Figura e Opera [PDF]

Zitiervorschau

a cura di Karl Lehmann e Walter Kasper

PI EMME

HANS URS VON BALTHASAR Figura e Opera a cura di KARL LEHMANN e WALTER KASPER

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PI EMME

Titolo originale: Hans Urs von Balthasar. Gestalt und Werk © Communio, Ki:iln Traduzione dalla lingua tedesca a cura di ELLERO

BABINI

Copertina: Studio Aemme

I Edizione 1991 ©1991 - EDIZIONI PIEMME S.p.A. 15033 Casale Monferrato (AL) - Via del Carmine, 5 Te!. 0142/70356 - Telex 226818 Piemme I - Telefax 0142/74223

PREFAZIONE di ELLERO BABINI

«Alla morte di un uomo di fede si percepisce tristezza, ma anche consolazione. Siamo tristi, perché egli non è più tra noi; non potremo più ritrovarci insieme con lui per discorrere, né per ascoltare i suoi consigli. Molto spesso sentiremo bisogno di lui, e lo cercheremo invano». Queste parole del cardinal Ratzinger, durante l'omelia per la Messa al funerale di Hans Urs von Balthasar, a Lucerna, la città dove egli era nato e dove ora è sepolto, le sentiamo più che mai anche nostre, dopo i lunghi anni, quasi venti, che la grazia di Dio ci ha permesso di trascorrere a stretto contatto con le sue opere, dapprima, e poi anche direttamente con la sua persona, a Friburgo, Basilea, Einsiedeln, e infine saltuariamente anche a Roma. Proprio anche per questo salutiamo con piacere l'iniziativa della casa editrice Piemme di far apparire anche in Italia questo «monumentale» volume dedicato ad illustrare, a ripresentare, a rendere ancora viva (e viva lo è sicuramente, anche se in forme e modalità che ora non sono più quelle che per tanti anni ci sono state familiari), la fiELLERO BAB!NI, nato nel 1953 a Forll, è sacerdote dal 1980. Ha studiato Teologia a Bologna, Roma e Freiburg i. Br. Attualmente è docente di Teologia dogmatica allo Studio Teologico Accademico di Bologna. Oltre a vari articoli ha pubblicato: L'antrop.ologia teologica di H. U. von Balthasar, Jaca Book, Milano 1988.

PREFAZIONE

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gura e l'opera di Hans Urs von Balthasar. Si tratta infatti di qualcosa che va ben aldilà di una semplice celebrazione di circostanza,. poiché tale volume intende far riscoprire tutta l'importanza e il valore della sua opera e della sua persona, invitando così a riattingere a questo tesoro dalle dimensioni ancora insondate, a questa sorgente d'acqua che zampilla per la vita eterna, a cui chi attinge avrà ancora sete, poiché stimola continuamente ad andare oltre nella ricerca, nel desiderium videndi Deum, nella conoscenza dell'Inconoscibile, di Colui che però si è reso visibile e incontrabile nel volto di Gesù Cristo. Perché conoscere meglio Von Balthasar diventa per chiunque lo abbia letto o persino conosciuto personalmente un'occasione per conoscere meglio Gesù Cristo e la Chiesa, per amare la Chiesa. Ecco perché vale la pena, sia per chi ha già lunga familiarità con il suo pensiero, sia per chi invece ne abbia solamente sentito parlare, approfittare di questo prezioso strumento, costituito dal presente volume, frutto del contributo di numerosi amici, studiosi e conoscenti di tutto il mondo, persone che hanno avuto modo di conoscerlo da vicino o che a diverso titolo hanno avuto rapporti privilegiati con lui. È importante e prezioso, infatti, che a ripresentare e descrivere la sua figura e la sua opera concorrano numerosi e diversi autori. Ne risulta così come un concerto di voci diverse e complementari, che si intersecano e si integrano vicendevolmente, arricchendo la descrizione del personaggio studiato, sebbene ogni persona (e" questo vale tanto maggiormente per una personalità straordinaria quale fu Hans Urs von Balthasar) rimanga essenzialmente un «mistero», noto interamente solo a Colui che ci ha creati e che, come diceva S. Agostino, è «Più intimo a me di me stesso».

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PREFAZIONE

Balthasar stesso ha anche addotto spesso l'esempio del1' opera d'arte scultorica, della statua che può venire compresa, vista, sempre maggiormente e più completamente, quanto più la si affronta e vede da punti d'osservazione diversi, da prospettive differenti. Tale esempio vale ora anche per questo volume, nei confronti di Balthasar stesso. Ogni lettore pQtrà collocarsi in punti d'osservazione diversi a seconda dei suoi interessi, scegliendo tra i vari saggi quelli che più lo interessano. E comunque la visione sarà tanto più approfondita e completa, quanto màggiormente ampia sarà la gamma delle prospettive, degli autori da cui ci si lascia introdurre alla maggior conoscenza della figura e dell'opera di Balthasar. Dicendo «figura» e «opera» poniamo allo stesso tempo unadistinzione ma anche, nel caso di Von Balthasar, un'importante relazione, un nesso. C'è infatti un nesso indisgiungibile, un'unità profonda (e lo si potrà vedere soprattutto leggendo i contributi di P. Henrici, di Chr. Schonborn o diJ.G. Roten) tra l'opera di Balthasar e la sua persona, la sua vita. Forse più che per tanti altri teologi o uomini di Chiesa la sua opera è strettamente determinata, generata dalla sua vocazione esistenziale, dalla sua «missione», dalla vita vissuta; per questo riteniamo particolarmente . importanti, oltreché interessanti, quegli studii che qui si soffermano anche o soprattutto a presentare e raccontare la vita, la genesi esistenziale delle opere di Balthasar, a far emergere il senso della missione ecclesiale che ha sempre mosso e animato la sua azione cristiana, la sua attività di educatore, e che dunque si è poi riflesso e trasmesso anche nei suoi scritti. Ma questi sono secondarii, per quanto ciò possa suonare strano se se ne ha davanti agli occhi la immensa mole, della Fondazione Martin Bodmer, a Zurigo. Nell'autunno 1977 ha luogo un primo Simposio su Balthasar alla Catholic University of America, a Washington, e da allora in poi viene invitato più volte negli USA, nel 1980 anche per ricevere il Dottorato «honoris causa» presso la medesima Università. La sua massima onorificenza, il Premio Internazionale Paolo VI, la poté ricevere nel 1984 dalle mani del Papa, e un anno dopo, in onore del suo ottantesimo compleanno, venne organizzato a Roma un Simposio su Adrienne van Speyr e la sua missione ecclesiale. I festeggiamenti per il compleanno, a Castel S. Angelo, di sera, vennero adombrati dalla notizia della tragica morte del suo nipote più giovane, PRIMO SGUARDO SU HANS URS VON BALTHASAR

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Nel 1987 ricevette a Innsbruck la sua ultima onorificenza: il Premio Wolfgang Amadeus Mozart, rotonda conclusione di una vita la cui segreta passione è stata la musica. Egli ricorda, nel suo discorso di ringraziamento: «L'età della giovinezza era caratterizzata dalla musica; io ebbi come maestra di pianoforte una vecchia signora, che era stata allieva di Clara Schumann, che mi introdusse nel Romanticismo, di cui come studente a Vienna potei gustare le ultime propaggini: Wagner, Strauss e specialmente Mahler. Tutto questo ebbe una fine allorché mi giunse ali' orecchio Mozart, che fino ad oggi non ha più lasciato questo orecchio; per quanto cari mi siano rimasti negli anni della maturità Bach e Schubert, Mozart fu l'irremovibile stella polare, attorno a cui gli altri due (l'Orsa maggiore e quella minore) ruotavano» 48 • La sua passione ufficiale era però un'altra. Essa irradia attraverso tutta la.Trilogia che andava sviluppandosi, degnamente stimata, -'- una teologia senza passione non può esserci - e traspare non sminuita negli scritti minori degli ultimi anni. Sempre nuovamente ristampati, e tradotti fino in sette lingue, questi volumetti hanno fatto arrivare· al mondo la teologia di Balthasar, più ancora di quanto non abbia fatto la Trilogia, davanti alla quale qualcuno si è arrestato, pieno di stupore e di timore reverenziale. I primi di questi volumetti cadono ancora al tempo della vita con Adrienne. L'inizio fu rappresentato, nel 1963, da Solo l'amore è credibile, uno stringato brillare dell;idea di fondo della Trilogia e dell'istanza balthasariana, il positivo contrappunto a Abbattere i bastioni. Dopo il Concilio traspare la medesima passione, in maniera meno decantata. Da vent'anni Balthasar si era impegnato affinché si giungesse a vedere il centro della Chiesa là dove invece si vedeva perlopiù la sua periferia: nel suo impegno per il mondo. 48

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Discorso per il Premio «Mozart», p. 1. PETER HENRICI

Ora gli toccava di vedere che l'apertura al mondo veniva fraintesa come adeguamento al mondo, ricerca affannata di conformità al mondo. Il centro, l'elemento propriamente cristiano, viene dimenticato o addirittura va perduto. «La Chiesa, cosl si dice, per apparire credibile deve essere conforme ali' epoca attuale. Questo significherebbe, se preso sul serio, che Cristo in quel tempo fu conforme ai tempi, quando condusse avanti la sua missione, che per Giudei e pagani era scandalo e follia, morendo sulla croce. Certamente questo evento scandaloso accadde in maniera conforme al tempo, nel kairòs del Padre, nella pienezza dei tempi, persino, precisamente quando Israèle era maturo per sbocciare come un frutto, e i popoli erano maturi per accogliere questo frutto nei loro campi aperti. Moderno però Cristo, a dire il vero, non lo diventa mai, e nemmeno lo diventerà mai, per volontà di Dio» 49 • Illibretto Wer ist ein Christ? (1965), dal quale ora abbiamo preso la citazione, l'allora assistente spirituale degli studenti lo dona ai suoi amici della Akademische Verbindung Renaissance. Il tono è ancora pieno di comprensione e di spirito di conciliazione - «come in occasione delle grandi pulizie di primavera raramente si procede senza una certa qual atmosfera dionisiaca delle padrone di casa e delle collaboratrici domestiche, cosl si potrà lasciar passar per buona e giustificare una simile levata di scudi in termini di sensibilità e suscettibilità polemica dei cristiani nel presente» 50 - ; le richieste sono però senza compromessi: «Insuccessi, battute d'arresto, ricadute, ribassi, diffamazioni, disprezzo, e infine come quintessenza della vita una grande bancarotta: tutto questo fu il pane quotidiano di Cristo, e continuerà ad essere il destino della Chiesa in quest'epoca del mondo, e chi vuole appartenere alla 49

Wer ist ein Christ?, Einsiedeln 19834, p. 30 s.

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lbid.' p. 29. PRIMO SGUARDO SU HANS URS VON BALTHASAR

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Chiesa, deve tenersi pronto a simili cos·e, poiché tutto ciò non verrà mai superato da alcuna evoluzione». Per questo ogni impegno nel mondo sfocia nella preghiera, dei laici cosl come delle comunità cristiane di vita nel mondo. «La cosa più essenziale nelle loro energie: la preghiera, la sofferenza, l'obbedienza di fede, la disponibilità (magari non utilizzata), l'umiltà, sfugge ad ogni statistica. Su questo contano, a ragione, quelle comunità di vita cristiana nel mondo (instituta saecularia) che rinunciano ad un apostolato diretto (statisticamente afferrabile) in favore di una semplice presenza nel mondo scristianizzato (présence au monde). Altre comunità, che con ogni mezzo ambiscono a posizioni di potere mondano e culturale, per poter cosl, come si presume, aiutare la Chiesa, non fanno altro che recarle del danno, e fanno sl che loro stesse e la Chiesa vengano, non a torto, odiate» 51 • Con queste poche frasi si può cogliere il tono di fondo degli scritti polemici balthasariani. Essi vennero compresi poco; chi pensava superficialmente in categorie di destra e sinistra, conservatore e progressista, vedeva in essi una svolta di direzione, che egli, a seconda del proprio gusto, rifiutava o salutava con gioia. Chi era colpito pensava (e ne dava la colpa) all'amarezza o all'insufficiente informazione di quell'uomo solo e abbandonato. Amarezza però pare che non ci sia proprio nei testi, non se ne vede neanche l'ombra; solo talvolta traspare un humor mordace, che può giungere sino al sarcasmo. Il fatto che essi furono condotti avanti in maniera cosl tagliente e con evidente gusto nello scriverli rende questi scritti polemici forse più offensivi del necessario. La polemica mirata, a dire il vero, Balthasar la ha esiliata in saggi e recensioni di libri, che egli non fece mai ristampare: «le polemiche non devono venir fatte diventare eterne». 51

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Ibid., pp. 105, 123. PETER HENRICI

E dietro a tutto ci sta una molteplice conoscenza dei retroterra, dei retroscena, uno sguardo forse troppo negativo, ferito, sulle condizioni in cui si trovava la Chiesa, come lo aveva l'amico Balthasar, De Lubac, insieme a insufficiente informazione circa i segnali positivi di novità nella Chiesa. Chi tuttavia legga gli scritti polemici senza essere prevenuto, troverà in essi più equilibrio di quanto fu visibile attraverso il setaccio dei mass-media. Al «suono di corno» dei Bastionen seguì nel 1966 il colpo di timpano: Cordula. Di contro ad ogni esperimento intellettuale teologico questo scritto pone il «caso serio» dell'amore che giunge sino al martirio. Come l'opera Autaut di Kierkegaard è divenuta nota attraverso il Diario del seduttore ivi contenuto, così Cordula attraverso il dialogo di un cristiano con il benintenzionato commissario - una mordace satira post-conciliare. Si vide il tutto come una polemica contro Karl Rahner; tuttavia i «cristiani anonimi» di Rahner (non inventati da lui) sono certamente soltanto il laccetto per una critica più ampia verso un (allora?) assai diffuso atteggiamento culturale. Qui è il momento di dìre una parola sul rapporto di Balthasar con Karl Rahner. Nei loro studi essi non sono mai stati insieme; però nell'estate del 1939 hanno progettato insieme un abbozzo di una Dogmatica, che Rahner ha pubblicato nel primo volume delle sue Schriften. Poi hanno in maniera diversa polemizzato letterariamente l'un con l'altro, si sono reciprocamente rimproverati una mancanza di senso dell' humor, ma si sono pure reciprocamente stimati altamente. In occasione dei loro sessantesimi compleanni, a poca distanza l'uno dall'altro, si sono reciprocamente tributati elogi pieni di ammirazione, ampiamente aldilà di pure e semplici frasi retoriche di cortesia. Già anni prima pensava Balthasflr riguardo al primo volume delle Schriften di Rahner: «E certamente l'unico libro a motivo del quale oggi in questo settore rimane giustificaPRIMO SGUARDO SU HANS URS VON BALTHASAR

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ta una certa speranza. Raramente la fiamma dell'Eros teologico è salita cosl alta e rapida. Si deve, quanto più egli trova la strada verso se stesso, prenderlo tanto più sul se- rio e ascoltarlo con tanto maggior rispetto. Io mi rallegro già aspettando i prossimi volumi. E spero soltanto che i Romani non lo abbattano completamente prima, con il loro forsennato andare alla caccia di scalpi>>. Nel 1969, tre anni dopo Cordula, si dice di nuovo: «La morte di Roquette mi colpisce da vicino. Spero che Rahner resista ancora. Che cosa accadrebbe dopo?» Pochi mesi dopo comincia la loro, talvolta controversa, collaborazione nella Commissione Teologica Internazionale. Nonostante tutta la loro reciproca alta stima, Rahner e Balthasar, provenienti l'uno da Kant e dalla Scolastica, l'altro da Goethe e dai Padri, nel più profondo non si sono mai veramente capiti. Essi rimangono un monumento contemporaneo della molteplicità della teologia. . A Cordula fece seguito cinque anni dopo Punti fermi (1971), con il loquace sottotitolo «per il discernimento degli spiriti», pubblicato dall'editrice Herder, per raggiungere una più grande cerchia di lettori. Pure da Herder segul nel 1974 Il complesso antiromano, «partorito in due mesi», «davvero (insieme a letture) realizzato tra il 15 ottobre e il 25 dicembre, e si vede». E tuttavia questo volumetto contiene l'ecclesiologia di Balthasar in nuce. Che questa non possa venir letta semplificando, lo mostra già l'ironico sottotitolo «Come si può integrare il Papato nella Chiesa globale». Poi seguono toni più miti, più un porgere la mano in segno d'aiuto che una polemica: Nuovi punti fermi (1979) e la Piccola guida per i cristiani (1980). Parallelamente a questi volumi di teologia controversista Balthasar pubblica una serie di altri libri, allo scopo di guidare positivamente verso il centro della fede cristiana. Se là egli aveva inveito contro i «terribles semplificateurs», qui egli vuole condurre alla semplicità della fe-

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PETER HENRICI

de - in e malgrado ogni giustificata molteplicità teologica. Anche qui all'inizio ci sta una controversia, e precisamente di nuovo prevalentemente con Rahner, quale in forma amichevole venne portata avanti in seno alla Commissione Teologica. Si trattava del pluralismo: se a partire dalla molteplicità delle teologie, quale si delinea già nel Nuovo Testamento, si debba in qualche modo trovare la strada verso un consenso, oppure se l'unità non sia piuttosto data all'inizio, e a partire di là si dispieghi nella molteplicità. Con occhi semplici (1969) La verità è sinfonica. Aspetti del pluralismo cristiano (1972) mostrano con esempi come a partire dal centro cristiano si apra un enorme spazio libero: «"tutto è vostro" (. .. ) la pluralità di tutte le forme del mondo e della storia, includendo la morte e il futuro, sta a disposizione del pensiero e dell'azione del cristiano, se d'altra parte egli affida se stesso con Cristo a Dio» 52 • Il volumetto seguente, Cattolico (1975) sostituisce all'incirca il volume sull'Ecumenismo mancante nell'Estetica, mostrando come le dottrine cattoliche di distinzione fanno parte dell'elemento cristiano. Anche qui da ultimo, con La semplicità del cristiano (1983), tutto va a confluire nella semplice e umile «semplicità» della fede, la quale non esclude la pienezza. La conclusione è costituita da un'ultima controversia, verso sinistra e soprattutto verso destra, che si occupa adesso della cosa veramente «ultima»: la speranza al di là del . Giudizio e al di là della possibile dannazione. Qui si chiude anche il cerchio nel pensiero di Balthasar. Sperare per tutti (1986) e il Piccolo discorso sull'inferno (1987) si rifanno non solo alla apokatastasis di Origene e alla teoria ·dell'elezione universale di Barth, dando loro un'interpretazione cattolicamente sostenibile, ma riprendono anche 52

Die Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des christlichen Pluralismus, Einsiedeln

1972, p. 75. PRIMO SGUARDO SU HANS URS VON BALTHASAR

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l'istanza della Apokalypse, quella cioè di inserire tutto ciò che è possibile nella Redenzione in Cristo. «Quale intricato lavoro dovranno fare gli Angeli nel giorno del Giudizio universale, allorché dovranno leggere così lontana e distante la verità di Dio e tirarla fuori dal cuore, quasi come con un intervento chirurgico, nel caso che essa abbia convissuto per tutta la vita sempre solamente con le tenebre!» 53, così scriveva Balthasar già a metà della sua vita tornando a rivolgere lo sguardo indietro, al suo primo frutto. Adesso tutto si è completato, il cerchio è chiuso, l'opera di tutta una vita è conclusa, (quasi) tutto quello che egli voleva scrivere e pubblicare è pubblicato. Egli può guardare in faccia la morte; anzi rallegrarsi persino, dopo la dipartita della sua sorella per far ritorno nella patria celeste, del fatto che anche egli «potrà presto tornare " a casa '' ».

2. Gli ultimi anni Nonostante lenergia creativa fosse rimasta apparentemente intatta, gli ultimi anni erano divenuti sempre più difficili. Già dal 1962 egli aveva scritto una volta: «Sono spesso nella tentazione di'diventare stanco, poiché il traguardo è così lontano, ma poi si raccolgono di nuovo le forze per riprendere il cammino». Negli anni '70 le lamentele diventano più concrete: ~.> (EuH, I, 123). In tal modo dunque Adrienne von Speyr e Hans Urs von Balthasar concepivano i ruoli di ùomo e donna nel e per il regno di Dio - come le due metà di una medesima luna - diversi e in qualche modo terribilmente estranei - perciò stessa causa delle reciproche sofferenze - ma fecondi se uniti.

