Dwa typy wiary 8370063888, 9788370063887 [PDF]

Zitiervorschau

SPIS TREŚCI

Adam Żak SJ, Dwoistość bycia - dwoistość wiary

7

Przedmowa Rozdział 1 Rozdział 2 Rozdział 3 Rozdział 4 Rozdział 5 Rozdział 6 Rozdział 7 Rozdział 8 Rozdział 9 Rozdział 10 Rozdział 11 Rozdział 12 Rozdział 13 Rozdział 14 Rozdział 15 Rozdział 16 Rozdział 17

17 25 31 37 42 48 55 59 79 90 99 110 121 129 136 147 154 161

David Flusser, Bubera Dwa typy wiary

165

Indeks osób Indeks rzeczowy

211 215

ADAM ŻAK SJ DWOISTOŚĆ BYCIA - DWOISTOŚĆ WIARY

Dialogiczne myślenie Marcina Bubera jest w gruncie rzeczy myśleniem doświadczenia wiary. Ja i Ty1, najbardziej znana publikacja Bubera, choć zaplanowana była jako pierwsza część kilkutomowego (nie zrealizowanego) systematycznego dzieła filozoficznego o religii jako o zjawisku źródłowym, napisana została z „wewnętrznej konieczności" w momencie, gdy odpowiedź na „pytanie o możliwość i rzeczywistość dialogicznej relacji między człowiekiem i Bogiem" 2 dojrzała do wypowiedzenia przez uwyraźnienie „ścisłego związku relacji do Boga z relacją do człowieka" 3 . Dziełko to nosi na sobie ślady bezpośredniej bliskości przeżycia - również religijnego - i dzięki temu ma także charakter świadectwa. Jakkolwiek książka Dwa typy wiary na pierwszy rzut oka ma formę biblijnego studium porównującego żydowski i chrześcijański sposób wierzenia, a nie rozprawy z zakresu filozofii religii, to jednak w swojej głębszej warstwie jest ona w jakiejś mierze zarówno odsłonięciem biblijnych źródeł dialogicznego myślenia Bubera, jak i swoistym zastosowaniem odkrycia dwóch sposobów uczestnictwa człowieka w bycie, wyrażających się w dwóch parach słów Ja-Ty i Ja-To 4 , do ujęcia różnicy

między judaizmem i chrześcijaństwem. Ten właśnie filozoficzny horyzont tłumaczy zaskakujące zamieszczenie prezentowanej rozprawy w pierwszym tomie Dzieł pośród pism filozoficznych6, a nie w tomie drugim pośród pism biblijnych. To również usprawiedliwia przyjęcie Dwóch typów wiary do serii prezentującej współczesną filozofię religii. ALTERNATYWNE SPOSOBY BYCIA

Dwoistość człowieka, jak ją opisuje Buber, jest tego rodzaju, że każde bycie w relacji Ja-Ty jest pierwotniejsze i lepsze od bycia w związku Ja-To. To dialogiczna relacja międzyludzka, której podstawowym fenomenem jest miłość, stanowi kolebkę prawdziwego życia. „Każde prawdziwe życie jest spotkaniem" 6 . Bycie w relacji jest autentycznym przeciwieństwem nieistotowego związku między podmiotem, który doświadcza, a przedmiotem użytkowanym. Dla Bubera „pożałowania godny jest ten, kto nie wypowiada podstawowego słowa", i „biedny, kto zamiast tego zagaduje je za pomocą pojęcia lub hasła" 7 ; więcej nawet: „nie jest człowiekiem", kto żyje tylko doświadczając przedmiotów i użytkując je 8 . Na tej zasadniczej i nieprzezwyciężalnej dwoistości sposobów bycia jest zbudowana cała argumentacja Ja i Ty. Oczywiście, Buber dobrze wie, że człowiek nie może żyć tylko w samej relacji, bez Es, że nieuchronnie, choć ze smutkiem musi wciąż od nowa zanurzać się w przedmiotowość, a nawet samemu stawać się rzeczą. Bycie zatem w relacji jako alternatywa dla bycia w związkach przedmiotowych nie może jednak posiadać ciągłości. Człowiek może natomiast urządzić sobie życie wyłącznie w świecie przedmiotów. Roztopienie się w przedmiotowości jest więc rzeczywistą, choć zgubną

możliwością człowieka, podczas gdy bycie w relacji jest właściwie wydarzeniem łaski, chwilą, od której prowadzi „droga do Boga". Dla Bubera uwikłanie w związki przedmiotowe łączy się wyraźnie z „drogą w nicość" 9 . Już próba wyrażenia relacji w języku przedmiotowym pozwala na uchwycenie tylko rąbka prawdziwego życia 10 , czyli w gruncie rzeczy przyczynia się do pogrążenia go w przedmiotowości, a nie do jego rozkwitu. Choć prawdą jest, że opowiadanie o relacji i jej przemyślenie nie może być pomylone z samym wydarzeniem relacji, to jednak wydaje się, że negatywny sąd Bubera o języku przedmiotowym nie jest przeoczeniem, lecz niekonsekwencją wynikającą z zapoznania jego dialogicznego wymiaru, czyli faktu, że mówić o czymś znaczy zawsze mówić do kogoś. Należałoby tu właściwie zadać krytyczne pytanie nie tylko co do roli, jaką odgrywają, i statusu, jaki posiadają analizy momentów relacji przeprowadzone przez Bubera, lecz przede wszystkim co do związku tych analiz z relacją. Czy samo opowiadanie i myślenie o relacji jest już zafałszowaniem relacji? Sformułowanie tych pytań w tym miejscu jest o tyle ważne, że negatywny sąd o języku przedmiotowym oraz w zasadzie antytetycznie pomyślana dwoistość form bycia, którą Buber już w Ja i Ty przeniósł na płaszczyznę religijną, zdają się stanowić istotną przesłankę 1 1 rozprawy Bubera o żydowskim i chrześcijańskim typie wiary. Rozprawa ta, czytana - jak Większość pism Bubera - głównie przez chrześcijan i odnotowywana w większości

bibliografii dotyczących wiary po roku 1950 12 , została odebrana przez niektórych znaczących teologów jako „wielki atak" (E. Brunner) i „najmocniejsze zakwestionowanie" chrześcijaństwa w tym stuleciu (E. Biser). Oczywiście, samo sproblematyzowanie filozoficznego przedrozumienia leżącego u podłoża Dwóch typów wiary nie jest zdolne obalić tego zakwestionowania. Niemniej jednak zostaje ono w ten sposób mocno zrelatywizowane, przeciwstawienie bowiem żydowskiego typu wiary (emuna) chrześcijańskiemu (pistis) wydaje się raczej zastosowaniem podstawowych dla dialogiki Bubera rozróżnień niż egzegetycznym odkryciem. Obalenie tego zakwestionowania dokonało się na drodze solidnej argumentacji egzegetycznej i teologicznej zarówno z pozycji żydowskich (np. G. Scholem), jak i chrześcijańskich 13 . Próbkę argumentacji z pozycji żydowskich znajdzie czytelnik w Poslowiu Davida Flussera, którego krytyczne w sumie tezy są przecież napisane z pozycji Buberowi bardzo życzliwej. O co chodzi w Dwóch typach wiary i jakie jest znaczenie tej książki, skoro jej podstawowa teza zdaje się nie znajdować wielu zwolenników? DWOISTOŚĆ WIARY

W książce Dwa typy wiary, która, inaczej niż Ja i Ty, powstała na zamówienie wydawcy i ma w gruncie rzeczy charakter apologetyczny, Buber przeprowadza porównanie dwóch sposobów wierzenia, charakteryzujących, jego zdaniem, judaizm i chrześcijaństwo. Pierwszy typ wiary, który stanowi sedno doświadczenia judaizmu, polega na relacji zaufania całego człowieka do Boga i trwaniu w nim. Angażując całego człowieka, taki akt wiary nie jest uczu-

ciem wyłączającym funkcję myślenia. Drugi zaś jest charakterystyczny dla chrześcijaństwa od samych jego początków i polega na uznaniu za prawdę podanej do wierzenia treści o dokonanym przez Jezusa odkupieniu. Również i ten typ wiary angażuje całego człowieka. Zaufanie to żywy kontakt z Bogiem, który opiera się na ciągłości wspólnoty. Uznanie za prawdę, że Jezus jest Odkupicielem świata, opiera się na akcie zwrócenia się ku głoszonej treści i na jej akceptacji. Wprawdzie żywy kontakt w zaufaniu w sposób naturalny prowadzi do akceptacji tego, co pochodzi od osoby, której ufam, to jednak droga odwrotna, od akceptacji uznanej prawdy do relacji z tym, kogo ona głosi, jest tylko możliwością. Pomiędzy zaufaniem a uznaniem nie ma równowagi: relacja zaufania jest trwaniem w bliskości gwarantowanej przez wspólnotę przymierza, uznanie zaś jest nawróceniem się jednostki „na wiarę", które nie znosi dystansu w stosunku do przedmiotu wiary, choć stwarza przesłanki dla wydarzenia bliskości. Emuna jest więc samą rzeczywistością relacji z Bogiem, w której trwa i którą proklamuje Izrael, pistis zaś jednostkowym aktem nawrócenia na treść wyznania wiary proponowanego przez chrześcijańską misję. Konsekwencją takiego ujęcia dwoistości wiary jest w pierwszym rzędzie przyjęcie rozróżnienia pomiędzy wiarą Jezusa a wiarą „w" Jezusa. Pomiędzy wiarą Jezusa a wiarą Izraela reprezentowaną przez centralny nurt ruchu faryzejskiego istnieje, zdaniem Bubera, pełna ciągłość. W tym punkcie polski czytelnik być może ze zdziwieniem odkryje podobieństwa i więzy, których sobie nie wyobrażał. Buber, dla którego od młodości Jezus był „wielkim Bratem", przyznaje mu szczególne miejsce w dziejach wiary Izraela i szuka sposobu określenia go w kategoriach, które by odpowiadały żydowskiej tożsamości i samowiedzy Jezusa. Dlatego Buber ze względu na żydowskość Jezusa i swoją własną stara się pojąć, jak to się stało, że dla chrześcijan Jezus stał się boskim Pośrednikiem i Odkupicielem. Czyni to jako dobry znawca Biblii 14 , posługując się do inter-

pretacji Nowego Testamentu w sposób samodzielny metodą historii form rozwiniętą przez luterańskiego teologa Rudolfa Bultmanna 16 . Buber twierdzi, że zachodzi brak ciągłości między wiarą Jezusa historycznego a Jezusem wiary przepowiadanej przez pierwotny Kościół. Wiara w Jezusa to nie odpowiedź na osobę i eschatologiczne nauczanie Jezusa w harmonii z jego samowiedzą wyrażoną za pomocą kategorii zaczerpniętych z dziejów żydowskiej wiary, lecz cena przystosowania się do wymogów misji w hellenistycznym świecie. Zerwanie ciągłości jest dziełem św. Pawła apostoła 16 , którego Buber uważa za twórcę chrześcijańskiej koncepcji wiary 17 , jego zdaniem, tak różnej od wiary biblijnej i od wiary samego Jezusa. Dopowiedzmy: uważa go w sposób niewytłumaczalny, bo niezgodny z danymi egzegezy, za prekursora gnozy Marcjona i Hegla (sic!). Jakby z góry przyjęte przeciwstawienie Pawła Jezusowi sprawia, że Buber z jednej strony upraszcza związek Jezusa z dość jednostronnie odczytywaną tradycją biblijną 18 , gdy - ignorując zauważoną przez siebie eschatologiczną i mesjańską świadomość Jezusa - widzi w Jezusie głównie wybitnego przedstawiciela etyki uwewnętrznionego judaizmu w jednej linii z najszlachetniejszymi ideami ruchu faryzejskiego; z drugiej zaś nie wyciąga żadnych wniosków ze zgodności samowiedzy Jezusa z przepowiadaniem Pawła, przyjmującego jego eschatologiczne oczekiwanie i widzącego w nim Chrystusa, w którym spełniają się boże obietnice. Oderwany - w rozumieniu Bubera - od związku z Jezusem i z autentycznym nurtem tradycji Izraela Paweł przesuwa się automatycznie ku gnozie, z którą Buber

gorliwie walczył przy każdej okazji. Nie dziwi więc, że sprzeczność między Pawłem a Jezusem - jak ją ujmuje Buber - dotyczy w gruncie rzeczy samej koncepcji Boga. Bóg Izraela - jak go, zdaniem Bubera, widzi Paweł - po to daje Izraelitom prawo, by się potknęli o niemożność jego wypełnienia; zatwardza serca pogan i Żydów i zamyka ich w nieposłuszeństwie, aby potem w czasach ostatecznych móc im okazać miłosierdzie przez pełnego dobroci pośrednika. Dlatego chrześcijaństwo będące bardziej dziełem Pawła niż Jezusa musi wciąż walczyć z wpisanym w swoją drogę niebezpieczeństwem rozerwania jedności Starego i Nowego Testamentu, a nawet jedności obrazu Boga samego - bezlitosnego stwórcy i prawodawcy, i miłosiernego odkupiciela. Oczywiście, Buber wie i uznaje, że zarówno w dogmacie, jak i w wyznaniu wiary chrześcijaństwu udaje się obronić przed tymi niebezpieczeństwami, natomiast w praktyce życia i teologicznych rozważań wyglądało to różnie. Teologiczny antyjudaizm obecny przez wieki w chrześcijańskim myśleniu i powracająca w różnej formie gnoza zdają się - przynajmniej częściowo - potwierdzać niebezpieczeństwa sygnalizowane przez Bubera. Można jednak wątpić, czy mają one swoje źródło w listach św. Pawła w taki sposób, jak to twierdzi Buber. Przecież z faktu, iż Marcjon powoływał się na św. Pawła, z którego pism wykreślił parę miejsc i przeinaczył kilka innych, absolutnie nie wynika zgodność jego teorii z myślą Apostoła. Buber w swojej lekturze św. Pawła zdaje się ofiarą swoich własnych założeń. Założona wprzód, a następnie nałożona na różnicę judaizmu i chrześcijaństwa dwoistość wiary powróciła mu przeciwstawieniem Pawła Jezusowi i dość obcym obrazem chrześcijaństwa i chrześcijańskiej świadomości relacji z judaizmem, wyczytanymi - po części wbrew egzegetycznym danym - z pism samego Pawła. W ten sposób powraca do nas jeszcze raz pytanie o znaczenie tej książki dzisiaj.

ZNACZENIE DWÓCH TYPÓW

WIARY

Oczywiście, bezsporne jest znaczenie tej książki dla rozumienia i interpretacji myśli Bubera, tym bardziej że to właśnie pojęcie wiary, a nie prawa jest w jego dziele tak ważne, iż można na nim pokazać rozwój i zwartość jego myśli we wszystkich głównych dziedzinach, którymi się interesował 19 . Poza tym zawiera ona wiele cennych pojedynczych analiz egzegetycznych czy historycznoreligijnych, które dają wciąż do myślenia. Gdy książka się ukazała, stała się pośród Żydów źródłem pewnej konsternacji z powodu wyrażonej w niej wyraźnej sympatii do osoby i nauczania Jezusa, co - mimo iż nie należało już do rzadkości 20 - nie było przecież czymś oczywistym w tradycji judaizmu. Chrześcijanie z zadowoleniem odkryli na kartach tej książki naszkicowany z dużą religijną i intelektualną wrażliwością obraz Jezusa z jego światem wewnętrznym, który był przecież światem żydowskiej wiary, choć oczywiście widzą, iż to pozytywne podejście opiera się tylko na części Nowego Testamentu, tzn. na tradycji synoptycznej, odróżnionej, a nawet przeciwstawionej teologii apostoła Pawła czy ewangelisty Jana oraz innych autorów Nowego Testamentu. Wszystkie wspomniane wyżej ograniczenia Buberowskiej wizji dwóch typów wiary nie pomniejszają istotnego z punktu widzenia każdej chrześcijańskiej teologii znaczenia faktu wpisania Jezusa w historię wiary Izraela. Zasługą Bubera jest, że przybliżył Jezusa, zarówno Żydom, jak i chrześcijanom, takiego, jakiego w dużej mierze jedni i drudzy nie znali. Trzeba przy tym pamiętać, że Buber usiłuje zrozumieć nie tylko historycznego Jezusa, lecz także Chrystusa wiary chrześcijańskiej. Jego krytyka chrystologii sformułowanej „monologicznie" na podstawie wyobrażeń greckich, choć jest po większej części bezprzedmiotowa w wypadku Pawła, który rozwija chrystologię, wychodząc z wnętrza tradycji żydowskiej,

dotyka jednak newralgicznego punktu historii teologii chrześcijańskiej, mianowicie jej nie zawsze wyraźnego związku z żydowską Biblią oraz nierozpoznawalnego często odniesienia do życia wiarą i do modlitwy. Krytyka ta i ograniczenia, jakie książka niewątpliwie zawiera, uświadamiają chrześcijańskim teologom konieczność formułowania chrystologicznej wiary w takich kategoriach, by była ona zrozumiała dla Żydów. Chociaż ostre przeciwstawienie dwóch typów wiary, które w chrześcijańskiej tradycji teologicznej ma swój odpowiednik w rozróżnieniu na fides qua (akt wiary) i fides quae (treść wiary), nie utrafia w sedno różnicy między żydowską a chrześcijańską koncepcją wiary, to jednak przestrzega przed możliwą redukcją wiary do jej abstrakcyjnie sformułowanej treści, przed oderwaniem Starego Testamentu od Nowego i przed niebezpieczeństwem gnozy, które oczywiście nie jest specyficznie chrześcijańskie 21 . Ostrzeżenia te nie są od rzeczy, jeśli się zważy rozmiary zapomnienia o ciągłości z judaizmem obecne w świadomości wielu chrześcijan, jeśli się uświadomi atrakcyjność gnostycznych ruchów znanych pod nazwą New Age lub jeśli się pomyśli, że jeszcze na początku tego stulecia protestancki teolog tej miary co Harnack proponował usunięcie Starego Testamentu z Biblii chrześcijańskiej. W tym kontekście Bubera krytyka chrześcijaństwa stanowi oczywisty impuls nie tylko do uprawiania teologii chrześcijańskiej w duchu religijnego dialogu z judaizmem, lecz także w duchu wierności doświadczeniu i nauczaniu Jezusa. Aktualność tego impulsu wciąż się jeszcze nie przeżyła. Filozofom zaś uzmysławia konieczność oczyszczenia przedpola przez filozoficzne ujaśnienie typów aktu wiary.

PRZEDMOWA

Przedmiotem, którym się tutaj zajmuję, jest dwojaki charakter „wiary". Istnieją dwa - i ostatecznie tylko dwa - odmienne od siebie typy wiary. Występuje oczywiście wielka rozmaitość treści wiary, ale ją samą znamy tylko w dwóch podstawowych postaciach. Obie one dają się unaocznić za pomocą prostych faktów wziętych z naszego życia: jedna wiąże się z faktem, że mam do kogoś zaufanie, choć nie mogę tego zaufania dostatecznie „uzasadnić", druga z faktem, że - również nie mogąc tego dostatecznie uzasadnić - uznaję za prawdziwy pewien stan rzeczy. W obu wypadkach owa niemożność uzasadnienia nie wynika z niedostatku mojej zdolności myślowej, lecz chodzi tu o pewną istotową cechę mojego stosunku do tego, do kogo mam zaufanie, albo do tego, co uznaję za prawdziwe. Jest to stosunek, który ze swej istoty nie opiera się na „argumentach" ani też z nich nie wynika; mogę wprawdzie podawać argumenty przemawiające za moją wiarą, ale nigdy nie uzasadnią jej one w pełni. Pytanie „Dlaczego?" ma tu zawsze charakter następczy, nawet jeśli pojawia się już we wczesnych stadiach tego procesu; pojawia się ono bowiem opatrzone znakiem następczości. Nie chcę przez to bynajmniej powiedzieć, że chodzi tu o „zjawiska irracjonalne". Moja racjonalność, moja racjonalna funkcja myślowa jest jednak tylko częścią, częściową funkcją mojego bycia; tam zaś, gdzie - w taki czy inny sposób - „wierzę", w procesie tym uczestniczy całe moje bycie, całość mojego bycia, co więcej: proces ten jest w ogóle możliwy dopiero dzięki temu, że owa relacja wiary jest relacją całego mojego bycia.

