El Ejercicio de La Teología - ACordovilla [PDF]

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VERDAD E IMAGEN

ÁNGEL CORDOVILLA PÉREZ

173 Colección dirigida por Ángel Cordovilla Pérez

EL EJERCICIO DE LA TEOLOGÍA Introducción al pensar teológico y a sus principales figuras

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA 2007

CONTENIDO

Prólogo......................................................................................

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1. ¿Qué es la teología? ............................................................

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2. El «objeto» de la teología: Dios en su revelación y en su misterio . .. ... .... .. .. .... .. .. .. .. .. ...... .. .. ............ .. .. .............. .....

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3. El sujeto y el lugar de la teología: la Iglesia como comunidad de fe ..............................................................................

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4. El método en teología: «auditus-intellectus-actio fidei» ....

99

5. El alma de la teología: la sagrada Escritura ........................

111

6. La memoria de la teología: la Tradición..............................

137

7. El marco de la teología: el magisterio de la Iglesia ............

171

8. La forma católica de la teología .........:................................

187

9. La biografía de la teología...................................................

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1O. La teología, amistad de Dios y don del Espíritu .................

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Índice de autores .......................................................................

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Prólogo

por pensar de una forma radical, es decir, queriendo llegar a las raíces más profundas de la realidad. Ella es el esfuerzo por buscar las razones últimas de las cosas, para abrirse a ese misterio que nos excede y nos sobrepasa infinitamente, que los cristianos llamamos Dios, y así entregamos a é1 en obediencia y adoración. Una introducción a la teología hoy es una invitación a tener coraje para la fe y para el pensamiento. ¡Atrévete a pensar! ¡Atrévete a creer! ¡Ejercítate en la teología! Quiero expresar también Wla palabra de agradecimiento para aquellos que me iniciaron en esta bella tarea y para aquellos con quienes comparto día a día su apasionante ejercicio de forma más estrecha. Por último, deseo mencionar a las personas que han leído el bo-

rrador, y de cuyas sugerencias y correcciones sin duda me he beneficiado: Alejandro Labajos, Jesús Romero y Antonio J. Ordóñez.

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¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA?

Conságralos en la verdad; tu palabra es verdad ... Yo por ellos me consagro a mi mismo, para que ellos sean también consagrados en la verdad (Jn 17, 17 .19).

1. El sentido de la pregunta a)

Sobre el preguntar mismo

Quizá pueda sorprendemos que a estas alturas de la vida de la Iglesia y de la práctica de la teología todavía tengamos que hacemos una pregunta tan elemental. ¿De verdad no sabemos lo que es la teología? ¿O más bien se trata de una cuestión retórica sobre la que no existe un interés real ni por la pregunta ni por la respuesta? En realidad no sabemos del todo qué significa y qué es la teología. Tal vez por ello, semejante pregunta sea la manifestación concreta de nuestro progreso en la comprensión de esta actividad humana donde se hayan implicados Dios y el hombre en su totalidad y en su misterio. Precisamente, en la medida en que estas dos realidades nos desbordan, la pregunta por su naturaleza y su sentido adquiere plena vigencia. No en vano, estamos ante una cuestión que nunca puede ser respondida del todo; una cuestión a la que tiene que enfrentarse cada generación si desea avanzar en su comprensión de Dios y del hombre o si ansía comprender cómo se relacionan ambas realidades entre sí. b) Necesidad de responder personalmente

Con esta pregunta no pretendemos en absoluto cuestionar las diferentes respuestas que se han ido dando en el pasado, como si nosotros fuéramos los primeros en iniciar este ejercicio, o como si se pudiera inventar su realidad en cada momento histórico y eclesial. Sin embar-

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¿Qué es la teología?

go, asumiendo dicha historia y aprendiendo de ella, tenemos que ser capaces de enfrentamos directamente con dicha cuestión. Toda época se encuentra en una relación de inmediatez con Dios 1; además, tiene la responsabilidad de dar una respuesta propia a la Palabra mediante la cual Él mismo se revela en persona y expresa la plenitud de nosotros mismos. Por lo tanto, tenemos cada uno la responsabilidad de responder a esta pregunta directamente, en inmediatez de realidad, sin largas digresiones históricas que terminen convirtiéndose en justificaciones científicas y que, sin embargo, nos alejan de la realidad de Dios y de nuestra vida. Por nuestra parte, vamos a intentar responder a esta pregunta en su sentido más sencillo e inmediato, como si fuera una respuesta motivada por el simple sonido de aquella Palabra dignamente pronunciada; una respuesta en la que tenemos que implicarnos personalmente. No en vano, considero que, de esta forma, la fespuesta puede servir también de presentación de su contenido y de invitación a su ejercicio incluso para los no iniciados. En todo caso, conviene tener presente que las preguntas más sencillas y que se dirigen a la raíz misma de algo, son las más dificiles de contestar, ya que cuando nos preguntamos por el sentido general e inmediato de una cosa nos estamos preguntamos a la vez por los fundamentos mismos de dicha realidad y, en este caso preciso, por la condición de posibilidad de la teología misma. Por tanto, responder a preguntas como ésta, ,supone tener capacidad para unir simplicidad y profundidad', adquirir una mirada que sea capaz de captar lo esencial y llevar a cabo un esfuerzo que conduzca a la síntesis3•

e) Una sencilla mirada a la historia de esta cuestión en el siglo XX

l. Cf. L. von Ranke, Sobre las épocas de la histon·a moderna, Madrid 1984,

77. A este autor (1795-1886) se le considera el padre de la historiografia moderna. La expresión que cito de forma implícita se ha convertido en un lugar común. Una explicación y aplicación de ella puede verse en G. Amengual, Pensar y creer en Dios después de Nietzsche, en A. Cordovilla-J. M. Sánchez Caro-S. del Cura (eds.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedal, Salamanca 2006, 81. 2. Cf. P. Gilbert, La semplicitll del principio: introduzione alla metafísica, Casale-Monferrato 1992. 3. Estas son las dos características que, según el parecer de Romano Guardini, ha de tener cualquier buen teólogo (R. Guardini, Appunti per un 'autobiagrafia, Brescia 1986, 107).

A lo largo de la historia, la pregunta por la identidad de la teología ha estado presente en el ámbito de la reflexión de una forma permanente. Vuelve una y otra vez en su desnuda tozudez. El ser humano necesita decirse a sí mismo, con sus propias palabras y de forma inmediata, quién es Dios para él y quién es él para Dios. Sólo en el siglo pasado -->, 267. 11. J. Moltmann, ¿Qué es teología hoy?, Salamanca 1992.

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El ejercicio de la teología

¿Qué es la teologia?

teología verdadera, así como el fundamento y la crítica de la teología cristiana". Ella es la llave maestra para salir de la crisis de identidad cristiana y de relevancia social que padecen la fe y la teología, pero también el centro desde donde se puede construir una auténtica teología ecuménica. Gustavo Gutiérrez ha continuado esta reflexión sobre el sentido del quehacer teológico en la situación histórica contemporánea que viven y padecen los pobres de la tierra. La teología consiste en hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente; hablar del Dios de la gracia y de la gratuidad desde la situación histórica y concreta en la que existen los pobres y desde el ejercicio e implicación de los hombres en la lucha por la justicia (praxis) 13 • Adolphe Gesché nos ha dejado una teología verdaderamente apasionada por el ser humano. Su teología puede resumirse en la expresión Dios para pensar, donde pensando a Dios es posible saber mucho más y más radicalmente del propio hombre y de las realidades fundamentales que le afectan. Por tanto, la actividad de la teología consiste en pensar con Dios, con el Dios del exceso y de la gratuidad, comprendiéndolo como compañero del hombre que le lleva y conduce a límites insospechados; pero también dejarse provocar por el Dios que da que pensar, que ni dice ni oculta, sino que señala (como el oráculo de Delfos) 14 • Semejante manera de entender la teología tiene como destinatario al ser humano. Un hombre que vive entre el sufrimiento por la experiencia del mal y el resplandor que le ofrece la luz entrevista; un hombre que pertenece al cosmos y que es libertad emer-

gente en busca del sentido. Conjugando ambas perspectivas podemos decir con J.-M. Sevrin que el propósito de esta teología consiste en pensar a partir de Dios para salvar al hombre. En este sentido es un servicio de caridad; pues al ocuparse de la fe y de Dios en relación con la salvación de los otros se convierte en teología soteriológica. No en vano, sin el principio de la «salutarité», la teología de la fe se volvería sobre sí misma, ensimismada en los pormenores institucionales, ideológicos o teológicos, como si pudiera ser comprendida como un objeto cerrado, lo que le abocaría a perder su objetivo salvífico 15 • Olegario González de Cardedal se ha preguntado por el lugar de la teología en el espacio público de la sociedad y de la academia, intentando mostrar que el lugar hay que entenderlo más bien como sinónimo de emplazamiento y origen, de misión y responsabilidad. Por esta razón, ha distinguido primeramente un lugar exterior, fisico y social, que tiene que ver con el enclave dentro de una organización mecánica y técnica de la vida humana y de su relación social. Considera, a continuación, el lugar interior, y lo entiende como la ley o exigencias propias del quehacer teológico. Por último, aborda el lugar interno, que tiene que ver con la actitud personal y la forma permanente de corresponder a esa misión a la luz de su origen y sus fines 16• El quehacer de la teología se sintetiza entonces en «oír, atender, atenerse, inteligir, interpretar, sistematizar y obedecer lo que Dios dice de sí mismo y sobre el hombre mediante acciones y palabras en la historia»".

12. Id., El Dios crucificado. La cruz de Cristo como fundamento y crítica de la teología cristiana, Salamanca 2007.

13. Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 1972; Id., Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca 1986. 14. A. Gesché, El mal. Dios para pensar I, Salamanca 2002, 12: «Al inaugurar con este libro (El mal) una serie de libros, intentamos formular la hipótesis de que Dios o la idea de Dios puede ayudar al hombre a pensar. La idea es la si-

guiente. Que para pensar bien, todo es necesario. Que para pensar bien, hay que llegar hasta el fondo de los medios de que se dispone. Pues bien, la idea de Dios, incluso como símbolo y abstracción, representa en la historia del pensamiento la idea más extrema, aquella más allá de la cual no existe ya ningún últiµio concepto, falso o verdadero. Así pues, la teología va a proponer pensar con Dios, con la sola idea de que un pensamiento sobreabundante (in mentis excessu Sal 67, 28) puede resultar beneficioso».

2. Sentido etimológico de la palabra «teología»

a) La paradoja: Dios en palabra humana No siempre el sentido etimológico de una palabra nos acerca verdaderamente a la realidad misma de la que estamos hablando, aunque en este caso sí es así. El análisis etimológico del concepto teología puede sernos muy útil para comprender el contenido esencial de la tarea teológica o de la realidad que está detrás de la palabra. 15. Id.• Le mal et la lumiere, Paris 2004, 126. 16. O. González de Cardedal, El lugar de la teología, Madrid 1986, 14-18. 17. Id., El quehacer de la teología: Salmanticensis 53 (2006) 251-299; cita en p. 254.

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El ejercicio de la teología

¿Qué es la teología?

El vocablo «teología>> lo integran dos términos griegos: theos y lagos, Dios y palabra. ¿Qué se desprende de este sencillo acercamiento? Antes de nada, el carácter esencialmente paradójico de Ja teología, pues en su origen y contenido fundamental se pretende unir dos realidades aparentemente contradictorias. Por un lado, esa realidad que llamamos Theos, y que como muy bien ha descrito K. Rahner, se refiere a un rostro hueco y sin contornos, o sea, el Innombrable, el Ignoto, el Incomprensible, el Indefinible, el Misterio que nos trasciende, nos desborda y nos sobrepasa. Por otro lado, la realidad denominada lagos, es decir, el discurso razonable, la razón que busca el sentido de las cosas, la palabra que por su propia dinámica limita, define y da

1. En primer lugar como «Logos de Dios», en donde el genitivo que une ambos conceptos se entiende en sentido subjetivo. Aquí se otorga la primacía a la palabra que Dios mismo pronuncia y dirige al hombre. La teología es, entonces, Dios mismo en persona comunicándose a la criatura. La teología es theos legón, el Dios que habla, el Dios que de muchas formas y de muchas maneras habló a nuestros padres por medio de los profetas y que en los últimos tiempos, cuando la tierra había llegado a su madurez y alcanzado la plenitud, nos ha hablado por medio de su Hijo, por medio de su Palabra, que es el reflejo mismo de su rostro y el sello indeleble de su ser (cf. Heb l, 1-3). Más aún, porque Dios es Palabra en sí mismo, porque es dia-/ogo en su esencia y en su ser, puede haber una palabra libre y gratuita que Dios dirige al hombre creado a imagen y semejanza de su Palabra. En este sentido, Dios es en sí mismo teo-logía, diálogo radical y original que funda y constituye todo diálogo y teología posterior en la historia, tanto en la dirección de Dios hacia el hombre como en la dirección del hombre hacia Dios. 2. En segundo lugar como «Logos sobre Dios», en donde el genitivo que une ambos términos se comprende en sentido objetivo. Aquí se concede la primacía a la palabra que el hombre dirige a Dios y dice sobre él. Una palabra que sólo es posible como respuesta agradecida (alabanza) y responsable (discurso) a la primera palabra que Dios previamente nos ha dirigido. Es sin duda por esta razón por la que el concepto teología conserva un significado arcano que deriva de sus orígenes más remotos, pues se haya vinculado a los himnos y poemas que poetas como Hesíodo y Homero han dedicado a la divinidad. La teología, desde este punto de vista, es inicialmente doxología, como nos lo enseñan no sólo las composiciones de los poetas griegos anteriormente mencionados, sino los himnos dirigidos a Dios y a Cristo que encontramos a lo largo del Nuevo Testamento. Ellos constituyen los estratos más antiguos y las matrices más significativas del contenido de su teología y de su cristología. Por este motivo, uno de los mejores teólogos católicos del siglo XX ha podido afirmar lo siguiente: «En la esencia más profunda de la teología permanece aquello que fue en el origen, cuando ella consistía en los himnos homéricos: alabanza a la divinidad; con la diferencia de

contornos a una realidad frente a otras.

¿Es posible y legítima esta unión, o por el contrario tenemos que dejar a cada una de estas dos realidades que camine por su lado y con sus propios dinamismos? A la hora de responder a esta pregunta, no podemos perder de vista en ningún momento que una cuestión central en la teología cristiana alude a la convicción de que ese Dios incomprensible e innombrable ha querido abrirse y manifestarse en su misterio con el propósito de comunicarnos su proyecto sobre la humanidad; y en él y desde él darse a sí mismo. Si además esta revelación la ha llevado a cabo en la historia mediante el lenguaje humano, no resulta tan descabellado considerar que los hombres hayamos tratado de unir dos realidades que en un primer momento nos parecían contradictorias: Dios y la palabra humana. b) Unidos en dos direcciones

A partir de esta primera aproximación etimológica, se ilumina la esencia de la teología. Ella tiene que ver con Dios en cuanto objeto central y único de su quehacer, a la vez que con el lagos humano, que busca e interroga, ama y padece, cree y espera. Si la primera acepción del concepto nos ofrece el objeto, la segunda nos propone el método con el que nos enfrentamos al objeto. Con todo, si en este primer paso hemos delimitado sus dos polos esenciales, todavía no hemos dicho nada de la forma y la manera de mantener entretejidas estas dos palabras y realidades. Contemplemos para ello dos posibilidades:

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El ejercicio de la teología

¿Qué es la teología?

que la 'alabanza a la gloria de su gracia' es ya para siempre respuesta al eterno 'antes' de Dios y respecto al que nuestra palabra siempre es

derla en el mismo sentido en que hoy nos referimos al objeto de un conocimiento específico o de una ciencia. Pero esto es una verdad a medias. Jean Pierre Torrell, uno de los mejores conocedores de la teología y la vida de santo Tomás, nos avisa sobre la importancia de esta expresión, que no puede ser traducida sin más por «objeto». El objeto es la realidad externa que la ciencia trata de conocer. Pero esto sólo es posible en la medida en que el sujeto que conoce logra apropiarse internamente de esa realidad y la hacer existir en su inteligencia. Dios es una realidad externa al conocimiento del hombre y a través de los conceptos éste lo puede hacer presente en su razón. Y es aquí donde distingue santo Tomás entre el sujeto, que es la realidad de Dios y el fin último del conocimiento humano, y el objeto, que son los conceptos que nos hacen accesible esa realidad a nuestra razón. Ambos constituyen el objeto de la ciencia que llamamos teología. El conjunto de conceptos y de conclusiones que establecemos en torno al sujeto para hacerlo presente en nosotros es lo que llamarnos el objeto, pero estos no constituyen el sujeto, ya que este siempre queda más allá de ellos. El sujeto que conoce debe ser consciente de la permanente inadecuación entre el objeto conocido y la realidad por conocer (sujeto), ya que el fin último del conocimiento no son los conceptos, sino la realidad hacia la que apuntan 19 • Dios no es sin más objeto de nuestro conocimiento junto a otros, sino el principio formal que in-forma y funda la capacidad misma del conocer humano. Aunque, por otra parte, esto no signifique que Dios puede ser reducido a un simple horizonte formal o a una idea regulativa que hace posible nuestro conocimiento o nuestra acción moral. Dios es realidad, la realidad más viva y real, la realidad más decisiva para la vida del hombre, que se nos da y se nos entrega y en cuya donación crea en nosotros la capacidad para que podamos acceder a él, con todo lo que nosotros somos, también con nuestra razón e inteligencia. Dios es sujeto porque no puede ser reducido ni a un simple objeto del conocimiento del hombre 20, ni a un simple principio formal, idea regulativa u horizonte de comprensión sin realidad viva y verdadera para el

respuestID> 18 • 3. Ambas formas de teo-logía, siendo diferentes, están esencialmente unidas. La totalidad de la teología de Dios es Jesucristo, el cual por un lado constituye la Palabra exhaustiva en la que él se da y se expresa dentro de sí mismo como Palabra eterna y posteriormente como Palabra definitiva dirigida a los hombres; y por otro es la palabra de los hombres como respuesta que la humanidad ha de dar a esa palabra y pro-vocación de Dios: de manera agradecida (teología doxológica), responsable (teología racional y sapiencial) y testimonial (teología apologética y profética). Cristo es el quicio necesario para que podamos hablar de uua teología comprendida como teología de Dios, uua teología divina donde Dios mismo es su sujeto; y como teología sobre Dios, una teología eclesial comprendida como acción humana, donde Dios constituye su objeto. Esta es la razón por la que muchos autores defienden que sólo porque ha habido encamación es posible la teología como palabra creyente, razonable y verdadera sobre Dios.

3. Unidad y pluralidad en su origen y en su sentido a) Dios, sujeto y objeto de la teología El análisis etimológico de la palabra teología nos ha conducido a una concentración en el objeto sobre el que ella trata: Dios en palabra humana, ya sea entendida esta expresión en un sentido descendente (de Dios al hombre) o ascendente (del hombre a Dios). Esto es irrenunciable para toda forma de teología. Tomás de Aquino lo formuló con la claridad y sobriedad que lo caracterizan al inicio de la Suma de teología: «En la sacra doctrina todas las cosas son consideradas desde el punto de vista de Dios, ya sea si se tiene en consideración a Dios mismo o a las cosas en cuanto que son referidas a Dios como su principio y su fin. Dios es en verdad el sujeto de esta ciencia». Dios constituye el szifeto de la teología. Normalmente los que comentan esta afirmación del Aquinate añaden de inmediato que es preciso enten18. H. U. von Balthasar, J0n der Theologie Gottes zur kirchlichen Theo/ogie: Intemational Katholische Zeitschrift Communio (1988) 305-315; aquí 314.

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19. Tomás de Aquino, Suma de teología ll-ll, q. 1, a. 2, ad 2. Cf J. P. Torren, Tommaso d'Aquino. Maestro spiritual, Roma 1998, 19. 20. Ex 20, 4: «No te hagas ningún ídolo o figura de lo que hay arriba en el

cielo>>.

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El ejercicio de la teología

¿Qué es la teología?

conocimiento del hombre. Es la realidad a la que el conocimiento del hombre tiende y camina como a su plenitud y a su fin.

111as que han nacido en contextos diferentes a partir de experiencias fundamentales diversas, tipos de lenguaje e intereses que mueven y constituyen a cada una de ellas.

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b) Concentración en el objeto y anchura en la mirada La concentración en Dios como sujeto de la teología no significa un angostamiento o un reduccionismo de la realidad que trata la teología. Desde Dios (sub ratione Dei), la teología está abierta a toda la realidad, en toda su anchura y complejidad. Nada más lejos de la teología y del teólogo que una mentalidad fundamentalista en la que todo es reducido a una sola realidad, a su fundamento, pero sin respetar las leyes autónomas de cada una de las realidades que en él son fundadas. La teologia, partiendo de ese fundamento único, accede a todo el edificio, a toda la realidad: al hombre, al mundo, a Cristo, a la salvación, al destino del mundo, al sentido de la vida, etc. Concentración en lo esencial y anchura en la percepción y en la mirada crecen en la teología de forma directamente proporcional. En este sentido, es legítimo que se hable de una teologia escatológica, una teología de la liberación, una teología antropológica, una teología histórica, una teología salvífica, una teología contextual, dependiendo del subrayado especial que deseemos remarcar en la realidad humana. Aunque no con:'dene olvidar, sin embargo, que siempre habrá de ser y permanecer como teología (sub ratione Dei), pues el adjetivo nunca puede restar el protagonismo al sustantivo.

1) Teología como anuncio y predicación En esta forma nos encontramos con el origen mismo de la palabra teología, ya que desde un punto de vista histórico la teología surge para significar la expresión concreta del lenguaje religioso dirigido a los dioses o a lo divino. La raíz y el origen primeros de la teología se encuentran en la experiencia religiosa; los teólogos, por su parte, son aquellos que hablan (anuncian y predican) de Dios mediante himnos, poemas y doxologías. En este sentido, Homero y Hesíodo son teólogos, porque a través de sus composiciones literarias, nacidas de la experiencia religiosa, anuncian y predican a Dios. Vinculada a esta raíz religiosa se habla también de una teología 1nítica22 , que no tenemos que entender inmediatamente en un sentido peyorativo, sino altamente positivo. El mito consiste en una forma de narración y de lenguaje unida a una experiencia radical y primordial que, por ser tal, no puede referirse mediante estrechos conceptos. El mito precisa de una historia que ha de relatarse, de un himno que ha de entonarse o de una poesía que ha de declamarse. A partir de esta forma original de teología, podemos iluminar dos aspectos de la teología cristiana que en un principio pudieran parecer contradictorios, pero que en el fondo tienen este mismo origen.

c) Las tres formas fundamentales de teología

Esta dinámica de unidad y pluralidad puede contemplarse desde otra perspectiva. El contenido esencial de lo que es la teología se expresa en la idea fundamental que se desprende de la unión entre los conceptos theos y lagos. Esta idea esencial ha tenido tres formas de realización originales y en principio irreductibles entre sí21 . Unas for21. Cf. Para el siguiente apartado sigo el excelente artículo de M. Seckler, Theologein. Eine grnndidee in dreifacher Ausgestaltung: Theologische Quartalschrift 163 (1983) 241-264. Resumido en Theologie als G/aubenswissenschaft, en

W. Kern (hrsg.) Handbuch der Fundamentaltheologie I'V, Tübingen 22000, 133140. El autor critica la postura de G. Ebeling expuesta en la voz Theologie del diccionario Die Religion in Geschichte und Gegenwart, que de una manera unilate-

ral habla de la teología exclusivamente como teología cristiana y como búsqueda de la inteligencia de la fe. 22. Agustín de Hipona (De Civitate Dei, VI, 5ss), citando al filósofo estoico Marco Terencio Varrón, habla de tres tipos de teología que existían en la antigüedad: la teología mítica, la política y la filosófica. J. Ratzinger, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, Madrid 2006, 21-22: «La theologia mythica es asunto de los poetas, la theologia civilis, asunto del pueblo, y la theologia natura/is, asunto de los filósofos o de los physici [ ... ] Según esto, a la teología mítica corresponde el teatro, a la política la polis, a la 'natural' el cosmos[ ... ] El lugar de la teología mítica y política está determinado por el ejercicio humano del culto; el lugar de la teología filosófica, por el contrario, por la realidad de lo divino que está frente al hombre [ ... ] La teología mítica tiene por contenido las diversas fábulas de dioses, precisamente los 'mitos', que juntos son el mito; la teología política tiene por contenido el culto del estado; la teología natural, finalmente, responde a la pregunta qué son los dioses».

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¿Qué es la teología?

El ejercicio de la teología

En primer lngar, las reservas que se dieron en el ámbito del cristianismo para adoptar el concepto teología. Al no tratarse de un término bíblico, sino estrechamente unido a los mitos paganos, parecía impropio utilizarlo y asumirlo en la doctrina cristiana, la cual estaba vinculada a un acontecimiento histórico testimoniado en su Escritura sagrada. Así, lo que hoy denominarnos de forma normal y sin problemas teología, durante mucho tiempo fue llamado doctrina sagrada («sacra pagina>>). Orígenes fue uno de los primeros teólogos que comenzó a cristianizar esta palabra. En él comienza a significar «una doctrina de Dios digna de Dios». Él habla de la teología de Jesús, el salvador en cuanto 23 Dios , y aplica varias veces la palabra teólogo al evangelista san Juan.

Para el alejandrino «teologizar» esta reservado fundamentalmente a Dios y a Cristo. Más adelante, con motivo de las disputas trinitarias del siglo IV, se utiliza la palabra theología para referirse a Dios en su misterio trinitario en sí mismo considerado, y en oposición a oikonomia, término con el que se indica la revelación de ese Dios trinitario en la historia de la salvación. Posteriormente, la doctrina cristiana --Oesvinculada ya de los mitos paganos gracias al gran esfuerzo de los padres de la Iglesia, fundada en la historia de la revelación de Dios y puesta en diálogo con la filosofia (verdad)- podrá ser llamada teología. En segundo lugar, al igual que desde esta forma original de teología pueden ser considerados «teólogos» Hesíodo, Homero y los poetas de su estirpe, así también el cristianismo considera teólogo primeramente a Jesús, que con sus parábolas y dichos, con sus acciones y su pasión, ha hablado de Dios de forma insuperable. Él es el Hijo que habiendo estado en el seno del Padre, tiene ahora capacidad para dárnoslo a conocer (cf. Jn l, 18). A continuación, pueden ser considerados teólogos Pablo y Juan. El primero por ser el apóstol elegido por Dios para revelar y anunciar a su Hijo a los gentiles (Gal 1, 16), y Juan por ser el discípulo amado que, a imagen y semejanza de Jesús, habiendo estado recostado en su pecho en los momentos claves de la vida del Señor (Jn 13, 23; 19, 26; 20, 2), puede revelarlo y darlo a conocer en medio de la noche y en el camino del seguimiento (Jn 21, 7.20). Sólo mucho más tarde, el título de teólogo se aplicará a Gregario Nacianceno en la tradición oriental y a Tomás de Aquino en la tradición latina. 23. Orígenes, Contra Ce/so 6, 18.

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2) Teología como interés racional en Dios Este tipo de teología podemos denominarla teología filosófica. El primero que utilizó la palabra en este sentido fue Platón, en su obra La /lepública, vinculándola a la búsqueda del bien supremo mediante un discurso critico que corrigiese los excesos e insuficiencias de la teología mítica: -En este momento, ni tú ni yo somos poetas -afirma Sócrates- sino fundadores de un Estado. Y a los fundadores de un Estado corresponde conocer las pautas según las cuales. los poetas deben forjar los mitos y de las cuales no deben apartarse sus creaciones; mas no corresponde a dichos fundadores componer mitos. --Correcto -responde Adimanto--, pero precisamente en relación con este mismo punto, ¿cuáles serían estas pautas referentes al modo de hablar sobre los dioses ('typoi peri theo/ogias)? -Aproximadamente éstas --continúa Sócrates-: Debe representarse siempre al dios como es realmente, ya sea en versos épicos o líricos o en la tragedia. -Eso es necesario --corrobora Adimanto--. -Ahora bien --concluye Sógrates-, ¿no es el dios realmente bueno por sí, y de este modo debe hablarse de él?24

La experiencia religiosa como fuente del discurso teológico, da paso a la pasión y búsqueda de la verdad que anida de forma innata en la razón y en el corazón humano. Se puede hablar sobre Dios desde el mito o la fábula, pero con la condición de que sea sobre el «dios que es bueno en sí». Esta teología metaflsica o filosofía primera, tal como por primera vez fue denominada por Aristóteles25 , ha tenido una importancia vital en la teología cristiana cuando se ha unido al testimonio biblico que da razón de la revelación de Dios en la historia de la salvación (Escritura). Este nexo entre revelación cristiana y lagos 24. Platón, Diálogos, La República, 379a. Cf. Todo el discurso en 377a-383e. «Muy probablemente sea la obra más importante de Platón. En ella se nos presenta la teoría metaflsica de las Ideas en algunos de sus principales aspectos, y, por primera vez, estratificada mediante unajerarquización que coloca la Idea de Bien en su cúspide[ ... ] También por primera vez se formulan planteamientos teológicos (recuérdese que la primera aparición literaria que conocemos del vocablo teología es en La República 11 379a)» (C. Eggers Lan, «Introducción, traducción y notas», en Platón. Diálogos IV. La República, Madrid 1998, 9-1 O). 25. Aristóteles, Metafísica, l 025b- l 026a.

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El ejercicio de la teología

¿Qué es la teología?

griego no podemos ignorarlo. Porque si bien es verdad que semejante teología filosófica tiene el riesgo de convertir a Dios en un objeto al cosificado (Dios de los filósofos) y, de esta manera, provocar un alejamiento del Dios vivo y real (Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob), su encuentro ha sido providencial para no encerrar la teología cristiana en su particularidad histórica y en sus propios dogmas. Sin este logos o teología filosófica la teología cristiana tiene el riesgo de ser convertida en ideología. La alianza del logos con ella muestra, por otro lado, que la búsqueda de la verdad forma parte de la entraña de la teología; verdad que le aporta el fundamento de la realidad y el sentido último de la historia. Esta teología filosófica tiene dos funciones principales respecto a la teología: corregir el discurso sobre Dios basado en la experiencia religiosa que se expresa en mitos, himnos y poemas, «para que los poetas nos representen por todas partes a Dios tal cual es» (Platón)"; y abrir el discurso teológico a la búsqueda radical de la verdad, entendida como fundamento metafísico y destino escatológico de la realidad. La crítica que desde la propia teología cristiana se ha realizado a esta teología filosófica (Tertuliano, Lutero, Pascal, Barth, Gesché) y desde la propia filosofía (Heidegger y su descripción como onto-teología, Marion) es tan necesaria como injusta. Necesaria porque.supone una llamada de atención a todo intento de fosilización de Dios en el pensamiento y en la razón, la cual ->). La fórmula remite a otra de san Agustín («credo ut intelligarn»), causada por un fecundo malentendido en la traducción de Is 7, 9 al latín de la Vulgata29 • Esta forma de discurso sobre Dios presupone la fe como respuesta a su revelación, siendo ambas realidades -revelación y fe- principios internos del conocimiento teológico. El logos que busca la fe para creer y comprender más y mejor no es un logos ajeno a ella, sino la luz y el logos que la propia fe suscita en el creyente. Aquí no se trata, por tanto, de una razón racional propia de la filosofía, ni mucho menos de la razón instrumental propia de las ciencias experimentales, sino de una razón creyente que ofrece una certeza e inteligibilidad propias de la mirada espiritual y no la certeza racional propia del pensamiento discursivo. Esa luz que otorga la fe es más bien una contemplación intelectual y espiritual en el marco del misterio de la salvación. Se da un conocimiento nuevo, no sólo por el objeto que es conocido, sino por el dinamismo propio que el objeto crea en el sujeto cognoscente. Esta es la forma que ha dominado en la historia de la teología y de la Iglesia, quedando co27. Cf. E. Coreth, Dios en el pensamiento de los.filósofos, Salamanca 2006. 28. Cf. J. Ratzinger, «lntroduzione», en lstruzione «Donum veritatis». Sulla vocazione ecclesiale del teologo (24 Maggio 1990), Citta del Vaticano 1992, 11. 29. Cf. M. Seckler, Theologie als Glaubenswissenschafl, 137.

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mo referencia fundamental de lo que es la teología. Desde este punto de vista podemos definirla como la fe pensada, la fe en acto de búsqueda de su propia inteligibilidad, de sus propias razones, de su propio sentido interno, desde la luz y el lagos que la propia fe aporta al sujeto creyente, expuesta de una forma sistemática y articulada. Pero, siendo esta última manera de entender la teología la forma que con justicia se ha convertido en paradigmática de lo que ella es como ciencia de la/e, sin embargo ha de recoger en su quehacer y en

( «theologia viatorum») hacia una plenitud definitiva y escatológica; pero también reflexión que hay que hacer siempre con los tiempos y a la altura del tiempo, de forma con-temporánea. Por lo tanto, a la tarea teológica le es esencial la cclcsialidad, la cientificidad y la con-

su tarea los tres impulsos originarios: la doxología y la narración; la apertura radical a la verdad, como fundamento y sentido de realidad; la luz y el lagos de la fe misma. 4. ¿Qué es la teología? Definición y características esenciales

a) Una definición

Comenzábamos nuestro primer capitulo con esta misma pregunta. Llegados a este punto, podemos arriesgarnos a ofrecer la siguiente respuesta: La teología es la fe en acto de pensar, la fe pensada como respuesta agradecida a Dios que se revela en su Palabra y se da en su Espíritu, como expresión cabal de la apertura radical y búsqueda crítica del hombre a la verdad. Definiendo la teología de esta manera, hemos intentado recoger sus tres formas originales, articuladas desde la tercera. El quicio de la definición es la fe pensada ( «fides quaerens intellectum» ), en línea con san Anselmo. Esa fe pensada es expresión de la respuesta del hombre en adoración y alabanza a Dios que nos ha hablado primero (doxología). Pero simultáneamente quiere expresar también la apertura radical y la búsqueda critica del hombre a la verdad (teología filosófica). b) La teología, características esenciales

La teología como fe pensada ha de realizarse desde tres ámbitos fundamentales: en Iglesia, ambiente primordial y sujeto último de la teología; en la academia, lugar donde son esenciales la razón y el diálogo interdisciplinar entre las diferentes ciencias desde el rigor y el método; en el tiempo, coordenada donde ha de adquirirse la concien-

cia de que la teología se hace en un camino que estamos recorriendo

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tctnporaneidad. Tales son sus características esenciales. l) Eclesialidad: teología en Iglesia La Iglesia es el lugar propio y el sujeto último de la teología. Si la lcología es la fe en acto y en pensamiento, tiene que ser necesariamente eclesial y comunitaria. Eclesial tanto desde el punto de vista del sujeto que cree y hace teología (jides qua), como desde el punto de vista del objeto sobre el que se hace teología (jides quae). En el pri1ner sentido de la expresión, esta eclesialidad tiene que ver con la conciencia de pertenencia a una comunidad eclesial en la que desde diferentes carismas y ministerios la Iglesia se va edificando como Templo del Espíritu y realiza su misión en el mundo, hasta que el Cuerpo de Cristo llegue a su madurez y alcance su plenitud. En un estudio que se ha hecho clásico, el exegeta alemán Heinz Schürmann demostró que tras la expresión «y maestros» se encuentra el origen neotestamentario del actual carisma y ministerio del magisterio teológico30 . La expresión aparece en las listas de ministerios y carismas que pertenecen a la estructura fundamental de la Iglesia31 • El maestro es un estado propio en la Iglesia junto a los apóstoles y profetas. El apóstol aparece en primer lugar como fundamento, raíz y recapitulación de todos los carismas. Después vienen los profetas, que inspirados por el Espíritu iluminan el misterio y señalan la voluntad de Dios para su Iglesia. El maestro aparece después de los dos carismas anteriores, bajo cuya obediencia vive y realiza su misión32 . 30. H. Schünnann, «und Leher». Die geistliche Eigenart des Lehrdienstes und sein Verhiiltnis zu anderen geistlichen Diensten im neutestamentlichen Zeitalter, en W Ernst-K. Feiereis-F. Hoffinann (hrsg.), Dienst der Vermittlung. Festschrift zum 25j3.hrigen Bestehen des Philosophisch-Theologischen Studiums im Priesterseminar Erfurt am 5. Juni 1977, Erfurt 1977, 107-164. Cf, también, H. Schürmann, Orientierung am Neuen Testament. Exegetische Gespriichsbeitrage, Düsseldorf 1978. 116-156. 31. Rom 12, 6: 1Cor12. 10.28; 14, 1-4; Ef4, 11. 32. Cf A. Stolz, Was ist Theologie?, en G. Baumgartner (hrsg.), Die Siebten Salzburger Hochschulwochen, Salzburg 1937, 17-23.