TEOLOGIA INDIVISA

Ci si potrebbe aspettare che, almeno laddove sono il pensiero e l'opera teologica balthasariana ad essere considerati, una chiara e precisa distinzione debba essere posta fra questo lavoro e quello di Adrienne von Speyr. Ciò non è in realtà possibile. Proprio secondo Han Urs von Balthasar ci sono luoghi e tematiche nella sua opera dopo il 1940 che, nopostante studi intensi, non ebbero un ruolo preminente prima di quella data. Ancor più esplicitamente egli afferma che sarebbe impresa disperata separare nettamente il ruolo di Adrienne von Speyr dal proprio negli scritti successivi al 1940. Fra gli argomenti più comuni a cui egli fa riferimento vi è la Cristologia giovannea, con il centro nell' obbedienza d'amore, vista nelle sue conseguenze più misteriose e paradossali, vale a dire la discesa di Cristo all'inferno, il locus stesso del peccato (UA, 54-55)°. È importante sapere che la connessione fra questa Cristologia e I' ecclesiologia di Adrienne von Speyr risulta fondata in Maria e nella Mariologia 30 • All'interno del contesto ecclesiologico troviamo i tipici temi Speyriani quali la teologia dei sessi, la nozione cristologica fondamentale di missione, la santità connessa alla comunione dei Santi e alla preghiera ed 30 Vedi: A. VON SPEYR, L'ancella del Signore, scritto nel 1946, pubblicato nel · 1948; pubblicato in Italia da Jaca Book, Milano 1986.

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il misticismo visto come dono a beneficio di tutta la Chiesa (UA, 53-61). Questi e altri argomenti influenzarono l'intera opera di Hans Urs von Balthasar fino alla morte 31 • Più precisamente ci sono dodici temi (con l'èsclusione di quelli mariani) che riflettono la diretta influenza esercitata da Adrienne von Speyr sull'opera di Han Urs von Balthasar. Vorremmo qui citarli brevemente: 1. Il primo, e senza dubbio alcuno il più importante, è rappresentato dalle esperienze pasquali di Adrienne von Speyr. Esse sono costantemente riflesse nelle pubblicazioni comprese fra il 1945 ed il 1983: da Il Cuore del Mondo al quinto e ultimo volume della Teodrammatica. L'opuscolo Il Cristiano e l'Angoscia (1951), per esempio, risale agli stati di angoscia soprannaturali di Adrienne von Speyr. 2. La nozione teologica di verità è basata sul concetto giovanneo di verità cosl come è stato interpretato da Adrienne von Speyr (UA, 82) e viene sviluppato in scritti più recenti, quali i primi due volumi della Theologik del 1985. All'interno del medesimo contesto andrebbero menzionate Con occhi semplici del 1969. La Verità è sinfonica 1972, I Cristiani sono dei semplici 1983. 3. La teologia di Hans Urs von Balthasar inerente le condizioni cristiane dell'esistenza è, in larga misura, un'emanazione teologicamente articolata della fondazione comune e, fra gli altri aspetti, rappresenta anche la posizione accanitamente difesa da Adrienne von Speyr circa i due stati della vita. La problematica riguardante la ubbidienza alla Chiesa e l'impegno verso la vita professionale venne trattato nel libro su Reinhold Schneider pubblicato nel 195 3. 4. Nell'ambito del misticismo, in special modo di quello della teologia della missione, vi sono scritti che non sa31 Nelle opere più recenti Balthasar fa riferimento quasi esclusivamente alla Scrittura e alle opere di Adrienne.

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rebbero mai stati prodotti, (a parere di Hans Urs von Balthasar) senza la teologia della missione di Adrienne von Speyr. Ciò vale per Sorelle nello Spirito del 1970. Il commento di Hans Urs von Balthasar alla Summa Theologica parte II, qq. 171-182 pubblicato nel 1954 fu determinato dal confronto con i doni mistici e carismatici di Adrienne von Speyr. 5. Gli scritti che trattano la teologia della storia (Teologia della storia 1959 e Il tutto nel frammento del 1963) sono da attribuire in gran parte alla «conseguente centratura cristologica della storia» propria di Adrienne von Speyr oltre che alla «universalizzazione dell'evento Cristo» attraverso lo Spirito e la dottrina della missione (UA, 84). 6. Le pubblicazioni sull'universalismo cattolico riflettono non solo l'affinità intellettuale fra Przywara, de Lubac e Hans Urs von Balthasar ma anche la congenialità spirituale con Adrienne von Speyr. (Si vedano Abbattere i bastioni del 1952, L'impegno del cristiano nel mondo del 1971 e Cattolico del 1975). 7. L'argomento più sovente trattato, teologia è santità, riceve il suo primo impulso dallo studio dei Padri ma ancor più dalla partecipazione alla quotidianità di Adrienne von Speyr che unisce entrambe, teologia santità, nella sua mirabile sintesi di vita quale fisico e mistica. È da lei che Hans Urs von Balthasar nel 1954, riceve l'idea di indirizzare l'unità di entrambi verso un libro sullo scrittore francese Bernanos. 8. L'immediata ragione per la elaborazione della preghiera del 1955 deve essere ricercata nei commenti sulla Scrittura fatti da Adrienne von Speyr. Essi rappresentano l'espressione dell'ascolto dell'azione infusa e autonoma della Parola di Dio sull'essete umano.

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9. Hans Urs von Balthasar considera la nozione giovannea di gloria (così come viene presentata nella sua opera Gloria), che unisce le nozioni di croce e di risurrezione, come uno dei temi fondamentali atti ad esprimere la missione comune. Egli fa notare come la visione giovannea del suo intero lavoro sia in piena armonia con gli scritti di Adrienne· von Speyr ed i suoi commenti al Vangelo di Giovanni (UA, 91). L'opuscoletto di Adrienne von Speyr intitolato La Luce e le immagini è, ad avviso di Hans Urs von Balthasar, concepito secondo l'impianto e lo schema di base propri di Gloria. 10. Sussiste inoltre un alto grado di corrispondenza fra la teologia di Adrienne vùn Speyr, complessivamente di stampo ignaziano e giovanneo, e le nozioni centrali di missione e di confronto permanente fra libertà finita ed infinita così come sono espresse nella Theo-dramatics. L'obbedienza di Adrienne von Speyr alla propria missione (Cfr. Sendungsgehorsam) è in se stessa una testimonianza vivente di questa tensione fra le due libertà; è un reale confronto della libertà divina con quella umana. 11. Un ulteriore argomento comune riguarda la funzione, o ufficio, ecclesiale e il sacerdozio. La congiunzione posta da Adrienne von Speyr fra Maria e Giovanni e la sua idea riguardante il sacerdozio ed il ruolo di Pietro divengono oggetto di una serie completa· di articoli scritti da Hans Urs von Balthasar 32 e rispecchiati in modo particolare nella sua opera Il complesso anti-romano pubblicata nel 1974 33 • È all'interno di questo concetto più ampio che il pensiero mariano di entrambi, Hans Urs von Balthasar e Adrienne von Speyr, deve essere ricercato. 32

Vedi, come esempio, B 187, 207, 210, 230, 232, 239, 246, 321, 331, in

H.U. voN BALTHASAR, Bibliografia, 1925-1980 (rielaborata da Cornelia Capol, Jaca Book). 33

H.U.

VON

BALTHASAR, Il complesso antiromano, Queriniana, Brescia 1974. LE DUE METÀ DELLA LUNA

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12. Menzione esplicita dovrebbe essere fatta, ancora una volta, riguardo all'obbedienza di Cristo, nella sua forma esistenziale ignaziano-giovannea. Fu nuovamente Adrienne van Speyr a progettare le fondamenta cristologiche dell'obbedienza in conformità a Giovanni, e ad essere chiamata a riprodurla fino alle estreme possibilità esistenziali nella propria vità (UA, 95). Hans Urs von Balthasar ha scritto ampiamente sull'obbedienza 34 • L' elemento centrale della sua teologia dell'ubbidienza è dari-. cercare in una sezione del suo volume inerente l'Antico Testamento intitolata La scala dell'ubbidienza (Gloria, volume VI) 35 . Le convergenze poste in rilievo in questi dodici ambiti non sono che alcuni fra i maggiori esempi del lavoro in simbiosi prodotto da Hans Urs van Balthasar e Adrienne van Speyr. La loro effettiva importanza è re-· sa più incisiva dal fatto di essere testimoniata dallo stesso Hans Urs van Balthasar.

LA STRUTTURA DELLA PERSONALITÀ MARIANA

La presenza e l'influenza altamente efficaci di Adrienne von Speyr nella vita e sull'opera di Hans Urs van Balthasar sono particolarmente rilevanti quando si consideri la sua riflessione mariologica. Può essere facilmente verificato che le fonti principali della sua mariologia sono costituite dalla teologia dei Padri 36, dalle Scritture 37 , dall'antropologia 38 , dalla spiritualità e dalla teologia ignaJ4 Vedi: A. ScHILSON - W. KASPER, Christologie in Priisens: Kritische Sichtung iteuer Entwiùfe, Freiburg 1974, sulla «cristologia dell'obbedienza», p. 63. 35 H.U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit: Bine theologische Aesthetik, III/2: Theologie, I. - Alter Bund, Johannes Verlag, 1967, pp. 199-283. 36 Vedi: Theodramatik II/2, pp. 276-287.

Ivi, pp. 260-268. Vedi: H.U. VON BALTHASAR, Maria in der Kirchlichen Lehre und Frommigkeit, in Kirche im Ursprung, Zusammen mit Josef Kardinal Ratzinger, Freiburg 1980, pp. 45-48. 31

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ziane 39 così come ·dal pensiero dei teologi che egli ha avuto modo di incontrare durante i suoi studi 40 , Ciò nonostante gli influssi decisivi si devono a Adrienne von Speyr e, come vedremo, non solo in virtù delle sue ampie ricognizioni sul mistero di Maria, ma principalmente come conseguenza del suo legame esistenziale con Maria, nel quale Hans Urs von Balthasar ha una parte ragguardevole. La maggior parte degli scritti mariani 41 specifici ed autonomi redatti da Hans Urs von Balthasar furono pubblicati dopo la morte di Adrienne von Speyr, sebbene la presenza di Maria è rintracciabile in quasi tutte le maggiori pubblicazioni avvenute prima di quella data 42 • Si è spesso trascurato il fatto che fra il 1944 e il 1960, sebbene la sua produzione mariana fosse modesta, Hans Urs von Balthasar partecipò alla dettatura e all'edizione di almeno quindici fra i titoli maggiori delle opere di Adrienne von Speyr, ciascuno dei quali presenta le sezioni principali dedicate a Maria 43 • In qualità di co-autore e testimone, Hans Urs von Balthasar fu profondamente segnato dalla teologia mariana di Adrienne von Speyr. La nozione di missione (sinonima del concetto teologico di persona) è quella della teologia ignaziano-giovannea propria di Adrienne von Speyr. Ed è questa nozione di missione ad essere centrale in tutti gli articoli e saggi di Hans Urs von Balthasar riguardanti la relazione_ fra Maria e la Chiesa, in 39 Balthasar passò attraverso l'intera «ratio studiorum» dei Gesuiti, tradusse gli Esercizi Spirituali di Ignazio e fu lui stesso un direttore molto richiesto.per ritiri spirituali, sullo stile di Ignazio. 40 In primo luogo E. Przywara e Henri de Lubac e in qualche misura anche M. Scheeben. 41 Per un totale di circa 30 scritti specifici mariani, solamente uno fu scritto negli anni 40 (1944) e tre negli anni 60, prima della morte di Adrienne (1960, 1961, 1963). 42 Questo è vero per le più importanti pubblicazioni, come Verità del mondo (1945, tradotto nel 1989); La teologia della storia (1959); La Preghiera contemplativa (1955, tradotto nel 1982). 43 Essi sono classificati nel commento a S. Giovanni (voi. 3, 1945) fino alla monografia completa su Maria in der Erlosung (1958).

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modo particolare il divenire Chiesa sotto la croce. Ancora una volta ritroviamo qui la dottrina più pura di Adrienne von Speyr così come ammette lo stesso Hans Urs von Balthasar (UA, 93). Ma non solo il nucleo della mariologia di Hans Urs von Balthasar ha un forte profilo speyriano, anche in punti apparentemente secondari è possibile scoprire interessanti parallelismi. Per esempio: entrambi usano i simboli delle «tre Marie» e quello della «Signora del Mantello». Adrienne von Speyr scrisse nel 1950 44 Tre donne ed il Signore 45 per simboleggiare l'atto di fede senza riserve nella totalità della rivelazione: incarnazione, passione e risurrezione. Hans Urs von Balthasar usa questa immagine in modo simile 46 , come la perfetta attitudine della creatura femminile davanti al suo Dio, come simbolo della Chiesa ardentemente credente. Nostra Signora del Mantello, un vecchio motivo della iconografia mariana 47 , è spesso presente nelle visioni di Adrienne von Speyr sotto diverse forme e colori, simboleggianti la luce e la grazia che Dio ha donato a Maria e la protezione che quest'ultima offre ad Adrienne van Speyr, a Hans Urs von Balthasar e al loro «bambino» (f. I, EuH, I, 3: EuH, III, 2122). Hans Urs von Balthasar usa questo tema per simboleggiare l'identità ecclesiale di Maria, soprattutto per sottolineare il «SÌ» di Maria quale «SÌ» totale della «sposa-madre-Maria-Ecclesia» Grazie alla missione di Maria la Chiesa è in grado di dare luce, colore e sicurezza 49 •

:s.

Per «scritto» si intende dettato. VON SPEYR, L'ancella del Signore, Jaca Boòk, Milano 1986. 46 Vedi: Teodrainmatica II/2; La verità è sinfonica, Jaca Book, Milano 1974; Spi-, ritus Creator, Morcelliana, Brescia 1972. 47 Vedi come esempio, W. BEINERT - H. PETRI, Handbuch der Marienkunde, Pustet 1984, pp. 187, 203, 786, 868, 941. 48 H.U. VON BALTHASAR, Solo l'amore è credibile, Torino 1965. 49 H.U. VON BALTHASAR, Punti fermi, Milano 1972 44 45

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A.

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Hans Urs von Balthasar deve ad Adrienne von Speyr un'altra delle peculiarità inerenti la propria mariologia: si tratta della chiarezza ed evidenza con cui riferisce le apparizioni mariane. Il suo primo artìcolo mariano del 1944, e uno dei più recenti 50 , trattano infatti questo argomento. Non vi è dubbio che ciò sia in larga misura il risultato della «grande intimità con la madre di Dio» di Adrienne von Speyr. Come ricorda Hans Urs von Balthasar: «Adrienne non ha paura di queste apparizioni. Le apparizioni hanno sempre, secondo la sua spiegazione, un modo stranamente naturale di adattarsi agli eventi che scandivano la vita quotidiana, a tal punto che esse sono ricevute a dispetto del timore e della meraviglia che provocano, come qualche cosa di ovvio e irrefutabile (EuH, I, 3). La presenza della madre diviene per Adrienne von Speyr una «meravigliosa consuetudine» (EuH, I, 50) e si esprime in modi diversi che oscillano fra la «reale presenza di ciò che è visto» e altre forme di presenza, laddove Adrienne von Speyr percepisce Maria come «immagine» similmente al caso della nota apparizione di Lourdes (f. I, EuH, I, 256; EuH, I, 508-509). L'approccio «incarnato» di Hans Urs von Balthasar alla rivelazione, l'insistere sulle dimensioni reali, concrete e personali del suo pensiero mariano riecheggiano le medesime credenze di Adrienne von Speyr: «Dove Maria è assente - dice Adrienne von Speyr - anche Cristo diviene irreale e astratto. Se lo si priva dell'amore per sua madre è come se lo si privasse del fondamento terreno del suo amore» (EuH, I, 519). Ascoltando queste parole non si può che pensare alle stesse parole di Hans Urs von Bai50 Die Erscheinung der Mutter, in «Schweizer Rundscham> 44 (1944) pp. 73-82, e Maria - das Urbild der Kirche: Zu den Erscheinungen der Mutter der Herrn, in KNA, Katholische Korrespondenz 15 (4 ottobre, 1984), pp. 2-3.

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thasar riguardanti la Chiesa orfana che diventa Chiesa · inumana 51 • Il nostro interesse attuale (ciò che tuttavia qui ci interessa) non è però quello di paragonare le diverse mariologie ......:. significherebbe forzare porte già aperte! - ma piuttosto quello di compiere un passo ulteriore all'interno della meravigliosa e sorprendente relazione fra Hans Urs von Balthasar e Adrienne von Speyr. Grazie a questa relazio- . ne può essere mostrato come l'opera mariana di Hans Urs von Balthasar non sia che la visione esteriore di un legame profondo e durevole fra se stesso e Maria. Il tramite fra i due resta comunque Adrienne von Speyr. È un'esperienza altamente gratificante osservare quanto la presenza di Maria nella vita di Hans Urs von Balthasar sia insieme discreta ed intensa, incoraggiante e piena di attenzioni materne. Adrienne von Speyr è colei che canalizza e media le intenzioni e le reazioni di Maria verso Hans Urs von Balthasar. Il ruolo di Maria è quello di una madre: «Ella possiede una forma di aiuto onnipresente» (EuH, I, 197). E le sue speciali attenzioni sono solitamente dirette più verso l'apostolato comune che verso le persone, certo non in maniera esclusiva. Adrienne von Speyr nell'interpretare il proprio destino orientato verso il cattolicesimo e la doppia missione con Hans Urs von Balthasar, vede Maria e Hans Urs von Balthasar strettamente collegati. Lo sostiene con queste parole: «SenzaJean (il probabile riferimento è a S. Giovanni) nemmeno Hans Urs, senza Hans Urs nemmeno la madre di Dio, senza la madre di Dio nemmeno Cristo» (EuH, I, 220). Fra le attestazioni sinceramente toccanti che· Maria ha per Hans Urs von Balthasar si colloca la vicenda riguar5 1 La ben nota frase: .«Senza la Mariologia, il Cristianesimo è impercettibilmen-. te minacciato di disumanità» (H.U. VON BALTHASAR, Il principio mariano, in Punti fermi, Milano 1972.

