Filosofie, curs de baza [PDF]

Zitiervorschau

Editori:

Ekkehard Martens

Herbert Schnădelbach

Filosofie Curs de bază Traducere din limba germană coordonată de MIRCEA FLONTA.

IIIUlnCl

CEITIAU

JI'"RJj J AII ,TI�"AIl .

,

/

,/) ;:: ' / "

..

rJ

(..

Biblioteca Centrali UniverBitară

Editura Ştiinţifică Bucureşti

Redactor: DINU GRAMA Coperta: DORIN BOTEZ Colectiv de traducători: CLAUDIU BACIU ROMULUSRRÂNCOVEANU CĂLIN CONDIESCU MĂDALINA DIACONU DAKMARA GEORGESCU EUGEN GHEORGHIŢĂ CAMELIA SIMION

Ekkehart Martens, Herbert Schnădelbach

Philosophie. Ein grundkurs

by Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbeck bei Hamburg

© 1985, 1991

©

Toate drepturile asupra ediţiei de faţă sunt rezervate Editurii Ştiinţifice, Bucureşti, 1999

ISBN 973-44-0265-X

d

_II'1II, Tipografia IIULnPRINT 1 .... Bel. T. V1adlml...cu 87, 1..1 6600 tel./fax: 032 211225, 211252

Cuvânt înainte la ediţia românească

in anul când această carte a apărut pentru prima dată, nu ne puteam gândi că ar putea să existe vreodată fi o versiune românească. Împărţirea Europei însemna, totodată, împărţirea lumii filosofice printr-o barieră ideologică. Gardurile fi zidurile ce păreau să fie pe atunci de netrecut fi definitive nu sunt astăzi decât isto­ rie. Atât de repede s-a petrecut totul, încât începem deja, sub impresia actualităţii presante, să uităm răsturnările din 1989. Suntem încă foarte departe de o unitate politică a Europei, dar nu fi de una filosofică. Căci aceasta din unnă nu a fost niciodată pe deplin pierdută. În condiţiile dictaturii, nu toţi fi-au interzis gândirea proprie în relaţie cu ceea ce era deja gândit. Aceştia au păstrat moştenirea noastră comună fi lor trebuie să le mulţumim că discuţia filosofică dintre Est fi *st a putut fi reluată atât de repede fi flră osteneală, ca fi cum mai înainte nu s-ar fi întâmplat atât de multe. Numai afa se poate expli­ ca faptul că s-au găsit nu doar traducători capabili, ci fi o editură ce a prins curaj fi a cutezat, cu încredere în publicul românesc, să publice această carte în vremuri grele din punct de vedere economic. Atât unora cât fi celorlalţi dorim să le mulţumim în mod sincer fi ne simţim legaţi cu toţi cei implicaţi, cărora le dorim tot binele. EKKEHARD MARTENS HERBERT SCHNĂDELBACH

1. Cuvânt înainte

Scopul acestei cărţi nu este să mai adauge numeroase�r introduceri elementare în filosofie exis­ tente, încă Ama. în activitatea noastră didactică am observat un lucru, ce a fost între timp confinnat de mulţi colegi din universitate şi din şcoală, şi anume, că există un gol între publicaţiile ce transmit cunoştinţe filosofice de bază şi literatura "doctă" de specialitate. Cu acest "curs de bază" dorim să con­ tribuim la umplerea lui. Prin aceasta înţelegem că există în mod evident o nevoie de literatură didactică şi de studiu care să dea posibilitatea celor care au par­ curs deja primii paşi ai filosofării să ia parte, prin studiu individual, la discursul filosofic academic, cel puţin ca cititori. Ne-am propus, în acelaşi timp, să prezentăm măcar în linii mari întregul domeniu al ftIosofiei, şi aşa trebuie înţeleasă aici expresia "curs de bază" (Grundkurs): nu ca întemeiere sau expunere în marile contururi a unui sistem al filosofiei, ci în sen­ sul unei prezentări, care se concentrează asupra fim­ damentelor, a problemelor principale ce constituie astăzi obiectul preocupărilor filosofice. în "Introducere" (2) editorii dau socoteală de evaluarea lor privind situaţia ftIosofiei astăzi, o evalu­ are ce i-a călăuzit în conceperea prezentului "curs de bază". Această evaluare a fost făcută în contextul unor reflecţii asupra felului în care ar putea fi prezentată şi predată filosofia în condiţiile realităţii ftIosofice actuale, în aşa fel încât relaţiile tensionate ,,interes filosofic" - "interes pentru ftIosofie", "esoteric-exo­ teric" şi ,,filosofia ca ştiinţă - filosofia ca luminare" să fie nu numai luate în considerare, ci, pe cât se poate, să fie făcute fertile. Demersul orientat spre probleme ne-a apărut în acest caz drept singurul po­ trivit. De aceea, acest "curs de bază" prezintă nu dis­ ciplinele filosofice speciale (logică, metafizică, teoria

EKKEHARD MARTENS I HERBERT SCHNADELBACH

8

cunoaşterii, etică ş.a.m.d.), ci concepte ce stau Întotdeauna pentru câmpuri problematice întregi. întrucât orice ftlosofare actuală este corelată Într-un mod indisolubil cu preistoria ei, domeniile problematice particulare trebuie să fie prezentate cu mijloace conceptuale şi istoric-problematice; dar călăuzirea spre stadiul pe care l-a atins astăzi discuţia, iar nu con­ cretitudinea istorică, a constituit pentru toţi autorii Îndatorirea de Însemnătate capitală pe care au încercat să o îndeplinească în diferite feluri . în ceea ce priveşte alegerea domeniilor tematice, pentru noi au fost conducătoare în­ trebările kantiene "Ce pot să ştiu ? Ce trebuie să fac ? Ce am voie să sper ? Ce este omul ?". Întrebări discutate mai îndeaproape în subcapitolul

2.2.

Îndatorirea fixată de Kant, căreia

am încercat să-i răspundem, ne face să nădăjduim că îi vom înfăţişa oarecum complet citi­ torului acestui "curs de bază" problematica filosofiei. Din cele spuse rezultă că un "curs de bază" nu poate fi, datorită unor raţiuni pozi­ tive, o carte pur elementară de ftlosofie. Ea transmite,desigur, şi o cunoaştere de bază, dar suntem constrânşi tot timpul, potrivit ţintei generale pe care ne-am fIXat-o, să părăsim nivelul elementar. Aceasta duce, în anumite paragrafe, la faptul că sunt oferite şi analize de probleme "profesionale" ce pot suprasolicita la început pe unii cititori. Această primejdie a fost avută în vedere şi socotim unasemenea pas ca fUnd îndreptăţit deoarece problemele fundamentale ale cunoaşterii şi acţiunii sunt tratate nu în paragrafe separate, ci într-o com­ binaţie de capitole tematice ce se completează şi se luminează reciproc. De aceea, cititorul trebuie să aibă în vedere că, atunci când un paragraf este pentru el "prea greu", alte capi­ tole îi vor oferi lămuriri şi ajutoare în plus. De altfel, acest "curs de bază" nu este atât o carte de studiu, cât o carte de orientare a studiului; el încearcă să stimuleze şi să îndrume un studiu independent, datele bibliografice urmând să fie înţelese în mod primar în acest sens. Ultimele capitole, începând cu cel consacrat argumentării ftIosofice, mărturisesc convingerea editorilor că problemele de metodă, de comunicare şi cele ale realităţii insti­ tuponale a filosofiei nu sunt exterioare conţinuturilor ei, ci trebuie gândite împreună cu acestea în orice act actual de filosofare. Tocmai de aceea li s-a acordat aici un loc corespunzător. Dacă s-a reuşit să se dea acestui "curs de bază", cel puţin din punctul de vedere al concepţiei, o înfăţişare unitară, aceasta nu înseamnă că el reprezintă o filosofie comună autorilor lui sau chiar ceva de felul unei doctrine de şcoală. În ceea ce priveşte conţinutul există între diferiţi autori deosebiri de accent şi poziţie, iar editorii nu au întreprins în mod serios o încercare de a le armoniza. "Cursul de bază" mărturiseşte de aceea pentru ceea ce se poate spune şi despre discuţia academică: filosofarea actuală nu este posibilă ca apărare a sistemelor şi concepţiilor despre lume, ci doar ca o muncă comună asupra unor sisteme de probleme, şi anume, dincolo de graniţele ce despart şcoli şi discipline. Astăzi aproape orice temă filosofică importantă este un proiect interdisciplinar şi acest fapt poate hrăni îndoiala cu privire la posibilitatea de a practica şi de a preda filosofia în domeniul ei "cel mai specific", adică în câmpul unei interogaţii ftlosofice "pure". Aici ne lăsăm conduşi de convingerea că nu delimitările disciplinare, întâmplătoare din punct de vedere istoric, ci anumite modalităţi de a întreba defmesc filosofia. Cel ce pune asemenea întrebări şi le urmăreşte mai departe, acela ftlosofează, chiar dacă el nu aparţine "profesiu­