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Es obvio que sin esta conciencia de pertenencia real a la Iglesia que vive de la verdad y en la verdad («sentire cum Ecclesia»)33 , y de ejercicio real de la teología entre los apóstoles, que aseguran el fundamento de la fe y la continuidad con la Iglesia apostólica, y los pro-

de la fe de todo el pueblo de Dios y al magisterio que garantiza que ,·se sentido de la fe es el original y auténtico entregado por el Señor a su Iglesia? ¿No pierde acaso su libertad de actuación e investigación ruando el teólogo tiene que contar con la fe como a priori desuco-

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fetas, que nos ayudan a descubrir los nuevos caminos de la presencia

nocimiento? ¿Es verdaderamente libre el teólogo y la teología cuan-

de Dios en el mundo y la voluntad de Dios en el momento actual, es dificil realizar una verdadera teología. El sujeto último de la teología, en el fondo, no es el teólogo en singular, ni la suma de los teólogos en plural, sino la Iglesia en su totalidad, a la que pertenece la teología co-

do para el público ejercicio de su magisterio depende de la autoridad apostólica?

mo una de sus funciones vitales. De esta eclesialidad radical de la teología, nace el carisma particular

o el don concreto de la teología (donum veritatis) a unos cristianos determinados34. Ella es un carisma dado al Pueblo santo de Dios en cuanto que el Don de la Verdad se le da primeramente a ella. De aquí nace y haya su raíz el hecho de que miembros de este pueblo de Dios tengan como vocación propia y específica esta labor teológica, que nunca puede ser entendida como una acción individual y aíslada sino inserta en la comunión del pueblo de Dios. Por ello mismo, la relación con el sentido de lafe de los fieles (LG 12 y DV 8) y con el magisterio de los pastores (LG 25 y DV 10) resulta esencial para el ejercicio de la teología.

Ambas relaciones no son externas, sino que pertenecen a su esencia. Con todo, la eclesialidad no puede ser entendida tan sólo desde el sujeto que hace teología, sino desde el objeto mismo de la teología. La fe eclesial es la realidad sobre la que se realiza el trabajo teológico. La fe de la Iglesia es contenido sobre el que se trabaja y en la que se hace teología. Esta relación esencial entre el sujeto y el objeto de la teología posibilita que ella sea el lugar interno y propio de la teología. El sujeto de la teología es la Iglesia. Sólo desde ella y en ella puede el teólogo establecer una relación de presencia y confianza con el objeto; sólo desde ella y en ella resulta posible realizar verdadera teología35 • Si la Iglesia es el sujeto de la teología, ¿dónde qneda la libertad de investigación? ¿Puede ser libre un teólogo que está sujeto al sentido 33. Y Congar, "Verdaderas y falsas refonnas en la Iglesia, Madrid 1953, 199; Cf. S. Madrigal, Estudios de eclesiología ignaciana, Madrid 2002. 34. Este es el planteamiento de la instrucción de la Congregación para la Doctrina de la fe, Donum veritatis. La vocación eclesial del teólogo, Roma 1992. 35. K. Barth, Esbozo de Dogmática, Santander 2001, 10.

Aunque la función del magisterio se abordará por extenso más adelante3', cabe decir aquí que el magisterio es el marco dentro del cual la lcología se ejercita. Un marco que no es sólo formal, sino que pertenece al contenido mismo de la teología. Ambos magisterios (el de la Iglesia y el de la propia teología) no pueden ser colocados en el mismo ni-

vel, como tampoco pueden ser reducidos el uno al otro. En sentido 1noderno, magisterio sólo es el primero, y en cuanto que él da testimonio de la continuidad con la fe apostólica resulta esencial y fundamental para la vida de la Iglesia. Su autoridad no proviene ni se funda en la capacidad intelectual de sus razonamientos, sino en el sacramento del orden (gracia) y en la comunión jerárquica. Con todo, no es necesario poner estas dos realidades en contradicción. La teología es otro tipo de

magisterio, pero como ya hemos dicho, no es comparable con el anterior. No se trata de un magisterio apostólico, sino científico, cuya autoridad proviene de la competencia y de la pericia en el campo en el que trabaja cada teólogo o en el que una reflexión teológica es situada.

Ambos tipos de magisterio no están en competencia, sino en convergencia, ya que sirven, en diferentes planos, a la misma fe, bajo la misma Palabra de Dios y en el único pueblo de Dios37 . La relación entre teología y magisterio es un problema que sólo

puede ser resuelto, por un lado, dentro de una comprensión más profunda de la relación entre verdad y libertad; y por otro, de la relación entre libertad y comunión. El hombre es libre para acoger la verdad y es esa verdad la que nos va haciendo cada vez más libres. Si la teología

consiste en la apertura radical a la verdad, también le pertenece a su quehacer la libertad de investigación. Ahora bien, una libertad de in-

vestigación que no puede ser entendida solamente como falta de cons36. Cf. el capítulo 7: El marco de la teología: el magisterio en la lglesia. 37. Aquí sigo las palabras certeras y llenas de sentido común de J. P. Torren, La teologia cattolica, Milano 1998, 105-108; en concreto 107.

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tricción, sino como capacidad para adherirse totalmente a esa verdad descubierta y desvelada en la investigación38 • Además, resulta imprescindible contar también con la relación entre libertad y comunión, pues resulta de una ayuda inestimable para comprender este problema cuando en el seno de la Iglesia se da un conflicto entre la libertad personal del teólogo y la comunión eclesial. Todo ejercicio de la libertad en la Iglesia hay que entenderlo dentro de una Iglesia que es comunión, donde ni la libertad ni la autoridad pueden ser entendidas en un sentido absoluto, sino en relación. La relación entre teología y magisterio en ocasiones se vuelve complicada y dificultosa. No obstante, resulta dificil hablar de esto en teoria, cuando no se ha vivido en la práctica. De hecho, al reflexionar sobre la vida de los grandes teólogos que, en algún momento de la historia de la Iglesia, tuvieron dificultades doctrinales, uno intuye cuál debe ser la reacción personal y eclesial ante este fenómeno: la humildad para someter a discernimiento eclesial la doctrina teológica, el silencio como forma de espera paciente en la maduración de las conciencias hasta que con una nueva luz se puedan percibir quizá los aspectos verdaderos y legítimos que tenia la doctrina propuesta, y por supuesto sus límites. Finalmente conviene advertir que, en la actualidad, resulta muy significativo comprobar que este carácter eclesial de la teología haya dejado de ser considerado como un elemento negativo que minaba y restaba legitimidad al carácter científico de la teología. Hoy se está retomando a una comprensión más positiva de dicha eclesialidad, que incluye esta esencial relación al magisterio, aunque como ya hemos visto no se puede limitar a este aspecto. La eclesialidad de la teología es una dimensión mucho más amplia y puede aportar elementos decisivos y únicos en nuestra sociedad, pues «la vinculación eclesial de la teología, así como la vinculación eclesial de la fe, no representan una amenaza en nuestra cultura pluralista, sino su enriquecimiento, y bajo determinadas circunstancias también su liberación»39 • 38. R. Tremblay, Donum veritatis. Un documento che fa riflettere, en «Donum veritatis». La vocazione eclesiale del teologo, 161. Cf., infra, p. 97-99. 39. J. Niewiadomski, Theologie zwischen Kirchlichkeit und Machtkonformitiit: Bulletin ET 10 (1999) 112. Tomado de M. Seckler, Theologie als Glaubenswisschenschaft, 172.

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2) El carácter científico: teología en la academia De forma problemática aunque decisiva, la teología se definió a sí 1nisma en e] siglo XIII como ciencia. Karl Barth califica toda ciencia como ((Un intento de comprensión y representación, de investigación y de enseñanza, referido a un objeto y a un campo de investigación delcrminado»40. Al situar la teología como ciencia de la fe en el mundo de las ciencias, afirmamos implícitamente que ella es una tarea humana y, en cuanto tal, su acción es finita y limitada. Definir la teología co1110 ciencia junto a otras ciencias presenta ventajas e inconvenientes. Cuando la teología fue definida como ciencia de la fe en la Edad Madia, era la ciencia hegemónica, desde donde las demás se medían y rnmprendian. A partir del siglo XVI, y especialmente desde el XV!ll y el XIX, la situación da un vuelco radical. La teología sufre tal desprestigio social e infravaloración académica que le obliga a justificar 41 su propio estatuto como ciencia y su razón de ser en la universidad • En este nuevo marco le asaltan dos tentacionesy peligros: l. Si trata de ajustarse al estatuto epistemológico de las ciencias dominantes, la lcología terminará por olvidarse de su propio objeto y de su propio método; dejará de ser teología y se convertirá en el mejor de los casos en una gloria arqueológica o en un capitulo eminente de la historia de las religiones, de la literatura antigua o de la sociología de la religión. 2. Si trata de encerrarse en si misma y elude el verdadero diálogo con otras ciencias, pensando que así está siendo fiel a su cometido propio, correrá el riesgo de convertirse en una pura ideología al servicio de un credo religioso o de un magisterio eclesiástico. La cientificidad de la teología no le viene de una razón positivista que de manera puramente formal se aplica a un contenido de fe. Esto es en realidad una pseudociencia (K. Rahner). La cientificidad de la teología le viene de ser capaz de lograr una articulación adecuada entre la fe y el logos, entre la fe y la razón; de una razón que se abre a la

fe y de una fe que se abre a la razón. El carácter científico de toda teología se ha de juzgar por la capacidad de expresar la realidad de Dios en lenguaje humano. La valía de 40. K. Barth, Esbozo de Dogmática, 15. 41. Un ejemplo claro de esta evolución nos lo muestra l. Kant, La contienda entre fas facultades de filosofía y teología, Madrid 1999.

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la teología se ha de medir por su capacidad de traer al lenguaje la realidad de la que se habla, haciéndola contemporánea y presente al destinatario que escucha y acoge la palabra teológica. Todo lo dicho pone de manifiesto que la teología es ciencia siendo y permaneciendo como teología. Sólo cuando se concentra de forma rigurosa sobre su tema y su realidad, incluso renunciando a justificarse a sí misma de forma apologética ante las demás ciencias, comienza entonces a tener verdadero interés para los demás. Su justificación ante otras ciencias será más válida y segura cuanto más realice su propio trabajo, observando las leyes propias según las cuales debe caminar, sin pararse a dar excesivas explicaciones y justificaciones42 . La teología debe ser valorada y respetada por lo que ella es y por lo que ella trata, no por glorias vanas o famas añadidas. Por lo tanto, la teología debería desterrar su complejo de culpabilidad por un pasado deslumbrante o de inferioridad por un presente en penumbra. Su cientificidad y su puesto al lado de las otras ciencias, le vienen de su atenimiento a su objeto mediante el método propio que nace del objeto singular del que trata. Eso sí, con un logos razonable que puede ser comprendido y criticado (diálogo) por otras ciencias y otros ámbitos. La teología no es el único logos sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo, pero tiene el suyo propio, que sólo ella posee com.o gloria y dignidad, como peso y encargo. Ella asume la sagrada misión y la pesada responsabilidad de pronunciarlo en el mundo con atrevimiento y valentía, con sencillez y humildad, dentro de la sinfonía de la verdad y en diálogo con el resto de las ciencias. 3) Contemporaneidad: teología en el tiempo Como cualquier otra ciencia, la teología es una acción humana. Y en cuanto tal, se halla sujeta al tiempo; es limitada. No constituye una palabra definitiva y eterna, sino una palabra que vamos pronunciando humildemente a lo largo del camino con nuestro Dios por la historia. Que la teología se realice necesariamente en el tiempo significa que hemos de tener en cuenta el carácter histórico de nuestro lagos y su necesaria apertura a la actual presencia del Espíritu. Vamos caminando hacia una plenitud definitiva guiados por el Espíritu. Él nos 42. Cf. K. Barth, Tntroducción a la teología evangélica, 33-34.

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rnnduce hacia la Verdad completa, desde la que hemos sido consagrados y por la que nos hemos consagrado. Él realiza en nosotros aquel trabajo de interiorización, actualización y universalización de la Verdad revelada en Cristo. Mas no hemos de ser ingenuos. El camino revela y oculta la altura, anchura y profundidad del misterio de Dios manifestado en Jesucristo. La teología del siglo XVIII y XIX no ha sido más profunda que la teología del siglo 11, ni nos ha ayudado a penetrar de una forma más clara y significativa en el misterio de Dios. En la historia se dan avances y retrocesos que no dependen del simple progreso o suceder del tiempo histórico. De igual manera, tampoco el carácter científico depende de un lenguaje que en su formalidad nos parece científico, sino de la capacidad del lenguaje, es decir, de que nos haga presente y actual a la vida personal y social la realidad de Dios. Por tanto, en esto consiste el progreso de la teología. De hecho, Ireneo de Lyón es más contemporáneo con su aparente sencillez e ingenuidad en la interpretación de la Escritura y en la teología que elabora que muchas obras inacabables de exégesis actual, cuyo resultado final es raquítico. Dichas obras suelen dejar el texto inaccesible, alejándonos el contenido del tema que tratan. Lo mismo podemos decir de grandes obras dogmáticas que, con sus innumerables citas y lenguaje pseudocientífico, en vez de hacer trasparente y razonable el misterio de Dios, lo ocultan. Por otra parte, es el mismo Espíritu quien nos conduce y guía a nuestra historia y a nuestro mundo, para descubrir en ellos la presencia de Dios (signos de los tiempos). Desde ella tenemos que volver a anunciar al hombre de hoy de forma nueva, significativa y sugerente las viejas palabras de siempre, que nunca pueden ser definitivamente desterradas del corazón humano. Esta contemporaneidad de la teología, por ello, no tiene que ver tanto con una adecuación de Ja teología a los tiempos modernos, o a las modas presentes y pasajeras, sino con una obediencia filial al Espíritu de Dios que nos hace contemporáneos de él, de lo mejor de nuestra tradición teológica y eclesial y de los deseos y anhelos profundos del hombre actual. La contemporaneidad de la teología nos ha de volver contemporáneos al corazón de Dios, al corazón de la Iglesia como Tradición viva y al corazón del mundo.

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5. Las dimensiones de la teología «Así podréis comprender, junto con todos los creyentes, cuál es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad del amor de Cristo» (Ef 3, 18). Este conocido texto, utilizado por los Padres de la Iglesia para mostrar la dimensión cósmica y universal de la nueva religión cristiana, puede sernos de gran ayuda para mencionar brevemente cuáles son las dimensiones o características que la teología tiene que acentuar en el momento presente y en el futuro.

a) la altura de la teología: hacia una teología teológica En primer lugar, si miramos a la altura del amor de Dios, la teología ha de ser una verdadera teología teológica, construida y fundada en el misterio trinitario de Dios43 • Hemos visto que Dios es el sujeto y objeto de la teología. Y lo tendrá que seguir siendo. Pero no un Dios abstracto o impersonal, sino el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo que en su Hijo y en su Espíritu se nos ha revelado y donado como amor absoluto. La teología trinitaria ha vuelto a adquirir el puesto central que le correspondía dentro de la reflexión teológica. Y está llamada a ser la clave de bóveda de la comprensión del cristianismo y de la realidad. El tratado de Dios tiene que convertirse en la gnunática para elaborar el resto de los tratados teológicos; pues este tratado es fundamento y condición de posibilidad para una verdadera comprensión de la creación, del ser humano, de Cristo, de la Iglesia, de la salvación definitiva. Sin semejante fundamento, dichas realidades, en el fondo, nos resultarían incomprensibles en su ultimidad y en su carácter más radical. Así, el misterio de la creación sólo es posible afirmarlo en toda su radicalidad desde un Dios trinitario, ya que sólo un Dios que en sí mismo sea relación y alteridad puede constituir la realidad, el mundo en su estructura fundamental de alteridad-libertad y comunión-dependencia respecto a Dios. Sólo desde este misterio trinitario la cristología adquiere su estatuto definitivo. Sin ella no estariamos más que en un capítulo de las manifestaciones de Dios en la historia de Jas religiones o en la enumera43. Entre otros autores W Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1998, 321.

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c"iirn de los hombres emblemáticos y ejemplos de moralidad para todos los hombres. El misterio de la encarnación y del misterio pascual sólo "rn inteligibles desde el fenómeno originario: el misterio trinitario de 1lios. Porque la capacidad de Dios de poder llegar a ser en lo otro (en-

carnación), reside en que en sí mismo es comunicación y alteridad. El misterio de la Iglesia se volvería una paradoja incomprensible -;i no fuera comprendida desde este origen trinitario, tal como lo hace el concilio Vaticano TI. Y lo mismo sea dicho para la intelección de los w1cramentos-liturgia como momentos fundamentales en los que a través de signos celebrados y realizados en acto, se nos comunica esta vida trinitaria que transforma radicalmente nuestra vida (teología de la gracia) y las acciones que realizamos en el mundo para que este sea 1111 reflejo y una imagen de la vida trinitaria (teología moral). Toda esta «trinitarización» del mundo sólo se consumará cuando d Hijo anule definitivamente el poder del pecado y de la muerte y entregue la realidad completa al Padre, para que así Dios sea todo en todos (escatología )44 • h) la

hondura de la teología: hacia una teología histórica

En segundo lugar, desde la profundidad del amor de Dios, tenemos que realizar una verdadera teología histórica que tenga en el centro la hondura del misterio pascual, como expresión suprema y realización concreta de la inserción de Dios en la historia humana, en su complejidad, ambigüedad e incluso en su pecado. La teologia no puede conformarse con ser teológica (Dios en su centro), sino que ha de ser salvífica (el hombre en su fin). Ha de poner en el centro de su lagos la salvación que ofrece y al hombre concreto que necesita ser salvado. Todas las grandes épocas de la historia de la Iglesia y de la teología han elaborado su propia teologia de la historia: Ireneo en el siglo 11, Agustín en el siglo V, Buenaventura en el siglo XIII ... desde una perspectiva trinitaria. Nosotros también tenemos que elaborar la nuestra, desde la historia concreta que nos toca vivir, con su pasado que hay que leer e interpretar, y las claves fundamentales que encontramos en la Escritura como norma viva y fuente permanente. 44. Un ejemplo de esto puede verse ya en la obra de G. Greshake, El Dios uno y Trino. Una teología trinitaria, Barcelona 2000.

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e) La anchura de la teología: hacia una teología dialógica Finalmente, desde la anchura del amor de Dios, hemos de elaborar una verdadera teología día-lógica, en comunicación serena con otras ciencias, especialmente con la filosofia, y con la pluralidad de teologías existentes en la Iglesia, en otras confesiones y en otras religiones. Un diálogo que debe entablarse desde lo que algunos llaman método de integración; algo semejante a lo que acontece en una sinfonía, donde se van integrando diversas tonalidades en una estructura principal que produce un conjunto armónico de similitudes y contrastes45 • Actualmente el pluralismo es una realidad en la cultura y en la Iglesia que está siendo justamente subrayado y defendido. Pero dicha pluralidad sólo tiene sentido en una unidad que no la anule, sino que Ja integre y la conserve en sí misma. Esta unidad es la unidad relacional que de forma suprema constituye el ser mismo de Dios (Trinidad) y que fundamenta e ilumina el camino hacia la plena unidad de todo el género humano 46 .

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l'uya ejercitación va introduciéndonos en el ámbito de Dios, el cual 11 con él, ¡menos aún el teológico! En este punto, resulta obligado destacar la tensión entre su trascendencia y su inmanencia o la dialéctica entre la radicalidad de la comunicación de Dios y la incomprensibilidad de su misterio. Pues cuando se revela se nos da y está ahí para nosotros asequible en toda su radicalidad; y sin embargo, permanece al mismo tiempo incomprensible e inabarcable. La revelación de Dios es en el ocultamiento. La revelación de Dios no agota su misterio, sino que nos comunica y nos entrega el misterio que él mismo es. d) Misterio como singularidad irrepetible. La categoria de misterio puede también estudiarse como singularidad absoluta, e incluso desde la perspectiva de figura («Gestalt»)31 . En un primer momento

25. Cf. G. Greshake, El Dios uno y trino. Una teología de la trinidad, Barcelona 2000, 38-39, remitiendo a J. Splett y E. Jüngel. 26. Cf. G. Amengual, Pensar y creer en Dios después de Nietzsche, 85-86. 27. K. Rahner, «Sobre el concepto de misterio en la teología católica», en Escritos de teología IV, Madrid 1964, 53-101.

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28. Ibid. 29. L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la trinidad, Salamanca 22000, 8-11. 30. Aquí hay que traer a la memoria la expresión del jesuita holandés que en honor de su maestro y fundador san Ignacio, escribió como epitafio: «Non coerceri maximo, contineri minimo, divinwn esb> (cf. H. Ralmer, Jgnatius von loyola als Mensch und Theologe, Freiburg 1964, 422-440). 31. H. U. van Balthasar, ¿Por qué soy todavía cristiano?, Salamanca 2005, 25-38. En términos análogos se expresa P. Ide, tre et mystere. La Philosophie de Hans Urs van Balthasar, Paris 1995, 74: «En Gloria, Balthasar prefiere hablar de figura más que de misterio, pero fundamentalmente el sentido es el mismo».

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El objeto: Dios

esta vinculación pudiera parecer contradictoria, pues al concebir instintivamente el misterio como una realidad oscura y sin contornos definidos, la característica de singularidad con la que tratarnos de asociarlo expresa una realidad única y concreta. En este último sentido, conviene señalar que misterio es la realidad que está ahí presente y se nos manifiesta. Pero en su presencia y en su manifestación nos desborda y nos sobrepasa, no por su ambigüedad y su carácter difuso, sino precisamente por su unicidad y singularidad, que remite a la plenitud y a la totalidad". Más aún, el misterio es aquella realidad absolutamente singular que de forma inesperada, sorprendente y gratuita aparece ante nosotros en su unicidad e irrepetibilidad. Una realidad que no sólo no puede ser deducida a priori desde nuestra experiencia o nuestra razón, sino que han de abrirse obedientemente a ella. Para llegar a esta comprensión de la singularidad absoluta y su relación con el misterio, Balthasar parte de la experiencia humana. En la vida del hombre existen realidades singulares que se nos revelan en su misterio porque somos incapaces de explicarlas racionalmente por completo; además, resultan inexplicables e indeducibles desde nuestra experiencia anterior. Nos referimos a aquellas realidades que son irreductibles a concepto, abstracción o sistema, y que poseen una evidencia y capacidad de mostración tales que antes que aprisionarlas en un sistema determinado, tenemos que dejarlas que se nos den y se nos digan en toda su irrepetibilidad e incomprensibilidad. Ejemplos de estas singularidades relativas son la experiencia ante una obra de arte, la experiencia del amor personal y la experiencia de la muerte. En el ámbito teológico esta realidad absolutamente singular acontece de forma suprema en la revelación, donde el Lagos de Dios desciende kenóticamcntc y se manifiesta como amor, como ágape y como gloria33 • El misterio de Dios deja así de ser una realidad difusa, para revelarse como realidad personal, es decir, como misterio trinitario. e) Misterio e historia de la salvación. Si no profundizamos en la categoría de misterio tampoco podemos comprender lo que significa bíblicamente la revelación34 • En las Cartas paulinas el término miste-

rio es teológico y se utiliza para desiguar toda la historia de la salvación. Dicha historia sa/utis tiene su origen en la voluntad del Padre, en su beneplácito (misterio), que se ha ido realizando a lo largo de la historia (creación) y ha alcanzado su plenitud en la persona de Jesucristo (encarnación). Este misterio se despliega y continúa en la historia a través de su cuerpo, que es la Iglesia (comunión), y avanza hacia su consumación definitiva en el Reino (recapitulación). En el Nuevo Testamento la mejor explicación de lo que siguifica el 1nisterio se encuentra en los grandes himnos de Efesios y Colosenses. F.llos han servido de base, y no por casualidad, para las cuatro constituciones del concilio Vaticano II. Así, desde Ef 1, 3-14 podemos alcanzar mejor el sentido del misterio de la Iglesia y su misión (Lumen gentium ); también la liturgia, donde se actualiza este misterio salvífica de Dios y se realiza la propia esencia de la Iglesia (Sacrosantum concilium ), y la palabra de Dios que ella escucha con obediencia y transmite con fidelidad (Dei Verbum). Por su parte, desde Col!, 12-20 podemos comprender en unidad de desiguio el misterio de la creación y de la encarnación, el misterio del hombre y el misterio de Cristo, afirmación esencial para entender la relación de la Iglesia con el mundo moderno y su misión dentro de él (Gaudium et spes).

32. Cf. H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment, Einsiedeln 2 1990. 33. Cf. Id., Sólo el amor es digno de fe, 53. 34. Cf. H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 47-96 y 200-201, en las que comentando Ef 3, 8-13 trata la categoría de misterio. Desde la estruc-

Una vez realizado este amplio recorrido de la mano de la categoría de misterio, resulta más claro que la perspectiva para comprender adecuadamente la revelación no sea tanto la de los dogmas y las verdades expresadas en fórmulas, como aquella histórico-bíblica y teológico-antropológica. Pues el cristianismo no es, ante todo, un conjunto de misterios inconexos entre sí que hay que creer desde una fe ciega e ignorante, o des-velar desde una inteligencia arrogante, sino un misterio fundamental que nos abarca, nos sostiene y en el que hay que entrar. En este sentido, el misterio de la encarnación es el misterio fundamental (profundidad), ya que en él se nos hace patente el misterio de la trinidad (altura), se anticipa a modo de germen el misterio de la tura, la forma y el contenido de este himno de la Carta a los efesios y desde la categoría de gloria he intentado realizar una lectura unitaria de la teología en sus principales tratados teológicos. Una lectura wlificadora del misterio de la salvación y de la existencia cristiana (cf. A. Cordovilla, Gloria de Dios y salvación del hombre. Una aproximación al cristianismo, Salamanca 1997).

El ejercicio de la teología

El objeto: Dios

Iglesia y el de nuestra participación en la vida divina (longitud), y representa además el inicio del misterio de la consumación del cosmos en el Reino (anchura)_ «El cristianismo, en su acepción plena y original, no es una filosofía con fondo religioso ni tampoco un sistema de doctrina religiosa o teológica o un código moral, sino un misterio en el sentido paulino de la palabra. Es una revelación de Dios a la humanidad. Es Dios que se revela a sí mismo en hechos y gestos teándricos, pletóricos de vida y ricos en vigor, en hechos y gestos que, por esta revelación y comunicación de la gracia, hacen posible el acceso de la humanidad a la divinidad»"¿Cuáles son, por tanto, las ventajas de utilizar la categoría de misterio para referirnos a la revelación de Dios? En primer lugar, subrayar el carácter histórico y progresivo de la revelación, algo muy importante para el diálogo interreligioso. En segundo lugar, poner de relieve el carácter sacramental de la revelación, punto esencial para establecer un diálogo fecundo con la teología de la Iglesia ortodoxa". En tercer lugar, tomar conciencia de la unidad de toda la teología_ Tal como señala Rahner: «En el cristianismo existen estos tres misterios, ni más ni menos, lo mismo que hay tres personas en Dios, y estos tres misterios dicen una misma cosa: que Dios se nos ha comunicado por Jesucristo en su Espíritu, a nosotros mismos, tal como él es en· sí»37 • En cuarto y último lugar, destacar la permanente tensión que ha de existir entre la trascendencia y la inmanencia de Dios, o la necesaria dialéctica para la teología entre la afirmación de la radicalidad de la comunicación de Dios y su incomprensibilidad. Pues la revelación de Dios no agota su misterio, sino que se nos da en el misterio que él mismo es. A mediados del siglo pasado el concilio Vaticano II también puso de relieve esta comprensión de la revelación (DV 2). Este hecho supuso un cambio decisivo en la concepción de la revelación respecto del concilio Vaticano 1 (Dei Fi/ius) 38 • Si en la constitución Dei Filius

la revelación era comprendida sobre todo desde un esquema abstracto y formal, la constitución Dei Verbum lo hace describiendo la revelación desde un compendio de la historia de la salvación, en Ja que subraya la perspectiva personal y sacramental. Sirva como síntesis de todo lo dicho hasta este momento la afir1nación de Joseph Ratzinger en su comentario teológico a Dei Verbum. l·:ste autor considera que el concepto clave del primer capítulo de la constitución conciliar sobre la revelación es precisamente el de misterio. Un concepto tomado de la teología paulina, concretamente de la (:arta a los efesios, que pone de relieve el universalismo de la salvación (Ef l, 10). Y todo ello sin olvidar la dimensión cósmica del cristianismo (Col !, 12-20), el carácter histórico de la revelación (Hb 1, l3) y el lugar central de Cristo en la historia de la salvación y de Ja humanidad (Jn 1, 1-18; Col 12-20) 39 •

56

35. O. Casel, El misterio del culto cristiano, San Sebastián 1953, 55. 36. Cf. Y. de Andía, Mística y liturgia. Retorno al misterio en el siglo del Vaticano 11, en A. Cordovilla Pérez-J. M. Sánchez Caro-S. del Cura (eds.), Dios y el hombre en Cristo, 473-508. 37. K. Rahner, «Sobre el concepto de misterio en la teología católica», en Escritos de teología IV, 95. 38_ DH 3000-3045.

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3) La «Persona veritatis» Al hablar de la revelación desde un punto de vista teológico tenemos que fijamos especialmente en la persona de Jesucristo. Tanto la palabra de Dios como el misterio de la salvación se han cumplido y realizado en su persona_ Él es la cara, el rostro, el aspecto y la realidad concreta en la que se manifiesta el ser mismo de Dios (Clemente de Alejandria). Él es la Verdad (persona veritatis, según Agustín) y el Reino en persona (Autobasilea, según Origenes); la Palabra última y definitiva del Padre, en quien nos lo tiene dicho todo (Juan de la Cruz)'"- A partir de él tienen que ser comprendidas cada una de las palabras que Dios ha pronunciado anterior y posteriormente, pues si bien Jesucristo no las suprime ni las consume. sí las interpreta y las consuma, dándoles una mayor profundidad y sentido (Heb 1, l-3). 39. J. Ratzinger, Kommentar zu Dei Verbum, en Das zweite vatikanische Konzil TT, Lexikonfii.r Theologie und Kirche, Freiburg 2 1969, 507. 40. Clemente de Alejandría, El Pedagogo I, 57, 2; Agustín de Hipona, Las confesiones VII, 19, 25; Orígenes, Comm in Math., XIV, 7 (comentario sobre Mt I 8, 23, en GCS 40, 289. «El Hijo de Dios es rey del cielo y como él es la sabiduria, la justificación y la verdad en persona, así también es el reino en persona». Cf. H. U. von Balthasar, Geist und Feuer. Ein Aujbau aus seinen Schriften, Einsiedeln ,lJ991, 429. Un texto que hay que entender en un contexto escatológico, donde se habla de la unidad definitiva en Dios). Y por último, Juan de la Cruz, Subida II, 22, 3-7, en Id., Obras completas, Madrid 1988, 286-289.

5N

El ejercicio de la teología

La totalidad del misterio de Cristo se convierte en la revelación completa del misterio de Dios y del misterio del hombre. Por eso, cuando hablamos de la persona de Cristo y de su misterio, nos estamos refieriendo a su preparación en el Antiguo Testamento, a la totalidad de su vida y su pasión (con sus palabras, sus acciones, sentimientos y conciencia), a su muerte y resurrección; y finalmente a su presencia ininterrumpida mediante el Espíritu en el corazón de la Iglesia y en la conciencia de los creyentes (GS 22). Afirmar que Cristo es la verdad, la justificación y el reino en per-

sona, no significa reducir a una perspectiva únicamente cristológica la verdad, la justicia y el reino de Dios. Las dimensiones histórica, social, antropológica e institucional están claramente implicadas. En ese sentido, una identificación sin más podría tener el peligro de olvidar estas otras realidades que pertenecen de suyo al reino de Dios. Sin embargo, resulta impensable una separación entre el mediador de la revelación y la salvación o entre el mediador y el contenido de la revelación. Cristo es el mediador y la plenitud de la revelación (DV 2 y 4). A la luz de esta concentración en la persona de Cristo del hecho de la revelación, se ponen de relieve cuatro características esenciales de la revelación de Dios: la novedad, la historicidad, el diálogo y el encuentro. a) Novedad. Desde esta perspectiva personal se subraya el carácter de novedad que tiene la revelación y la experiencia cristiana. ¿Dónde está la fuente de su eterna y permanente novedad? Sin duda, en la persona de Cristo. Ireneo de Lyón se vio en la necesidad de afirmar, en su diálogo y controversia frente a los gnósticos, la continuidad radical entre el Dios creador del Antiguo Testamento y el Dios redentor del Nuevo; pero además tuvo que sostener contra viento y marea la novedad que suponía la venida de Cristo respecto a las manifestaciones de Dios en el Antiguo Testamento: Si esto es así [que el Logos ha hablado por boca de los patriarcas y los profetas], entonces ¿qué nos ha traído de nuevo la venida del Señor? Sabed que nos ha traído todas las novedades al dársenos a si mismo [al traernos su presencia], él a quién habían anunciado los demás[ ... ) Los servidores que envía el rey por delante anuncian su llegada, a fin de que sus vasallos puedan prepararse a recibir a su Señor. Pero una vez llegado el Rey, una vez que sus súbditos gozan de ese gozo jubiloso que les había pronosticado, una vez que han recibido la libertad, una

¡.,·¡objeto: Dios

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vez que han contemplado su rostro, una vez que le han oído hablar, una vez que han disfrutado de sus regalos, a nadie que tenga buen sentido se le ocurre preguntar: ¿qué más nos ha traído el Rey que no nos hubiesen entregado ya sus hcraldos41 •

b) Historicidad. Junto a la novedad tenemos que señalar el aspecto histórico, pues la revelación cristiana está referida siempre a un hecho concreto, particular, enclavado en el tiempo y en el espacio. La revelación no es un simple desvelamiento de la verdadera naturaleza del hombre y del mundo que nos remite a nuestra experiencia interior más profunda. La revelación de Dios remite a la historia. Esta revelación es «siempre mayor que cualquier posible comprensión de ella por nuestra parte. Debe su origen a un acto libre y gratuito del Dios trinitario»42. Esta revelación «no está determinada por la subjetividad» o el sujeto que en la fe la acoge. A él va destinado, pero la forma concreta de esta revelación es algo que depende exclusivamente de la bondad, libertad y gratuidad de Dios. En este sentido, tenemos que entender la especial sensibilidad de la teología francesa para subrayar la dimensión histórica del cristianismo. El dominico Yves Congar lo ha expresado de forma definitiva al afirmar sin ambages que «el cristianismo es un hecho». Por esta razón, «la historicidad de Jesús de Nazaret es principio esencial y constitutivo para el saber de la fe». Romano Guardini subraya esto mismo de otra forma cuando señala que la esencia del cristianismo es la persona de Jesús: [Jesucristo es] La única respuesta posible a la pregunta por la esencia del cristianismo. Esta respuesta reza: no hay ninguna determinación abstracta de esta esencia. No hay ninguna doctrina, ninguna actitud religiosa ni ningún orden vital que pueda separarse de la persona de Cristo. Lo cristiano es él mismo, lo que a través de él llega al hombre y la relación que a través de él puede mantener el hombre con Dios [ ... ] Él, la persona de Jesucristo, en su unicidad histórica y en su gloria eterna, es la categoría que determina el ser, el obrar y la doctrina de lo cristiano43 . 41. Ireneo de Lyón, Adversus haereses, IV, 34, 1. 42. R Fisichella, Introducción a la teologí.afundamental, Estella 1992, 98-105. 43. R. Guardini,La esencia del cristianismo, Madrid 4 1984, 103. Cf. O. González de Cardedal. La entraña del cristianismo, Salamanca 1997, 219-224; T. Ruster, Romano Guardini. «Das Christliche ist er selhst»- Gr6sse und Grenze tora/osen Christentums, en M. Delgado (ed.), Das Christentum der Theologen im 20.