Osobowa całościowość w tym sensie możliwa jest jednak tylko wtedy, gdy wchodzi w nią i może w niej działać, bez uszczerbku dla siebie, również cała funkcja myślowa jako włączona w nią i przez nią określona. Nie należy oczywiście w miejsce całości podstawiać „uczucia". Uczucie nie jest przecież bynajmniej „wszystkim"; w najlepszym wypadku jest ono tylko wskaźnikiem, że bycie człowieka ma się właśnie zespolić w całość; w innych przypadkach jest ono iluzją stawania się całości, które faktycznie się nie dokonuje. Stosunek zaufania polega na pewnym stanie - stanie kontaktu mnie jako całości z tym, do kogo mam zaufanie; natomiast stosunek uznania polega na akcie akceptacji - akceptacji przeze mnie wziętego w całości tego, co uznaję za prawdziwe. Polegają na tym, ale tym nie są. Kontakt na płaszczyźnie zaufania prowadzi z natury rzeczy do akceptacji tego, co pochodzi od tego, do kogo żywię zaufanie. Akceptacja uznanej przeze mnie prawdy może prowadzić do kontaktu z tym, o kim informuje. W pierwszym wypadku pierwotny jest jednak istniejący kontakt, w drugim zaś akceptacja, jaka nastąpiła. Oczywiście, również zaufanie ma jakiś początek w czasie - tyle tylko, że żywiący je tego początku nie zna; niejako z konieczności utożsamia go z początkiem kontaktu. Z kolei uznający coś za prawdę traktuje to, co w ten sposób uznaje, nie jako coś nowego, co właśnie teraz się pojawiło i stawia jakieś wymagania, lecz jako coś, co istniało odwiecznie, tylko że właśnie teraz stało się aktualne. Pomimo to momentem decydującym jest w pierwszym wypadku stan, w drugim zaś akt. Otóż wiarą w sensie religijnym jest jedna z tych dwóch postaw w sferze tego, co nieuwarunkowane, to znaczy stosunek wiary nie jest tu już stosunkiem do „kogoś" czy też do jakiegoś „stanu rzeczy", samych w sobie uwarunkowanych, a tylko dla mnie nie uwarunkowanych, lecz do nie uwarunkowanych również samych w sobie. Dwa typy wiary również tutaj więc ze sobą kontrastują. W jednym człowiek „znajduje się" w stosunku wiary, w drugim „nawraca się" na niego. Człowiek, który się w nim znajduje, jest pierwotnie członkiem pewnej wspólnoty, której więź

z Nieuwarunkowanym obejmuje go i determinuje; człowiek, który się na niego nawraca, jest pierwotnie jednostką, kimś, kto stał się oddzielną jednostką, wspólnota zaś powstaje jako związek nawróconych jednostek. Trzeba się jednak strzec przed antytetycznym uproszczeniem tej dwojakości. Poza tym, co zostało już powiedziane, należy zatem uwzględnić pewien w dziejach wiary niezwykle ważny fakt. Sytuacja, w której człowiek się znajduje, jest niewątpliwie sytuacją kontaktu z partnerem, jest pewną bliskością; we wszystkim jednak, co z tego wyrasta, trwa pewien ostateczny, nieusuwalny dystans. Z kolei akt, którym człowiek coś uznaje, zakłada dystans między podmiotem a jego przedmiotem; jednakże rodzący się stąd stosunek do istoty, którą uznany stan rzeczy reprezentuje, może prowadzić do niezwykle intymnej bliskości, a nawet do poczucia zjednoczenia. Pierwszy z tych dwóch typów wiary ma swój klasyczny przykład w zamierzchłych dziejach Izraela - wspólnoty wiary, która powstała jako naród, narodu, który powstał jako wspólnota wiary - drugi zaś we wczesnym okresie chrześcijaństwa, kiedy to w trakcie rozpadu z dawna osiadłego w swoim kraju Izraela oraz ludów i wspólnot wiary starożytnego Wschodu wyłoniło się ono jako nowy twór w wyniku śmierci wielkiego syna Izraela i powstałej następnie wiary w jego zmartwychwstanie: nowy twór, najpierw, w perspektywie bliskiego kresu dni, zmierzający do zastąpienia rozpadłych ludów społecznością Bożą, a następnie, w perspektywie rozpoczynających się na nowo dziejów, do ujęcia nowych ludów w ramy społeczności wyższego rzędu - w ramy Kościoła, prawdziwego Izraela. Natomiast Izrael wyłonił się z ponownego zjednoczenia bratnich plemion, których drogi mniej lub bardziej się rozeszły, i odnowicielskiego, ponownego zjednoczenia ich przekazów wiary - mówiąc językiem biblijnym: z zawarcia przymierza między nimi wzajemnie oraz między ich związkiem a wspólnym Bogiem jako ich Bogiem Przymierza. Sama owa wiara w Boga zrodziła się - jeśli, jak sądzę, wolno oprzeć się w tym punkcie na relacjach biblijnych - w trakcie wędrówek, podczas których kształtowały się plemiona i kształ-

tował się naród, a które według przekonania Izraelitów odbywały się pod przewodnictwem Boga. Otóż jednostka pozostaje w kręgu obiektywnej, przekazywanej z pokolenia w pokolenie pamięci tego przewodnictwa i tego przymierza: jej wiara jest trwaniem w zaufaniu do prowadzącego i dotrzymującego przymierza Pana, ufnym trwaniem w kontakcie z nim. Dopiero w późnym okresie, w przesiąkniętej hellenizmem diasporze i w warunkach misji dostosowującej się do tych, którzy mieli być pozyskani, ten sposób wiary uległ pewnej modyfikacji, nigdy jednak dogłębnej. Chrześcijaństwo z a c z y n a s i ę jako diaspora i misja. Misja znaczy tu nie tylko rozpowszechnianie; jest ona życiowym oddechem wspólnoty, pozwala bowiem na zakładanie wszędzie gmin wyznawców, a tym samym na konkretną cielesność nowego ludu Bożego. Z Jezusowego wezwania do zawrócenia ku „zbliżającemu się" królestwu Bożemu zrodziło się dzieło nawracania: nawracania na wiarę. Złaknionemu zbawienia człowiekowi, żyjącemu w pogrążonych w beznadziei czasach, oferuje się zbawienie, jeśli tylko uwierzy, że ono się dokonało i że się dokonało właśnie tak. Tutaj nie chodzi o trwanie, lecz o jego przeciwieństwo, o pewien zwrot. Do człowieka, który ma być nawrócony, skierowane zostaje żądanie i zalecenie, aby uwierzył w coś, co nie stanowi kontynuacji, lecz w co może on uwierzyć tylko poprzez pewien „skok". Wprawdzie sam wewnętrzny obszar wiary nie jest rozumiany jako uznanie czegoś za prawdę, lecz jako kondycja bycia; jednakże stopniem wstępnym jest uznanie za prawdę czegoś, co dotąd było uważane zgoła za absurd - i nie ma tu żadnego innego dojścia. Tego, że zasada wiary, polegająca na uznaniu i akceptacji w sensie: „od tej chwili uważam to za prawdziwe", jest pochodzenia greckiego, nie trzeba chyba tłumaczyć. Stała się ona przecież możliwa dopiero z chwilą, kiedy myśl grecka pojęła akt uznania prawdy. Elementy nienoetyczne, jakie się z nią połączyły w pierwotnej misji chrześcijańskiej, pochodzą zasadniczo z hellenistycznego świata duchowego. Porównując oba typy wiary, przyjmuję za podstawę przede wszystkim okres pierwotnego i wczesnego chrześ-

cijaństwa, a mianowicie z jednej strony niemal wyłącznie świadectwa nowotestamentowe, z drugiej głównie wypowiedzi Talmudu i Midraszu, wywodzące się z rdzenia myśli faryzejskiej, który wprawdzie pozostawał pod wpływem myśli greckiej, ale mu się nie poddawał; na judaizm hellenistyczny powołuję się tylko dla bliższego wyjaśnienia danej kwestii. (Trwałe oddziaływanie Starego Testamentu każe stale powracać do problemów związanych z jego egzegezą). Okazuje się przy tym, że Jezus i centralna myśl faryzejska mają ze sobą bardzo wiele wspólnego, podobnie jak bardzo wiele wspólnego mają ze sobą wczesne chrześcijaństwo i judaizm hellenistyczny. Kiedy mówię często, że jeden z dwóch typów wiary jest wiarą Żyda, drugi zaś chrześcijanina, nie oznacza to bynajmniej, jakoby wszyscy Żydzi i wszyscy chrześcijanie mieli w przeszłości i obecnie wierzyć w taki właśnie, a nie inny sposób; chcę tylko przez to powiedzieć, że jeden typ wiary jest reprezentatywny dla Żydów, drugi zaś dla chrześcijan. Każdy z nich zapuścił jednak korzenie również w drugim obozie: „żydowski" w chrześcijańskim, ale także „chrześcijański" w żydowskim, i to już w żydowskim z czasów przedchrześcijańskich, co tłumaczy się tym, że pochodził on z religijności „hellenistycznej" - tzn. uformowanej przez późnogrecki eidos z okresu rozpadu Orientu - która przeniknęła do judaizmu, zanim jeszcze pomogła zbudować chrześcijaństwo; dopiero jednak we wczesnym chrześcijaństwie wiara ta osiągnęła swoje apogeum, stała się w ścisłym sensie wiarą wierzących. Przez „chrześcijański" typ wiary rozumiem tu więc zasadę, która w pierwotnych dziejach chrześcijaństwa dołącza do zasady autentycznie żydowskiej; trzeba jednak, jak wspomniałem, pamiętać o tym, że w samej nauce Jezusa, tak jak ją znamy ze starszych tekstów ewangelii, wszechobecna jest zasada autentycznie żydowska. I tam gdzie w następnym okresie chrześcijanie chcą powrócić do czystej nauki Jezusa, nawiązuje się nierzadko - jak w innych punktach, tak i w tym - jakby nieświadomy dialog z autentycznym judaizmem. Rozważanie typów wiary w ich wzajemnej odmienności prowadzi do rozważania różnic w treściach wiary, tam

gdzie owe typy i treści są ze sobą wewnętrznie powiązane. Wskazanie na te związki jest podstawowym zamierzeniem niniejszej pracy. Służą temu również pozorne dygresje. Nie muszę chyba mówić, że jakiekolwiek tendencje apologetyczne są mi obce. Nowy Testament stanowi od niemal 50. lat główny przedmiot moich studiów i sądzę, że jestem dobrym czytelnikiem, który bezstronnie stara się usłyszeć, co w nim jest powiedziane. W Jezusie widziałem od młodości swojego wielkiego Brata. To, że chrześcijanie uważali go i uważają za Boga i Odkupiciela, było dla mnie zawsze faktem najwyższej wagi, który ze względu na niego i ze względu na siebie samego muszę się starać pojąć; coś niecoś z wyników tych usiłowań tu właśnie próbuję przedstawić. Mój własny, nacechowany braterską otwartością stosunek do niego stawał się z czasem coraz intensywniejszy i czystszy, dzisiaj zaś widzę go spojrzeniem intensywniejszym i czystszym niż kiedykolwiek. Jest też dla mnie rzeczą pewniejszą niż kiedykolwiek, że przypada mu doniosłe miejsce w dziejach wiary Izraela i że miejsca tego nie sposób opisać przy użyciu zwykłych kategorii. Przez dzieje wiary rozumiem historię znanego nam ludzkiego udziału w tym, co się wydarzyło między Bogiem a człowiekiem. Przez dzieje wiary Izraela rozumiem zatem historię znanego nam udziału Izraela w tym, co się wydarzyło między Bogiem a Izraelem. Jest coś takiego w dziejach wiary Izraela, co można rozpoznać tylko z perspektywy Izraela, podobnie jak istnieje coś takiego w dziejach wiary chrześcijan, co można rozpoznać tylko z ich perspektywy. Tego drugiego momentu dotykałem jedynie ze szczerym respektem, jaki przystoi słuchaczowi słowa. Fakt, że w książce tej starałem się wielokrotnie prostować błędne przedstawienia dziejów żydowskiej wiary, ma swoją przyczynę w tym, że wkradały się one często nawet do prac poważnych, skądinąd kompetentnych, moim zdaniem, chrześcijańskich teologów naszych czasów. Bez dostatecznego wyjaśnienia tego, co wymaga wyjaśnienia, będziemy się stale w tym, co mówimy, ze sobą rozmijać.

Podziękowanie na kartach tej książki winien jestem wyrazić szczególnie czterem teologom chrześcijańskim - dwóm żyjącym i dwóm nieżyjącym. Rudolfowi Bultmannowi zawdzięczam gruntowne wprowadzenie do problematyki egzegezy Nowego Testamentu. Wspominam z wdzięcznością nie tylko jego prace, lecz także refleksję na temat 3. rozdziału Ewangelii Jana, którą spisał dla mnie przed wielu laty jako odpowiedź na pewne zapytanie - tę wzorową koleżeńską przysługę niemieckiego uczonego w najwyższym sensie tego słowa, przysługę, która była dla mnie impulsem do bardziej klarownego ujęcia i mocniejszego ugruntowania mojego poglądu (wyrażonego w 11. rozdziale tej książki), odbiegającego od jego opinii w tym przedmiocie. Albertowi Schweitzerowi dziękuję za to, że poprzez niego, poprzez jego osobę i jego życie po raz pierwszy poznałem bezpośrednio otwartość na świat, a tym samym również specyficzną bliskość wobec Izraela, jaka możliwa jest dla chrześcijanina, a także dla chrześcijańskiego teologa (którym przecież Schweitzer nie przestał być). Niezapomniane pozostają w moim sercu godziny wspólnych spacerów po okolicach Konigsfeldu i po rejonach ducha, a w nie mniejszym stopniu także dzień, kiedy - by tak rzec, ręka w rękę - wygłaszając dwa raczej nie filozoficzne wykłady na temat rzeczywistości religijnej, otwieraliśmy sesję towarzystwa filozoficznego we Frankfurcie nad Menem. Swój wykład Schweitzer rozbudował w książkę traktującą o mistyce apostoła Pawła. W dedykacji, z jaką mi ją przed dwudziestu laty przysłał, mówi, że udowadnia w niej, iż Paweł „jest zakorzeniony w świecie myśli żydowskiej, a nie greckiej"; dla mnie jednak Pawłowa doktryna wiary, którą tu omawiam, pozostaje w związku jedynie z pewnym marginalnym, właśnie „hellenistycznym" nurtem judaizmu. Bardzo ważne było dla mnie natomiast ponowne dobitne zwrócenie uwagi na znaczenie Deutero-Izajaszowego Sługi Bożego w odniesieniu do Jezusa; moim studiom nad tym przedmiotem dostarczył Schweitzer już w roku 1901 silnego impulsu. Rudolfa Otto zachowuję we wdzięcznej pamięci za jego

głębokie rozumienie pojęcia maiestas w Biblii hebrajskiej i za szereg bogatych w treść, realistycznych myśli w jego dziele eschatologicznym, których waga znacznie przewyższa wagę zawartych w nim błędów, jeszcze bardziej jednak za szlachetne oddanie, z jakim w trakcie naszych perypatetycznych rozmów otwierał przede mną swoją wierzącą duszę. Spośród nich najbardziej ważka była dla mnie pierwsza: najpierw bowiem musiałem zrobić wyłom w psychologistycznym murze, jaki wokół siebie wzniósł, po czym dopiero objawiła się nie tylko wybitna religijna indywidualność, ale także obecność Tego, który jest obecny w tym, co się dokonuje między dwojgiem ludzi. Duchowi przyjaciela Leonharda Ragaza dziękuję za jego przyjaźń, w której znajdowała wyraz jego arcywierna przyjaźń wobec Izraela. Dostrzegał on prawdziwe oblicze tego państwa - nawet wtedy gdy polityczne powikłania zaczęły je dla oczu świata nie do poznania zmieniać - i kochał Izrael. Przeczuwał przyszłe, na razie jeszcze niewyobrażalne porozumienie między samym jądrem społeczności Izraela a prawdziwą wspólnotą Jezusową, które wyrośnie ani nie na gruncie żydowskim, ani chrześcijańskim, lecz na gruncie wspólnego Jezusowi i prorokom orędzia mówiącego o nawróceniu człowieka i o królestwie Bożym. Jego ciągle na nowo - ustnie, pisemnie i w milczącym byciu razem - podejmowany dialog ze mną był dla niego przygotowaniem do tamtego, przeczuwanego dialogu. Moim jerozolimskim przyjaciołom: Hugonowi Bergmannowi, Isaakowi Heinemannowi i Ernstowi Simonowi, którzy przeczytali manuskrypt, dziękuję za ich cenne uwagi. Pisałem tę książkę w Jerozolimie w dniach tak zwanego jej oblężenia, a raczej chaosu zniszczenia, jaki w niej wybuchł. Rozpocząłem ją bez ogólnego planu, z czystego poczucia obowiązku wynikającego z zawartej umowy, i właśnie w ten sposób następował rozdział po rozdziale. Praca ta pomogła mi przetrwać w wierze również tę wojnę, dla mnie najcięższą spośród trzech. Jerozolima-Talbiyeh, styczeń 1950 r.

W jednej z opowieści ewangelicznych (Mk 9, 14-29) czytamy, jak ojciec opętanego chłopca przyprowadza go najpierw do uczniów Jezusa, a kiedy ci nie „mogą" go uzdrowić, do niego samego, w nadziei, że może on będzie „mógł" coś pomóc. Słowa ojca: „jeśli coś możesz", zostają podjęte przez Jezusa. „Jeśli możesz?!" 1 - odpowiada. - „Wszystko możliwe jest dla tego, kto wierzy"*. Cała opowieść jest (zgodnie ze starotestamentowym wzorcem) oparta na dwóch czasownikach motywacyjnych 2 : „wierzyć" i „móc", które są raz po raz z jak największym naciskiem powtarzane, aby uświadomić czytelnikowi, że ma on tu być w zasadniczy sposób pouczony o stosunku, jaki zachodzi między istotowym ludzkim stanem „wierzyć" a istotowym ludzkim stanem „móc". Co jednak należy tu rozumieć pod pojęciem „tego, kto wierzy"? Przecież zostało właśnie powiedziane, że uczniowie nie mogli sprawić uzdrowienia; jeśli tak, to w myśl słów Jezusa nie można ich zaliczyć do wierzących. Ale na czym polega to coś, czym wiara Jezusa różni się jakościowo od ich wiary? Jakościowo, bo przecież nie chodzi tu tylko o stopień intensywności: różnica sięga tak głęboko do samych podstaw oma-

wianej rzeczywistości, że jedynie wiara, którą Jezus zna jako swoją własną, może w ogóle uchodzić za wiarę w ścisłym znaczeniu tego słowa. A że tak jest, że zatem mamy tu do czynienia nie z gradacją intensywności postawy i usposobienia, lecz z diametralną różnicą między „wiarą" a „niewiarą", potwierdza dalszy ciąg opowieści. „Wierzę", woła do Jezusa ojciec chłopca, „zaradź memu niedowiarstwu!" Z perspektywy samej akcji wypowiedź ta brzmi dość osobliwie, słowa Jezusa bowiem w ogóle nie dotyczyły stanu wiary ojca 3 i należałoby chyba przyjąć, że odniósł on je pomyłkowo do siebie zamiast do Jezusa. Ale ewangeliście chodzi właśnie nie tyle o spójną relację, ile o pouczenie w pewnej fundamentalnej sprawie. Wkłada w usta ojca to, co właściwie powinni powiedzieć uczniowie Jezusa, który przyczynę ich niemożności uzdrowienia chłopca odniósł do ich braku wiary. Tak, to jest niedowiarstwo, przyznaje człowiek biorący do siebie słowa Jezusa; ale - dodaje jednak - ja przecież wierzę! Na podstawie introspekcji i samoświadomości wie on o stanie swej duszy, który przecież z pewnością .trzeba określić jako „wiarę"; tej swojej subiektywnej rzeczywistości nie przeciwstawia jednak bynajmniej oświadczeniu Jezusa na temat obiektywnej rzeczywistości i mocy działania „tego, kto wierzy", tak jakby mogła się ona uważać za równouprawnioną. Jest to, jak ewangelista wyraźnie zaznacza, krzyk ludzkiej istoty, która czuje to, co czuje, i dowiaduje się o wierze tego, czego można się o niej dowiedzieć poprzez uczucie: świat serca nie powinien domagać się tych samych praw, ale również on jest pewnym światem. Udzielone zostało pouczenie o tym, jakie ma uprawnienia i jakim podlega ograniczeniom uczucie. Wyznanie serca jest ważne; tylko że nie wystarcza ono, aby tego, kto wierzy, ukonstytuować jako obiektywną, obiektywnie działającą rzeczywistość. Czym więc jest to, co go konstytuuje? W jednym z najważniejszych dziel na temat tekstów ewangelicznych4 wypowiedź Jezusa o tym, kto wierzy, jest

objaśniona w sposób następujący: „Zdanie to mówi: Dla mnie, Jezusa, wszystko jest możliwe; ponieważ wierzę, mogę chłopca uzdrowić"; taki ma być wynikający z greckiego tekstu „jedyny możliwy sens". Jest to jednak oczywisty absurd. Słowa: „wierzę, że mogę go uzdrowić", oznaczają bowiem właśnie wewnętrzną pewność - jak każda „wiara" wyrażona za pomocą słowa „że". Przekonanie, jakoby pewność ta wystarczała do wytworzenia mocy, jest sprzeczne z doświadczeniem rodzaju ludzkiego; w sferze zbliżonej do nowotestamentowej unaocznia to świetnie historia Szymona Maga, który wierząc, iż sam jest „wielką mocą Bożą", był przekonany, że potrafi latać, i przy próbie lotu z Kapitolu na oczach Nerona i jego dworu skręcił kark; naiwny współczesny poeta chciał ukazać na dramatycznym przykładzie, że uzdrowienie może przekraczać „nasze siły", chociaż mieści się w granicach naszej pewności. Jeśli wszakże wypowiedź Jezusa zechcemy odnieść nie do człowieka w ogóle, lecz do niego samego, to owe słowa: „ponieważ wierzę", stają się zupełnie bezsensowne; jeśli bowiem ta moc przysługuje jedynie Jezusowi jako Jezusowi, to wynika ona właśnie z faktu, że jest on Jezusem, a nie z jego pewności, że może uzdrawiać. Ponadto cała ta motywacja stwarza ryzykowną analogię między Jezusem a Szymonem Magiem. Czymże bowiem innym są magowie jak nie ludźmi, którzy wierzą, że to o n i mogą uzdrawiać? Że jednak Jezus, mówiąc o „tym, kto wierzy", ma na myśli nie siebie samego, a w każdym nie zasadniczo siebie samego, potwierdza paralelna opowieść w Ewangelii Mateusza (17, 14-21), która też w sposób całkowicie jasny ukazuje, że chodzi tu głównie o sprawę nie między Jezusem a (reprezentowanym przez ojca opętanego chłopca) ludem - jakkolwiek i on w obu wersjach opowieści zostaje nazwany „niewiernym" - lecz między Jezusem a uczniami. Problem stosunku między wiarą a „mocą" pojawia się tu całkiem wprost w pytaniu uczniów, dlaczego nie mogli oni wypędzić złego ducha, i w odpowiedzi Jezusa, zaczynającej się od stwierdzenia: „Z powodu waszej niewiary"; a więc

to głównie uczniom przypisana tutaj zostaje owa przeciwstawiona jakościowo wierze niewiara (a nie, jak tego chcą łagodzące lekcje, nie występująca zresztą nigdzie „mała wiara"). W dalszym ciągu odpowiedź stwierdza jeszcze dobitniej, że nie chodzi tu o stopień, o intensywność, w ogóle o różnice ilościowe: wystarczy tyle autentycznej substancji wiary, co „ziarnko gorczycy", a „nic nie będzie dla was niemożliwe". Tym samym zostaje jednak również w sposób niezwykle wyraźny powiedziane, że autentyczna wiara nie stanowi jakiegoś przywileju Jezusa, lecz jest dostępna ludziom jako takim, i że choćby mieli ją oni w bardzo małym stopniu, to jednak mają jej wystarczająco dużo, jeśli tylko jest to rzeczywista wiara. W ten sposób jeszcze mocniej niż uprzednio nasuwa się pytanie, o co w tej wierze chodzi i czym istotnym różni się ona od tamtego stanu duszy o tej samej nazwie. „Wszystko możliwe jest dla tego, kto wierzy". W innym miejscu (Mk 10, 27; Mt 19, 26) czytamy - w nawiązaniu do sentencji starotestamentowych - że u Boga wszystko jest możliwe. Zestawiając ze sobą oba te zdania, zaczyna się bardziej rozumieć sens tego, co jest powiedziane o tym, kto wierzy. Oczywiście, nie wtedy, kiedy się sądzi 5 , że to, co tam jest powiedziane o Bogu, tutaj odnosi się do tego, kto wierzy: że ma on mianowicie moc Bożą. Wyrażenia: „możliwe u Boga" i „możliwe dla tego, kto wierzy", nie pokrywają się ze sobą. Zdanie: „U Boga wszystko jest możliwe", nie oznacza dobrze znanego słuchającym uczniom faktu, że Bóg wszystko może, jakkolwiek sentencja ta wiąże się z nim również, lecz wychodząc poza ten fakt stwierdza, że u Boga, w jego sferze, w jego bliskości i we wspólnocie z nim® panuje wszechmożność, że zatem to, co gdzie indziej jest niemożliwe, tutaj staje się i jest możliwe. Dotyczy to zatem również człowieka, który wstąpił w sferę Boga: „tego, kto wierzy". Ale dotyczy go właśnie tylko w aspekcie jego przyjęcia do tej sfery Boga. Nie ma on Bożej mocy: to raczej ta moc ma jego - jeśli i kiedy się jej oddał i jest jej oddany.