nii". Din păcate, nu există un acord general cu privire la interogaţiile ce pot fi socotite drept specific filosofice, încât, nu am putut urma aici decât propriile noastre convingeri susţinute,

cuvÂNT ÎNAINTE

9

cum sperăm, cu argumente. Ţinem seama că prin aceasta ne expunem inevitabil criticii. Acest "curs de bază" va face, poate, clar că în filosofie concentrare a asupra a ceeace ce îi este specific şi orientarea interdisciplinară nu- r,eprezintă poziţii opuse, ci, dimpotrivă, că vocea filosofiei tocmai atunci va găsi ascultare,

clnd filosofii vor reflecta asupra graniţelor

competenţei lor: ceea ce vor mai avea atunci de spus va aqiona cu atât mai durabil. Prima ediţie (într-un singur volum) a acestui "curs de bază" a cunoscut un ecou îmbucurător în rândul cititorilor. Aprobarea largă a acestora, dar şi propwlerile lor de îmbunătăţire şi completare au încurajat editura şi pe editori să realizeze ediţia de faţă, o ediţie nouă, lărgită. Autorii vechilor capitole au fost rugaţi să actualizeze datele cu privire la literatură; altfel, cele mai multe capitole au trebuit să fie prelucrate doar în mică măsură. Am introdus noi domenii tematice, care astăzi, potrivit convingerii noastre, atrag asupra lor încă mai puternic interesul filosofic şi interesul filosofiei: natură, cultură, limbaj, tehnică şi conştiinţă

(capitolele 3. 11-3. 15).

Nu ne stă în putinţă să numim toate persoanele care au contribuit prin povaţă şi faptă la realizarea acestei cărţi. Doamnele Gunda Werner, Gabriele Werner, domnii dr. Arnold, K.D. Lorenzen şi dr. Geert Keil au preluat cea mai mare parte a sarcinilor tehnic-re­ daqionale şi bibliografice şi le-au dus la bun sfârşit; le mulţumim şi cu acest prilej. Doamnei Karin Benda îi mulţumim pentru activităţi de dactilografiere importante. Lectorul Editurii Rowohlt, domnul dr. Burghaard Kănig , ca editor al întregii serii, şi-a arătat din nou, prin îndemn, încurajare şi critică folositoare, angajamentul său pentru filosofie. Lui i se cuvine, şi pentru această nouă ediţie, exprimarea mulţumirilor noastre.

Hambur;g, iulie 1991

EKKEHARD MARTENS HERBERT SCHNĂDELBACH

Ekkehard Martens / Herbert Schnădelbach

2. Cu privire la situaţia actuală a filosofiei

Dacă încercăm o introducere istoric-problema­ tică şi istoric-conceptuală în filosofia actuală, trebuie să ne întrebăm ce înseamnă filosofia astăzi. Este vorb� oare, în cazul filosofiei contemporane, doar despre un prezent temporal al unei cunoaşteri filosofice etern-schimbătoare (philosophia perennis) sau este ea filosofie contemporană şi din punctul de vedere al conţinutului; filosofie a prezentului, "epoca prinsă în concepte" (Hegel). De la începutul secolu­ lui al XIX-lea, adică de la apariţia conştiinţei istorice, filosofia s-a despărţit de reprezentarea propriei ei atemporalităţi şi, prin aceasta, a devenit ea însăşi o problemă sistematică. Dacă raţiunea omenească este încorporată procesului istoric, atunci cel ce filosofează nu mai beneficiază de un punct de vedere supraistoric, un punct din care ar putea să cuprindă cu privirea şi să evalueze ,)n mod obiectiv" curgerea timpului şi dezvoltarea ideilor. Astfel, istoricitatea filosofiei este indisolubil legată de esenţa ei ; situapa actuală a ftlosofiei este şi situaţia ftlosofiei actuale.

2.1. Despre prezentul filosofic Dacă dorim să detenninăm mai exact acest pre­ zent, ne putem servi în acest scop fie de mijloace isto­ rice, fie de mijloace tipologice. In primul caz, ne-am strădui să oferim o delimitare în timp, sprijinindu-ne fie pe datele interne (care ţin de istoria ideilor), fie pe date externe (care ţin de istoria reală) ale istoriei filosofiei. Demersul tipologie va consta, dimpotrivă, în căutarea de trăsături generale ce deosebesc în mod caracteristic configuraţia actuală a filosofiei de con­ figurapile anterioare.

12

EKKEHARD MARTENS / HERBERT SCHNADELBACH

_

Se observă însă că demersul istoric nu duce prea departe. Dacă avem în vedere eveni­ mentele externe de la care am aştepta cel mai mult înrâuriri puternice asupra filosofiei ger­ mane - înfrângerea Imperiului German în 1918, cucerirea puterii de c1tre Hitler în sau noul început din 1945

-

1933

suntem foarte repede surprinşi s1 constatc\m, la o privire mai

atentă, cât de puţin din toate acestea se regclseşte în discursul fIlosofic. Ann!

1918

nu

reprezinU câtuşi de puţin o piatră de hotar fIlosofică, ceea ce se explică, probabil, prin fap­ tul c1 dup1 catastrofele politice germanii obişnuiesc să se raporteze cu atât mai intens la

tradiţia lor ca naţiune culturală. Anul

1933

aduce cu sine izgonirea ruşinoasă în exil a

majorităţii filosofIlor evrei, marxişti şi liberali de stânga; doar puţini dintre ei se pot refu­ gia într-o emigraţie interioară (Edmund Husserl şi Karl Jaspers, de exemplu).

În

urma

acestui fapt, a fost ca şi înl1turat1 influenţa unor întregi orient1ri teoretice asupra fIlosofiei

- de exemplu, neomarxismul sau psihanaliza -, dar, în rest, pe scena academică se

schimb1 surprinzător de puţine lucruri. Istoria mai nou1 arat1 tot mai clar c1 fIlosofi care nu numai că "au însoţit curentul", ci s-au angajat deschis pentru regimul naţional-socialist,

au fost consideraţi fie ca grup1 marginală în "breasIă" (Ernst Krieck, Alfred Baumler şi alţii), fie şi-au desfaşurat activităţile politice în paralel cu lucrările lor filosofice. Angajarea fIlosofic:t a lui Martin Heidegger pentru statul naţional-socialist a rc\mas o excepţie şi, în plus, a durat doar un singur an. Ceea ce s-a întâmplat după

1945

a fost o relativ neîntre­

rupU realiniere la "viaţa" academică a filosofiei profesionale, care consta deja de multă vreme, în principal, în cercet1ri istorice şi hermeneutic-filosofice. Unii emigranţi s-au întors, dar au rc\mas multă vreme veritabili marginali în cercul colegilor lor (v. Max Horkheimer, T h.A. Adorno, Helmuth Plessner ş.a.). Noutatea a constat, înainte de toate,

din faptul că a început cu o oarecare întârziere recuperarea a ceea ce s-a făcut între timp în străinătate: astfel, spre a da un exemplu, fIlosofia analitic1 anglo-saxonă a anilor

a fost receptată la noi de-abia în anii

'30

şi '40

'60.