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dante il rotolo di bende. Adrienne von Speyr sta bendando la propria mano sanguinante mentre Maria tiene il rotolo. Al termine dell'operazione Adrienne von Speyr improvvisamente comprende che deve dare a Hans Urs von Balthasar il tessuto rimanente. Compie ciò dicendogli che Maria lo ha tenuto nella propria mano e che pertanto egli deve trattarlo con rispetto e considerare questo dono come garanzia e obbligo. Da allora Hans Urs von Balthasar porta la benda in una piccola borsetta cucita per lui da Adrienne von Speyr come segno tangibile del suo mandato per la missione comune (EuH, I, 422; EuH, I, 422, fn 16). In una diversa situazione, mentre Hans Urs von Balthasar sta ascoltando la confessione, Adrienne von Speyr vede Maria, in piedi accanto al suo confessore, porre le proprie mani sulle sue spalle (EuH, I, 613). In altra circostanza Adrienne von Speyr vede Maria che accanto a Hans Urs von Balthasar, ed in certo modo in lui, riceve la Santa Comunione. «Questa era una cosa assolutamente nuova per lei: che Maria riceva il Signore pienamente in ogni persona che si accosta alla comunione, laddove la persona stessa lo riceve solo parzialmente» (EuH, I, 608). In due occasioni Adrienne von Speyr prende la mano di Hans Urs von Balthasar e la depone in quella di Maria dicendogli poi che Maria gli aveva dato )a sua benedizione (EuH, I, 720). Ci sono ulteriori esempi che mostrano quanto sia importante il ruolo di Maria nell'unire la missione di Adrienne von Speyr e Hans Urs von Balthasar. Hans Urs von Balthasar racconta di un pellegrinaggio in comune a Einsiedeln e aggiunge: «Ero inginocchiato ad una certa distanza da lei (Adrienne). Poco dopo ella mi disse: "Ti sd reso conto che Maria per un certo tempo si è. inginocchiata frà noi, pregando con noi? La nostra preghiera era come se fosse compresa 1\ella sua"» (EuH, I, 936). In altra circostanza Hans Urs von Balthasar chiede ad Adrienne von Speyr come possa migliorare la proLE DUE METÀ DELLA LUNA

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pria vita spirituale. Ecco come lei risponde: «Non possiamo .sempre pensare a noi stessi e, a un tempo, avere il Signore come nostro centro di gravità. Dobbiamo liberare il centro del nostro interesse per lui, ed esiste solo un mezzo per raggiungere ciò: dobbiamo mettere le nostre mani in quelle di Maria» (EuH, II, 1400). Maria approva la loro preghiera e la sua intenzione mariana con un gesto meraviglioso: prende i loro rosari nelle proprie mani (EuH, II, 1214). Ella è presente anche nella riflessione di Hans Urs von Balthasar prima del suo abbandono della Compagnia di Gesù. Durante un ritiro a Barollière, nel luglio del 1948, Hans Urs von Balthasar spesso si inginocchiava di fronte al dipinto dell'altare che rappresentava Maria nell'atto di impartire indicazioni a S. Ignazio. Hans Urs von Balthasar arriva a capire di essere parte integrante di questo processo ricevendo personalmente ordini da S. Ignazio, che gli trasmette il messaggio mariano dell'abnegazione (EuH, II, 1998). Come si è prima menzionato, Maria si mostra frequentemente ad Adrienne von Speyr quale patrona del loro comune lavoro apostolico. Durante la cerimonia di inaugurazione della prima residenza comunitaria (Wettstein-Allee) a Basilea, Maria viene percepita da Adrienne von Speyr in _piedi, dietro Hans Urs von Balthasar che recita la sua omelia, mentre cinge il bambino con le braccia (EuH, II, 1368). Talvolta Maria porta con sé piccole o grandi cose, altri simboli della comunità di S. Giovanni (UA, 40/41, spec. fn. 8). Il ritratto di gruppo deve essere ricordato: Adrienne von Speyr, Hans Urs von Balthasar, il «bambino» e dietro loro la madre di Dio. Viene tratteggiato nel seguente racconto di una delle visioni mariane di Adrienne von Speyr: «Entrambi vogliamo amarti (parole queste indirizzate a Dio) servirti e ringraziarti per la Chiesa che ci hai affidato - queste ultime parole: per la Chiesa che. ci hai affidato ... erano state improvvisamente pronuncia172

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te da Maria, ovvero, noi (Maria e Adrienne von Speyr) le proferimmo insieme, e per una frazione di secondo lei (Maria) pose il bambino (il nostro), tu (Hans Urs von Balthasar) dovresti saperlo, nelle mie braccia, ma non era solo il bambino, era la UNA SANCTA in miniatura ... » (UA, 78). L'intimità mariana della loro missione comune, cosl come i suoi contenuti e la sua struttura, vengono forse meglio espressi attraverso un'esperienza che ebbe luogo durante una visita a Notre Dame di Parigi, nella quale Adrienne von Speyr acquisl piena certezza della protezione che . Maria riversava sulla loro missione: «.. : Maria fungerà da mediatrice fra noi e il mondo cattolico nel quale dovremo svolgere il nostro ùfficio. Ella rappresenterà i contenuti che devono essere mediati anche se il ricettacolo adatto a ciò non è ancora pronto. Maria ci sostiene e da noi sarà sostenuta; ci mostrerà come ciò dovrà avvenire. Il comportamento, l'abnegazione della madre è ciò che dovremo mediare e trasmettere» (EuH, III, 2046). Ma ancora non abbiamo raggiunto l'essenza di ciò che potremmo chiamare la casta intimità fra Hans Urs von Balthasar e Maria, veicolata e mediata sempre da Adrienne von Speyr. Ricordiamo anzitutto che la fiducia e la confidenza di Adrienne von Speyr erano basate sulla vicinanza di Hans Urs von Balthasar a Dio e Maria. «Se il Signore e sua madre non avessero tenuto saldamente la tua mano - ella dice - sarebbe stato molto pericoloso per me, per~ ché in questo momento io colgo Dio interamente attraverso di te. Ma sarebbe assurdo pensare che tu avresti potuto mostrarmi altri che il vero Dio (EuH, II, 1750). L'intimità di Hans Urs von Balthasar con Maria - abbiamo ben ponderato l'espressione - assume talvolta forme candidamente infantili; cosl, durante una telefonata con Adrienne von Speyr, che è in quel momento in compagnia di Maria, Hans Urs von Balthasar le manda gli auguri e la madre risponde con un «gesto incomparabile», tanLE DUE METÀ DELLA LUNA

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to che Adrienne von Speyr esclama deliziata: «0 vous auriez dli voir ça» (EuH, II, 1723). Dopo una delle sue estasi, Adrienne von Speyr confida: «Ho visto l'Assunzione di Maria, e ho visto te, lassù, inginocchiato accanto alla madre» (EuH, II, 1352). La relazione di Hans Urs von Balthasar con Maria era forse ancor più intima? S. Ignazio (SPN) annota il 15 gennaio del 1947: «Hans Urs dovrebbe ricordarsi per tutta la sua vita di aver parlato con la madre di Dio. Questa è stata una grande, grande grazia» (EuH, II, 1717). Maria ha effettivamente parlato ad Hans Urs von Balthasar in forma diretta, in ciò che potremmo definire una mariofania, o quanto meno in un dialogo, ih un reale scambio di battute? La nostra fonte in proposito non è né chiara né inequivocabile: «SPN giunge con la madre e quest'ultima vuole parlare con Hans Urs. Lo benedice. La madre ama Hans Urs. Afferma di aver ricevuto molto da lui; lo ringrazia per tutto ciò che quotidianamente le ha donato; per molti anni egli non l'ha dimenticata, neppure per un giorno. Dal canto suo lei lo ha accompagnato ogni giorno ... Desidererebbe inoltre che noi le riconsegnassimo tutto quello che da lei abbiamo ricevuto, non per custodirlo quanto piuttosto per distribuirlo in tutto il mondo». (EuH, II, 1717) Qualunque sia la natura di questo evento, esso è e rimarrà la prova più esplicita dell'affetto di Maria per Hans Urs von Balthasar, ed una conferma incoraggiante della missione comune e della natura: profondamente mariana dell'apostolato comune di Hans Urs von Balthasar e di Adrienne von Speyr. Tutti i fatti e gli avvenimenti sopra menzionati tendono a confermare che il pensiero e gli scritti di Hans Urs von Balthasar sono di fatto una biografia teologica, in-cui sarebbe impossibile separare lo spirituale dal teologico, l' esistenziale dall'intellettuale. E, come abbiamo potuto osservare, questa profonda unità e coesione sono state co174

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stantemente influenzate e plasmate dalla mediazione di Adrienne von Speyr. Più precisamente, l'influenza di Adrienne von Speyr non è essenzialmente propria, ma è quella di Ignazio e di Maria, in virtù della relazione incredibilmente intima che Adrienne intrattiene con quest'ultima (UA, 21). Quando nel 1940 ella incontra per la prima volta Hans Urs von Balthasar, sa che fu per causa sua che durante una visione mariana avvenuta al1' età di quindici anni, aveva ricevuto la piaga (EuH, II, 1637, 1645, 1680). Questa stigmata è il simbolo della loro comune fecondità ecclesiale, radicata in e condizionata da una struttura della personalità pienamente mariana. È questa struttura della personalità mariana che Hans Urs von Balthasar scopre durante il ritiro del 1929 e che probabilmente lo convince ad abbracciare la vita religiosa fra i Gesuiti. È la scoperta del FIAT: «Tutto ciò che dovevo fare era abbandonare ogni cosa ed attendere di essere usato» 52 • Il ricordo dell'ordinazione è ancora più illuminante ed anche più esplicto: «Benedixit, fregit, deditque» (ibid.) il che significa che il destino del servo è intimamente legato a quello del suo signore. Una seconda conversione avverrà dopo l'incontro di Hans Urs von Balthasar con Adrienne von Speyr. L'autentico Prometeo di Dio, l'autore della monumentale Apokalypse der deutschen Seele, 1937-39 53 diverrà un umile stenografo incaricato diannotare la parola di Dio trasmessagli attraverso Adrienne von Speyr; l'orgoglioso e fiero aristocratico dovrà alfine lasciare la propria patria spirituale, la Compagna di Gesù, seguendo cosl il volere e la chiamata di Dio, ancora una volta espressi nelle visioni e nelle parole di Adrienne von Speyr. Questo è ciò .che intendiamo con l'espressione strut' 2 H.U. VON BALTHASAR, Pourquoi je me suis fait pretre, Ed. Centre Diocésain de Documentation Tournai, 1961, pp. 19-22. ' 3 H.U. VON BALTHASAR, Apokalypse der deutsch.en Seele: Studien zu einer Lehre van der leitzten Haitungen, Verlag 1939.

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tura della personalità mariana. La struttura della personalità mariana non è solo la tematica principale della vita di Hans Urs van Balthasar; essa ha anche completamente plasmato la struttura epistemologica della sua filosofia e della sua filosofia. La parola chiave in tutto il pensiero e l'opera di Hans Urs van Balthasar è «SÌ», la risposta affermativa, lattitudine positiva, l'accettazione del fiat dell' obbedienza e dell'amore. Obbedienza ed amore sono simbolizzati da Ignazio e Giovanni, le due principali figure dell'universo di concetti ed immagini proprio di Adrienne van Speyr e Hans Urs van Balthasar. Ma è ancora Maria a mantenere la posizione intermedia fra Ignazio e Giovanni sì da congiungere obbedienza ed amore in una unità vivente. Il «SÌ» epistemologico di Hans Urs van Balthasar è profondamente realistico: è un «SÌ» alla realtà nella sua. concretezza e totalità, accettazione gioiosa della sfida nei confronti ·della umanità costituita dall'incarnazione divina, disponibilità della creatura a riconoscersi come tale e affermazione autenticamente cattolica di tutte le dimensioni nella relazione fra Dio e l'essere umano. I tre termini: affermazione (comefiat), concretezza e totalità racchiudono le maggiori capacità di intuizione intellettuale e spirituale di Hans Urs van Balthasar. In definitiva, ilfiat è indissolubilmente connesso all'infinito ciclo vitale dell' amore trinitario, la totalità è fondata nell' RIENNE voN SPEYR,

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venir presa in considerazione, e il mondo nemmeno la considerava di grande valore. · E tuttavia, o proprio per questo, Dio ha guardato all' «Umiltà» di lei, e ha fatto di lei, che era e rimane la «serva del Signore», la «Regina 'del cielo».

ID. MARIA-ECCLESIA: SPOSA E MADRE

Guardando l'inimmaginabile tortura del suo figlio, si adempie per Maria la profezia di Simeone; la spada che trapassa il suo cuore, aprendolo, è «come un'eco ecclesiale del colpo di lancia) del sangue e acqua ed Eucaristia» 20 • Nella purezza e immediatezza della Passione, a cui Maria, come «immagine archetipica» della «Chiesa santa e senza macchia» (Ef 5, 27), è particolarmente resa idonea, ella forma come già osservato, ) Maria partorisce - come anche la donna del1' Apocalisse - «nei dolori della temporalità e del "deserto" (Apoc 12, 6)» il bambino Messia e i suoi fratelli 53 • In queste particolari tensioni dell'esistenza mariana è anticipato il rapporto sessuale originario; assoluto, che sta aldilà di sessualità e morte, in un mondo redento. Con l'incarnazione di Cristo, che al contrario del primo Adamo proviene da una donna, la quale - sovrasessualmente è sua sposa, ha il suo inizio la riconduzione dei sessi «nello stato originario dell'Eden» 54 • In Cristo, Maria, come immagine finale e definitiva dell'umanità che è diventata Chiesa, rimanda al sovrainnalzamento e al superamento della sessualità umana, rimanda al cielo. Là non ci si sposerà più (cfr. Mt 22, 30), ma la verginalmente pura Sposa di Cristo gioisce eternamente dell'amore del suo Sposo. Cfr. ibid., p. 303. Con il Sl di Maria che abbraccia «corpo e spirito» acquista la sua motivazione ultima e la sua significazione la verginità di tutti coloro che àll' interno della Chiesa si preoccupano con cuore indiviso «delle cose del Signore» (cfr. 1Cor7, 32 ss). Una vita verginale, la solitudine ad essa collegata, può venir percepita come senza sel!so e tragica solo se in essa non viene riconosciuto un valore riferito a Dio. 52 Theodramatik, II, 2, p. 307. 53 Questi pensieri risalgono ad AnRIENNE VON SPEYR, Apokalypse. Betrachtungen iiber die Geheime Offenbarung, Einsiedeln 19762 , pp. 348 ss. 54 Theodramatik, II, 2, p. 299. 50 51

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Chi è il teologo fondamentale? È un apologeta che facendo memoria dei tesori nascosti della Tradizione, presenta al contemporaneo la novità del messaggio cristiano perché anche oggi, come ieri, si possa compiere l'atto di. fede come quell'atto carico di senso e di significato per un'esistenza pienamente umana. H.U. van Balthasar è stato a pieno titolo un apologeta 1, perché la sua teologia può essere considerata come quel «tentativo» 2 , pienamente riuscito, di parlare e comunicare alle generazioni presenti il vangelo (éu à:yyéA.iov) di Cristo. Non è possibile trovare nell'immensa produzione teologica di Balthasar uno schema definito ex professo teologia fondamentale. Siamo piuttosto in presenza di tematiche differenti che sono oggetto peculiare di teologia fondamentale e che dall'autore stesso sono state identificate come tali 3 • Rrno FrsrCHELLA, nato nel 1951, è prete della diocesi di Roma e professore di Teologia fondamentale alla Pontificia Universiti Gregoriana. K. RAHNER, «Hans Urs van Balthasar», in «Humanitas» 9 (1985), p. 882. H.U. VON BALTHASAR, Geist und Feuer, in «Herder Korrespondenz», 30 (1976) p. 74; In., Gloria. Un'estetica Teologica, val I: Percezione della Form.a, Milano 1975 (da ora in poi H. I), p. 3. 3 H. I, p. 3: «Tratteremo in questa parte parecchie questioni che ordinariamente vengono studiate dalla cosiddetta teologia fondamentale»; ID., Theologik, 1

2

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Dovendo ricostruire i tratti di una teologia fondamentale mai esplicitamente descritta, è ovvio che ognuno che voglia cimentarsi in questa operazione, arrivi con le proprie precomprensioni circa la struttura e la definizione di questa disciplina 4 • Per favorire una comprensione più piena dell'oggetto di queste pagine, premettiamo una «definizione» di teologia fondamentale che, nei suoi tratti generali, possa favorire una lettura più onnicomprensiva piuttosto che limitativa, delle tematiche teologiche oggetto di questa disciplina. Pensiamo la teologia fondamentale come quella disciplina teologica che studia l'evento della rivelazione e la sua credibilità 5 • In quali linee sia possibile recuperare questa prospettiva nell'opera di Balthasar, è ciò che si tenta proporre con le osservazioni successive.

I. PRINCIPI EPISTEMOLOGICI

Il primo carattere che emerge dall'impostazione teologica di von Balthasar riguardo la Fondamentale, è la sua connotazione prettamente teologica. Lasciati alle spalle i contenuti e la metodologia della Manualistica, che verteva principalmente sulle demonstrationes condotte con stretto rigore filosofico-scolastico, e che voi. I: Wahrheit der Welt, Einsiedeln 1985, p. XX: «Der Einsatz unter dern Zeichen «Herrlichkeit» kann rnit der friiheren Apologetik oder auch Fundarnentaltheologie verglichen werden». Per quanto riguarda specificamente la teologia fondamentale qua talis in von Balthasar, siamo a conoscenza solo di questi studi: B. KiiRNER, Fundamentaltheologie bei Hans Urs von Balthasar, in ZKTh, 109 (1987) pp. 129-152; e il nostro Hans Urs von Balthasar. Amore e credibilità cristiana, Roma 1981, pp. 1-320. 4 È ormai risaputa la difficoltà che si incontra, particolarmente dopo il Vaticano Il, nel dover «definire» i contenuti e la metodologia della Fondamentale, cfr. R. LATOURELLE, Nuova immagine della Fondamentale, in R. LATOURELLE-G. O'CoLLINS, Problemi e Prospettive di Teologia Fondamentale, Brescia 1980, pp. 59-84. 5 R. FrsrcHELLA, La Rivelazione: evento e credibilità, Bologna 1988, pp. 30-38.

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faceva dei preambula /idei il proprio cavallo di battaglia 6, la Fondamentale viene incontro qui nella sua particolare e peculiare riflessione di fede che già determina il contenuto e il metodo in chiave teologica. Una semplice espressione quale: «teologia fondamentale e teologia· dogmatica sono inseparabili» 7, ha già, di per sé, una conseguenza metodologica e crea un presupposto epistemologico di vasta portata. La riflessione tipica della fondamentale infatti è già posta sotto il denominatore comune di «teologia», che in von Balthasar mai lascia dubbi sulla sua costituzione di riflessione compiuta alla luce della fede 8 • La ricerca teologico-fondamentale pertanto non è da considerare né come un'introduzione, né come un prolegomena alla dogmatica, né tanto meno come una semplice «funzione» per l'intera teologia. Fare teologia fondamentale equivale, per von Balthasar, a compiere quella riflessione e quell'indagine che sono già inserite nella dinamica della fides quaerens intellectum: «l'Apologetica è già caricata di tutta la Dogmatica quando intraprende il tentativo di rendere plausibile e di avvicinare a colui che ancora non crede, l'immagine della rivelazione divina» 9 • Ne consegue, che il rapporto filosofia-teologia, non seguirà più la metodologia dell'antica apologetica che relazionava i due con una funzione ancillare della filosofia nei confronti della teologia e, quindi, in una dipendenza di questa dai vari sistemi filosofici. La teologia invece avrà come sua base epistemologica quel sapere che le proviene Cfr. A. DuLLES, Models of Revelation, New York 1963, pp. 37-52. H. I, p. 32; lo stesso in Gloria. Un'estetica teologica, voi. VII: Nuovo Patto, Milano 1977 (da ora in poi H. VII), p. 110. 8 Cfr. H. VII, pp. 98-107, come pure i saggi contenuti in Einfaltungen. Auf Wegen christlichen Einigung, Miinchen 1969. 9 H. I, p. 111; In., Il/ilo di Arianna, Milano 1980, p. 54: «fa buona apologetica colui che fa buona e centrale teologia; colui che espone validamente la teologia, ha fatto la migliore apologetica». 6 7

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dalla fede e, in forza e sulla base di questa, potrà recuperare successivamente il sapere filosofico 10 • Da questa prima osservazione, può far seguito una seconda caratteristica che permette di valutare loriginalità del «progetto» apologetico di von Balthasar. Si è davanti kprecomprensione di un recupero dell'unità dei trascendentali come una prima trasposizione, nell'ambito teologico, di una lettura della rivelazione. Sarà da notare e sottolineare, comunque, che si è sem> pre in presenza di un progetto globale che non può essere ridotto alla sola lettura dell'estetica. La rivelazione, per Balthasar, viene teologicamente spiegata nella reciproca relazione dinamica dei tre trascendentali con le rispettive letture di «estetica» «drammatica» e «logica». Ogni lettura che volesse limitarsi, anche solo per la parte di teologia fondamentale, alla semplice estetica, sarebbe in qualche modo compromessa e, in ogni caso, riduttiva. L'estetica rimane la prima parte, il punto di partenza e l'intuizione originale, per alcuni versi anche la parte meglio elaborata, ma deve necessariamente svilupparsi in una «drammatica» e in una «logica» perché la Gestalt sia percepita nel-_ la sua pienezza e globalità 11 • Recuperando ilpulchrum, von Balthasar si ricollega direttamente alla genuina tradizione biblico-patristica e scolastica che, quasi intuitivamente e in modo connaturale e spontaneo, esprimeva così la bontà, la verità e larmo10 Io., Régagner une philosophie a partire de la Théologie, in AA.Vv., Pour une philosophie chrétienne, Paris 1983, pp. 175-187. Perla stessa problematica cfr. pure, P. HENRICI, La Dramatique entre l'esthétique et la logique, in Ibid., pp. 109-132. · 11 «Definire !'"estetica teologica" il capolavoro, l'opera della mia vita (molto spesso viene letto solo il primo volume introduttivo e in base ad esso si presuppone tutto il resto) per cui ali' autore viene fama di «esteta teologico», significa misconoscere la mia intenzione fondamentale», Io., Il filo di Arianna, p. 50; «Un'estetica

teologica, per mantenere un giusto equilibrio, dovrebbe prolungarsi in una "drammatica teologica" e in una "logica teologica", in H. I, p. 5.