Takie pojęcie człowieka wierzącego nie wyrosło na gruncie hellenistycznym. To, co zdaje się mu bliskie w przedchrześcijańskiej literaturze greckiej, i to już u tragików, wskazuje zawsze jedynie na stan duszy, a nie na rzeczywistość odniesienia przekraczającą istotowo świat osoby. O ile się orientuję, nie można go znaleźć w żadnym innym piśmiennictwie przedchrześcijańskim poza starotestamentowym. Dopiero z tej perspektywy pozwoli się nam ono dokładniej poznać. W pewnym - co prawda, powszechnie niewłaściwie rozumianym - wersecie Izajasza (28, 16) Bóg obwieszcza, że oto „gruntuje na Syjonie drogocenny kamień węgielny gruntownego ugruntowania" (trzykrotne powtórzenie ma jak najdobitniej zwrócić uwagę na maksymalnie zdecydowany charakter, jaki znamionuje tutaj ten czasownik). Aby jednak zapobiec błędnej interpretacji formy czasu teraźniejszego, jakoby należało teraz oczekiwać objawienia kamienia węgielnego i jakoby zatem obecnie żyjący mogli z otuchą wyglądać nadchodzącej godziny, dodaje: „Kto wierzy, nie będzie przyspieszać", w czym zawiera się domyślne: nie zechce przyspieszać. (Stosownie do tego dalszy ciąg wypowiedzi Boga o jego zamierzonym działaniu ma formę czasu przyszłego). Zdaje się tutaj występować spojrzenie na tego, kto wierzy, wręcz przeciwstawne do zawartego w wypowiedzi Jezusa: zamiast cudownego oddziaływania na wydarzenia w otaczającym świecie przypisuje się mu ścisłą wobec nich wstrzemięźliwość. Co prawda, wyrażony zostaje w ten sposób jego związek z wszechmożnością: tylko bowiem dlatego, że „przyspieszenie" jako takie jest dla niego możliwe, można powiedzieć, że on - ten, który wierzy - nie spowoduje jego nastąpienia, tzn. nie uprosi go potęgą modlitwy swej duszy, gdy tymczasem niewierzący urągliwie domagają się (5, 19), aby Bóg „przyspieszył" swe obiecane dzieło, by oni mogli je „ujrzeć". Od razu jednak spostrzegamy, że nie doszliśmy jeszcze do właściwego zrozumienia. To bowiem, co jest możliwe dla tego, kto wierzy, a więc również przyspieszenie, jest tu dla niego możliwe również jedynie jako dla tego, kto wierzy; ale wierzyć to w znaczeniu starotestamentowym tyle co

zawsze i wszędzie postępować w woli Bożej, także co do realizacji w czasie swojej woli: ten, kto wierzy, działa w tempie Boga. (Całą życiową doniosłość tej podstawowej myśli biblijnej pojmujemy dopiero wtedy, kiedy uprzytomniamy sobie fakt ludzkiej śmiertelności w przeciwieństwie do Bożej wieczności). Tak więc Izajaszowy „człowiek bierny" i ewangeliczny „człowiek czynny" stanowią jedno. Ten drugi działa, ponieważ Boża godzina każe mu działać; kiedy na jego drodze znajduje się coś chorego, wskazuje to na Boży nakaz uzdrawiania; również on może działać tylko w tempie Boga. Moc Boża rozporządza nimi oboma, obdarza mocą ich obu - również tego, który wydaje się bezmocny. Pozór jego bezmocy bowiem jest szatą jego udziału w mocy i jej tempie. Jak do niego samego świadomość tego dociera niekiedy z opóźnieniem, ukazał bezimienny uczeń Izajasza w obrazie strzały utajonej w kołczanie i w słowach o późnym zrozumieniu samego siebie (49, 2n.). Oba te passusy mają też tę wspólną cechę, że rzeczownik odimiesłowowy „wierzący" (ten, kto wierzy) jest w nich użyty w sensie absolutnym. To, że nie jest powiedziane, w kogo ów wierzący wierzy, ma swoją głęboko uzasadnioną przyczynę. Nie jest to bynajmniej termin skrócony, powstały w wyniku opuszczenia uważanych za oczywiste słów: „w Boga" (które zresztą w ewangeliach synoptycznych nie występują). Ich dodanie odbierałoby nawet temu pojęciu jego właściwy charakter, a w każdym razie osłabiałoby je. Ujęta w formę absolutną konstrukcja informuje nas w obu wypadkach o absolutnym charakterze tego, co autor ma na myśli. Oczywiście, nie oznacza to, jakoby miał on na myśli jakąś „wiarę w ogóle", jakiej ani Stary, ani Nowy Testament raczej nie znają; rzecz tylko w tym, że każde dodatkowe słowo, używane potocznie dla określenia stanu duszy, mogłoby się rozmijać z pełnią i potęgą rzeczywistości relacji, o którą tutaj chodzi, a która istotowo przekracza świat osoby.

Według relacji Ewangelii Mateusza, główne zdanie pierwszego kazania Jezusa w Galilei było identyczne z tym, od którego według tejże Ewangelii uprzednio Jan Chrzciciel na Pustyni Judzkiej rozpoczynał każdy swój akt chrzcielny - zapewne także chrzest Jezusa: „Nawróćcie się, bo bliskie jest królestwo niebieskie". Natomiast u Marka, u którego brak jest tego zdania Chrzciciela, w słowach Jezusa zamiast postulatywnego i motywującego stylu kaznodziejskiego daje się wyczuć jakby rytm pneumatycznego tchnienia: „Naznaczony czas wypełnił się i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w orędzie" 1 . (W zakończeniu, które swoją konstrukcją odpowiada greckiemu przekładowi wersetu psalmu 2 , można, podobnie jak tam, czasownik ten przetłumaczyć: „zaufajcie orędziu!") Teza, jakoby się tutaj wymagało od słuchacza, aby uwierzył „ewangelii", która przecież dopiero do niego przychodzi, u niejednego komentatora budziła wątpliwości: „Jezus na pewno tego w tym sensie nie powiedział" 8 . Nie należy jednak iść tak daleko, aby nawet w samym czasowniku widzieć jedynie dodatek. Zdanie „Nawracajcie się i zaufajcie" nie tylko brzmi całkowicie autentycznie: jego zakończenie nabiera w ten sposób swoistej, trudnej do uzyskania w inny sposób mocy i pełni. Również tutaj czasownik występuje wtedy w znaczeniu absolutnym. Mówiący nie wzywa już swoich słuchaczy, aby uwierzyli jego słowu; chodzi o główną treść samego orędzia. Nadeszła określona z góry eoniczna go-

dżina, kiedy to istniejące od samego początku, ale dotąd utajone królewskie panowanie Boga nad jego światem zbliża się do tego świata, aby - jeśli zostanie przezeń przyjęte - spełnić się w nim: by móc je przyjąć, zawróć, człowiecze, który tego słuchasz, ze swoich manowców ku drodze Boga, wstąp we wspólnotę z nim, w której panuje wszechmożność, i oddaj się jego mocy. Spośród trzech zasad orędzia - urzeczywistnienie królestwa, nawrócenie do Boga, stosunek do niego oparty na wierze - pierwsza ma wymiar dziejowy i ponaddziejowy, kosmiczny i hiperkosmiczny; druga dotyczy człowieka z Izraela, w którym urzeczywistniona jest konkretnie istota ludzka, o jakiej tu mowa, a poprzez niego Izraela jako takiego, reprezentującego konkretną rzeczywistość ludzkości; trzecia dotyczy samej osoby - zapewne bowiem istnieje nawrócenie, które może być czynem narodu jako takiego, właśnie w dziejach, jednakże rzeczywistość relacji ze swej istoty dotyczy wyłącznie życia osobowego i nigdzie indziej nie może się dokonać. Otóż pierwsza z tych zasad, dotycząca bycia wszelkiego bytu, jest jak najściślej związana z dwiema pozostałymi, które są ograniczone do własnego życia danych osób. Władająca światem dynamis, która dotąd działała wprawdzie w sposób ciągły i bezpośredni, ale nie objawiała się jeszcze jako taka, w swoim ruchu od nieba ku ziemi nachyliła się już ku niej tak, że rodzaj ludzki, Izrael, Żyd, do którego się zwraca, może ją przyjąć swoim życiem - poprzez odmianę życia; z chwilą kiedy Chrzciciel ogłosił wieść o spełnionym kairos, odtąd „każdy" - jak mówi budząca wiele kontrowersji wypowiedź Jezusa (Łk 246, 16; por. Mt 11, 12 4 ) - tzn. każdy, kto dokonuje wymaganego nawrócenia, „wdziera się gwałtem" do królestwa, które dotyka już sfery jego istoty, tak że może się ono coraz bardziej stawać rzeczywistością ziemską. Człowiek pojedynczy, właśnie jako jednostka, nie może jednak tego procesu dostrzec; musi „uwierzyć", a ściślej mówiąc: zaufać. Ale tym, co winno dopełnić nawrócenia,

nie jest sam tylko stan ducha. Najgłębsze nawet nawrócenie nie stwarza jeszcze dostatecznej ludzkiej rzeczywistości: potrzeba do tego jeszcze czegoś, co, podobnie jak ona, przekracza duszę i przepaja całą rzeczywistość życia - potrzebna jest pistis, a ściślej: emuna. Ponieważ spełnił się kairos, ten, kto poprzez nawrócenie wchodzi na drogę Bożą, dostaje się w sferę dynamis\ byłby tam jednak intruzem, naładowanym mocą, ale nieprzydatnym dla dzieła Bożego, gdyby nie spełnił aktu oddania się „tego, który wierzy". Rzeczywista, „namacalna", dokonująca się w przestrzeni świata teszuwa, nawrócenie 5 , które Grek-tłumacz sprowadził z konieczności do metanoi, samej tylko „przemiany ducha", oraz bezpośrednia, wypływająca z odwiecznej relacji do Bóstwa emuna, zaufanie, tak samo z konieczności przełożona przez niego jako pistis, „wiara" uznająca coś za prawdziwe, domagają się jedna drugiej i wzajemnie się warunkują. Trzy zasady tego orędzia są dziedzictwem religijności izraelickiej; tutaj zostają one odniesione do czasu tego, kto je wypowiada, jako do godziny spełnienia, a przez to wzajemnie do siebie. Tak zwany przez pośmiertnych uczniów Jezusa „Stary Testament", „czytanie", a właściwie „wykład", w którego żywej pełni głosów Jezus wzrastał, rozwinął je ze skąpych, ale pełnych mocy zalążków. Królestwo Boże jako królestwo narodowe zostało ogłoszone oddolnie w pieśni dziękczynnej po przejściu Morza Czerwonego, odgórnie zaś proklamowane w „orlej sentencji" stanowiącej wstęp do objawienia synajskiego (Wj 19, 6) 6 ; myśl prorocka ukazała owo zamierzone królestwo narodowe jako mające stanowić ośrodek przyszłego królestwa światowego, w którym król Izraela jako „król narodów" (Jr 10, 7) wszystkie je zjednoczy, psalmiści zaś opiewali jego wstąpienie na tron jako wydarzenie kosmiczne i ziemskie, odwieczne i mające dopiero nastąpić. Wezwanie do

nawrócenia się „do Boga" lub „aż do Boga" jest elementarną wypowiedzią izraelickich proroków. Z niego wywodzą się - nawet tam, gdzie nie jest ono wyraźnie wypowiedziane - obietnica i przekleństwo. Cały jego sens może pojąć dopiero ten, kto sobie uświadomi, jak wymaganemu „nawróceniu" narodu odpowiada - wielokrotnie w sposób dobitny z nim łączone - „odwrócenie się" Boga od jego gniewu czy jego „powrotu" do Izraela, ale nie jako skutek spełnienia pewnego warunku, lecz jako wzajemnie sobie przyporządkowane człony rozmowy dwojga partnerów, w której również ten nieskończenie słabszy zachowuje swój rodzaj wolności. Ten dialogiczny charakter rozmowy ujawnia się zaś w pełni dopiero wtedy, gdy dostrzeżemy, że wypowiedziane z całą ostrością dopiero w okresie po klęsce słowa Boga: „Nawróćcie się do mnie, a ja nawrócę się do was" (Za 1, 3; Ml 3, 7), zostają poprzedzone okrzykiem od dołu, jeszcze w czasach przed klęską: „Spraw, bym powrócił, a wtedy powrócę" (Jr 31, 18), który jednak po klęsce, na końcu Lamentacji (5, 21) rozbrzmiewa raz jeszcze, w sposób wysublimowany i jaśniejszy: „Nawróć nas do siebie, a nawrócimy się". Ludzie, którzy zamierzyli się nawrócić „z całego swego serca, z całej swej duszy" (1 Kri 8, 48), stwierdzają i wyznają, że do spełnienia tego zamiaru potrzebują łaski swego króla. I oto do tych dwóch zasad: uznania królestwa i spełniającej się w całkowitym poparciu dla niego wierności wobec króla, dochodzi jako trzecia zasada orędzia emuna. Tryb rozkazujący „uwierzcie" („zaufajcie") spotykamy w Starym Testamencie dosyć późno, w relacji zawartej w Drugiej Księdze Kronik (20, 20). W mocno wątpliwym historycznie kontekście król judzki Jozafat wygłasza tu przed bitwą przemówienie do swego wojska, w którym mówi: „Zaufajcie [haaminu] Panu, Bogu waszemu, a ostaniecie się [teamenuY'. Zdanie to jest bardzo złagodzoną wersją słów skierowanych przez Izajasza do króla Judy Achaza (Iz 7, 9): „Jeżeli nie zaufacie, nie ostoicie się". Również tutaj przez użycie czasownika w formie absolutnej wydobyta została głębsza warstwa sensu tego słowa. Wzajemne odniesienie do siebie obu tych form czasownikowych

nie jest jedynie grą słów; jak niemal zawsze w tekstach starohebrajskich, ma być tą drogą słuchaczowi lub czytelnikowi coś uprzytomnione i zostaje mu uprzytomnione. Dwa różne znaczenia czasownika w tej wypowiedzi sprowadzają się do jednego, pierwotnego: wytrwać. Tylko wtedy, mówi prorok w tłumaczeniu na nasz język pojęciowy, gdy będziecie trwać w swojej zasadniczej postawie życiowej, rzeczywiście się ostoicie. Prawdziwa trwałość podstaw ludzkiej egzystencji jest wynikiem prawdziwej trwałości podstawowego stosunku człowieka do mocy, której zawdzięcza on swoje bycie. Owego „egzystencjalnego" charakteru pojęcia emuna nie oddaje dostatecznie jego tłumaczenie przez „wiarę", jakkolwiek sam czasownik znaczy dość często: wierzyć (wierzyć komuś, wierzyć w jakąś rzecz). Następnie należy zauważyć, że pojęcie to obejmuje obie strony wzajemnej relacji trwałości: czynną („wierność") i bierną („zaufanie"). Jeśli chcemy być zgodni z wyrażoną tutaj w swoisty sposób intencją ducha języka, to nie możemy „zaufania" rozumieć wyłącznie w sensie wewnątrzduchowym, jak rozumiemy „wierność". Dusza ma swój fundamentalny udział zarówno w jednym, jak i w drugim; rzeczą zasadniczą jest jednak w obu wypadkach, aby postawa duchowa stała się postawą życiową. Zarówno wierność, jak i zaufanie istnieją w realnej przestrzeni relacji między dwiema istotami. Jedynie w pełnej rzeczywistości relacji można być i wiernym, i ufnym. Zarówno słowa Izajasza, jak i słowa Jezusa nie domagają się wiary „w Boga", którą to wiarę słuchacze jednego i drugiego mieli w sobie jako coś przyrodzonego i oczywistego, lecz jej urzeczywistnienia w całokształcie życia, szczególnie zaś wtedy, gdy z samego środka katastrofy wyłania się obietnica, a więc w specyficznej perspektywie zbliżającego się królestwa Bożego. Z tą tylko różnicą, że Izajasz widzi je w jakiejś nieokreślonej przyszłości, Jezus zaś tuż. Dlatego u Izajasza trzy zasady jego orędzia są rozdzielone na trzy momenty następujące blisko po sobie w jego w pierwszej osobie sformułowanej relacji o początkach jego działalności (rozdz. 6-8): kiedy widzi „Króla" (Iz 6, 5), kiedy daje swemu synowi imię „Reszta powróci" (7, 3,

relacja nie wprost) i kiedy wzywa niewiernego namiestnika Bożego do ufności (7, 9); u Jezusa są one w podstawowej sentencji kazania w Galilei połączone w całość.