Este mult mai profitabil să cercetc\m pragurile interne ale epocilor. în acest caz este vorba, înainte de toate, de trei publicaţii ale anilor '20, care au făcut epocă şi ale c1ror efecte determină până astăzi ceea ce numim şi într-un sens sistematic filosofie contemporană ; e vorba despre Tractatus logico-philosophicus (1921), de Ludwig Wittgenstein, Istorie fi conpiin;a eU clasa (1923), de Georg Lukacs şi Fiin;tt fi timp (1927), de Martin Heidegger.

Toate cele trei lucr1ri au acţionat revoluţionar, în moduri diferite, şi au întemeiat tradiţii teoretice noi. - Prin raportarea la Gottlob Frege, Bertrand Russell, G.E. Moare şi alţii,

Tractatus-ul înfăptuieşte cotitura

filosofiei de la conştiinţă spre limbaj

(1'.

subcap.

3.1.4)

şi

devine, astfel, "actul de instituire" al fIlosofiei analitice, pe care ar trebui să o numim mai potrivit, "fIlosofia analitică a limbajului". "Cercul de la Viena" al pozitivismului logic (Rudolf Camap, Moritz Schlick, Otto Neurath, Friedrich Waismann, Hans Reichenbach şi mulţi alţii) s-a sprijinit în anii

'30,

înainte de toate, pe Wittgenstein. în acest caz,

"anexarea" Austriei la Reichul german, în anul

1938,

a constrâns majoritatea membrilor

"Cercului de la Viena" să emigreze ; ei au devenit figuri dintre cele mai pregnante ale filosofiei academice în S.U.A. şi în Anglia. (Aici trebuie amintit şi Karl R. Popper, deşi el s-a distanţat deja foarte devreme de pozitivism şi nu a manifestat niciodată o simpatie deosebită pentru interogaţiile lui W ittgenstein). Teoria modernă a ştiinţei este determinată,

în

mod esenţial, de membri şi de elevi ai "Cercului de la Viena". - Cartea lui Georg

Lulcics, Istorie fi conpiin;a eU clasa, reprezinU fundamentul neomarxismului filosofic (Max

13

CU PRIVIRE LA SITUAŢIA ACTUALA A FILOSOFIEI

Horkheimer, Th.w. Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse şi alţii). LuJcics a scos interpretarea lui Marx din graniţele înguste ale marxism-Ieninismului ortodox şi oficial de partid şi a adus în centrul atenţiei legătura strânsă dintre Marx şi Hegel, înainte încă de descoperirea scrierilor de tinereţe ale lui Marx. În acest fel, marxismul putea să susţină mult mai convingător decât până atunci ideea că mişcarea muncitorească şi intelectualii ce sim­ patizau cu ea ar fi preluat ,,moştenirea fLlosofiei clasice germane" (Engels). Reducerea operei lui Marx la economia politică a fost înlăturată şi neomarxismul a putut să-şi con­ ceapă, astfel, programul teoretic în conlucrare cu ştiinţele sociale:: - mai târziu şi cu psih­ analiza - ca şansă de a dezlega problemele fLlosofice tradiţionale într-un mediu nou. Nu numai Teoria critică a Şcolii de la Frankfurt, ci toate curentele marxiste revizioniste, din afara sferei de dominaţie sovietice, nu pot fi concepute fără LuJcics. - Dacă fLlosofia analitică şi Teoria critică au fost silite, după

1933,

să-şi caute norocul în afara Germaniei,

cu atât mai puternic şi mai durabil s-a extins în ţară acţiunea operei lui Heidegger Fiinţ" li

timp. Această lucrare părea să pună în

umbră fenomenologia husserliană şi s-o aşeze pe un

nou fundament. Şcoala lui Heidegger a devenit, astfel, în scurt timp, şcoala conducătoare în mediul academic, poziţie păstrată până în anii

'60.

Acest lucru nu ar putea fi explicat

dacă concepţia fLlosofică a lui Heidegger nu ar fi implicat, în acelaşi timp, o aplecare mai puternică

spre

însuşirea

istoric-filologică

şi

hermeneutică

a

textului.

În ciuda

extravaganţelor ei lingvistice, filosofia heideggeriană a însemnat, astfel, în acelaşi timp, un impuls dat academizării ştiinţelor spiritului, întrucât filosofia, ca ştiinţă a spiritului, a con­ stituit deja în secolul al XIX-lea o cale de ieşire din criza ei de identitate posthegeliană subcap.

2.2). În

(v.

afară de aceasta, Heidegger a devenit prin Jean-Paul Sartre şi alături de

acesta, fără voia sa, coîntemeietor al existenţialismului francez, dcpăşindu-1 astfel de departe

pe rivalul său Karl Jaspers, cu a sa "filosofie a existenţei", ce se revendica la rândul ei, înainte de toate, de la S6ren Kierkegaard. Existenţialismul a constituit după

1945

prima

fLlosofie străină care a fost într-o oarecare măsură "reimportată" în Germania : abia după aceea a urmat Teoria critică şi mult mai târziu filosofia analitic:L În zilele noastre, graniţele dintre diferitele "şcoli" filosofice, care pot conduce înapoi până la W ittgenstein, Lukacs sau Heidegger, încep să se şteargă încetul cu încetul. Ceea ce se elaborează şi se discută astăzi este cel mai adesea realizat în diferite cercuri de lucru, orga­

nizate în jurul unor complexe problematice şi în care interacţionează filosofi cu descendenţe foarte diverse. E adevărat că între ei nu s-a înstăpânit nicidecum "pacea eternă", dar dis­ putele tradiţionale dintre şcoli apar astăzi, în mare măsură, ca învechite. Pentru scopuri introductive, legate de caracterizarea filosofiei contemporane, este şi mai fructuos, de aceea, să ne servim de un demers tipologic. P utem discerne astfel, în mod clar, între ftlosofli orientate spre tradiţie, spre practică şi spre {tiinţă

(v.

Helmuth Fahrenbach

:

Zur Problemlage

tkr Phiwsophie, Frankfurt/M., 1975). Prin această clasificare sunt desemnate numai accen­ tele principale, pentru că în fiecare ftlosofie de un anumit tip pot fi identificate caracterisitci ale celorlalte două tipuri. Dacă prin filosofia orientată spre

tradiţie înţelegem o îndeletnicire cu precădere inter­

pretativă în raport cu textele clasice ale tradiţiei filosofice, reprezentanţii acestei orientări vor insista, pe drept cuvânt, asupra faptului că şi ei ţintesc orientarea practică şi cea legată de progresul cunoaşterii ştiinţifice, chiar dacă o fac cu mijloace ale ştiinţelor spiritului. La acestea se adaugă faptul că, dintre ftlosofi, cei de orientare hermeneutică s-au considerat

EKKEHARD MARTENS / HERBERT SCHNĂDELBACH

14

mereu ca grupare de opoziţie în raport cu pretenţiile de monopol, tot mai extinse, ale metodologiei ştiinţelor naturii. Modul lor de a înţelege ftlosofia avea astfel, întotdeauna, şi o finalitate practică. - Prin ftw$ofte orientata spre practică trebuie să înţelegem, în acest con­ text, o.ftlosofie ce pleacă de la practică şi care are ca scop practica; cele mai importante curente ale istoriei postbelice a filosofiei sunt aici existenţialismul, Teoria critică şi pragma­ tismul. Dar şi reprezentanţii acestor curente se raportează la tradiţie întotdeauna critic, ade­ seori pozitiv, şi se orientează cu necesitate spre ceea ce se cheamă astăzi ştiinţă - nu în ultimul rând, pentru a procura ideilor lor validitate, într-o lume determinată de tehnică şi de ştiinţă. -