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nia della rivelazione 12 . Teologicamente tuttavia, iniziando con il pulchrum, si pongono in atto dei principi teologici per la lettura della rivelazione che meglio favoriscono la comprensione del dato e più direttamente permettono la salvaguardia della trascendenza e della libertà della decisione divina nel rivelarsi. Si possono schematizzare come segue: 1. A livello epistemologico, il pulchrum richiede, come sua corrispondente forma di conoscenza, quella della percezione (W ahrnehmung). Ciò che «appare» (Erscheinung) .·è, nello stesso tempo, ciò che costituisce la verità di sé. L' autopresentazione dell'essere come pulchrum è ciò che permette di vedere attuata l'identità del fenomeno e la realtà in sé. In altre parole, ciò che «appare» è la realtà stessa in sé, cosl come si presenta al soggetto storico. Non esiste quindi distinzione tra l'essere e ciò che è costituito dal1' apparizione del pulchrum. Ciò che appare «fenomenologicamente» è ciò che «ontologicamente» è. Esiste quindi, una «indissolubilità» 13 tra la figura del1' apparizione e ciò che essa è in se stessa. Questo permette di concludere che la verità della figura non è riconducibile alle varie interpretazioni del soggetto che percepisce; essa la porta invece con sé, senza riserve, nel suo stesso autopresentarsi. Sic et simpliciter si è rimandati all'essere nella sua trasparenza. 2. La forma di conoscenza data dalla percezione del pulchrum crea, conseguentemente, relazione tra soggetto e oggetto. Fedele all'ontologia tomista, nella sua interpretazione più originale, von Balthasar vede realizzata qui una particolare modalità che è la recezione che si attua nel soggetto. 12

Cfr. H. I, pp. 32-35.

n Ibid., p. 117.

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Non è il soggetto che pone in atto l'essere; egli, al contrario, si trova sempre e costantemente in una condizione di pura passività davanti ad esso. In nulla il soggetto può giudicare la bellezza della Gestalt; in ogni caso, infatti, essa gli si pone innanzi come pura alterità e come ciò che sfugge ad ogni sua possibile operazione tendente ad una completa razionalizzazione o ad una esaustiva definizione del fenomeno. 3. Nessuna possibilità, quindi, di un'oggettivazione della Gestalt da parte del soggetto, pena la perdita di conoscenza reale e coerente della realtà stessa. Essa rimane come un «tutto» che come tale va accolto, senza poter essere spezzettato nella frammentarietà in quanto, come «tutto», porta in sé le condizioni di possibilità di esistenza e di credibilità. È solo a questo momento che prende avvio il «rapimen- to», la contemplazione estetica della Gestalt. Ciò che si viene a creare infatti è un rimando, un «rinvio» non ad una realtà esterna, ma al fondamento stesso dell'essere che è dato dalla Gestalt e che in essa si esprime: «l' apparizione, come rivelazione della profondità, è indissolubilmente e allo stesso tempo, presenza reale della profondità, del tutto, e rimando reale al di là di se stessa, a questa profondità ... noi scorgiamo la Gestalt, ma quando la scorgiamo realmente, come profondità che si manifesta in essa, allora la vediamo come splendore e gloria dell'essere. Guardando a questa profondità siamo "incantati" da essa e in essa "rapiti"» 14 • Il concetto-chiave che da questa comprensione estetica bisogna ricavare, oltre a quelli di «Erscheinung» e «Wahrnehmung», è quello di Gestalt che fonda e condiziona tutta la comprensione teologico-fondamentale successiva 15 • Ibid., p. 104. È, essenzialmente, tutto il primo volume di Gloria che tende a questo, ma si cfr. pure i saggi contenuti in Einfaltungen, che specificano il tema in rapporto alla teologia. 14 15

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Gestalt 16 è ciò che esprime l'assoluto, che lo rivela partendo da sé, ma rimanendo in sé e rimandando alla profondità che esprime. Gestalt «intende una totalità di parti e di elementi che riposa in se stessa e che tuttavia, per la sua consistenza, ha bisogno non solo di un ambiente (Umwelt), ma dell'essere nella sua totalità, e in questa sua necessità è (come dice il Cusano) "una contratta rappresentazione'' dell'assoluto, in quanto anch'essa, nel suo proprio campo, trascende, dominando, le parti in cui si articola» 17 • Con questa categoria siamo davanti ad un rapporto che è determinante per la comprensione teologica della Rivelazione; Gestalt infatti è contemporaneamente immanenza, ma come garanzia per l'espressività della trascendenza, e trascendenza che si apre nella differenza ontologica permettendo cosl l'indtviduazione della unicità e singolarità della Gestalt stessa. Erscheinung, Wahrnehmung, Gestalt, confluiscono insie. me e formano la Erblickungslehre che costituisce e definisce la teologia fondamentale come «dottrina _della percezione»: «la dottrina della percezione o teologia fondamentale. Estetica (nel senso kantiano), come dottrina della percezione della Gestalt di Dio che si rivela» 18 •

II. INDIVIDUAZIONE DELLE TEMATICHE

La percezione impegna il soggetto ad entrare in sintonia con ciò che viene percepito perché si possa avere la forma più alta di conoscenza. Alla capacità di poter co16 Gestalt ha in van Balthasar un uso differenziato che risente dei diversi utilizzi della storia del pensiero filosofico; si potranno quindi trovare accezioni che si muovono dal versante fenomenologico a quello metafisico, 17 ID., Gloria. Un'estetica teologica, voi IV: Nello spazio della metafisica. Antichità, Milano 19.78, p. 34. 18 H. I, p. 110.

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gliere il vero (Wahr-nehmung), deve quindi corrispondere la «semplicità dello sguardo» 19. Perché il carattere teologico di questa comprensione emerga nella sua originalità e specificità, è necessario che al pulchrum e alla Gestalt si dia il loro nome proprio. Ciò che pulchrum richiama alla mente del filosofo, viene superato teologicamente e biblicamente con le immagini di «kabod», «doxa», cioè «autopresentazione della gloria di Dio, della sua bellezza teologica» 20 • Gestalt è Gesù di Nazareth nello svolgimento dei suoi 3 3 anni, espressione ultima e definitiva dell'amore del Padre. Lui è rivelatore e rivelazione nel mistero trinitario, «ciò che è decisivo è che nella sua Gestalt-splendore non venga separato e distinto ciò che egli è come uomo e ciò che egli è come Dio» 21 • In lui, una volta per tutte (apax ephapax), si realizza nella storia quell'unicum irripetibile che permette di constatare l'irradiazione della gloria di Dio nella natura di un uomo, e questo solo e perché essenzialmente e trinitariamente uguale a Dio 22 • La dialettica precedentemente descritta, acquista tuttavia il suo pieno valore significativo, quando il rimando dalla Gestalt al suo fondamento evidenzia e permette la percezione della nati.ira divina: totale e completo rimando all'altro, completa alterità per una perfetta identità. Pura gratuità come forma del puro disinteresse; in una parola, unicità e singolarità di Gesù Cristo determinata dal suo relazionarsi come Figlio all'interno della vita trinitaria. H. VII, p. 21. Ibid., p. 32. 21 H. I, p. 406. 22 «Ciò che secondo le affermazioni bibliche è l'immagine e la manifestazione di Dio e l'invisibile uoino-Dio: l'Uomo nel quale brilla Dio e Dio che appare nell'uomo Gesù» in H., p. 407. Interessante in proposito sarebbe il dover analizzare la problematica dell'universale concretum, si faccia riferimento particolarmente ai due saggi: Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959 e Implikationen del Wortes, in Verbum Caro, Brescia 1970, pp. 55-79. 19

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Ma anche questa prospettiva condiziona le riflessioni teologiche successive. Gesù Cristo, come «centro della Gestalt della Rivelazione» 23 , non è misurato nella sua forma da niente e nessun altro se non da se stesso. Egli si dà e deve essere accolto cosl, senza alcuna condizione e senza presupposto alcuno dal punto di vista soggettivo. Accogliere questa evidenza oggettiva implica, pertanto, accogliere quell'evidenza che è «emanata e che si impone a partire dal fenomeno stesso» 24 • Ciò che maggiormente importa alla visione teologica di von Balthasar in questa prospettiva, è l'assoluta libertà e gratuità di Dio, perché in tutto venga salvata la trascendenza e il significato trinitario del suo amore come assoluta e totale donazione in forza della più grande libertà. La precomprensione del soggetto in nessun caso può determinare, condizionare o, al limite, aggiungere qualcosa all'evidenza oggettiva. Questa si autopresenta e si impone nella Gestalt storica di Gesù di Nazareth che già col «fatto stesso della sua presenza e con la manifestazione di sé, con le parole e con le opere, con i segni e con i miracoli, e specialmente con la sua morte e la sua risurrezione tra i morti, e infine con l'invio dello spirito di verità, compie e completa la rivelazione e la corrobora con la testimonianza divina»· (DV 4). È il fatto che Dio sceglie di farsi uomo c~~ permette, conseguentemente, di ritrovare un «accordo» (Ubereinstimmung) perfetto tra il suo esprimersi come Dio e le forme universali della sua comunicazione umana. Il linguaggio di Gesù dì Nazareth, infatti, può porsi come «normativo» di ogni linguaggio tendente a comunicare e rivelare Dio perché Dio stesso sceglie di esprimersi nella struttura della comunicazione interpersonale . . 23 24

H. I, p. 431. Ibid., p. 434. TEOLOGIA FONDAMENTALE IN H.U. VON BALTHASAR

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Tutto, nella creatura e nel creato, è in funzione di questa comunicazione della vita trinitaria che si rende visibile nella storicità del Figlio; a tal punto che si può affermare che, «come in Gesù non vi è nulla di umano che non sia linguaggio ed espressione del divino, cosl non vi è in lui neppure nulla di divino che non ci debba essere comunicato e rivelato attraverso il linguaggio della sua umanità» 25. Nella sua libertà di comunicazione pertanto Dio sceglie il Figlio, Gesù di Nazareth, come suo alfabeto e linguaggio personale; ma questo significa porre la storicità di questo linguaggio come archetipo e trascendente davanti ad ogni forma culturale o linguistica. L'unicità di Cristo, che fa di lui la chiave interpretativa di se stesso, è ciò che lo costituisce quindi prototipo universale e normativo per ogni uomo e per ogni tempo. L'unico criterio di interpretazione che viene dato alla teologia pertanto è solo ed esclusivamente Gesù di Nazareth nella testimonianza del suo rinviare al fondamento della sua missione che costituisce tutta la sua esistenza: la vita trinitaria di Dio. È a partire da Gesù Cristo, rimanendo in lui e ritornando a lui, che è possibile vedere realizzato il dispiegarsi della Gestalt nella sua missione rivelativa. Benché possa sembrare paradossale e creare sospetto che questa centralità costituisca un'immobilità, è proprio qui invece che si compendia la dinamica dell'amore trinitario, vero centro della teologia balthasariana. In Gesù di Nazareth, la rivelazione di Dio si compie sub contrario; ciò significa che una volta percepita la Ge25 lo., Implikationen des Wortes in Verbum Caro, p. 66; con la stessa intensità il saggio Gott spricht als Mensch, in lbid., pp. 80-104; o ancora: «a dare testimo-

nianza è Gesù Cristo, che in quanto uomo utilizza tutto l'apparato espressivo umano dell'esistenza storica, dalla nascita alla morte, in tutte le età, le condizioni, le situazioni individuali e sociali. Egli è ciò·che esprime, cioè Dio, ma non è colui che egli esprime cioè il Padre», in H. I, p. 20.

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s'talt, essa rimane ancora più nascosta e così il paradosso umano tocca il culmine della duplice esperienza: che Dio è sempre id quo maius cogitare nequit e che il credente si pone davanti a lui nell'atto del rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse. La via da seguire, per il riflettere teologico, sarà quella tracciata da Anselmo che diventa pure il cammino di von Balthasar: la delectatio e la adoratio 26 • A questo momento prende avvio un'altra tematica essenziale della teologia fondamentale: la credibilità della Gestalt. Gesù di Nazareth, che non ha altra misura e forma di misurazione che se stesso in quanto luce e profondità della rivelazione, è anche l'unico segno di credibilità della sua persona e del suo messaggio. Essere segno, per lui, equivale a rinviare a nessun altro se non al mistero della sua stessa esistenza 27 • La dimensione di unicità e singolarità che costituiscono il suo essere, impediscono di trovare forme alternative a lui in grado di poter spiegare il suo mistero. Contrariamente a quanto potrebbe apparire a prima vista, vale a dire la presenza di una forma che costituirebbe un impedimento alla libertà creata o una «ybris» che premerebbe solo per il sopravvento di sé nell'umiliazione del1' altro, questo segno si rivela invece come l'indice reale di un'assoluta libertà che non «fa violenza» alcuna. Si presenta infatti in quella forma ultima ed espressiva di amore che è in grado di «convincere», cioè di dare una testimonianza che vada al di là, che superi ogni possibile obiezione 28 , coinvolgendo il soggetto nella stessa, unica dinamica di amore. · Amore diventa ermeneutica di tutta la Trilogia e àpxil dell'intuizione balthasariana perché, alla fine, ultima pa' 26 lo., Gloria. Un'estetica Teologica, voi. II: Stili Ecclesiastici, Milano 1978, pp. 211-213. 21 Cfr. H. I, p. 627. 2 s Ibid., p. 459.

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rola espressa dal Dio trino nel mistero della sua rivelazione 29. Un amore comunque, che è visibile e definitivo solo nel mistero pasquale, là dove l'unico irripetibile si dà alla morte divenendo espressione di come ama un Dio la cui natura consiste nell' autodonazione totale di sé fino ali' estremo 30 • A partire dall'Incarnazione, passando per tutto lei sviluppo della vita terrena di Gesù 31 , per giungere fino al mistero del «sabato santo», il soggetto credente è posto davantiad una rivelazione di amore come pura reciprocità nella assoluta e totale donazione. Solo in Gesù di Nazareth si può affermare che si rende visibile la «teoria e la prassi dell'amore di Dio» 32 • Il mistero pasquale come mistero di obbedienza che giunge fino alla morte e alla morte in croce, anzi, fino al silenzio dell'esperienza sepolcrale del· sabato santo 33 , per poter poi risorgere nella gloria del Padre, è ciò che dà visibilità e concretezza alla Gestalt rivelativa come una rinuncia al disporre di sé per lasciare che l'Altro, il Padre, disponga di lui. Si è in presenza di un gioco d'amore che se da una parte rivela la trasèendenza di questo amore su ogni possibile concretizzazione umana, a tal punto da non poter essere rivelato se non dal solo Fi~lio, dall'altra parte si impone «evidente29 Ibid., p. 578-579; In., Teodrammatica, voi. II: Le persone del dramma: l'uomo in Dio, Milano 1982, p. 90: «il "sapere assoluto" è la morte della teodrammatica, ma l'amore di Dio che sorpassa ogni sapere è la morte del "sapere assoluto"». Jo Questa tematica è particolarmente trattata da von Balthasar in Teodrammatica, voli. IV-V. In ogni caso, anche qui il credente sarà sempre posto davanti al

riconoscimento di una dialettica tra «Enthullung» e «Verhullung» come espresso in Theologik, voi. I: Wahrheit der Welt, Einsiedeln 1985, pp. 233-246. 31 Cfr. In., Il tutto nel /rammento, Milano 1972, pp. 195-236. l 2 H. VII, p. 406; cosl pure in una espressiva sintesi .in Teodraminatica II, p. 88: «La Gestalt drammatica di Cristo nelle sue articolazioni fondamentali - incarnazione, annuncio del regno e preparazione della Chiesa, passione ricongiunzione coi morti, risurrezione e riunificazione con il Padre, ritorno alla fine della storia - è la autorappresentazione semplice di un unico atteggiamento che è l'espressione effettiva dell'amore di Dio per il mondo. 33 Cfr. In., Mysterium pasca/e, in Mysterium Salutis, voi. VI, Brescia 1971, pp. 288-324; cfr. pure Epilog, Einsiedeln 1987, p. 85.

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mente» come normativo per ogni amore che voglia autenticamente essere tale, cioè definitivo ed eterno 34 • La morte dell'innocente, come l'ultima parola che in linguaggio umano Dio vuole pronunciare per la conoscenza del suo essere-essenza, rimane nella storia dell'umanità come l'ultima provocazione alla decisione e alla scelta della sequela 35 . Alla percezione della Gestalt della rivelazione nella sua evidenza oggettiva, deve corrispondere I' evidenza soggettiva che si esprime nella fede del credente. Ad una totalità di donazione si deve rispondere con un «comportamento globale mediante il quale l'uomo si trova in corrispondenza, nella forza della grazia, all'interpellazione della rivelazione divina» 36 • Eppure, anche qui, dove la risposta umana pretenderebbe mediare da sé la forma e la misura di corrispondenza, von Balthasar presenta la Gestalt Jesu come archetipo e norma di ogni risposta di fede: «è a partire dalla. testimonianza trinitaria che deve essere mostrata e giustificata la fede umana» 37 • È all'interno dell'evidenza oggettiva, che si lascia percepire dal soggetto con la prima reazione dello «Stupore» e della «meraviglia» 38 , che si trova già la forza che spinge l'uomo a riconoscerla come bella e quindi buona e vera e per ciò stesso piena di senso per poter essere amata e Cfr. ID., Solo l'amore è credibile, Roma 1977, pp. 63-100. Cfr. ID., Neuf thèses pour une étique chrétiennè, in «La Documentation Catholique», 72 (1975) pp. 421-426. 36 H. I, p. 117. 37 Ibid., p. 127; più esplicitamente p. 280: «Cristo determina ad un tempo se stesso e l'altro da se stesso, senza che l'uno e l'altro possano essere ricondotti sotto un concetto comune superiore. Egli determina cosl ad un tempo se stesso (ciò che · può e deve veterotestamentariamente essere chiamata la sua fides, il suo atteggiamento verso Dio, e la fede dei suoi discepoli. Egli dall'altra p11rte, determina la fede cristiana corrispondente a questo mutuo rapporto tra Cristo e la Chiesa, e la . fede veterotestamentaria orientata a lui». 38 Per il tema dello «Staunen» come prima r~azione davanti l' autopresentazione della Gestalt, cfr. H. I, p. 30, come pure i continui riferimenti a H,J. VERWEYEN, Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes, Diisseldorf 1969. H

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seguita. È la fides Christi 39 che si pone davanti ad ognuno come la risposta esemplare più fedele che viene data al Padre. Ma in quella fede, in forza dell'essere pronunciata e realizzata in una relazione intrapersonale-trinitaria, e perciò «transpersonale» 40 , ognuno si sente inserito e illuminato. In una parola, la semplicità dell'atto di fede è la stessa semplicità dell'amore, perché è il frutto della «seduzione» operata dall'apparire della Gestalt. Non un amore umano comunque, ma l'amore di Cristo, quello che, unico, può mantenere in perfetta armonia ciò che è umanamente inconcepibile: «l'amore ad un ente con l'amore al1' essere» 41 • La fede, risposta completa e totale a Dio che si rivela (cfr. DV 5), è pertanto l'atto più semplice che l'uomo possa compiere, perché consiste nel lasciarsi amare per riconoscere e rispondere ali' amore in quell'atteggiamento riconosciuto, dalla tradizione mistico-spirituale, come totale «Gelassenheit» 42 •

III. PROSPETTIVE

L'opera di von Baithasar, si sa, non permette mai per sua stessa costituzione, un'unica conclusione o un semplice giudizio di merito. Si rimarrebbe sempre con il dubbio della contingenza del nostro sapere e con il limite di ogni J9 40

Cfr. In., Fides Christi, in Sponsa Verbi, Brescia 1972, pp. 41-72. H. I, p. 176.

