lu d z k a : n a tu r a lu d z k a

D definicja 66 — realna 134-135 demokracja 199-200, 202-204, 206 demokratyzm 199-200

INDEKS PRZEDMIOTOWY

— russowski 201-202, 205207 — jeffersonowski 202-207 diabeł 111-112, 118, 204, 214219; por. też: epifania diabła,

szatan — mit d. 209-214 diteizm 212, 214 dobro 80, 91-92, 97 dualizm religijny 213

E egalitaryzm 201 egoizm 108-112, 115, 117118; por. też troska o siebie egzystencjalizm chrześcijański 10 epifania 160 — diabła 208-210, 219-223;

por. też diabeł eschatologia; nadzieja eschato­ logiczna 195-196; por. też

śmierć etatyzm 255 etyka 103, 255-256, 282, 291 — litości 283-285 — niezależna 283 ewolucja 120

F fanatyzm 153 — gromady 154-155 — idei 154, 156 filozofia VII-X, 70, 99, 103, 134, 199, 208 — religii 160, 189 — wartości 142; por. też aksjo­

logia G grzech 113-114, 216-217 grzeczność 206

I

3 0 5

H hedonizm 269

I istota ludzka 272; w ie k ,

p or.

te ż : c z ło ­

n a tu ra lu d z k a

K kobieta; wolność kobiety 275276 konserwatyzm liberalny 121 krionika 197 krytyczna teoria społeczeństwa 228 krytyka 65, 67 ksenofobia 155 kultura 98-99

L logika IX — deontyczna 78, 83, 93 ludożerstwo 114, 260-262;

p or.

te ż : n e o k a n ib a liz m , p r z e ­ szczep,

t r a n s p la n t a c je

M macierzyństwo 274, 276 magia 181-183 manicheizm 91, 93-94 maniery; dobre maniery 206 marksizm 64, 70 melioiyzm antropologiczny 218, 221, 248-249; p o r . t e ż a n t r o ­ p o lo g ia m e lio r y s t y c z n a

modernizm 9-10 moralizatorstwo 103 myślenie — magiczne 7, 13 — mitologiczne 7, 13 — jasność m. IX, 65

N naród 144

306 I

INDEKS PRZEDMIOTOWY

narodowy socjalizm 220 natura 92 natura ludzka 74, 94-96, 101, 102, 104, 113, 123, 163, 172, 187, 197, 200-201, 204-205, 223, 245-248; por. te ż : c z ło w ie k , is to ta lu d z k a , p o b u d k i lu d z k ic h d z ia ła ń

naturalizm 98 nauka VII-VIII, 62, 234 — naukowy eksperyment 46 — kryteria naukowości VIII, 34 — naukowy pogląd na świat 3, 9, 62 — wolność n. 129 neokanibalizm 114, 259, 261; p o r. te ż : lu d o ż e r s tw o , p r z e ­ szczep,

t r a n s p la n t a c je

neookultyzm,

15, 44; por.

te ż :

o k u lty z m , p a r a p s y c h o lo g ia , p s y c h o tr o n ik a , z jw is k a p a r a ­ n o rm a ln e

niesprawiedliwość 115-116; por. t e ż s p r a w i e d l i w o ś ć Nowa Lewica 228

O okultyzm 15, 17, 30, 34, 51; por. t e ż : n e o o k u l t y z m , p a r a ­

pejoryzm antropologiczny 113115, 218 pesymizm 73-74, 94 — antropologiczny 113 pobudki ludzkich działań 108; por. też natura ludzka pogląd na świat — naukowy 3, 9, 62 — religijny 3 pojęcie — ideologiczne 62 — jasne 153 — ostre 153 — wyraźne 153 pokój 247 potrzeba 96, 98, 100 powinność 76-78, 80, 85, 150152 — perfekcyjna 151 — utylitarna 151-152 pragmatyzm 64 pragnienie 96, 98, 100 prakseologia 288, 291 prawda 63-64, 67, 131, 290 przeciwwartość 78-79; por. też:

antywartość, wartość przekonania religijne 72 przesąd 34-35 przeszczep 100; por. też: ludo­