Fiwmfta orimtată spre [tiinţă

s-a configurat în ultimele decenii mai ales în

discuţiile de teorie a ştiinţei, ceea ce duce uneori la părerea c1 acest tip de gândire ar putea s1 se lipsească cel mai bir,e de orientarea spre tradiţie şi spre practică. Această impresie a fost deja de mult corectat;;', întrucât "marii" ftlosofi (în special cei ai epocii moderne) s-au orientat întotdeauna după stadiul cel mai înaintat al ştiinţei. De altfel, teoreticienii ştiinţei, care aparţineau cu precădere filosofiei analitice, pretindeau că standardele lor de precizie şi de exactitate logică sunt v.uabile şi trebuie să fie utilizate şi în alte ramuri ale filosofiei. Constructivismul "Şcolii de la Erlangen", care, începând cu Paul Lorenzen, a iniţiat cercetări asupra problematicii fundamentelor matematici, este un exemplu elocvent în acest sens. Cum s-a arătat deja, în istoria germană postbelică cele trei tipuri de filosofie au do­ minat unul după altul. Mai întâi a dominat

orientarea spre tradiţie, nu numai

datorită dez­

voltării relativ neîntrerupte a filosofiei academice, ci pentru că în ea se c1utau fundamente şi elemente pentru reconstrucţia spirituală a Germaniei, după epoca naţional-socialistă, reconstrucţie ce urma să fie realizată alături de cea materială. Această stare de lucruri a fost accentuată din cauza competiţiei cu Republica Democrată Germană, în care marxism-Ieni­ nismul dogmatic a fost adus curând, prin mijloace statale, într-o poziţie de monopol : deviza era "occidentul creştin împotriva totalitarismului de dreapta şi de stânga". Astfel, se mai dorea şi umplerea vacuum-lui spiritual şi moral ce a apărut, în mod evident, alături de ştiinţificitatea cercetătorului, specializarea din ştiinţele particulare fiind folosită de către naţional-socialişti pentru scopurile lor. S-a ajuns, de aceea, la restauraţia unor idealuri educaţionale neoumanistice şi, în acest context, ftlosofia a căpătat şi o semnificaţie trans­ disciplinară : în special, în cadrul examenului obligatoriu de filosofie pentru studenţii ce se pregăteau să devină profesori

(Phiw$ophicum)

şi în acel

StudiumgeneraJe pe care l-au intro­

dus numeroase universităţi. Această situaţie a determinat însăşi schimbarea filosofiei orien­ tate spre tradiţie, pentru că ea nu putea să fac1 faţă acestor sarcini doar printr-o exegeu imanentă de text. Elemente ale filosofiei orientate spre practică şi spre ştiinţă au câştigat, astfel, o influenţă tot mai mare, iar hermeneutica filosofică s-a îndepărtat tot mai mult de ceea ce fusese ea, cu precădere, înainte vreme : aplecare asupra "textului" care avea "întot­ deauna dreptate". Existenţialismul francez a fost după război prima formă de ftlosofie

practică ce s-a impus în Germania apuseană.

orientată spre

În acest caz, filosofia pleaCă de la individ şi de

la situaţiile-limită trăite de către el (război, dictatură, vină, moarte şi altele) ; ea pune, ast­ fel, întrebări radicale cu privire la sens, la care tradiţia şi ştiinţa nu răspund. Existenţialis­ mul a influenţat un timp şi producţia literară, domeniu în care dramele şi romanele lui Sartre şi Camus reprezentau adevăratele modele : aproape întreaga scenă intelectuală era

CU PRIVIRE LA SITUAŢ7AACTUAlĂ A FILOSOFIEI

colorată în jurul anilor

'50 în tente

15

existenţialiste. - Apoi, la sf'arşitul perioadei de recon­

strucţie, Teoria critică a înlăturat existenţialismul din rolul său conducător între filosofiile orientate spre practică. Convertirea lui Sartre la marxism a pregătit câte ceva în această direcţie; pe de altă parte, în afara Uniunii Sovietice (mai ales în Iugoslavia) se năştea un marxism existenţialist-heideggerian care a uşurat şi el tranziţia. Dar abia revolta tinerilor şi a studenţilor din anul

1968, care a fost un fenomen internaţional, a asigurat Teoriei critice, 1990

pentru un timp, poziţia de lider. Dacă Horkheimer, Adorno şi Marcuse erau încă prin

un ,,secret" între cunoscători, doar câţiva ani mai târziu nwnele lor se afla pe buzele tuturor; ei au ajuns să fie chiar ponegriţi drept părinţi spirituali şi "inspiratori de la masa de scris" ai terorismului de stânga de mai târziu. Ceea ce le-a procurat audienţa - marea coaliţie din anii

1966--1969,

opoziţia extraparlamentară (APO), criza univerşitară, războiul din

V ietnam, mişcările americane pentru drepturi civile, problemele lumii a treia - era trecut cu vederea, în mod intenţionat, în asemenea interpretări. În politica internă şi externă, aces­ te evenimente au pus în wnbră opoziţia Est-Vest, care deţinea până atunci monopolul pre­ ocupărilor, şi a asigurat în interior realizarea unei strânse coeziuni faţă de "duşmanii libertăţii". Ceea ce s-a dezvăluit prin acele fenomene reprezenta în ochii tineretului protes­ tatar o criză morală profundă a lumii occidentale. Valori şi norme ale libertăţii şi umanis­ mului, care le-au fost inculcate tuturor, păreau acum doar nişte jetoane de joc în lupta pentru putere din politica internă şi externă, iar critica acestei stări de lucruri putea fi legiti­ mată filosofic cel mai bine prin Teoria critică. Mai mulţi factori au contribuit la naşterea situaţiei în care nu peste multă vreme influenţa Teoriei critice devine victima unui nou anti­ marxism : noua înăsprire dogmatică a poziţiei multor marxişti, generată de experienţa neputinţei lor politice, ceea ce a dus, în partea stângă a spectrului politic, la constituirea de organizaţii conspirative şi teroriste (precum

RAF)

; intervenţia militară sovietică în

Cehoslovacia şi intensificarea mişcărilor de disidenţă ; criza economică din

1983,

care a

indicat "limitele creşterii" la scară mondială şi a impulsionat, în interior, poziţiile şi curentele conservatoare şi neoconservatoare. Această despărţire de Marx a fost înEîptuită în mod explicit, înainte de toate, de către nwneroşi intelectuali francezi care fuseseră odini­ oară marxişti radicali; cartea lui Andre Glucksmann, Les maîtres penseurs din

1977

este un

document grăitor în acest sens. Ulterior, a devenit evident că influenţa T eoriei critice s-a sprijinit pe un deficit general în ceea ce priveşte orientarea spre practică prin filosofie. Nici influenţa tot mai largă a filosofiei analitice şi a teoriei ştiinţei, la începutul anilor

'70, nu a putut ascunde ceea ce era

deja valabil pentru filosofia orientată spre tradiţie : ceea ce se cerea era filosofia practică, iar filosofia academică părea să nu o poată oferi. Aici a intervenit iniţiativa unui grup de filosofi nemarxişti, al căror program a fost denwnit foarte potrivit "Reabilitarea filosofiei practice"

(Rehabilitierung der praktischen Philosophie - titlul unei culegeri de texte în două 1974) . Ea a fllcut ca, de atunci, problemele etice şi politice să fie elabo­

volwne, Freiburg,

rate şi discutate în ftlosofia academică nu numai istoric, ci şi sistematic, în această acţiune fiind implicate toate ,,&acţiunile". Între timp, în lwnea academică filosofia practică a luat-o înaintea teoriei ştiinţei, aşa cwn o dovedesc publicaţiile şi temele congreselor. Desigur, nu poate fi contestată o tendinţă puternică spre orientarea istoric-hermeneutică, în care

domină demersul istoric-conceptual (11., mai ales, Dicţionarul istoric al filosofiei - un proiect grandios iniţiat de către Joachim Ritter). "Orientarea spre tradiţie" capătă aici, adeseori, un

EKKEHARD MARTENS / HERBERT SCHNĂDEI..MCH

16

alt sens : există o tendinţă de neignorat spre neotradiţionalism în fIlosofie, ce ar putea fi descrisă ca încercarea de a ancora prezentul şi sub aspect normativ în tradiţie, dincolo de însuşirea acesteia cu mijloacele ştiinţelor spiritului. Tradiţiile înseşi, în stare să orienteze paralela cu "schimbarea de tendinţă" conservatoare a srarşitului anilor

'70 se impune.