Ibid., p. 177. Cfr. Io., Accesso alla realtà di Dio, in Mysterium Salutis, vol. III, pp. 19-26. Per il tema della «Gelassenheit» il riferimento di von Balthasar si muove certo nel!' orizzonte filosofico di Eckhart e Heidegger (cfr. Gloria. Un'estetica teologica, vol. V: Nello spazio della metafisica. L'epoca moderna, Milano 1978, pp. 42-47; 393-399), ma soprattutto si deve evidenziare la matrice ignaziana del concetto, cfr. Ibid., pp. 98-108. . 41

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sistematizzazione. Ci sembra però che il suo «progetto» di teologia Fondamentale sia segnato da tre caratteristiche che aprono ad un inevitabile nuovo orizzonte di ricerca per questa disciplina. 1. Il primo dato che emerge è quello di una netta presa di posizione contro ogni forma di soggettivismo nella presentazione della rivelazione. Né la «riduzione cosmologica», che ha segnato il periodo antico; né quella «antropologica», che ha determinato il periodo moderno-contemporaneo, hanno saputo evitare questo scoglio. La prima perché partendo dal contingente lo ha innalzato a divenire espressione dell'universale, la seconda perché, ponendo al centro l'uomo, lo ha reso unità di misura di ogni . sapere 43 • La teologia fondamentale di von Balthasar, come tutta la sua teologia, è invece caratterizzata dall'oggettività della Gestalt che è la persona di Gesù di Nazareth. Non le diverse formulazioni teologiche potranno essere in grado di esplicitare questo mistero 44 , ma solo una teologia che saprà porsi come semplice «ermeneutica» 45 di· ciò che è l' autoespressione e l' autospiegazione che provengono dalla Gestalt. , È il «tutto» della Gestalt Christi che costituisce il criterio interpretativo della Rivelazione. Un «tutto» che trova le motivazioni di credibilità solo all'interno di sé, perché nel suo fondamento, e solo là, l'essere si rivela nella sua libertà, trascendenza e amore. 2. Un secondo elemento è la caratterizzazione trinitaria ·della rivelazione. È tutta la Trinità che nella Gestalt Jesu ci viene incontro. L'evidenza con la quale si percepiID., Solo l'amore è credibile, pp. 17-51. Cfr. le forme «riduttive» di lettura teologica presentate in Teodrammatica, vol. I: Introduzione·al dramma, Milano 1980, pp. 27-50. 45 In., Teodrammatica, vol. Il: Le persone del dramma: l'uomo in Dio, p. 91. 43 44

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sce è la tipica evidenza del mistero che dialetticamente rivela e nasconde, fino a raggiungere il culmine nella morte in croce, là dove l'amore trinitario di Dio esprime la sua ultima ed estrema forma di libertà quando questa sembra venir meno. La cristologia si apre quindi alla Teo-logia come ultima forma e contenuto di ogni sapere cristiano. Il tema dell'analogia, che taglia trasversalmente tutta l'opera di von Balthasar, costituisce l'unica forma possibile per poter pariare di Dio attraverso quel linguaggio che non abbia a privare sia il mistero della sua natura, sia il credente della sua possibilità di definire il reale. Nella teologia del nostro autore, lanalogia resterà il criterio e il metodo teologico più appropriato da cui non ci si potrà allontanare se non tradendo il compito teologico stesso 46 • 3. La teologia fondamentale di von Balthasar costituisce una delle forme più espressive del sapere teologico che si presenta al contemporaneo, quando questi si pone autenticamente il problema del senso dell'esistenza. L'originalità di questo progetto consiste proprio nell'equilibrio che le varie parti posseggono. Dio non viene sacrificato per il gusto di far emergere l'uomo e il suo mondo, e questi non vengono superesaltati per il desiderio di dare loro una salvezza solo immanente e quindi una pura illusione. Alla libertà di Dio, corrisponde la piena consapevolezza del creato del sapere di non potersi dare una completezza autonoma 47 • È in questo rispetto .dei ruoli che ad ognuno viene rivelato il vero senso di sé, e quindi viene aperta la strada per il gesto an~ '

46 . Il tema dell'analogia è onnipresente in von Balthasar, più direttamente si cfr. K. BARTH, Darstel(ung tind Deutung seiner Theologie, Koln 1951; Christliche Uni· versalismus, in Verbum Caro, pp. 262-276. Per una sistematizzazione del concetto nella «Estetica teologica», cfr. ]. ScHMID, Im Ausstrahl der Schonheit Gottes, Milnsterschwarzach 1982, pp. 147-259. · 47 ID., Die christliche Gestalt, In Lo Spirito e l'Istituzione, Brescia 1979, p. 52.

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tropologicamente più significativo: la libertà di decisione del voler accogliere una libertà più grande come pienezza di senso 48 • «Rendere credibile e accettabile il messaggio cristiano al mondo» 49 è il compito che l'Apologeta vede come suo specifico in forza del comando pietrina di «saper sempre dare ragione della speranza che abita in noi» (1 Pt 3, 15). È questa speranza che spinge a credere che il mistero dell'Incarnazione è un fatto dell'oggi, e che l'amore di Dio è significativo per l'attuale condizione umana. Questa speranza von Balthasar l'ha infusa nei suoi scritti 50 dando ai credenti il coraggio per progredire instancabilmente nel cammino di intelligenza della fede, e all' «altro» dalla nostra fede, la forza per poter individuare la luce che proviene dalla persona di Gesù di Nazareth, vero Dio e vero Uomo. 48 In., Teodrammatica, voi. II: Le persone del dramma. L'uomo in Dio, pp. 183-298. 49 In., Solo l'amore è credibile, p. 17 .. 50 In., Epilog, Einsiedeln 1987, p. 98.

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COLLOQUIO ECUMENICO TRA FRATELLI La via balthasariana ali' esercizio della cattolicità

I. LA PROFANITÀ DELLE CHIESE PROTESTANTI

Quello che in generale contrassegna i protestanti è proprio il loro rapporto con ciò che la Chiesa significa. Essi vorrebbero cioè, se li si interroga su questo, ammettere che essi appartengono ad una chiesa. Ma essi non intendono propriamente un esservi dentro e vivere con essa, fare, essere e avere con essa. I loro rapporti nei confronti della chiesa alla quale appartengono è di specie assai diversa e inferiore, e non possiede mai l'intensità e la capacità di determinare l'esistenza che ha ad esempio un matrimonio, e nemmeno quella degli enti statali dei quali essi sono cittadini. Per questo l'appartenenza alla loro chiesa è anche meno problematica, e soffrono nei confronti della loro chiesa molto di meno e più raramente di quanto ad esempio i cattolici possano soffrire per la loro chiesa fino all'ira, anzi fino ad odiarla. Corrispondentemente scarsa è anche la gioia per una chiesa regionale riformata o luterana o anglicana. MAX ScHOCH, nato nel 1919 a Zurigo, ordinato pastore protestante nel 1944, laurea nel 1952, ha lavorato fino al 1985 come pastore protestante a Lucerna, con occasionale incarichi di insegnamento alla Facoltà Teologica di Lucerna; inoltre è collaboratore di politica culturale della Neue Ziircher Zeitung.

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La colpa di ciò non è affatto il legame della C~iesa con lo Stato e la sua amministrazione e burocrazia. E piuttosto il tutt'altro peso della interiorità individuale, o ciò che Kierkegaard ha chiamato la categoria del «Singolo». Per l'indifferente, il cui tesoro più prezioso è solamente la sua posizione nella società, la Chiesa è naturalmente indifferente. Quello che colpisce è però il fatto che proprio il protestante deciso nella sua decisione propugna anche un concetto di Chiesa che le assegna al massimo il ruolo di una scuola, di un istituto di formazione, non difficilmente paragonabile con il ruolo che ha per un uomo che vive solo per il proprio lavoro il posto d'apprendista o il corpo professionale, che gli permette di entrare e inserirsi nella vita professionale e gli fornisce ulteriori e aggiornate conoscenze, oppure il know-how. Viste le cose da questo punto di vista, il non avere una chiesa è sì una mancanza, ma tuttavia le si può sopperire con un'autoistruzione. Per questo anche la maggior parte dei protestanti sono autodidatti, per quanto riguarda le cose e le opinioni religiose. La Chiesa come un essere, avere, fare, come livello di vita, èome ambito in cui respirare e presupposto per l'esistenza: tutto ciò sono idee del tutto estranee. Il non avere una Chiesa è ben lungi dal rappresentare uno stato di bisogno. Il passo dalla mancanza fino al ritenere una cosa superflua· è abbastanza piccolo. Quello che però appare strano è il fatto che in questa convinzione il protestante indifferente e quello deciso sono assai vicini l'uno all'altro, così vicini che è ancora possibile una comprensione e un accordo tra gli uni e gli altri. Questa comprensione può presto diventare un vero e proprio trovarsi d'accordo sul fatto che perlomeno la Chiesa cattolica romana è assolutamente da rifiutat,e;·Chi allora come parroco protestante o come compagno membro di una chiesa sostiene con convinzione il contrario, e rimpiange che la 402

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sua chiesa non voglia esser cattolica, o addirittura polemizza contro questa posizione, costui non solo appare come un marginale, ma viene anche sempre più spinto da parte, quanto più egli fa sul serio con le vedute delle primissime confessioni di fede nell'ambito del terzo articolo · di fede. Hans Urs von Balthasar, nel suo libro Il complesso antiromano 1, menziona, come tipico modo di dire, il fat.to che un sacerdote inglese a lui noto congedava sempre i suoi visitatori con «Good bye; keep away from Rome». Quest'uomo stava senza dubbio dentro una tradizione consolidata, si sentiva certamente èonfermato dai suoi ospiti o amici; altrimenti non avrebbe fatto uso di questo ampliamento del suo saluto di congedo. Si esprime però in questo fatto, cosa che Balthasar trascura, non soltanto un _ complesso antiromano, bensl propriamente un complesso antiecclesiale. Le chiese della Riforma nel corso della loro storia si sono infatti sviluppate diventando istituti culturali, che sono giustificati solamente da quello che hanno fornito quanto a servizi per gli uomini e per la società. Tutte queste chiese hanno trasmesso infinitamente molto alle loro società, e lo fanno ancor oggi. Fine e base di sussistenza di ogni chiesa protestante è il servizio pubblico. Diversamente stanno le cose per le «sette». Setta significa, secondo i protestanti, un'unione religiosa che sta da parte, che si è ritirata dai compiti pubblici e vive solo per se stessa! Il compito pubblico è la predicazionè·, alla quale si aggiungono anche il battesimo e la Cena. Tutto mira ad una vita religiosa in cui la coscienza morale o la sensibilità ai problemi sociali sembrano eliminate nella maniera più netta. Dall'utilità per simili scopi o valori si lascia giudicare ogni chiesa protestante. Il criterio che essa 1 Der antiriimische Affekt. Wie !iifit sich das Papsttum in der Gesamtkirche integrieren?, Freiburg 1974.

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accetta con gradimento è del tutto ovviamente la pace, il benessere, la giustizia, lo star bene dell'umanità. Dietro a tutto ciò si suppone che ci stia anche il Padre eterno del mondo, il quale solo questo voleva, e così avrebbe mandato anche il suo Figlio Gesù Cristo sempre per la stessa ragione, il quale per la prosecuzione dei suoi compiti ha fondato con i suoi discepoli la comunità, la Chiesa. Per questo essa è, a dire il vero, una fondazione degna della massima stima, una fondazione che merita rispetto. Ma l'ambito di vita di cui si tratta e in cui l'uomo e il cristiano hanno il loro essere ed operare, è ovviamente il mondo. Conseguentemente le chiese della Riforma negano la distinzione di «sacro» e «profano», e le più conseguenti tra esse hanno laicizzato i loro predicatori o servitori della Parola. Esse sono vieppiù istituti profani; profani sono i loro spazi e strumenti. Non c'è nessuna consacrazione di una chiesa, consacrazione sacerdotale o organi, campane e altari consacrati. Si deve anche dire che i riformatori ritennero di constatare nella divisione tra sacrum e profanum la fonte di un grande male, e cioè della glorificazione di se stessi e allo stesso tempo della vita sociale in tutti gli stati di vita. Essi vedevano nella delimitazione cattolica delle persone sacre, separate dall'ambito profano, il motivo dell'ipocrisia e dell'abuso della religione per scopi di signorìa e di potere. Abbattere questo filo di recinzione aveva lo scopo manifesto di portare il popolo comune più vicino ali' altare, di integrarlo nell'avvenimento del culto divino e di fare così dei prìncipi e dei cittadini dei cristiani, affinché essi, istruiti nella Bibbia e impegnati nella carità, fossero davvero popolo di Dio e come tale vivessero. Il quotidiano doveva venire compenetrato di cristianesimo. Da tutto ciò si è sviluppata la profanità, che ha completamente fagocitato la Chiesa e la ha resa appunto ciò che, con il

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progredire della secolarizzazione, conduce sempre più lontano da quello che era il vero e proprio scopo della Riforma protestante. Questo è il dilemma delle chiese protestanti.

II. TEOLOGIA DIALOGICA

Nella grande e ampia opera di Hans Urs von Balthasar invano si cercherebbero discussioni al livello di un dialogo esteriore tra le confessioni consolidatesi nell'arco dei secoli. Per lui possono essere partner interessanti e pieni di promesse di un dialogo ecumenico solamente dei «cattolicismi», cioè solamente quelle figure e forme di vita che vogliono mantener ferma la figura piena del Cristianesimo· come Chiesa. Nel Protestantesimo si agitano due passioni: la passione per il mondo e la passione per Cristo, il quale è la Parola di Dio e la sua Grazia per questo mondo. Per questo anch'esso è un importante partner per il dialogo che la Chiesa Cattolica vuole condurre avanti. Solò le sue unilateralità nel senso del secolarismo, da una parte, nel senso del fideismo individualistico dall'altra, cadono perciò fuori considerazione. Né un protestantesimo della mondanizzazione, né della sua estrema interiorizzazione e spiritualizzazione della salvezza vengono fatti oggetto di considerazione per una partnership di dialogo. Ma la protesta della Riforma, che venne innalzata per una Chiesa migliore e perciò richiama all'attenzione la Rivelazione divina, Balthasar la prende estremamente sul serio. Per questo egli ha anche scelto un partner protestante del dialogo e ha trovato in Karl Barth un tale partner, poiché in lui incontrò la Riforma e allo stesso tempo una ecclesialità in concorrenza con la realizzazione romana della

Catholica. COLLOQUIO ECUMENICO TRA FRATELLI

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Per lui tra i protestanti fu importante solo questo teologo. Solo egli fu per lui lo stimolatore, nel confronto col quale egli stesso poté crescere nel suo proprio pensiero su Dio e il mondo, lamore e ·il ministero o Cristo e la Chiesa, crescere di centralità e di intensità, come pure di cattolicità. Solo questo meritava anche di esser reso noto ai suoi lettori. Hans Urs von Balthasar ha redatto su Karl Barth e sulla sua teologia un'opera di cui Barth dice che egli vi· si «trova compreso, proprio in .ciò che riguarda la concentrazione su Gesù Cristo a cui mirava nella "Dogmatica Ecclesiale'' e sul concetto di realtà cristocentrico in ciò implicato, incomparabilmente molto meglio ... » 2 • Barth e Balthasar spinsero entrambi la cristologia al centro. L'ecclesiologia o l'etica non dovrebbero venir sistematizzate attorno ad un qualche principio astratto. In questo modo i teologi e le Chiese verrebbero sviati e condotti a vedere l'altro come un avversario, davanti al quale si dovrebbe difendere ciò che da lui viene tralasciato e messo in disparte. Così ambedue perderebbero la chance di rappresentare la pienezza cattolica. Facilmente diverrebbero in tal modo vittime di un punto particolare di un argomento, di un principio o di un sistema, che verrebbe ad usurpare il posto del vero Capo della Chiesa o dell'unica dottrina centrale, la cristologia. Storicamente questo è di fatto accaduto più di una volta. Proprio contro questo «cattolicismo del punto di vista particolare», il quale è più che altro antiprotestantesimo, e celebra la sua grandezza e il suo peso attraverso la affermazione del contrario, Hans Urs von Balthasar scrisse il suo libro Abbattere

i bastioni. Al seguito del Concilio tridentino, egli si rammarica, la Controriforma e la religiosità barocca ad essa.congiun2

K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, IV: Die Lehre von der Versohnung, 1. Zuri-

go 1953, p. 858.

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MAX SCHOCH

·

ta conferiscono troppo peso alle dottrine e agli atteggiamenti contrari al Cattolicesimo. Anzi, la Chiesa e la vita e il pensiero ecclesiale si lasciarono addirittura riempire l'agenda da tali tesi e temi orientati contro il Protestantesimo e il suo mondo. In questo Cattolicesimo, come in un protestantesimo ad esso simile, la negazione dell'altro, il rifiuto della comunione, poté produrre un'unità che in fondo era solo il riunirsi attorno ad un punto di vista rigido. Hans Urs van Balthasar parla, con un linguaggio pieno di immagini, delle teologie cattoliche barocche come di cave di pietra e botteghe di curiosità, in cui non c'è nulla da prendere, «Se non qua e là un pezzo raro, ma in nessun caso una sintesi» 3 • Per questo egli vuole, anziché una teologia apologetica, una «teologia dialogica» 4 • Quanto a questa teologia dialogica Balthasar pensa ad un «colloquio», in cui il partner viene preso sul serio, come fratello in Cristo, e in cui a lui rimane cònscio, come anche ali' altro, il fatto che la verità stessa è sempre superiore. Perciò non si tratta per lui di combattere un altro punto di vista. Il colloquio è perciò preceduto da «un tòrnare a sprofondarsi, pregando e adorando, nella Verità origina'ria»; anzi questo pregare porterà e abbraccerà in sé il colloquio. Que)to colloquio corrisponde al mistero della Chiesa. Hans Urs von Balthasar lo ha rappresentato, nel suo libro Il tutto nel frammento, come il mistero della Chiesa del1' Agnello. «Ma l'Agnello di Dio non è comparso né come leone, né come lupo. Egli ha percorso la via stretta, e ha dato a noi la speranza, raccomandandod di seguire questa via, di poter evitare tutti i titanismi umani» 5 • «La ca3

Schlei/ung der Bastionen. Van der Kirche in dieser Zeit, Einsiedeln/Trier 19895, . Ein/altungen. Auf Wegen christlicher Einigung, Einsiedeln/Trier 19884, p. 61. Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie, Einsiedeln .1963,

p. 37, nota 1. 4

5

p. 11. COLLOQUIO ECUMENICO TRA FRATELLI

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rità che permane, nella fede, lascia al Signore di dar forma al tutto. Egli stesso è il Tutto» 6 • Quello che l'uomo sa, è sempre un frammento. Quello che egli costruisce e a cui dà forma, rimane una figura di macerie. Per questo è cosl necessario il colloquio tra quelli che fanno parte di diverse confessioni, ed è anche cosl pieno di promesse, se il comune esser discepoli li mantiene sotto la signorla di Cristo. Quale realtà Balthasar intenda con il termine «il tutta>>, mi sembra di grande importanza per il problema della comprensione ecumenica tra le chiese. Egli con tale termine non intende affatto uno scopo che dovrebbe venir raggiunto attraverso il mettere assieme, unire e completare. Il tutto non è qualcosa di carente a cui si dovrebbe aggiungere qualcosa, affinché cosl venga completato e venga eliminata ogni carenza. Il tutto non è il deficit presente ovunque. Al contrario! In ogni frammento, in ogni pezzo di maceria è presente il Tutto perfetto, cosl come in un testo frammentario ritrovato, nella parte di una canzone isolata, o nei resti di una partitura può venir intuita l'intera opera musicale, l'intera poesia. Come mistero il Tutto è presente nel frammento. Nel colloquio umano sensibile tra credenti, anche se provengono dalle confessioni più differenti, anzi proprio se si dividono nel loro stato di confessione, c'è a legarli il mistero della Totalità. Questo Tutto è, appunto nell'elemento frammentario, la cattolicità vivente. Quello che bisogna intendere con il termine «Tutto» diventa chiaro in un accenno che Balthasar fa nella prefazione del suo libro Il tutto nel/rammento. «Verso dove dobbiamo guardare per vedere nella frammentarietà della nostra esistenza una direzione verso la totalità?» 7 si chiede egli, e risponde con 6 1

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lbid., p. 121. Ibid., p. 14. MAX SCHOCH

una riflessione, che deriva dalla visione anche estetica che in Balthasar è presente in tutto. Egli ha rifiutato l' Autaut di Kierkegaard, che contrappone l'elemento eticoreligioso a quello estetico 8 • Egli respinge l'aspetto estetico del cristianesimo come Kierkegaard, ma mantiere salda però la bellezza stessa. Così egli risponde alla domanda: «Ogni coccio desta subito il pensiero del sacro vaso da cui proveniva, ogni torso viene letto dallo spirito a partire dal1' opera intera intatta» 9 •

III. TEMPO DELLA CHIESA - TEMPO DELLA SALVEZZA

Il fatto che degli uomini, nella loro fede e nelle loro confessioni di fede frammentarie, nella frammentarietà della loro struttura ecclesiale, incontrino tuttavia il tutto del1' amore di Dio, il Cristo intero, dipende dalla loro doppia appartenenza al tempo orizzontale, che è il tempo del pec- · catare, e al tempo verticale, che come eternità fa irruzione in essi. Hans Urs von Balthasar sviluppa questa idea in margine a ciò che Agostino ha presentato nella sua riflessione su regno degli uomini e regno di Dio. «Questa è l'irruzione del tempo creato da Dio per l'uomo nel tempo perduto, che il peccatore si è creato da sé» 10 • Il presente del tempo di salvezza verticale, questo è il tutto. «Il Regno si raccoglie nel verticale, e in ciò che è essenzialmente invisibile, e tutta l'etica di Cristo e degli Apostoli ci allena ad avere quella pazienza perseverante che attraverso tutto l'operare e il costruire terreni è consapevole della necessità dei ritiri. L'esistenza cristiana è un trovarsi sul posto, un camminare nelle tenebre della fede (Gio8

Cfr. Offenbarung und SchOnheit, in: Verbum Caro (Skizzen zur Theologie I),

Einsiedeln 19652 , pp. 100-134. 9 Das Ganze im Fragment, p. 14. IO Ibid., p. 46. COLLOQUIO ECUMENICO TRA FRATELLI

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vanni della Croce), in quel chiaroscuro sotterraneo che vanifica ogni calcolo di un avanzamento (Teresa di Lisieux). Il continuo, ininterrotto punto d'incrocio (che contl.nuamente si rende presente) di tempo transitorio e tempo della salvezza lascia scorrere la durata della Chiesa come un evento continuamente drammatico, che appunto a causa dell'inabitare dell'Eterno in esso non è mai dominabile con lo sguardm> 11 • Nella misura in cui il popolo di Dio ha carattere storico, la sua teologia e la sua realtà strutturale sono frammento. Nella misura in cui la Chiesa è Sacramento, ecco però che il tempo della salvezza e ivi il Tutto è divenuto presenza fra gli uomini. Il dato di fatto sacramentale c'è e rimane. Esso è, come totalità, senza sviluppo. Poiché però esso è velato in un mistero, ecco che allo stesso tempo si deve tuttavia parlare, nel senso letterale del termine, di uno «sviluppo», di un dispiegarsi di ciò che era ancora avviluppato 12 • Cosl allora il dialogo ecumenico, sulla base di questa visione, non è sviluppo del «cattolico», del «tutto», in un senso secolare. I cristiani non possono comparire insieme in un'intrapresa ecumenica con l'intenzione di «fare» la Chiesa come un tutto. L'autentica possibilità ecumenica è un inginocchiarsi, un prostrarsi pregando e implorando, nell'umiltà e nella pazienza. Pazienza si dice in greco hypomone, alla lettera un «tener duro» 13 • In un tale atteggiamento spirituale il dispiegamento del . «cattolico» diventa un evento. «L'amore pieno di fede, come permanente dimensione, lascia al Signore che sia Lui a dar forma al tutto. Egli stesso è la Totalità(. .. ) Cosl anche la totalità inserita daf SignaIbid., p. 46. Cfr. ibid., p. 195. u Ibid., p. 119.