ROZDZIAŁ 3

W relacji Marka o działalności Jezusa w Galilei (Mk 8, 27 nn.) czytamy, jak wędrując ze swymi uczniami, pyta on ich najpierw, za kogo uważają go ludzie, a następnie, za kogo uważają go oni sami, i jak na to drugie pytanie odpowiada Piotr: „Ty jesteś Namaszczony". Krytyczna analiza skłonna jest w tym widzieć przekazaną przypuszczalnie fragmentarycznie „legendę wiary" 1 , w której gmina wkłada w usta apostoła swoje wyznanie Mesjasza; pytanie o pogląd uczniów nie może być bowiem - co wynika z istoty wypowiedzi i sytuacji - rozumiane jako pytanie sokratyczne, z drugiej zaś strony nie można go też uważać za postawione na serio, skoro przecież Jezus „musiał być co do stanu rzeczy tak samo dobrze zorientowany jak uczniowie". Na moje wyczucie opowieść ta może jednak kryć w sobie ziarno autentycznej tradycji dotyczącej rozmowy, jaka odbyła się kiedyś „po drodze". Co prawda, pytanie to nie ma z pewnością charakteru pedagogicznego; niemniej jednak mogę sobie w pełni wyobrazić, że zostało postawione w sposób jak najbardziej poważny. Pomijam wprawdzie problem, czy można przypuścić, że Jezus „do końca nie był całkowicie pewien swego przeznaczenia do godności mesjańskiej" 2 ; jest to rzecz nie do stwierdzenia, argumenty zaś za i przeciw będą zapewne nadal wysuwane. Chyba jednak można oczekiwać od każdego, kto w Jezusie nie widzi ani

Boga przebranego dla pozoru w ludzką postać, ani paranoika, że nie będzie uważał ludzkiej samoświadomości - choćby to była najwyższa pewność największego człowieka - za coś w rodzaju linii nieprzerwanej. Pewność jakiegoś człowieka co do jego istoty jest l u d z k a tylko przez to, że bywa zachwiana; po tym bowiem można poznać miejsce środkowe między egzystencją Boga a demonicznym urojeniem boskości - miejsce pozostawione dla tego, co autentycznie ludzkie. Choćby się to drugie pytanie Jezusa, a także jego ostatnie pytanie, skierowane słowami psalmisty do „jego" Boga: „Czemuś mnie opuścił?", uznało za późniejszą interpretację przedśmiertnego okrzyku bez słów, to jednak fakt podjęcia go zarówno przez Marka, jak i Mateusza przemawia za tym, że w świadomości gminy nawet tak głębokie zachwianie mesjańskiej pewności, jakie zawiera w sobie ten wyraz „niezgłębionej rozpaczy" 3 , nie było odczuwane jako sprzeczne z mesjańskością. Jakkolwiek miałaby się rzecz z budzącą wiele kontrowersji „mesjańską świadomością" Jezusa, to jeśli chce się ją pojmować jako ludzką, trzeba przyjąć pewne wyłomy w jej dziejach, jak np. ten, po którym nastąpiła rozmowa z uczniami - zakładając, że jest się skłonnym, jak ja, rozmowę tę potraktować całkiem poważnie. Nauczyciela, którego nauka opiera się całkowicie na jego osobie, a więc na jej istotności, w obliczu punktu zwrotnego w losie jego i jego dzieła ogarnia niepewność, „kim" on sam jest. Przypływ owej niepewności należy nierozerwalnie do istoty tej godziny, podobnie jak do istoty pewnego wcześniejszego momentu należała „pokusa" 4 . Sytuacja rozsadza ramy procesu psychicznego; zmusza do postawienia realnego pytania. Do kogo jednak nauczyciel, sam nie tylko nie mający już nauczyciela, ale najwyraźniej nawet przyja-

cielą, który by o nim coś wiedział, ma skierować pytanie, jeśli nie do swoich uczniów? Jeśli ktokolwiek, to właśnie oni są w stanie mu odpowiedzieć; to oni bowiem w szczególnym kontakcie, jaki stwarza taka relacja nauczyciel-uczeń, zyskali doświadczenie, z którego można zaczerpnąć odpowiedź. Rozważania te były konieczne, aby nas doprowadzić do problemu, którym mamy się tu zająć: jak do opowieści synoptyków ma się pod względem pojmowania wiary ustęp pokrewnego rodzaju z Ewangelii Jana. U synoptyków Piotr odpowiada zawsze prostym zdaniem orzekającym, zaczynającym się od słów „Ty jesteś" (Ty jesteś Namaszczony, albo: Namaszczony Boga, albo: Syn Boga żywego). U Jana brak jest zarówno pytania, jak i odpowiedzi; nie może być zresztą inaczej, zważywszy, że jego Jezus, należący przecież raczej do sfery duchowej niż naszej, ludzkiej, nie jest pod tym względem dostępny żadnym wahaniom, gdy tymczasem Piotr wypowiada tu swoje słowa w związku z inną rozmową. W odpowiedzi na zadane uczniom przez Jezusa pytanie, czy również oni chcą od niego odejść, mówi (6, 69): „A myśmy uwierzyli i poznali [właściwie: zyskali wiarę i poznanie], że Ty jesteś Świętym Boga". Tego tytułu, pochodzącego ze Starego Testamentu i oznaczającego tam osoby poświęcone Bogu, kapłanów czy nazirejczyków, używają u Marka i Łukasza opętani, zwracając się do swego poskromiciela; w tekstach nowotestamentowych określenie rodzajowe zamienia się z natury rzeczy w ściśle jednostkowe, które Jan w innym miejscu (10, 36) dokładnie objaśnia: sam Bóg poświęcił swego „jednorodzonego Syna" (3, 16), posyłając go na świat. „Wierzą" oni więc i „poznają", że Jezus jest Świętym Boga. Synoptyczna bezpośrednia wypowiedź o mistrzu zamieniła się tu w wypowiedź o uczniach. Tam Piotr - stosownie do pytania, za kogo uczniowie uważają Jezusa - stwierdza stan rzeczy, tutaj wypowiada swoją wiarę i treść swego poznania w zdaniu zaczynającym się od „że". Ta wiara, do której poznanie dochodzi jako element wzmacniający (tak również w 10, 38; 17, 8), ale prawie się z nią utożsamia, jest zaofiarowanym człowiekowi przez Boga „dziełem Bożym" (6, 29); kto

nie wierzy „w" tego, którego on poświęcił i posłał, zamiast mieć „życie wieczne", ściąga na siebie trwały „gniew Boży" (3, 36). Nie można powiedzieć, by sama ta forma wyrażania wiary była obca synoptykom; tam jednak, gdzie ją spotykamy, chodzi wyłącznie albo w przeważającej mierze 0 zaufanie i dawanie wiary. Z drugiej strony oczywiście również w Starym Testamencie występuje „wiara, że" (np. Wj 4, 5), a to w sensie stwierdzenia, że daje się wiarę otrzymanej wiadomości o jakimś wydarzeniu; słowom tym nie przypisuje się tu jednak takiej ważkości, jaka znamionuje wypowiedzi Janowe. Linia podziału przebiega znowu tak, że pod względem sposobu wiary po jednej stronie znajdują się Izrael i tradycja pierwotnej gminy - o ile możemy ją poznać z pism synoptyków - po drugiej zaś chrześcijaństwo hellenistyczne. (Natomiast hellenistyczny judaizm ze swym zacieraniem granic rzadko tylko mógł sprostać powadze procesu religijnego; por. chwiejność pojęcia wiary u Józefa Flawiusza, a nawet u Filona Aleksandryjskiego, który co prawda w kilku miejscach osiąga autentyczny filozoficzny wyraz izraelickiego życia wiarą 5 ). Jeśli spojrzymy na rozmowę z uczniami u synoptyków 1 u Jana jako na dwa stadia pewnej drogi, to zauważymy, co na tej drodze zostało uzyskane, a co utracone. Zyskiem była najbardziej wysublimowana ze wszystkich teologii; zapłacić trzeba było za nią prostą, konkretną, sytuacyjnie uwarunkowaną, odnajdującą wieczność nie w ponadczasowym duchu, lecz w głębiach realnej chwili dialogiką człowieka dawnej Biblii, któremu bliski jest jeszcze Jezus autentycznej tradycji, ale już nie Jezus teologii. Doszliśmy do punktu, w którym w trakcie wydarzeń, o jakich opowiada Nowy Testament, nastąpiło rozejście się „tego, co chrześcijańskie" z „tym, co żydowskie". To, że potem sam judaizm pod względem sposobu wiary przechylał się stopniowo w stronę, gdzie się dogmatycznie „wierzy,

że", aż w średniowieczu wtłoczył swoje Credo w nie mniej ciasną formułę niż którykolwiek z Kościołów chrześcijańskich - tyle tylko, że formuły nigdy nie zajęły w nim centralnego miejsca - stanowi już odrębny temat. W okresie powstawania chrześcijaństwa nie było tu jeszcze innego rodzaju wyznania wiary, jak tylko proklamacja - czy to w biblijnej formie wezwania skierowanego do ludu: „Słuchaj, Izraelu", które przyznaje „naszemu" Bogu jedyność i wyłączność, czy też jako wyrażona w formie zdania orzekającego inwokacja do Króla w hymnie po przejściu Morza Czerwonego: „Prawdziwie Bóg świata jest naszym Królem". Różnica między tym „prawdziwie" a owym „wierzymy i poznajemy" nie jest różnicą dwóch sposobów wyrażania wiary, lecz dwóch typów wiary. W pierwszym wypadku wiara jest stanem, w którym się trwa, w drugim - wydarzeniem, które się wobec kogoś dokonało, lub aktem, który został spełniony i jest spełniany, albo raczej jednym i drugim razem. Dlatego też domyślne „my" tylko tutaj może się stać podmiotem zdania. To prawda, że również Izrael zna „my" jako podmiot; jest to jednak „my" dotyczące narodu, które wprawdzie może się odnosić do „czynienia" albo „czynienia i słuchania" (Wj 24, 3-7), ale nie do wiary w sensie wyznawania. Tam gdzie (Wj 4, 31; 14, 31) mowa jest o narodzie, że „uwierzył", chodzi, jak w przypadku pierwszego patriarchy, o owo proste zaufanie, jakie się ma lub jakiego się nabiera. Ten, kto komuś ufa, wierzy też oczywiście w to, co on mówi. Nie ma tutaj patosu wiary, podobnie jak w stosunku dziecka do ojca, którego zna ono od samego początku właśnie jako swego ojca. Również tutaj przecież trzeba niekiedy na nowo „nabrać" zaufania, które zostało utracone.

ROZDZIAŁ 4

Według pewnej lekcji Listu do Hebrajczyków (4, 2), wędrujące z Egiptu dzieci Izraela spotyka zarzut, że nie połączyły się „przez wiarę" z Mojżeszem jako tym, który słuchał słowa Bożego. Następuje przez to odniesienie do opowieści z Księgi Wyjścia (20, 19), według której lud wzbraniał się bezpośrednio słuchać słowa Bożego. Należy więc rozumieć, że Izraelici najpierw opierali się spotkaniu z głosem Bożym, a później nie chcieli nawet słuchać słów pośrednika, odmawiając tego, co miało decydujące znaczenie dla ich przyjęcia: „wiary". Wielokrotne nieposłuszeństwo wędrujących przez pustynię (Hbr 3, 16 nn.) autor Listu tłumaczy ich „niewiarą" (werset 19) i stwierdza, że owa odpowiedź ludu na Synaju, deklaracja czynienia i słuchania, nie ma znaczenia, ponieważ najwyraźniej nie towarzyszyła jej wiara. W związku z tym autor uważa za konieczne określić, co zasadniczo należy rozumieć przez wiarę. Czyni to (11, 1) za pomocą utrzymanej w duchu greckiej metodyki myślenia definicji, która w owym okresie, między Pawłem a Janem, niezwykle umocniła chrześcijańską teologię i wywarła głęboki wpływ na czasy następne. Wiara zostaje w niej określona dwojako, i to tak, że oba definiujące ją człony: „ufność, że istnieje to, czego się spodziewamy" i „przekonanie o istnieniu rzeczy nie widzianych", stoją obok siebie niezależnie. Są tu w osobliwy sposób połączone ze sobą izraelickie i greckie pojęcia wiary. Stosunek do przyszłości, bez którego bodaj odrobiny człowiek ze swej natury w ogóle nie może żyć, nadzieja, staje się u człowieka wczesnoizraelickiego ufnością, ponieważ do Boga, z którym łączy go zażyłość (a to właśnie

oznacza w sensie starotestamentowym słowo „znać", kiedy jest używane w odniesieniu do relacji między człowiekiem a Bogiem), żywi on zaufanie. Do tego dochodzi jednak jako drugi człon znany dobrze z filozofii greckiej elenchos, „dowód", albo - aby uwzględnić element wierzącej osoby - „bycie przekonanym"; nie wolno tylko wtedy pytać, kto jest tym przekonującym: sam człowiek, który wierzy, co byłoby sprzeczne z kontekstem, czy wiara, jak sądzą dawniejsi, czy Bóg, jak uważają nowsi egzegeci. Nie może tu bowiem chodzić ani o wiarę, która nie jest przecież w stanie sprawić czegoś, czym sama jest, ani o Boga, który w takim przypadku musiałby przecież być wymieniony, gdy tymczasem jest on wspomniany dopiero w drugim z kolei wersecie; poza tym uprzedmiotawiający grecki termin zgoła nie nasuwa pytania o spełniający podmiot, a drugi człon nie domaga się go bardziej niż paralelny pierwszy. Niewątpliwie jednak potrzebne jest możliwie ścisłe ujęcie znaczenia owego elenchos. Przedmiotem pierwszego członu jest to, co nadchodzi, co jeszcze nie istnieje, co jako takie nie może być jeszcze postrzegane; przedmiotem drugiego - byt w ogóle niepostrzegalny, to, co jest nie widziane i niewidzialne, a więc wieczne, w przeciwieństwie do doczesnego, jak to tłumaczy Paweł (2 Kor 4, 18). Człowiek wierzący otrzymał w sensie Listu do Hebrajczyków dowód na istnienie tego, czego istnienie nie znajduje odbicia w żadnym postrzeganiu. Dla dawnego Izraelity dowód taki jest z gruntu obcy, ponieważ myśl o nieistnieniu Boga wykracza poza sferę jego myślowego horyzontu. Człowiekowi temu „daje się poznać" (Pwt 4, 35), że Bóg Izraela, „jego" Bóg (7, 9), nie jest jakimś Bogiem specjalnym, lecz Wszechbóstwem, zarazem jednak Bogiem „wiernym", któremu może on siebie zawierzyć; że Bóg w ogóle istnieje, „widzi" on i bez tego. Również tam, gdzie jest powiedziane o ludziach „występnych", że negują Boga, oznacza to, że ich zdaniem Bóg nie jest tutaj obecny, że się nie troszczy o ziemię 1 . Niezależnie od tego, czy człowiek taki uznaje rządy Boga, czy im się

opiera, czy jest mu posłuszny, czy też nie - jakkolwiek żyje, żyje w aurze przekonania, że Bóg jest, „Przystępujący bowiem do Boga", czytamy dalej w Liście do Hebrajczyków (11, 6), „musi uwierzyć, że Bóg jest..." 2 Dla autentycznego wierzącego Izraelity jest to truizm. Chodzi tutaj tylko o to - i na tym jednym punkcie spoczywa bez wątpienia cały ciężar akcentu ziemskiej decyzji - czy ktoś pojmuje fakt istnienia Boga również w pełni jako fakt jego i s t n i e n i a t u o t o , jego obecności, i czy ze swojej strony urzeczywistnia wynikający stąd dla niego jako osoby ludzkiej stosunek do Boga; czy zatem żywi on do istniejącego „w sposób oczywisty" Boga - jako prawdziwie swego Boga - ufność. Tak więc przekonanie, że istnieje to, czego się spodziewamy, nie wymaga żadnej podstawy ani wsparcia. Natomiast dla Listu do Hebrajczyków (a jeden z jego egzegetów3 uważa nawet, że dla całego Nowego Testamentu) istnienie Boga „nie jest żadną oczywistością, lecz artykułem wiary; nie czuje się bliskości Boga, lecz wierzy się w nią". Zresztą, jak już wspomniano, również kategoria „rzeczy niewidzialnych" w sensie a b s o l u t n e j niepostrzegalności [Unwahrnehmbarkeit] wszystkiego, co wieczne, jest starotestamentowemu człowiekowi obca. Oczywiście, Bóg jest niewidzialny; jednakże bez uszczerbku dla swej niewidzialności „daje się widzieć" - a mianowicie w objawieniach siebie, które on sam transcenduje, zarazem jednak przedstawia jako swoje zjawienie. Takich objawień doświadcza ów człowiek - doświadcza, a nie interpretuje jako takie - zarówno w wydarzeniach dziejowych, jak i w zjawiskach przyrody, które poruszają jego duszę. Tym, co człowieka wierzącego w świecie izraelickim odróżnia od „poganina", nie jest duchowy sposób widzenia Bóstwa, lecz wyłączność jego stosunku do swego Boga i odnoszenia do niego wszystkich rzeczy. Człowieka tego nie potrzeba przekonywać o tym, czego nie widzi: to, co widzi, widzi on poprzez wiarę w to, co niewidzialne. Ale także niebo otwierające się u synoptyków ponad sceną chrztu w Jorda-

nie (również tego brak u Jana) należy do tej samej sfery co wizja przodków ze szczytu Synaju - gdy tymczasem u Jana tylko sam Jezus ma widzenie Boga (12, 44; 14, 9). Nie należy tylko rezygnować z pojmowania takich miejsc w sposób „racjonalistyczny" czy raczej, w najwyższym sensie tego słowa, realistyczny. Natomiast chrześcijańskie i późnożydowskie uznawanie za prawdę tego, że Bóg istnieje, jest już czymś innym. W Ewangelii Jana wiara, wyrażona zdaniem: „myśmy uwierzyli i poznali", jest pozostawiona swobodnemu uznaniu i decyzji człowieka. Czytamy (6, 28 nn.), jak po nakarmieniu pięciu tysięcy „tłum", który na łodziach udał się za Jezusem na drugi brzeg jeziora Genezaret, zapytuje go, co należy czynić, „aby wykonywać dzieła Boże", to znaczy spełniać w swoim życiu wolę Bożą. Jezus odpowiada: „Na tym polega dzieło Boga, abyście uwierzyli w tego, którego On posłał". W innym miejscu (3, 18) czytamy: „Kto wierzy w niego, nie będzie potępiony, a kto nie wierzy, już jest potępiony". Najgłębsza, jaką znam, interpretacja tych słów 4 mówi, że decyzja o wierze lub niewierze ukazuje, czym człowiek rzeczywiście jest i zawsze był, ale czyni to tak, że rozstrzygnięte to zostaje dopiero teraz; w ten sposób dokonuje się wielkie oddzielenie światła od ciemności. W świecie Izraela brak jest przesłanki dla decyzji o wierze lub niewierze; brak jest dla niej niejako miejsca, świat Izraela bowiem wyrósł z aktów przymierza z Bogiem. Podział zapowiadany w księdze Izraela nie może być podziałem na wierzących i niewierzących, ponieważ nie ma tu decyzji o wierze lub niewierze. Jest on podziałem na tych, którzy swoją wiarę urzeczywistniają, i tych, którzy jej nie urzeczywistniają. Ale urzeczywistnianie wiary nie dokonuje się w postaci jakiejś jednorazowej decyzji, która rozstrzyga o losach podejmującego ją, lecz w całym życiu całego człowieka, a więc w aktualnym całokształcie jego odniesień - nie tylko do Boga, lecz także do tej sfery świata, która została mu wyznaczona, oraz do siebie samego. W tym sensie człowiek wykonuje dzieła Boże w takiej mierze,

w jakiej jego wiara jest we wszystkim czynna. W odniesieniu do Izraela - zgodnie z typem jego wiary - chodzi wyłącznie o to, aby urzeczywistniał on swoją wiarę jako poświadczane życiem zaufanie do Boga. Można „wierzyć, że Bóg jest", i odwrócić się do niego plecami; ten, kto mu ufa, jest do niego zwrócony twarzą. Zaufanie jest w ogóle możliwe tylko pod warunkiem pełnej aktualności tego, co się zwie vita humana. Istnieją oczywiście różne jej stopnie, nie ma jednak wśród nich takiego, który dla swojego urzeczywistnienia potrzebowałby jedynie przestrzeni duszy, nie zaś całej przestrzeni ludzkiego życia. Zaufanie jest ze swej istoty zachowaniem ufnej postawy w całości życia, na przekór temu, czego się w tym życiu doświadcza. Starotestamentowym paradygmatem takiej postawy jest Hiob: odczuwa on i wyraża bez ogródek jawną bezbożność tego, co się w świecie dzieje, i czyni Bogu z tego powodu wyrzuty, co jednak nie zmniejsza jego zaufania do niego; co więcej, kiedy nawet Bóg „chowa swoje oblicze" przed nim i tworowi swych dłoni „odbiera prawo", Hiob trwa w nadziei cielesnej wizji, (tak należy rozumieć werset 19, 26), w której srogi pozór tego, który się objawia, zostanie przełamany i przezwyciężony, widzenie przez widzenie - i tak się też dzieje (42, 5). Nie można jednak nie dostrzegać faktu, że pozostawienie problemu wiary osądowi Boga - i to, jak się zdaje, właśnie w owym „chrześcijańskim" znaczeniu wiary jako uznania prawdziwości jakiegoś twierdzenia oraz niewiary jako jej zaprzeczenia - nie było obce już judaizmowi wczesnotalmudycznemu. Dowodzi tego będące przedmiotem wielu dyskusji zdanie z Miszny (Sanhédrin X), które odmawia uczestnictwa w „przyszłym świecie", a więc w życiu wiecznym, trzem kategoriom ludzi: tym, którzy negują zmartwychwstanie umarłych, którzy zaprzeczają niebiańskiemu pochodzeniu Tory, oraz „epikurejczykom", tzn. tym, którzy zgodnie z nauką Epikura odmawiają Bogu jako istocie doskonałej zainteresowania sprawami ziemskimi. Jest wszakże rzeczą znamienną, że owo zdanie, odpowiadające zapewne chronologicznie wczesnemu okresowi wspólnoty chrześcijańskiej, nie zajmuje się zupełnie

wiarą i niewiarą w istnienie Boga czy w istnienie jakiejś istoty transcendentnej; potępienie trzech wymienionych w nim negacji spowodowane jest wyraźnie tym, że mogą one uniemożliwić lub zakłócić pełne zaufanie człowieka do Boga, w którego wierzy. Trzecia z nich jest najpowszechniejsza i podstawowa: tylko ten, kto wie, że Bóg-Stwórca, Bóg wszechrzeczy, troszczy się o niego, może mu zaufać. Ta Boża troskliwość przejawia się najbardziej namacalnie w dwóch aktach; przeszłym, ale mającym bezpośredni wpływ na współczesną sytuację ufającego człowieka: danym Izraelowi objawieniu, z którego dowiaduje się on, jak może spełniać wolę Bożą, i przyszłym, działającym jednak tak samo: wskrzeszeniu zmarłych, którego obietnica poręcza owemu człowiekowi, że nawet śmierć, będąca pozornie kresem jego istnienia, nie może położyć kresu uczestnictwu Boga w nim i jego uczestnictwu w Bogu. Ten, kto zaprzecza owym trzem twierdzeniom - mówi zdanie z Miszny - niszczy sam swoją relację do Boga, poza którą nie ma dla człowieka życia wiecznego. Że nastąpiła tu bardzo istotna zmiana w stosunku do starotestamentowego pojęcia wiary - a to pod wpływem nauk irańskich i myśli greckiej - jest rzeczą oczywistą. Nie można jednak nie dostrzegać organicznego związku z pierwotnym stanem wiary izraelickiej, jaki w silnym stopniu zachował się nawet jeszcze w tej postawie. Dalszy rozwój, który pozostając pod znakiem konfrontacji z chrześcijaństwem i islamem, postępuje od formuły do formuły, aż wreszcie doprowadza do regularnego wyznania wiary ujętego w artykuły, nie należy już zasadniczo do samej żywej religii, lecz do jej obrzeży o charakterze intelektualnym: teologii i filozofii religii.