Alături de existenţialism şi de marxism, fIlosofia pragmatismului reprezintă a treia formă a fIlosofIei orientate cu precădere înspre practică. La noi, ea a fost de-abia de curând distinsă, într-un mod mult mai clar decât înainte, de un pretins pragmatism vulgar, tipic american, potrivit căruia adevărul şi utilitatea (netestată) ar fi identice. În discuţia actuală asupra fundamentelor logicii, lingvisticii, teoriei ştiinţei şi ştiinţelor sociale, pragmatismul, în viziunea întemeietoru.lui său, Charles Sanders Peirce

(1839-1914),

joacă un rol impor­

tant, în special prin ceea ce îl apropie de filosofIa analitică, orientată spre limbaj. Interdependenţa strânsă dintre semnificaţie

(meaning)

şi acţiune a fost formulată de către

Peirce în a sa "maximă pragmatică" : " ... să se determine ce efecte, care ar putea avea rele­ vanţă practică raţional imaginabilă, socotim că are obiectul conceptului nostru. Atunci, conceptul pe care-l avem despre aceste efecte reprezintă întregul concept pe care-l avem despre obiect" (în

:

"Cum sa facem ca ideile sa ne fie clare", 1877/78). *

În această prezentare, pragmatismul conduce la al treilea tip de filosofare contempo­ rană : la fIlosofIa

orientata spre {tiinţa.

în ambele cazuri este vorba, în mod primar, despre

claritatea conceptelor şi ideilor ce poate fI legitimată sistematic şi intersubiectiv, şi anume

în contextul clarifIcării fundamentelor ştiinţei. Analiza conceptuală a fost întotdeauna una din sarcinile centrale ale filosofIei, iar în sensul acesta fIlosofIa lingvistic-analitică modernă, care de la Peirce şi Wittgenstein încoace încearcă să ofere clarificarea conceptelor şi gân­ durilor cu mijloacele analizei limbajului

(11.

subcap.

3.1.4), nu este încă orientată spre ştiinţă

într-un mod deosebit. Ea a căpătat această orientare de-abia prin profunda criză de identi­ tate în care a fost împinsă filosofia prin dezvoltarea ştiinJelor în secolul al XIX-lea, criză care a determinat-o să-şi recapete propria stabilitate pe calea unei strânse apropieri de ştiinţele consacrate. La aceasta au contribuit şi crizele fundamentelor din ştiinţele însele - mai ales

în matematică şi fIzică -, ce au trezit la rândul lor nevoia de reflecţie filosofică asupra fun­ damentelor.

În acest fel, orientarea spre ştiinţă părea să slujească ambelor, atât filosofIei, cât

şi ştiinţei. Logica formală a stat mai întâi în prim-plan. Gott.\ob Frege şi Bertrand RusseU au transformat şi lărgit fondul tradiţional al logicii Într-o asemenea măsur:l, încât s-a reuşit cu ajutorul ei să se soluţioneze anumite probleme legate de fundamentele matematicii. Instru­ mentarul lingvistic şi metodologic al lucrării lui RusseU şi Whitehead Principia

(1910-1913)

mathemattca

a fost aplicat asupra temelor fIlosofice de către Russell însuşi, iar apoi, mai

ales, de către Wittgenstein. Filosofia analitică a apărut, astfel, pomindu-se de la ideea metodologiCă de a face obligatorie analiza logică şi pentru fdosofIe, ca procedeu ce părea să fIe tot mai bine confirmat în teoria ştiinţei;

Tractatus-ullui Wittgenstein (1921)

este, în

acest sens, un model aproape clasic. Filosofia analitic;l ulterioară a corectat în mod foarte

•

Citat dup:!. C.S. Peirce, Semnificafie fi aqiune (trad. de Delia Marga), Bucureşti, Editura Humanitas, 1990,

p. 143. (n. tr.)

17

CU PRIVIRE LA. SITUAŢIA. AC'I'U4LAA FILOSOFIEI

hotărât această orientare exclusivă spre ştiinţă. Tot Wittgenstein a fost cel care a luat iniţiati­

'30 şi '40 la Cambridge şi apoi prin lnve$tigaţiile ftlosoftce (Philosophische Untersuchungen), încheiate în 1948 şi publicate postum în 1952 : nu limbajele artificiale ale ştiinţei, ci limbajul de toate zilele (ordinary language), va, mai ales prin activitatea sa didactică din anii

pe care se sprijină şi limbajul ştiinţei, este considerat de atunci ca sistem de referinţă privi­ legiat al gândirii filosofice. Problema ftlosofării orientate spre ştiinţă este scientismul. Prin acesta se înţelege credinţa filosofică a ştiinţei în ea însăşi, ceea ce face ca încercările de fundamentare filosofică, exterioare ştiinţei, sol apară ca superflue. Dad ştiinţele, aşa cum sunt ele, pot să-şi poarte singure de grijă din punct de vedere filosofic şi dacă, în plus, ftlosofia are tendinţa de a se orienta după ele, există primejdia diwlvării totale a ftlosofiei în ştiinţă; în acest caz, preţul constă în faptul col ştiinţele însele nu mai sunt criticabile şi devin, astfel, ele însele "absolutul". Scientismul nu este doar o simplă atitudine savantă sau academică, ci a reprezentat până acum, în secolul nostru, o filosofie trăită şi, de fapt, practicată. Într-o eră postmitică şi postreligioasă, ştiinţele moderne au preluat rolul celor mai înalte instanţe de orientare a acţiunii, şi aşa şi trăim : când problemele noastre devin serioase, mai uităm şi astăzi încă scepticismul nostru faţă de tehnică şi Ştiinţă - În ciuda crizei economice, tehno­ logice şi ambientale - şi ne adresăm ştiinţei, Întrucât nimeni nu cunoaşte ceva mai bun şi mai demn de încredere. De asemenea, ştiinţa nu este astăzi doar o fOrţă productiVă tehnică de prim rang, ci şi o putere politică, pentru că obiectivele politice pot fi susţinute Într-un mod cu atât mai efectiv, cu cât ele sunt înconjurate cu nimbul ştiinţificităţii. Scientismul are, astfel, numeroase rădăcini în lumea modernă. De aceea, dacă privim înapoi, nu este surprinzător că, după înlocuirea filosofiei ori­ entate spre tradiţie cu "valul" filosofiei orientate spre practică din anii '60, în Germania con­ ducerea a preluat-o la începutul anilor

'70 filosofia

orientată spre ştiinţă. La acest rezultat

au dus atât criza mişcărilor studenţeşti de inspiraţie neomarxistă, cât şi optimismul încă durabil, neclintit, al anilor de după război, în ceea ce priveşte ştiinţa şi progresul. (Un indi­ ciu exterior în acest sens este faptul că pe atunci au fost instituite nenumărate catedre uni­ versitare de "teoria ştiinţei.") Astăzi tabloul se prezintă din nou schimbat. Acum este mult

mai clar decât în unnă

cu câţiva ani că ştiinţa şi filosofia ori�ntată spre ştiinţă nu ne pot

rewlva singure problemele noastre. Şi în acest caz s-au întâlnit factori interni şi externi. Ar

fi de amintit aici, în primul rând, "criza raţionalitlţii" din teoria ştiinţei, care a detenninat prin cercetările lui Kuhn, Tou1min, Feyerabend şi ale multor altora despărţirea de reprezen­ .aro. că ştiinţa ar constitui, prin structura§i evoluţia ei, cazul exemplar al raţionalităţii şi că ar.putea si funcţioneze de aceea ca model.pentru alte domenii

(v.

3.4). Paul K. (Against Method),

subcap.