60

El ejercicio de la teología

El objeto: Dios

Ahora bien, hemos de aceptar que junto a esta libertad y gratuidad de la revelación en la forma concreta como Dios libremente ha querido escoger para darse y comunicarse al hombre, Él mismo ha tenido que crear al hombre, en su esencia y estructura fundamental, como el

111ismo internamente diálogo y comunicación. En este sentido, al en-

destinatario de esa posible revelación y comunicación divina. Por eso, me parece plenamente legítima la búsqueda de estas «condiciones de posibilidad» en el hombre para que pueda acoger la revelación de Dios. Ello no significa que el hombre sea la norma y la medida de la revelación, sino que ha sido creado y destinado por Dios mismo para ser ayente de su propia revelación y auto-comunicación en la historia. «Y por eso, en la propia criatura ha sido depositada, a partir de su más hondo fundamento esencial, la posibilidad de ser aswnida, de ser material de una posible historia de Dios: Dios siempre proyecta creadoramente a la criatura como la gramática de un posible decir de sí mismo. Y aun cuando se callara, no podria proyectarla de otro modo. Porque

incluso este cal1arse-a-sí-mismo supone siempre oídos que oigan la mudez de Dios»44 • c) Diálogo. Este carácter personalista de la revelación pone de relieve su dimensión dialógica. La revelación de Dios es un diálogo, pues él mismo es palabra y comunicación. Dios quiere comunicarse para encontrarse y entablar con el hombre un coloquio de gracia y salvación. Si Dios en su misterio trinitario es comunión, diálogo y co-

municación, el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, es esencialmente diálogo llamado a la comunión y comunicación plena con el Creador. Y puesto que la palabra es esencialmente aquello que proviene de otro y que tiende hacia otro, ella es pura referencialidad. Así, desde un punto de vista bíblico, la palabra dice relación a lo que es capacidad

de generar, ofrecer y crear vida. Más aún, puesto que la Palabra se encuentra junto a Dios - ). Este Dios salió en arriesgada solidaridad a favor del pueblo de Israel, pero ahora se ha hecho radicalmente inmanente a la historia humana (encarnación) y solidario con la vida de los hombres hasta la muerte (y muerte de cruz). La experiencia no es tanto del Dios que está sobre nosotros, misterio incomprensible y santo, sino del Dios cercano que ha tomado partido a nuestro favor de una manera decidida y eterna: Deus pro nobis (Rom 8, 31-33). Por último, la comunidad cristiana ha podido experimentar que este Dios no se ha conformado con ser inmanente a nuestra historia viviendo con y por nosotros en un momento determinado. Por el contrario, es inmanente a la historia porque existe en ella al hacerse contemporáneo de cada uno de nosotros. Inmanente a todo hombre en lo más profundo de su conciencia personal (intimidad) y a todos los hombres en su diáspora y universalidad (extensión). Se trata del Dios que es comunicación y comunión en el Espíritu santo: Deus in nos (Rom 8, 9-17). Semejante experiencia de Dios en toda su altura (Padre), su hondura (Hijo) y anchura (Espíritu), la comunidad primitiva la ha expresado en su vida litúrgica por medio de diferentes textos bíblicos, pues es en la liturgia donde se actualiza y se realiza sacramentalmente el encuentro con ese Dios trascendente, histórico e inmanente (2 Cor 13,

13;Mt28, 19;Efl,3-14). e) Trinidad e historia Las teologías que han vinculado estrechamente la historia de la salvación y el misterio trinitario han tenido un gran acierto. Trinidad e historia no se pueden separar. Sólo tenemos acceso a Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, a través de su revelación en la historia. Pues la historia tiene su último fundamento en el misterio de Dios. Por esta razón, son plenamente actuales las teologías de Ireneo de Lyón, Gregario Nacianceno e incluso Joaquín de Fiare, autores que han comprendido la historia de la humanidad desde un ritmo y una dialéctica trinitaria.

i 1

111,

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El ejercicio de la teología

El objeto: Dios

El propio simbolo de la fe relaciona al Padre con la creación, al Hijo con la redención y al Espíritu con la consumación, constituyendo así los hitos fundamentales de la historia de la salvación. El Padre crea el mundo por medio de sus dos manos, el Hijo y el Espíritu. El Hijo realiza la obra de la salvación en obediencia a la misión del Padre en la fuerza y en el ámbito del Espíritu. Finalmente, el Espíritu conduce a su plenitud y su consumación la obra del Padre, universalizando y actualizando Ja salvación acontecida en Cristo. Por lo tanto, no hay nada que objetar a esta perspectiva histórica del misterio de Dios trinitario. Aunque sí es necesaria una aclaración. Las tres personas están vinculadas a cada uno de los tres momentos en los que normalmente se divide Ja historia salvífica. No podemos pensar en una época del Padre (creación y Antiguo Testamento) separada de la del Hijo (redención y Nuevo Tertarnento) y concluida en la época del Espiritu (consumación y Evangelio eterno). El Padre es origen al ser fuente, fundamento y futuro de la creación y de la historia. Desde su ser comprendido como amor en pura donación, expresado en el Hijo y comunicado hasta el extremo en el Espíritu, podemos entender la creación como la obra de Dios, salida de sus mismas manos. para poder comunicar en ella su amor y sus beneficios58 . El Padre crea el mundo mediante el Hijo y el Espíritu. La creación y la historia tienen en su origen el amor creador del Padre, que diseñando todas las cosas a imagen de su Hijo y plasmándolas mediante el aliento y el agua del Espíritu, las sostiene y las conduce hacia su plenitud consumada. Si el Hijo es imagen de Dios invisible y el modelo en quien todo fue hecho (especialmente el hombre), nadie mejor que él para revelar al Padre en la plenitud de los tiempos asumiendo nuestra condición humana (encarnación) y mostrándonos así de forma simultánea la plena vocación para la que habíamos sido creados: la filiación divina. El Espíritu está presente en la historia de la salvación desde sus orígenes (Gn 1, 2), la alienta con su soplo y su calor hasta la

consumación escatológica y se une a la voz de la Iglesia como sacramento de la humanidad para pedir la venida definitiva del Señor. Él es el protagonista invisible de toda la salvación en la historia.

58. La teología trinitaria de Ireneo de Lyón se sitúa en esta perspectiva histórica. Con toda razón está siendo valorada y tomada como fuente de inspiración en diversas teologías contemporáneas. Cf. C. E. Gunton, Unidad, Trinidad y pluralidad. Dios, la creación y la cultura de la modernidad, Salamanca 2005; Id., The Promise ofthe trinitarian Theology, Edinburgh 2 1997; Id., Father, Son and Holy Spirit: Toward a Ful/y Trinitarian Theology, Edinburgh 2003.

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f) Trinidad y doxología

No es posible concluir la teología trinitaria sin dedicar al menos una mención a la ontología trinitaria que ha sido elaborada desde una perspectiva doxológica. Esta teología de la gloria se encuentra expuesta de manera genial en el evangelio de Juan, especialmente en su capítulo 17, así como en dos grandes teólogos: lreneo de Lyón y Gregario de Nisa59 . La gloria, como kabod y como doxa, es el ser mismo de Dios en su esencia (peso) y en su manifestación (resplandor). La gloria del Padre es el Hijo, por quien a su vez el Padre es glorificado. La gloria del Hijo es el Padre, por quien el Hijo es glorificado. La gloria común a ambos, corno nexo y unión, como plenitud y exceso, es el Espíritu, quien glorificando a ambos también recibe su propia gloria. Una gloria que derramada sobre los hombres, nos introduce en el reino de Dios, es decir, en el misterio de la Trinidad (Evagrio Póntico)60 • Aquí es donde acontece en plenitud consumada la revelación de Dios, cuando él sea definitivamente todo en todos (1Cor15, 28).

59. Jreneo desde una perspectiva más histórico-salvífica y Gregorio desde una perspectiva más ontológica, aunque sin excluirse entre sí. De hecho, ambas han de ser sumadas y estar en una permanente relación. Cf. A. Cordovilla Pérez, Gloria de Dios y salvación del hombre. Una aproximación al cristianismo, Salamanca 1997, 69-80. 60. V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, New York 1976, 217.

3

EL SUJETO Y EL LUGAR DE LA TEOLOGÍA: LA IGLESIA COMO COMUNIDAD DE FE

Dado a conocer a todos los hombres para

obediencia de la fe (Rom 16, 26).

Introducción

Dios, en la revelación de su misterio, es el fundamento y el objeto de la teología. O dicho de otra manera, la revelación es el principio objetivo del conocimiento teológico. Junto a esta dimensión objetiva, tenemos que hablar de la fe como principio subjetivo. Si la revelación hace referencia al fundamento y al objeto de la teología, la fe dice relación al sujeto. Por tanto, sólo desde el establecimiento de una adecuada relación entre objeto y sujeto se ilumina la cuestión del lugar de la teología. Para desarrollar este aspecto fundamental intentaremos acercarnos, en primer lugar, a una comprensión global de la fe desde cinco

imágenes que la Escritura utiliza, imágenes que también pueden servir para referirnos a la teología. Porque aunque la fe no puede identificarse con la teología, y en este sentido puede haber fe sin teología, sin embargo no puede darse teología sin fe. En este sentido, la fe siempre precede en el corazón del creyente por ser don de Dios; pero también por ser entrega radical del hombre a ese Dios que previamente se le manifiesta. Dios se da a conocer a los hombres para la obediencia de la fe (Rom l, 16 y 16, 26), una obediencia filial que es ejercida por el hombre desde su plena libertad en su capacidad de conocer, de esperar y de amar. Esta libertad necesaria como presupuesto de la fe se expresa y se

ejercita en el movimiento que constituye el quehacer mismo de la teología. En segundo lugar, por tanto, tendremos que abordar la teología como acción humana que nace necesariamente de la libertad de la fe

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EL ejercicio de la teología

El lugar: la Iglesia

y que se manifiesta como fe en movimiento, es decir, en acto de pen-

("sa luz se hacen nuevas todas las cosas. La fe es el amor en una rela-

sar, de creer, de amar y de esperar. Desplegado en el triple horizonte de la verdad, el amor y la esperanza, este movimiento que es la teología discierne sus propias razones, se siente impelido por el amor y busca motivos para seguir esperando. Finalmente, nos preguntaremos por el lugar de la fe y de la teología, que no puede ser otro que la Iglesia en cuanto comunidad de fe, esperanza y amor. Ella constituye el auténtico sujeto de la teología, pues es al pueblo de Dios a quien el Padre se ha manifestado como Verdad y se ha entregado como Amor. A la Iglesia le corresponde ser, por consiguiente, el lugar hermenéutico, heurístico y vital donde el teólogo desarrolla su vocación y misión específicas. De la misma manera que el sujeto de la fe no es un individuo aislado y separado del resto, sino el individuo dentro de un nosotros (la comunidad de fe), así el sujeto de la teología es el teólogo dentro de ese mismo nosotros creyente que es la Iglesia, a quien sirve en sus tres ministerios fundamentales: el profético, el sacerdotal y el real1.

1·1ún personal que alimenta y nutre. La fe es lo que tira de nosotros har1a una meta de plenitud que nos aguarda y que consumará nuestras .1spiraciones y deseos, más allá de ellos. La fe es roca, camino, luz, a111or y meta. Y la teología, en cuanto ciencia de la fe, participa de esas 111ismas características fundamentales.

1. Imágenes complementarias de la fe y la teología Cinco son las imágenes que aporta la Escritura para ayudarnos a comprender la realidad de la fe. Cada una de ellas subraya una idea central que muy bien puede servirnos para ahondar en el sentido de la teología. A la imagen de la roca le corresponde la idea de la estabilidad; a la imagen del camino, la de dinamismo; a la imagen de la luz, la de conocimiento; a la imagen del amor esponsal, la de relación; a la imagen de la meta, la del destino. La fe se nos revela, por tanto, como la roca en la que nos asentamos y nos sentimos seguros, el fundamento desde donde edificamos nuestra vida. La fe es el camino por el que nos arriesgamos y nos aventuramos hacia una tierra nueva, pertrechados con su confianza inicial. La fe es una luz que nos otorga el conocimiento de una realidad nueva (en la luz de Dios, vemos la Luz, vemos a Dios), y desde l. CE W. Kasper, Das Theorie-Praxis-Problem in der Theo/ogie, en W KernH. J. Pottmeyer-M. Seckler (hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheo/ogie rv. Traktat Theologische Erkenntnis/ehre, Tübingen 2 2000, 187-188; Congregación para la Doctrina de Ja fe, «Donum veritatis». La vocación eclesial del teólogo.

a)

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Roca

Como punto de partida hemos elegido la imagen de la roca. Se trata de una figura que aparece sobre todo en el Antiguo Testamento y que se ajusta muy bien al sentido etimológico de la raíz hebrea aman, de la que proceden el sustantivo fe y el verbo creer. La idea base de la raíz hebrea es la de firmeza2 • En este sentido, la fe creyente remite a una confianza radical en alguien, desde la que resulta posible vivir seguro y a salvo. Y puesto que esta ha sido la experiencia fundamental del pueblo de Israel en su relación con Yahvé, los salmos repiten una y otra vez que el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob es la roca y el refugio para Israel, el lugar firme donde este pueblo frágil y pequeño puede poner su asiento y su confianza. Esta relación entre la fe y el fundamento de la vida aparece claramente expresado en un texto decisivo para la historia de la teología: «Si no creéis, no subsistiréis» (Is 7, 9). Resulta relevante señalar que dicha afirmación, transmitida por la Vulgata de forma ligeramente diferente al original hebreo («si no creéis, no comprenderéis»), ha tenido una fecundidad inmensa para la propia identidad de la teología cristiana. De hecho, a partir de ella ha sido comprendida como inteligencia y razón que nacen en el acto de creer («credo, ut intelligam»)3 y también como inteligencia de la fe («fides quaerens intellectum»)4 • La fe, en su doble dimensión objetiva (fides quae) y subjetiva (fides qua), así como en su carácter personal y comunitario, ofrece a la teología una roca firme desde la que realizar su quehacer y su tarea. 2. A. Vanhoye, Foi. A. Théologie biblique, en J.-Y. Lacoste (ed.), Dictionnaire critique de Théologie, Paris 1998, 470-472. 3. Agustín de Hipona, Sermo 43; In Joan Ev., 27, 6; Cf. W Geerlings, Jesaja 7, 9b bei Augustinus. Die Geschichte eines fru.chtbaren Miftverstiindnisses: Wissensachft und Weisheit 50 (1987) 5-12. 4. Anselmo de Canterbury, Proslogion, I.

El ejercicio de la teología

El lugar: la Iglesia

La teología no inventa su objeto, sino que lo acoge y lo recibe en confianza, desde la fe. Toda ciencia trabaja sobre una realidad dada que ha de acoger con gozo y pasión, como lugar firme y seguro sobre el que ejercitar después su sentido crítico y sus preguntas pertinentes; no en vano, esa es la única manera que tiene para penetrar adecuadamente en la realidad y llegar a conocerla con más profundidad. Sin esta base y fundamento toda acción posterior queda en el vacío y en la más absurda esterilidad. La fe, como respuesta a la revelación de Dios que nos alcanza a través de un testimonio garantizado por el Espíritu y los apóstoles, es la base y la roca sobre la que se cimienta el quehacer de la teología. El ejercicio de esta ciencia tiene que asentarse sobre unas sólidas bases, sin que ello signifique encerrarse en un fundamentalismo paralizante. Si toda obra teológica es en el fondo una auténtica construcción, semejante a la edificación de una catedral 5, necesitará de unos buenos cimientos. Por esta razón, la teología toma como punto de partida la revelación de Dios aceptada y acogida en la fe. Un cimiento que en ningún sentido puede entenderse como un impedimento para elaborar libremente su tarea, sino como su misma condición de posibilidad.

Por su parte, la teología es fe que busca y se abre a unos horizontes y paisajes nuevos. La teología es fe que se interroga y provoca al creyente y al teólogo a ir siempre más allá y más hacia delante. La fe es respuesta a la llamada previa de Dios. Una respuesta que se traduce en un éxodo, en una salida de la tierra conocida a un lugar todavía desconocido. La fe supone, por tanto, riesgo y arrojo, un salto de lo conocido a lo desconocido, de lo que tenemos bajo nuestro control a aquello que nos desborda y nos sobrepasa. En esta misma línea, la roca a la que puede compararse la fe no es un fósil que nos habla de un pasado lejano y cerrado, sino aquella roca viva que nos invita a recorrer un camino nuevo 6• La teología acepta esta roca de la fe como fundamento y punto de partida para poder recorrer un camino determinado. Y en cuanto fides quaerens, es fe que busca y se pregunta, fe que desde su propio dinamismo se lanza hacia delante. Con todo, no podemos perder de vista que la fe es la invitación hecha por Jesús a los hombres para que recorran un camino con él, junto a él y detrás de él. Si la fe es camino, la teología es seguimiento'. Por esta razón, nada más lejos del pensamiento teológico que un sistema cerrado sobre sí mismo, que se cree protegido y a salvo en su propia seguridad. El teólogo protestante Jürgen Moltmann ha subrayado con especial énfasis que toda teología es, en realidad, teología de la esperanza. De esta forma trata de superar el reduccionismo que considera a la esperanza como aspecto de la teología ocupado en las realidades últimas. Para Moltmann, sin embargo la esperanza es una característica fundamental de todo el quehacer teológico'. Muchos siglos antes, Orígenes había expresado con suma belleza en su comentario al evangelio de Juan que la teología, porque se ocupa del misterio incomprensible de Dios, ha de estar en un constante éxodo o paso permanente de la sombra a la imagen, de la superficie a la profundidad, de la imagen a la verdad. Para el autor alejandrino, la

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b) Camino La imagen de la fe como roca y fundamento, que se traduce en la teología como punto de partida seguro, estable y generador de confianza, nos abre necesariamente a la imagen complementaria del «camino». Esta segunda imagen viene acompañada, a su vez, de la idea teológica de dinamismo y apertura radical a la verdad. La Carta a los hebreos asegura que la fe es fundamento e hipóstasis, es decir, realidad estructural que funda, enraíza y sostiene. Pero si hubiera que destacar una característica entre todas, sería la de ser fundamento de las cosas que se esperan y están por venir (cf. Heb 11, 1). En este sentido, el fundamento de la fe nos abre a un camino nuevo y vivo que hay que recorrer como una bella y apasionante aventura. 5. Así eran consideradas las sumas de teología. Lo que es una catedral gótica para el arte y la arquitectura, es una suma para la teología. El pequeño libro con el que Hans Urs von Baltasar (Epílogo, Madrid 1998) da razón y concluye su trilogía teológica (compuesta por 15 volúmenes), está realizado desde la imagen de una catedral, con su pórtico, el umbral y el misterio que alberga en su interior.

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6. Cf. 1Cor10, 1-13. 7. Una expresión muy querida por K. Henunerle, recordando la teología de san Buenaventura. Cf. Theologie a/s NachjOlge. Bonaventura - ein Weg far heute, Freiburg 1975. 8. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 1969; La venida de Dios. Escato/ogia cristiana, Salamanca 2004.

·11

81

El ejercicio de la teología

El lugar: la Iglesia

teología tiene como tarea aprender a expresar cada vez mejor aque1la palabra que dijo Maria Magdalena cuando el Señor rasgó el velo y se dejó ver en su misterio: «Rabunni, Maestro»9 . También Agustín de Hipona, en su magna obra sobre el misterio de la Trinidad, afirma que la fe es un principio cierto de conocimiento que nos lleva a seguir la autoridad de la sagrada Escritura y a buscar siempre la verdad. La fe y el conocimiento, partiendo de una cer-

to ciencia de la fe, mira a un pasado, al camino de Dios en Jesucristo (memoria), para hacerlo creíble y accesible a todos los hombres en este mundo presente (anámnesis), mas sin olvidar por ello que tiene el compromiso ineludible de abrir este camino a un futuro nuevo bajo la guía del Espíritu (epíclesis).

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teza, poseen un dinamismo inmanente que lleva a quien cree a una permanente búsqueda. Comentando el famosísimo texto de san Pablo en la Carta a los filipenses (3, 13-15), el obispo de Hipona dice: La perfección en esta vida, según el Apóstol, no es otra cosa que olvidar aquello que está atrás y tender hacia delante, por una tensión de sí mismo, hacia la meta que tenemos por delante. Esta tensión en la búsqueda es el camino más seguro hasta que alcancemos aquello hacia lo que tendíamos y que se extiende más allá de nosotros mismos. Aunque sólo es recta la tensión que procede de la fe. Y la certeza de la fe, que de alguna manera es principio de conocimiento. Sin embargo, la certeza del conocimiento sólo será completa fuera de esta vida, cuando veamos cara a cara 10 •

En esta fe y teología hechas camino y seguimiento, el creyente y el teólogo han de saber conjugar bien los tres tiempos fundamentales de la vida humana: el pasado, el presente y el futuro. La teología es economía, es decir, atenimiento a la historia de la salvación y obediencia al camino histórico emprendido por Dios para hacerse el encontradizo de los hombres. Pues Él ansía dialogar con ellos como amigo y busca invitarlos a su compañía y comunión (DV 2). La teología, en cuan9. Orígenes, In. Joh., 32, 1; Cf. G. Pelland, Aspectes mu/tiples d'une théologie de la losange: Gregorianum 73 (1993) 626-627; ld., Applications diverses d'un thi!me origénien: le «prosballein»: BLE 94 (1993) 83-94. 10. Agustín de Hipona, De Trinitate, 9, 1. La intentio, la distentio y la extensio, son términos característicos de la antropología agustiniana. La intentio es la concentración y unificación del espíritu humano en su interior (entrar dentro de ti); la distentio es el movimiento contrario, o sea, la dispersión o diversión en sentido pascaliano (estar fuera de ti); la extensio es, sin embargo, la vuelta a la unidad y concentración en lo íntimo del hombre; o dicho de otra forma, es la salida y el camino del hombre en su búsqueda hacia el Dios trascendente e incomprensible, siempre más allá de nuestra razón (trasciéndete). Cf. G. Madec, Le Dieu d'Agustin, Paris 2000, 91-93.

e)

Luz

Desde la certeza que nos ofrece estar cimentados en un sólido fundamento (1 Cor 15, 1-2), podemos lanzarnos con valentía al camino que tenemos por delante en pos de la meta que nos aguarda (Flp 3, 814). Sin embargo, para recorrer este camino con acierto, necesitamos que nos guíe y nos ilumine la única luz que puede permitimos alcanzar la esperanza a la que hemos sido llamados (Ef 1, 18). La Escritura concibe a menudo la fe como una luz que proporciona conocimiento. De forma contraria a lo que podemos pensar, la fe no está opuesta a la luz, al conocimiento, a la razón. Fe y gnosis son realidades que se hallan íntimamente relacionadas. Es verdad que la tentación del gnosticismo (salvación por medio del conocimiento) es permanente en el cristianismo y fuera de él. Sin embargo, frente a la falsa gnosis no hay que contraponer la solafides, sino la gnosis verdadera. El orden adecuado para entender la profunda relación que existe entre ambas es el siguiente: la fe es fundamento, mientras que la gnosis es lo edificado sobre el fundamento. De hecho, el movimiento interno de la fe que conduce a la verdadera gnosis se funda en una perspectiva trinitaria: «Al igual que el Padre es inseparable del Hijo, la gnosis es inseparable de la pistis, y la pistis de la gnosis»". Aquí radica la diferencia con la falsa gnosis. No en vano, la falsa gnosis trata de convertirse en el fundamento y el criterio de la fe, bien cuando busca un conocírniento del Padre sin pasar por el Hijo (gnosis sin fe), bien cuando considera que basta con el kerygma del Hijo (fe sin gnosis) 12 • Sobre la comprensión de la verdadera gnosis merece la pena leer el siguiente texto de Clemente Alejandrino: 1L Clemente Alejandrino, Stromata V. 1, 3. 12. Cf. H. U. von Balthasar, Glon·a l. La percepción de la forma, Madrid 1985, 123-131.

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El ejercicio de la teología

La gnosis es, por así decirlo, un perfeccionamiento del hombre en cuanto hombre, que se realiza plenamente por medio del conocimiento de las cosas divinas, confiriendo en las acciones, en la vida y en el pensar una armonía y coherencia consigo misma y con el Logos divino. Por la gnosis se perfecciona la fe (pis/is), de suerte que únicamente por ella alcanza el fiel su perfección. Porque la fe es un bien interior, que no investiga acerca de Dios, sino que confiesa su existencia y se adhiere a su realidad. Por esto es necesario que uno, remontándose a partir de esta fe y creciendo en e11a por la gracia de Dios, se procure el conocimiento que le sea posible acerca de él. Sin embargo, la gnosis difiere de la sabiduria que se adquiere por medio de la enseñanza porque, en cuanto esta es sabiduría, no por ello será ciertamente gnosis. Porque el nombre de sabiduría se aplica sólo a la que se relaciona con el Verbo manifestado (Lagos prophurikós). Con todo, el no dudar acerca de Dios, sino creer, es el fundamento de la gnosis. Pero Cristo es ambas realidades, el fundamento (Ja fe) y lo que sobre él se construye (la gnosis); por medio de él es el comienzo y el fin. Los extremos del comienzo y del fin (me refiero a la fe y la caridad) no son objeto de la enseñanza: la gnosis es transmitida por tradición, como se entrega un depósito, a los que se han hecho, según la gracia de Dios, dignos de tal enseñanza. Por la gnosis resplandece la dignidad de la caridad, «de la luz en luz». En efecto, está escrito: «Al que tiene se le dará más)-> (Le 19,26); al que tiene fe, se le dará la gnosis; al que tiene la gnosis, se le dará la caridad; al que tiene la caridad, se le dará la herencia 13 . ·

El conocimiento otorgado por la fe se sitúa en dos direcciones estrechamente relacionadas entre sí. En primer lugar y antes de nada, es conocimiento de Dios, el cual se entrega al hombre como una realidad nueva. No se puede negar que Dios sea presentido y deseado en el fondo del corazón humano, pero desde que acontece el don gratuito de la fe, Él se nos revela como una realidad nueva y sorprendente. La fe es la luz de Dios que nos permite ver la luz misma. O como dice el salmo, sólo en la luz de Dios vemos la luz (Sal 36, l O). Siguiendo es13. Clemente Alejandrino, Stromata VII, 10, 55, 1. Comentando este texto dice J. Moingt: «Si la fe es el germen divino puesto en el alma, su perfección consiste en crecer para completar toda la conducta de la vida. Si consiste inicialmente en adherirse firmemente al verdadero Dios gracias a Cristo, su finalidad tiene que ser conocer mejor a Dios dedicándose a comprender la enseñanza que Cristo dio de sí mismo y a recibir la ciencia que Dios comunica de sí a todos los que le buscan a través de su Hijo)} (La gnose de Clément d'A/exandrie dans ses rapports avec la.foi et la philophie: Recherches Sciences Religiouses 37 [1950] 199).

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misma lógica, el apóstol implora que sean iluminados los ojos de nuestro corazón para que conozcamos cuál es la esperanza a la que hemos sido llamados, la riqueza de la gloria que se nos dará en herencia y la eficacia de su fuerza poderosa (Ef !, 18). Por su parte, la tradición de la Iglesia ha hablado siempre de los ojos de la fe y de la luz de la fe. Unos ojos que tienen su raíz en el corazón, como símbolo del centro personal y más íntimo de cada hombre. Sólo desde aquí es posible ver y conocer a Dios 14 • En segundo lugar y conectado íntimamente con el primero, la fe no sólo es la luz que Dios mismo nos da para que podamos participar de su vida y de su gloria. La fe es también la luz que nos capacita para ver todas las cosas con ojos nuevos, como una nueva creación. La 1uz de la fe da a nuestra mirada la profundidad y la perspectiva necesarias para ver más adentro y no permanecer en la superficie de las cosas. Y puesto que la fe no anula la historia y las vivencias cotidianas de los hombres, sus avatares y aventuras, sus gozos y sus sufrimientos, puede muy bien aportar aquella luz que ilumina todos esos hechos y circunstancias, éxitos y fracasos, esperanzas y dolores, situándolos en una nueva dimensión y otorgándoles un nuevo sentido. También el creyente sufre con el dolor propio y ajeno, con la enfermedad y la muerte; padece el sinsentido que tantas veces aflora en medio de la historia humana. Sin embargo, la fe no puede ser nunca la varita mágica que facilite a capricho nuestra existencia, sino la capacidad para vivir todas las realidades, tanto positivas como negativas, desde la hondura y la profundidad del misterio de Dios. Un misterio divino que nos asocia a la vida de su Hijo por la fuerza y el don de su

la

Espíritu. Por todo ello, como ya hemos visto en el capítulo primero, la teología no tiene que ver sólo con el misterio de Dios en sí mismo considerado, sino con el conjunto de la realidad humana contemplada a la luz del misterio de Dios («sub ratione Dei»). Desde la concentración en su único objeto, se ensancha y se abre hacia horizontes insospechados. Nada humano es ajeno al teólogo y a la teología. Pero ella tiene que aportar su luz propia e imprescindible. 14. Agustin de Hipona, Pierre Rousselot, Romano Guardini, Hans Urs von Balthasar, por mencionar sólo a algunos, han escrito sobre esto páginas bellas, profundas y decisivas.

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El lugar: la Iglesia

Ni Dios es una simple idea regulativa de la razón práctica necesaria para fundamentar la vida moral, ni es tampoco el horizonte incomprensible y trascendente desde donde el hombre puede conocer el mundo y a sí mismo en una hondura y profundidad incomparables. Todo esto es válido y va1ioso; pero absolutamente insuficiente. Si sólo fuera eso, estaríamos imponiendo a Dios nuestros propios límites, sin dejar que Él mismo se nos revelara tal cual es. En este sentido, resulta obligado afirmar que Dios es objeto real para la fe y para el conocimiento humano. Un objeto in-objetivable al que nos acercarnos siempre desde la analogía, es decir, sabiendo que no es posible afirmar entre el Creador y la criatura tanta semejanza sin afirmar simultáneamente la todavía mayor desemejanza que existe entre ellos 15 .

1>1os (teología) para intentar alcanzar la unión personal con la divinidad (mística). A modo de botón de muestra, podemos mencionar el co111cntario de Origenes de Alejandría, el de Bernardo de Claraval y el e'úntico espiritual de Juan de la Cruz, que sin ser un comentario es111cto al libro bíblico, está intensamente inspirado en él. En el prólogo a esta obra dedicada a Ana de Jesús, comenta el místico castellano: Pues aunque a Vuestra Reverencia le falte el ejercicio de teología escolástica, con que se entienden las verdades divinas, no le falta el de la mística, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, mas juntamente se gustan 16 •

Estas palabras son una bella expresión de lo que significa el cono-

l'.itniento por vía del amor (mística). Sin embargo, muestran como un d) Amor La fe es la entrega confiada y amorosa del hombre al Dios que se le ha entregado y le ha amado primero. Por eso, la Escritura también ha utilizado para hablar de ella la imagen del amor esponsal. La fe no es, primordialmente, creer aquello que no vimos, sino responder al amor de Dios que ya hemos experimentado y del que nada ni nadie nos podrá separar (Rom 8, 31-39). Tal vez, por esta razón, la idolatria ha sido comprendida en la tradición bíblica como un adulterio y, en buena lógica, el adulterio como una idolatría. La fe no es,

desgraciado hecho consumado la separación que se produjo entre teologia escolástica, donde las verdades se entienden, y la teología mís1ica, donde las verdades se conocen y gustan por amor. Tal separación ha sido considerada como uno de los acontecimien1os más dramáticos de la historia de la Iglesia. Precisamente por ello, Hans Urs von Balthasar ha intentando volver a esta unidad original y primigenia entre teología y santidad, mostrando que la teología consiste en un diálogo permanente entre Cristo y la Iglesia. El contenido

concreto sobre el que trabaja es la revelación testimoniada en una Escritura y una Tradición. Además, invita a llevar a cabo esta tarea por

por tanto, un problema de conocimiento, ni siquiera de buena voluntad, sino una cuestión de amor. De igual manera, el amor no es una cuestión de sentimiento, sino de fe. La imagen de la fe como amor esponsal y de la infidelidad como idolatría aparece sobre todo en textos proféticos admirables (en concreto de Oseas y Jeremías) y especialmente en el Cantar de los cantares. No es casual que este libro haya sido comentado de forma ininterrumpida a lo largo de la historia de la Iglesia, regalándonos obras cumbres de la literatura, la teología y la mística. En todas ellas, la belleza de la forma escrita (literatura) se ha unido al conocimiento experiencia! de

medio del diálogo que ha de existir entre el Esposo y la Esposa"-

15. «Quia inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notandéU>. Esta es la fórmula de la analogía que acuñó el concilio Lateranense IV (DH 806) y que han utilizado profusamente con gran fecundidad Erik Przywara y Hans Urs von Balthasar.

16. Juan de la Cruz, Cántico espiritual B, Prólogo, 3. 17. H. U. von Balthasar, «Teología y santidad», en Ensayos teológicos l. Verbum Caro, Madrid 1964, 235-268; Id., Teologí.a y santidad: Communio (1987) 486-493.

e) Meta

La fe es una participación, en esperanza, de la plena realidad que nos aguarda. Por este motivo, a la fe le pertenece ya la realidad hacia la que apunta o hacia la que camina. Pero puesto que no es posible afirmar que la fe sea posesión definitiva de las realidades creídas, sino participación anticipada en la realidad plena y escatológica, ¿qué puede significar esta imagen de la fe como meta para la comprensión de la teología?

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Una de las más célebres expresiones de Tomás de Aquino manifiesta que el acto de fe no termina en las fórmulas, sino en la realidad hacia la que dichas fórmulas apuntan. Por tanto, si esto es así para la fe, con mayor razón ha de ser para las afirmaciones teológicas. Además, este dinamismo escatológico de la fe y la teología se ve corroborado por la estructura del conocimiento humano. Al espíritu humano no le bastan ni le sacian las fórmulas y las palabras que dicen la realidad de las cosas, sino aquellas que tienden siempre hacia la realidad misma.

Desde dentro y desde fuera de la teología estamos urgidos a no caer en una pura repetición mimética de las formulas de fe; repetición que, al final, no es más que un rosario de conceptos vacíos que no tienen ninguna conexión con la realidad que quieren expresar ni con la situación existencial de la persona a la que se quiere comunicar. Y sin embargo, tampoco podemos abandonamos a un relativismo radical que piense que, por esta limitación de las formulas y del lenguaje, resulta imposible conocer la realidad 19 •

En Gaudium et spes, 62, se encuentra uno de los textos más significativo para comprender el doble dinamismo de la fe y el conocimiento humano que determina el propio dinamismo de la teología. El contexto en el que se encuentra alude a la relación entre la cultura humana y la educación cristiana. Una relación que, aunque no se identifique sin más con la relación entre la teología y la filosofia o entre la fe y la razón, en el fondo deriva de ella. El texto invita a los teólogos a una «más cuidadosa y profunda inteligencia de la fe», precisamente en los momentos en que parece que la armonía entre cultura (razón) y educación cristiana (fe) parece romperse. Además, con vistas a realizar esta importante tarea, el Concilio aporta dos razones. La primera de naturaleza externa. El desarrollo y el progreso de la cultura, ya sea en las ciencias, en la historia y en la filosofia, plantean desde fuera desconocidos problemas a la teología, provocándola a que realice nuevas investigaciones con el fin de buscar el modo más adecuado para la comunicación de la fe en la sociedad contemporánea. Al mismo tiempo, «la investigación teológica debe profundizar en el conocimiento de la verdad revelada y no descuidar la relación con su propio tiempo». La segunda razón es, por el contrario, interna, y se sitúa en Ja naturaleza misma de la verdad que la teología intenta comprender. Ella no puede quedarse en las formulaciones y en el lenguaje en que está formulada la fe, «porque una cosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades, y otra el modo en que se formulan, conservando su mismo sentido y significado» 1s. 18. Juan XXIII, Alocución de 11 de octubre 1962 al inicio del Concilio, en AAS 54 (1962) 792.

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2. la fe, principio interno del conocimiento teológico

a) La/e como aprehensión específica de la realidad Si somos sinceros, hemos de confesar que toda forma de conocimiento tiene como punto de partida una cierta fe. Se trata, ciertamente, de una fe amplia, que puede ser definida como aquella confianza radical en la realidad que queremos conocer, y sin la cual esa realidad se nos volvería oscura e inaccesible. Por tanto, ya desde el primer momento la experiencia de la fe no es algo ajeno al intelecto, ni una injerencia en la razón humana que se interpone entre el sujeto y la realidad, privando al primero de libertad de pensamiento y de rigor científico. En teología, por su parte, la fe es principio interno de conocimiento. Ella es el a priori (como presupuesto) y el instrumento (como dinamismo catalizador) del conocimiento teológico. Y no sólo en el sentido evidente de que el teólogo tiene que ser un hombre que cree, porque su reflexión nace de un encuentro previo y una experiencia personal con el Dios vivo y verdadero. La fe, además, es principio interno del conocimiento teológico en un sentido todavía más preciso. Ella «es un momento constitutivo de la teoría científica», tanto desde el punto de vista del contenido de la fe (jides quae) como del acto de la fe (jides qua), el cual nos permite conocer y comprender su contenido20 • La fe no es algo externo que limita la razón del teólogo, determinando el campo y el contenido sobre 19. Cf. Comisión teológica internacional, La interpretación de los dogmas (1988). 20. M. Seckler, Theologie als Wisschenschaft, en W Kern-H. J. Pottrneyer-M. Seckler (hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheologie IV, 145-146.

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el que puede pensar, sino la condición de posibilidad para poder hacer teología. El teólogo piensa no a pesar de la fe, sino en la fe y desde la fe. Ella le abre a la búsqueda incesante de la verdad, a quien se entrega y consagra.