ROZDZIAŁ 5

Ów werset w Liście do Hebrajczyków (11, 6), który mówi o człowieku przystępującym do Boga, brzmi w całości tak: „Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że Bóg jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają". Wyznanie istnienia Boga stopiło się tutaj ze starotestamentową postawą zaufania do niego w jedną „wiarę" - ale w ten sposób, że również ten drugi element staje się „wiarą, że..." - wiarą w wynagrodzenie. Wskutek tego zdanie to zdaje się zbliżać do zdania z Miszny mówiącego o trzech kategoriach ludzi negujących - ale właśnie: tylko się zdaje. Miszna pozostawia nie naruszony zasadniczy charakter owego zaufania: to nie zaufanie przemienia się w wyznanie, lecz jego brak przemienia się w negację; można więc być wyznawcą, nie żywiąc rzeczywistego zaufania, natomiast negacja czyni brak zaufania absolutnym. Byłoby jednak - jak powiedziałem - całkowicie obce duchowi Miszny, gdyby z pierwotnej pewności istnienia Boga chciało się czynić element składowy „wiary, że...", bez którego nie można się podobać Bogu, jak podobał się mu Henoch (Hbr 11, 5). A jednak jako świadkowie tej wiary przywoływani są (werset 2) „przodkowie", tzn. starotestamentowi ludzie wiary, przy czym naturalnie o żadnym z nich nie można powiedzieć, iż w sensie wewnętrznego czy zewnętrznego aktu wyznania „wierzył, że Bóg jest". Rzecz znamienna: wśród przytoczonych dowodów wiary Abrahama brak jest owego centralnego wydarzenia, umieszczonego w Księdze Rodzaju pośrodku siedmiu skierowanych do niego objawień, gdzie jako w jedynym miejscu powiedziane jest o tym patriarsze

(Rdz 15, 6), że - według powszechnie przyjętego tłumaczenia - uwierzył w Boga, czy raczej - zgodnie z prawdziwym znaczeniem tego słowa - zaufał mu; brakuje go, chociaż zaraz potem (Hbr 11, 12) zacytowany jest poprzedzający go werset z tego samego rozdziału. A przecież Paweł - wielka postać, którą możemy uważać za właściwego twórcę chrześcijańskiej koncepcji wiary - jeszcze przed autorem Listu do Hebrajczyków na tym właśnie wydarzeniu oparł swój wizerunek Abrahama jako ojca i wzoru wszystkich wierzących (Rz 4). W opowieści Księgi Rodzaju Bóg, który w walkach był „tarczą" Abrahama (Rdz 15, 1), ukazuje mu się nocą, poleca wyjść z namiotu, spojrzeć w rozgwieżdżone niebo Kanaanu i policzyć - jeśli zdoła to uczynić - gwiazdy. „Tak liczne będzie twoje potomstwo" - dodaje. Następnie czytamy o Abrahamie, że „nadal ufał" (to właśnie ma wyrażać osobliwa forma czasownika), i o Bogu, że poczytał mu to za „sprawdzenie się" [Bewàhrung]. Musimy starać się pojąć, co narrator przez to rozumiał, aby ocenić różnicę między tym, co tu jest powiedziane, a tym, co Paweł zaczerpnął z tekstu, który był nie tylko przekładem na grekę, ale rzeczywiście tworem hellenistycznym, i z którym tak się oswoił, że oddziałało to niezwykle głęboko na jego rozumienie oryginału. Tym, co zostaje przypisane Abrahamowi, jest niewzruszona stałość: takie użycie czasownika przypomina użycie rzeczownika w relaqi o bitwie z Amalekitami (Wj 17, 12), gdzie trzymająca laskę i podniesiona ku niebu prawica Mojżesza 1 jest „stałością", tzn. pozostaje czymś niezawodnie stałym; najbardziej zapewne zbliżylibyśmy się do użytej tu formy czasownika, tłumacząc: „I pozwolił wytrwać przy JHWH" (przedmiot jest tu niepotrzebny), przy czym nie chodzi jednak o jakiś szczególny akt, lecz tylko jakby o dodanie siły istniejącemu zasadniczemu stosunkowi zaufania i wierności 2 . W obliczu

przyrzeczenia, któremu może dać wiarę tylko na podstawie owego zasadniczego stosunku, patriarcha wzmacnia go jeszcze przez wzmożone oddanie. To właśnie poczytane mu zostaje jako sprawdzenie się. Podobnie jak cedek: jest rzeczowo właściwym werdyktem, zgodnością pewnej wypowiedzi lub czynności z rzeczywistością, o której w ten sposób wyraża się sąd, tak cedaka jest potwierdzeniem zgodności między działaniem a intencją w osobistym życiu 3 , sprawdzeniem się (które to pojęcie zostaje potem odniesione do Boga, jako potwierdzenie jego przychylności). O tym, jakiemu spełnionemu działaniu przysługuje ostatecznie charakter sprawdzenia się, nie może z natury rzeczy decydować ani jednostka, ani jej wspólnota, lecz tylko sam Bóg, właśnie poprzez swoje „uznanie"; jedynie w tym uznaniu wszystko, co ludzkie, staje się jawnie tym, czym jest. Czasownik ten, który potem zaczyna też znaczyć ogólnie „myśleć", pochodzi najprawdopodobniej - w znaczeniu „obmyślać", „projektować" - ze sfery technicznej; w języku sądowym, w sensie przypisania pewnego czynu, nie zadomowił się, jakkolwiek lekko się o niego otarł; jego głównym znaczeniem stało się „rozważać", a to w sensie zastanawiania się, planowania albo oceny, uznania. Ludzie mogą oczywiście oceniać jedynie zjawiska jednostkowe jako takie 4 , Bóg natomiast może coś, co dzieje się w człowieku i co pochodzi od niego, poczytać mu za pełne sprawdzenie się, za pełne urzeczywistnienie zasadniczego stosunku do Bóstwa. W tym bowiem momencie, w tym ruchu całej siebie, osoba wzniosła się do stanu, który jest decydujący dla ujawnienia jej wartości; istota stworzenia osiągnęła bycie zamierzone w stwórczej intencji; i nawet największa „pokusa" zdoła jeszcze tylko wydobyć i zaktualizować to, co się wtedy ustaliło.

To, co Paweł znalazł w tym miejscu w swojej greckiej Biblii, jest zanurzone w innej atmosferze. Abraham nie wierzy tutaj „w" Boga - w sensie trwania przy nim - lecz wierzy Bogu, co oczywiście nie musi znaczyć, że daje wiarę jego słowom (takie spłycenie sensu tego zdania zapewne nie leżało w intencji tłumacza), lecz określa akt duszy w opisywanym momencie. Jeszcze ważniejsze jest to, że z Bożego rozważania, uznania, „uprawomocnienia" zrobiło się przypisanie, kategoria sędziowskiego wyważenia winy i niewinności, a w związku z tym sprawdzenie się zamieniło się w „sprawiedliwość", usprawiedliwiającą człowieka przed Bogiem poprawność zachowania; i jedno, i drugie jest zawężeniem, uszczupleniem owej pierwotnej pełni życia, wspólnym judaizmowi aleksandryjskiemu i współczesnemu mu rabinicznemu. Przejęte przez Pawła, zdanie to zostaje jednak przeniknięte zasadami Pawłowej doktryny wiary i usprawiedliwienia i treść jego ulega przemianie: wiara jako Boże działanie w człowieku wywołuje stan prawości, jakiego nie mogą sprawić pochodzące od samego tylko człowieka „uczynki", samo tylko wypełnianie „Prawa". Proste, faktyczne obcowanie ze sobą twarzą w twarz Boga i człowieka z relacji Księgi Rodzaju zostaje zastąpione przez dokonujące się w wierze - i jedynie w niej - wzajemne przenikanie siebie, w miejsce sytuacji dialogicznej wchodzi sytuacja mistyczna. Nie pozostaje ona jednak, jak to się niemal zawsze dzieje w mistyce, celem sama w sobie, lecz zostaje ujęta i przedstawiona jako ta, która jedyna może wprawić człowieka w stan pozwalający mu ostać się wobec Bożego sądu. Przez udzielenie stanu wiary Bóg umożliwia niejako sam sobie bycie łaskawym bez uszczerbku dla swej sprawiedliwości. Kto czyta to zdanie najpierw w oryginale, a potem w wersji Septuaginty, zostaje przeniesiony z wyżyn, na których Bóg postawę wiary Abrahama, jego trwanie przy nim, uznaje za sprawdzenie się, w głęboką dolinę, gdzie akt wiary zostaje odnotowany w księdze sądowej jako główna okoliczność przemawiająca na korzyść podsądnego; kto je następnie czyta w kontekście listów Pawiowych, przenosi się na skalistą. grań, gdzie panuje wyłącznie wewnątrzboska dialektyka. Podstawy tej

v

dialektycznej koncepq'i można również znaleźć w judaizmie, a mianowicie w jego fazie wczesnotalmudycznej; obraz wzajemnych relacji surowości i miłosierdzia jako Bożych atrybutów 5 przybiera tu jednak postać skrajnego rzeczywistego paradoksu, na którym przecież Paweł (w tym miejscu musimy na chwilę wyprzedzić tok tych rozważań) opiera również wielki temat swej wiary - swoją chrystologię - nie mogąc go jednak wyrazić: odkupiając świat przez ofiarę swego Syna, Bóg uwalnia sam siebie od fatum swej sprawiedliwości, która musiałaby ten świat potępić. Przetworzenie izraelickiej koncepcji wiary przez Pawła staje się może jeszcze wyraźniejsze w innym jego cytacie. W Liście do Galatów (3, 6) najpierw odwołuje się on ponownie do Abrahama: wszyscy, którzy wierzą, uczestniczą w udzielonym mu błogosławieństwie, gdy tymczasem na tych, którzy spełniają uczynki Prawa, „ciąży przekleństwo" - nader ważka opinia, którą Paweł opiera na przekładzie Septuaginty: powołując się na tradycję, o której mamy również inne świadectwa, nadała ona końcowemu zdaniu mowy z przekleństwami na górze Ebal (Pwt 27, 26): „Przeklęty, kto nie trzyma się nakazów tego Prawa i nie wypełnia ich", następującą postać: „Przeklęty każdy, kto nie wypełnia wytrwale wszystkiego, co nakazuje wykonać Księga Prawa". „Przez Prawo", czytamy, „nikt nie osiąga usprawiedliwienia przed Bogiem". Dla poparcia tego (Ga 3, 11) służą słowa proroka Habakuka (Ha 2, 4) o sprawiedliwym, czy raczej człowieku, który się sprawdził, a który „w swojej wierze żyć będzie" - słowa przytoczone przez Pawła już w Liście do Rzymian (1, 17) dla scharakteryzowania prawdziwej „sprawiedliwości" w Bożym sensie, która „od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi". Najwidoczniej słowa Habakuka i zdanie o Abrahamie były w wyobrażeniu Pawła stale ze sobą powiązane - jako fakt jednostkowy i jego ogólne ujęcie. W tym trudnym i, jak się wydaje, okaleczonym wersecie Habakuk mówi o nieprzyjacielu Izraela. „Oto", mówi,

jakby nań wskazując, „zginie ten, co jest ducha nieprawego". Po czym przerywa opis antytetycznym okrzykiem: „Ten zaś, który się sprawdził, żyć będzie w swej ufności" (należy go zapewne rozumieć jako słowa proroka wtrącone w tok przytaczanego przezeń przemówienia Boga, czego przykłady spotykamy w innych tekstach prorockich). Dalej powiedziane jest o owym „pysznym człowieku", że rozwarł swoją gardziel szeroko jak Szeol, że nienasycony jak śmierć zbiera wszystkie ludy i zgarnia je ku sobie. Niewątpliwie jest to obraz człowieka, który nie zna innego przykazania jak tylko nieustający pęd własnej mocy do tego, by stać się potęgą. Nie chce on znać żadnej miary ni granic, to znaczy nie chce znać Boga, od którego otrzymał moc jako odpowiedzialność i którego prawo miary i granicy stoi ponad swobodnym przejawem siły tych, którzy tą siłą są obdarzeni. Wskutek zarozumiałej pewności siebie, nie mającej nic wspólnego z autentyczną ufnością i nie będącej niczym innym jak samoułudą, całkowicie utracił on autentyczną ufność, która zawsze stanowi podstawę zaufania do wierności Pana. Owa szaleńcza pewność siebie przyprawi go o zgubę. Przeciwstawiony mu zostaje - pojawiający się tylko w zwięzłym wtręcie - „człowiek, który się sprawdził", reprezentujący na świecie prawdę Bożą; ufając wiernemu Bogu, zawierza mu on siebie i żyje w tej ufności, obejmującej i określającej całe jego cielesne życie, i poprzez nią. Człowiek ten „żyć będzie", ponieważ całym sobą przylgnął do wiecznie żyjącego Boga. (Warto porównać ten werset z przypuszczalnie niewiele późniejszym Ps 73, 26, który tak właśnie należy rozumieć). Te dwa miejsca, w których Paweł powołuje się na werset z Księgi Habakuka, wzajemnie się uzupełniają. Zamiast występującego w oryginale „człowieka, który się sprawdził", czyli okazał prawym, i zamiast „sprawiedliwego" z greckiego tłumaczenia ma on pod nazwą cadyk i dikaios na myśli tego, który został uznany za sprawiedliwego. Uznany za sprawiedliwego - tak rozumie on ten werset - jest człowiek wierzący, żyjący „z wiary". Tylko dzięki wierze, nie zaś dzięki wypełnianiu Bożego Prawa zostaje człowiek przez Boga uznany za sprawiedliwego. Prawo nie

jest „z wiary", ponieważ nie żąda ono, aby w nie wierzyć, lecz aby je wypełniać. Najwyraźniej zdając sobie w pełni sprawę, o co tu chodzi, Paweł przytacza werset z Księgi Kapłańskiej (18, 5), gdzie Bóg domaga się przestrzegania swych praw i nakazów, w których i poprzez które spełniający je człowiek żyje. W obu tych wersetach Paweł pragnie z perspektywy samego Boga rozróżnić dwa typy nastawionego nań życia - stosownie do tego, „na czym", na jakim odniesieniu do Boga ono się zasadza; czy tym, co znamionuje i utrzymuje „życie" - to, co z perspektywy Boga można nazwać życiem - jest Prawo, czy też wiara. Jednakże Prawo zostało przezwyciężone przez przyjście Chrystusa, który „nas wykupił z przekleństwa Prawa". W miejsce życia z uczynków weszło życie z wiary; z niego jedynie pochodzi i do niego jedynie zmierza „sprawiedliwość Boga", jego sprawiedliwy sąd nad człowiekiem [Rechtsprechung].

ROZDZIAŁ 6

Wiara, którą Paweł ma na myśli, odróżniając ją od prawa, nie jest wiarą, jaka mogła występować w erze przedchrześcijańskiej. „Sprawiedliwość Boża", przez którą rozumie on uznanie człowieka przez Boga za sprawiedliwego, możliwa jest przez wiarę w Chrystusa (Rz 3, 22; Ga 2, 16), to znaczy przez wiarę w tego, który przyszedł, umarł na krzyżu i zmartwychwstał. W sprawie „wiara kontra uczynki", którą się Paweł zajmuje, nie chodzi mu więc właściwie o coś, co istniałoby już przed przyjściem Chrystusa. Zarzuca on Izraelowi (Rz 9, 31), że ten zabiegał o „Prawo usprawiedliwiające" i nie osiągnął go, ponieważ czynił to „nie z wiary, lecz z uczynków". Czy ma to oznaczać, że dawny Izrael nie wypełniał Prawa, jako że nie starał się wypełniać go z wiary? Z pewnością nie; zaraz potem przecież następuje wyjaśnienie, że „potknęli się o kamień obrazy", co nie może przecież dotyczyć dawnego Izraela i ewentualnego niedostatku jego wiary w przyszłe przyjście Mesjasza, lecz odnosi się jedynie do Żydów żyjących współcześnie - tych, których Paweł chciał pozyskać dla Chrystusa, ale ich nie pozyskał, ponieważ nie rozpoznali oni w nim obiecanego Mesjasza, w którego wierzyli. W wersecie z Księgi Izajasza (8, 14), który Paweł tutaj przytacza, mieszając go w dziwny sposób z innym (omówionym wyżej 28, 16), określenie „kamień obrazy" odnosi się do nikogo innego, jak tylko do samego Boga: przez to, że jego orędzie o zbawieniu jako gwarancja zostało źle zrozumiane i nadużyte, jego własne słowa sprawiają, że lud się potyka 1 . Paweł odnosi tę wypo-

wiedź do Chrystusa. „Przecież kresem Prawa jest Chrystus, dla usprawiedliwienia każdego, kto wierzy". Żydzi, którzy się przed tą wiarą wzbraniają, nie chcą się poddać Bożej sprawiedliwości. Paweł modli się o to, aby zostali zbawieni, ale oni tego nie chcą, wprawdzie bowiem odznaczają się gorliwością w sprawie Boga, brak im jednak rozeznania. Paweł znowu powołuje się na zdanie ze Starego Testamentu, tym razem wszakże nie bierze go ani z dziejów poprzedzających Prawo, ani z Proroków, lecz z samego „Prawa". Jest to zdanie (Pwt 30, 14): „Słowo to bowiem jest bardzo blisko ciebie: w twych ustach i w twoim sercu". „A jest to - mówi Paweł dalej (Rz 10, 8 nn.) - słowo wiary, którą głosimy. Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że Jezus jest Panem, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych - osiągniesz zbawienie". Paweł powołuje się na ów wspomniany już werset Izajasza: „Kto ufa, nie będzie przyspieszał", ale w błędnym tłumaczeniu Septuaginty, która w poczuciu bezradności wobec trudnego tekstu wybrała inną lekcję; dlatego cytowane przez Pawła zdanie otrzymało postać:. „Kto wierzy w niego, nie będzie zawstydzony". Jest to Pawłowy odpowiednik zawartej w Ewangelii Jana odpowiedzi danej przez apostołów Jezusowi: „A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga"; oba te zdania uzupełniają się, tak jak tylko mogą się wzajemnie uzupełniać opowieść o słowach uczniów pozostających pod wrażeniem żyjącego Jezusa i autentyczne świadectwo kogoś, kto jest pod wrażeniem Jezusa zmarłego. Ale z owym wersetem Księgi Powtórzonego Prawa, gdzie, jak powiada Paweł (werset 6), „sprawiedliwość z wiary" mówi, poczyna on sobie dosyć szczególnie. W samym tekście słowo, które nie jest w niebiosach, lecz w ustach i w sercu, nie oznacza przecież nic innego jak „to polecenie, które ci dzisiaj daję" (werset 11), a więc nie słowo wiary, lecz właśnie słowo Prawa, o którym jest tu powiedziane, że nie spada ono na człowieka z jakichś dalekich wyżyn, lecz pojawia się w jego własnym sercu i stamtąd ciśnie mu się na usta. Ale w przytoczonym przez siebie zdaniu Paweł opuścił jedno słowo - ostatnie słowo tego zdania. Tekst brzmi następująco: „Słowo to bowiem

jest bardzo blisko ciebie: w twych ustach i w twoim sercu, b y ś j e m ó g ł w y p e ł n i ć " . Słowo polecenia, dane człowiekowi przez Boga, przemawia do niego w ten sposób, że ten czuje, jak ono wzbiera w jego sercu, ciśnie się na jego usta i domaga spełnienia przez niego. Podobnie jak „polecenie", pominął Paweł również „wypełnienie". W innym miejscu jednak (2, 14 n.) właśnie to „wypełnienie" pojawia się u niego w związku z owym „w sercu": tam mianowicie, gdzie mówi o n o p o g a n a c h , którzy „czynią to, co Prawo nakazuje", ponieważ „treść Prawa wypisana jest w ich sercach". Warto z tym porównać słowa Boga z Księgi Jeremiasza (31, 33), że k i e d y ś Boża Tora zostanie wpisana I z r a e l o w i w serce. Osobliwe drogi Pawłowej godziny i jej zabiegów! Z uczynków Prawa, mówi Paweł (Rz 3, 20; Ga 2, 16), „żaden człowiek" nie dostąpi wobec Boga usprawiedliwienia. Zdanie to, o którym słusznie powiedziano 2 , że jest ono dla Pawła „zasadą nie wymagającą dowodu i bezdyskusyjną", oznacza przede wszystkim (Rz 3, 28), że człowiek - zarówno Żyd, jak i poganin - zostaje usprawiedliwiony „przez samą tylko wiarę", wiarę w Jezusa (werset 26), „bez uczynków Prawa", że zatem - i to właśnie jest dla apostoła narodów sprawą istotną - poganie nie muszą dochodzić do Chrystusa poprzez judaizm, lecz mają do niego własny, bezpośredni dostęp. Następnie oznacza to, jak widzieliśmy, że Żydom, którzy wzbraniają się uwierzyć w Jezusa, nic nie pomoże posiadanie Prawa, przez ten opór bowiem pozbawiają się oni jedynej możliwości usprawiedliwienia przez Boga. Ale Prawo nie przyszło przecież na świat równocześnie z Jezusem; co jest z pokoleniami Izraela żyjącymi w międzyczasie? Przed nimi nie stało przecież, jak przed współczesnymi Pawła, pytanie, czy wierzą w Chrystusa; ale oni - a raczej „wierzący" spośród nich - przecież wierzyli: ufali Bogu i oczekiwali nadejścia jego królestwa. A przez tę swoją „wiarę" wypełniali przecież „Prawo". Jako wierzący, chociaż z natury rzeczy nie była to wiara w Chrystusa, który już przyszedł, zostali oni zapewne

uznani za sprawiedliwych, jak ich ojciec Abraham; czy zatem Bóg, który ich usprawiedliwił, oddzielił ich wiarę od wypełniania przez nich Prawa i uwzględnił tylko tę pierwszą, nie zaś również to drugie, dokonujące się w wierze? Ale Paweł mówi wyraźnie (Rz 2, 13), że ci, którzy Prawo wypełniają - wypełniają je prawdziwie w wierze - będą uznani za sprawiedliwych jako tacy. Czy też przez pozbawione wartości „uczynki Prawa" należy rozumieć tylko spełnianie uczynków bez wiary? Lecz przecież Paweł jest najwyraźniej zdania, że Prawa w ogóle nie daje się wypełnić; uzasadnia wszak (Ga 3, 10) swoje zdanie o przekleństwie ciążącym na tych, „którzy są z uczynków Prawa", rzekomym wersetem z Pisma, według którego przeklęty jest każdy, „kto nie wypełnia wytrwale wszystkiego, co nakazuje wykonać Księga Prawa" (decydującego słowa „wszystkiego" brak jest, jak wspomniano, w tekście masoreckim 3 ) - utożsamia zatem jednych z drugimi, bo przecież nikt nie może spełnić wszystkiego, czego Prawo żąda od niego pod groźbą przekleństwa. Niepodzielne, nie dopuszczające żadnej selekcji, „całe" Prawo (Ga 5, 3) domaga się więc według Pawła czegoś niemożliwego, przy czym nie rozróżnia on jednak między możliwym spełnieniem zewnętrznym a niemożliwym spełnieniem w pełnej intencji wiary; najwyraźniej uważa już nawet spełnienie zewnętrzne za niemożliwe, nie wskazując jednak, co je takim czyni. Paweł pozostaje tu w sprzeczności nie tylko z wiarą starotestamentową i z żywą wiarą judaizmu postbiblijnego, lecz także - z innych motywów i w innym zamiarze - z Jezusowym Kazaniem na Górze.