Feyerabend a derivat de aici în cărţile sale, Începând-cu Împotriva Metodei

(X)IlSecinţe cvasianarhiste şi .a promovat în filosofie, ştiinţă şi societate un pluralism neîngrădit al diferitelor tradiţii; raţionalitatea nu ar fi decât o tradiţie alături de numeroase

(v. CUnoRftn-ea pentru oamenii liberi - .E,./t8",ttnis JUr freie MenschenJ Frankfurt/M., 1979) . În cadrul discuţiei despre Feyerabend, ale cărui idei pot fi considerate simptomatice,

UNle

se uită adeseori că la el nu este încă vorba de o criză universală a raţionalităţii, ci exclusiv

de greutăţile pe care filosofii orientaţi spre ştiinţă le au astăzi cu conceptul lor de raţionalitate. Pentru această situaţie există alternative ; scientismul şi iraţionalismul nu reprezintă alter­ native constrângătoare. Mărturie în acest sens stă opera unor filosofi de asemenea orientaţi

18

EKKEHARD MARTENS ! HERBERT SCHNĂDELBACH

spre ştiinţă, precum CarI Friederich von Weizsăcker, Paul Lorenzen, Hans Lenk şi alţii, ceea ce arată dar faptul că orientarea spre ştiinţă şi critica ştiinţei trebuie să stea împreună şi că filosofarea orientatBând subiacent" (Nebengedanke), care ni se dă de înţeles că trebuie gândit atunci când este formulată propoziţia "Sara este sora mea", fără Însă a fi exprimat prin această propoziţie. (În cele din urmă, apărarea lui Abraham este necontradictorie !) - Adevăruri precum cele răspândite peste tot de către Abraham pot fi extrem de derutante.

3.3. 1 .2. Adevărul ca lucru "Cuvântul «adevărat» este pus înaintea unui alt cuvânt pentru a spune cii. acesta din urmă tre­ buie înţeles în sensul său propriu., nefalsificat. Nici această modalitate de întrebuinţare nu se află pe drumul pe care-I urmăm ... (Frege, 1918, p.3 1) "

"Falsul şi adevărul", se spune în Canea a IV-a, Capitolul 4 al Metafizicii lui Aristotel, "nu este în lucruri, ci în gândire". Totuşi în V, 29 citim: "Fals se spune în primul rând despre un lucru neadevărat ... Fals se mai spune despre lucrurile ce, de fapt, existll realmente, dar au însuşirea de a ni se arăta sau altfel de cum sunt realmente, sau chiar necorespun­ zând deloc realităţii, cum e cazul, de pildărcu o pictură în perspectivă sau cu visurile care conţin o fărâmă de realitate, dar nu corespund lucrurilor a căror imagine ne-o trezesc în suflet".

Fie că Aristotel întrebuinţează termenul "fals" în mod echivoc, fie el se contrazice pe sine. Sau poate că există şi o a treia posibilitate?

ADEvARUL

95

Toma din Aquino a răspuns pe bună dreptate afirmativ la această întrebare (De T4:ritate, Întrebarea 1 , Articolele 2 şi 10). El porneşte de la faptul că Aristotel cunoaşte un tip deosebit de ambiguitate, în care diferitele înţelesuri ale unui ruvânt nu stau (ca şi în cazul cuvântului "bancă") alături fără nici o legătură. Un predicat este centrat prin raportare la mai multe înţelesuri atunci când una dintre modalităţile sale de întrebuinţare este centrală în raport cu cealaltă sau cu celelalte, când una este primară,iar cealaltă (celelalte) secundară. Aristotel citează în acest context exemplul "sănătos" (înainte ca el să ajungă să vorbească despre cazul care îl interesează de fapt, cuvântul "existent" (seiend). Între diferitele înţelesuri ale predicatului "sănătos" există o corelaţie internă. Aplicarea sa cu privire la organisme este centrală; prin recurs la ea explicăm noi întrebuinţarea sa în legătură, de pildă} cu plantele medicinale: ceaiul de muşeţel este pentru noi sănătos în măsura în care el poate restabili sănătatea noastră (v. Met. , Iv, 2). în mod corespunzător - după Toma - falsitatea în gândire (in intelectu) sau în enunţ (in enunciatione) are prioritate faţă de falsitatea din lucruri (in rebus) . Toma se sprijină aici pe textul citat mai sus din Met., V, 29; căci acolo sunt numite false acele lucruri care, prin modul în care ele ne apar, ne conduc prea uşor către judecăţi false. O bancnotă falsă de 10 mărci nu este o bancnotă de 10 mărci; dar ea arată astfel încât noi suntem înclinaţi a o considera drept o bancnotă de 10 mărci. În ge­ neral, x este un fals F, dacă şi numai dacă x nu este F, dar x este făcut pentru ca prin felul în care apare să prodUCă judecata conform căreia el este un F. E de la sine înţeles că şi cu privire la întrebuinţarea termenului "adevărat" se poate da o formulare corespunzătoare. Un lucru este "numit adevărat - remarcă Toma - în măsura în care stă în natura sa să prodUCă o apreciere adevărată cu privire la sine (de se fonnare veram aestimationem)". Un prieten adevărat nu se poartă doar ca şi când ne-ar fi prieten; el nu ne lasă singur nici în situaţii dificile. Toma cunoaşte şi un alt tip de adevăr ca lucru care poate fi înţeles dacă avem în vedere gândirea practică (intellectus practicus) a Dumnezeului creator sau (în plan uman) a celui ce produce artefacte. În acest sens, x este un F adevărat, dacă şi numai dacă: x este un F şi x este astfel constituit prerum ar trebui să fie un F conform proiectului său (praeconceptio) din gândirea celui ce produce pe F. Hobbes, Descartes, Spinoza şi Leibniz contestă în unanimitate faptul că este legitim a vorbi despre un adevăr "în lucruri". Un rol proeminent joaCă acest mod de a întrebuinţa ruvântul "adevărat" apoi iarăşi abia la Hegel. Astfel citim în Logica din cadrul Enciclopediei sale: "... adevărul consta în aceea că obiectivitatea este identică cu concepN!. La acest sens mai adânc al adevărului ne referim când e vorba, de pildă, de un stat adevărat sau de o adevărată operă de artă. Aceste lucruri sunt adevllrate dacă ele sunt ceea ce trebuie să fie . . . ". (Hegel, 1970, § 213)

Hegel poate de asemenea să facă apel la modul nostru de a vorbi despre un "prieten adevărat" ca exemplu concludent pentru concepţia sa despre adevăr (§ 24), deoarece el nu înţelege prin concepte (doar) concepţiile celui care le produce. Potrivit lui Hegel, o afirmaţie de genul "Acest trandafir este roşu" nu poate fi adevărată, ci doar corectă. Acest lucru poate fi însă lăsat de-o parte ca o încăpăţânare terminologică. Ciudat este în orice caz felul în care continuă Hegel în acest context: că X este un stat rău

WOLFGANG KONNE

96

"poate fim în orice c� corect . . . ; dar un asemenea conţinut nu este adevărat"; "asemenea

exactităţi care sunt însă deopotrivă neadevăruri putem avea multe în mintea noastră"

(§§

172, 24; v. 1963, vol. 2, p. 278 şi urm . ) .

Aici se presupune că unul ş i acelaşi lucru ar fi deopotrivă atât corect, cât ş i neadevărat (în sensul hegelian al acestui termen) . Totuşi, dacă enunţul ,,;c este un stat rău alcătuit" este corect, atunci evident că nu enunţul este neadevărat, ci .le, adică .le nu este aşa cum ar trebui să fie un stat potrivit conceptului său. De aceea este pupn convingător faptul că Hegel opune în acest fel adevărul înţeles ca lucru

(Sach-Wahrheit), socotit drept "un sens mai pro­

fund al adevărului", împotriva "corectitudinii pur şi simplu". Oricum ar fi, ceea ce Hegel a numit "corectitudine" este tema noastră în paginile ce urmează (o temă bine ancorată în tradiţie, ca şi în filosofia contemporană), temă pe care am subsumat-o titlului "adevăr". Să reamintim încă o dată diferenţa dintre adevărul înţeles ca lucru şi tema noastră. O opinie, respectiv o vorbire adevărată, sunt o opinie, respectiv o vorbire ce sunt adevărate. Însă un prieten adevărat nu este un prieten care este adevărat, ci este cineva care-ţi este cu adevărat (sau în mod real sau în sensul cel mai riguros al cuvântului) prieten. O opinie, respectiv o vorbire care nu sunt adevărate, sunt de asemenea, în sensul cel mai' riguros al cuvântului, o opinie, respectiv o vorbire. Cel care nu este un prieten adevărat nu este, în schimb, un prieten în sensul cel mai riguros al cuvântului.