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re nei frammenti non può mai venir misurata, calcolata. La forza della sua croce è ovunque rintracciabile nella Chiesa; si p~nsa di poterla afferrare qui o là, ma questa visibilità non si trasferisce mai aldiquà, finO a diventare una proprietà caratteristica della Chiesa (nota ecclesiae)» 14 • Bisogna risalire sino alla base di fondo - e questo significa, nel senso inteso da Balthasar, sino all'elemento mariano della Chiesa sempre al Servizio, sempre pronta ad accogliere la Grazia, della Chiesa che è la serva del Signore - «fino a che l'unità brilli autenticamente. Un'unità della Chiesa non risiede affatto in essa, ma nel suo Capo ... » 15 • Il nostro Autore dice questo nel contesto delle sue riflessioni sul ministero_ e i carismi, i quali hanno la loro identità nel Capo, in Cristo. Tuttavia ciò che egli qui precisa, spiega perfettamente anche la sua ecclesiologia, ed è perciò valido anche per il suo concetto del «tutto», dove egli ne parla a riguardo della divisione ecclesiale. Il tutto, il «cattolico», è da intendere come quell' elemento verticale che come tale è stato da lui descritto in riferimento all'irruzione del tempo della salvezza ad opera di Dio. Esso corrisponde al dato di fatto teologico secondo cui gli Apostoli e il loro agire missionario, la testimonianza di- Cristo e il martirio e infine il ministero e il popolo del Signore fanno parte del «tutto» integrale della cristologia (poiché fanno parte del Risorto). Hans Urs von Balthasar chiama perciò qualitativa la cattolicità, quale lui la intende, per distinguerla da una falsamente intesa «Cattolicità quantitativa». Nel suo saggio «Rivendicazione di cattolicità», contenuto nel volume Pneuma und Institution, egli ha posto il primo capitolo sotto il titolo «Cattolicità qualitativa» 16 • 14

Ibid., p. 121.

Nachfolge und Amt, in: Sponsa Verbi (Skizzen zur Theologie II), Einsiedeln 197l2, p. 80-147, qui p. 140. 16 Anspruch auf Katholizitiit, in: Pneuma und Institution (Skizzen zur Theologie IV), Einsiedeln 1974, pp. 61-116, qui p. 61. · 15

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Mi sembra indispensabile che la cattolicità venga vista assieme al fatto del tempo della salvezza. Solo cosl diventa comprensibile la ecclesiologia di Balthasar. Si legga per questo nella sua opera Gloria, nel volume settimo, «Nuovo Patto», il capitolo «Peso del tempm> 17 • Delle vedute di fondo fa parte quella secondo cui nel fatto che Cristo è venuto è già compreso anticipatamente il venire di Colui che è atteso per lafine del tempo. Questo corrisponde a quello che gli esegeti del Nuovo Testamento contraddistinguevano come prolepsis, anticipo del compimento. In esso è perciò compreso anche il tempo della Chiesa, contenuto anch'esso dentro questo tempo di Cristo che tutto abbraccia dall'alto. In questa presenza del Kyrios consiste anche la cattolicità. La definizione della Chiesa come cattolica significa allo stesso tempo il suo orientamento verso la salvezza del mondo intero. Cosl scrive I-fans Urs van Balthasar: «Il Gesù che era con noi dà forma al tempo della Chiesa, imprimendole la sua propria forma: la forma di colui che attraverso il compimento della sua temporalità è divenuto il Signore di tutti i tempi» 18 • Il «con-essere di Gesù con il nostro tempo» consiste nella durata storica della sua vita, ma anche dopo di questa, nel tempo della sequela di coloro che hanno vissuto al tempo di Gesù, e parimenti nel tempo della sequela ecclesiale. L'azione che tutto collega è l'ultima Cena di Gesù, la quale come banchetto eucaristico raccoglie come in un punto focale la temporalità di Gesù che va aldilà della morte. Questa temporalità può venire afferrata come realtà spirituale e vissuta dai credenti. Il suo senso però è allo stesso tempo sovrastorico. È la realtà salvifica descritta nell'immagine di una linea 17 Cfr. Herrlichkeit, III, 2: Theologie, 2: Neuer Bund, Einsiedeln/Trier 1988 2 , pp. 150-186. 1s Ibid., p. 16 7.

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verticale. Se si rimane consapevoli di questo fatto, che questa come ogni altra immagine spiega lo stato delle cose solamente come con uno schizzo maldestro, si può parlare allora del precipitarsi di un meteorite nell'oceano, che mette in moto un'ondata che si estende. Balthasar lo spiega visivamente in termini simili: «Al lampo della concentrazione dell'agire definitivo di Dio in Cristo corrisponde l' espansione di un tuono che scuote tutti i tempi del mondo, dall'inizio sino alla fine» 19. L'incarnazione del Figlio, il suo farsi uomo, è un evento che mette a contatto, che nel mondo e nel tempo storico assume tutte le condizioni di questo tempo terreno e tuttavia; secondo la sua specie, possiede una qualifica estranea a questo mondo. La storia del patto dell'Alleanza tra Dio e l'uomo è storica, come tutto ciò che sulla terra compare nel tempo. Questo significa che si sviluppa e muore. Essendo Israele, Gesù e la Chiesa contemporaneamerite tempo di Dio, ecco che nella e con la storicità terrena è presente la storia della salvezza, ed è offerta all'uomo, per la sua fede e per la sua vita. Cosl la Chiesa ha un tempo nella storia del mondo, e sua proprietà caratteristica è quella di ripresentarlo. Il giusto rapporto nei suoi confronti è sempre quello dell'attesa prossima: il Regno di Dio è alle porte! Questo mistero di Colui che è venuto e che deve venire nel tempo storko è il mistero della cattolicità.,Credere cattolicamente, ecco appunto questo Credo! E pure il credo protestante. Se si guarda ai due dati di fatto storici delle due confessioni di fede della cristianità occidentale, con i loro mondi dell'emigrazione e della missione, ecco allora che nei loro dialoghi per l'unità ambedue devono poggiare sul medesimo fondamento, sullo stesso principio di fondo, e cioè che esse vogliano essere ciò che la loro origine è, e che abbiano chiara in mente que19

Ibid., p. 173. COLLOQUIO ECUMENICO TRA FRATELLI

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sta origine, che è sempre la medesima: Gesù Cristo, lo stesso ieri e oggi e nell'eternità. Si tratta sempre, qui o là, dell'urto di Dio, e della sua durata nel tempo dell'uomo.

IV. INCARNAZIONE. ORIGINE E PRINCIPIO DEL CATTOLICO

Il mistero della cattolicità non è da confondere con l'idea protestante dell'invisibilità delrUna Sancta. Baltha~ sar cita approvandolo Barth, il quale rifiutava decisamente di richiamarsi ad una Chiesa invisibile: «"Non bisogna voler spiegare la molteplicità delle chiese come una caratteristica necessaria della Chiesa visibile, empirica, in contrapposizione con la Chiesa invisibile, ideale, essenziale. Non si deve far questo, poiché(. .. ) la Chiesa di Gesù Cristo, secondo il Nuovo Testamento, anche da questo punto di vista è solamente una: invisibile; in base alla Grazia della Parola di Dio e dello Spirito Santo(. .. ), ma segnatamente visibile ... come comunità e ministero comunitario, visibile come servizio alla Parola e al Sacramento.( ... ) Non esiste nessuna fuga dalla Chiesa visibile verso la Chiesa invisibile". (. .. ) "Se noi ascoltiamo Cristo ... , noi non esistiamo al di sopra delle distinzioni che dividono la Chiesa, ma in esse". (. .. ) "Tutto sommato non bisogna voler spiegare la molteplicità delle chiese. Bisogna rapportarsi ad essa così come ci si rapporta al proprio e all'altrui peccato ... Bìsogna comprenderla come una colpa"» 20 • Come Karl Barth, così anche Balthasar considera l'unione delle chiese come un comandamento. Dall'idea secondo cui il tutto rimane come mistero, e non passa, non si può trarre la conclusione di lasciar le cose come stanno, con il pluralismo delle chiese. Se una singola chiesa con20

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K.

BARTH,

Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln 19764, p. 16.

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fessionale si accontenta di ciò, e si compiace del suo storico esser cosl e non altrimenti, allora essa è disobbediente nei confronti del Kyrios. Essa non si preoccupa più della cattolicità qualitativa. Ogni chiesa deve voler essere cattolica in tutta serietà. In questo volere, esse devono cosl rinviare l'una all'altra. Appunto cosl facendo, rinviando a questo elemento comune, esse possono cominciare l'una assieme all'altra il dialogo ecumenico. Diventar cattolica ed essere cattolica fanno parte necessariamente, per ogni chiesa, dello stesso aspetto. Hans Urs von Balthasar fa alle chiese della Riforma il seguente rimprovero: «La dottrina della giustificazione osservata nelle chiese protestanti come fondamentale significa in termini positivi che il peccatore, in Cristo (pienezza già data) è sia giustificato, sia santificato, mentre in termini negativi essa nega che questa pienezza possa mai essere affidata alla Chiesa in qualche maniera definitiva» 21 • L'esser cattolico non soltanto dunque non può venir trasformato in un invisibile esser cristiani, ma nemmeno in un soggettivo esser cristiani, o venir sostituito da un cristianesimo simile. L'oggettività della Chiesa non può venir sostituita da una soggettività di devozione cristiana e quindi con ciò eliminata, ma è invece da fissare all'esigenza di cattolicità visibile. Non c'è una Chiesa ideale, che sarebbe una Chiesa dei veri credenti e cosl" una communio sanctorum, ed una Chiesa reale nella lacerazione tra le varie confessioni; quest'ultima sarebbe una Chiesa dei cristiani soltanto di nome, ed una figura storica che evolve col tempo. «Non una Chiesa invisibile, che sarebbe la vera Cattolica e passerebbe attraverso tutte le confessioni, trasversalmente, ed una Chiesa visibile, che appunto è pur 2 1 Gott unter uns, in: Homo creatus est (Skizzen zur Theologie V), Einsiedeln 1986·, pp. 248-375, qui p. 348.

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sempre solo una delle tante modalità di gioco dell'elemento cristiano. Ritenere una cosa simile è una delle conseguenze di un ecumenismo superficiale, dietro la quale molti già non sono più disposti a tornare indietro ... » 22 . «La verità cristiana non può, per definitionem, che unificare-la Chiesa» 23 . Le chiese che urgono così in direzione della catto-. licità hanno il serio «obbligo del reciproco ammonimento»24. Questo aspetto cattolico di ogni preoccupazione per la Chiesa deve dar da pensare alla ecclesia re/armata semper reformanda. Essa ha la reformatio come dovere continuo di ritornare all'origine. La concezione umanistica comprende l'origine come il punto di partenza storico, e si immagina il tempo della nascita della Chiesa come il criterio per ogni epoca futura. La chiesa riformata giudica quindi la storia della Chiesa attraverso una riflessione in base al1' epoca apostolica. Mi sembra che Balthasar abbia a ragione criticato questo metodo di voler a tutti i costi rifarsi all'origine. Anche Balthasar parla di «trasparenza verso l' origine» 25. Ma qui «origine» è manifestamente l'incarnazione del Logos, e di fatto è solo questa che si può indicare come l'origine della Chiesa. Si tratta dunque, anche .nella questione circa la fedeltà all'origine, non di un conservare o ricondurre tutto al dato storico, né guardando all' epoca della Riforma né riguardo al tempo apostolico. Il tempo di Cristo è sempre un tempo da comprendere in senso verticale, e la contemporaneità con Cristo deve sempre mettere sul conto la Pasqua e la Pentecoste. La base biblica della Chiesa non è equivalente al dato storico, alle testimonianze storiche su come viveva la comunità primiti22 23 24

25

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Einsamkeit in der Kirche, in: Pneuma und Institution, pp. 252-287. Einfaltungen, p. 99. Cfr. ibid., p. 100. Dris Ganze im Fragment, p. 98. MAX SCHOCH

va. La base biblica è il messaggio della signorìa regale di Dio, e del fatto che essa è venuta e viene annunciata da Gesù Cristo e dagli Apostoli. Una competizione tra le cattolicità può esserci solamente se i diversi partner hanno dapprima chiaro il contenuto. «L'innalzamento di un'era del cristianesimo a norma assoluta sarebbe "classicismo" teologico, che come tale sarebbe condannato alla sterilità» 26. La rispettiva attualità della fede del cristiano significa infatti pur sempre un' essenziale contemporaneità e attualità di tutti i tempi della Rivelazione e della Chiesa e di tutti gli uomini che un tempo hanno posseduto e vissuto questa fede. Essi sono insieme con noi la Chiesa di Cristo, e noi lo siamo insieme con essi. Ascoltarli, tener conto del loro esempio, ma anche rivendicare per sé una propria autonomia nei loro confronti: questo è il vivo ecumenismo dei cristiani. Tale autonomia è in verità cristo-nomia, dipendenza da Cristo. La presenza del Kyrios è stata partecipata a noi come ad essi, come Grazia, in maniera simile, e i nostri peccati, la nostra lacerazione, sono uniti ai loro. Il dialogo ecumenico non può e non deve essere un preoccuparsi del criterio della storia cristiana delle origini. Mal' allenamento ai dialogo intraecclesiale comincia con il dialogo teologico che conduciamo con le altre epoche storiche. Rimane una cosa sola: l'affidarsi alle configurazioni ècclesiali e teologiche, e alla rivalità tra di esse. «Se si prende sul serio questa indicazione, essa richiede allora molto a quelli che lottano cristianamente per la cattolicità: soprattutto di non fissarsi su nessun ''sistema'', di cui a priori si supponga che esso sarebbe onnicomprensivo, che offrirebbe la visuale più ampia, lascerebbe alle sue spalle i punti di vista contrapposti. Di simili "sistemi", che perlopiù mettono al centro del mistero cristiano 26

Anspruch auf Katholizitiit, p. 66. COLLOQUIO ECUMENICO TRA FRATELLI

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solamente uno o alcuni aspetti e a partire di lì organizzano tutto il resto (sotto la copertura dello slogan della hierarchia veritatum), dopo un po' di tempo rimane spesso soltanto ·un'impalcatura irrigidita, che attraverso la sua negazione di altri possibili centri fa riconoscere chiaramente di non essere nel vero senso "cattolica"» 27 • . Balthasar adduce come esempio la «giustificazione per mezzo della sola fede», e continua: «Un autentico dialogo ecumenico richiede l'allentamento e il disgelo di simili irrigidimenti ... » 28 • Nell'ambito cattolico egli constata un'inclinazione a «trovare l'unità piuttosto in direzione di una "scienza delle religioni sintetica" che non attraverso una autentica competizione tra le cattolicità» 29 • Egli menziona la sussunzione di altri sistemi religiosi come «forme di cristianesimo anonimo. Egli rifiuta anche quelle estimazioni nei confronti dei Riformatori le quali gettano tutte le ombre sulla storia ecclesiastica precedente, e trascurano i danni arrecati dalla divisione della Chiesa.

V. FIGURE SIMBOLICHE DELLA CHIESA: MARIA, PIETRO, GIOVANNI

La via a buon mercato del mettere tra parentesi tutti i contrasti e del trovare un millimo comune denominatore, nella forma di un Credo minimale, o l'impresa di sintesi di connettere artificiosamente l'essenziale degli altri con l'essenziale che si ritiene tale nel proprio sistema, non portano nemmeno essi al risultato di raggiungere il «cattolico». A differenza di ciò, Balthasar vuole partire çlalla verità cattolica secondo cui l'Incarnazione, cioè Gesù Cristo, è 27 28 29

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Ibid., p. 69. Ibid. Ibid., p. 70. MAX SCHOCH

l'unità. Questa fede non si intende come un minimum del Credo, giacché della positività dell'Incarnazione di Dio in Cristo fa parte anche la Madre Maria, fanno parte anche gli Apostoli e al loro vertice Pietro, fa parte il discepolo dell'amore Giovanni, fa parte Giovanni il Battista. Ai sistemi costruiti, e cosl pure alle riduzioni costruite, e insomma a tutte le astrazioni, Balthasar contrappone le persone, le quali mettono in evidenza la verità cattolica come portatori di immagini-nucleo. I dialoghi ecumenici vogliono mirare a raggiungere delle riunioni senza tener conto di queste figure simboliche. Ma questi falliscono in tal modo la costruzione di una realtà cattolica. Ci si deve intendere sopra l'elemento mariano e quello petrina. «Sia l'elemento mariano, sia quello petrino, sono coestensivi alla Chiesa ... » 30 • Chi si interroga sulla Chiesa, su cosa essa è e su cosa essa significa per la salvezza dell'umanità, costui deve prendere in considerazione una cristologia che nel suo arco comprenda anche Maria e i discepoli; poiché Cristo e la sua Chiesa esistono l'uno per l'altro personalmente, e questo carattere di incontro diviene determinabile proprio con Maria e Pietro. Pietro è il ministero. Questo significa che il ministero consiste nella figura di una persona; e non ad esempio come costruzione e organizzazione tattica. La potestà è affidata a persone, è trasmessa a loro, e non ad una burocrazia e ad una amministrazione centrale. Questo significa allora che al ministero del Papa spetta un carattere che è raffigurato esemplarmente nel Nuovo Testamento nella posizione di Pietro. La coordinazione di Maria e Pietro implica il fatto che la Chiesa non è unilateralmente solo mariana o solo petrina, bensl che l'essenza di queste due persone concorre insieme a darle forma, contemporaneamente. A questo daJo

Der antiromische Affekt, p. 170. COLLOQUIO ECUMENICO TRA FRATELLI

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to di fatto Balthasar ha dedicato un intero capitolo nel saggio Chi è la Chiesa? 31 • Da Maria come seno della Chiesa Balthasar prosegue la sua riflessione, approfondendola ulteriormente, passando alla coscienza del singolo, che dalla sua esistenza privata viene ampliato e condotto a divenire anima ecclesiale. Infine il nostro Autore insiste ancora sull'antica analogia Adamo-E va e Cristo-Maria: «Dalla "costola" del Figlio fatto uomo e morto sulla croce (equesta costola è il suo "spirito") Dio prese il materiale per formargli la "compagna di vita"», secondo Origene «le anime fidanzate con Lui e a Lui affidate, (... )ove quelle più avanzate e più perfette vengono riassunte nell'unica Persona e nell'unico Corpo della Chiesa» 32 • L'immagine personale e la comprensione personale della Chiesa, come era propria della antica teologia greca, venne marianizzata nel Medioevo. Maria è la Chiesa come soggetto, come Sposa del Signore, come Madre dei credenti, come seno materno. La mistica tedesca interiorizza, essenzializza questa immagine, cosicché essa può venir fatta propria dal singolo. Hans Urs van Balthasar ha sempre nuovamente girato attorno, approfondendolo, a questo tema di Maria-Chiesa, soprattutto nel capitolo «L'avvolgente maternità della Chiesa» nel suo libro Il complesso antiromano 33 , che egli conclude con un capitolo su Maria e Pietro. Il detentore delle chiavi deve assumere nella Chiesa mariana il compito di giudicare, e rimane tuttavia ciononostante membro della Chiesa mariana. Egli deve farsi avanti come singolo di fronte a tutti gli altri, non come il Signore, ma come colui che è chiamato a servire. Il primato di Pietro sta in connessione con Maria, sta in un contesto mariano. Il ministero ha il suo senso . nel conservare I' amore fraterno. 31 32