ROZDZIAŁ 7

Żydowską postawę wiary można streścić w takim mniej więcej zdaniu: Spełnianie Bożego nakazu ma wartość, jeśli następuje zgodnie z pełną zdolnością osoby i w pełnej intencji wiary. Jeśli chciałoby się nadać paralelne sformułowanie wykraczającemu poza to żądaniu Jezusa, mogłoby ono brzmieć mniej więcej tak: Spełnianie Bożego nakazu ma wartość, jeśli następuje zgodnie z pełną intencją objawienia i w pełnej intencji wiary - przy czym jednak pojęcie intencji wiary przyjmuje charakter eschatologiczny. Z tych dwóch postaw wiary pierwsza bierze za punkt wyjścia rzeczywistość działających osób i uwarunkowania ich możliwości, druga zaś z jednej strony rzeczywistość Boga na Synaju i bezwarunkowy charakter jego wymagania, a z drugiej - rzeczywistość eschatologicznej sytuacji i związanej z nią gotowości wejścia do nadchodzącego królestwa Bożego. Obie one są sprzeczne z krytyczną postawą Pawła wobec Tory. Używam tu słowa „Tora", a nie „Prawo", ponieważ w tym punkcie nie potrzeba już trzymać się błędnego greckiego tłumaczenia, które wywarło tak głęboki wpływ na myśl Pawłową. Tora oznacza w Biblii hebrajskiej nie Prawo, lecz wskazówkę, instrukcję, pouczenie. More to nie prawodawca, lecz nauczyciel. Tym właśnie mianem Bóg nazwany jest wielokrotnie w tekstach starotestamentowych. „Któż takim mistrzem jak On?" - brzmią słowa zwrócone do Hioba (Hi 36, 22), a Izajasz obiecuje przyszłemu ludowi zamieszkującemu Syjon: „Oczy twoje patrzeć będą na twego Mistrza" (30, 20); stale oczekuje się tego. że przebaczający Bóg wskaże Izraelowi „dobrą dro-

gę" (w szczególności 1 Kri 8, 36), a Psalmista prosi jako 0 coś jak najbardziej pewnego: „Naucz mnie Twoich ścieżek". Dana przez Boga Tora jest rozumiana jako pouczenie o jego drogach, a więc nie jako oddzielne obiectivum. Zawiera ona prawa - prawa zaś są niewątpliwie najsilniejszymi obiektywizacjami, jakie istnieją - ale sama ze swej istoty nie jest prawem: słowo nakazu ma na sobie zawsze ślad aktualnej mowy, pouczający głos zawsze jest przy tym słyszalny. Oddanie pojęcia Tory słowem „Prawo" odbiera jej ten wewnętrzny dynamiczny i witalny charakter. Bez tej obiektywizującej zmiany znaczenia w greckim przekładzie Pawłowy dualizm Prawa i wiary, życia z uczynków i życia z łaski, byłby pozbawiony swej najważniejszej przesłanki pojęciowej. Nie można co prawda przeoczać faktu, że w Izraelu od samego początku, już w chwili pojawienia się Tablic, tym bardziej „Dokumentu Przymierza" (tłumaczonego zwykle jako „Księga Przymierza"), a już zwłaszcza „Pisma świętego", tendencja do obiektywizacji Tory była coraz silniejsza. Jej owoce możemy najlepiej poznać z wielkiej skargi Jeremiasza (8, 8 n.), dla którego potoczne odezwanie: „Jesteśmy mądrzy, Tora JHWH jest z nami", oznacza pogardę dla Bożego s ł o w a . W okresie narodzin chrześcijaństwa hebrajskie pojęcie Tory przybrało charakter w pełni statyczny i urzeczowiony, wskutek czego zbliżyło się do pojęcia Prawa, a nawet z nim stopiło; ciasne, emocjonalnie nacechowane wyobrażenie, że Tora została dana właśnie Izraelowi 1 że jest on jej posiadaczem, przyczyniało się skutecznie do wypierania zakorzenionego w pierwotnej wierze życiowego kontaktu z zawsze żywym objawieniem i nauczaniem. Ale rzeczywistość wiary, niezamarła moc słuchania słowa była na tyle silna, że potrafiła zapobiec skostnieniu i ciągle na nowo odsłaniała prawdziwą treść żywego pojęcia Tory. Ta wewnętrzna dialektyka kategorii „mieć" i „być" jest przecież właściwą siłą napędową w duchowych dziejach Izraela. Dla rzeczywistości wiary biblijnego i postbiblijnego judaizmu, a także dla Jezusa z Kazania na Górze wypełnianie Tory oznacza rozciągnięcie słuchania słowa na cały wymiar ludzkiej egzystencji. W obu wypadkach pociągało

to jednak za sobą konieczność walki z zacieśnieniem czy skostnieniem, która to postawa nie znała innego wypełniania jak tylko wykonywanie przepisów, i tym samym w gruncie rzeczy czyniła z Tory „Prawo", któremu zgodnie z jego istotą należało być tylko posłusznym, nie zaś pojmować je całą duszą w jego prawdzie i dopiero z tej perspektywy urzeczywistniać. Na tym właśnie polega stałe niebezpieczeństwo postaci wiary dążącej do realizacji objawionej Bożej woli, że nakazana postawa może istnieć, a nawet powstawać bez intencji poddania się tej Bożej woli, chociaż jedynie owo poddanie się może postawie tej nadać sens i rację bytu. Początki takiego usamodzielnienia się gestów sięgają zapewne wczesnego okresu religii synajskiej. Walka przeciwko niemu wypełnia dzieje izraelicko-żydowskiej wiary. Rozpoczynają krytyczny głos, jaki prorocy kierują przeciw ofiarom, które w braku intencji samooddania są pozbawione swego zasadniczego sensu. W czasach wzmożonego niebezpieczeństwa nowego impulsu przydają jej wystąpienia faryzeuszy przeciwko rozmaitego rodzaju „farbowanym lisom", tzn. udającym wewnętrzne przeżycie, oraz ich zabiegi o „kierunek serca". Potem trwa ona dalej, aby u progu naszej epoki przyjąć swoiście nowoczesną postać w chasydyzmie, według którego wszelkie działanie uzyskuje wartość tylko dzięki zwróconemu bezpośrednio ku Bogu nabożnemu skupieniu całego człowieka. W ramach tego wielkiego sporu o wiarę nauce Jezusa - tak jak jest ona wyrażona zwłaszcza w pewnym fragmencie Kazania na Górze - przypada znaczenie, które aby zrozumieć, trzeba spojrzeć na Jezusa w oderwaniu od jego historycznego związku z chrześcijaństwem. Nauka Jezusa jest pod tym względem bardzo zbliżona do owego procesu wewnętrznej krytyki w obrębie judaizmu, i to zwłaszcza jego fazy faryzejskiej, a zarazem w pewnym zasadniczym punkcie od niego się różni. „Bądźcie więc", czytamy w Kazaniu na Górze (Mt 5, 48), „wy doskonali \ jak doskonały jest Ojciec wasz niebie-

ski". Pięciokrotnie powtarzany starotestamentowy nakaz (Kpł 1, 44 n.; 19, 2; 20, 7. 26), tak samo uzasadniany Bożym atrybutem i tak samo wzywający do naśladowania Boga, brzmi podobnie, a zarazem odmiennie: „Bądźcie świętymi, bo ja jestem święty". Owo „bądźcie" oznacza w tamtym przypadku uczniów, którzy na „górze" przystąpili do Jezusa, w tym zaś zgromadzonego u stóp Synaju Izraela. Wezwanie skierowane do Izraela dotyczy sakralnej podstawy trwałego życia narodu, wezwanie skierowane do uczniów następuje z perspektywy sytuacji eschatologicznej i z nastawieniem na nią jako na to, co domaga się czegoś wręcz nadzwyczajnego, ale co też je umożliwia. Stosownie do tego polecenie zwrócone do uczniów, przekraczając sferę człowieczą, mówi: „jak", gdy tymczasem polecenie zwrócone do ludu mówi tylko: „bo". W oczekiwaniu nadejścia Królestwa człowiek według nauki Jezusa powinien i może w swoim dążeniu do doskonałości zbliżyć się do sfery boskiej; od ludu w jego dziejowej godzinie objawienia wymaga się i oczekuje tylko tego, że ze względu na świętość Boga będzie się on starał osiągnąć istotowo od niej różną świętość ludzką. Istnieje bowiem w dziejach ludzka świętość, która boskiej tylko odpowiada. Ludzkiej doskonałości w dziejach nie ma; w Izraelu jest ona - w odróżnieniu np. od greckiej filozofii i islamskiej mistyki - koncepcją ze swej istoty eschatologiczną. Wynika to również z jedynego innego miejsca Ewangelii, gdzie (zapewne wtórnie) występuje przymiotnik (Mt 19, 21): Kto chce być „doskonały", musi wyzbyć się wszystkiego i pójść za Jezusem jego eschatologiczną drogą. Jest co prawda bardzo możliwe, że pierwotny tekst oddaje nie relacja Mateusza o Kazaniu na Górze, lecz paralelne miejsce w Ewangelii Łukasza (6, 36), które również następuje po przykazaniu miłości nieprzyjaciół. Zamiast „doskonali" mamy tu „miłosierni": miłosierdzie można przecież naśladować, doskonałości - nie. W tej postaci zdanie to

pokrywa się niemal dosłownie ze znaną wypowiedzią faryzejską, która mówi o naśladowaniu Boga (b. Szabbat 133b, jer. Pea 15b): „Bądź miłosierny i łaskawy, jak On jest miłosierny i łaskawy". Niemniej miejsce z Mateusza jest godne uwagi jako wyraz wyznawanej przez wspólnotę kościelną nauki o doskonałości, zawierającej w sobie jeszcze silny impuls eschatologiczny. O doskonałości w zupełnie innym sensie mówią pewne przykazania starotestamentowe. „Niech serce wasze będzie doskonałe [zupełne] z JHWH, waszym Bogiem", czytamy w końcowym zdaniu mowy Salomona na poświęcenie świątyni (1 Kri 8, 61). I z pewnością nieprzypadkowo hagiograf odpowiedzialny za redakcję tej księgi informuje wkrótce potem (11, 4) w takich samych słowach, że serce samego Salomona nie pozostało już doskonałe z JHWH, jego Bogiem. Chodzi tu niewątpliwie nie o pewną właściwość ludzką, lecz o posunięte do najwyższego stopnia oddanie się Bogu. Takie samo znaczenie mają słowa wypowiedziane w związku z ostrzeżeniem przed kanaanejskimi zabobonami (Pwt 18, 13): „Cały [nie podzielony] powinieneś być z JHWH, twoim Bogiem" 2 . Nie ma tu mowy o doskonałości, lecz o zupełności, niepodzieleniu, całkowitości w obcowaniu z Bogiem. Tora zwraca się do stałej natury człowieka i wzywa ją do wzlotu, jaki może być jej udziałem, do najwyższego urzeczywistnienia relacji człowieka do Boga, do jakiego jako istota śmiertelna jest on zdolny; natomiast Jezus, tak jak go przedstawia Mateusz, pragnie wezwać wybranych ludzi w kataklizmie ludzkości, aby zbliżyli się na tyle do Boga, na ile pozwala na to człowiekowi dopiero ten kataklizm. Owe pierwotne przykazania determinują wewnętrzne zmaganie w judaizmie, w którym chodzi o ich prawdziwość. Z punktu widzenia naszych rozważań nie interesują nas prorocy ani chasydzi, lecz faryzeusze. Jezus tradycji synoptycznej z perspektywy swego eschatologicznego radykalizmu przemawia do nich właściwie w taki sam sposób (zwłaszcza Mt 23, 13 nn.; Łk 11, 39 nn.), w jaki oni sami

zwracają się do faryzeuszów pozornych 3 ; brzmi to jak deklaracja skierowana przeciwko fatalnemu pomieszaniu, kiedy w Talmudzie (b. Sota 22b) król Jannai, saduceusz, mówi do swojej żony, że powinna się obawiać nie faryzeuszy, lecz „farbowanych lisów, którzy są do faryzeuszy podobni". Jezus nie rozumie faryzeuszy, kiedy uważa ich za ślepców, a oni nie rozumieją jego, kiedy widzą w nim człowieka podlegającego halucynacjom; żadna ze stron nie zna wewnętrznej rzeczywistości drugiej strony. W relacjach o tym, jak „faryzeusze i uczeni w Piśmie" - po części chór, po części duchowny patrol policyjny - „wystawiają Jezusa na próbę", zostają przez niego odprawieni i wkrótce potem znowu przystępują do badania, jest niewątpliwie wiele wątków niehistorycznych, wyrosłych z polemicznego napięcia wczesnego chrześcijaństwa, przy czym uogólniające ostrze, skierowane przeciwko „faryzeuszom", doszło zapewne dopiero w hellenistycznej diasporze 4 . Niemniej pozostaje aż nadto autentycznych różnic w stosunku do rzeczywistych poglądów faryzejskich, chociaż bynajmniej nie tak wiele, by przekraczały one granicę wewnątrzżydowskiej dialektyki. Niezależnie od tego, czy w brzmiącym nieco „Pawłowo", ale nie Pawiowym zdaniu Kazania na Górze (Mt 5, 20): „Bo powiadam wam: jeśli nie sprawdzicie się bardziej niż uczeni w Piśmie i faryzeusze, nie wejdziecie do królestwa Bożego", wzmianka o faryzeuszach jest pierwotna, czy nie, to jednak wyrażona w niej krytyka nie dotyczyła niedostatecznego przestrzegania nakazów moralnych czy religijnych przez pewne kręgi narodu, lecz dominującego p o j m o w a n i a stosunku do nich, które to pojmowanie było w istotny sposób kształtowane przez postawę faryzeuszów. Umieszczone zaś wcześniej (werset 17) wyjaśnienie Jezusa 6 , że nie przyszedł on po to,

aby Torę znieść, lecz aby ją „wypełnić", co zapewne oznacza: ukazać ją w jej pełnym pierwotnym znaczeniu i wprowadzić w życie, świadczy najwyraźniej o tym, że przeciwstawia się tu jedna doktryna drugiej, prawdziwa treść Tory przeciwstawiona zostaje jej potocznemu, błędnemu i mylącemu zastosowaniu. (Wchodzą tu w grę niewątpliwie również uczynki, jak to jest wyraźnie powiedziane dwa wersety dalej: jak w relacji o przymierzu synajskim po czynach następuje słuchanie, tak tutaj po czynach następuje nauczanie - tylko opierając się na czynach można prawdziwie nauczać). Postawa Kazania na Górze wobec Tory wydaje się zatem przeciwna faryzejskiej; w rzeczywistości jest ona tylko spotęgowaniem faryzejskiej doktryny pod pewnym określonym, istotnym punktem widzenia, którego charakter trzeba ukazać znowu za pomocą porównania. Nie jest to zapewne sprawa wpływu, doktryna faryzejska bowiem, o której mówię, jest poświadczona dopiero dla czasów po Jezusie; również tutaj należy wskazywać na wzajemne związki tylko o tyle, o ile one rzeczywiście występują. Trzeba podkreślić, że wśród rabbich z owego okresu spotkać można również inne spojrzenia na tę sprawę, wewnętrzna dialektyka działa bowiem także w obrębie samego kręgu faryzeuszy; wielki i witalny nurt tej doktryny jest jednak bardzo wyraźnie widoczny. Najlepiej można ją określić jako naukę o nadaniu kierunku ludzkiemu sercu. Serce ludzkie - taka nie sformułowana koncepcja leży u podstaw tej doktryny - jest ze swej natury nie ukierunkowane, jego impulsy niejako wirują chaotycznie wokół niego; nie utrzymuje się również żaden kierunek przejęty przez człowieka z otaczającego go świata: każdy wzmaga tylko w gruncie rzeczy ów zamęt jego serca. Jedynie emuna ma w sobie coś stałego: nie istnieje inny prawdziwy kierunek, jak tylko ku Bogu. Ale serce nie może otrzymać tego kierunku od ludzkiego ducha, lecz jedynie

od życia przeżywanego zgodnie z Bożą wolą. Dlatego Tora wskazała człowiekowi uczynki miłe Bogu, przy których spełnianiu uczy się on ukierunkowywać swoje serce ku niemu. Według tego zamysłu Tory, zasadniczy sens i wartość przypada nie sumie uczynków, lecz ukierunkowaniu serca, jakie się w nich i poprzez nie wyraża. „Jeden czyni wiele, drugi niewiele", brzmiała dewiza szkoły uczonych w Jabne (b. Berachot 17a), „byle tylko kierował swe serce ku niebu!" (Przez niebo należy tutaj, tak jak we wszystkich podobnych kontekstach, rozumieć Boga). Werset biblijny (Pwt 6, 6): „Niech to, co ci dziś nakazuję, będzie w twoim sercu", jest tłumaczony (b. Megilla 20a) w tym sensie, że wszystko zależy od kierunku serca. Dlatego nazwano świątynię od imienia Dawida, a nie Salomona, bowiem „ten, który okazuje miłosierdzie, domaga się serca" (b. Sanhédrin 106b): nie chodzi o tego, który dzieła dopełnia, lecz 0 tego, który dla tego dzieła ukierunkował serce ku Bogu 1 jemu dzieło poświęcił. Doktryna ta odnosi się nie tylko do uczynków nakazanych, lecz do wszystkich: „Wszystkie twoje uczynki niechaj będą dla nieba [ = Boga]", powiedziane jest w Naukach ojców (II 12). Grzech daje się poznać po tym, że nie można w nim skierować serca ku Bogu; kto go popełnia, odmawia Bogu zwrócenia ku niemu swego serca. Tak więc nie jego spełnienie, lecz sam zamysł spełnienia stanowi rzeczywistą winę. Zabawianie się grzechem w wyobraźni uważane jest nawet (b. Jomma 29a) za coś poważniejszego niż sam grzech, to ono bowiem wyobcowuje duszę względem Boga. Zachowanie jak najbardziej cnotliwe w sensie przestrzegania przepisów może współistnieć z pozbawionym kierunku, pustym lub spustoszonym sercem. Z drugiej strony może być nawet tak, że ktoś w swoim entuzjazmie dla Boga przekracza pewne przykazanie, nie dostrzegając tego; decydujące znaczenie ma wtedy nie grzeszna materia jego czynu, lecz jego intencja: „Większy jest grzech popełniony dla sprawy Bożej niż wypełnienie przykazania, które następuje nie dla sprawy Bożej" (b. Nazir 23b). Z kolei ten, kto ma puste serce, nie może prawdziwie uczyć innych Tory; nie potrafi on nauczyć ukierunkowania, bez czego człowiek nie jest zdolny do