Este ejemplo pone de relieve que además del primado de la realidad sobre el conocimiento humano, se requiere la implicación de la totalidad de la persona en el acto mismo del conocer. En este sentido, y mientras que las ciencias de la naturaleza parten de una realidad dada sobre la que investigar y experimentar, intentando que el sujeto se sitúe con total objetividad y neutralidad ante ella, las ciencias del espíritu precisan partir de una pre-comprensión en el sujeto para acercarse al objeto de su estudio. Esta precomprensión inicial es necesaria para que puedan entrar en relación el objeto y el sujeto, o mejor dicho, los dos sujetos, pues en teología esa pre-comprensión requerida es la fe.

Algunos teólogos han puesto de relieve que la primera forma de co-

nocimiento en el hombre no es el análisis crítico y especulativo, sino la intuición. Ella precede al conocimiento reflejo. La diferencia entre ambas formas de conocimiento es importante. El conocimiento que tiene en sn base el análisis critico parte del sujeto que sale de sí mismo para tratar de poseer la realidad. El segundo, sin embargo, parte de la realidad misma que se presenta ante nosotros y se deja aprehender por el sujeto. Así, mientras que en el primero modo de conocimiento se da una primacía del sujeto y de su capacidad intelectual y analítica, que para analizar tiene que dividir y destruir, en el segundo asume el protagonismo la realidad, ante quien el sujeto se relaciona desde el componente afectivo y omnicomprensivo de su conocimiento21 .

b) Dinamismo en tres perspectivas

el pensamiento teológico en el que prima el momento positivo de análisis de fuentes, de datos, de hechos, de textos y de contextos, y que de una manera crítica intenta analizarlos. Sin embargo, a este modo de pensar debe preceder una determinada pasividad por parte del sujeto. Pues si no deja que se manifieste la realidad en sí, tal y como ella es, tal y como ella se ha querido manifestar, jamás será posible el pensar analítico y positivode la teología. Una obra de arte, por ejemplo, no se conoce mejor cuando simplemente se analizan los colores que la integran, la estructura que la caracteriza, el tipo de ténica utilizada, el motivo que representa o el estado de ánimo que tuvo el artista al ejecutarla. Si bien todos esos elementos son importantes, hay algo que los precede y desborda. Me refiero a la experiencia estética, la actitud fundamental, la intuición primordial que el espectador tiene ante la obra de arte que se manifiesta a sus ojos. De hecho, ella misma es la que se revela y ofrece su belleza seductora. Porque es únicamente a partir de ese movimiento y rapto cuando resulta accesible y puede ser conocida y comprendida.

La fe despliega en el hombre un dinamismo en tres horizontes o perspectivas. El primero es el horizonte de la verdad, que tiene que ver con el uso de la razón y de la inteligencia. El creyente se abre a la verdad para intentar comprenderla de una forma cada vez más profunda. Desde este horizonte Anselmo de Canterbury definió la teología como la fe que busca su propia razón e inteligencia («fides quaerens intellectum» ); se trata de la fe que busca la belleza de sus razones, las cuales sobrepasan la inteligencia humana, llevándola a un territorio nuevo e insospechado22 • Esta fe que busca su razón, nace de una experiencia, se formula en un lenguaje inteligible y conduce a un exceso. Es necesario volver al texto de san Anselmo para percibir que el nuevo camino que él propone a la teología, inspirado en san Agustín, es todo lo contrario a un intelectualismo o racionalismo esterilizador. La famosa expresión «fides quaerens intellectum», convertida en lugar común para definir a la teología, forma parte de una obra que iba a llevar el mismo titulo. Sin embargo, fue finalmente llamado Pros/ogion23, por motivos de obediencia y para mostrar la relación con una obra anterior. Esta exhortación razonada (proslogion) es una palabra que se profiere hacia otro, una palabra pronunciada en diálogo, no cerrada en sí

21. R. Fisichella, fl teologo e il «sensusfidei», en Congregazione perla Doctrina de la fede, «Donum veritatis». Jnstruzioni e comenti, Roma 1993, 99.

22. Cf. K. Barth, Anselmo d'Aosta. Fides quaerens inte/lectum, Brescia 2001, 59. 23. Anselmo de Caterbury, Proslogion, Proemio.

Teniendo en cuenta esta división, podemos afirmar que es legítimo

I'"

VII

!:"/ t'}ercic.:iu de la teología

1111s111a. Se lrata de una plegaria y razón de la fe 24 . «La razón ansel111iana es monástica, como la del Areopagita, pero benedictina, es decir, comunitaria, dialógica. Como razón monástica, en cuanto a la forma, es contemplativa, intuitiva, dócil; como razón benedictina, en cuanto al fondo, es conciencia de libertad personal y de vida impregnada de libertad»25 • Anselmo de Canterbury hace teología delante de Dios, en comunicación orante hacia Dios (oración) y en diálogo libre y responsable hacia los hombres (apologética). No intenta demostrar ni probar la existencia de Dios desde una razón autónoma o desde fuera de la fe; al contrario, por ser fruto de una experiencia mística, busca desde la verdad de la fe su propia razonabilidad. Por esta razón, san Anselmo es capaz de diribJjrse a Dios con esta sobrecogedora oración que «da la inteligencia de la fe»": No pretendo, Señor, penetrar tu profundidad, porque de ningún modo puedo comparar con ella mi inteligencia; pero deseo entender en cierta medida tu verdad, que mi corazón cree y ama. No busco tampoco entender para creer, sino que creo para entender. Pues creo también esto: que «si no creyera, no entendería» (Is 7, 9)27 •

El segundo es el horizonte del amor, que tiene que ver con lavoluntad y el mundo de la afectividad. En realidad, no se puede conocer lo que en el fondo no se ama. El creyente, al amar esa verdad que es objeto de su conocimiento, la comprende mejor, y busca amarla con más profundidad. Esta perspectiva ha dado lugar a una teología afectiva (theologia cordis) que podemos rastrear en la espiritualidad franciscana, donde san Buenaventura de Bagnoregio es su máximo exponente («fides quaerens amorem» ). Francisco de Asís, en una célebre carta a Antonio de Padua, escribe: «Me agrada que enseñes la sagrada teología a los 24. M. Corbin, Priere et raison de lafoi. lntroduction d l'oeuvre de Saint Anselmo de Cantorbery, Paris 1992. 25. H. U. von Balthasar, Gloria U. Esh'los eclesiásticos, Madrid 1986, 209. 26. Anselmo de Caterbury, Proslogion, 2. 27. Id., Proslogion, 1.

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hcnnanos, a condición de que, por razón de este estudio, no apagues el de la oración y devoción, como se contiene en la Regla» 28 • El doctor seráfico será capaz de realizar la gran síntesis entre el es11íritu de Francisco y las nuevas necesidades formativas para la orden. 1. . 1 franciscano prolonga y actualiza una teología monástica más vinculada a lo que Pascal denominará posteriormente «las razones del cora1ún», en el momento en que con Tomás de Aquino (y con la ayuda de Aristóteles) se inaugura la teología como ciencia. No es que Buenaventura se oponga a la primacía del lagos y de la razón en el ejercicio de la teología --0 dicho de otra manera, a la racionabilidad de la fe (ciencia}-, sino que añade a ella la experiencia cristiana. Según estera1.onamiento, las cosas no se saben sólo por vía de conocimiento intelectual, sino que se sienten y saborean por experiencia (sabiduría). La teología es ciencia y es sabiduría. En esta unión y síntesis de ambas coinciden Tomás y Buenaventura, aunque cada uno haya insistido y subrayado legitimamente una de las dos dimensiones. La teología está afectada simultáneamente por el dinamismo de la verdad y por el dinamismo del amor, ambos existentes en el creyente. De esta forma, la teología, emaizada en la vida del pueblo de Dios, se insiere en el deseo del conjunto de la Iglesia que ansia conocer mejor a aquel que ama (mística), y en su original vocación evangelizadora busca la razón de la fe para ofrecerla como verdad que libera (misión)". El tercero es el horizonte de la esperanza, que tiene que ver con la memoria y el deseo. Con la memoria del origen y el deseo del futuro. Al ser el hombre memoria y deseo de Dios, ha podido afirmar Agustín de Hipona que el corazón del hombre no descansará hasta que encuentre su plenitud en Dios ( Conf 1, 1, 1). La teología como ciencia htUTiana siempre será una theologia viatorurn, que busca en la memoria del origen fundante y constituyente aquella realidad que le empuja y le lleva a trascender toda imagen, todo concepto y toda categoría en su camino hacia Dios. La teología no crece tanto por innovaciones que a nosotros nos pueden parecer muy modernas y actuales, como por cercanía y connaturalidad con su origen y por su capacidad de expresarlo de una forma nueva y actualizada con un lenguaje y una ex.prel·~píritu

28. Francisco de Asís, Escritos. Biografias. Documentos, Madrid 1985, 74. 29. Congregación de la Doctrina de la fe, instrucción «Donum veritatis». Sobre la vocación eclesial del teólogo, 7.

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sión adecuados. La teología es fe que busca razones para comprender mejor, para amar más y para esperar siempre. La teología es la fe pensada que busca razones para el amor y razones para la esperanza. En esta perspectiva se sitúan todos aquellos que han realizado una teología muy ligada a la búsqueda de la renovación y la reforma de la Iglesia, así como de la transformación de la sociedad. La teología de la esperanza de Jürgen Moltmann, la teología política de Johann Baptist Metz, la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez, sin olvidar la importancia que ha tenido en la historia de la teología la perspectiva histórica de Joaquín de Fiore. En este último sentido, el jesuita francés Henri de Lubac ha puesto de relieve la amplia influencia de la visión histórica del religioso calabrés en los diferentes movimientos reformadores a lo largo de la historia de la Iglesia, y en la inspiración de los diferentes proyectos ilustrados, idealistas, ateos y revolucionarios que se han dado en la modernidad30 • Sirva como conclusión indicar que el dinamismo desplegado en la triple perspectiva analizada, genera el método teológico. Un método peculiar que, en pos de lograr el objeto de su conocimiento, estructura el quehacer teológico en tres momentos fundamentales: la escucha (auditus), la comprensión (intellectus) y la acción (actio) de la fe 31 •

logía en la vida del pueblo de Dios"- La teología es un carisma dado en primer lugar al pueblo santo de Dios en su conjunto. Por consiguiente, sólo en y desde la Iglesia se otorga este «don de la verdad» a quienes reciben como vocación propia y específica la labor teológica; una vocación, en definitiva, que nunca puede ser entendida como acción individual y aislada, sino dentro de la comunión del pueblo de Dios. De acuerdo con esta lógica, a la teo1ogia le es esencial la relación con el sentido de la fe de los creyentes (LG 12 y DV 8) y el magisterio (LG 25 y DV 1O). Ambas relaciones no son externas, sino que pertenecen a su esencia. Quizás como reacción a una excesiva concentración en el individuo autónomo llevada a cabo por Ja teología liberal de comienzos del siglo XX, Karl Barth ha subrayado de forma clara y tajante el carácter eclesial y comunitario de la teología. De hecho, las palabras con las que inicia su monumental Dogmática eclesial, se han convertido en un tópico: «La Dogmática es una disciplina teológica. La teología existe en función de la Iglesia» 33 . En el mismo sentido puede leerse este otro texto del teólogo suizo:

3. Teología e Iglesia

a) El sujeto de la teología La Iglesia, en cuanto pueblo de Dios y comunidad de fe, es el sujeto de la teología. La fe no es algo que afecte de una manera aislada e individual a la persona, sino que reclama esencialmente comunión, comunidad, eclesialidad. E1 binomio «yo creo-nosotros creemos», pone de relieve la tensión entre el carácter personal y comunitario de la fe. Si la teología es la ciencia de la fe, la Iglesia es el sujeto primordial de su ejercicio, pues ella es la que ejercita primordialmente la fe y, por ende, también su inteligencia. El documento Donum veritatis, en el que se trata de la vocación y la misión del teólogo dentro de la vida de la Iglesia, ha situado la teo30. H. de Lubac, La posten"dad espiritual de Joaquín de Fiore 1-11, Madrid 1989. 31. Tratamos este tema en el próximo capítulo: «El método de la teología».

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El sujeto de la ciencia sólo puede ser aquel que mantiene con el objeto y la actividad considerados, relaciones de presencia y de confianza. Cuando afirmamos que el sujeto de esta ciencia es la Iglesia, no le imponemos a la dogmática en tanto que ciencia una reducción molesta o limitadora. La Iglesia es el lugar, la comunidad a la que le están confiados el objeto y la actividad propia de la dogmática, es decir, la predicación del Evangelio. Cuando se dice de la Iglesia que ella es el sujeto de la dogmática, entendemos que justo desde el momento en que se ocupa de ella, bien sea para aprenderla o para enseñarla, uno se encuentra en el ámbito de la Iglesia. Quien quiera hacer dogmática colocándose conscientemente fuera de la Iglesia, debe hacerse a la idea de que el objeto de la dogmática le quedará ajeno, y no debe extrañarse de sentirse perdido desde los primeros pasos, o de representar el papel de destructor. En dogmática, como en otros ámbitos, debe haber familiaridad del sujeto de la ciencia con el objeto que estudia. Y tal conocimiento íntimo tiene aquí por objeto la vida de la lglesia34 • 32. Cf. Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la fe, Donum ven·tatis. La vocación eclesial del teólogo, Roma 1990. 33. K. Barth, Kirch/iche Dogmatik 1/1, 1. El propio título de esta obra ( «Dogmática eclesial») ha de ser entendido en este mismo sentido y perspectiva. 34. Id., Dogmatik im Grundriss, Zürich 8 1998, 10.

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b) El lugar de la teología

Al tratar la cuestión del sujeto, se hace necesario afrontar el tema clásico del lugar de la teología. Melchor Cano (1509-1560) no fue el primero en aplicar a la teología el término «lugar». Sin embargo, su obra De locis theologicis (1563) ha pasado a la historia de la teología como la primera y más importante en plantearse la cuestión del método teológico". El teólogo dominico escribió aquellas páginas apoyado en el sentido aristotélico de topoi y en respuesta a la obra de Melanchton (14971560), De locis communes (1521 ). Pero mientras que para Melanchton los lugares representan el contenido específico sobre el que versa la teología y en el que puede ser dividido su estudio (trinidad, cristología, etc.), para Melchor Cano no se trata sólo de los lugares donde encontramos la materia propia y diferenciada, sino el ámbito desde el que dicho contenido es correctamente interpretado. En este sentido, alude a principios de conocimiento teológico, aquellos «diversos ámbitos a partir de los cuales el conocimiento teológico puede elaborar su sabeo>36. El lugar, por tanto, es la auctoritas, es decir, la fuente creadora de realidad y de conocimiento. Jared Wicks ha mostrado de forma convincente que mientras que en la teología reformada la perspectiva y el criterio de interpretación se concentraban bajo el adjetivo sola («sola fides, sola scriptura, sola gratia, solus Deus»), en la teología católica se ha conservado la perspectiva en toda su anchura y diversidad -tanto desde una perspectiva formal (interpretación) como material (contenido), mediante la afirmación de los lugares teológicos como ámbito eclesial y criterio hermenéutico desde donde se realiza la teología"- «Para Melchor Cano 35. Melchor Cano, De locis theologicis, Prólogo general, según la edición de J. Belda Plans, Madrid 2006: «Con frecuencia he reflexionado en mi interior, distinguido lector, acerca de quién haya aportado más a los hombres, si aquel que proporcionó a las ciencias la abundancia de contenidos materiales, o el que preparó un método científico por el que esas mismas ciencias se trasmitieran de una manera más fácil y adecuada. Pues no podemos negar que nosotros debemos mucho a los descubridores de las cosas, pero también es cierto que debemos mucho igualmente a quienes con método y arte adecuaron al uso común las cosas descubiertas» (p. 3). 36. C. Michon-G. Narcisse, Lieux théologiques, en Y.-M. Lacoste (ed.), Dictionnaire critique de Théologie, Paris 1998, 658. 37. J. Wicks, Introducción al método teológico, Estella 1998, 18-24.

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lugares teológicos son aquellos órdenes de realidad, de experiencia, de autoridad o de razón a los que puede pedir argumentos para de1nostrar las afirmaciones teológicas y explicitar cuál es la revelación de Dios y la fe de la Iglesia»". Ciertamente, no todos los que Cano menciona tienen la misma importancia, razón por la cual el teólogo dominico establece una jerarquía de autoridades. En primer lugar, como lugares fundadores y constitutivos, identifica la Escritura y las tradiciones de Cristo y los apóstoles. l·:n un segundo orden, y como lugares de conservación, interpretación y transmisión, señala a la Iglesia católica en su conjunto, a los concilios ecuménicos y al Papa, denominándoles lugares ciertos; los padres de la Iglesia y los autores medievales, tanto teólogos como canonistas, reciben la calificación de lugares probables. Finalmente, como lugares anejos, que se salen del marco de las autoridades de la fe propiamente dicha, destaca la razón natural, los filósofos y la historia humana39 . En su obra El lugar de la teología, Olegario González de Cardedal distingue dos ámbitos de significación para referirse al lugar: uno de orden fisico, entendido como emplazamiento y origen; y otro de orden moral, entendido corno misión y responsabilidad. Sin embargo, cuando lo aplica a la teología propone tres sentidos: a) el lugar fisico o ámbito social desde donde se hace teología; b) el lugar interior o ley que viene exigida por el quehacer teológico; c) el lugar interno o actitud personal desde la que se realiza esta misión y responsabilidad eclesial y ciudadana40 • Para Karl Barth el lugar de la teología no es tanto el lugar exterior que la teología tiene que alcanzar en el ámbito de las otras ciencias humanas, sino su exigencia interna de actuar siendo fiel a su propia norma e identidad a la hora de presentarse en público. «Por lugar -continúa el teólogo de Basilea- entendemos aquí sencillamente la necesaria posición inicial que le ha sido asignada desde el interior, por su objeto, y desde la cual la teología ha de avanzar en todas sus 38. O. González de Cardedal, El lugar de la teología, Madrid 1986, 45. Este texto fue redactado con ocasión del ingreso del autor en la Academia de ciencias 1norales y políticas, de España (1986). 39. Melchor Cano, De Jocis theologicis 1, 3, p. 8-10; Cf. B. Sesboüé, Melchor Cano y los lugares teológicos, en Id., Historia de los dogmas IV. La Palabra de la Salvación, Salamanca 1997, 131-137. 40. O. González de Cardedal, El Lugar de la teología, 14-18.

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El lugar: la Iglesia

disciplinas: bíblica. histórica, sistemática, práctica. Tal es la norma según la cual la teología ha de presentarse constantemente en público»41 • Por mi parte, al abordar la cuestión del lugar teológico quiero destacar que el sujeto de la teología ha de ser asimismo el lugar de su realización. En este sentido, resulta significativo que la obra de Melchor Cano haya sido interpretada no tanto desde un punto de vista epistemológico, sino eclesial". Los lugares teológicos son el ámbito de la teología, pudiendo comprenderse como fuente y principio de conocimiento, como condición de posibilidad para su realización y como ámbito concreto en el que la teología se realiza. Así, ellos son simultáneamente: el lugar heurístico, en el que podemos hallar los datos objetivos de esa tradición de fe; el lugar hermenéutico, desde donde se dan las

las formas de vida que existen y los ámbitos donde se desarrollan (la universidad, la plaza pública, el templo). No obstante, sea cual sea el lugar concreto desde donde se hace teología, hay que tener en cuenta que el lugar y el ámbito natural siempre es la Iglesia.

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garantías para poder percibir, pensar e interpretar la revelación de Dios; y el lugar vital, desde donde se realiza la tarea teológica. En la actualidad el concepto «lugar teológico» ha sufrido una considerable inflación. Así, cualquier situación nueva o acentuación de la cultura contemporánea ha sido susceptible de ser calificada como nuevo lugar teológico, pero sin especificar adecuadamente el uso dado a este término técnico. No se sabe muy bien si se está aludiendo al lugar heurístico, donde encontramos los contenidos fundamentales de la teología, o bien al lugar hermenéutico, donde tenemos los elementos necesarios para interpretar la revelación de Dios y discernir la verdad de las razones de la fe, o bien al lugar vital concreto e histórico, desde el que estamos realizando el quehacer teológico43 . Y puesto que en un sentido estricto el lugar teológico se refiere a los dos primeros significados, no sería bueno ampliar en exceso los diez lugares que señaló en su día Melchor Cano. Con todo, sí parece necesario llevar a cabo una permanente actualización de su comprensión concreta. De hecho, esta expresión también se ha utilizado en un sentido amplio para hablar del lugar específico desde donde el teólogo hace teología. Aquí la diversidad es tan grande como diversos son 41. K. Barth, Introducción a la teología evangélica, Salamanca 2006, 34. 42. Cf. E. Klinger, Ekklesiologie der Nuezeit, Freiburg 1978, 19-99; M. Seckler, Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der «loci theologici», en Weisheit Gottes - Weisheit der Welt, St. Ottilien 1987, 37-65; Id., Loci theologici, en LThK VI, Freiburg '1997, 1014-1016. 43. Cf. O. González de Cardedal, El lugar de la teología, 47.

e) La libertad de investigación

En esta insistencia en el sentido eclesial de la teología aparece, y cada vez con más fuerza, la cuestión de la libertad de investigación en la labor teológica. ¿Es libre un teólogo que está sujeto al sentido de la fe de todo el pueblo de Dios y al magisterio que garantiza que tal sentido es el original y auténtico dado por el Señor a su Iglesia? ¿No pierde su libertad de actuación e investigación al tener como a priori de su conocimiento la fe? ¿Es verdaderamente libre cuando para el público ejercicio de su magisterio depende de la autoridad apostólica? Sin duda, se trata de un problema que no puede ser resuelto más que desde la adecuada comprensión de la relación que existe entre libertad y verdad. Según la instucción Donum veritatis (1990), la libertad de investigación en teología se identifica con la disponibilidad para acoger la verdad. En este sentido, Réal Tremblay ha comentando de forma convincente lo que sigue: La libertad de investigación es entendida no como ausencia de constricción en la investigación, sino como adhesión sin reservas a la verdad descubierta y desvelada en la investigación y en la búsqueda. Esta transparencia frente a la verdad manifestada presupone una disposición para acoger las leyes que regulan la ciencia práctica (aquí la teología) que se podría llamar también libertad en el sentido que hay libertad allí donde se dice sí a aquello que caracteriza un ser o una cosa. Ya que la teología tiene por objeto la verdad revelada, que es también la «verdad» tomada de la fe de la Iglesia, es interpretada bajo la autoridad del magisterio. Esto significa que el sí-condición de la libertad, que la teología dice al objeto de la ciencia que practica, debe dirigirse también al Magisterio y a su función eclesial44 •

La libertad de investigación teológica no es simplemente la posibilidad de que un teólogo particular afirme algo que no se ajuste to44. R. Tremblay, «Donum veritaris». Un documento que fa rijlettere, en Congregazione perla Dotbina della fede, «Donum veritatis». Instruzioni e comenti, 161.

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El ejercicio de la teología

talmente a lo que dice el magisterio de la Iglesia. Una comprensión de la libertad que trabaje de forma unilateral siempre en ese mismo sentido corre el riesgo de quedarse atrofiada. Pero, además, es apreciar en muy poco lo que significa la libertad humana. La libertad de investigación consiste en la capacidad que el teólogo tiene de abrirse y consagrarse enteramente a la verdad45 , desvelando los falsos ídolos sociales que bajo apariencia de libertad y tolerancia, ocultan la verdad con la mentira (poderes mediáticos), y los falsos ídolos personales que van cegando nuestra mirada y minando nuestra verdadera libertad (ídolos del autoconocimiento46). El teólogo, antes que obsesionarse por las censuras que pueda recibir de parte de la autoridad eclesiástica, tendrá que estar atento a las censuras que existen en nuestra sociedad, de forma más o menos velada, y a las censuras que de forma inconsciente todos los seres humanos nos ponemos por miedo a asumir la verdadera libertad y autonomía. Los mayores miedos a la libertad anidan con frecuencia en nuestro corazón. Por ello, la teología tiene una inexcusable función crítica y profética en la vida del pueblo de Dios. Función que tiene que ver con el desenmascaramiento de los falsos dioses y que ha de apuntar hacia el conocimiento del rostro del Dios vivo y verdadero. Pero siempre empezando por sí misma. La teología no consiste en hablar de Di9s, sino en hablar bien de Dios, delante de Dios y para su gloria. El teólogo está llamado a consagrase a la verdad y a la santidad de la inteligencia. Él tendrá que estar dispuesto a arriesgar su carrera civil y eclesiástica, el prestigio social y mediático, en aras de la verdad. Una verdad que no es la suya y que nunca pretenderá haberla alcanzado ya desde su inteligencia o su voluntad. Al contrario, la verdad le alcanzará a él y le lanzará siempre hacia delante, hasta que se le manifieste y entregue finalmente como libertad y alegria desbordante en favor de todo el género humano. Hacer teología es un gozo inmenso y una gran responsabilidad que hay que vivir como un regalo y acoger con agradecimiento y humildad.

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EL MÉTODO DE LA TEOLOGÍA: «AUDITUS-INTELLECTUS-ACTIO FIDEI»

Introducción «lterim ab ipsa veritate», el camino nace de la verdad misma, piensa Aristóteles 1 • La misma idea es formulada por Walter Kasper del siguiente modo: «El camino que conduce a la verdad (methodos) sólo puede ser la verdad misma»'. Porque la realidad en su verdad es la que nos muestra el camino para llegar hacia ella y la que exige que la razón esté siempre en camino de búsqueda. En este sentido, el método teológico es el resultado de la confluencia armónica que se ha de dar entre el objeto y el sujeto de la teología, pues el método que hay que emplear para llegar al conocimiento de un objeto debe ser conforme a la naturaleza del objeto que se examina'. Ha de existir entre ambos una profunda connaturalidad. En las ciencias del espíritu el método no puede ser algo extrinseco al sujeto y al objeto, ni puede ser aplicado desde fuera con el marchamo de una aparente objetividad. De hecho, no puede ser aplicado el mismo método que es utilizado para las ciencias experimentales o naturales. Si la teología tiene un objeto propio y es una tarea humana específica, también tiene que tener su propio método. En nuestro caso, el método adecuado para examinar y contemplar el objeto es la fe que 1. Aristóteles, Metafisica, 984b, edición trilingüe de V. García Yebra, Madrid 27. 2. W K.asper, Unidad y pluralidad en teología. Los métodos dogmáticos, Salamanca 1969, 17. 3. Cf. R. Guardini, Heilige Schrift und Glaubenswissenscha.ft: Die Schildgenossen 8 (1928) 24-57; l. de la Potterie, La exégesis bíblica, ciencia de la.fe, en L. Sánchez Navarro-C. Granados (eds.), Escritura e interpretación. Los fandamentos de la interpretación bíblica, Navarra 2003, 84-88.

3 1998,

45. Cf M. García-Baró, «Ensayo preliminar sobre la libertad», en Del dolor, la verdad y el bien, Salamanca 2006 («El hombre intelectual no es más que aquel que desarrolla radicalmente una posibilidad humana general: vivir para la verdad, hacia la verdad y de la verdad», p. 9). 46. Cf. M. Scheler, Los ídolos del autoconocimiento, Salamanca 2003.

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El ejercicio de la teología

El método

acoge y escucha; la fe que se interroga y busca comprender; la fe que actúa y transforma. El método teológico está constituido por tres momentos fundamentales: la acogida de la revelación en la fe (auditusfidei); la intuición interna de la fe, con su intelección racional y su exposición sistemática (intellectus jidei); y, finalmente, la realización histórica y concreta de esa fe en la vida de la Iglesia y la sociedad (actio fide1).

górico y moral, para iluminar el camino del hombre hacia el futuro que inaugura el sentido anagógico. La mirada al pasado nunca puede ser neutra. Siempre se realiza Jcsde preguntas actuales y preocupaciones contemporáneas. La clave se encuentra en tomar conciencia de ello, tratando de no imponer los propios esquemas (precomprensiones) a la realidad, ni pretendiendo que los textos o los hechos del pasado digan aquello que deseamos oír. l-lemos de delimitar bien el contexto en el que dichos textos fueros escritos y conocer bien las circunstancias históricas en las que se produjeron ciertos hechos. Y hemos de intentar hacerlo con la mayor objetividad y sobriedad posibles. Pero si queremos penetrar en su realidad, tendremos que llegar a la cuestión decisiva que el1os tuvieron que afrontar y al camino que siguieron para resolver los problemas que se plantearon (unas veces bajo la inspiración del Espíritu de Dios -Escritura-y otras bajo su especial iluminación en un momento histórico concreto -padres, concilios, magisterio--). Si las cuestiones y las preguntas que nos hacemos hoy son verdaderas, conectarán sin duda con los problemas y las cuestiones que se han planteado siempre en la historia de la humanidad. Las formulaciones pueden ser distintas, pero las cuestiones de fondo son las mismas. En teología la investigación histórica requiere siempre una razón teológica.

l. «Auditus fidei»

El primer momento consiste en la escuha de la fe. En él cobra protagonismo la razón crítica y contemplativa. Crítica porque este auditus consiste en un conocimiento objetivo de los hechos, textos y documentos en los que se ha ido depositando la revelación de Dios en el ámbito de la fe de la Iglesia. El centro de este momento, como fundamento, fuente y alma, lo ocupa la sagrada Escritura, acogida, interpretada y actualizada en la Tradición. En este sentido, tiene razón Friedrich Schleiermacher (1768-1829) cuando asegura que la teología es una ciencia positiva4 • Sin embargo, a pesar de realizarse con la mayor seriedad y objetividad posible y de ser auxiliado por las ciencias humanas, el auditus es siempre auditus fidei. La fe es la que abre el acceso al orden de la contemplación y de la belleza. El ejemplo preclaro de haber comprendido esta verdad se encuentra en Ja teología monástica, que ha situado en su mismo corazón la /ectio divina 5 . Todo lo que venimos diciendo significa que, en este momento, no se trata de realizar una contemplación a-histórica e intemporal de la palabra de Dios o adquirir un conocimiento histórico anclado en un pasado cerrado sobre sí. La escucha y la acogida de la revelación llevada a cabo desde el sentido histórico y literal, se actualiza en el presente desde el sentido ale4. F. D. E. Schleiermacher, Lo Studio de la teologia. Breve presentazione, edición de R. Osculati, Queriniana 2005: «La teología, en el sentido en el que aquí es entendida la palabra, es una ciencia positiva, cuyas partes están unidas en un todo solamente a través de su relación común a un determinado tipo de fe o a una determinada configuración de la conciencia de Dios. La teología del tipo cristiano de fe es una ciencia positiva por su relación con el cristianismo» (p. 107). 5. Cf. G. M. Colombás, La lectura de Dios. Aproximación a la lectio divina, Zamora 1995.

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2. (([ntel/ectus fidei» El segundo momento es la fe en búsqueda de lagos. En él destaca la razón especulativa (intel/ectus). Los datos de la revelación, acogidos e interpretados en la fe, son expuestos de forma racional, orgánica, discursiva y argumentativa. Se trata del orden de la verdad y de la razón, propio del ámbito universitario. En ocasiones su núcleo ha sido ocupado por la questio, donde prima la reflexión teológica desde la pregunta del hombre en la situación histórica determinada, y en otras por la thesis, donde prima la reflexión sobria y objetiva del misterio de la fe. La primera busca dar razón de la fe y de la esperanza a los hombres de su tiempo (apologética); la segunda se esfuerza por fortalecer y robustecer la fe de los creyentes (mistérica). La tarea que mejor define al intel/ectus fidei es esa búsqueda de las razones y de la lógica de fondo que se hallan en las afirmaciones

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acogidas anteriormente en la fe. No basta con repetir lo que hemos escuchado. Se trata de percibir su lógica profunda desde la integración en el todo. lreneo de Lyón consideraba que esta actividad estaba tocando el cuerpo de la verdad; una actividad que se lleva a cabo mediante la analogía de la fe, tal como propone el concilio Vaticano II (DV 24). En esta línea, la teología está llamada a ser hermenéutica y sistemática6 . En cuanto ciencia hermenéutica, la teología indaga en el sentido último de las afirmaciones; en cuanto ciencia sistemática, integra de manera armónica cada afirmación en un cuerpo, en un sistema, para hallar la verdad'. La teología es pensar (K. Rahner). Sin embargo, para realizar este ejercicio no basta con narrar lo que otros han pensado; al contrario, se necesita volver a pensar con ellos, como e11os y desde ellos8• Por otra parte, sólo hay pensamiento en plenitud cuando de las palabras pasamos a los conceptos, de ellos a las afirmaciones y de éstas a su integración en un sistema coherente, aunque nunca cerrado en sí mismo. Porque este sistema no puede pretender agotar la realidad, ni la realidad humana ni mucho menos la divina. La teología está llamada a elaborar un sistema que respete la incomprensibilidad del misterio de Dios y el dinamismo inherente de nuestro pensamiento. Un sist~ma, en definitiva, que no termina en los enunciados y en los conceptos. sino que siempre tiende y está abierto a la realidad misma9• A lo largo del ejercicio de la teología, habrá que estar atentos a un positivismo estéril que no es capaz de ir más allá de la afirmación de un texto o la comprobación de un hecho, pero también a todo sistema acabado que pretende explicar toda la realidad. De la misma manera que en el momento de la investigación histórica es necesaria la razón

teológica, que busca en los contextos, los textos y los hechos una última intención metafísica y teológica, llegado el momento de la razón teológica especulativa se precisa a su vez una adecuada perspectiva histórica. El teólogo Walter Kasper ha formulado esta idea con encomiable claridad: «El pensamiento histórico en la teología, si quiere ser adecuado y fructífero, ha de estar inspirado teológicamente; el pensamiento especulativo ha de ser concebido como un pensamiento histórico concreto» 10 •

6. Cf. W. Pannenberg, Teología sistemática I, Madrid 1992, 17-27. 7. En la analogía de la fe y no de forma aislada (DV 12) las diferentes afirmaciones de fe adquieren su verdad y su jerarquía (UR 11 ). Desde el punto de vista de la filosofia son importantes las palabras de J. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosojia?, Madrid 1972, 108-109, donde habla del doble principio de autonomía y de pantonomía. «Desde Hegel se ha olvidado que filosofia es ese pensamiento integral». A este pensamiento integral es al que me refiero cuando digo que la verdad está en la totalidad. 8. Cf. A. Cordovilla, La teología es pensar. La relación entre.filoso.fla y teología en K. Rahner: Estudios eclesiásticos 79 (2004) 395-412. 9. K. Rahncr, «Proyecto de una dogmática», Escritos de teologí.a l, 26.

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3. «Áctio fidei» El tercer momento se refiere a la fe como acción. En él destaca el momento práctico (actio), que busca llevar la verdad a la vida y vivir la vida a la luz de la verdad. Dicho en términos bíblicos que son caracteristicos del evangelio de Juan y de la Carta a los efesios, se trata de realizar la verdad en el amor. Nos hallarnos situados, por tanto, en el orden de la bondad; un orden que es propio del ámbito de la vida pública en sociedad y en cuyo centro se encuentra la acción transformadora. La teología de la liberación hizo de este momento el principio fundamental y el criterio decisivo de su quehacer teológico. Si Romano Guardini había expresado que desde el espíritu y la naturaleza de la liturgia tenemos que afirmar en el cristianismo y en la teología un primado del lagos sobre el ethos, la teología de la liberación ha invertido esta relación al abogar por la necesidad de una primacía de la praxis sobre la doxa, de la ortopraxis sobre la ortodoxia 11 . Y aunque no resulta fácil encontrar un equilibrio entre la relación que ha de darse entre la teoria y la acción, tal como lo demuestra la historia de la teología en el siglo XX, sí es innegable que «la dimensión práctica es un momento estructural de la misma verdad» (G. Gadamer). Hoy la reflexión teológica, sin hallarse necesariamente vinculada a la teología de la liberación, quiere mostrar de una forma más clara la importancia que tiene esta dimensión práctica de la teología, vin10. W. Kasper, Unidad y pluralidad en teología, 81. 11. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 17 2004, 61-72; A. González, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fandamental, Santander 1999, 71-111.