3.3.2. O clasificare Luând în considerare controversele actuale (precum cea a noului realism iscată de către Dummen şi Putnam), am putea a clasifica concepţiile despre adevăr din următoarele puncte de vedere:

(A) epistemic,

(B) (Bl ) (B2)

non-epistemic, relaţional, non-relaţional.

Numim o concepţie despre adevăr "epistemică", dacă şi numai dacă, potrivit ei, calitatea de a fi adevărat este dependentă într-un fel oarecare de faptul că noi considerăm acel ceva drept adevărat. Teoriile evidenţei, ale coerenţei şi consensului în ceea ce priveşte adevărul fac parte din grupul

(A).

Frege este unul dintre filosofii care se opun categoric oricărei concepţii epistemice despre adevăr: ..A fi adevărat

(WRlmein) este altceva. decât a fi considerat adevărat (Furwlll1gehllltmwerden), 1' fie de mai mulp., fie de către toţi, şi nu poate fi redus în nici un fel ia aceasta. Nu-i deloc

către unul, fie de către

o contradiqie că ceva este adevărat fiind totuşi socotit de către toţi ca fiind fals. Calitatea de a fi adevărat

(das lliUmein) XV-XVI).

este independent:â de faprul că este

recunoscut:â

de către cineva

ca

atare" (Frege, 1 893,

ADBVĂRUL

97

Numim o concepţie (non-epistem.iel) despre adevăr "relaţională", dacă în explicaţia pe (are aceasta o dă aIvântului "adevărat" apare un predicat de ordinul doi care exprimă o

relaţie între ceva ce este adevărat şi altceva din afara sa - o relaţie (s-o spunem în mod grosier) între aIvânt şi lume. Toate versiunile teoriei corespondenţei

(correspondence theory) �i - cu precauţie - aşa-numita definiţie semantică a adevărului a lur Tarski aparţin grupu­ lui (B1). Şi aici Frege este martorul principal al opoziţiei: "Se poate PrQupune că adevărul ... constă Într-o corespondent1. O corcspondent1 este o relaţie. Acestui fapt i se opune- însă modalitatea de utili.za.n: a cuvmtului "adevărat" care nu este un tennen rclaţional, nu ttimite în nici un fel spre altceva, cu care ar urma să stea în corespondent1" (Frege, 1918, p. , :n

şi urm.).

Diferitele versiuni ale teoriei redundanţei fac parte din grupul

(B2) şi, dacă nu mă înşel,

�i concepţia platonic-aristotelică despre adevăr. (Numeroasele nume de teorii pe care le-am

întrebuinţat în această privire de ansamblu le vom explica atunci când vom prezenta teori­ ile respective. )

3.3.3. Teorii non-relaţionale "Astfel, dacă este adevărat a spune că un lucru este alb, el trebuie să fie alb; apoi, dacă este alb, propoziţia care stabileşte că este alb era adevărată" (Aristotel, De interpretationeJ

18 b).

3.3.3.1. Platon ,,Falsul - şi în legătură aI acesta amăgirea, înşelarea şi eroarea - erau pentru Platon fenomene deosebite care trebuiau a fi combătute deopotrivâ mai întâi ca atare, în1ăturând mai aI seamă părerea că ele nu sunt nimic sau el pur şi simplu nu sunt" (Heidegger,

1925,

p. 168). în Softstul (dialogul târziu Ia care se referă Heidegger), Platon determină mai curând în treacăt ceea ce este adevărul, de-a lungul unei cercetări al ch-ei punct de plecare este extrem de îndepărtat de fondul acesteia, anume dacă ceva de felul falsităţii poate exista În general. Cu această ocazie, partenerii de dialog - străinul din Elea, patria lui Parmenide, şi matematicianul Thea#etos

(dOxa)

-

pornesc de la urmftoarea presupoziţie:: Cel care are o opinie

falsă, acela crede - şi cel care formulează un enw:tf "că existentul nu este sau

că noncexistentul este." (SojistJd, 240 E 10 şi urm.)

(lOgos), fals acela spune

WOLFGANG KONNE

98

Caracterizarea corespunzătoare a adevărului ar trebui sol arate astfel: cel care are o opinie adevărată sau produce o vorbire adevărată acela crede sau spillle că existentul este sau că non-existentul nu este.

Aceste fonnulări Silllt toate extrem de enigmatice. Luate ca atare, ele ar putea sugera col ceea ce este fals este în sine contradictoriu (precum "Fwnătorii nu fumează"), iar ceea ce este adevărat, este tautologic (precum "Furnătorii fumează"). Aşa dUpă cum arată mersul argumentării, aceasta ar fi în mod sigur o interpretare greşită. Putem parafroaza textul nos­ tru astfel încât aşa ceva sol nu mai fie sugerat: Falsă este opinia sau vorbirea aceluia care (A) crede sau spune despre existent col acesta nu este, sau (B) crede sau spune despre non-existent col acesta este. În mod corespunzător, caracterizarea adevărului extrapolată mai sus ar trebui înteleasă ast­ fel: adevărată este opinia sau vorbirea aceluia care (A') spune sau crede că existentul este, sau (B/) spune sau crede col non-existentul nu este. (Cel care crede despre un fumător col acesta nu fumează, nu trebuie sol aibă o opinie con­ tradictorie; iar cel care crede despre un fumător col acesta fumează, nu trebuie sol aibă o opinie tautologică). Sofistul contestă faptul col ar putea exista ceva fals de tipul (B) (v. 241 A B). La fel ca şi Pannenide, el pare a socoti o vorbire despre non-existent ca fiind o absurditate - tot astfel, bunăoară, precum o adresare fără cei cărora le este adresată, sau o crimă fără victimă sunt o absurditate. Întrucât falsul de tipul (B) îi preocupă în primul rând pe participanţii la dialog, am dori sol dezvoltăm problemele de interpretare care multumită atotprezen­ tului cuvintel "a fi" (sein) - vizează deopotrivă toate cele patru formulări. Trei interpretări vin cel putin primafaciae în discutie: Falsă este opinia sau vorbirea aceluia care (BI) crede sau spune despre ceva ce nu există col există; (B2) crede sau spune despre ceva care nu este alcătuit aşa şi aşa că este alcătuit aşa şi aşa; (B3) crede sau spune despre ceva care nu este cazul, col acesta este cazul. "A fi" (sein) înseamnă, potrivit lui (BI) : a exista: confonn lui (B2), a fi alcătuit aşa şi aşa, iar confonn lui (B3 ) : a fi cazul. După acest model rezultă, fireşte, şi pentru (A), ca şi pentru (A') şi (B/), trei interpretări diferite. Ceva despre care se poate spune (pe drept sau pe nedrept) col există, reprezintă o stare de lucruri. (Iar dacă se spune, pe bună dreptate, despre ceva col există, atilllci starea de lucruri este un fapt) . Mijlocul standard de raportare la stările de lucruri sunt nominalizările propozitionale: ,.Ia Socrate este un grec". La Platon şi Aristotel găsim de asemenea, fireşte, nominalizări propozitionale specifice. Însă în limbajul ftlosofiei clasice greceşti nu există nici un tennen care sol fie rezervat stărilor de lucruri. Dacă Platon ar fi crezut col are nevoie de un asemenea termen, l-ar fi inventat, cu sigurantă - precum în cazul cuvântului poiOt�s (calitate). Dar el nu a inventat un asemenea tennen. De altfel, după ştiinţa noastră, Platon -