tego, do czego wszelka nauka z ust ludzkich jest tylko przygotowaniem: do otwarcia swego serca na żywy głos boskiego Nauczyciela. Dlatego patriarcha Gamaliel II kazał ogłosić (b. Berachot 28a), że progów szkoły nie wolno przekroczyć żadnemu uczonemu, którego postawa duchowa nie jest równa jego zewnętrznemu zachowaniu. W dwieście lat później wytworzyła się z tego zasada (b. Jomma 72b): „Uczony, którego postawa duchowa nie jest równa jego zewnętrznemu zachowaniu, nie jest uczonym". Wiele przemawia za krytycznym sądem o Kazaniu na Górze, według którego mamy tu do czynienia z późniejszą kompozyq'ą różnych, w różnych okresach wypowiedzianych słów Jezusa, z pewnymi dodatkami pochodzącymi od wspólnoty, która to kompozyzja występowała już zapewne w źródle opracowanym przez Mateusza i Łukasza. Wydaje mi się jednak, że błogosławieństwa stanowiły zasadniczo od samego początku całość, natomiast interesujące nas tutaj wypowiedzi przy identycznych elementach formalnych - które prawdopodobnie były przyczyną ich łącznego ujęcia - takich jak „Słyszeliście... a ja wam powiadam...", różnią się pod względem znaczenia i intencji i dlatego należy je zapewne zaliczyć do różnych grup. Trzy z nich (zabójstwo, cudzołóstwo, przysięga) pochodzą zasadniczo od trzech spośród dziesięciu przykazań i wykraczają poza nie, ale to, czego żądają, można znaleźć również w naukach faryzeuszy, które jednak nie dorównują im siłą wyrazu. Trzy inne (rozwód, odwet, miłość bliźniego), wyraźnie poddane dalszemu opracowaniu i dostosowane do formy trzech pierwszych 6 , pochodzą od nakazów i przepisów spoza Dekalogu i przeczą albo im samym (dwie pierwsze), albo przynajmniej aktualnej popularnej interpretacji (trzecia); w literaturze rabinistycznej nie można znaleźć do nich żadnej, a przynajmniej dostatecznej analogii. Za „wypeł-

nienie" Tory można uważać zasadniczo tylko tę grupę, gdzie „teza" występuje „w formie zakazu", który „nie zostaje odrzucony, lecz przewyższony" 7 - nie zaś również tę, gdzie chodzi „nie o zakaz, lecz o wskazanie" albo przyzwolenie, które „nie zostaje przewyższone, lecz obalone" 8 . O tym, że jednak również te wypowiedzi są nastawione na „wypełnienie", możemy się przekonać, zestawiając jedną z nich, w której „Jezus po prostu znosi pewien przepis mozaistyczny" 9 , z pokrewnymi i w każdym razie bliższymi pierwotnej wersji tekstami synoptycznymi. W jednym z nich (Łk 16, 17 n.) wypowiedź przeciwko rozwodowi (zgodna zresztą merytorycznie z surowym poglądem szkoły Szamaja) jest połączona z inną, która powtarza niemal dosłownie - a nawet w formie jeszcze ostrzejszej - zdanie z owego fragmentu Kazania na Górze: „Łatwiej niebo i ziemia przeminą, niż żeby jedna kreska miała odpaść z Prawa". Jak to należy rozumieć, stanie się rzeczą jasną, kiedy sięgniemy do opowieści (Mk 10; Mt 19; Łk 16), gdzie Jezus wypowiada właśnie te słowa przeciwko rozwodowi, według których poślubienie osoby rozwiedzionej należy uważać za cudzołóstwo. W obu wypadkach „faryzeusze" powołują się na Mojżesza, który (Pwt 24, 1) ustanowił formę rozwodu. Jezus daje na to osobliwie dwojaką odpowiedź. Po pierwsze: Mojżesz pozwolił napisać list rozwodowy „przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych"; na co niedawny komentarz 10 słusznie zauważa, iż u podłoża owych szorstkich słów leży „głęboka żydowska myśl, że Tora nigdy nie jest sztywnym prawem, nie zwracającym uwagi na sytuację ludzi, którym zostało dane, lecz raczej «pouczeniem» w dialogu Boga z partnerem, którego serce i ucho nie zawsze są na tę Bożą naukę otwarte". Po drugie wszakże: Jezus powołuje się na słowa Boga wypowiedziane w raju (Rdz 2, 24), iż mężczyzna opuści ojca swego i matkę i złączy się ze swoją żoną, i będą

oboje jednym ciałem. Słowa te rozumie Jezus jako przykazanie: od objawienia Mojżeszowego apeluje do objawienia udzielonego w chwili stworzenia. Ostatecznie zatem w drugiej grupie wypowiedzi chodzi o to samo, o co w pierwszej: wychodząc od wewnętrznej istoty Bożego żądania, Jezus wzywa wewnętrzną istotę człowieka, aby się mu poddała. W sytuacji historycznej Boże żądanie objawiło się w swojej postaci zewnętrznej i dotknęło zewnętrzności ludzkiej - zewnętrznego zachowania człowieka; w sytuacji eschatologicznej ukazuje się postawa wewnętrzna dana z góry, a postawa wewnętrzna pochodząca z dołu może teraz przed nią stanąć. Wypełnienie Tory oznacza tu zatem wniknięcie w Torę. Widziana pod kątem człowieka, faryzejska nauka o kierunku serca uzyskuje tutaj wyraz wzmożony, i to tak radykalny, że w przeciwieństwie do faryzeizmu dotyka samego słowa Tory - dla niej samej. Jezus przemawia wszędzie jako interpretator autentyczny. Dopóki zatrzymuje się przy tym na Synaju, naucza tego, czego nauczają owi faryzeusze; potem jednak Synaj mu nie wystarcza: musi wniknąć w mglistą sferę intencji objawienia, bo dopiero teraz jego słowa (w swojej formie językowej znane przecież również dyskusji rabinistycznej): „A ja wam powiadam" czy „Ja wam powiadam", przeciwstawiają się tradycji pokoleń. Słyszymy też teraz swoiście eschatologiczno-aktualne przykazania, jak to: „Nie sprzeciwiajcie się złemu"; dla faryzeuszów, którzy uważali, że żyją i nauczają nie w sytuacji rozpoczynającego się Bożego panowania, lecz w trakcie historycznego przygotowania do niego pod władzą Rzymian, przykazanie to musiało być nie do przyjęcia, a nawet nie do zniesienia. Wprawdzie również oni zalecali nie odpłacać w życiu osobistym przemocą za wyrządzoną sobie krzywdę i obiecywali posłusznym temu zaleceniu odpuszczenie wszystkich grzechów, jednakże zasada, która zabraniała w ogóle występować przeciwko złoczyńcy albo przynajmniej mogła być tak rozumiana, poszerzała w ich oczach przestrzeń niesprawiedliwości na ziemi. Odrzucali oni generalnie postawę zelotów, ale - jak to można wywnioskować zwłaszcza z przekazanych rozmów z Rzymia-

nami - w głębi serca czuli się przeciwnikami złej mocy, stawiającymi jej opór własnymi metodami natury duchowej. Z tej perspektywy należy spojrzeć również na ostatnią i najwznioślejszą z tych wypowiedzi, mówiącą o miłości nieprzyjaciół. Wychodzi ona (werset 43) od starotestamentowego przykazania „miłości bliźniego" (Kpł 9, 18), które Jezus w innym miejscu, w odpowiedzi na pytanie uczonych w Piśmie o największe przykazanie (Mt 22, 39; Mk 12, 31; Łk 10, 27), uznaje za największe obok miłości Boga, i przytacza zapewne popularną, ale wywodzącą się chyba po części z surowych mów faryzeuszy przeciwko nieprzyjaciołom Bożym interpretację, według której swego nieprzyjaciela wolno czy zgoła należy nienawidzić. Poglądowi temu przeciwstawia własne przykazanie: „Miłujcie waszych nieprzyjaciół". W swoim podstawowym sensie jest ono tak mocno związane z rzeczywistością żydowskiej wiary, a zarazem w tak szczególny sposób ją przekracza, że wymaga specjalnego omówienia. W cytacie z Kazania na Górze, mówiącym o przykazaniu miłości, zwraca najpierw uwagę to, że brakuje tu fragmentu oddawanego zwykle słowami „jak siebie samego", gdy tymczasem odpowiedź uczonym w Piśmie zawiera to zdanie w całości (u Łukasza tylko z nieznacznym skrótem); mogłoby to być spowodowane tym, że nie miały potem następować słowa „Miłujcie waszych nieprzyjaciół jak siebie samego". Ale owo „jak siebie samego" jest tylko jednym z trzech błędnie oddanych miejsc, które zarówno w Septuagincie, jak i w innych popularnych przekładach następują po sobie w tym zdaniu, składającym się w oryginale z trzech słów. Tak przełożone słowa nie odnoszą się ani do stopnia, ani do rodzaju miłości - w tym sensie, jakoby miało się miłować drugiego człowieka tak bardzo, albo w taki sposób, jak siebie samego (pojęcie miłości siebie samego w ogóle w Starym Testamencie nie występuje); oznaczają one: zachowuj się wobec niego tak, jakby to dotyczyło ciebie samego. Chodzi tu bowiem o zachowanie, a nie o uczucie. Nie jest powiedziane, że ma się miłować „kogoś", lecz „komuś". Tę osobliwą kon-

strukcję z użyciem celownika można spotkać w Starym Testamencie jedynie w tym rozdziale Księgi Kapłańskiej. Jej znaczenie jest łatwe do wyjaśnienia: uczucie miłości między ludźmi nie daje sobie w zasadzie wyznaczać - określanego za pomocą biernika - przedmiotu; natomiast życzliwe zachowanie wobec bliźniego, określanego przy użyciu celownika adresata mojej pomocy, mojej aktywnej przychylności, mojego osobistego zaangażowania, niewątpliwie można człowiekowi nakazać. I wreszcie: rzeczownik re'a, przełożony w Septuagincie jako „ktoś obok, bliski", oznacza w Starym Testamencie przede wszystkim kogoś, z kim mnie łączy bezpośrednia i wzajemna relacja, a mianowicie jakieś życiowe okoliczności, wspólnota miejsca, wspólnota narodowa, wspólny wysiłek, wspólna walka, a w szczególności wspólnota z wyboru, czyli przyjaźń; z kolei przenosi się on na bliźniego w ogóle, a następnie na wszystkich innych ludzi 11 . „Miłuj swego re'a" oznacza zatem w naszym języku: bądź życzliwie usposobiony do ludzi, z którymi przychodzi ci się spotkać na drogach twego życia; potrzebna była do tego oczywiście dusza nie dotknięta uczuciem nienawiści, i stąd poprzedzające przykazanie (werset 17): „Nie będziesz miał w nienawiści brata twego [synonim do re 'a] w s e r c u s w o i m " . Aby jednak w świa-

domości ludowej nie nastąpiło zacieśnienie tego pojęcia, do czego łatwo mogła skłonić pierwsza połowa zdania („Nie będziesz szukał pomsty, nie będziesz żywił urazy do synów twego ludu"), zaraz potem, w tym samym rozdziale (werset 33) dodane zostaje przykazanie życzliwości również dla ger, żyjącego wśród Izraela nieżydowskiego „przybysza"; „bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej", tzn. doświadczyliście na własnej skórze, jak to jest być przybyszami nieżyczliwie traktowanymi. Pierwsze przykazanie kończy się stwierdzeniem: „Ja jestem JHWH", drugie: „Ja jestem JHWH, Bóg wasz". W przełożeniu na nasz język pojęciowy: to nie jest nakaz moralny, lecz nakaz wiary; stwierdzenie to oznacza zatem: Nakazuję wam to nie jako ludziom jako takim, lecz jako m e m u ludowi. Związek między rzeczywistością wiary a przykazaniem miłości człowieka ukaże się nam jeszcze wyraźniej, kiedy przyjrzymy się miejscu, w którym przykazanie to, na pozór wbrew naszym stwierdzeniom, skonstruowane jest przy użyciu biernika (Pwt 10, 19): „Wy tedy miłujcie przybysza, bo sami byliście przybyszami w ziemi egipskiej". Zdanie to zrozumiemy w pełni dopiero wtedy, gdy je połączymy z trzema wzmiankami o miłości w wersetach poprzedzających. Od Izraela żąda się (werset 12), aby miłował Boga; o Bogu jest powiedziane (werset 15), że miłował przodków Izraela, kiedy byli przybyszami; potem zaś powiedziane jest o nim (werset 18), że miłuje przybysza - nie tego czy owego, lecz w ogóle człowieka zależnego od obcego narodu - „udzielając mu chleba i odzienia", podobnie jak oddaje sprawiedliwość człowiekowi w obrębie wspólnoty narodowej zależnemu od innych, „sierocie i wdowie". U Boga nie ma przecież różnicy między miłością a okazywaniem miłości. I miłowanie go pełnym uczuciem miłości może być przedmiotem nakazu 1 2 , oznacza ono bowiem nic innego,

jak urzeczywistnianie istniejącej wobec niego relacji wiary, zarówno co do zaufania, jak i miłości, które przecież stanowią jedno. Kiedy go zaś rzeczywiście miłujemy, wtedy nasze własne uczucie każe nam miłować tego, kogo on miłuje; naturalnie nie przybysza jedynie - jest on tylko wyraźną wskazówką, o co tu chodzi - lecz każdego człowieka, którego miłuje Bóg, w stopniu, w jakim wedle naszego rozeznania on go miłuje. Do postawy miłości do bliźniego dochodzi tutaj sama miłość, wzbudzona przez miłość do Boga. Z tą starotestamentową wizją związku między miłością Boga a miłością bliźniego albo - jeśli wolimy się posłużyć kategoriami pochodzącymi od pierwotnych rzeczywistości - między „religią" a „etyką" skonfrontowana zostaje wypowiedź z Kazania na Górze. Jej pokrewieństwo z wypowiedziami Księgi Powtórzonego Prawa, a zarazem jej dystans wobec nich uwidacznia się w argumencie odwołującym się do miłości Boga do wszystkich ludzi (werset 45). Przez swoje łaski w sferze natury obdarza on miłością wszystkich bez różnicy, my zaś winniśmy tę jego miłość naśladować (jedno i drugie jest też przedmiotem nauczania Talmudu). Jednakże „wszystkich" nie oznacza w tym wypadku tego samego, co w tamtym: nie tylko Izraela, ale także obcych, lecz ma znaczyć: złych i dobrych, sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Bóg nie wyszukuje sobie dobrych i sprawiedliwych, aby ich miłować; także więc i my nie możemy ich sobie wyszukiwać. Widzieliśmy, że starotestamentowe przykazanie miłości w pierwotnym znaczeniu słowa re'a nie dopuszcza interpretacji, według której wolno nienawidzić nieprzyjaciela. Jezus wychodzi najwyraźniej od zmiany semantycznej, jaka nastąpiła w odniesieniu do tego rzeczownika. Nie chodzi tu o szeroko dyskutowany problem, czy w czasach Jezusa rozumiano przezeń jedynie członków własnego narodu, ponieważ nic nie wskazuje na to, by miał on na myśli nie-Żydów; chodzi raczej o fakt, że w jego czasach słowo to oznaczało głównie osobistego przyjaciela: takiej właśnie miłości przyjaciela, miłości do człowieka, który mnie miłuje, przeciwstawił Jezus miłość do człowieka, który mnie

nienawidzi. Jednakże przytoczona w tekście, najwyraźniej zaczerpnięta z potocznego języka interpretacja, w myśl której wolno nienawidzić nieprzyjaciela, nie tylko rozmijała się z treścią przykazania miłości; była ona również sprzeczna z wyraźnymi nakazami Tory (Wj 23, 4 n.), według których należy okazywać pomoc swemu „wrogowi". Pomimo to lud powoływał się zapewne, jak już wspomniano, na pewne słowa faryzeuszy. Uniwersalny charakter przykazania miłości jest niezwykle silnie wyrażony w wypowiedziach faryzeuszy - kiedy np. (jer. Nedarim IX 4, Sifra do Kpł 9, 18) jeden z dwóch wielkich rabbich uważa, podobnie jak Jezus, werset z Księgi Kapłańskiej, mówiący o miłości bliźniego, za najwyższą naukę Tory, jego zaś towarzysz, zapewne z powodu możliwości niewłaściwej interpretacji tekstu, stawia pod tym względem jeszcze wyżej inny werset, a mianowicie (Rdz 5, 1): „Oto rodowód potomków Adama [...] na podobieństwo Boga stworzył go"; ponieważ wszyscy wywodzą się z „podobieństwa Boga", nie wolno czynić różnicy między ludźmi czy ludzkimi rasami, a zatem pytanie, czy ten lub ów człowiek zasługuje na miłość, jest skierowane przeciwko samemu Bogu. W jednym z midraszów (Gen. rabba XXIV, 5) powiedziane jest też wprost: „Wiedz, kim pogardzasz. Na podobieństwo Boga stworzył go", w innym zaś (Pesikta zut. do Lb 8) z podkreśleniem absolutnej mocy: „Kto nienawidzi jakiegoś człowieka, jest jakby nienawidził Tego, który przemówił, a stał się świat". W tego rodzaju sentencjach silne osadzenie zasad moralnych w rzeczywistości wiary nie ustępuje temu, które spotykamy w wypowiedzi Jezusa. Co według tej nauki Bóg sądzi konkretnie o nienawiści narodowej, ukazuje chyba najwyraźniej pewna wczesna szkoła egzegetyczna, przyznająca wszystkim ludziom, również czyniącym zło, udział w życiu wiecznym: oto Bóg na pytanie aniołów, co by uczynił, gdyby Dawid poskarżył się przed jego tronem na obecność Goliata, odpowiada (b. Sanhédrin 105a), że chodzi mu o to, aby ich obu ze sobą zaprzyjaźnić. Często jednakże jest tu przeprowadzana granica, a to za pomocą biblijnego pojęcia „nieprzyjaciół Boga" czy „tych, co nienawidzą Boga", o których Psalmis-

ta (Ps 139, 21 n.) mówi, że nienawidzi ich pełnią nienawiści jako swoich osobistych wrogów. Jakże - skłonny jest pytać siebie człowiek przekonany o słuszności swej wiary - nie miałoby się ich nienawidzić, a zwłaszcza tych, których „wrogość" wobec Boga wyraża się zaprzeczaniem jego obecności? Na pytanie pewnego filozofa, jaki człowiek zasługuje na bezwzględną nienawiść, odpowiada pewien rabbi (Tos. Szebuot III 6): „Ten, który neguje istnienie swego Stwórcy". Postawa ta usztywnia się szczególnie w miarę wzrostu sformalizowanej „wiary, że...": wszyscy niewierzący i wierzący błędnie nie tylko powodują zamęt w ludzkim świecie, ale zakłócają również Boże dzieło zbawienia; należy ich zwalczać, należy ich zniweczyć - i właśnie takiej walce bardzo rzadko obca jest nienawiść. Tak więc powstaje - z powołaniem się na ów psalm - dewiza (Abot de R. Natan XVI), która zaczyna się od sprzeciwu wobec ograniczenia przykazania miłości, aby następnie stwierdzić: „Miłujcie wszystkich - a miejcie w nienawiści heretyków, odstępców i donosicieli". Widać tutaj aż nazbyt jaskrawo, jak niewyraźna jest granica. Ktoś, kto jest pewien posiadania swego izraelickiego Boga, łatwo może uznać, że nienawidzący Izraela (Sifra 22b) jest „jak ten, co nienawidzi Boga". Tego rodzaju postawa przenosi się łatwo na sferę osobistą, tak że niejeden, zamiast wzorem Psalmisty uważać nieprzyjaciół Boga za swoich wrogów, widzi w swoich wrogach nieprzyjaciół Boga. Prawdziwe niebezpieczeństwo poznajemy jednak nie w takich nizinach, lecz na wyżynach wiary. Nie sami tylko marzyciele i fanatycy, lecz właśnie autentyczni głosiciele wiary nie mogą się często powstrzymać od tego, by opór wobec orędzia - Bożego orędzia! - przypisywać złości i zatwardziałości serca, i żarliwość ich sprawia, że po prostu tracą miłość. Przecież nawet ta sama Ewangelia, gdzie mamy opowieść o Kazaniu na Górze, mówi o wybuchach gniewu Jezusa przeciwko „plemieniu żmijowemu" faryzeuszy (Mt 12, 34; 23, 33), których autentyczność została zresztą, co prawda słusznie, zakwestionowana. Tak więc słowa Jezusa o miłości nieprzyjaciół mają swoje korzenie w świecie żydowskim, w którym tkwią,

a któremu zdają się przeciwstawiać; przewyższają go jednak swoim blaskiem. Tak jest chyba zawsze, kiedy ktoś pod znakiem kairos żąda rzeczy niemożliwych w ten sposób, że zmusza ludzi, aby mocniej niż uprzednio chcieli tego, co możliwe. Nie można jednak zapominać o nosicielach niepozornego światła tam na dole, spośród których taki ktoś się wyłonił: o tych, którzy uczynili wiele z tego, co było możliwe, aby ludzie nie zwątpili, że swą ubogą codziennością mogą służyć Bogu. Nie rozwiązuje to jednak jeszcze problemu tej wypowiedzi, zwłaszcza z perspektywy rozważanej przez nas różnicy między „żydowską" a „chrześcijańską" rzeczywistością wiary i związku między Jezusem a ową żydowską rzeczywistością wiary. „Miłujcie waszych nieprzyjaciół", czytamy w zwięzłej wersji Mateuszowej, „i módlcie się za tych, którzy was prześladują", abyście byli „synami Ojca waszego, który jest w niebie". Objaśniając rzecz za pomocą paradoksu i posługując się grecką koncepcją, z zachowaniem chyba jednak maksymalnej możliwej wierności, można powiedzieć: Ludzie stają się tym, czym są: synami Boga, kiedy stają się tym, czym są: braćmi swoich braci. Mojżesz mówi do ludu (Pwt 14, 1): „Jesteście synami JHWH, waszego Boga [...] bo jesteście ludem świętym dla JHWH, waszego Boga". W ludzie świętym dla Boga, ponieważ jest on tym właśnie i o ile tym jest, wszyscy ludzie są synami Boga. Ludowi pozbawionemu znamienia świętości prorocy odmawiają przynależności do Boga; nie jest on już ludem JHWH (Oz 1, 9): obiecują jednak (2, 1): „Zamiast mówić o nich: «Nie mój lud», nazywać ich będą «synami Boga żywego»". Przez ponowne uświęcenie Izraela członkowie tego ludu zostaną na nowo przyjęci do synostwa. W późnej, ale jeszcze przedchrześcijańskiej Księdze Jubileuszów (1, 23 nn.) obietnica ta jest tak oto wyrażona: „Ich dusza będzie mi posłuszna, będą wypełniać moje przykazanie. Będę im ojcem, a oni będą mi synami. Wszyscy oni będą się zwać synami Boga żywego. Wszystkie anioły i wszystkie duchy będą wiedzieć i pamiętać, że oni są moimi synami, a ja jestem ich ojcem w wierności