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culándola al lugar y a la misión que le corresponde en la Iglesia y en la sociedad. De hecho, cuando los teólogos contemporáneos afirman que debe darse una revisión de la comprensión de la teología como ciencia, tal vez sea necesario entenderlo desde esta perspectiva 12 • Con todo, tal opción no significa en ningún caso desandar el camino recorrido por la teología a lo largo de su historia, renunciando a la racionalidad y al «esfuerzo del concepto» que exige su método científico. Se trata, más bien, de entender la necesidad que existe de equilibrar esta perspectiva científica con la comprensión de la teología como sabiduría. Sin embargo, conviene aclarar en este punto que por sabiduría no ha de entenderse únicamente la ineludible dimensión es-

función terapéutica. No en vano, ella ha sido capaz de responder positivamente a los diferentes ataques de ansiedad que han aparecido en el curso de la historia: la ansiedad frente a la muerte, en la civilización antigua; la ansiedad de la culpa, en la Edad Media; la ansiedad ante la falta de sentido, en la modernidad; y la ansiedad a causa de la falta de verdad, en la época posmodema. Con todo, la teología no puede quedar reducida a la sola dimensión práctica. Tres son, por tanto, ]as dimensiones que al menos han de sumarse a ella: la celebrativa, la comunicativa y la crítica. En primer lugar, conviene indicar que para la teología resulta esencial su carácter celebrativo, ya que la liturgia es el lugar natal y el suelo nutricio donde se alimenta. En segundo lugar, es obligado señalar la dimensión comunicativa, la cual pone de relieve la necesidad que tiene la teología de explicar el significado de Dios y de sus obras para aquellos que viven dentro y fuera de la Iglesia. Por último, se destaca la dimensión crítica, la cual subraya el papel desempeñado por la teología en su esfuerzo por distinguir el testimonio verdadero de Dios de los testimonios falsos. En este sentido, la competencia teológica es una forma de ser capaz de hacer juicios que manifiesten la mente de Cristo (1 Cor 2, 16)15 • No obstante, resulta muy significativo constatar que en los lugares donde se ha llegado a cotas más altas eu el desarrollo de la teología como ciencia ( Wissenschafl), se escuchen insistentemente voces que reclaman el arraigo eclesial, la dimensión espiritual y la proyección social de la teología. La teología ha de arraigarse, ante todo, en ese humus eclesial donde la vida del creyente tiene lugar. Pues es justamente en él donde cobra trascendencia el anuncio de la palabra de Dios (kerygma-martyria), la celebración de los sacramentos (leiturgia) y el servicio de la caridad (diakonia ). Únicamente desde este suelo puede contiuuar siendo teología y puede, al mismo tiempo, ofrecer una palabra verdadera y diferente a la comunidad eclesial y a la sociedad civil. Ciertamente una palabra sobre Dios, desde Él y en Él, pero también sobre cada una de las cuestiones que preocupan e interesan al hombre de hoy.

piritual que posee toda teología, sino asimismo la dimensión vital, práctica y social. Es decir, el sentido y la incidencia que tiene la teología en la vida del creyente y del ciudadano, en la vida de la Iglesia y de la sociedad. Por tanto, la teología es ciencia y sabiduría; aunque, según el teólogo norteamericano Kevin Vanhoozer, su futuro dependa de la capacidad que ella atesore para hacer valer el sentido práctico de su doctrina. La teología, sin duda, habrá de esforzarse más por llegar a ser sapientia en el presente contexto, que simple scientia sobre un texto 13 • Hemos de salir de la falsa dicotomía entre teoría y práctica. Pues «quien está cansado de la doctrina, está cansado de la vida, ya que la doctrina es el producto de la vida. La doctrina cristiana es necesaria para el crecimiento humano: sólo la doctrina nos muestra quiénes somos, por qué estamos aquí y qué tenemos que hacen> 14 • Además, para este autor, Ja dimensión práctica de la teología se manifiesta en su 12. S. Wiedenhofer, Theologie als Wissenschaft. Eine theologische Revision, en A. Franz (hrg.), Bindung an der Kirche oder Autonomie? Theo/ogie im ges~l­ schaftlichen Diskurs, Freiburg 1999, 90-124. Aunque con importantes diferencias participan de esta misma sensibilidad la nueva teología posliberal norteamericana de G. Lindbeck (The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Pos/ibera/ Age, Philadelphia 1984), la Radical Orthodoxy de J. Milbank (Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason. Blackwell, Oxford 22005) y otros autores más (J. Milbank-C. Pickstock-G. Ward [eds.], Radical Orthodoxy. A new Theology, London-New York 1999; James K. A. Smlth, lntroducing Radical Orthodoxy. Mapping a Post-secular Theology, Michigan 2004 ). 13. K. J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine. A Canonical linguistic approach to Christian Theology, Louisville, Kentucky 2005, 307.

14. !bid., XIII.

15. !bid., 2.

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El ejercicio de la teología

4. Integración de los tres momentos Los tres momentos que conforman el método teológico («auditusintellectus-actio fidei») no tienen por qué Jlevar necesariamente un orden determinado. Es cierto que en la práctica se suele privilegiar uno de ellos por encima de los otros dos, pues, en la mayoría de los casos, el lugar concreto en el que se ejercita la teología (monasterio, universidad, sociedad) impone el orden a seguir. Sin embargo, toda teología habrá de integrar los tres si quiere ser auténtica. Dicho lo anterior, he de confesar como preferible seguir el orden más lógico indicado desde el enunciado del presente capítulo, ya que resulta más coherente con las características internas de la teología. La vida humana se vive desde tres grandes campos o realidades: el de la belJeza o experiencia estética, el de la bondad o realización ética y el de la verdad o fundamento existencial. En cualquier actividad que emprendamos estas tres dimensiones han de llevarse a cabo desde una profunda unidad. No obstante, dependiendo de qué acción estemos realizando, pondremos en primer plano una u otra. Veamos tres ejemplos de la vida cristiana. En el ámbito de la oración o la acción litúrgica que celebra el Misterio, hemos de destacar antes de nada la realidad de la belleza y su capacidad de conmoción. De hecho, en una celebración litúrgica no consideraremos corno primer y único asunto la cuestión de la verdad por las palabras que en el1a se escuchan, ni tampoco daremos la primacía al compromiso moral y ético a que se nos invita. Y ello a pesar de saber que ambas cuestiones son necesarias y tienen que estar implicadas, pues sin verdad y bondad la belleza degenera en esteticismo vacío. Segundo ejemplo. Durante el desarrollo de una acción pastoral concreta, nos preguntamos primera y fundamentalmente por su capacidad de incidir de forma práctica en nuestra vida, en la de los demás y en las estructuras sociales; aunque, como es lógico, deseamos que esta acción regida desde la bondad no esté realizada contra la belleza que atrae y contra la verdad que nos funda. Pues sin verdad ni belleza la bondad degenera en puro moralismo. Último ejemplo. Con la teología, es decir, el acto de pensar la fe, nos situamos peferentemente en el primado de la verdad. La pregunta fundamental no es tanto por la validez práctica o por la emoción es-

El método

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tética que produce el ejercicio de la teología, sino por la verdad que trasluce; una verdad existencial y salvadora, que hace posible que uno pueda poner su vida enteramente en juego por ella. También en este ejemplo conviene advertir que «prima> («Modernity as disengagement») iniciado con Descartes. Y en concreto, desconexión de las realidades que constituyen al ser humano: el mundo, los otros y Dios. Una desconexión, por lo tanto, cosmológica, antropológica y teológica. Con ella se produce un desplazamiento hacia la inmanencia, situándose el hombre como centro autónomo y absoluto, que instaura con su entorno una relación nueva que podríamos definir como instrumental. Ahora se trata al mundo y a los otros como algo externo y ajeno a mi, como un objeto del cual puedo disponer y usar en beneficio de mi autonomía y libertad. Según la presentación de este autor, la Modernidad se equivocó al concebir lo otro (alteridad) como realidad necesariamente heterónoma de la que conviene desvincularse para ser libre. Y ya que el pathos de la modernidad se caracteriza por ser el intento de liberarse de una heteronomía cósmica y teológica, e1 resultado no ha sido otro que una

blema irresoluble en la experiencia religiosa y en la experiencia de

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La relación que existe entre mediación e inmediatez genera un pro-

nueva forma de heteronomía más enajenadora que las anteriores. El individualismo resultante ha traído formas nuevas y más sofisticadas de dominación (V. Havel), entre las que destaca la homogeneización propiciada por los avances tecnológicos y los medios de comunicación. Llegados a este punto, la solución propuesta para salir del laberinto en el que se haya arrojado el hombre actual (J. L. Pinillos) consiste en volver a conectarlo con sus realidades constituyentes y constitutivas11: el cosmos, el prójimo y Dios, donde la Tradición (entendida co-

mo memoria e identidad colectiva a la vez que potencia creadora) tiene una función capital1 2 • 9. l. Kant, Beantwortung der Frage: Was istAujkltirung? (1783), en Werke IX, Dannstadt 1975, 53.

10. C. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Barcelona 1996. 11. Cf. C. E. Gunton, Unidad, trinidad y pluralidad. Dios, creación y cultura de la modernidad, Salamanca 2005, 26-54. 12. Cf. D. Hervieu-Leger, La religión, hilo de memoria, Barcelona 2005, 140-145.

Dios. Por un lado, se constata la relación entre las mediaciones históri-

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cas e institucionales, que facilitan y traducen la experiencia de Dios en una historia e institución determinada (culto, credo y código); pero, por otro, se percibe la necesidad de que esas mediaciones conduzcan a la

inmediatez de la experiencia de Dios, la cual afecta a lo más íntimo de nuestro ser y nuestra vida (conciencia, comunicación y comunión). Esta problemática, en el fondo, recnpera la relación entre Cristo y el Espíritu, planteada unas líneas atrás. Con todo, lo que denominamos en teología «doctrina del Espíritu santo» cobra hoy plena actualidad. Así, al igual que hemos descubierto que no puede haber verdadera teología sin pneumatología, es decir, un verdadero discurso sobre

Dios sin tener en cuenta la experiencia que Él suscita en el interior de la conciencia de cada hombre (inmanencia), tampoco es posible abor-

dar la pneumatología sin teología, es decir, pensar la experiencia de lo

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divino sin remontarnos a la idea de un Dios personal y trascendente (trascendencia) 13 mediado por una exterioridad histórica (alteridad). No hay, pues, acceso a Dios si no es por Cristo y en el Espiritu.

Insistamos en esta misma constelación de ideas. No hay inmanencia sin historia ni trascendencia. Es decir, no hay verdad interior del Espíritu en el sujeto que no esté remitida a una historia concreta y objetiva de Jesús de Nazaret, el cual, a su vez, nos abre y nos remite a la última trascendencia de Dios Padre. No hay trascendencia, sin histon·a ni inmanencia. A saber, no hay misterio incomprensible de Dios y verdad trascendente que siempre nos desborda y supera, sin su relación a la revelación y verdad concreta de Jesús de la que nos apropiamos personalmente desde la acción inmanente del Espíritu. No hay historia, sin inmanencia ni trascendencia. O sea, la verdad de la historia de Jesús no puede percibirse y acogerse en su pura facticidad, sin la presencia inmanente del Espíritu en el hombre y en la medida en que esa historia nos abre al misterio trascendente del Padre. 13. Cf_ T. Ruster, Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Eniflechtung von Christentum und Religion, Freiburg 72004, 22.

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La memoria: la Tradición

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2. Imágenes para hablar de la Tradición

b) Tradición como organismo

Son numerosas las imágenes que se han venido utilizando para comprender el fenómeno humano y la realidad teológica de la Tradición. Entre ellas queremos destacar la imagen de camino, organismo vital y memoria. La cuestión de la Tradición, comprendida desde su doble perspectiva de realidad humana y principio teológico, nos sitúa ante un problema fundamental: cómo establecer una adecuada relación entre el pasado y el presente (imagen del camino), entre el origen y su desarrollo posterior en una continuidad discontinua (imagen del organismo vital), entre un deseo legítimo de inmediatez con la realidad y la mediación necesaria que nos permite y nos da acceso a esta inmediatez (imagen de la memoria).

La metáfora del organismo vivo procede indistintamente del mundo vegetal o animal. Se trata de una imagen muy querida en el romanticismo (siglo XIX), que ha sido utilizada como reacción a una Ilustración que se comprendió a sí misma en ruptura con el pasado y la Tradición. La fuerza de esta imagen nace de estar orientada hacia el futuro en su relación con el presente. No en vano, la Tradición se comprende como un proceso vital de crecimiento de una realidad dada y recibida, hasta que llega a su pleno desarrollo. La Tradición es percibida y definida como una totalidad orgánica y viviente, que exige, a la vez, una continuidad histórica y una creatividad innovadora. Esta imagen fue impulsada y desarrollada por la escuela de Tubinga. De hecho, a ella recurre su fundador, Johann Sebastian von Drey, y uno de sus mejores discípulos, Johann Adam Mohler. La imagen del organismo vital puede entenderse tanto en sentido positivo (modelo del desarrollo) como negativo (modelo de la degeneración), ya que los organismos vivos no sólo tienen la posibilidad y la capacidad de crecer y desarrollarse, sino la de enfermar o degenerar. La clave de esta metáfora se encuentra, por tanto, en impedir que el organismo se desarrolle de forma indiscriminada, pautando un programa de purificación y de cura. En este sentido, resulta clarificadora la imagen bíblica de la viña, que necesita de poda y saneamiento para alcanzar su madurez 14 • El problema fundamental de esta imagen es evidente. Se afirma de tal forma la continuidad viviente en la Tradición como un todo orgánico, que no se distingue con suficiente claridad el momento constitutivo de la revelación profética y apostólica, del posterior momento dinámico, actualizador e interpretativo de esa salvación 15 • Por otro lado, esta imagen genera dificultades propias en cada una de las formas que existen de comprenderla 16 . Así, el modelo de la degeneración progresiva

a) Tradición como camino La metáfora del camino evoca, en primer lugar, el dinamismo de un recorrido. Aplicada al término Tradición, representa aquella vía para llegar a un origen que se localiza en el pasado, pero que al ser normativo y esencial para el presente (auctoritas), ha de ser recibido, integrado y transmitido a generaciones sucesivas (recepción, apropiación y transmisión). Justamente en este punto el argumento de autoridad encuentra su fundamentación. La autoridad no es un poder que se impone desde fuera por la fuerza, sino la asunción y el reconocimiento de que algo significativo e importante para el presente proviene originariamente del pasado, es decir, de una tradición. El origen, por tanto, deja de ser cronológico para convertirse en «Ontológico» (principio esencial y sustentador). La fuerza de la imagen del camino nace de estar orientada hacia el pasado en su relación con el presente. Y sin embargo, aquí surge el problema principal en este proceso de mediación hacia el pasado. ¿Cómo es posible acceder a un hecho único e irrepetible en la historia, que se nos escapa en el origen de los tiempos, y que ni siquiera es unívoco y transparente en su interpretación? Más aún, ¿quién tiene la autoridad para interpretar mejor ese hecho en su significación original y, por ello, en su repercusión actual?

14. C. E. Gunton, A BriefTheology of Revelation, London-NewYork 3 2005, 83-87. 15. Y. Congar, La Tradición y las tradiciones l, 175. 16. Cf. D. Wiederkehr, Das Prinzip Üherliejf!rung, en W. Kern (ed.), Handbuch der Fundamentaltheologie IV. Traktat Theologische Erkenntnislehre, Tübingen-Basel 2000, 73-78.

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respecto a un origen único y pleno, que con el paso del tiempo va perdiendo vitalidad y originalidad, no hace justicia a la afirmación fundamental de la presencia del Espíritu en su Iglesia. De hecho, este modelo conduce a un arqueologismo, donde lo más antiguo siempre es lo mejor y más original desde un punto de vista objetivo. El modelo del desarrollo lineal y ascendente no toma en serio la historicidad del hombre y de la Iglesia, pudiendo desembocar en un fanatismo que contempla el desarrollo de la Tradición concreta como el desarrollo orgánico de un núcleo original. Además, se absolutiza la forma última en la que ha cuajado esa evolución, olvidando que en todo proceso histórico se dan avances y retrocesos que nada tienen que ver con la historia cronológica de los hombres". Por ejemplo, ¿podemos decir realmente que ha comprendido mejor la novedad cristiana la teología del siglo XVII que la de los siglos 11 y Ill? En algunos temas seguro que se ha producido

ria es la condición de posibilidad de que el Eterno se manifieste en el tiempo y el tiempo se abra a la eternidad. La memoria es la capacidad para lo eterno en el tiempo 19 • La actual sociología de la religión concede mucha importancia al fenómeno de la Tradición, a la cual comprende como lugar y espacio de

un progreso real, pero en otros el retroceso es obvio. c) Tradición como memoria La metáfora de la memoria alude, de manera análoga, a la función de dicha facultad en el ser humano. La memoria posibilita la relación del pasado con el presente, actualizándolo y haciéndolo vivo en nosotros; además, nos abre al futuro, anticipándolo en nuestra conciencia. La Tradición tiene que ver con el pasado, pero también con la autoridad que ejerce sobre el presente, al que ilumina y juzga. A su vez, tiene que ver con el futuro y con la capacidad de acoger la novedad que siempre espera más adelante. La memoria es la capacidad de acoger el pasado actualizándolo en el presente, y desde ese presente, anticipar el futuro anhelado. La Tradición es una forma positiva de comprender la relación entre el presente, el pasado y el futuro, sin absolutizar ninguna de las tres dimensiones del tiempo 18 • Sin embargo, aunque la memoria no es el ámbito en el que se produce esa interconexión temporal de forma horizontal, sí hace posible la relación entre el tiempo humano y la eternidad de Dios. La memo17. W Kasper, «La Tradición como principio del conocimiento teológico», 94-134, aquí 126-127. 18. C. E. Gunton, A BriefTheology of Revelation, 89; cf. Id., Unidad, trinidad y pluralidad, 113-119.

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la memoria colectiva20 . Mientras que la modernidad quiso romper conscientemente con todo lo que significara tradición, la posmodernidad ha sido mucho más cauta al respecto. Si la reivindicación de la modernidad fue la libertad desvinculada de toda realidad anterior, a la que comprendía de manera alienadora y esclavizante, el hombre posmodemo ha sido más consciente al asumir que sólo se es libre desde una realidad previa que debe ser personal y subjetivamente integrada y recreada. Más aún, la sociología de la religión ha llegado a subrayar la relación esencial que existe entre memoria y religión. Así, ha acogido y ponderado la importancia de la Tradición para la vida humana, reconociéndola como proceso de recepción de un pasado que nos hace conscientes de pertenecer a un linaje, mas también como proceso de comunicación que posibilita la construcción creativa en la que cada miembro es agente generador y creativo de esa misma tradíción recibida 21 . Con todo, el fenómeno de la Tradición como memoria no puede ser percibido, exclusivamente, desde un punto de vista social como memoria colectiva y vínculo de identidad y continuidad con las generaciones anteriores (linaje). Esto es necesario, pero no suficiente. La memoria es una realidad más compleja y más rica desde el punto de vista filosófico-antropológico y desde el punto de vista teológico. En este sentido, Agustín de Hipona realizó un original y penetrante estudio sobre la memoria en el libro X de sus Confesiones 22 , yendo más

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19. Cf. K. Rahner, Curso fundamental de la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 1979, 372. 20. D. Hervieu-Léger, La religión, hilo de memoria. En este aspecto fueron pioneros los estudios de M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris 1952; La memoire collective, Paris 1950; Typugruphie légenduire des Évungiles. Actualmente está aplicando esta perspectiva a los orígenes del cristianismo F. Rivas Rebaque, Los profetas 6' maestros) en la «Didajé»: cuadros sociales de la memoria de los orígenes cristianos, en S. Guijarro Oporto (ed.), Los comienzos del cristianismo, Salamanca 2006, 181-203. 21. IhM., 202-207. 22. Agustín de Hipona, Confesiones, X, Vlll, 12-XXVI, 37. Cf. A. Solignac, «La memoire selon Saint Augustin», en Oevres de Saint Augustin, Les Con/es-

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allá de las investigaciones de Aristóteles y de Plotino, que posteriormente fueron prolongadas en su tratado sobre la Trinidad23 • La memoria constituye el órgano mediante el cual el ser humano llega a adquirir conciencia de sí (subjetividad), se abre al vasto mundo que le rodea (exterioridad) y es receptor de la presencia íntima y trascendente de Dios (trascendencia)24 • Desde esta original perspectiva, la memoria se convierte en capacidad subjetiva y condición de posibilidad para el conocimiento de uno mismo; en capacidad crítica y condición de posibilidad del conocimiento del mundo en alteridad y en relación con el yo personal; y, finalmente, en capacidad trascendental y condición de posibilidad de la relación personal con Dios. La Tradición, al ser comprendida como memoria, desempeña una función subjetiva y personal de afianzamiento y continuidad de la identidad personal; una función social de reconocimiento grupal y de sentimiento de pertenencia a un linaje; pero también, y sobre todo, una función trascendental que actualiza, interioriza y personaliza en la historia y en la conciencia de los hombres la presencia del Eterno25 •

3. La Tradición como elemento constitutivo de la cultura humana Antes de abordar el fenómeno de la Tradición en el cristianismo como principio de realidad eclesial y de conocimiento teológico, es importante insistir en que se trata de un hecho a la vez común y esencial a toda religión y cultura26 • Y aunque en la religión cristiana el principio de la Tradición tiene una significación especial, no resulta posible comprenderlo de manera adecuada si no se analiza también desde una perspectiva social, cultural y antropológica27 • sions. Livres VIII-XIII. Texte de l'edition de M. Skutella; Introduction et notes par A. Solignac; Traduction de E. Tréhorel et G. Bouissou, Perpignan 1996, 557-567. 23. Cf. Agustín de Hipona, De Trinitate, IX-XIV. 24. lbid. De esta triple perspectiva proviene su imagen trinitaria. 25. !bid., xrv, 8, 12; Buenaventura de Bagnoregio, Itinerarium mentis in Deum,

III, 3. 26_ Cf. J. Ratzinger, «Fundamento antropológico del concepto de tradición», en Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología.fundamental, Barcelona l985, 98-109. 27. Cf. H. J. Pottmeyer, Tradición, en R. Latourelle-R. Fisichella (eds.), Diccionario de Teología.fundamental, Madrid 1991, 1560-1568; aqui 1561-1562.

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a) El hombre como ser de Tradición El hombre es el ser de la Tradición. Sin ella no habria ser humano, al menos como lo conocemos. Y lo es en una doble relación, pasiva y activa. Pasiva, porque todo hombre nace en una Tradición determinada que tiene que acoger y asumir como realidad que precede a su 1ibertad personal, como límite y como posibilidad. Sin embargo, esta relación pasiva no es suficiente. Los hombres, además de acoger y asumir la Tradición que les precede, llevan a cabo de forma activa su transmisión y su interpretación, bien mediante la renovación de la misma, bien creando nuevos elementos que engendran una nueva Tradición. En este mismo sentido, la Tradición emplaza a la persona ante un destino que ha de acoger y ante un reto y desafio que ha de ser asumido. La Tradición se convierte, por tanto, en límite y posibilidad del desarrollo para cada ser humano. En el fondo, este carácter constitutivo de la Tradición respecto de la cultura tiene su fundamento en la estructura misma del hombre. Todo individuo es un ser finito, mortal e histórico que necesita vivir desde la experiencia de los otros. El ejemplo más evidente es el fenómeno del lenguaje. En él recibimos una tradición que nos precede y nos permite ser en relación con los demás. Desde él podemos acrecentar y desarrollar esa misma tradición, innovándola. La importancia del lenguaje para el género humano ha sido tal que se ha llegado a afirmar que el éxito de la especie «horno sapiens sapiens» -frente a otras más fuertes y desarrolladas fisicamente- se debe precisamente a la capacidad de comunicación (lenguaje) y tradición de dicho grupo. Es decir, de comunicación en la misma generación y en generaciones sucesivas. Pues el ser humano no sólo hereda de sus antepasados un patrimonio genético, sino un patrimonio cultural o tradición determinada. En definitiva, la Tradición, en cuanto fenómeno radicalmente humano, es un proceso comunicativo diacrónico y sincrónico que crea comunidad, o sea, aquel lugar esencial donde vive el individuo. b) Actitudes fandamentales ante la Tradición El fenómeno de la Tradición puede ser abordado en la actualidad desde cuatro actitudes fundamentales. En primer lugar, desde la posición tradicionalista, donde una determinada tradición es acogida sin

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posibilidad de reinterpretación o desarrollo. Esta actitud nace de una búsqueda auténtica de seguridad frente a la sensación de que el mundo existente y los valores que lo caracterizan, se desmorona. Tras ella se descubre una legítima mentalidad conservadora que, sin embargo, tiene como riesgo principal derivar hacia una postura de carácter ideológico y fundamentalista. La actitud contraria a la anterior es la progresista. En ella se subraya la capacidad que tiene el hombre contemporáneo de forjar su futuro en novedad respecto del pasado. También se apoya una mentalidad legítima, pero corre el riesgo de convertirse en irreal y utópica. Y ello, hasta el punto de manifestarse como puro sueño de la realidad deseada, Ja cual degenera muy pronto en el inconformismo radical y desemboca en el maniqueísmo28 . En tercer lugar se encuentra el deseo de inmediatez, que todo hombre busca en la realidad y la verdad. Desde este deseo puede ser entendida hoy la consideración de que toda tradición que intente mediar entre la persona y la realidad es una estructura alienante y opresora. Dicha actitud nace de un cierto cansancio ante las estructuras, las cuales, más que ayudar, dificultan la experiencia personal inmediata con la realidad. La proliferación de una nueva religiosidad, conocida por la mayoria de la gente bajo el título de «nuevos movimientos religiosos»29, es prueba evidente de este cansancio que se da ante las mediaciones estereotipadas. La última actitud se refiere a la relación entre el hombre contemporáneo y su pasado. Se trata de un fenómeno novedoso, de origen fundamentalmente europeo, al que Remi Brague denomina fenómeno parasitario. Para este autor, la cultura europea contemporánea es un parásito respecto de los logros alcanzados por la antigua. En la actualidad se ha roto con una larga tradición que consistía en tener conciencia de estar transmitiendo de forma renovada la herencia asumida y recibida. En ocasiones podía haberse tenido la impresión de que este pasado era un fardo que, sin embargo, había que transportar y llevar a buen puerto. Hoy, por el contrario, hemos decidido arrojar la carga por la borda, pues

nos da la impresión de que no hay puerto adonde dirigirnos'°. La cuestión central que aquí se plantea consiste en saber si los frutos de los que vivimos pueden aguantar y sostenerse sin una implicación en ese proceso de tradición creadora; un proceso que asume el pasado y lo entrega a la siguiente generación de forma renovada y creativa.

28. Cf. W. Kasper, «La Tradición como principio del conocimiento teológico», 103-104. 29. Cf. J. Martín Velasco, Introducción a lafenomenología de la religión, Madrid 2006, 513-547.

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4. El principio de la Tradición en el cristianismo

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a) La Tradición a la luz del acontecimiento de la revelación («Dei Verbum») y del misterio de la Iglesia («Lumen gentium») El principio de la Tradición hemos de comprenderlo a partir de la perspectiva renovada que el concilio Vaticano II ha aportado a dos términos teológicos esenciales: «revelación», principalmente en la constitución dogmática Dei Verbum, y «misterio de Iglesia», especialmente en la constitución dogmática Lumen gentium. La claridad aportada por ambas constituciones representa una ayuda inestimable para asimilar mejor esta realidad central del cristianismo. Más aún, el principio de la Tradición cobra una luz nueva cuando se contempla desde los siguientes cuatro niveles: cristológico, pneumatológico, eclesiológico y escatológico. En este mismo sentido, la definición propuesta por el teólogo Hermann Josef Pottrneyer resulta esclarecedora: «La Tradición cristiana puede entenderse teológicamente como la constante autotransmisión de la Palabra de Dios en virtud del Espíritu santo mediante el ministerio de la Iglesia para la salvación de todos los hombres»31 . 1) La Tradición, acto en el que Cristo se ha entregado por nosotros Cristo, entregado a su Iglesia para la salvación de todos los hombres, es simultáneamente el acontecimiento de la revelación y el principio de la Tradición. En el Nuevo Testamento transmitir es entregar, y entregar significa dar gratuita y libremente la vida. La Tradición es

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30. Cf. R. Brague, Europa zwischen Herkunfl und Zukunfl: lntemational Katholische Zeitschrift Communio (2005) 213-224. 31. H. J. Pottmeyer, Normen, Kriterien und Strokturen der Überlieferung, en W. Kem (ed.), Handbuch der Fundamentaltheologie rv, Freiburg 22000, 95. Un resumen del propio autor se encuentra en la voz «Tradición>>, en R. Latourelle-R. Fisichella (eds. ), Diccionario de Teología fundamenta/, 1560-1568.

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el acto en el que Cristo ha entregado su vida para la salvación del mundo en obediencia al Padre, actualizado y ofreciéndose a nosotros mediante el don de su Espíritu (Jn 19, 30). Desde este punto de vista, el texto más significativo sobre la Tradición desde una perspectiva cristológica es el relato paulino de la última cena, que nos ha servido para iniciar este capítulo: Porque yo recibí del Señor lo que os transmití: que el Señor Jesús, la noche en que era entregado, tomó pan, dando gracias, lo partió y dijo: Esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros; haced esto en memoria mía. Asimismo tomó el cáliz después de cenar, diciendo: Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en memoria mía. Pues cada vez que comáis y bebáis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga (1 Cor 11, 23-27).

Lo recibido y lo transmitido no es otra cosa que la entrega misma del Señor, realizada de una forma sacramental y mediante el testigo apostólico. De hecho, en estos versos de la Carta primera a los corintios se ponen de relieve tres conceptos y realidades claves en el acto de la Tradición: recibir del Señor, transmitir a otros y hacer anámnesis (memoria) del mensaje transmitido. Desde esta perspectiva cristológica nace y se fundamenta el papel y la misión del apóstol en al acto de la transmisión de la fe. Ese yo paulino tiene mucha importancia y significación en el acto de la Tradición. Pablo, apóstol de Cristo, es un testigo en la cadena de la transmisión. Él, que no ha conocido personalmente a Jesús de Nazaret, tiene conciencia de haber recibido personalmente de él aquello que a su vez, como testigo fiel, transmite a otros. Podemos llegar a decir que Pablo, sin ser contemporáneo de Jesús, ha llegado a ser contemporáneo de Cristo. Desde esa contemporaneidad fundamenta su apostolado y su misión: Hacer a otros contemporáneos de Cristo. Cuando el Apóstol de los gentiles tiene que argumentar sobre la legitimidad y el fundamento último de su apostolado, recurre a su encuentro personal con el Señor (Gal 1, 15; Flp 3, 8-11). Él es testigo del Resucitado (1 Cor 15, 3s) y ha sido enviado por él con el encargo apostólico. Dicho encargo no lo desarrolla desde la pura repetición nlimética, donde se identifican repetición y fidelidad, sino interpretándolo y actualizándolo. El Evangelio que ha recibido y en el cuál

está fundado es el Evangelio de la salvación. Un Evangelio que acontece únicamente por la fe y la gracia, sin las obras de la ley; pero que está siempre abierto a la universalidad expresada en su anuncio a los gentiles (Gal 1-2). La anámnesis es la tercera clave comprensiva de Ja Tradición, según el texto paulino que estamos comentando. No se trata, sin embargo, de ejercitar cualquier tipo de memoria; por ejemplo, el simple recuerdo subjetivo que se queda encerrado en la propia conciencia. Al contrario, alude al principio pneumatológico de la acción sacramental, donde la realidad que recordamos y que aconteció de una vez para siempre es actualizada en el momento presente. La Tradición consiste en la transmisión de Cristo entregado por nosotros y para la vida del mundo, acción que acontece en la palabra y en el sacramento, pero en su dimensión espacio-temporal, tal como ha acontecido la revelación escatológica de Dios:

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Por eso el concepto de paradosis, de traditio, de transmisión tiene, visto bíblicamente, su último y más profundo contenido, su último y más hondo sentido y su última y más honda realidad no por de pronto en la entrega sucesiva de proposiciones, sino en laparadosis, en la transmisión, en la transferencia en la que el Hijo de Dios hecho hombre, el Logos de Dios en la carne, partiendo del acontecimiento de la sagrada Cena (en unidad con su muerte) se nos transmite y entrega una y otra vez nuevamente en la celebración del misterio santo, de la sagrada cena de la Iglesia, en la eucaristía. Aquí es donde sucede primariamente la Tradición, donde se da el singular acontecimiento salvífico de la muerte y resurrección de Cristo, siempre progresando nuevamente y expandiéndose en la humanidad para todos los hombres 32 •

2) La Tradición, acción conmemorativa del Espíritu Si la revelación no es en primer lugar y ante todo comunicación de verdades, sino auto-comunicación de Dios, el cual quiere hablar con los hombres como amigo, la Tradición no puede ser comprendida exclusivamente como depósito de verdades provenientes de la enseñanza de los apóstoles, sino como la presencia viva de la Palabra de Dios por la que el Padre, que habló en otro tiempo con su pueblo elegido, quiere seguir conversando con la Esposa de su amado Hijo. Esta pre32. H. J. Potfineyer, «Tradición», 120.

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sencia llega a nosotros por medio del Espíritu; no en vano, es el mis-

labras, con su vida y muerte, el rostro paterno. De esta misma forma,

mo Espíritu quien hace oír su voz en la Iglesia y en el mundo por medio del Evangelio. La palabra del Espíritu nos lleva a la verdad completa y a una interiorización plena de la palabra del Hijo. El Espíritu es el Señor soberano de la Tradición al hacer posible que dicho acontecimiento pueda ser transmitido en fidelidad creadora a lo largo de la historia, en universalidad y en intimidad.

Tiene razón el teólogo Yves Cangar cuando señala que para comprender en toda su profundidad el fenómeno de la Tradición es esencial partir de una comprensión bíblica del tiempo y de una teología del Es33 píritu santo • Semejante afirmación nos devuelve a la cuestión de la

memoria, central en la comprensión trimembre del tiempo como pasado, presente y futuro, en íntima relación, tal como describió magistralmente Agustín de Hipona en las Confesiones y en su tratado Sobre la Trinidad. Pero también nos retrotrae a la misión y tarea del Espíritu, tal como aparece con toda claridad en el evangelio de El Espíritu es la persona, la faerza y el ámbito que suscita unos efectos (internos y externos) en la Iglesia y en la vida de los creyentes: edifica el cuerpo de Cristo (1 Cor 12; Rom 12), impulsa la predicación y el testimonio de Jesús (Hechos), posibilita la vivencia de la filiación adoptiva (Gal 4, 6-7; Rom 8, 14-17), configura con Cristo (Rom 8, 28-30); enseña, conduce y recuerda la verdad completa de Jesús (Jn 14-16). El Espíritu de la verdad es el guía que conduce a los creyentes a la verdad plena y completa (Jn 16, 13). El verbo griego usado en este versículo (hodegeo), se emplea en el Nuevo Testamento para hablar de la función del lazarillo (MI 15, 14) y del pastor (Ap 7, 17). Este verbo implica la concepción del camino que Jesús se había aplicado para sí mismo (Jn 14, 6). Existe una variante interesante en este texto (diegesetai), un verbo que nos recuerda la expresión de Juan 1, 18, en la que se describe a Jesús como el exegeta del Padre. Pues el Hijo, recostado en el seno del Padre, nos ha revelado con sus acciones y paJuan34 •

33. Y. Cangar, La Tradición y las tradiciones 1, 15.

34. Cf. !bid., 30-40. J. Ratzinger señala que con el término memoria «el Evangelio de Juan presenta el estrecho vínculo que une tradición y conocimiento. Pero, ante todo, aclara que el desarrollo y la defensa de la identidad de la fe van a la par. Este pensamiento podría describirse de este modo: la Tradición de la Iglesia es aquel sujeto trascendental en el que se halla presente la memoria del pasado» (El camino pascual, Madrid 2005, 148).

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el Espíritu se ha convertido en el exegeta del Hijo, pues su tarea no

consiste en anunciar algo propio, sino en revelar aquello que ha escuchado. El Espíritu tiene así lo que después se ha dado en llamar una función de actualización e interiorización de la enseñanza de Jesús,

que no sólo consiste en ser intérprete del pasado acaecido, sino guía y consumador del futuro hacia el que nos encaminamos. El siguiente texto del evangelio de Juan: «Tendria que deciros muchas cosas más, pero no podriais entenderlas ahora» (Jn 16, 12), ha sido utilizado para justificar una superación de la revelación de Jesús,

como si sus enseñanzas vinculadas a la historia fueran incompletas. Sin embargo, conducir a la verdad plena es recordar completamente la palabra de Jesús. Una verdad que no significa sólo un progreso en

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la comprensión intelectual de la revelación, sino en la realización práctica de la vida cristiana en su totalidad, que se verifica en la vida

moral y se realiza en el amor. Esta verdad no puede ser reducida a verdad gnóstica de conocimiento o a pura acción moral, sino a la totalidad de la figura y el contenido de la revelación. El Espíritu nos introduce en la profundad del contenido de la revelación y nos guía en la aplicación de esa revelación en la vida de la comunidad en medio del mundo35 • El Espíritu es intérprete y consumador de la verdad de Jesús, así como Jesús es revelador de la verdad del Padre.

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3) La Tradición: «Todo lo que la Iglesia es y celebra» Si la perspectiva cristológica subraya la misión del apóstol en el acto de la Tradición, la perspectiva pneumatológica nos abre a una comprensión eclesial de e11a. Si Ja revelación es un acontecimiento que se realiza por obras y palabras, la Tradición se realiza a través de la doctrina, el culto y la vida de la Iglesia. Así, pues, pertenece a la Tradición de la Iglesia Ja doctrina de los concilios, la doctrina de los Padres, la doctrina de los teólogos, la doctrina de los místicos.