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Cfr. Wer ist die Kirche?, in: Sponsa Verbi, pp. 148-202, qui p. 164-174. lbid., p. 183. . Der antiromische Affekt, pp. 153-187. MAX SCHOCH

Balthasar descrive spesso la figura del discepolo dell' amore, Giovanni, il quale gioca un ruolo suo particolare, rispetto alla madre Maria da una parte, e al condiscepolo Pietro dall'altra. Pietro davanti al sepolcro vuoto del Risorto fa spazio al suo accompagnatore, e gli lascia la precedenza. A Giovanni è affidata la Chiesa come donna, può dire Balthasar, accennando all'avvenimento accaduto sotto la eroce, descritto nel Vangelo di Giovanni. Egli ritiene che tutto l'evangelo di Giovanni sia attraversato da una relazione tra Giovanni e Pietro. «Giovanni è nel suo Vangelo dell'amore un paradigma del "sentire con la Chiesa (petrina)"» 34 • Giovanni è senza dubbio ed espressamente anima ecclesiastica. «Egli è il santo, poiché è colui che ama, che può contemporaneamente ambedue le cose: lasciar apparire unicamente il Signore nel suo amore sempre più grande, e consacrare la sua Chiesa in questo amore, porgendo la mano da una parte a Maria, e dall'altra a Pietro, e (scomparendo) mettendoli l'uno nelle mani del1' altro» 35 • Giovanni ha proprio questo ruolo di mediazione, che impedisce «che la Chiesa si spezzi in due parti separat e ... » 36 . Anche il suo posto non può rimanere vuoto. La sua sequela, la sua successione, sono i Santi, i quali adempiono una missione, dare testimonianza al Kyrios, ma non nella modalità di un ministero. Balthasar rifiuta lo schema noto secondo cui in Giovanni sarebbe prefigurata la terza epoca della Chiesa, la Chiesa dello Spirito. «La Chiesa veramente giovannea non è la "terza" Chiesa, quella "spirituale'', dopo quella petrina e quella paolina, bensì quella che al posto di Pietro sta sotto la croce, per ricevere là in nome suo la Chiesa mariana a lui affidata» 37 • J4 J5

J6 i1

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

p. 185. pp. 242 s. p. 186. p. 187. COLLOQUIO ECUMENICO TRA FRATELLI

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Di conseguenza anche il dialogo ecumenico non può àvere lo scopo di fondare questa Chiesa dello Spirito o di prepararla, per prendere il posto del corpo ecclesiale petrino e paolino. Al contrario, l'aspetto messo in luce con Giovanni, quello dell'unica Chiesa di Gesù Cristo, richiede che anche lelemento giovanneo divenga un tema da esplorare tra fratelli e sorelle, tra differenti comunità ecclesiali: come stanno le cose con i tuoi Santi? Cosa ne pensa ad esempio la chiesa della Riforma, o quella dei Battisti, o quella dei Metodisti, della santità e della santificazione? Cosa ne pensa questa o quella chiesa della sequela? Questo dovrà essere un tema di un circolo di discussione, accanto agli altri due, a quello circa Pietro e a quello circa Maria.

VI. GRUPPI DI PROBLEMI DEL DIALOGO ECUMENICO

Balthasar non ha mai dispiegat9 questi gruppi di temi nel senso di una lista di cose da trattare. Questo dipende certamente dal fatto che a lui il metodo delle questioni e delle dispute nei comitati e nei convegni di ecumenismo era estraneo. A lui lecumenismo in generale appariva come qualcosa che si trovava su vie sbagliate. Egli vedeva in ciò solo il tendere verso un successo consistente in formule e formulazioni, un retorico gioco di destrezza artificioso, forse addirittura uno stratagemma. Egli si irritava per entrambe le tendenze, quella che tentava di ridurre ciò che distingue le confessioni tra di loro lasciando cader via i cosiddetti adiaphora, e quella che invece cerca di raggiungere lo scopo piegando e sistemando i concetti a proprio piacere. Soprattutto era cosciente di quanto facilmente i medesimi vocaboli cambiano il loro contenuto in un campo diverso. «Nel dialogo ecumenico dapprima si mettono fra parentesi i punti di chiara diversità di opinione, poi 422

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ci si sprofonda nell'elemento comune che è avanzato, si superano molti pregiudizi svariati e differenze terminologiche periferiche, e alla fine si perviene alla conclusione che da ambo le parti ''ciò che è in comune prevale su ciò che ci separa"» 38 • Questo ecumenismo della messa fra parentesi, con il suo pensiero in termini quantitativi anziché qualitativi, era fastidioso per Balthasar. Egli ha manifestato una sensibilità notevole per il fatto che con la parola «Chiesa», anzi persino con la parola «Eucaristia» si può intendere, a seconda del proprio punto di vista confessionale, cose del tutto diverse: agglomerati di una maggioranza, riunioni, gruppi di esperienza, o appunto quella presenza del Kyrios che Balthasar aveva in mente, quella presenza della discepolanza e della grazia di Dio nel mondo. C'è un freno a questa comprensione più orizzontale che verticale della Eucaristia o della Chiesa. Per Balthasar, che non ha fiducia nelle terminologie, è ·appunto per questo importante l'avvicinamento per mezzo delle immagini-nucleo e dei simboli, delle figure simboliche, che descrivono il carattere personale di incontro, la presenza ~acramentale della salvezza a livello di persone. Il dialogo ecumenico deve riguardare, nella concezione cattolica quale Balthasar ha di mira, le questioni di etica individuale e sociale, in termini giovannei, se si vuole che dall'accordo sulle questioni e sulle risposte morali e politiche scaturisca maggiormente una comunione in azione. Il gruppo di problemi ecumenici petrino riguarda la presenza degli Apostoli nella Chiesa. E da affrontare la questione della potestà, se essa spetti a quell'unico, ~Pietro, se spetti ai vescovi, se spetti alla Sacra Scrittura. E la questione della conduzione della Chiesa e il tema della teologia, su quale sia il suo rapporto con la Chiesa, la questione delle ordinazioni e degli ordinati nel sacramento delJs

Anspruch auf Katholi:dtiit, p. 75. COLLOQUIO ECUMENICO TRA FRATELLI

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l'Ordine sacro, e corrispondentemente la questione dello stato laicale. ·Ma se questo complesso di questioni viene ricondotto a Pietro, allora questo avviene manifestamente come riconduzione alla personalità di colui che ha ricevuto la piena potestà, alla questione circa il suo stato di vita nella sequela. La problematica giovannea della santificazione gioca anch'essa qui il suo ruolo, cosl come la componente mariana. Nell'esercizio della potestà si tratta di amore. La potestà ha carattere non soltanto petrina-maschile, ma anche mariano-femminile. È sufficientemente presente Maria nelle consacrazioni sacerdotali? Un dialogo ecumenico sotto un tale punto di vista personalistico esige naturalmente l'auto-esame dei singoli partecipanti al dialogo e delle confessioni di fede da essi sostenute. Riflessione, anzi penitenza e conversione stanno all'orizzonte. Certamente non si può parlare teoreticamente di Maria, Pietro, Giovanni, se questi nomi per qualcuno non significano nulla. Tuttavia una discussione porta meno frutti, se le idee che si collegano con questi nom,i non giungono fino a una coscienza della contemporaneità, e molti giungono solamente a stabilire vaghi riferimenti storici, mentre altri riescono a sostenere semplicemente delle vuote teorie tipologiche. Nei confronti della teologia di Balthasar rimane l'obiezione che il pensiero per immagini-nucleo anziché una concettualità definita, quale hanno elaborato le. discipline della teologia, della scienza storica, della scienza delle religioni, ai più rimane inconsueta, essi non ne hanno dimestichezza, e. quindi appare loro in contrasto con la ragione. Per le accademie è passata una lotta iconoclastica, la quale ha spazzato via a fondo queste sale, non meno di quanto avessero fatto le chiese della Riforma protestante, ostili alle icòne. · Se ci si chiede perciò chi e quali chiese debbano assumere la guida nel dialogo, rimane allora solamente quésta

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risposta: quelle che hanno conservato questi simboli come vivente realtà spirituale. Ma allora si affibbia però al-. le altre qualcosa che queste possono per principio interpretare come un sacrificio, un sacrificium intellectus. Se si immagina che gli organizzatori di congressi mariani unirebbero cosl dialoghi e ricerche, che includerebbero ortodossi e protestanti, ecco che verrebbero allora sicuramente alcuni membri di chiese non cattoliche, ma solamente quelli che hanno una particolare spiritualità, una spiritualità con un rapporto col linguaggio dell'arte, e anche con determinate epoche della propria storia, come col pietismo e con la mistica. Il circolo degli «ecumenisti» ne riceverebbe un tutt'altro volto e una tutt'altra fisionomia.

v1r.

Lo

SPIRITO DI

Dm

E LA COMUNIONE DEI SANTI

Per giudicare verso dove queste determinazioni del dialogo ecumenico condurrebbero, sono utili i concetti esoterico ed essoterico. Questi concetti, divenuti adesso degli slogans, devono qui venire impiegati nel senso inteso originariamente dalla Accademia Platonica. Per esoterico era da considerare quel discorso, quell'insegnamento che era destinato alla scuola, agli iniziati, mentre essoterico era quel discorso o quello scritto che appariva adeguato ad un pubblico più vasto. L'opera di Balthasar dedicata alla teologia ha essa stessa talmente i tratti dell'esoterico, che l' accesso ad un pubblico più vasto è difficile. Alla sua concezione di verità da una parte, e di ascolto dall'altra, corrisponde il fatto che l'aspetto esoterico della fede cattolica non viene mai abbandonato. Il «colloquio» tra cristiani, quale egli ha di mira, è debitore nei confronti dell'aspetto esoterico. Un'intima relazione è condizione previa per il pensiero in termini di immagini-nucleo: Maria, Pietro, Giovanni, il gruppo dei dodici, o Giovanni il Battista. QueCOLLOQUIO ECUMENICO TRA FRATELLI

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ste persone-simbolo vivono di una ricchezza di relazione e di una intensità religiosa tale, che solamente degli iniziati, ultimamente soltanto degli oranti possono afferrare la vasta ampiezza di queste immagini-nucleo, o immagini-idea. Sarebbe falso considerare la immagine di Chiesa di Balthasar e la sua ecclesiologia come troppo esoterica e perciò angusta. Come è tutto disposto in maniera profonda e amplia! Nella sua opera Punti fermi egli definisce la «"comunione dei Santi" una descrizione più precisa, assai intima e segreta, della Chiesa cattolica» 39 • Questa idea di una realtà segreta ed essenziale, che non è assicurata dal1' organizzazione che si chiama «Chiesa cattolica romana», attraversa tutte le descrizioni della cattolicità qualitativa. Per questo la figura di Giovanni come centro e persona di congiunzione ha un compito tipico nell'amore e nella ministerialità della Chiesa. La comunione dei santi è perciò l'espressione essenziale della Chiesa veramente cattolica. «Il santo è sempre contrassegnato dalla sua passione per l'elemento cattolico» 40 • In questa tensione verso una simile caratterizzazione qualitativa deve trattarsi necessariamente di una apertura della Chiesa in avanti. Esser santi è, conformemente alla natura, un esser orientati, un diventar santi. Balthasar caratterizza l'esser cattolici come un diventar cattolici. Il divenire del Tutto è dato in precedenza all'Essere. In questo fondamentale pre-st;tpposto, pre-dato, ci sono due condizioni, connesse l'una all'altra: la rigidità e la apertura del «cattolico». Sono questi due aspetti, allora, che devono determinare la ricerca ecumenica che tende verso il Tutto della Chiesa. 39 4o

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Klarstellungen. Zur Prii/ung der Geister, Einsiedeln 19784, p. 59. Der antiromische Affekt, p. 40. MAX SCHOCH

Questa apertura coincide con la apertura che è propria dell'elemento pneumatico, spirituale. Lo Spirito è precisamente il nucleo di quanto formulato nella lettera, il nucleo di quanto è configurato nell'istituzione sacramentale, è ciò che muove tutto quanto è strutturato e compiuto nella Chiesa. In questo lo Spirito non è ciò che è casuale, occasionale, meno importante, o addirittura superfluo. Egli è quello che in fondo si vuole raggiungere. «Il Signore è lo Spirito»'. Kyrios-pneuma, è lui che è fnteso, è ciò a cui si mira con tutto quello che la Chiesa è, Crea o mette in opera. «Inteso» non vuol qui dire «aver l'intenzione», bensl «dato» da credere, da ascoltare, da amare. Egli è ciò che in ogni essere ecclesiale non si può afferrare. E tuttavia, pur non essendo afferrabile in nessuna istituzione, in nessuna formulazione (consensuale), è il vero e proprio elemento :fondamentale .. Per non venir frainteso, Balthasar ha inventato la parola «misteriale». Essa deve evitare false interpretazioni del Mistero. Il Mistero non è invisibile. Il mistero è offerto in ciò che è visibile. Ma il Pneuma della Chiesa cattolica non è già compiuto con una realtà contrassegnata con «Roma». Al suo posto nella Rivelazione ci sta «Gerusalemme», e «Gerusalemme» non deve e non può venir scambiata con «Roma». Non c'è nessuna identificazione tra questi due simboli. Il mistero rimane, e il suo svelamento è riservato per il futuro. . La communio sanctorum non la si può avviluppare giuridicamente dentro la Chiesa organizzata. E tuttavia questo noti significa che nel senso inteso da Rudolph Sohm o Emil Brunner la Chiesa ufficiale sia un fraintendimento. L'elemento sovra-giuridico e pneumatico è appunto ciò che permette di comprendere quanto è posto in termini canonistici e dogmatici. Ciò che sempre si sottrae a quanto è fissato, ma che al tempo stesso lo fonda: precisamenCOLLOQUIO ECUMENICO TRA FRATELLI

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te questo è l'elemento propriamente cattolico. È questo che deve saltar fuori nel colloquio ecumenico tra fratelli. Quello che in esso viene catturato nella rete delle parole, deve per principio di nuovo venir messo in libertà. Balthasar dice poco circa la tecnica dei dialoghi ecumenici. Per ogni accordo ecumenico, o per quanto viene preparato in vista di un accordo ecumenico, è innegabile che Balthasar conserva una certa ironia. Gli accordi e le convenzioni sono contrarii allo spirito del cattolico. Ma ci sono però dei dialoghi! Essi ci devono essere, proprio anche con i protestanti. «La Riforma protestante con il suo ritorno alla Scrittura fu un grande tentativo di superare alla base il dissidio tra teologia scolastica e teologia spirituale» 41 . Lo sbaglio in Martin Lutero sta, a giudizio di Balthasar, nel non centrare il bersaglio della Santità: «... il fatto che la domanda fondamentale per lui non era: come posso io corrispondere alla chiamata per grazia di Dio (cosl si era posto la domanda Ignazio), bensl "come arrivo ad avere un DiÒ che mi faccia grazia?"» 42 • Intuiamo che la problematica centrale sulla via verso la totalità dell'elemento cristiano-cattolico è per Balthasar la questione della santità. Circa la santità, in effetti, nelle conferenze ecclesiali mondiali non si è mai disquisito, nemmeno ai margini. Ora c'è certamente Il vicino il riconoscere e il confessare una comunità amata da Dio e che a sua volta ri-ama Dio e gli uomini. Questa, a dire il vero; si vuole presentare attiva di fronte ai bisogni dell'umanità ed è perciò propriamente sempre presente come possibilità e intenzione nelle preoccupazioni ecumeniche del Consiglio Mondiale delle chiese. In un centro nascosto, ma non per questo me41

42

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Einfaltungen, p. 34. Ibid., p. 35. MAX SCHOCH

no reale, e in questo senso come mistero spirituale, c'è nella comune testimonianza di molti la communio sanctorum, come realtà che tutto muove. L'amore, che è vivo in quanto è sequela di Cristo, si chiede: cosa possiamo noi fare l'uno per l'altro in questa sequela? Cosa possiamo fare l'uno insieme all'altro? · La differenza tra l'esoterico e l' exoterico mostra la sua fecondità nel fatto che dal punto di vista dell'amore, di un amore che significa esistere l'uno per l'altro ed essere nel mondo l'uno insieme all'altro, si mostra un'altra faccia del colloquio ecumenico. È noto che Paolo ha dato ai T essalonicesi il consiglio di ricercare il riconoscimento da parte del mondo in virtù delle loro realizzazioni etiche. Nella sua corrispondenza con i Corinti egli ha fatto chiaramente capire che l'amore manifesto non è affatto secondo ai valori religiosi che si è soliti collegare con il Pneuma, ma che esso è addirittura una straordinaria espressione dello stesso Spirito. Dell'esser Chiesa e del divenire Chiesa fa parte, conformemente a ciò, l' exoterico rivolgersi al mondo, rendersi comprensibile al mondo. Quello che il mondo comprende sta nei suoi valori e concetti': amore, dignità umana, giustizia, pace. La Chiesa ha ben motivo di approfondire questi valori, anche se non è essa ad averli creati e non li trova già bell'e pronti nei suoi misteri, o le medesime parole hanno in essi un altro contenuto. Sebbene Hans Urs von Balthasar non abbia trattato della agenda dell'ecumenismo assegnata, da parte del mondo, essa può tuttavia .venire aperta nel senso da lui inteso. Ciò che egli intende per Chiesa cattolica è saldamente determinato, in base allo Spirito, con le figure che egli presenta come persone-simbolo. Mentre egli le richiama alla me-· moria come realtà presenti vive, operanti, contemporanee con il nostro tempo e con ogni tempo passato come pure futuro, egli vuole in primo luogo evitare un intellettualismo unilaterale nelle preoccupazioni ecumeniche, e in seCOLLOQUIO ECUMENICO TRA FRATELLI

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condo luogo indicare quello che è sempre già dato previamente, in tutte le epoche storiche. Al divenire della Chiesa è precedente un essere, già fondato in partenza. Senza dubbio Hans Urs von Balthasar è sempre stato convinto che a questo essere cattolico già dato previamente nessun'altra configurazione storica ha dato migliore testimonianza che quella chiesa che si chiama Cattolica Romana e tuttavia anèla ad essere di più che solamente romana. Per le chiese della Riforma protestante o della Ortodossia è sempre possibile solo questo partner cattolico. In questa diastasi tra ciò che quella chiesa è già in virtù della sua origine e ciò che essa ancora non è a causa della sua disobbedienza, in ciò sta l'unica possibilità di dialogo, di. colloquio, tra fratelli e sorelle.