żerstwo, neokanibalizm trans­ plantacje

p s y c h o lo g ia , p s y c h o tr o n ik a ,

psychologia 104-105 psychotronika 15; por. też: neo­

z ja w is k a p a r a n o r m a ln e

ontologia: kategoria ontologiczna 146-147 oportunizm 159

okultyzm, okultyzm parapsy­ chologia, zjawiska paranor­ malne

P pacyfizm 145 pajdocentiyzm 202, 269 parapsychologia 15; por. n e o o k u lty z m

o k u lty z m

R te ż : p sy­

c h o tro n ik a , z ja w is k a p a r a n o r ­ m a ln e

— krytyka p. 23

racjonalizm 247 — racjonalistyczna teza 44 racjonalność; warunek r. 53-54 rasizm 95 realizm praktyczny 121, 283 reguła Hume’a 52, 56

INDEKS PRZEDMIOTOWY

religia 160-161, 163, 165-166, 171, 176, 179, 181, 187, 191, 194, 197, 256 — korzeń r. 168 — religijny pogląd na świat 3 rewolucja 120 — typu angielskiego 122 — typu francuskiego 122-124 rodzina 253-255 równość 202, 206 rozum: błąd r. 247; p o r . t e ż z ł o

I

3 0 7

teoria VII-VIII tolerancja 153, 292 — zasada t. 156-157 transplantacje 114, 259-263; p o r . te ż : lu d o ż e r s t w o ,

n e o k a n i-

b a liz m , p r z e s z c z e p

troska o siebie 110;

por

te ż e g o ­

iz m

trup 114; por.

te ż ś m ie r ć

U utylitaryzm 283-285

S sacrum 121, 123, 165, 174 samobójstwo 286 scjentyzm 34, 51, 59, 208 socjalizm 201 społeczeństwo przemysłowe 229; por. t e ż c y w i l i z a c j a t e c h ­ n ic z n a

sprawiedliwość 115-119;

p or.

te ż n ie s p r a w ie d liw o ś ć

stalinizm 221, 223 starość 179 stoicyzm 132 strach 246 system prawny 274 szatan 247; p o r . t e ż d i a b e ł szkoła 253, 255, 264, 266267, 294 Szkoła Lwowsko-Warszawska 66

Ś śmierć 145, 170, 173-174, 176, 179, 187, 191, 294295; p o r . t e ż : e s c h a t o l o g i a , tru p

T tabu 180 technika 235 teologia — katolicka 4-5 — protestancka 4, 6

wartość 71, 76-79, 82, 85-86, 96, 98, 100, 104-106, 110, 117, 146-147, 149-150, 178, 271; por. też antywar-

tość, przeciwwartość — dodatnia 80, 85 — instrumentalna 64-65, 8587, 200 — naczelna 64-65 — ostateczna 85-86, 200 — perfekcyjna 76-77, 94, 149-150 — pochodna 85-87 — samoistna 97-98 — ujemna 78, 80, 85 — użytkowa 96, 98-99 — utylitarna 76, 149-150 — epistemologia w. 143 — logika w. 75, 143 — układ w. 63 władza 204 wiara 234 wojna 144-145 wola 104, 217 — autonomiczna 77-78, 94 — meta-empiiyczna 77, 94 — wolna w. 106 — dobra w. 91, 246 wolność 106, 146, 203, 206207, 292-293

3 0 8

I

INDEKS PRZEDMIOTOWY

współczucie 108, 110, 115— 116, 118-119 wszechświat 215, 217, 222 wychowanie 253, 266

Z zabójstwo 271, 273 zawiść 112 zło 80, 91-92, 97, 163, 204205, 210, 212-214, 216, 218-219, 223, 247, 273 — pierwiastkowe 91, 93-94

— radykalne 92-93 — miłość z. 214-218, 220-221 — zła radość 214-215 — zła wola 91, 93, 214-215, 217 złośliwość 108, 110-112, 115, 117-119 zjawiska paranormalne 20-22, 30, 32-33, 37, 41; por. t e ż : o k u lty z m ,

n e o o k u lty z m , p a r a ­

p s y c h o lo g ia , p s y c h o tr o n ik a

Ż Żydzi 136 nn, 221, 257