Con todo, para la actualización de esa Tradición viva, no es menor la importancia de la vida concreta de la Iglesia y de los fieles. En un lugar destacado tenemos que situar la liturgia, que -como veremos 35. Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium IV/3, Freiburg-BaselWien 2000, 153.

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más adelante-- constituye nn lugar privilegiado de la Tradición viva de la Iglesia. En este sentido, se ha hecho clásico el axioma de Próspero de Aquitania, recogido por el magisterio de la Iglesia: «Que la ley de la oración establezca la ley de la fe» 36 • Además, si toda la Iglesia es pueblo de Dios en camino hacia el Reino, el sujeto de esta transmisión y de la creciente comprensión de la revelación en la historia es la Iglesia entera. Desde esta perspectiva, el concilio Vaticano II afirma que esta Tradición, en cuanto recepción de la revelación, crece en la Iglesia desde tres campos diversos: mediante la contemplación y el estudio de los creyentes; por la experiencia espiritual en la vida cristiana; y a través del ministerio magisterial de los que han recibido el carisma cierto de la verdad (DV 8- 1 1). 4) La Tradición, camino hacia la Verdad completa Junto al principio cristológico, pneumatológico y eclesiológico de la Tradición tenemos que hablar del principio escatológico; no en vano, la Iglesia es peregrina, y en su caminar por la historia contempla a Dios como en un espejo, hasta que pueda contemplarlo cara a cara tal cual es (! Jn 3, 2; cf. DV 7). De hecho, «gracias a su carácter escatológico, la Palabra no queda absorbida en ninguna de sus formas de testimonio»37 • La Tradición, por su propia esencia y definición, no puede entenderse como una realidad cerrada y fija en sí misma. Se trata, más bien, de una realidad viva, dinámica, abierta hacia el futuro. «Es a la vez, inmovilidad y actualidad, recuerdo de hechos y expansión de su sentido, conformidad con lo que se ha hecho una vez por todas, y presencia siempre actual y dinámica de aquello mismo que fue dado de una vez por todas». Según esta lógica, la Tradición cristiana tiene que ser entendida desde una perspectiva escatológica, pero según nn doble 36. Próspero de Aquitania, De vocatione omnium gentium, l, 12, en PL 51, 664CD. Cf. DH 246. Su sentido original lo ha explicado claramente Y. Cangar: «La ley intimada por san Pablo de orar en todo tiempo sin interrupción, indica la verdadera doctrina de la gracia necesaria para todos los hombres (cf. Celestino 1, Denzinger 139)» (La Tradition et les traditions II, 303). No es que la liturgia se convierta en arsenal dogmático para la teología, sino que su estructura y dinámica interna constituye la verdad misma de la fe cristiana. 37. H. J. Pottmeyer, «Tradición>>, 1567.

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sentido. Primero, porque dicha realidad es única, definitiva e irreversible en el acontecimiento de Jesucristo; y segundo, porque la verdad plena y completa hacia la que nos guía el Espíritu de Cristo, el Espíritu de la Verdad, está siempre por delante de la Iglesia. Todo testimonio de la Tradición, expresado en textos, ritos, dogmas, etc., tiene un carácter cuasi-sacramental, ya que participa y goza, según el grado manifestado explícitamente por la Iglesia, de nna definitividad. Y ello, en cuanto signo de Ja verdad y la Tradición, es decir, de Cristo, pero también sin identificarse con él. Se trata de un signo que apunta a una realidad siempre mayor y que por esta razón pide ser superada en la propia dirección a la que apunta, mas nunca en la contraria o en la opuesta38 . En este sentido, podemos percibir con claridad el carácter histórico y, por tanto, fragmentario de nuestro conocimiento y de nuestra comprensión de la revelación. Todo conocimiento en este tiempo de la Iglesia peregrina semeja el conocimiento que proporciona un espejo a medio bruñir. Al igual que sucede en ese caso, la Tradición no puede ser comprendida definitivamente como algo acabado y cerrado en sí mismo, sino como realidad y dinamismo que nos hace estar abiertos y en tensión a lo largo del camino que tenemos por delante. Un camino en el que sólo al final, cuando logremos contemplar a Dios cara a cara, tal cual es, se nos hará patente la verdad completa.

b) Acto, contenido y sujeto de la Tradición 1) Acto El tema de la Tradición hace referencia, en primer lugar, al acto de la transmisión de la revelación, pues el acontecimiento de la auto-comunicación escatológica de Dios tiene que anunciarse y transmitirse fielmente a todas las generaciones. En este punto, resulta obligado destacar la importancia que adquiere el principio cristológico y pneumatológico de la Tradición, tal como ya hemos visto con anterioridad. Cristo, en toda su realidad, es el que se entrega y se da en sus palabras, en sus acciones, en su comportamiento y en su pasión. En el origen no se encuentran las palabras escritas, sino la Palabra en su ple38. Cf. W Kasper, «La Tradición como principio del conocimiento teológico», 124-134.

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na y consumadora realidad (DV 7). Y sin embargo, es el Espíritu el que actualiza esta Palabra en la historia según un doble movimiento de

el contenido y el sujeto, aun siendo diferenciables, no son nunca se-

interiorización y universalización.

parables. Esta es la gloria y la cruz de la transmisión de la fe y de la

En todo caso, la comprensión del acontecimiento escatológico de la salvación en Cristo se actualiza en el Espíritu. Y lo hace no tanto en la dimensión objetiva de conocer realidades nuevas, sino en la percepción de la comunidad creyente, en la dirección de la profundidad,

mediación de 1a gracia.

interioridad y vivencia. 2) Contenido Si Cristo entregado y comunicado mediante el don del Espíritu es el acto original de la Tradición, también es su contenido esencial. Un contenido nuclear que se explicita en el anuncio del Evangelio y de la Palabra de la verdad (kerygma-martyria), en la celebración del misterio y los sacramentos (leiturgia) y en el ejercicio y la vida de caridad con el prójimo desde el despliegue de las virtudes teologales o la existencia cristiana (dialwnia). Cuando el Concilio afirma que la Tradición es todo aquello que la Iglesia es en el culto, la doctrina y la vida, está ensanchando y ampliando una perspectiva excesivamente objetiva y doctrinal de la Tra-

dición. La Tradición es transmisión de realidades antes que comÚnicación de textos, hechos e instituciones. Si todos ellos se encuentran incluidos en lo que denominamos «Tradición», es porque Dios nos ha transmitido su gracia de forma encarnada, de la misma manera que nosotros somos seres encamados en un tiempo y un lugar. 3) Sujeto Al hablar de la Tradición también estarnos haciendo referencia, por último, a] sujeto que realiza esta acción de transmisión. Un sujeto que, en sentido original y primario, es la Palabra misma de Dios, hecha carne en Jesucristo y presente de forma viva en el Espíritu santo. Y en sentido derivado, en cuanto Cuerpo de Cristo y esposa del Espíritu, es la Iglesia. Ella es el sujeto ministerial, que gracias al aliento y la fuerza del Espíritu, y mediante el culto, la doctrina y la vida -es decir, lo que ella es y cree- transmite a las generaciones futuras Ja re-

velación de Dios en Jesucristo.

Como podemos apreciar en el fenómeno de la Tradición, el acto,

El acto de la Tradición es su contenido esencial, que se despliega en diversas formas y maneras. Y el sujeto de la Tradición es, referido a Cristo, el contenido y el agente de la Tradición; pero referido a la Iglesia, es la realidad que nace de la acción de Cristo. En otras palabras, el contenido de Ja Tradición no es algo que permanezca ajeno al sujeto que lo transmite y a la acción de transmitir, sino que tanto desde el punto de vista del sujeto primordial como del sujeto ministerial

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está implicado en la una y misma Tradición. Y puesto que la Tradición es ante todo transmisión de realidades

personales, tanto ella como la Iglesia son igualmente ca-extensivas.

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Con la Tradición comienza la Iglesia y con la Iglesia comienza la Tradición. Más aún, la Iglesia no es sólo el lugar en el que se encuentra la Tradición o el testimonio de la fe apostólica (lugar heurístico), sino el testigo y la portadora de la Tradición misma.

c) Normas y criterios de discernimiento Esta visión integral de la Tradición no puede hacemos caer en un mero tradicionalismo, donde todo lo que en la Iglesia existe es parte esencial y principio constitutivo de la Tradición. Más bien hay que distinguir entre la única Tradición y las diversas tradiciones en las que ella

se expresa y encarna. Sólo en la medida en que las tradiciones transmitan fielmente Ja única Tradición, tendrán razón de ser; sólo en la medida en que dificulten su acceso, deberán ser renovadas y purificadas. La Iglesia, siempre peregrina, se encuentra en la senda de la renovación y la reforma continuas para acercarse más al Señor. En este ca-

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mino es preciso discernir las diversas formas y mediaciones que la Iglesia ha ido asumiendo a lo largo de su historia, con el fin de comprobar si aproximan a los creyentes al Señor o les alejan de Él.

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Para llevar a cabo este discernimiento son necesarios criterios que faciliten la tarea y liberen a los hombres de las siempre peligrosas perspectivas subjetivas y los intereses de partido. Un somero recorrido por la historia cristiana permite elaborar la siguiente criteriología teológíca:

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1) lreneo de Lyón, regla de la fe y sucesión apostólica El momento más importante en el que la Iglesia tuvo que enfrentarse a esta situación fue el siglo II con la crisis del gnosticismo. Frente a un sistema difuso y ambiguo que requería para sí la autoridad de una revelación secreta y una iluminación privada desde la que interpretar el Evangelio y la Tradición, la gran Iglesia subraya y establece, apoyada en el gran teólogo Ireneo de Lyón, el principio subjetivo de la asistencia del Espíritu y el principio objetivo de la doble regla: el canon de la verdad de fe y la sucesión apostólica. En esta misma lógica, «la sucesión apostólica es la figura y forma concreta de Ja Tradición, mientras que la Tradición es el contenido de la sucesión apostólica» 39 • Lentamente, la Iglesia ha ido desarrollando un testimonio escrito con una función normativa (canon del Nuevo Testamento), para garantizar y mostrar lo que la define e identifica como Iglesia de Cristo; más aún, ha enmarcado el contenido de la Tradición en una estructura eclesial e histórica denominada sucesión apostólica, para protegerse de toda tentación de interpretación gnóstica de la Verdad salvadora. Pues la regla de la verdad es el instrumento que permite discernir e interpretar la auténtica doctrina de Cristo y la genuina tradición apostólica. Una regla que es, en el fondo, «la autoridad del contenido de la Tradición apostólica en su forma de mediación eclesial»40 . En este sentido, no se trata tanto de un contenido que se añade a la doctrina de la verdad, sino de textos claros de la Escritura que sirven de canon, de regla y de medida para la interpretación de otro tipo de textos discutidos que sirven como base de concepciones erróneas. La regla de la fe es, en definitiva, el resumen libre del contenido esencial de la predicación cristiana en todos los tiempos y lugares. «Este canon o norma de la verdad es muy finne en sus rasgos fundamentales, pero es libre y cambiante en los detalles y sobre todo en su 39. J. Ratzinger, Lexikonfür Theologie und Kirche. Das Zweite Vtitikanische Konzil 11, Frieburg 1968, 517: «Die Nachfolge ist die Gestalt der Überlieferung, die Überlieferung ist der Gehalt der Nachfolge». Ireneo de Lyón es uno de los padres que más ha insistido en la importancia de esta sucesión apostólica frente a la teología gnóstica. La regla de la fe y la sucesión apostólica son dos principios hermenéuticos que nos ayudan a discernir dónde se encuentra la Iglesia que custodia y transmite la verdadera doctrina de Cristo y de los apóstoles. 40. H. J. Pottmeyer, «Wegstationen der Kirteriologie der Überlieferung», 89.

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presentacióm>41 • Para el patrólogo Eugenio Romero Pose, la regla de la verdad o regla de la fe agrupa «los contenidos fundamentales del cristianismo, la doctrina de los apóstoles transmitida por la magna Iglesia, garantizada por la sucesión apostólica y normativa para todas las Iglesias. La regla de la fe la recibe el cristiano en el bautismo»42 • Ireneo de Lyón es el primero de los autores cristianos que propone una definición de la regla de la fe, regla que será desarrollada y explicada posteriormente. En ella destaca su clara y profunda estructura trinitaria. Afirma este santo padre: He aquí la Regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y la base de nuestra conducta: Dios Padre, increado, ilimitado, invisible, único Dios, creador del universo. Este es el primer y principal artículo de nuestra fe. El segundo es: El Verbo de Dios, Hijo de Dios, Jesucristo nuestro Señor, que se ha aparecido a los profetas según el designio de su profecía y según la economía dispuesta por el Padre; por medio de Él ha sido creado el universo. Además, al fin de los tiempos, para recapitular todas las cosas, se hizo hombre con los hombres, visible y tangible, para destruir la muerte, para manifestar la vida y restablecer la comunión entre Dios y el hombre. Y como tercer articulo: El Espíritu santo por cuyo poder los profetas han profetizado y los Padres han sido instruidos en lo que concierne a Dios, y los Justos han sido guiados por el camino de la justicia, y que al fin de los tiempos ha sido difundido de un modo nuevo sobre la humanidad, por toda la tierra, renovando al hombre para Dios (Demostración de la fe apostólica, 6).

2) Vicente de Lerins, consenso diacrónico y sincrónico El segundo criterio teológico viene de la mano de Vicente de Lerins43. Este monje de la primera mitad del siglo V, siguiendo el méto41. A. M. Ritter, «De Polycarpe aClément: aux origines d' Alexandrie chretienne», Alexandrina, 156. 42. Ireneo de Lyón, Demostración, 56, n. l. 43. Vicente de Lerins, Commonitorium pro catholicaefidei antiquitate et universitate adversus profanas omnium haereticorum novitatis, en Corpus Christianorum LXIV Y. Congar, La Tradición y las tradiciones I, 75: «Buscando una regla segura para distinguir la verdad de fe católica de la falsedad de mentiras heréticas, Vicente de Lerins escribe y resume así perfectamente la posición clásica: 'Defenderse con doble protección; primeramente la autoridad de la ley divina, después la Tradición de la Iglesia católica. ¡,Cómo reconocer esa tradición?, se pregunta seguidamente. Por la universalidad, la antigüedad y la unanimidad: id teneamus quod ubique, quod semper, ab omnibus creditum est'».

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do inductivo, identifica los criterios que ha aplicado la Iglesia durante los primeros siglos para discernir la doctrina verdadera de la falsa. No en vano, toda herejía o error tiene como base y fundamento la interpretación inadecuada de una serie de textos biblicos. Según Vicente de Lerins, si la cuestión que se discute afecta a la interpretación de determinados textos bíblicos, ésta no podrá ser resuelta únicamente desde la Biblia misma, precisándose para ello de un criterio interpretativo. De hecho, constata que Ireneo de Lyón se vio obligado a definir la «regula veritatis» o canon de la verdad como criterio de discernimiento en su lucha con el gnosticismo; y que Agustín de Hipona tuvo que aplicar este mismo método de interpretación de la Escritura desde regla de la fe en su lucha contra el arrianismo, el pelagianismo y el donatismo. Ambos ejemplos sirven a Vicente de Lerins para concluir que contra Ja herejía donatista el criterio seguido fue el de la universalidad (quod ubique), contra el arrianismo fue la antigüedad (semper) y contra el nestorianismo, el consenso (ab omnibus). Universalidad, antigüedad y consenso constituyen, pues, la tríada metodológica que se asien-

samiento fundamental insiste en retornar a la enseñanza paulina de la sola (sin la colaboración del hombre) fe justificante o de la justificación (liberación de la esclavitud del pecado) por la fe. Sólo resulta decisiva para la salvación esta enseñanza de la Biblia; no así el Papa, ni el magisterio, ni la Tradición. El monje agustino tiene una clara conciencia de ruptura con el pasado, especialmente con la teología que utiliza como instrumento esencial la metafisica clásica aristotélico-tomista, donde la analogia entis establecía la necesaria mediación e imprescindible textura aglutinadora para elaborar una teología sistemática y equilibrada. Frente a esta teología escolástica o cristología metafisica Lutero propone una vuelta a la Biblia sin mediaciones metaflsicas, una teología existencial y kerigmática que sitúe en primer plano la relación entre la historia salutis y la concreta experiencia humana: «Lo que otros han aprendido en la teología escolástica, que lo juzguen ellos mismos ... Yo perdí allí a Cristo y ahora lo he recuperado en san Pablo».

ta en la única Tradición.

Pero la Edad Moderna no es sólo Lutero, también en ella se encuentra una de las obras fundamentales de la historia de la teología católica que va a influir posteriormente de manera decisiva. Me refiero a De /ocis theologicis (Salamanca 1563), de Melchor Cano". Frente a la angostura y estrechez luteranas, el teólogo dominico propone ensanchar la perspectiva. El autor enumera diez Jugares teológicos que posibilitan la elaboración de una rigurosa teología católica. Siete de ellos son calificados como lugares propios: la sagrada Escritura, las tradiciones orales de Cristo y los apóstoles, la Iglesia católica, los concilios, Ja Iglesia de Roma, los padres de la Iglesia y, por último, los teólogos; y tres son denominados impropios: la razón humana, la filosofía y la historia. De entre todos ellos, los dos primeros tienen una primacía especial. La interpretación llevada a cabo por Max Seckler ha sido fundamental para la comprensión de este primer e influyente trabajo de método y criteriología teológica. Sus dos aportaciones más relevantes, que corrigen la interpretación anterior de Albert Lang, son las siguien-

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3) Lutero, «Sola Scriptura» El gran reformador alemán ya percibió este problema que estarnos tratando. Su expresión sola Scriptura no era, en principio, una fórmula para oponerse a la Tradición, sino la expresión de la necesidad urgente de volver al Evangelio frente a las innumerables tradiciones que lo escondían en su soberana y majestuosa sobriedad. Lutero no fue él único. Pero tal vez como ningún otro, en el inicio de la Edad Moderna, dio voz a las ansias de reforma que existían contra la corrupción de ciertas tradiciones eclesiales que impedían el acceso al verdadero mensaje de Dios en la Tradición y la Escritura. Frente a la tradición eclesial y la mediación metafisica, Lutero propone la experiencia como fuente de inmediatez y base de la teología. Ella es la que, en definitiva, hace verdaderamente teólogos44 • Su pen44. «Experientia, (quae sola] facit theologum», en M. Lutero, Lección sobre Isaías (1527-1529), cap. lV, tomado de A. Batloog, Die Mysterien des Leben Jesu bei Karl Rahner, Innsbruck 2001, 119.

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4) Los lugares teológicos de Melchor Cano

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45. Melchor Cano, De locis theologicis, edición de J. Belda Plans, Madrid 2006.

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tes: en primer lugar, distinguir Ja sagrada Escritura y la Tradición como lugares especiales dentro de los Jugares propios; y en segundo lugar, mostrar cómo estos lugares hay que comprenderlos desde un punto de vista pasivo, el lugar donde se encuentra objetivamente el contenido de la Tradición, y en un sentido activo, el ámbito en el que se participa activamente en la transmisión y tradición de la Iglesia46 . 5) El concilio Vaticano 11 Hermann Pottmeyer, siguiendo las directrices del concilio Vaticano II y acogiendo la historia anterior, ha establecido una serie de normas fundamentales y criterios diversos que enumerarnos a continuación. l. Normas. La norma suprema de la fe cristiana y de la Tradición es la Palabra de Dios. De ella derivan todas las demás, pues representa a1 mismo Jesucristo hecho carne que permanece presente en el Espíritu. Conviene insistir en que se trata de la norma normans non norrnata, no de una forma más de testimonio entre otras, pues esta Palabra da testimonio de sí misma en la sagrada Escritura, en la doctrina, en la liturgia, en la vida de la Iglesia y en el corazón de cada creyente. La norma primaria («norma normata primaria») de entre las manifestaciones de la Palabra de Dios es la sagrada Escritura. En ella reside la Tradición constitutiva, razón por la cual constituye la norma, el criterio y la inspiración de la Iglesia posterior. Como bellamente ha expresado Louis Bouyer, la Escritura es el corazón de la Tradición. La norma subordinada corresponde a la Tradición vinculante de la fe de la Iglesia. Si la Escritura es la Tradición constituyente, ésta constituye la Tradición interpretativa y explicativa. Más aún, la Tradición está asegurada por la asistencia del Espiritu santo y la promesa de la presencia permanente de Cristo. Conviene destacar, además, el sentido de la fe de los creyentes o infalibilidad in credendo (LG 12), y el magisterio en sus diversas formas o infalibilidad in docendo (LG 25)47 • 46. Cf. M. Seckler, Die ekklesio/ogische Bedeutung des Systems der /oci theo/ogici. Erkenntnisttheoretische Katholozitiit und struktura/e Weisheit, en W Baier (Hg.), Weisheit Gottes-Weisheit der Welt (FS J. Ratzinger), St. Ottilien 1987, 37-65. El autor ha vuelto sobre este tema desde la categoría de comunión en Die Communio-Ekklesiologie, die theologische Methode und die loci-theo/ogici-Lehre Melchior Canos: Theologische Quartalschrift 187 (2007) 1-20. 47. Cf. G. Philips, La Chiesa e il suo mistero. Storia, testo e commento della «Lumen gentium», Milano 1975, 153s y 280s.

2. Criterios. Los criterios de pertenencia a esta Tradición vinculante que acabamos de ver son los siguientes: el consenso diacrónico o la antigüedad, tal como fue aplicado en la controversia arriana; el consenso sincrónico o la universalidad, aplicado en la lucha contra el donatismo; la claridad formal con la que una verdad es declarada como revelada o necesaria, a fin de que sea defendida, salvaguardada y explicada como tal verdad revelada. Junto a estos criterios de pertenencia a Ja verdadera Tradición de fe de la Iglesia, hay que enumerar los criterios de interpretación que resultan útiles para descubrir el verdadero sentido, la importancia del contenido y el significado presente de una tradición de fe. Entre dichos criterios destacan: la investigación histórica, que nos ayuda a comprender en qué condiciones temporales nace una formulación y qué es lo que quiere decir exactamente; la trascendencia salvifica (DV 8.11 ); la jerarquía de verdades (UR 11), y los signos de los tiempos (GS 4.11).

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5. Testigos y actores privilegiados de la Tradición

a) La Tradición en acto. La liturgia La Tradición tiene que ver con e1 contenido objetivo que se transmite a través de textos, ritos, teologías de los Padres, etc., pero sobre todo con el acto subjetivo de recepción y transmisión de la vida cristiana. La Tradición no se reduce solamente a la transmisión de un contenido objetivo, sino que es el ámbito y espacio vital desde e] que se vive de forma actual y cada vez más plena la experiencia original y fundante. Ahora bien, no podemos pensar ambas realidades en contradicción, sino en profunda relación. El ámbito o contexto vital de la vida cristiana necesita del criterio objetivo para discernir si ese «ámbito» y «espacio» es realmente espiritual, es decir, está posibilitado y animado por el Espíritu de Cristo. De hecho, la Tradición es simultáneamente transmisión de contenido de verdad y de principio de vida, por una parte, y transmisión de doctrina cristiana y comunicación profunda de realidades y principios de vida, por otra. Dios no se comunica sólo por palabras e ideas, sino por realidades48 • En este sentido, el acto más importante de la vida de Ja Iglesia que tiene que ver con la Tradición es la 48. Y. Congar, La Tradición y las tradiciones 1, 54.

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,,111 liturgia, pues en ella se actualiza el acontecimiento salvador de Cristo, se manifiesta y confiesa públicamente la fe de la Iglesia y se convoca al mundo y a la creación hacia su plenitud consumada en el Reino, que gracias al Espíritu se está anticipando ya en ella. Desde el punto de vista cronológico no podemos obviar que los textos más antiguos del Nuevo Testamento son las confesiones de fe y los himnos que la comunidad cristiana usaba en la liturgia. Dichos himnos fueron posteriormente asumidos y reelaborados desde sus respectivas teologías por el apóstol Pablo y el evangelista Juan, para con ellos expresar su peculiar comprensión del misterio de Dios o de Cristo. Hasta tal punto han sido importantes en la formación del Nuevo Testamento que se ha llegado a calificar a esta colección de escritos como un evangelio en himno. Más aún, la liturgia ha sido la matriz y el lugar de nacimiento del Nuevo Testamento, su lugar natal y para el que nacieron. De hecho, es el contexto vital en el cual hay que interpretarlos y comprenderlos. Por otra parte, la explicación e interpretación de este acontecimiento testimoniado en la Escritura que es la teología, tiene un origen y una fuente permanente en el culto y la adoración. El quehacer teológico resulta imposible sin una relación viva, teologal y comunitaria con el Dios que se nos ha manifestado. Por ello, su contexto vital es la liturgia. Durante mucho tiempo esta verdad ha sido vivida en la teología sin necesidad de formularla explícitamente ni de justificarla racionalmente. Sin embargo, una vez que ha entrado en crisis, la teología se ha visto en la necesidad de justificar la liturgia como fuente de su pensar teológico. Según esta lógica, Walter Kasper señala que la perspectiva vital de la teología es triple, como triple es su misión en medio del mundo: profética, sacerdotal y real. Desde ahí que la propia teología pueda ser comprendida como reflexión sobre la predicación de la fe (apología), meditación sobre la fe celebrada (mistagogía) y servicio pastoral de la Iglesia al mundo de hoy (diakonia)49 • Con todo, tiene razón Max Seckler al afirmar que no seria necesario considerar la liturgia como un nuevo lugar teológico junto a los 49. W. Kasper, Das Theorie-Praxis-Problem in der Theologie, en W. Kern-H. J. Pottmeyer-M. Seckler (hrsg.), Handhuch der Fundamentaltheologie Iv, 186-188.

otros diez propuestos por Melchor Cano, pues ella no es más que la expresión orante y celebrativa de lo que la Iglesia cree y es 50 • Según Yves Congar, «la liturgia es la expresión de la Iglesia en acto de vivir, en alabanza a Dios y en realización de una comunión santa con Él»51 • Más que lugar teológico es la expresión dramática de la Iglesia como lugar teológico radical. En este sentido, si el objeto de la ciencia litúrgica es la fe celebrada, existe entonces tina radical coincidencia con el objeto propio de la teología, es decir, la fe. Pues resulta secundaria, en este caso, la especificidad propia de la liturgia, a saber, la fe dentro de la celebración". Y puesto que, en puridad, la liturgia no es un nuevo lugar teológico donde recabar argumentos a favor o en contra (especie de arsenal dogmático), ni tampoco aquel lugar desde donde realizar inmediatamente el quehacer teológico, es necesario concluir que se trata, más bien, del «lugar privilegiado de la Tradición; y no sólo en su aspecto de conservación, sino también en su aspecto de progreso»53 • b) La Tradición en figura. Los padres de la Iglesia

Unos de los lugares teológicos más comunes para hablar de la Tradición ha sido denominado genéricamente «los padres de la Iglesia» o, según la teología medieval, el «consensus Patrum». En él no sólo puede rastrearse el contenido concreto para el desarrollo de la teología, sino el ejemplo y el modelo para elaborar una verdadera teología. Pero ¿quiénes son los padres de la Iglesia? ¿Por qué los llamamos «padres»? ¿Podemos incluir a otros? ¿Qué aportan a la teología y a la vida de la Iglesia en la actualidad? Según Vicente de Lerins, el título «padre de la Tglesia» corresponde al que enseña en la unidad de la fe y la comunión eclesial (doctrina), y es considerado maestro probado (vida). Por su parte, Melchor Cano especifica que para ser digno de recibir tal título se requiere ortodoxia de doctrina, antigüedad, santidad de vida y aprobación de la Iglesia, especialmente de la Iglesia ro50. M. Seckler, Die ekkiesiologische Bedeutung des Systems der loci theologici. Erkenntnisttheoretische Katholozitii.t und strukturale Weisheit, 44, nota 11. 51. Y. Congar, La Tradition et les traditions !l. Essai théologique, Paris 1963, 184. 52. Cf. A. Saberschinsky, Der gefeierte Glauhe. Einfiihrung in die Liturgiewissenschaft, Freiburg 2006, 13-27. 53. Y. Congar, La Tradition et les traditions 11, 186.

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mana. Como ha señalado Antonio Orbe, gran conocedor de lreneo de Lyón y de la primera teología cristiana, ellos son testigos cualificados de la Tradición apostólica en lo que se refiere a la transmisión e interpretación auténtica de las verdades reveladas en las Escrituras54 • Esta definición de los padres de la Iglesia, basada en los criterios que se acaban de mencionar, ha sido criticada por historiadores y patrólogos, pues se introduce una realidad extraña y ajena a la historia en nombre del magisterio y la ortodoxia. Desde un punto de vista puramente histórico, tales criticas no están exentas de lógica; sin embargo, desde un punto de vista teológico, también resulta razonable admitir el valor de una referencia dogmática y moral5 5 • Con todo, en ambos grupos existe un amplio consenso a la hora de determinar el final de la época patrística: la muerte de Gregorio Magno (604) y Isidoro de Sevilla (636) marca su término en Occidente, y el deceso de Juan Damasceno (749) lo señala en Oriente". Pero ¿por qué este tiempo tiene una especial relevancia para la teología y para cada creyente cristiano en particular? Varias son las razones que explican dicha significatividad: 1. La teología de los Padres representa, propiamente hablando, la primera teología. La Escritura narra y da testimonio de un acontecimiento de revelación que ofrece salvación para el mundo; sin embargo, son los Padres, en diálogo con la cultura y espoleados por las respuestas erróneas (herejías), los que piensan a fondo (mistagogia) y exponen en diálogo (apología) la lógica de la fe (teología). La teología patrística, junto con las definiciones y credos conciliares, ha forjado mayoritariamente el lenguaje teológico futuro. 2. Los Padres, por su proximidad al testimonio apostólico y revelado y por su tarea de transmisión en la sociedad greco latina, se han convertido para la Iglesia en un modelo de actividad evangelizadora y de quehacer teológico. Si el Nuevo Testamento constituye la época fundadora porque en ella se sitúa la revelación divina y el testimonio apostólico, el tiempo de los Padres puede ser también calificado, en cierta medida, de época fundadora derivada, pues se ha llevado a cabo

la interpretación eclesial y la fijación dogmática. De hecho, el problema de la teología trinitaria de los primeros siglos de la Iglesia se caracteriza por ser un problema de interpretación y comprensión (hermenéutica) correcta de estos datos y de la experiencia fundamental. La gran Iglesia no tiene ninguna voluntad de innovar; al contrario, desea interpretar correctamente lo recibido, para entregarlo a la siguiente generación con fidelidad (cf. 1 Cor 11, 23)57 • Con vistas a favorecer esta correcta interpretación, se establece entre los primeros Padres el requisito de adecuar toda afirmación teórica o práctica a un canon o medida denominado regla de la verdad o regla de la fe; pero también de armonizar toda afirmación con el cuerpo de la verdad (lreneo, Tertuliano, Orígenes). Con el transcurso del tiempo serán los concilios (Nicea) los encargados de sancionar la interpretación autorizada (exousía) y de rechazar el resto. 3. La renovación teológica posterior a los Padres tiene que remitirse a la época fundadora de la revelación divina y del testimonio apostólico, así como a la de la interpretación eclesial y fijación dogmática. Y ello no para absolutizar el lenguaje, que por naturaleza es hijo del tiempo, sino para acoger su impulso creador y evitar los errores del pasado. La patristica no es la repetición mimética de la etapa fundacional del cristianismo (sagrada Escritura), sino la comprensión, la profundización y la afirmación del sentido recto y verdadero de los datos de la revelación en diferentes momentos históricos y contextos culturales. En este sentido, se trata de un ejemplo paradigmático de lo que hoy denominarnos inculturación: fidelidad al Evangelio anunciándolo en una cultura nueva y utilizando nuevas categorías; no para traicionarlo, sino para que siga siendo palabra de verdad y buena noticia de salvación en el nuevo contexto. 4. La reflexión de los Padres se enraíza en la historia concreta de la salvación, ya sea por su amplitud y extensión de miras (pedagogía y recapitulación), ya sea por su concentración en la plenitud de los tiempos (encamación y misterio pascual). Esta historia salvífica es el verdadero soporte de la reflexión patrística; más aún, la teología de los Padres sigue siendo una escuela permanente para la reflexión ac-

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54. A. Orbe, El estudio de los Padres en la formación actual, en R. Latourelle (ed.), Vilticano Il. Balance y perspectivas, Salamanca 1990, 1037. 55. Cf. Y. Congar, La Tradition et les traditions 11, 192. 56. Cf. Id., La Tradición y las tradiciones 1, 155.

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57. «Los Padres no pretendieron más que explicar el contenido de la Escritura» (;bid., 171 ).

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mal. Dos son las razones que corroboran tal afirmación: primera, porque su metafísica de la salvación o su ontología trinitaria nace de la necesidad de salvar el dato bíblico y la experiencia personal y comunitaria de la salvación; segunda, porque su diálogo fecundo con la cultura nace de la convicción de la novedad radical aportada por Cristo en su venida al mundo, novedad que el cristianismo tiene que extender y comunicar. 5. La época de los Padres resulta relevante para la Iglesia de cualquier tiempo por la conjunción única que se ha dado entre teología y santidad, y entre teología y vida. En este sentido, tres son las características fundamentales de su teología que deben ser consideradas. En primer lugar, su pastoralidad. Los teólogos son antes de nada pastores, es decir, su teología está al servicio de la edificación de la Iglesia de Dios. En segundo lugar, su sacramentalidad. Pues su teología es comunicación, ilustración y defensa del misterio cristiano. Un misterio que no es entendido tanto como objeto de estudio, sino como realidad desde la que se vive, se celebra y se ora; es decir, el lugar vital desde el que se trabaja. En tercer lugar, su integralidad. El resultado objetivo de la teología de los Padres responde a las condiciones subjetivas de su trabajo.; sin embargo, todos buscan la unidad de la fe y de la realidad cristiana, contemplando siempre la teología y la fe como un todo (analogía de la fe). Su teología no está dispersa en tratados particulares, sino que se preocupa de mostrar e ilustrar el movimiento esencial de la revelación y de la eco· nomía de la salvación (Ef I, 3-14)58 . Una vez esbozadas estas cinco grandes razones que ponen de ma· nifiesto la enorme significación de la teología de los Padres, podemos dirigir nuestra mirada, como contraste, a la teología actual. Al contemplarla en sus luces y sus sombras, podemos preguntarnos si realmente ella muestra esa misma pasión por el diálogo con la cultura moderna y antigua desde la convicción de que Cristo tiene la capacidad de penetrar hasta el último rincón del mundo y otorgar una novedad única para la vida humana. O si tiene ese arraigo en la historia de la salvación tal como demostraron los padres de la Iglesia (la teología como economía, es decir, como obediencia a la revelación), para des58. Id., La Tradition et les traditions II, 203-206.

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de ahí atrevemos a proponer una ontología trinitaria y una metafisica de la salvación. Como resultado de estas preguntas, se manifiesta ante nuestros ojos una teología actual en cierto modo aprisionada en viejos esquemas que nos resultan cómodos para entender nuestra historia teológica, pero que son irrelevantes para nuestra vida actual. Además, da la impresión de estar seducida por modas pasajeras, cuya validez es la de la propia moda, pero que desprecia como caduca aquella otra teología perenne. Es claro que no podemos repetir sin más la teología de los Padres, pero sí debemos recoger su estilo, forma e impulso original. En este sentido hay que dar la razón a George Florovsky cuando enfrentándose a una idea extendida en la teología latina y en su propia tradición teológica de que la Iglesia ortodoxa es sólo una Iglesia de los Padres y de los siete primeros concilios ecuménicos, «reivindica para la Iglesia y para la labor teológica que se realiza en ella, una plena continuidad de espíritu y de gracia, de genio y de autoridad espiritual, con los primeros siglos de su vida»59 •

Conclusión La Tradición es la memoria de la teología porque ella es la memoria de la Iglesia. Tradición es un acontecimiento personal donde se actualiza la verdad del ser y del origen de la Iglesia, así como el futuro de su destino y de su misión. La transmisión de la fe es un acto esencial de la Iglesia, pues esta transmisión consiste en el principio teológico de ]a Tradición. La Iglesia misma es Tradición viviente. En este sentido, la transmisión de la fe tiene que ver con lo que la Iglesia ya es por gracia y con lo que ella está llamada a ser por vocación. Y aunque en este capítulo hemos puesto de relieve la importancia de la liturgia y de los Padres como acto y figura de la Tradición, nunca ha sido en exclusividad, sino como ejemplaridad. Ambas realidades nos muestran que la Tradición es gracia para ser acogida y celebrada, así como tarea para ser entregada y transmitida. La liturgia es la 59. !bid., 198. Cita a G. Florovsky, Grégoire Fa/amas et la patristique: Istina 8 (1961-1962) 114-125.