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IL CONTRIBUTO DI HANS URS VON BALTHASAR ALL'ECUMENISMO*

Chi può misurare il risultato di una vita? Il Signore, come summa del suo Vangelo, ci ha donato la visione di quella povera vedova, la quale, non intuendo nulla del fatto che Gesù avesse scorto il suo gesto, gettò nel tesoro del Tempio «tutto quello che possedeva, tutto il suo necessario per vivere» (cfr. Le 21, 1-4). Hans Urs von Balthasar spesso e volentieri ha fatto cenno a questa vedova 1• Essa è la immagine rappresentativa della Chiesa, la personificazione di quello che agli occhi di Dio conta. Le misure di Dio sono chiaramente diverse da quelle degli uomini, tuttavia noi possiamo, seguendo lo sguardo e la parola di Gesù, CHRisTOPH ScHONBORJÌI OP, nato a Skalken (Boemia) nel 1945, è entrato nel 1963 nell'Ordine domenicano. Dopo lo studio della Filosofia e della Teologia a Walberberg, Vienna, Le Saulchoir e Regensb1.1rg, nel 1970 è stato ordinato sacerdote. Dal 1975 è ordinario di Dogmatica e di Teologia della Chiesa Orientale all'Università di Fribourg; è membro della Commissione Teologica Internazionale e lavora -attualmente come segretario redazionale al Catechismo universale. Tra le sue pubblicazioni: Sophrone de ]érusalem. Vie monastique et Con/ession dogmatique (1972); Das Geheimnis de.r Menschwerdung (1973) [trad. ital. Il Mistero dell'Incama:done, Piemme, Casale Monferrato 1989]; Einheit im Glauben (1984) [trad. ital. Unità nella fede, Piemme, Casale Monferrato 1990]. • Conferenza tenuta in occasione del primo anniversario della morte di Hans Urs von Balthasar, il 26 giugno 1989, nella chiesa di S. Maria a Basilea. 1 Cfr. ad esempio Licht des Wortes. Skizzen zu allen Sonntagslesungen, Trier 1987, p. 190. IL CONTRIBUTO DI H.U. VON BALTHASAR ALL'ECUMENISMO

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lasciandoci guidare dal suo Spirito, approssimarci a questa sua unità di misura. Le due monete di rame della vedova pesano di più di molte opere, di gesta storiche, di fama e celebrità umane. Cristo ha operato la salvezza 'del mondo con un gesto che egli vide predelineato nell'offerta della vedova: Egli ha gettato tutto quello che aveva per vivere, la sua stessa vita, nel tesoro del Tempio del Padre suo, e da questa unica offerta, che dai grandi del mondo non venne notata, tutte le epoche storiche attingono. Inesauribile «tesoro di grazia» di Cristo! Se osiamo interrogarci sul risultato di una vita, questo avviene allora solo guardando a questo unico nel quale tutti i tesori della sapienza e della scienza sono nascosti (cfr. Col 2, 3), poiché quello che non è stato raccolto insieme a Lui, viene disperso dal vento della storia. Un valore permanente ce l'ha solo quello che è stato fatto «in Cristo». Dell'opera di tutta una vita ha consistenza solamente quello che può passare attraverso la porta stretta, tutto il resto è zavorra. Attraverso quella porta, attraverso Cristo, può passare solamente ciò che è àvvenuto nella dedizione, per amore. Anzi, esso solamente rimane, secondo le parole dell'Apostolo (1 Cor 13, 8). Come si può misurare che cosa in una vita fu vissuto in modo tale da poter passare attraverso questa porta stretta? D'altra parte, se non si tenta di tornare a volgere lo sguardo ad una vita umana in questa prospettiva, c'è allora il pericolo di perdersi nello «small-talk» societario, di vedere delle cose importanti là dove non ci sono, e di perdere di vista l'essenziale. In questa consapevolezza dobbiamo ora qui guardare al!' opera e alla figura di Hans Urs von Balthasar. Io mi interrogo sul suo contributo all'ecumenismo. Se volessimo subito presentare dei risultati esigibili in termini di cifre e numeri, allora il tema sarebbe già mancato, non verrebbe colto nel suo centro. La questione di quale contributo

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abbia dato Hans Urs von Balthasar all'ecumenismo, non può trovare una risposta in primo luogo con l'accenno alle sue pubblicazioni su temi ecumenici e alle sue attività nel campo dell'ecumenismo. Si tratta invece di una domanda che giace· molto più a fondo: Che contributo ha dato Balthasar affinché i cristiani siano uno in Cristo, affinché le ferite della divisione vengano risanate? La risposta a questa domanda radicale può venir data a sua volta solo guardando a Cristo e alla venuta del suo Regno. Chi può dare, però, questa risposta? Cos'è, considerato in questa luce, un contributo all'ecumenismo? Considerare il nostro tema alla luce di queste rivendicazioni può apparire come «preso troppo dal1' alto». Tuttavia io credo che noi rendiamo giustizia all'istanza di Balthasar solo se facciamo partire di qui la questione. Una visione dell'ecumenismo puramente pragmatica fu sempre estranea a Balthasar, per tutta la sua vita, ragion per cui anche il tema «ecumenismo» raramente viene «associato» spontaneamente al nome di Hans Urs von Balthasar. Il nostro intento nelle pagine seguenti è quello di mostrare che la elevata rivendicazione teologica, anzi, in certa misura, mistica, sotto cui Balthasar vedeva la questione delle divisioni nella Chiesa rappresenta proprio un momento essenziale del suo contributo all'ecumenismo. Io avvicinerò perciò questo tema in tre cerchi concentrici, che convergono verso questo centro: L la parte marginale della sua opera che ad un primo sguardo dà I' effetto di essere «inecumenica»; 2. la «ampiezza eçumenica» dell'opera complessiva; 3. il «centro del cuore», «la fiamma interna» di quest'opera. Solamente a partire da questo centro più interiore sarà possibile intuire la reale portata del nostro tema. IL CONTRIBUTO DI H.U. VON BALTHASAR ALL'ECUMENISMO

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I.

Poco

INCLINE ALL' «ECUMENISMO»

A prima vista, Balthasar appare tutt'altro che «ecumenico». Ininterrottamente fedele alla sua provenienza cattolica, sempre di casa nell'ambiente cattolico 2 , egli è stato fino alla fine una figura oltremodo cattolica. La dignità cardinalizia, in tarda età, ha compensato le ostilità intraecclesiàstiche che avevano accompagnato l'intera sua vita. Per quanto dolorose queste poterono essere state, non hanno tuttavia mai messo in discussione l'identità cattolica. Balthasar non era ecumenista: nel senso delle commissioni di dialogo, dei documenti di consenso. Alla parte «ufficiale» dell'ecumenismo egli rimase estraneo. Il compromesso teologico era per lui un tormento; contro troppo accelerati tentativi di unione egli poteva essere cosl polemico come Karl Barth, del quale in questo contesto ovviamente torneremo ancora a parlare. Anche i temi della teologia di Balthasar, a prima vista fanno l'effetto di essere del tutto inécumenici. Sono temi tipicamente «cattolici»: Maria, che viene sempre nuovamente presa in considerazione; come quintessenza di Chiesa e fede; il Papato: l'opera di Balthasar Il complesso antiromano 3, fuoco d'artificio di polemica fine, acuta, e mossa dalla sofferenza, non risparmia affatto, per prudenza ecumenica, il chiaro accenno all'inaggirabile questione del ministero di Pietro. Tutti i temi controversi, che danno preoccupazioni al dialogo ecumenico, Balthasar li ha affrontati, perlopiù anche a varie riprese: intercomunione, sacerdòzio della donna, questione dei ministeri ... La «parte esteriore» dell'opera fa l'effetto, nelle questioni di ecumenismo, di essere piuttosto pungente e urCfr. Unser Auftrag. Bericht und Entwurf, Einsiedeln 1984. Der antiromische Affekt. Wie liifù sich der Papsttum in der Gesamtkirche integrieren?, Freiburg 1974. · 2

3

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tante. A ciò si· aggiungono altri elementi: Balthasar si è occupato in maniera approfondita di molte grandi figure della storia cristiana: Lutero e Calvino, le figure-principe della Riforma, non vi rientrano. La conoscenza balthasariana di Lutero dipende ampiamente da letteratura secondaria, che inoltre negli ambienti specializzati è discussa (ad esempio P. Haecker e Theobald Beer, che Balthasar stesso ha editato). Riguardo a Calvino le cose stanno in maniera simile. Singolare è anche il fatto che Balthasar non ha mai scritto l'annunciato volume conclusivo di Gloria. Esso doveva recare il titolo Ecumenismo. I motivi di questo cambiamento di programma non mi sono noti. Alla fine degli anni '60, quando questo volume avrebbe dovuto venir scritto, Balthasar era in un'opposizione sofferta, in parte rabbiosa, contro ciò che egli nell'ambito cattolico considerava come «tendenza alla svendita». Può essere chiarificante citare qui un esempio dall'infausto anno 1968. Karl Barth e Hans Urs van Balthasar erano invitati a tenere le due conferenze d'apertura per la prima seduta della neo-eretta Commissione di dialogo evangelicaromano cattolica-cristiano cattolica in Svizzera, «per l' approfondimento del lavoro ecumenico». Balthasar disse allora: «L'odierno dialogo ecumenico viene non di rado inteso sì come un comune ricercare la verità cristiana guardando al comune Signore, ma anche però come una radicale riduzione al presunto "essenziale'', eliminando tutti i dati di cui si presume di poter fare a meno e che disturbano la comprensione reciproca. Che con tali presupposti il partner cattolico necessariamente avrà la peggio è chiaro, poiché la Riforma protestante ha già quattrocentocinquanta anni fa alleggerito la nave da·tutta la sua presunta "zavorra" e parla oggi, di fronte agli eventi intracattolici, non senza soddisfazione, di un "bisogno di recupero"». Di fronte a ciò Balthasar richiede un altro atteggiamento: «Il teologo della Chiesa (. .. ) ha bisogno di riflettere con IL CONTRIBUTO DI H.U. VON BALTHASAR ALL'ECUMENISMO

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obbedienza su tutti gli aspetti, e ha bisogno di una capacità, nella dovuta graduazione, di non lasciar fuori attenzione proprio anche gli elementi integrativi, di completamento (nei confronti della pienezza di Cristo!). I movimenti evangelici ed anglicani del nostro tempo sono intensamente occupati a riguadagnare tali beni integrativi. Si pensi al Taizé e Grandchamps, al movimento claustrale anglicano, alla nuova riappropriazione della mariologia, della S. Messa anche come sacrificio, del Magistero ecclesiastico e della vita di sequela intesa alla lettera nei tre consigli evangelici; mentre nel campo cattolico è ora in voga l'uso di gettare tutto ciò tra gli scarti, come cianfrusaglie da nulla» 4 • È comprensibile che dopo un simile «approfondimento» Balthasar non venne più ascoltato cosl volentieri, dove regnava l'euforia ecumenica. Tuttavia si legga che cosa il vecchio Karl Barth, nell'anno della su,a morte, nella medesima occasione scrisse agli ecumenisti nel libro degli ospiti. Testimonia una profonda comunanza di veduta con Hans Urs von Balthasar: «Avrei qui una piccola domanda (non del tutto piccola) da porre, questa volta al decreto Gaudium et spes sul rapporto tra Chiesa e mondo, e inoltre al decreto Dignitatis humanae, che tratta della libertà religiosa, e ad una schiera di altri testi vaticani e parti di testi. Si tratta della domanda che noi altri, da chiamare evangelici oramai in senso più stretto, abbiamo da porre in primo luogo a tutto il cosiddetto neoprotestantesimo di tutte le specie, anche di quelle più moderne, ma ora dobbiamo porla anche al cattolicesimo post-conciliare, e cioè la semplice domanda: a riguardo delle finestre aperte verso il mondo da noi "Protestanti", ma anche all'ultimo Concilio, non occasionalmente, non si è forse voluto stra4 K. BARTH / H.U. VON BALTHASAR, Einheit und Erneuerung der Kirche (Quaderni ecumenici, 2), Fribourg 1968, pp. 36 s.

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fare? Se si costruiscono e si aprono troppe finestre, non succede forse che la casa cessa di essere una casa? Il sale deve essere nell'impasto. Ma l'impasto però non è sale esso stesso, e il sale a sua volta non può diventare o voler diventare impasto. Il concetto di Chiesa potrebbe altrimenti ampliarsi al punto da scomparire in una oscura nuvolaglia di cristianesimo inconscio. Penso qui ad un grande teologo neo-protestante, Richard Rothe di Heidelberg, ma anche ad un grande teologo cattolico-romano del no. stro tempo!» 5 • Balthasar e Barth parlano qui un comune linguaggio. Esso è espressione di una parentela spirituale, la quale ci introduce nel cerchio successivo delle nostre riflessioni.

II. AMPIEZZA ECUMENICA

Hans Urs van Balthasar ha condotto per decenni un intenso dialogo teologico con l'altro grande teologo della Svizzera di lingua tedesca: Karl Barth. La monografia di Balthasar è un magistrale esempio di dialogo teologico 6 • Molti erano gli elementi comuni che legavano questi·due teologi: non solo l'amore per la musica, per Mozart, non solo la mole considerevole delle loro opere, la distanza nei · confronti di tutto quello che è di moda nella teologia, nei confronti di tutto il gran daffare della combriccola dei teologi, cosa che ad entrambi venne spesso e volentieri rinfacciata come elitarismo. La loro parentela sta più a fondo. Ad entrambi era comune la passione per una teologia che in primo luogo cerca di far trasparire la gloria di Dio, della sua Parola, della sua Rivelazione, che può essere so5

Ibid., p. 15. Balthasar aveva parlato in termini del tutto simili nel 1966 in

Cordula oder der Ernstfall. 6 Cfr. Kart Barth Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln 19764 • IL CONTRIBUTO DI H.U. VON BALTHASAR ALL'ECUMENISMO

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lo teocratica, e cristocentrica, poiché guarda totalmente alla figura (Gestalt) della Rivelazione, a Gesù Cristo, ericerca tutto quello che la teologia ha da dire in Cristo. Questo comune orientamento teologico trova il suo risvolto inuna veduta assai simile dei criteri del dialogo ecumenico. Balthasar non era un «ecumenista», ma la sua teologia è di rara ampiezza ecumenica, e come poche altre del xx secolo si presta per promuovere un profondo avvicinamento ·interiore tra le confessioni. Io vedo per questo soprattutto tre motivi: 1. Il primo lo ho già nominato: un incondizionato e spassionato teocentrismo. Tra i molti introduttivi del volume Antico Patto, in «Gloria» 7, Balthasar cita Ignazio e Calvino: «Ad majorem Dei gloriam» e «Soli Dea gloria». Qui c'è «tutto Balthasar», tutta quanta la sua opera respira di questo spirito. Per lui si tratta sempre della gloria di Dio: dapprima contemplativamente, nel ricevere la Gloria di Dio che si rivela; poi nell'adorazione, nella dedizione del1' obbedienza, dell'amore; infine nell'approfondimento intellettuale della Rivelazione di Dio e delle risposte del1' uomo. Questo teocentrismo fa sl che l'opera di Balthasar sia rimasta estranea alle correnti di moda. Fino all'ultimo per lui non c'è niente di più attuale che parlare del mistero della Trinità. Che questo poi piaccia o no, non importa. Balthasar è un contemplativo, e quando scrive, scrive molto, il lettore ha sempre l'impressione che ciò sia scritto per una visione. Una simile teologia è ecumenica perché essa è incatenata solamente dal suo «oggetto», e perciò solamente a lui vuole condurre. L'idea di cercare l'unità attraverso far1

Hen'iichkeit. Bine theologische Aesthetik, III, 2: Theologie, 1: Alter Bund, Ein-

siedeln 196 7.

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mule di compromesso, che ricoprano la lacerazione tra le chiese, gli era completamente estranea. Egli poteva qui solamente dare· ragione a Karl Barth: «Il passo da una confessione particolare separata ad un'unica confessione di fede dovrebbe compiersi assolutamente senza compromessi, e soprattutto anche senza dover dare l'essenza a tali forme di unità e formule di unità, le quali vorrebbero solamente velare la divisione, ma che non la supererebbero» 8 • 2. La posizione teocratica di Balthasar trova la sua espressione in un'incomparabile alta stima della Parola di Dio. La Sacra Scrittura è senza dubbio il centro e il medium della sua teologia, o, come il Concilio si è augurato per ogni teologia, la sua anima 9 • «Incomparabile», dico, perché nella teologia odierna ci sono solo pochi autori che in maniera così ovvia, naturale, e completa, son di casa nella Sacra Scrittura come lo è Balthasar. Questo diventa chiaro in maniera particolarmente netta in molti dei suoi libri più piccoli, come ad esempio Gesù ci conosce? Noi conosciamo Gesù? 10, o Paulus ringt mit seiner Gemeinde 11 , quest'ultimo manoscritto come per una visione interiore, per un'esperienza vissuta insieme con l'Apostolo. Possente e impressionante diventa questa confidenza con la Scrittura nei due volumi Antico Patto e Nuovo Patto di «Gloria». Ci sono sguardi in penetrazione che attraversano tutta quanta la Sacra.Scrittura, con la più grande attenzione per l'intima molteplicità. Nel volume uscito postumo «Il Credo. Meditazioni sul credo apostolico» 12 , è lasciato da pars K. BARTH, Die Kirche und die Kirchen (Theologische Existenz heute 27), Miinchen 1937, p. 18; dt .. in Karl Barth, p. 17. 9 Cfr. la costituzione Dei Verbum, n. 24. 1 Kennt uns ]esus - Kennen wir ihn?, Freiburg/Basel/Wien 1980. 11 Paulus ringt mit seiner Gemeinde. Die Pastora! der Korintherbriefe, Einsiedeln/Trier 1988. 12 Credo. Meditationen zum Apostolischen Glaubensbekenntnis, Freiburg 1989. L'introduzione di M. Kehl sottolinea la concentrazione sul «tono originale» della parola di Dio;_ cfr. Ibid., p. 16.

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IL CONTRIBUTO DI H.U. VON BALTHASAR ALL'ECUMENISMO

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te ogni altro riferimento. La Parola di Dio parla semplicemente da sé, sine glossa. Una simile teologia è ecumenica, poiché essa non vuole lasciare la parola a null'altro che alla Parola di Dio. Chi vuole imparare a conoscere la teologia di Balthasar, deve leggerlo nelle sue semplici, disinteressate contemplazioni meditative della Scrittura 13 • L'approccio contemplativo di Balthasar alla Scrittura supera la problematica. del metodo storico-critico. Egli conosce molto dell'esegesi odierna, la cita, la impiega, ma non perde mai lo sguardo per il tutto· della Rivelazione, per la sua «figura» («Gestalt»). Come gli riesce di trovare una via sicura in mezzo alle riduzioni operate da un impiego unilaterale del metodo storico-critico, da una Ratte, e al pericolo del fondamentalismo dall'altra parte? E appunto l'interiore unità di ecclesialità e di esperienza spirituale che gli rende la Scrittura così «chiara». Da una parte egli legge la Sacra Scrittura all'interno della vivente Tradizione globale della Chiesa, che egli ha conosciuto come pochi altri nel nostro tempo; d'altra parte è la viva esperienza delle realtà di cui nella Scrittura si parla che gli rende 12ossibile di interpretare la Scrittura come «dall'interno». E scientifica simile interpretazione della Scrittura? Balthasar ricorda infaticabilmente che l'esegesi deve subordinarsi «alla semplice regola di fondo di ogni scienza: è l'oggetto a determinare il metodo a lui adeguato, e solamente il metodo così determinato può valere come quello più adeguato, quello "scientifico". Qui l'oggetto è Gesù Cristo, certamente in figura d'uomo, ma con la pretesa di annunciare la definitiva parola di Dio. Nessun metodo B Specialmente i due «volumi testamento» Licht des Wortes e Du hast Worte des ewigen Lebens. Schriftbetrachtungen, Einsiedeln/Trier 1989, in cui Balthasar «con ricca pienezza e con un ultimo impegno sparge ancora una volta il seme della Paro-

la di Dio [. .. ] nella fiducia cristiana nella viva e sanante forza di questa Parola»; cfr. Ibid., prefazione al secondo libro.

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puramente mondano può essere quello esigito da questo oggetto, a meno che non si subordini come umile strumento all'unica risposta adeguata alla Parola: la Fede della Chiesa» 14 • Il rapporto di Balthasar con la Scrittura ha carattere esemplare: qui la teologia è davvero «sotto la Parola di Dio», ed essa può esserlo in maniera così perfetta, senza «fondamentalismi», poiché essa è un ascoltare la Parola nella Chiesa e poiché il teologo legge la Scrittura nello Spirito in cui essa è stata redatta 15 • 3. Un terzo aspetto dà all'opera di Balthasar ampliezza ecumenica: egli non fu mai un uomo delle commissioni di dialogo, nia tutta quanta la sua opera è un singolare dialogo. Io credo che non è un'esagerazione dire che qui fu donàto qualcosa di unico, di singolare, un dono che viene da Dio stesso, che è trinitario dialogo del dare e del ricevere. «Nel dialogo», dice Balthasar, rinviando a Karl Barth, «la capacità di saper ascoltare è ancora più importante che il parlare. Questo saper ascoltare è parte della nostra fede, e dunque della nostra obbedienza e della nostra preghiera, poiché infatti queste tre cose formano un'unità indissolubile» 16 . Fede - obbedienza - preghiera: le tre fonti della capacità di dialogo di Balthasar, trasversalmente illimitata. Per condurre con tutti i grandi della storia cristiana del pensiero un vero dialogo, bisogna essere a propria volta di eccezionale altruismo, umiltà, ricettibilità, senCfr. Kleine Fibel fiir verunsicherte Laien, Eisiedeln 19802 , p. 43. Su questa «chiave ermeneutica» della Costituzione Dei Verbum (Nr. 12) cfr. l'importante saggio di I. DE LA POTIERIE, Die Lesung der Heiligen Schrift