ADEvARUL

99

nu citează nicăieri o stare de lucruri ca domeniu de aplicare al determinaţiei "existent", ci numai lucruri (care se comportă într-un anumit fel) . Se pare deci că el nu se referea la (B3). Se are oare în vedere prin "a fi", a exista? Atunci ar trebui ca, auzind formulări false de tipul B, să ne gândim la propoziţii precum: ,,Există cai înaripaţi" sau "Pegas există". Însă nicăieri nu sunt prezentate în Sofistul asemenea enunţuri false drept exemple. Exemplul introdus mai târziu în dialog este de cu totul altă natura : "Theaitetos zboară" (De aseme­ nea exemplul cu privire la care se discută ulterior enunţul adevărat de tipul (A') nu este o adevărată propoziţie de existenţă precum ,,Există cai" sau "Bucifal" [calul preferat al lui Alexandru] există", ci "Theaitetos şade"). Dacă respingem iQ!:erpretarea lui. "a fi" înţeles ca "a fi cazul", atunci exemplele lui Platon pot fi caracterizate mai degrabă în stilul (B2). Ca urmare, "a fi" trebuie conceput aici permanent ca reprezentant schematic al predicatelor veritabile; adică (B) este o schemă pentru formulări de genul: a crede sau a spune despre cineva care nu şade (nu este palid . . . ), că şade (că este palid . . . ) . Această interpretare se potriveşte de asemenea cel mai bine părţii de text în care explicarea vorbirii false atinge punctul culminant în dialogul Sofistul. Ce este acel lucru despre care spunem că este adevărat sau fals? În filosofia germană a secolelor al XIX-lea şi al XX-lea, această întrebare este considerată ca una privind "locul adevărului" (Ort der Wahrheit), sau al falsităţii (aşa, de pildă, de către Trendelenburg şi Heidegger), în filosofia analitică drept întrebarea privind ,.purtătorul valorii de adevăr" (adevărul şi falsul se obişnuieşte a fi numite, prin raportare la Frege, valori de adeVăr) . Platon porneşte în Sofistul de la vorbire (lOgos) ca purtător al valorii de adevăr (261 C-262 E). Într-o vorbire elementară un nume (onoma) se leagă de un verb finit (rhema) . Nici o înşiruire de nume şi nici o înşiruire de verbe nu produc o configuraţie pe care s-o putem numi adevărată sau falsă. Abia odată cu o legătură de felul ,;Theaitetos şade" sau · ,;Theaitetos zboară" se pune problema unui purtător al valorii de adevăr. (Fireşte, nu orice legătură a unui nume cu un verb este ceva căruia să-i putem atribui o valoare de adevăr; propoziţii de felul "Şade Theaitetos?" sau ,;Theaitetos, zboară!" sunt cuprinse deopotrivă în sfera descrierii lui Platon privind o vorbire elementară, însă nu sunt nici adevărate nici false. Abia Aristotel va realiza limitarea necesară aici în mod explicit.) După modelul vorbirii, Platon determină (263 D-264 B) gândirea (dianoeîsthai) ca o vorbire cu sine însuşi În care nu se emit sunete. Se poate Însă pronunţa fără putere afirma­ tivă: ,;rheaitetos şade", după cum se poate pronunţa putere afirmativă. La fel putem gândi că Theaitetos şade tară să ne fixăm asupra valorii de adevăr a gândului şi putem gândi acest gând recunoscându-l ca fiind adevărat. În ultimul caz, cel care gândeşte, crede sau judecă că Theaitetos şade. Opinia sa ori judecata (dOxa) sa este adevărată dacă şi numai dacă ceea ce crede el este adevărat. Iar o judecată după care ceva se comportă Într-un anumit fel este numai atunci o judecată de percepţie (phantasia) când cel care judecă crede că a perceput că se comportă aşa. ,;Theaitetos şade" este în momentul în care străinul din Elea îi spune lui Theaitetos cele ce urmează, o vorbire adevărată, iar ,;Theaitetos zboară" este o vorbire falsă. În ce constă acum adevărul acelei vorbiri adevărate de tipul (A') şi în ce constă falsitatea acestei vorbiri false de tipul (B). "Străinul: Dar vorbirea adevărată dă glas celor ce sunt, aşa cum stau lucrurile cu privire la tine.

WOLFGANG KiiNNB

100

Theasitetos: Strainul: Theasitetos: Strainul: Theasitetos: Strainul:

Cum să nu? Pe când cea falsă exprimă altceva decât cele ce sunt. Da. Prin urmare, pe cele ce nu sunt le exprimă ca fiind . Aşa întiucâtva. Dar ca fiind altele, printre cele ce sunt, cu privire la tine. Căci privitor la fiecare lucru spuneam

(li. 256 E, 259 B) (263 B 4--1 3).

multe într-un sens sunt cele ce

sunt, multe ce nu sunt"

,,strainul:

Şi totuşi, cele spuse despre tine, numindu-Ie pe cele diferite ca identice, iar pe cele ce nu sunt ca fiind, dovedesc din plin o asemenea îmbinare de verbe şi nume ce poate foarte bine să dea efectiv naştere vorbirii false" (D

1-4).

Prin expresii de tipul: � este un existent în raport cu x" se are aici în vedere: x participă la ideea y. Şi ce înseamnă aceasta? Utilizând termenul de "frumuseţe" ne raportăm după Platon, la un obiect (inaccesibil percepţiei sensibile) care este

în

sensul cel mai strict al

cuvântului un existent, întrucât el - spre deosebire bunăoară de frumoasa Elena - nu se modifică niciodată, ci rămâne întotdeauna aşa cum este. Asemenea obiecte, după cum se ştie, Platon le numeşte "Idei". Iar participarea este acea relaţie care există între Elena şi Ideea frumosului, dacă şi numai dacă Elena este frumoasă. Falsitatea enunţului "Theaitetos zboar.l" constă, potrivit analizei de mai sus, în aceea că ea spune despre Ideea de zbor, care este diferita de toate Ideile la care Theaitetos participă, că ea este identica cu una dintre Ideile la care el participă. Ca urmare are loc:

(f)

"Theaitetos zboară" este (în

t)

falsă dacă şi numai dacă Ideea zborului este diferita

de toate Ideile la care Theasitetos participă

(în t).

Propoziţia ce urmează lui (j) este propunerea lui Platon pentru explicarea lui: ,;rheaitetos nu zboară

(în t)" (li. 254 B-259 D). Deci este cu siguranţă în sensul platoni­

cian a afirma că (j) este logic echivalentă cu "Theaitetos zboar.l" este (în t) falsă, dacă şi numai dacă

(F)

Theaitetos nu zboară (în

t).

Şi în ce constă adevărul enunţului "Theaitetos şade"? Următorul răspuns se situează în linia interpretării desfllşurate în textul nostru: Adevărul acestui enunţ constă în aceea că el spune despre Ideea de a şedea, care este identică cu una dintre Ideile la care Theaitetos par­ ticipă, că ea este identică cu una dintre Ideile la care el participă. Prin urmare, va fi valabil: "Theaitetos şade" este (în

(a)

t)

adevărată, dacă şi numai dacă Ideea de a şedea este

identică cu una dintre Ideile la care Theaitetos participă (în

t).

Ceea ce este iarăşi logic echivalent cu:

(A)

"Theaitetos şade" este (în

t)

adevărată, dacă şi numai dacă Theaitetos şade

(în t).

Noi aflâm în "Sofistul" doar în ce constă falsitatea unei vorbiri elementare de tipul şi adevărul unei vorbiri elementare de tipul

(B)

(A'). Răspunsul lui Platon sună astfel: o vor­

bire în care se spune despre un anumit obiect că are o anumită însuşire este adevărată (falsă), dacă şi numai dacă obiectul în

cauză

are (nu are) însuşirile

în cauză.

Prin urmare

dialogul lui Platon nu răspunde la întrebarea cu privire la sensul termenilor "adeVărar", respectiv "fals", în deplina sa generalitate.

ADEVĂRUL

101

3.3 .3.2. Aristotel

,,Peri hermeneias" (De interpretatione) este titlul unei scrieri de tinereţe a lui Aristotel o scriere, extrem de semnificativă pentru discuţia noastră. Conform unei glose antice, titlul ar însemna ,,Despre LOgosul ap�hantik" (De oratione enuntiativa). Aristotel dezbate această \ temă în capitolul IV: .

"Orice vorbire (lOgos, uratio) .. are un Înreles ... prin convenpe. Totuşi, nu orice vorbire este un enunr (apophantikOs, enuntiativa), ci numai aceea care este adevărată sau falsă. Adevărul sau falsul nu sunt pro­

prii oricărei vorbiri. Astfel, o rugăminte este o vorbire, dar ea nu este nici adeV