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obra de Dios (opus Dei, según la tradición benedictina), donde Él se nos da en Palabra y Sacramento, y muestra la prioridad esencial y pastoral de su amor y gracia sobre nuestras acciones. Los Padres constituyen la mejor expresión de la Tradición como tarea de la transmisión de la fe y del Evangelio en una cultura nueva, acogiendo sin ninguna reserva y en toda su verdad la novedad de Cristo para presentarla como plenitud de la vida humana en una sociedad diferente al lugar donde nació el cristianismo. En su última radicalidad, transmitir es entregar. Una entrega que nace de la acogida y recepción de la entrega del Hijo que posibilita el Espíritu, y que se prolonga y actualiza en la historia mediante la entrega en favor de los hombres. La transmisión de la fe tiene que ser realizada a través de mediaciones de gracia, mediaciones institucionales y, por ende, históricas y paradójicas, sin dejarse agarrotar por el miedo a que no sean puro Evangelio. Los odres, por más nuevos que sean, nunca pueden confundirse con el vino. Lo importante es que contengan el vino nuevo. En este sentido, hemos de ser conscientes de que la transmisión de la fe exige y necesita, en última instancia, la entrega de la vida. Sólo desde aquí nuestra transmisión puede ser eficaz en el mundo de hoy. Concluyamos haciendo memoria de las palabras de Jesús en el evangelio de Juan, a punto de afrontar su hora definitiva ante la incomprensión de los discípulos: «Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda infecundo» (Jn 12, 36). Y si esto fue verdad para el Maestro y el Señor, lo ha de ser también para sus discípulos.

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En la Iglesia del Dios viviente, la cual sostiene y defiende la verdad (1Tim3, 15).

Introducción La palabra de Dios entregada en la sagrada Escritura y transmitida ininterrumpidamente en la Tradición es la guía interior de la reflexión teológica. Por su parte, el magisterio de la Iglesia determina los hitos del carnino 1• Si la teología es un itinerario de búsqueda radical de la verdad y una profundización cada vez mayor en la fe recibida y confesada, el magisterio es el límite necesario, el marco que circunscribe y la guía que nos asegura que estamos en el contenido auténtico revelado en la Escritura y en comunión efectiva y real con la Tradición viva de la Iglesia, tanto en su dimensión diacrónica como sincrónica. Esta manera de describir el magisterio en su relación con el quehacer teológico significa ante todo dos cosas: a) Desde un punto de vista negativo, se pone de relieve que el magisterio no es la totalidad de la doctrina cristiana y menos aún la realidad que representa a través de sus imágenes y conceptos. No podemos identificar magisterio y vida cristiana, ni tampoco magisterio y teología, pues la teología no es una simple explicación y justificación de las afirmaciones del magisterio. Tal como señala la constitución dogmática Dei Vérbum, el oficio del magisterio consiste en interpretar auténticamente (es decir, con la autoridad transmitida por Cristo a los apóstoles), la palabra de Dios escrita en la sagrada Escritura o transmitida en la Tradición (DV 1O). Para ello se pone bajo esta Palabra, a la que 1. Cf. J. Ratzinger, Lexikon fiir Theologie und Kirche V, 448. El autor utiliza la expresión Leitfaden para referirse a la Escritura y a la Tradición; Grenzstein para referirse al magisterio en su relación con la teología.

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sirve, con el fin de escucharla religiosamente, guardada con exactitud y exponerla con fidelidad. No es la única palabra, pero es la última. b) En un sentido positivo, el magisterio no es un simple límite formal de la teología y de la vida cristiana, sino la ratificación del contenido real de ambas. Aunque no se puede identificar con ellas, tampoco resulta posible reducirlo a un puro límite formal y externo. Al contrario, el magisterio se relaciona de manera interna y connatural con el objeto al que intenta servir, guardándolo con exactitud y transmitiéndolo con fidelidad, y con los fieles a los que quiere auxiliar en un determinado momento histórico. Sin duda es un límite, pero no para impedir, sino para ofrecer una determinada posibilidad. Para acercamos a la realidad eclesial y teológica del magisterio seguiremos tres pasos. En primer lugar, nos preguntaremos por su naturaleza desde una doble perspectiva: cristológico-escatológica y pneumático-eclesiológica; en segundo lugar, abordaremos la forma de su ejercicio en la Iglesia; por último, reflexionaremos sobre su necesaria hermenéutica e interpretación.

tes de la Iglesia es preciso contemplarlas desde los dos principios fundamentales sobre los que se asienta la misma Iglesia: Cristo, revelación escatológica de Dios en la historia humana, y el Espíritu, don del Padre por medio del Hijo que asegura la asistencia y permanencia de Cristo en esa realidad fundada por Él.

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1. Naturaleza del magisterio

El magisterio tiene que ver con el acto de enseñar. En un sentido amplio, se refiere a la gracia que Cristo otorga al pueblo de Dios en su conjunto y que se ejerce de diversas formas; en un sentido restringido, como sucede en la actualidad, alude al ejercicio específico de enseñar con autoridad reservado por voluntad divina a los obispos, sucesores de los apóstoles, en comunión con el obispo de Roma, sucesor de Pedro. «Se llama magisterio eclesiástico a la tarea de enseñar, que pertenece en propiedad, por institución de Cristo, al colegio episcopal o a cada uno de los obispos en comunión jerárquica con el sumo Pontífice» 2 • Sin embargo, antes de afrontar directamente la naturaleza y el ejercicio del magisterio en sí mismo3, conviene buscar el fundamento último de su existencia en la Iglesia. Todas las realidades constituyen2. Comisión teológica internacional, Magisterio y teología (1975), tesis I, en C. Pozo (ed.), Documentos 1969-1996, 128. 3. Cf. F. Ardusso, Magisterio eclesial. El servicio de la Palabra, Madrid 1997; R. R. Gaillardetz, Teaching with Authority. A Theology oj"the Magisten"um in the Church, Minnesota 1997; F. A. Sullivan, JI magistero nella Chiesa Catolica, Assi-

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a) Perspectiva cristológico-escatológica Cristo es la revelación escatológica del Padre en la historia de los hombres. Y al decir escatológica queremos decir que Cristo es la revelación de Dios acontecida en la historia de forma irrepetible y definitiva. Los hombres ya no estamos a la espera de otra nueva revelación que venga a completar o a perfeccionar la acontecida en Cristo. Él es el mediador y la plenitud de la revelación de Dios (DV 2-4), la presencia absoluta y victoriosa de Dios en el mundo, la Palabra de Dios definitiva y encarnada en la historia. Si queremos tomar en serio esta definitividad e historicidad de la revelación de Dios, tenemos que pensar en una realidad histórica que exprese, represente y actualice, de alguna manera, esa definitividad de la palabra de Dios. La Iglesia, fundada por Cristo y existiendo en él, es la presencia sacramental de esta palabra definitiva e irreversible en la historia, tanto en el orden de la gracia (sacramentos) como en el de la verdad (doctrina). La palabra victoriosa y definitiva que Dios ha pronunciado en la vida e historia de los hombres es prolongada sacramentalmente por la Iglesia, mediante la realización de su ser en la celebración sacramental y en el ejercicio de su misión evangelizadora (obras y palabras). La autoridad doctrinal de la Iglesia se asienta firme y sólidamente en este fundamento cristológico4 • «Jesucristo es el hecho que revela que la comunicación de Dios está dada en el mundo como la verdad del amor definitivo en este mundo, que la verdad amorosa de Dios y el si 2 1993 (1983); Id.. Magisterio, en Diccionario de teología fundamental, Madrid 1993, 841-849; Id., Creative fidelity. Weighing and lnterpreting Documents of the Magisterium, Oregon 2003 (1996); S. Pié-Ninot, La teologíafundamental, Salamanca 2001, 608-622; Id., Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Salamanca 2007, 499-509. 4. Cf. K. Ralmer, «El magisterio de la lglesia», en Curso fandamental sobre la fe. Introducción al concepta de cristianismo, Barcelona 5 1998, 436-438. También Id., Magisterio eclesiástico, en Sacramentum mundi IV, Barcelona 1971, 381-398.

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verdadero amor no sólo se ofrecen al hombre y a su historia sino que vencen también realmente en esta historia, y no pueden ser eliminados ya por el «no» del hombre» 5 • El magisterio en su último sentido es la expresión de la victoria del amor y de la verdad de Dios en el mundo.

b) Perspectiva pneumático-eclesiológica La Iglesia es prolongación sacramental de la palabra victoriosa de Dios en Cristo, pero la relación que se da entre ambos no puede entenderse en términos de identidad. La autoridad doctrinal de la Iglesia no se encuentra en el mismo nivel que la autoridad de Cristo, ni suplanta el lugar preeminente y central de la palabra de Dios. El magisterio es sencillamente su intérprete autorizado (DV 1O). La promesa hecha por Cristo a su Iglesia en la persona de Pedro de que el poder del Hades no la derrocará (Mt 16, 18), tiene su correlato en la estructura histórica y encarnada de la Iglesia como columna y fundamento de la verdad (1 Tim 1, 13). No se trata, pues, de un poder y una autoridad de la Iglesia separados de la obediencia a Cristo, sino expresión de la permanencia de Cristo en la Iglesia por medio del Espititu, que la guía, conduce y asiste hasta alcanzar la verdad completa (Jn 16, 12-13). El ejercicio de la autoridad en la Iglesia es un acto de obediencia, es decir, de escucha fiel de la Palabra de Dios; más aún, la Iglesia ejerce verdaderamente su autoridad cuando posibilita la presencia de la autoridad salvífica de Cristo en ella. Por esta razón, el magisterio no puede situarse nunca por encima de la palabra de Dios, sino a sus pies, como servidor e intérprete autorizado que actualiza su sentido a lo largo de la historia. Así, «el magisterio no está por encima de lapalabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues [ ... ] lo escucha devotamente, lo conserva celosamente y lo expone fielmente, y todo lo que propone para ser creído como revelado por Dios lo saca de este único depósito de la fe» (DV 1O). En definitiva, no sólo la teología, sino el propio magisterio, han de esforzarse en mostrar la relación que existe entre sus afirmaciones dogmáticas y el testimonio de la Escritura y la Tradición'. 5. Td., Curso fundamental sobre la/e, 438. 6. Cf. B. Sesboüé, El magisterio a examen. Autoridad, verdad y libertad en la Iglesia, Bilbao 2004.

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2. El ejercicio del magisterio

a) Dentro del triple ministerio y servicio, sin absolutizarlo

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La Iglesia, como pueblo y familia de Dios en el mundo, desarrolla una triple actividad: anuncia la Palabra desde su ser y misión profética (kerygma-martyria); celebra la liturgia desde su ser y misión sacerdotal (leiturgia); y sirve a la caridad desde su ser y misión real (dialwnia). Por tanto, esta actividad integral no alude a una simple acción externa a su ser, si no que expresa su naturaleza íntima7 • Más aún, el ejercicio de la triple misión de la Iglesia desentraña su naturaleza íntima, la vincula al ser y a la misión de Cristo. La categoria teológica utilizada para expresar dicha relación es la de representación. Este concepto remite al término griego apóstol y al hebreo schaliach. Cristo es el enviado de Dios para hacer presente en medio de los hombres el reino del Padre. Además, con el fin de llevar adelante esta misión, Cristo reúne en torno a sí un grupo de doce apóstoles para estar con él y para enviarlos a predicar, pero también para que sean sus representantes en medio del mundo. La representación no es sustitución, sino una forma de hacerse presente en el enviado aquel que le envía. «Enviar (con el trasfondo de schaliach) significa enviar con poder. El enviado es un encargado autorizado para representar [ ... ] La misión es una misión para la inmediatez de quien envía. El enviado, por tanto, es un representante. Más que representar al que le envía, el que le envía se hace presente en el enviado»8 . La actividad kerygmática de Jesús fue realizada a través del anuncio del Evangelio y de la enseñanza de una doctrina nueva (Me l, 27), corroborada finalmente por el bello testimonio de su vida (1 Tim 6, 13). Esta actividad es confiada a los apóstoles, quienes en nombre y con la autoridad de Cristo, predican su mensaje y enseñan su doctrina. Con Pablo de Tarso se plantea una cuestión central que va a ser decisiva para la historia del cristianismo, la de saber cuál es la fuente originaria de donde procede y en donde se asienta la legitimidad del apostolado; y la de conocer el modo cierto y seguro desde donde es 7. Cf. Benedicto XVI, Dios es amor, 25. 8. Cf. M. Legido López, Conformar la vida con el misterio de la cruz del Señor, en Simposio sobre la espin·tualidad del sacerdote diocesano secular (Madrid 30.10-2.11.1986), Madrid 1987, 101-191; aquí 113.

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posible llevar a cabo la verificación de la autenticidad de la doctrina enseñada. La respuesta parece sencilla: La legitimidad apostólica y la autenticidad doctrinal dependen de su vinculación al origen divino de su apostolado (Gal 1-2) y a la fidelidad en la transmisión de lo recibido con anterioridad (1Cor11, 23ss; 15, 3ss). A esta cuestión sigue otra no menos importante, la de saber cómo es posible conectar con el origen normativo de Cristo (perspectiva teológica y vertical) y la de tener certeza de que se permanece en la comunión apostólica (perspectiva eclesiológica y horizontal). ¿Depende exclusivamente de la conciencia subjetiva o de la santidad personal? ¿Hay algún tipo de instancia o mediación externa y objetiva que garantice esa relación con el origen? También aquí la respuesta es clara: La regla de la fe como contenido fundamental de la tradición y la sucesión apostólica como forma visible de ella. En este contexto hay que situar la función magisterial. Una actividad que pertenece a la Iglesia en su totalidad, pues a través del sentido de la fe de los fieles está garantizada la permanencia de la Iglesia en la verdad (LG 12), y también a algunos miembros de la Iglesia de una forma específica (obispos), como sucesores de los apóstoles (LG 25). Esta permanencia de la Iglesia en la verdad es un carisma que hay que entender en su sentido global (indefectibilidad); sin embargo, tampoco puede excluirse que, en determinados momentos y bajo circunstancias específicas, sea un carisma dado y ejercido para decisiones histórico-concretas (infalibilidad)'. Así, sin la posibilidad de afirmar que la Iglesia es infalible en decisiones y cuestiones concretas en un determinado momento histórico y bajo un lenguaje determinado, la afirmación de una general y abstracta permanencia en la verdad queda minada en su raíz, llegándose incluso a manifestar finalmente como algo carente de sentido.

ministerio que compete a todo el pueblo de Dios (LG 12). En este sentido amplio podemos hablar del magisterio de los testigos y de los mártires, de los doctores y de los maestros, de los santos y de los místicos, de Jos fieles y de los creyentes. No obstante, hay que afirmar que el magisterio entendido en un sentido moderno es, a su vez, un carisma otorgado de forma específica a los sucesores de los apóstoles 10 • Estos no poseen la única palabra en la Iglesia, pero sí la última cuando se produce un conflicto en su interpretación. El ejercicio y el ministerio de esta palabra autorizada y auténtica en la interpretación de la Escritura y de la verdadera Tradición de la Iglesia, tiene sus exigencias y es realizado en diversos gradosn La recepción por parte de los fieles, el grado de adhesión requerido y la posible critica a su contenido y expresión, depende del grado que ocupe respecto a su naturaleza. A partir de la carta apostólica de Juan Pablo 11, Ad Tuendam fidem (1998), se habla en la actualidad de tres tipos fundamentales de magisterio. El corazón y centro de la profesión de la fe de un cristiano se halla en el símbolo, confesado semanalmente en la asamblea litúrgica convocada para celebrar la eucaristía. Junto a esta forma fundamental de expresión y confesión de la fe, Ad Tuendam fidem añade tres apartados donde se explicitan y exponen las verdades de la fe católica que la Iglesia, en los siglos sucesivos y bajo la guía del Espíritu santo, ha indagado o debe aún estudiar con mayor profundidad. En un primer bloque se sitúan las dos formas fundamentales del llamado magisterio infalible:

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-El magisterio solemne o extraordinario, que sanciona una doctrina a través de un pronunciamiento «ex cathedra» o mediante la celebración de un concilio ecuménico. Esta forma del magisterio requiere un asentimiento de fe teologal y está referido a las verdades contenidas en la revelación en materia de fe y costumbres.

b) Un servicio de toda la Iglesia, sin diluir su función especifica

El ejercicio del ministerio de la palabra en su doble dimensión de permanencia y fidelidad en la Verdad recibida, por un lado, y en la extensión y comunicación del Evangelio en el mundo, por otro. es un 9. Cf. K. Rahner (ed.), ¿Infalibilidad en la Iglesia? Respuesta a Hans Küng, Madrid 1971.

1O. Cf. Y. Congar, Pour une histoire sémantique du terme «Magisterium»: Revue des Sciences philosophiques et théologiques 60 (1976) 94: «La expresión el magisterio en su acepción actual fue introducida por la teología del siglo XVIII, pero sobre todo por los canonistas alemanes de comienzos del siglo XIX». Todavía este estudio de Y. Congar sobre la historia del ténnino «rnagisterio» sigue siendo fundamental. En plena sintonía con este artículo, cf. B. Sesboüé, «La noción de magiste~ rio en la historia de la Iglesia y de la teología», en El magisterio a examen, 17-67. 11. Cf. Congregación para la Doctrina de la fe, Donum veritatis, 23-24.

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lil1 -El magisterio ordinario universal, que corresponde a los obispos, ya sea reunidos en Concilio o dispersos por todo el orbe, pero en comunión con el colegio episcopal, donde el obispo de Roma es su cabeza. Este magisterio se refiere al mismo contenido que el anterior y requiere la misma forma de asentimiento, expresada en el concilio Vaticano II con la expresión paulina obediencia de la fe. En realidad, y por lo que se refiere al contenido definido, no difiere en nada respecto almagisterio extraordinario; tan sólo es distinta la forma solemne de su expresión. Por otra parte, y como ya hemos dicho, en ambas expresiones del magisterio se trata de magisterio infalible 12 _

En un segundo bloque se encuentra el magisterio definitivo: -Este magisterio propone la doctrina de modo definitivo en verdades de fe que, aunque no pertenecen directamente a la revelación, están estrecha e íntimamente unidas a ella, ya sea por conexión histórica o conexión lógica. Estas afirmaciones del magisterio han de ser recibidas y aceptadas de forma firme 13 •

En un tercer bloque, por último, se halla el magisterio no infalible: -Este magisterio propone una doctrina para servir de ayuda a la inteligencia más profunda de la revelación y para explicitar su contenido, ya sea con el fin de reclamar la conformidad de una doctrina con la _verdad de fe, ya sea para poner en guardia contra concepciones incompatibles con esta verdad de fe. A estas afirmaciones se pide un obsequio religioso de la voluntad y de la inteligencia, dentro de la lógica de la obediencia de la fe. -Existe una última forma de magisterio referida a la intervención sobre cuestiones teológicamente debatidas, «en las que están implicadas junto a puntos firmes de la fe elementos contingentes». Sólo con el tiem12. «Aunque cada uno de los prelados por si no posea la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando dispersos por el mundo, pero manteniendo el vínculo de comunión entre si y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo parecer como maestros auténticos que exponen como definitiva una doctrina en las cosa de fe y de costwnbres, en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo» (LG 25). Cf. Concilio Vaticano I, Dei Filius, 3 (DH 3011). 13. Hasta ahora se hablaba de magisterio infalible y no infalible. A partir de la carta apostólica Ad tuendam jidem se ha añadido una tercera forma que se denomina definitivo. Hoy la teología trata de comprender correctamente esta forma que, sin ser del todo nueva, supone una novedad en la doctrina del magisterio; además, por esta razón, ha creado cierta perplejidad a la hora de distinguir de hecho el magisterio infalible del definitivo_ Cf. B. Sesboüé, El magisterio a examen, 345-363.

po es posible distinguir entre el núcleo central y los elementos añadidos y contingentes que pueden ser reformados a partir de una comprensión más profunda de la verdad de fe y de la revelación. Para este tipo de magisterio que no es irreformable, se pide un obsequio leal.

3. La interpretación del magisterio Toda palabra necesita una recepción y una interpretación para llegar al sentido que nos quiere transmitir. Si esta verdad elemental la

hemos aplicado a la palabra de Dios en la sagrada Escritura, con mayor razón hemos de aplicarla a la palabra que el magisterio ofrece a la teología y a la vida de la Iglesia. No obstante, conviene aquilatar esta afirmación, pues en algunos casos se invoca la recepción y hermenéutica del magisterio para sobrepasar el sentido en el que el propio magisterio ha querido intervenir. El magisterio es, por naturaleza, una palabra interpretativa de la

Tradición y de la Escritura que nos garantiza el correcto sentido de ambas en continuidad con la fe apostólica. Por tratarse de una interpretación autorizada que se lleva a cabo en un contexto histórico determinado, tiene que buscar la ampliación y el ensanchamiento de su sentido con vistas a profundizar en él, situarlo y comprenderlo mejor, mas nunca para ir en su contra. Una hermenéutica que actúe contra el

sentido literal de una afirmación magisterial invocando un espíritu determinado, no es posible. Y no lo es ni en la interpretación de la Escri-

tura ni en la del magisterio. Sin letra y sin texto no hay espíritu. La interpretación quedaría sujeta al arbitrio de cada receptor, iria perdiendo su sustancia real y se terminarla disolviendo la conciencia cristiana 14 •

Con el fin de interpretar de forma adecuada los textos magisteriales, propongo realizar un recorrido donde se invita a responder desde tres claves complementarias. a) La intención y la forma de expresarse

Como punto de partida, resulta obligado precisar la naturaleza del documento en el que una afirmación doctrinal está escrita. Preguntar14. O. González de Cardedal, La recepción del Concilio en España. R~flexio­ nes a los cuarenta años de su clausura: Communio (nueva época) 1 (2006) 51-75.

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El marco: el magisterio eclesial

se por su naturaleza es preguntarse por su verdadera intención, por aque1lo que realmente se quiere sancionar o definir. En este sentido, tiene una gran importancia el análisis del lenguaje magisterial, de cara a determinar si se trata de una exhortación pastoral, de una carta apostólica, de una definición dogmática, etc. No todo tiene formalmente el mismo valor ni requiere el mismo tipo de adhesión. Y sin embargo, hay que ser conscientes de que al final nunca se sabrá del todo cuáles son los textos o documentos del magisterio que, a la larga, tendrán una incidencia mayor en el desarrollo del dogma y en la profundización de la teología. En esta perspectiva, y con motivo de las críticas que causó el «tono» de la declaración Dominus Iesus y la subsiguiente notificación al libro del jesuita belga Jacques Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, se publicó en ICOsservatore romano (27.2.2001) un comentario a dicha notificación donde se explicitaban los diferentes lenguajes utilizados en el magisterio contemporáneo según la finalidad que pretende lograr. El comentario habla de distintos géneros literarios:

b) El momento histórico y el marco de la gran Tradición de la Iglesia

documento magisterial. De este modo, resulta más comprensible la intervención del magisterio y la razón de expresarse en dichos términos. Todo texto tiene que ser situado en un contexto. No es legítimo diluir un texto al introducirlo en un contexto, ni tampoco absolutizar una expresión determinada, ya que resulta imprescindible tener en cuenta el conjunto de las afirmaciones anteriores o el conjunto de la doctrina que existe en torno a dicha cuestión teológica o verdad de fe. Esta perspectiva histórica de los textos ayuda a comprender que lo importante es lo que se dice, aunque a veces tenga que ser expresado en unos términos y en un lenguaje que por naturaleza tienen sus límites, incluso por no encontrar las expresiones más adecuadas en un momento determinado. Un ejemplo clásico de lo que venimos diciendo fue la definición del concilio de Vienne sobre la unidad psicosomática del ser humano1'. La doctrina católica había defendido que el hombre constituye una unidad de cuerpo y alma (Lateranense !Y, siglo XIII). Lentamente se fue perfilando mejor la forma de esta unión, hasta afirmar que se trata de una unidad sustancial. Sin embargo, para explicar dicha forma, se eligió en aquel preciso momento la teoría hylemórfica de Aristóteles pasada por la reflexión de Tomás de Aquino. Esta teoría defiende que el alma es la forma del cuerpo («anima forma corporis» ). Pero el concilio de Vienne (siglo XIV) no quiso sancionar la teoría hylemórfica como forma de entender la unión de dos realidades en una, sino que prefirió considerar al hombre como un ser único compuesto de cuerpo y alma, donde la unidad de ambos elementos se lleva a cabo en una unión sustancial. De esta manera, el concilio remarca el punto esencial que hay que afirmar y mantener (cf. GS 14). Siendo cierto todo lo anterior, conviene señalar que la forma concreta de entender esta unidad sustancial puede variar con el paso del tiempo. De hecho, los avances que se producen en el conocimiento humano ayudarán sin duda a comprender mejor la forma de esa unión, sin que ello suponga una infravaloración del cuerpo frente al alma. En esta misma línea, se han hecho clásicas las palabras de Juan XXIII en su discurso al inicio del concilio Vaticano ll y que recoge la

En segundo lugar, hay que situar en su contexto histórico y dentro de un amplio marco de interpretación las afirmaciones concretas del

15. DH 902. Cf. J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológicafandamental, Santander 1988, 110-112.

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1. El expositivo e ilustrativo, que contiene amplias y precisas motivaciones sobre la doctrina de la fe y las indicaciones pastorales (documentos del concilio Vaticano 11, muchas encíclicas del Papa). 2. El exhortativo y orientativo, que afronta problemas de naturaleZa espiritual y práctico pastoral. 3. El declarativo y asertivo, que busca comunicar a los fieles no tanto argumentos opinables o cuestiones disputadas, sino verdades centrales de la fe cristiana, las cuales son negadas o puestas en peligro por determinadas interpretaciones teológicas.

El tono y el lenguaje utilizados en un pronunciamiento magisterial dependen de la natnraleza y la intención del documento. De ello se deduce que, para determinar la naturaleza e intención de la afirmación magisterial, así como su grado necesario de vinculación y asentimiento, resulta imprescindible analizar el tono y la forma de la expresión.

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constitución Gaudium et spes. En ellas se distingue entre el corazón de la doctrina (irreformable) y su forma de expresión (siempre necesitada de una profundización): «Una cosa es el depósito de la misma fe, o sea sus verdades. y otra cosa es el modo de formularlas conservando su contenido» (GS 62). Karl Rahner ha hablado de una imposibilidad de reformar el dogma hacia atrás, en tanto que siempre es necesario comprenderlo de nuevo hacia delante. Toda afirmación dogmática significa para la teología un final y un nuevo comienzo. Es límite porque cierra un debate determinado como última palabra; pero, a la vez, abre un nuevo horizonte y una nueva perspectiva de comprensión respecto de una verdad de fe 16 • No parece, pues, muy fructífera para la teología ni una ortodoxia formal ni una heterodoxia estéril: El esfuerzo de la teología y del magisterio de la Iglesia en tomo a una realidad y verdad revelada por Dios termina siempre en una formulación exacta. Esto es natural y necesario. Porque únicamente así es posible trazar, frente al error y la falsa intelección de la verdad divina, una línea de demarcación que sea respetada en la práctica religiosa diaria. La fórmula es, por tanto, término, un resultado y una victoria que nos regala su precisión y claridad y que posibilita la enseñanza segura. Pero en tal victoria todo depende de que el término sea, a la vez, un comienzo 17 • El pensamiento de las generaciones precedentes (aun en el caso cie que hayan llegado a resultados condensados en forma de definiciones dogmáticas) no es jamás un lecho de descanso para el pensamiento de las generaciones futuras. Las definiciones son menos un final que un comienzo. Son hic Rhodus. Una abertura. Ninguna cosa verdaderamente conquistada se pierde en la Iglesia. Pero nada le ahorra al teólogo el seguir trabajando. Lo que sólo es almacenado, lo que sólo se transmite, sin un esfuerzo nuevo, propio (que parta ah ovo, desde la revelación), se corrompe, como el maná. Y cuanto más tiempo permanece interrumpida la Tradición viva, a causa de una repetición verbal puramente mecánica, tanto más dificil puede resultar reanudarla 18 • 16. Cf. K. Rahner, Magisterio eclesiástico, 392. Esta idea fue aplicada por Rahner en un célebre artículo sobre los problemas actuales de cristología, con motivo del 450 aniversario de la celebración del concilio de Calcedonia («Problemas actuales de cristología>>, en Escritos de teología I, Madrid 3 1967, 167-221). 17. K. Rahner, «Problemas acruales de cristología>>, 167. 18. H. U. von Balthasar, «El lugar de la teología», en Verbum Caro. Ensayos teológicos I, Madrid 1964, 203 (original: ¿Qué debe ser la teología? Su lugar y su figura en la vida de la Iglesia: Word und Wahrheit 8 [1953] 325-332, aquí 330). Es~

El marco: el magisterio eclesial

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e) Una hermenéutica cordial El ejercicio de la teología necesita, por último, relacionarse con el magisterio desde una hermenéutica cordial, es decir, una interpretación realizada desde el corazón. Se trata de aceptar con humildad la palabra del magisterio, integrándola cordialmente en el pensamiento propio desde aquellos puntos o perspectivas que están más en conformidad con los aspectos teológicos que el teólogo está desarrollando o que se acercan mejor a su propia forma mental. Esta conexión entre palabra magisterial y reflexión teológica personal ha de tener un punto de partida real y objetivo. Por tanto, no puede ser un tema ajeno a la palabra magisterial, aunque en ocasiones no concuerde directamente con el aspecto que, en ese momento determinado, parece constituir el punto central de la afirmación doctrinal. Tal manera de ejercitar la teología en ningún sentido es un subterfagio para evitar enfrentarse a las afirmaciones más conflictivas del magisterio. El teólogo ha de conocerlas criticamente y acogerlas en el asentimiento que requieran. Sin embargo, a la hora de desarro11ar o llevar adelante su propia propuesta sistemática, sí resulta legítimo tomar como punto de partida e impuso necesario aquellos aspectos que se ajustan mejor a su perspectiva personal. Dichos aspectos son los que debe profundizar, desarrollar y llevar adelante en su estudio e investigación propios, facilitando así que la propia expresión o definición doctrinal que en un principio parece más dificil de asumir, sea equilibrada con otras perspectivas que quizá en ese momento no se hallaban situadas en primer lugar. Por otra parte, el teólogo católico no se enfrenta a una afirmación del magisterio desde esa pretendida equidistancia ~tan perfecta como ingenua- que permita acogerla o rechazarla indistintamente. Su punto de partida tiene que ser la recepción cordial, para desde ella encaminarse a una recepción critica. Aquí, sin embargo, entiendo por critica no tanto el esfuerzo por des1egitimar esa afirmación, sino el camino de búsqueda donde uno se pregunta rigurosamente por el porqué de tal afirmación. ¿Qué es lo que se quiere afirmar, defender, negar o reta cita la recoge K. Rahner en el artículo «Ensayo de esquema para una dogmática», Escritos de teología 1, 21. Texto inspirado en un proyecto común de Rahner y Balthasar realizado en 1939 en el patio del Colegio Canisianwn, en lnnsbruck.

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novar? ¿Cuál es el problema que se desea iluminar? ¿Qué puntos se-

dificultad para poder articular de forma adecuada las otras palabras, legítimas y necesarias, que son pronunciadas con anterioridad. La última palabra no debe ni puede ser nunca la única, pues no sustituye a las palabras anteriores, sino que las necesita. Sin embargo, las palabras penúltimas tienen que reconocer el derecho y la legitimidad del pronunciamiento de esa última palabra que zanja la cuestión en una determinada dirección, aunque siempre -en el fondo- la esté abriendo hacia otras perspectivas nuevas y diferentes.

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guros nos ofrece el magisterio para seguir avanzando en la mejor comprensión de un problema determinado? A la pregunta sobre si es posible la critica a la palabra del magisterio, la respuesta sólo puede ser afirmativa. El entonces cardenal Joseph Ratzinger, refiriéndose al magisterio en cuestiones de moral -tema especialmente problemático en la recepción eclesial desde la encíclica Humanae vitae (1968) de Pablo VI-, se expresa con bastante claridad: Vale aquí lo que el concilio Vaticano 11 ha dicho sobre los grados de adhesión y, análogamente, sobre los grados de la critica relativa a las modalidades del magisterio eclesial. La critica podrá ser realizada según los niveles y según la exigencia de las enseñanzas magisteriales. Será de tanta mayor ayuda si lo que hace es completar una falta de información, aclarar una insuficiencia en la presentación literaria o conceptual y profundizar a la vez la visión de los límites y del alcance de las afirmaciones en cuestión 19 •

A un verdadero teólogo no le es suficiente ni una ortodoxia formal, que repite sin argumentar ni preguntarse por sus razones últimas aquellas afirmaciones que realiza el magisterio, ni una heterodoxia estéril, que da la impresión de estar motivada por la necesidad de mostrar fidelidad a modas o grupos de presión social y que no cuestiona críticamente las consecuencias de sus propias afirmaciones. En este sentido, no resulta posible considerar de igual manera una notificación o una advertencia realizada por el magisterio eclesial a un intento limpio y profundo de avanzar en un campo teológico determinado, que aquella motivada por el empeño sistemático de ir contra una doctrina perteneciente al depósito de la fe y cuyo sentido se ha ido decantando en el paso de los siglos. No es lo mismo que un teólogo viva en un respetuoso silencio por cuestiones que no termina de comprender en el momento actual, o que manifieste de manera pública y permanente un disenso con el magisterio de la Iglesia, habitualmente desde una «ortodoxia» más dura que la que él mismo critica a la autoridad eclesiástica. Hay que ser conscientes de que en cualquier comunidad humana que existe una palabra última, se producen momentos de tensión y de 19. J. Ratzinger, La fe como camino. Contribución al «ethos» cristiano en el momento actual, Madrid 2005, 51.

Conclusión. Una imagen deficiente, pero imagen Quiero finalizar con una imagen, una imagen deficiente a todas luces, pero que aun así ilumina la función esencial del magisterio en la teología. Toda obra de arte necesita un marco. Éste puede ensancharse, agrandarse y aun confundirse con la obra artística realizada o con el mundo del sujeto que la contempla. Pero un límite y un horizonte es la condición de posibilidad del conocimiento del mundo como tal. Esto mismo puede decirse de la teología. Como ejercicio humano, necesita de unos límites y unas nonnas, de unas reglas de juego. Para comprender mejor el juego, las normas son susceptibles de ser revisadas, aunque esto sólo pueda hacerlo el órgano competente (concilio ecuménico, colegio episcopal unido a la cabeza, el obispo de Roma). Veamos las dos caras de un mismo ejemplo. Un teólogo particular puede decidir unilateralmente romper o cambiar esas reglas, pero no puede pretender que la comunidad eclesial, incluida la teológica, le siga en ese camino. También la autoridad competente puede decir de forma expresa que esas nuevas reglas no respetan la naturaleza del juego y que por lo tanto no sirven ni son vinculantes para los demás. En todo caso, el marco y las reglas son un límite, pero precisamente por ello son una posibilidad. Desde el punto de vista del conocimiento humano, el marco siempre es histórico; mas desde el punto de vista de la revelación de Dios, en Cristo y el Espíritu, siempre es definitivo y escatológico. Por tanto, ese marco no es sólo un límite formal que el teólogo deba soportar, sino contenido propio de su tarea y de su ejercicio, que le abre a nuevos horizontes y a la verdadera catolicidad.

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LA FORMA CATÓLICA DE LA TEOLOGÍA

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La Iglesia es el cuerpo de Cristo, la plenitud de Cristo, que es quien lleva todas las cosas a su plenitud (Ef 1, 23).

Introducción Atrás quedó el ejercicio de la teología en la época de las controversias confesionales o de las cerradas defensas apologéticas. Desde mitad del siglo XX, el esfuerzo ecuménico llevado a cabo por las distintas confesiones cristianas ha generado avances considerables, pero también ha servido para que cada una se comprenda mejor a sí misma. En este sentido, la teología se ha convertido necesariamente en ecuménica 1• Y ello, no tanto por crearse un tratado específico para abordar el problema, sino a causa del tratamiento interno de cada uno de los tratados. Este clima favorable al diálogo y al ecumenismo no puede, sin embargo, hacernos olvidar las diferencias dogmáticas existentes, las cuales establecen diferencias institucionales y teológicas. El interés fundamental del presente capítulo desborda los límites estrechos de una defensa de la forma católica de la teología frente a las demás confesiones cristianas, aunque la forma particular de una confesión tal vez se aprecie mejor al contrastarse con el resto. Se trata, sin embargo, de dar protagonismo al verdadero diálogo ecuménico, cuyo punto de partida no puede ser otro que la comprensión ajustada y profunda de la propia identidad. El espaldarazo otorgado por el concilio Vaticano II al diálogo ecuménico ha favorecido la realización de esfuerzos encomiables para discernir el lugar y la bas~ común existente entre las tres grandes confesiones cristianas. Pero una· vez concluida dicha etapa, encaminada a eliminar falsos prejuicios y mostrar una voluntad sincera de búsqueda

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1. Cf. B. Sesboüé, Por una teología ecuménica, Salamanca 1999.

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El ejercicio de la teología

La forma católica

común de la verdad, toca abordar las cuestiones de fondo. Y aquí las cosas son más lentas. La fase en la que nos encontramos no puede ser considerada, de ninguna manera, como un retroceso en el camino hacia la unidad deseada por todos, sino más bien un momento más en el desarrollo normal de cualquier institución humana. Cuando más cerca estamos los unos de los otros, mejor y más claro percibimos las diferencias. Amayor cercanía entre las confesiones cristianas, mayor percepción de su desemejanza. El camino ecuménico no progresa si el esfuerzo está encaminado a buscar una zona neutral, donde aparentemente todos nos podemos sentir cómodos; al contrario, para avanzar se requiere profundizar de forma radical en la propia tradición de cada uno. Aquí resu]ta válido el axioma de Nicolás de Cusa, para quien la coincidencia de los opuestos sólo puede darse en la profundidad. Por muy cercanas que nos parezcan la exégesis católica y protestante, o ]a teología patrística ortodoxa y católica, existen unos «presupuestos» propios que condicionan radicalmente el pensamiento de cada confesión. Nos referimos a la «forma mental» (forma mentis ). que no se muestra tanto en los contenidos concretos de cada discusión (perspectiva material). sino en el estilo y en la forma concreta (perspectiva formal) en la que se afronta un mismo problema (relación entre Dios y el hombre, relación entre la cristología y la pneumatología, etc.) o explica un mismo contenido (teología de la gracia, doctrina del pecado original, ministerio ordenado, dogmas mariológicos)2 • Un ejemplo significativo de este problema se ha manifestado en la recepción de la declaración conjunta que firmaron la Iglesia católica y la Confesión luterana sobre la > 17 • La herejía nace como una legítima tendencia teológica. Legítima porque en su origen parte de una dimensión auténtica de la verdad de fe. El problema viene por la absolutización que hace de uno de sus afirmaciones y por la negación de aquellos que tiene dificultad de integrar en su sistema teológico, precisamente por esta absolutización. La herejía tiene razón, normalmente, en aquello que afinua, ya que es una parte esencial del dogma de la Iglesia. Pero no tiene razón en aquello que niega, pues esa parte pertenece también al cuerpo de la verdad. La teología ha de dar razón de la totalidad, en su complejidad y en su paradoja, sin caer en la tentación de reduccionismos de ningún tipo. El tópico paulino que habla de la necesidad de las herejías, podemos comprenderlo como la necesidad histórica que tiene el pensamiento humano de ir acercándose a la verdad completa, cayendo a veces en errores inevitables. El estudio de las doctrinas heterodoxas no ha de hacerse desde un juicio moral a los autores que las han sostenido o a las tendencias teológicas que puedan tener algo de ellas en la actualidad. El interés ha de centrarse más bien en mostrar que el pensamiento, incluso el pensamiento teológico, es histórico, y que la Iglesia guiada y asistida por el Espíritu se va acercando hacia la verdad completa. El estudio de las doctrinas heterodoxas no debe ofrecer un plano para ir a la búsqueda obsesiva de herejías en la teología contémporánea, sino proporcionar las herramientas necesarias para conocer más profundamente la teología cristiana en sus orígenes, con sus logros y aciertos, con sus límites

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d) «Es necesario que existan 'herejías' entre vosotros»(/ Cor 11, 19) La herejía ha sido un elemento determinante en la historia del dogma y en la historia de la teología. La forma de plantear la relación entre historia del dogma e historia de las herejías puede ser comprendida desde tres modelos diversos. En primer lugar está la comprensión clásica. Para ella en el origen está la ortodoxia, y sólo en un momento ulterior aparecen las herejías como desviaciones perversas y malévolas de un sujeto o un grupo debido a su debilidad racional o a la deficiencia de su vida moral. En segundo lugar, tenemos la propuesta que Walter Bauer realizó en 1934 15 y que de una u otra forma se ha ido repitiendo posteriormente. Según este autor, lo original y el punto de partida de la teología cristiana fue la heterodoxia, y lo derivado y secundario la ortodoxia. Ésta logró imponerse gracias a su connivencia con el poder secular. La así llamada ortodoxia seria el triunfo de una facción dentro de una pluralidad radical en el origen, pero que en el fondo resulta imposible alcanzar. El cristianismo en su origen es heterogéneo e irreducible a una ortodoxia 16 • En tercer lugar, la relación entre ambas debería ser comprendida a la manera hegeliana: como relación dialéctica entre una y otra que termina en una síntesis integradora y superadora de ambas. 13. B. Sesboüé, Historia de los dogmas 1: El Dios de la salvación, Salamanca 1996, 197. 14. Cf. O. González de Cardedal, Cristología, Madrid 2000, 230. 15. Cf. W. Bauer, Rechtgliiubigkeit und Ketzerei im iiltesten Christentum, Tübingen 2 1964. 16. Cf. A. Fierro, La imposible ortodoxia, Salamanca 1974; Id., Teoría de los cristianismos, Estella 1982.

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17. V. Grossi, Herejía-Hereje, en Diccionario patrístico de laAntiguedad cristiana!, Salamanca 1998, 1017-1019.

El ejercicio de Ja teologia

La biografia

y fracasos, para aprender así donde están los problemas fundamentales que se tienen que tratar a la hora del enfrentarse a los verdaderos problemas teológicos, que de alb'llna forma vuelven una y otra vez.

concepción antropológica desde la que trabajan, que se traduce después en la diferente inteligencia de la Escritura y de los misterios cristianos fundamentales 21 • Dos de ellas son ortodoxas: asiática y alejandrina; y una heterodoxa: la gnóstica. Las tres parten de la definición clásica y pagana de hombre como «animal racional capaz de intelecto y de ciencia», pero cada una de ellas buscará subrayar un aspecto detenninado y característico. El texto básico es: «Que el mismo Dios, el Dios de la paz, os haga perfectamente santos y os conserve todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo sin defecto alguno, para el regreso de nuestro Señor Jesucristo. El que os ha llamado es fiel y lo cumplirá» (1 Tes 5, 23), donde se menciona la totalidad del ser humano haciendo referencia a sus tres componentes fundamentales: espíritu, alma y cuerpo. Cada una de las escuelas subrayará un elemento sin romper la unidad, excepto el gnosticismo, que aferrándose a ese mismo texto hablará de tres tipos diversos de seres humanos irreductibles entre sí.

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e) Las diferentes escuelas de teología

La unidad de fe y la pluralidad en la teología ha sido una constante a lo largo de la biografía de la teología, desde sus inicios hasta el día de hoy. Esa unidad plural ya se percibe en los diferentes escritos del Nuevo Testamento, así como en el inicio de la teología de los padres de la Iglesia. Entre ellos hay una diversidad de métodos de interpretación de los mismos datos de la Escritura. El contexto cultural en el que se desarrolla la teología y los destinatarios para quienes se realiza, condiciona en gran medida la impostación fundamental de cada escuela teológica. A juicio de Antonio Orbe, uno de los mayores conocedores de esta primera teología cristiana, la diferencia entre las diferentes escuelas tiene su fundamento último en la concepción antropológica desde la

que trabaja cada escuela, pues ésta condiciona la visión de la salvación que el hombre necesita, así como la reflexión que se haga sobre ella. Y no podemos olvidar que en el inicio de la reflexión teológica, la teología es esencialmente soteriología, es decir, la pregunta ·por Dios está esencialmente unida a Ja cuestión de la salvación del hombre: «La teología refleja la antropología sobre la que descansa. Y no por lo que tenga de rigurosa teología, sino porque aun ésta se inserta en la oeconomia salutis (hominis), y mira como objeto último la salvación del hombre. Definido el horno como spiritus o por anima o por caro, era obvio definir asimismo la teología en función de la Salus spiritus!animaelcarnis» 18 • Desde este punto de vista hay tres grandes escuelas o corrientes teológicas en los albores de la teología cristiana 19 : la asiática, la alejandrina y la gnóstica20 • Sus divergencias fundamentales están en la 18. A. Orbe, Sobre los inicios de la teología, 697. 19. Sobre el fenómeno de las escuelas ·en la antigüedad, cf. G. Pelland, Le phénomCne des écoles en théologie: Gregorianum 75 (1994) 431-467, en especial 431-442 y 458-467. 20. Cf. A. Orbe, La definición del hombre en fa teología del siglo JI: Gregorianum 48 (1967) 522-576.

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1) Teología asiática La escuela asiática, cuyos autores principales son Ireneo y Tertuliano, pone el acento en el cuerpo (tradición paulina), más aun, en el ser humano comprendido como carne (tradiciónjoánica). Esta escuela subraya la extrema pobreza y fragilidad del ser humano. El origen del hombre es la sarx, el fango de la tierra, pero su destino es la gloria del Creador''. El hombre creado a imagen de Dios debe progresar sostenido por las manos del Padre hasta llegar a la semejanza: «Horno caro capax Dei est». Frente a la explicación gnóstica que subraya, por un lado, el pneuma y, por otro, la vuelta al origen y a la unidad original perdída, lreneo subrayará el aspecto carnal del ser humano, así como 21. Jbid., 522-576: «La definición clásica de hombre 'animal racional mortal, susceptible de intelecto y de ciencia', no vale para los autores cristianos del siglo 11. Los eclesiásticos gustarían de caracterizarlo como 'animal racional carnal, susceptible de la visión de Dios', o también 'plasma hecho a imagen y semejanza de Dios': con énfasis en su origen ínfimo y su destinación divina. Los gnósticos lo definirían como 'viviente (configurado) a imagen de Dios', con un fuerte acento sobre la forma» (p. 576). 22. Cf. A. Orbe, Gloria Dei vivens horno: Gregorianum 73 (1992) 267. Nos señala el autor cómo la frase célebre de san Ireneo podía ser asumida perfectamente por la gnosis valentiniana. El sentido dado por el obispo de Lyón frente a este planteamiento gnóstico es que el hombre, en su carne, es llamado a la claridad y gloria del Padre creador.

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El ejercicio de la teología

la progresión que ha de darse desde el comienzo hasta el fin 23 • La carne que es el hombre será trasformada en una carne gloriosa como la del Hijo que fue glorificada mediante el Espíritu en la resurrección 24 . 2) Teología alejandrina y antioquena La antropología de Ja escuela alejandrina pone el acento en el alma, aunque sin negar el resto, ya que tanto para Clemente de Alejandría como para Orígenes, dos autores prominentes de esta escuela, es todo el hombre el que será salvado. La insistencia en el alma se entiende por el contexto cultural en el que se desarrolla y al que se quiere evangelizar". Según Clemente, ayudado de la filosofia estoica, el hombre es una unidad, no de elementos del mismo orden que forman una craxis, sino de elementos diversos unidos jerárquicamente por uno superior y que constituyen una parathesis. El hombre es una síntesis viviente, organizada y jerarquizada por el elemento superior, a la que se llega no de manera automática, sino desde el ejercicio de la libertad, en un proceso permanente (epektasis) que nace en el bautismo y llega a su consumación en la visión. Comienza así un largo camino para el hombre, cuyo alfa y fundamento es la pistis, y cuyo omega y consumación es la gnosis, edificada sobre el fundamento de la fe''. El planteamiento de Orígenes es más rico y complejo ya que este no se puede presentar en un único esquema sino desde perspectivas diversas. En un primer planteamiento Orígenes considera al hombre como alma. Pero «alma» que necesariamente tiene que tener una especificación o determinación característica, bien sea de la sarx o del pneuma. Si en libertad opta por la primera será un hombre carnal y si opta por el segundo será un hombre espiritual. La vida consiste en una lucha permanente, un combate espiritual entre estas dos tendencias irreductibles e irrenunciables entre las que el hombre tiene que 23. Cf. Ireneo de Lyón, Demostración de la predicación apostólica, 11. Esta es una de las diferencias fundamentales con la gnosis valentiniana. Frente a una conversión de la escatología en protología, san Ireneo elaborará una auténtica teología de la historia y del progreso. 24. Cf. Hilario de Poitiers, Tractatus super psalmos 150. Cf. G. Pelland, Aspects mu/tiples d'une théologie de la louange: Gregorianum 74, 4 (1993) 618-614. 25. Cf. H. U. von Balthasar, Gloria l. La percepción de la.fOrma, Madrid 1985, 123-132; A. Leonard, Pensamiento cristiano y fe en Jesucristo, Madrid 1985, 28-32. 26. H. U. von Balthasar, Gloria I, 129.

La biogra.fia

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tratar de encontrar su justo medio o equilibrio. Su segunda perspectiva considera que el alma ha sido creada por Dios a imagen de la verdadera imagen de Dios que es Cristo. Solo el Verbo es la verdadera imagen de Dios. El hombre es considerado como una brújula que apunta siempre hacia la única imagen real que es Cristo. Toda la historia del hombre es la transformación del alma, tirando y atrayendo hacia así a su cuerpo, para conformarlo en la única, real y verdadera Imagen. La verdad del hombre, su vocación más original e íntima consiste en caminar hacia el Logos21 •

Teología antioquena. En el siglo IV, esta escuela de Alejandría se encontrará con otra escuela teológica que de forma legítima subrayará aspectos diferentes: la escuela de Antioquía. Así, frente a una exégesis en la que se prima la exégesis alegórica y el sentido espiritual de la Escritura, la escuela de Antioquía subraya su sentido literal (Luciano, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia). Frente a una cristología que trabaja desde un esquema Lagos-san: para comprender la encarnación del Verbo, subrayando el papel y el protagonismo de la persona divina de Cristo, la antioquena trabajará desde un esquema Logos-anthropos, con una mayor sensibilidad por subrayar la singular humanidad de Jesucristo. Ambas acentuaciones y escuelas de exégesis son legítimas, siempre que la primera afirme la verdad e integridad de la naturaleza humana asumida por el Verbo (frente al apolinarismo), y la segunda afirme con claridad la unidad personal de Cristo en la persona divina (frente a nestorianismo). 3) Teología gnóstica No podemos comprender la teología del siglo 11 y III sin tener en cuenta que muchas de sus afirmaciones son una refutación de la teología gnóstica, especialmente, de la teología valentiniana. En el siglo 11 «la lucha contra el gnosticismo es un factor decisivo en el proceso de consolidación o constitución de la gran Iglcsia»28 • El gnosticismo es un movimiento muy complejo y muy dificil de delimitar y erradicar, pues «no es una ruptura, sino un deslizamiento desgarradon> 29• De 27. Cf. Orígenes, Filocalia, 8. 28. R. Trevijano, Patrología, Madrid 1995, 67. 29. A. Manaranche, Querer y formar sacerdotes, Bilbao 1996, 19.

El ejercicio de la teología

La hiografia

hecho, actualmente hay autores que hablan de una vuelta del gnosticismo, bajo diferentes formas y ropajes 30 , que está suponiendo un reto renovado a la Iglesia31 • Ramón Trevijano ha señalado cuatro aspectos centrales de su sistema teológico: a) Un conocimiento teosófico y antroposófico. El hombre se reconoce en su yo profundo como parte integrante de la divinidad. b) El dualismo anticósmico, entre el yo profundo y el mundo. c) Radicaliza esta escisión entre el yo y el mundo proyectándola sobre la divinidad: el mundo no procede directamente de Dios, sino de una divinidad inferior; d) Esta concepción dualista de la realidad se elabora sobre un fondo monista, que se expresa, con el recurso de la mitología, en un doble movimiento de degradación y reintegración en la divinidad32 . La salvación es la reintegración de estos elementos en el plérorna (la escatología se identifica con la protología)33 • Como indica Y sabe! de Andia34 , la falsa gnosis constituye una pérdida de la unidad: de la unidad de Dios, de la unidad de la Escritura (Antiguo Testamento-Nuevo Testamento), de la unidad de la Iglesia. Ella destruye la unidad de la fe de la Iglesia y la unidad del hombre, pues dividiendo al hombre en tres partes, no sólo menosprecia la carne del hombre, sino también su razón, pues la gnosis quiere pasar de la ignorancia del Dios desconocido (agnosticismo) a la gnosis secreta

sin la necesaria mediación racional (gnosticismo). «Este paso del agnosticismo al gnosticismo se repite de nuevo en nuestra época, que, cansada del escepticismo de un racionalismo sin espíritu, se vuelve a un espiritualismo en el que la razón ya no tiene lugan> 35 • Frente a ella, el cristianismo aboga por la espiritualización y verbificación de la car· ne del hombre, mediante el Espíritu-Amor y el Hijo-Lagos de Dios"-

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30. Cf. J. Sudbrack, Gnosis y gnosticismo en la modernidad: Communio 19 (1997) 474-485; A. Manaranche, Querer y formar sacerdotes, 19-88. El autor presenta las nuevas gnosis: La fe en los límites de la mera razón; la fe en los límites de la subjetividad; la fe en los límites de lo existencial; la fe en los límites de la historia; la fe en los límites de la utilidad social; la fe en los límites de la antropología. 31. M. Figura, La gnosis y el gnosticismo como reto renovado a la Iglesia: Communio 19 ( 1997) 486-484. 32. R. Trevijano, Patrología, 72. 33. !bid., 75. El Dios trascendente es un Dios que se comunica en una serie de emanaciones (treinta según los valentinianos), que constituyen la plenitud de la divinidad. De este Dios (El Padre, el incomprensible, el inconcebible) procede directamente el Todo divino, y en última instancia no hay nada que no sea de alguna manera derivación de esa única realidad absoluta. Ahora bien, cómo explicar la actual multiplicidad desde este monismo radical (unidad). La multiplicidad, el mundo, es fruto de una caída del último de los eones (Sophia) emanados a partir del Padre. Este eón salió del pléroma, quedando en el vacío exterior. Como un «big bang» mítico, dio origen a la eclosión de todo el actual conglomerado de elementos divinos, lo psíquico y lo material. 34. Y. de Andia, La gnosis de nombre mentiroso: seducción y divisiones: Comunio 19 (1997) 452-473, en especial 471-472.

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f) Agustín de Hipona: un cruce de caminos

Agustín de Hipona (354-430) fue el teólogo más grande de la Iglesia latina en la Antigüedad. Él llevará a la teología occidental a sumadurez y le ofrecerá unas aportaciones que serán decisivas para su futu· ro, ejerciendo una enorme influencia en la teología posterior. Agustín no fue un teólogo de gabinete. Elabora su teología desde la experiencia de su conversión, desde la tarea apostólica que le toca realizar y desde las diferentes crisis a las que ha de hacer frente en la Iglesia y en la sociedad. Su teología, atendiendo al desarrollo histórico, puede ser considerada con toda razón una teología cristocéntrica, donde el pro· blema central sigue siendo el problema fundamental de toda la teología patrística: la salvación del hombre. Siguiendo la excelente síntesis que ha realizado el patrólogo benedictino Basil Studer37 , podemos sintetizar su trayectoria teológica en cinco etapas. La primera etapa está en relación con su propia conversión, que consistió fundamentalmente en una controversia con el maniqueísmo y el platonismo, Agustín ha hablado de Cristo como auctoritas, via, patria. De esta forma ha respondido a su propia problemática sobre el conocimiento religioso, así como a las profundas aspiraciones de sus contemporáneos sobre el deseo de la búsqueda de verdad y amor''. En segundo lugar, el trabajo teológico de Agustín tiene que enfrentarse a 35. !bid., 472. ¿No habría que entender en este contexto una de las insistencias mayores de J. Ratzinger, como teólogo, y después del papa Benedicto XVI? Cf. el nuevo prólogo de la obra de J. Ratzinger, lntroducción al cristianismo, Salamanca 2006; Benedicto XVI, Glaube und Vernueft. Die Regensburger Vor/esung,

Freiburg 2006. 36. Y. de Andia, La gnosis de nombre mentiroso: seducción y divisiones, 472. 37. B. Studer, Soteriologie. In der Schrift und Patristik, en M. Schmaus (hrsg.), Handbuch der Dogmengeschichte. Christologie-Soteriologie-Mariologie IIl/2a, Freiburg-Basel-Wien 1978, 158-159. 38. Agustín de Hipona, Confesiones.

El ejercicio de La teología

La biografia

la controversia donatista. Su respuesta será también cristológica, pues afirmará sin ambigüedad la presencia de Cristo en la Iglesia, que garantiza la communio sanctorum y, mediante la santidad de los sacra~ mentos, la societas sanctorum. La autoridad de su presencia permanece siempre en la Iglesia, que unida a Cristo forma el totus Christus. En tercer lugar, desde el 412 hasta el final de sus días Agustín tuvo qne ocuparse de la controversia pelagiana. Y nuevamente su respuesta fue fundamentalmente cristológica. Cristo no es sólo ejemplo o modelo para la vida cristiana, sino también adiutorium, fuente de gracia. La muerte de Jesús es exemplum et sacramentum. En cuarto lugar, Agustín tuvo que elaborar una nueva teología de la historia para enfrentarse al problema de la caída y desaparición del Imperio romano. Aquí tenemos que situar su gran obra De civitate Dei, largamente preparada. En ella está Cristo, su encarnación, su presencia permanente en la historia (XI-XXIl) en el punto central. Finalmente, en sus últimos días, Agustín tuvo que enfrentarse a problemas propiamente cristológicos (frente a Leporius, señalado como el Nestorio de Occidente). En este momento precisará las posturas sobre la unidad personal de Cristo elaboradas con anterioridad frente a los arrianos.

y del hombre, donde la libertad de este último en la máxima presencia de Dios no sólo no disminuye, sino que crece y se incrementa, siendo Dios la posibilidad infinita de su incremento y promoción40 • A Juan Damasceno lo podemos considerar como e1 último representante de la teología patrística. Su obra constituye un paso esencial del Símbolo a la Suma", es decir, hacia la articulación de la teología que se elaborará en la Escolástica. Su obra principal se llama la Fuente de la gnosis. Esta obra se divide en tres partes: 1) «Capitula philosophica»; 2) «Liber de haeresibus»; 3) «Expositio fidei» («De fide orthodoxa»)42. Esta última parte de su obra será la más conocida y la que tenga una mayor influencia, debido a la forma como divide su contenido43 . Si hasta ahora la teología se centraba en la relación entre theologia (el misterio de Dios) y oilwnomia (su revelación y salvación en la historia), Juan Damasceno introduce explícitamente y de forma sistemática los problemas relativos a la creación del mundo y del hombre, así como los relativos a la vida mora] y sacramental, estableciendo así la forma como después se va a realizar la síntesis teológica en las sentencias y, más tarde, en la suma.

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3. Del Símbolo a las sentencias

g) La síntesis tardía Finalmente, en esta primera etapa de la teología cristiana, tan fecunda y rica en propuestas y matices, tenemos que tener presente otra serie de obras que pertenecen a una época más tardía de lo que normalmente consideramos propiamente como patrística. Ésta etapa es importante no tanto por la creación teológica cuanto por el esfuerzo de sistematización y transmisión de la floreciente etapa anterior. Aquí hay que mencionar las obras de Máximo el Confesor (579-655) y Juan Damasceno (650-750). Máximo el Confesor se ha convertido en el mejor intérprete y defensor de la fe de Calcedonia en la controversia contra los monoteletas. Toda su obra está regida por idea de la síntesis". Cristo es la síntesis en el que se unen sin confusión y separación el misterio de Dios 39. Esta es la tesis principal de la gran obra sobre este autor, cf. H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners ( 1941 ), Einsiedeln 2 1961.

La segunda gran etapa de la biografía de la teología coincide con el paso de la Época Antigua a la Edad Media. Como ya hemos dicho, Agustín de Hipona va a ser el autor más influyente en cuanto al conte40. Máximo el Confesor, Opuscula theo/ogica 91, en PG, 96D-97A. Se hace eco de esta afirmación K. Rahner, Encarnación, en Sacramentum mundi JI, Barcelona t 972, 559; K. Hemmerle, Tras las huellas de Dios. Ontología trinitaria y unidad relacional, Salamanca 2005, 55-56. Anteriormente esta idea la podemos encontrar ya en Treneo de Lyón, Adversus Haereses, 111, 20, 2-3 y León Magno, Tomus ad Flavianum, 3, 17 (humana augens), en M. Siminetti (ed.), Il Cristo 11. Testi teologici e spirituali in lingua Greca da/ IV al VII seco/o, Farigliano 32003, 426. 41. La expresión está tomada de un artículo clásico de A. Grillmeier, «Vom Symbolum zur Summa. Zum theologiegeschichtlichen Verhliltnis von Patristik und Scholastilo>, en Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg-Basel-Wien 1975, 585-636. 42. Juan Damasceno, Exposición de lafe, Introducción, traducción y notas de J. P Torrebiarte Aguilar, Madrid 2003. 43. La estructura es la siguiente: l. Trinidad (cap. 1-14); 2. Creación y antropología (cap. 15-44); 3. Cristología (cap. 45-81 ); 4. Sacramentos, moral, etc. (cap. 82-99); 5. Resurrección (cap. 100).

El ejercicio de la teología

La biograjia

nido concreto de la teología, así como la obra De fide ortodoxa de Juan Damasceno lo será desde el punto de vista de su estructura. De forma lenta se va a ir pasando de una teología centrada en la Escritura y en la liturgia, a una teología centrada en la tradición patrística, iluminada desde la razón crítica y dialéctica. Se va imponiendo el orden y el sistema, frente al comentario y a la glosa. Una tendencia que fraguará primero en las sentencias y más tarde en las sumas de teología.

La obra de Anselmo está polarizada por este acontecimiento de Dios que sobrepasa toda palabra y todo conocimiento. Para Anselmo la teología consiste en pensar y en decir este magis de Dios. A esto dedica una de sus obras más importantes Cur Deus horno, con la que se inicia explícitamente una reflexión teológica determinada que denominarnos soteriologia. A pesar de la dificultad y extrañeza que supone su lenguaje y forma de expresión, ésta ha sido una de las obras teológicas peor comprendidas a lo largo de la historia, especialmente en nuestros días. En ella Anselmo elabora una doctrina de la salvación que no tiene nada que ver con el honor feudal o con la ofensa que exige la reparación en la medida de la ofensa. Anselmo rechaza desde el comienzo de esta obra toda idea perversa de la necesidad de un sacrificio del inocente que aplaque a Dios para nuestra redención 45 . La categoría «honor de Dios», central en la soteriología de Anselmo, hay que comprenderla no tanto desde el contexto cultural en el que vive, sino como la traducción adecuada a ese momento histórico de la categoría bíblica de gloria, gloria de Dios, comprendida fundamentalmente como manifestación de la santidad de Dios y el peso (pondus) de su amor por el hombre. En realidad la comprensión de la justicia, que Anselmo recoge de la Biblia, no consiste en la expiación de los pecados (término que no aparece en toda su obra) ni en una satisfacción del honor ofendido, sino la capacidad donada al hombre de forma gratuita por parte de Dios, de pagar por él mismo la deuda, o dicho con otras palabras, de levantarse él mismo para unirse realmente a Dios como su verdadero hijo. Mediante esa liberación de la libertad creada, el hombre se vuelve capaz de responder, en el impulso de un amor libre más grande, un amor preveniente y supcrabundante46 • El acento de su soteriología está puesto en la categoría de Alianza o en el deseo de Dios de suscitar en el amor un interlocutor auténtico y libre, que responda al amor libre y gratuito de Dios, un amor primero y siempre mayor de lo que podemos pensar («quo maius cogitari nequit») 47 , aunque esto no significa que pierda el derecho y la fuerza para hacerse comprender en su incomprensibilidad ( «consideratio ra-

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a) Anselmo de Canterbury: la racionalidad de la incomprensibilidad de Dios El autor más importante y significativo en esta etapa es sin duda el monje benedictino Anselmo de Canterbury (1033-1109). Él fue capaz de realizar una bella síntesis entre la teología patrística y el nuevo pensamiento dialéctico que se va a desarrollar en la Edad Media. Anselmo será llamado el «padre de la escolástica» con el programa de la teología que él resumió de forma magistral como la fe que busca comprender («fides quaerens intellectum»). Un ejemplo de esta nueva teología es su conocidísima afirmación sobre la posibilidad del «conocimiento ontológico de Dios», desde el que quiere aportar un argumento racional a la existencia de Dios. D~s­ cartes reflexionó sobre la posibilidad de este conocimiento en la quinta de sus Meditaciones metafísicas y después Kant lo denominó con la famosa expresión «argumento ontológico» en la Critica de la razón pura. Quizá por esta razón, su teología ha sido injustamente criticada de racionalista, al no comprender el sentido profundo de lo que Anselmo llamó razones necesarias, y no captar el dinamismo profundo que supone poner en primer lugar de la reflexión teológica el exceso del pensamiento sobre Dios, es decir, la idea de Dios por encima de la cual no puede ser pensado nada. Las razones necesarias no significa, como normalmente se ha entendido, que su teología sea una deducción racional construida a priori de los artículos de la fe, sino una expresión racional de la obediencia de la fe. Ellas son la expresión de la coherencia interna de la economía de la salvación, y expresan el desarrollo de la racionalidad interna del credo de la Iglesia44 • 44. M. Corbin, enL'oeuvre de S. Anselme de Cantorbery Ill. L'incarnation du Verbe. Pourquoi un Dieu-homme, Paris 1988, 291 nota a.

45. Anselmo de Canterbury, Cur Deus homo T, 10. 46. Id., Cur Deus hamo II, 20; cf. Jn 1, 12. 47. Id., Proslogion, 2.

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El ejercicio de la teología

La biografla

tionabiliter comprehensibili es se» )48 • Precisamente la teología consiste en percibir y estar atento a esta racionalidad de la incomprensibilidad del exceso y del amor de Dios.

uno de los capítulos está constituido por opiniones patrísticas aparentemente contradictorias, que hablan a favor y en contra de ese argumento o afirmación teológica50 . Los especialistas en este autor, subrayan que la novedad de esta obra de Abelardo no se encuentra tanto en el dossier de afirmaciones contradictorias, ni siquiera en la estructura de la obra, ya que anteriormente esa misma fórmula había sido utilizada por su maestro Anselmo de Laon y Guillermo de Saint Thierry en su obra De sacramentum altares, sino en el prólogo que escribe sobre cuestiones metodológicas, constituyendo casi un auténtico manifiesto del método escolástico en teología' 1 • Bernardo de Claraval (1091-1153). La historia de la Iglesia y de la teología ha situado a Bernardo de Claraval, en las antípodas de Abelardo. Mientras el teólogo parisino ha sido considerado como uno de los exponentes máximos de una teología racional, dialéctica con mucho sentido crítico, el monje cisterciense es considerado como quien ha realizado una teología mística y monástica, articulada fundamentalmente desde los elementos ascéticos-contemplativos de la teología patrística52. Como siempre los esquemas generales nos sirven para un primer acercamiento, después hay que olvidarlos y dejarlos, para entrar de verdad en los textos y en la teología de los autores, que siempre nos muestra una mayor variedad y complejidad de tendencias y posturas.

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b) De la «lectio» a la (>: convendría conservar el gusto por la expresión sobria y la estructura sistemática a favor de una verdadera pedagogía teológica. 4. >), ella tiene que ser buscada en la Palabra escrita de Dios, pero esta relación se hace aún más fuerte por la comprensión de Cristo, el fundador de la «verdadera filosofia>>. La exégesis de la Escritura de las escuelas teológicas sigue siendo decisiva en la Edad Media. Sólo al establecerse la posterior comprensión tomista del carácter científico de la teología, vino la disolución de la enseñanza propiamente teológica de la Escritura (que había sido preparada por las Sentencias de Pedro Lombardo). La doctrina del carácter científico de la teología todavía entre otras consecuencias importantes el deseo de una síntesis («ordo disciplinae» ), que naturalmente no podía venir de la ruptura. La comprensión tomista del carácter científico de la teología tuvo el mérito de conducir la exégesis diversificada de las diferentes escuelas teológicas, en su ya degeneración alegórica, a los caminos de la objetividad, protegiendo así la teología del racionalismo de la dialéctica. La teología, como ciencia ordenada al conocimiento de Dios ( «scientia suba1temata»), no se conforma con una comprensión racional de las verdades de fe, sino que tiende siempre a la realidad misma. La comprensión tomasiana del carácter científico de la teología tiene en sí misma, sin embargo. el peligro de separar la teología de sus fuentes (especialmente de la sagrada Escritura). La escolástica tardía no supo evitar en todas las ocasiones este problema. Por ello se produjo una decadencia de la teología, contra la que se reaccionó en la época humanista con la incipiente teología positiva. La reforma introducida no está aún terminada. La siguiente tarea de la teología habrá de consistir en elaborar annónicamente este nuevo material bíblico y patrístico en el sistema doctrinal escolástico. [Teología y filosofía] Al comprender 1a teología como ciencia, se pone en relación con otras ciencias, especialmente con la filosofia. ¿Se encuentra influida la teología por parte de esta región del conocimiento natural? Semejante pregunta es contestada de diferentes formas por eruditos católicos en la disputa sobre la «filosofía cristiana.>>. En ella se aprecia que la pregunta decisiva es la siguiente: ¿En qué sentido se puede poner una filosofiajunto a la teología? Esta compañía no debe, en todo caso, ser comprendida de forma absoluta (como total iluminación de la realidad). En este sentido sólo hay una filosofia: la teología. El punto histórico filosófico no debe ser generalizado, es decir, ser transmitido a la teología de tal manera que en ella se olvide el problema propiamente teológico y se coloquen en un primer plano los problemas filosóficos investigados desde las fuentes de la fe.

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El ejercicio de la teología

[Teología y magisterio] Hoy tiene un especial interés la relación entre la teología y el magisterio,

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una relación usualmente mal interpretada, a saber, la relación entre la teología y las decisiones de fe infalibles de un concilio general o de los papas_ Ya que estas decisiones infalibles (como se puede deducir de las afirmaciones de los padres del concilio Vaticano 1) no son necesariamente un fmal para cualquier desarrollo dogmático, la teología no puede, en tanto ninguna herejía intranquilice a la Iglesia, prever su tarea con el fin de introducir cualquier decisión magisterial. La teología tampoco construirá sus tratados sobre los dogmas o sobre las solas afrrmaciones defmidas como puntos cardinales de los tratados, porque no todos los puntos esenciales de la doctrina de la fe y de la teología son definidos.

Un inconveniente de la teología actual es su falta de unidad. El conocimiento teológico se baila fragmentado en incontables disciplinas aisladas, que con frecuencia se integran de una fonna débil. Y sin embargo, la teología debe ser una ciencia, como expresamente enseñó santo Tomás. La dispersión moderna en disciplinas teológicas, que juntas sólo poseen una unidad vacía, proviene de la separación de la teología de sus fuentes, tal como se produjo en la escolástica tardía Las disciplinas teológicas derivadas que se comprenden mas, es decir, las disciplinas de la , que se funda y es construida desde el propio sistema teológico. Esta división de la teología no está fundada en la comprensión de santo Tomás, el cual todavía de forma expresa quiso dominar el tratamiento de las fuentes de la teología, pero tampoco en la teología de los primeros teólogos y «especulativa>>. Sólo de esta forma resulta posible una nueva vivificación de la teología.

(Unidad en Cristo] Objetivamente la teología encuentra su unidad en Cristo. De él habla cada

afinnación de fe: del Cristo total, del Cristo místico, de la cabeza y de los miembros. Este es el sentido de la antigua tesis, según la cual Cristo es el obje-

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to de la teología. Cristo es el centro de la teología, hasta el punto de que él es quien crece en los teólogos si se profundiza en la inteligencia de la fe («intellectus fidei>> ). La gracia de la fe es la participación en la eterna sabiduría de Dios. Sólo si la dirección de los diferentes problemas teológicos es conducida al Cristo total, puede hacer comprender y satisfacer internamente a los creyentes.

Breve comentario

[La unidad de la teología]

desde el estudio de las fuentes (teologia bíblica, patrística, historia de los dog-

Amistad de Dios y don del Espíritu

.,

He dividido el texto en tres partes y he introducido algunos epígrafes para captar mejor el hilo de la argumentación. La primera parte hace referencia a la comprensión de Ja teología desde su sentido etimológico, es decir, aquel discurso racional de y sobre Dios. La idea central del autor es que el cristianismo acepta este término pagano invirtiendo su sentido. Antes que ser discurso del hombre sobre Dios, es palabra de Dios al hombre. La teología cristiana presupone, en definitiva, la revelación, la encarnación y la fe. Sin ellas no hay teología cristiana. La segunda parte se centra en la teología como carisma, un don que el Espíritu concede a todo creyente. Este carisma distingue entre la idolama de los ídolos mudos, que roban al hombre el verdadero conocimiento, y el discurso sobre la palabra de Dios liberadora y consoladora en la espera de la definitiva victoria de Dios sobre los poderes de este mundo. Todo cristiano está llamado a ser místico y teólogo, aunque no todos estén llamados, en sentido técnico, a ser maestros. Además, específicamente, el carisma de la teología está vinculado al ministerio de los