i prawdzie, i że ich miłuję". Z pierwszej połowy II wieku po Chr. przekazana jest rozmowa (b. Baba Batra 10a) między więzionym przez Rzymian rabbim Akibą a pewnym wyższym rzymskim urzędnikiem. Rzymianin, powołując się na werset z Pisma, twierdzi, że Bóg Żydów traktuje ich jak nieposłusznych niewolników, na co Akiba cytuje owe słowa: „Jesteście synami". Rzymianin jednak widzi w różnicy obu sentencji różnicę między dwoma stadiami stosunku do Boga: „Kiedy pełnicie wolę Boga, zwiecie się jego synami, kiedy jej nie pełnicie - niewolnikami". Jeszcze precyzyjniej ujmuje to pewien midrasz (Pesikta r. XXVII); „Kiedy pełnisz jego wolę, jest on twoim Ojcem, a ty jego synem; kiedy jej nie pełnisz, jest on twoim właścicielem, a ty jego niewolnikiem". Sentencję Jezusa o miłości nieprzyjaciół należy widzieć w kontekście tego właśnie procesu postępującej dynamizacji synostwa. Nigdzie jednak tak jak tu właśnie miłość do ludzi nie jest przedstawiona jako warunek urzeczywistnionego synostwa Bożego, i to w niesłychanie prostej postaci owego „abyście", a więc w postaci dostępu otwartego przed każdym, kto prawdziwie miłuje. Zrodzona z entuzjazmu aktualności eschatologicznej, sentencja ta oznacza jednak z perspektywy dziejów wiary Izraela pewne uzupełnienie. Gdzieś, na pozór zupełnie niezależnie, został zakreślony niezwykle śmiały łuk - i oto dzięki temu koło się zamknęło. Widziany w kontekście dziejów wiary chrześcijaństwa, łuk ten musi się oczywiście jawić jako początkowy fragment innej krzywej: hiperboli. Jak z kolei ta przebiega dalej, ukazuje nam zdanie w prologu Ewangelii Jana (1, 12), gdzie zjawiony na świecie Logos daje „tym, którzy wierzą w imię jego", moc stania się dziećmi Bożymi, oraz zdanie mu pokrewne (1 J 5, 5), które w każdym, kto wierzy, że Jezus jest Mesjaszem, widzi „zrodzonego z Boga", albo już nawet słowa Pawła zwrócone bezpośrednio do nawróconych pogan (Ga 3, 26): „Wszyscy bowiem jesteście synami Bożymi przez wiarę w Chrystusa Jezusa". Pytanie, które nas tutaj zajmuje, znalazło w swoich trzech istotnych punktach na progu naszej epoki równoległą odpowiedź w chasydyzmie; była to więc odpowiedź

pozostająca całkowicie w obrębie judaizmu, poza jakimkolwiek wpływem chrześcijańskim. Jako najwyrazistsze przykłady przytoczmy trzy relacje z życia cadyków, przywódców gmin chasydzkich. W pierwszej z nich chodzi o „nieprzyjaciela" w ogóle. Pewien cadyk nakazuje swoim synom: „Módlcie się za waszych nieprzyjaciół, aby im się dobrze wiodło. A jeśli sądzicie, że nie jest to służba Boża, to wiedzcie: jest to bardziej służba Boża niż jakakolwiek inna modlitwa". W drugiej relacji chodzi o zakres pojęcia „bliźni". Pewien cadyk mówi do Boga: „Panie świata, proszę cię, abyś zechciał zbawić Izraela. A jeśli nie chcesz, to zbaw gojów!" W trzeciej chodzi o „nieprzyjaciela Boga". Uczeń pewnego cadyka pyta go, czy można miłować kogoś, kto się buntuje przeciwko Bogu. Ten odpowiada: „Czy nie wiesz, że pradusza pochodzi od Boga i że każda dusza ludzka jest jej częścią? A kiedy widzisz, że jedna ze świętych iskier zaplątała się gdzieś i może zgasnąć, to czy się nad nią nie zlitujesz?" Fakt, że zasada miłości nieprzyjaciół, i to nie jako zasadniczo norma etyczna, właśnie przez Boga nakazana, lecz w czystej postaci wiary, rozwinęła się w taki sposób, należy tłumaczyć tym, że jeszcze nawet w chasydyzmie mesjańskie natchnienie judaizmu doznało jednego ze swych wzlotów, i to nie przyjmując na ogół postaci eschatologicznej aktualności: ujmując rzecz paradoksalnie, jest to mesjanizm kontynuacji. Również chasydzi, w każdym razie ci z pierwszych pokoleń, odczuwali bliskość Bożego władztwa - ale taką, która nie wymagała przemieniającej wszystko gotowości, lecz kontynuacji życia w wierze, pełnej zapału i zarazem dbałej o spójność pokoleń.

ROZDZIAŁ 8

Okazało się zatem, że Jezus - sądząc po jego słowach z Kazania na Górze - uważa Torę za możliwą do wypełnienia, a to nie tylko co do samej litery, lecz i co do pierwotnych zamysłów zawartego w niej objawienia. Pod względem tego pierwszego elementu jest on całkowicie zgodny z faryzejskim judaizmem, pod względem drugiego ma z nim wiele punktów stycznych. A dlatego są to jedynie punkty nie dające się połączyć w linię ciągłą, że a k t u a l na, by się tak wyrazić, doświadczalna możliwość wypełnienia w sensie „tyle, ile wytężając swoje siły, tu i teraz zdołasz", jest dla faryzeuszy czymś więcej niż pozycją: jest to dla nich niezbędne do życia powietrze. Dla Jezusa quantum satis oznacza to, co w sercu Boga jest oczekiwane od człowieka; faryzeusze, na szczytach swego nauczania, wychodzą od Pisma („ze wszystkich swych sił"): Bóg oczekuje od ciebie wypełnienia stosownie do twej natury i zdolności, oczekuje w spełnieniu „ukierunkowania twego serca na niego" - nie mniej, ale też nie więcej; człowiek powinien chcieć miłować, a wtedy doświadcza ciągle na nowo, kogo i jak właśnie teraz potrafi miłować. Paweł natomiast kwestionuje - na podstawie owego domniemanego „we wszystkim" - możliwość wypełnienia Tory w ogóle; tego, że przeczy w ten sposób nauce Jezusa, albo sobie nie uświadamia, albo też - co mi się wydaje bardziej prawdopodobne - wiąże się to, w sposób trudny dla nas do zrozumienia z powodu braku odpowiedniego instrumentarium, z jego decyzją albo odczuwaną przez niego koniecznością, by nie znać już Chrystusa „według ciała", tzn. by uznawać to, czego Jezus nauczał, w odniesieniu do czasu,

w którym żył, ale niekoniecznie również w odniesieniu do zupełnie innego okresu po jego ukrzyżowaniu i zmartwychwstaniu. Dla nas jednakże zasadnicze znaczenie ma nie to, że Paweł uważa Torę za niemożliwą do wypełnienia, lecz że sądzi i mówi, iż została ona dana po to, by nie zostać wypełniona, aby przez jej niewypełnienie jeszcze dobitniej ukazać grzech - by on się „jeszcze bardziej wzmógł" (Rz 5, 20), by przez fakt istnienia przykazania „ujawnił nadmierną swą grzeszność" (7, 13) - i w ten sposób utorować drogę łasce. Oczywiście, Tora jako wola Boża winna być wypełniana; chodzi jednak o to, aby człowiek, któremu została ona dana, nie mógł podołać tej powinności i aby wskutek tego zdał się na łaskę. Czy zatem - jak to interpretują ważne instancje - grzech polega, zdaniem Pawła, zasadniczo na tym, że człowiek podległy Prawu czyni sobie ze swego posłuszeństwa zasługę i gwarancję, a więc stara się ustanowić własną sprawiedliwość, zamiast poddać się Bogu (Rz 10, 3)? Czy też sądzi on - a tak mi się właśnie wydaje - że jakkolwiek element ten zawsze pojawia się, to jednak istota grzechu polega na faktycznym pod względem psychologicznym przekroczeniu Prawa przez nieuniknioną „pożądliwość" w najszerszym tego słowa znaczeniu (którą Kazanie na Górze uważa za dającą się uniknąć, podobnie jak to czyni wcześniej w węższym znaczeniu zakończenie Dekalogu, które zabrania pożądliwej zawiści jako tego, co niszczy wspólnotę 1 )? W każdym razie jest tu przedstawiony cel boskiego Prawodawcy, polegający na tym, by jego Prawo uczynić nieskutecznym. Mowa jest o tablicach, które muszą i powinny się połamać w dłoniach tych, dla których są przeznaczone. Ten pogląd Pawła należy widzieć w związku z jego (będącą wynikiem rozmaitych wpływów, ale jednolitą) koncepcją teocentrycznych dziejów kosmosu i człowieka, którą czytelnik jego pism musi sobie pieczołowicie składać z rozproszonych wypowiedzi, jako że nie wyłożył on jej nigdzie całkowicie jasno - zapewne z powodu respektu,

jaki ten przedmiot nakazywał. Sam Paweł rozumiał tę koncepcję (Kol 1, 26) jako odwiecznie przez Boga postanowioną, przed eonami i pokoleniami w ukryciu trzymaną tajemnicę, która została objawiona w zjawieniu się Zmartwychwstałego (por. Rz 16, 25) i teraz przez niego, Pawła, jest z lękiem i drżeniem przekładana na słowa i głoszona. Tajemnica ta była ukryta szczególnie przed mającymi w niej przeznaczone główne role (1 Kor 2, 7 n.), a mianowicie przed duchami, które Paweł nazywa władcami tego eonu, a których przywódcę zowie niekiedy bogiem tego eonu (2 Kor 4, 4). Gdyby ją bowiem znali, „nie ukrzyżowaliby Pana chwały" (1 Kor 2, 8); było im to jednak przeznaczone w tajemnicy, aby przez to pomogli dopełnić jej urzeczywistnienia i pokonać siebie samych. Ten eon jest w innych niż Boże rękach. Bóg na określony przez siebie czas przekazał władzę nad światem duchom żywiołów (Ga 4, 2 n., 9), aby te, same w sobie bezsilne i nędzne, sprawując rolę opiekunów i rządców, obudziły w „poddanym ich marności" tęsknotę do tego, by się stać wolnymi dziećmi Bożymi (Rz 8, 19 nn.). W akcie stworzenia Bóg umieścił w ludzkim „ciele" i „członkach" „inne prawo" (7, 18. 21 nn.), sprzeczne zarówno z wolą Bożą, jak i z ludzkim rozumem, a najwyraźniej identyczne ze „złym wyobrażeniem serca" (Rdz 8, 21; por. 6, 5). Człowiek, zwiedziony przez szatana udającego anioła światłości (2 Kor 11, 14), wskutek tego upadły, a następnie wydany przez Boga na pastwę „pożądań" i „bezecnych namiętności" (Rz 1, 24. 26), za sprawą „ducha świata" (1 Kor 2, 12) i „ducha niewoli" (Rz 8, 15), otrzymanego od owych „Zwierzchności i Władz", sam oddał się im w niewolę. Ważne, a nawet centralne miejsce w procesie, którego celem jest zbawienie człowieka i świata, zajmuje udzielony Izraelowi dar Prawa, „zarządzonego" nie bezpośrednio, lecz przez aniołów (Ga 3, 19). Teraz posługują się one tym Prawem, samym w sobie „świętym" (Rz 7, 12), ale niezdolnym do przezwyciężenia owego „innego" prawa (Rz 8, 3), aby uczynić człowieka bezkrytycznym wobec siebie samego, tak by stał się on całkowicie im poddany. W ten sposób Prawo, wbrew swemu pierwotnemu, oznajmionemu

Izraelowi przeznaczeniu (por. Ga 3, 11), nie jest już czymś ożywiającym i nie sprawia tego, do czego było przeznaczone: usprawiedliwienia człowieka (werset 21), lecz grzech i złość (Rz 4, 15). Zakaz pożądania (Wj 20, 17 n.) daje grzechowi okazję do wzbudzania pożądliwości (Rz 7, 8): człowiek nie rozumie już bowiem, co czyni (werset 15), i zostaje „wzięty w niewolę" (werset 23). Tym jednak, co aniołowie czynią, służą oni tylko planowi Boga, który „ubocznie wprowadził" Prawo, „by przestępstwo jeszcze bardziej się wzmogło" i by jeszcze obficiej „rozlała się" łaska (5, 20). Tak więc Żydzi są „trzymani w zamknięciu pod strażą Prawa", a Prawo to, które, jak sądzą, mają w swoim posiadaniu jako „wyraz wiedzy i prawdy" (2, 20), chłoszcze ich jak surowy wychowawca (Ga 3, 23 n.). Sprawia śmierć zamiast życia, bowiem „ościeniem śmierci jest występek, lecz siłą występku jest Prawo" (1 Kor 15, 56). Wszystko to dzieje się, aby przygotować przyjście Chrystusa (Ga 3, 22). Z chwilą bowiem zjawienia się Chrystusa, którego Bóg dla spełnienia swego zamysłu „przekazał" (Rz 8, 32) władcom tego eonu w przesłaniającej „postaci sługi" (Flp 2, 7), a który teraz pokonuje (1 Kor 15, 24) i rozbraja wszystkie Zwierzchności i Władze (Kol 2, 15) i „przekazuje" władzę nad światem Bogu (1 Kor 15, 24; ten sam czasownik, który został użyty, aby wyrazić wydanie człowieka na pastwę zła oraz Chrystusa „władcom"), wyzwalająca wiara w niego zostaje zaofiarowana Żydom, których Prawo, „zapis dłużny", zostało przybite do jego krzyża (Kol 2, 14). Co prawda, zostaje ona przyjęta tylko przez znaną prorokom „Resztę", którą wybrała łaska (Rz 11, 5); inni „pogrążyli się w zatwardziałości" (werset 7), Bóg bowiem „kogo chce, czyni zatwardziałym" (9, 18), ale ujrzawszy zbawienie wyzwolonych ze służby duchom żywiołów pogan, doznają zazdrości (11, 11) i kiedy zostaną ponownie wszczepieni w swą własną szlachetną oliwkę (werset 24), świat dostąpi całej pełni błogosławieństwa. Gnostyczny charakter istotnych cech tej koncepcji - abstrakcyjne Władze, które panując nad światem, przeciwstawiają się pierwotnej władzy Bożej i czyhają na ludzką

duszę, zniewolenie wszechświata, problematyczny charakter Prawa, pokonanie „władców" i wyzwolenie człowieka - jest oczywisty i nie będziemy tu rozważać jej genezy. Wszystko to nie dotyczy Bóstwa, lecz ustanowionej lub dopuszczonej przez nie istoty pośredniej. Niemniej Bogu, o którym mówi Paweł, właściwe są dwie, powiązane ze sobą, tajemnicze, mroczne cechy, obie zapożyczone ze Starego Testamentu, ale straszliwie spotęgowane: wola czynienia ludzi „zatwardziałymi" i dwuwarstwowość intencji prawodawczej. Nimi właśnie musimy się bliżej zająć. W opowieści o plagach egipskich czytamy, że po ustąpieniu każdej kolejnej klęski serce faraona staje się na nowo „uparte" albo „twarde", albo też „umacnia się". Zanim jednak pojawi się siódma plaga, dochodzi tutaj nowy moment: oto faraonowi, skłonnemu już do uległości, „zatwardza" albo „umacnia" tym razem serce sam JHWH, jak to zapowiedział już Mojżeszowi z ognistego krzewu. Chce on bowiem czynić swoje znaki (Wj 10, 1) i okazać „potęgę swoją nad faraonem" (14, 4. 17): „Poznają wówczas Egipcjanie, że ja jestem JHWH" (tzn., w przeciwieństwie do ich bogów, rzeczywiście istniejący i obecny, por. 3, 14). Wyważona przez redaktora liczba powtórzeń 2 wskazuje - jak to się często dzieje - na teologiczne znaczenie przedmiotu. Bóg stara się wielokrotnie przywieść sprzeciwiającego mu się faraona do opamiętania - aż do punktu zwrotnego, gdzie sam zaczyna wlewać w oporne serce nieugiętą moc, teraz bowiem nie chodzi już o przełamanie zlej woli, lecz o postanowione zniszczenie; nie po cichu, lecz drogą programowej deklaracji daje teraz Bóg grzesznikowi szczególną siłę wytrwania w grzechu. Jest rzeczą jasną, że chodzi tu o sytuację graniczną w najściślejszym sensie tego słowa, ukazującą paradygmatycznie, że grzech nie jest pewnym przedsięwzięciem, które człowiek może przerwać, kiedy zacznie ono budzić w nim wątpliwości, lecz uruchomionym przez niego procesem, nad którym w pewnym momencie nie dane mu już będzie zapanować. Po tym wyczerpującym opisie jeszcze tylko dwa razy

czytamy o tym, że Bóg uczynił ludzkie serca upartymi czy zatwardziałymi - w obu wypadkach również w Heksateuchu (Pwt 2, 30; Joz 11, 20), a mianowicie w relacjach 0 wojnach o Kanaan: ludom, skazanym na zagładę z powodu tajemniczej „niegodziwości Amorytów" (Rdz 15, 16) 3 , właśnie dlatego dana zostaje wytrwałość, aby walczyły aż do końca. Również to należy wyraźnie dostrzec 1 zrozumieć: chodzi tutaj o grzeszność samej religijnej tradycji tych ludów, nierozłącznie i nieprzezwyciężalnie związaną z ich życiem. Ale w Piśmie jest jeszcze raz mowa o zatwardziałości - wprawdzie nie takiej jak tamta, bezpośrednio sprawionej czy mającej być sprawioną przez Boga, ale o nakazanej przez niego prorokowi; tym razem jest to zatwardziałość nie serca, lecz uszu, w połączeniu wszakże z „otłuszczeniem" serca: mówi o niej Izajasz, opisując swoją wizję w świątyni (6, 10). Kiedy zestawiamy tę relację z zapisami dotyczącymi późniejszego okresu, okazuje się, że otrzymuje on nakaz, aby głosząc ludowi mesjańskie orędzie zbawienia, wytwarzał w nim poczucie niewzruszonego bezpieczeństwa, a przez to przyczyniał się do jego zatwardziałości. Tutaj zatem zatwardziałym ma się stać sam naród wybrany przez Boga, a to przez to, że dane mu jest słyszeć prawdziwe słowo Boże. Dotąd Bóg aż nadto często napominał na próżno Izraela, aby się do niego nawrócił, aż nadto często na próżno go smagał; teraz - jak to już zapowiedział młodemu Izajaszowi (1, 14) - sprzykrzyło mu się znosić to, co jest nie do zniesienia: nie pragnie już nawrócenia tego plemienia, a nawet chce mu zapobiec, obiecując ludowi wybawienie ze wszystkich przyszłych klęsk i w ten sposób utwierdzając w nim fałszywą ufność, będącą przeszkodą do nawrócenia. Co taki zamiar i takie żądanie oznaczają dla tego, który jest powołany na zwiastuna, wynika z wyrażonej w jego zapisach (8, 16-19) decyzji: postanawia on mianowicie orędzie zbawcze, którego nie wolno mu przemilczeć, na razie przed ludem zataić i powierzyć je tylko swoim „uczniom", „zamknąć" i „zapieczętować" je w nich

jako „świadectwo" i „pouczenie", aż kiedy w godzinie kryzysu, „ciemności" (werset 22), gdy odezwie się hasło: „Do objawienia i do świadectwa!" (werset 20), wolno mu będzie je odpieczętować, otworzyć i objawić 4 . Do tego właśnie straszliwego rozkazu, jaki Bóg daje swemu prorokowi, nawiązuje Paweł. Ale początek działania Bożej woli pragnącej zatwardzić Izraela widzi on już na samym Synaju, a więc w chwili, kiedy Izrael staje się Izraelem, ludem Bożym. Dla swego zbawczego planu Bóg czyni zatwardziałymi wszystkie pokolenia Izraela - od zgromadzonego na Synaju aż po zgromadzone wokół Golgoty; jedyny wyjątek stanowią „wybrani" przez niego (Rz 11, 7). Paweł cytuje (Rz 9, 17) słowa Boga wypowiedziane do faraona, którego uczynił zatwardziałym. Poprzedza je (werset 15) wypowiedź skierowana do Mojżesza (Wj 33, 19): „Ja wyświadczam łaskę, komu chcę, i miłosierdzie, nad kim się lituję". Słowa te pozwalają się domyślać, że nie sposób powiedzieć, kto jest godny łaski. Ale Paweł chce w nich widzieć sens następujący (werset 18): „A zatem komu chce, okazuje miłosierdzie, a kogo chce, czyni zatwardziałym". Co oznacza: podobnie jak okazanie komuś miłosierdzia, tak i uczynienie kogoś zatwardziałym jest wyłącznie sprawą Boga; i jedno, i drugie jest równie niedostępne ludzkiemu pojęciu; podobnie jak miłosierdzie, tak i zatwardziałość nie musi być niczym „spowodowana". W znaczeniu starotestamentowym zatwardziałość wkracza w skrajną sytuację życiową, oznacza krańcowy zwrot w stosunku człowieka czy narodu do Boga i czyni zeń - co jest rzeczą straszną - nieuniknione fatum, czyni z zabłąkania stan, od którego nie ma powrotu; natomiast w rozumieniu Pawiowym w procesie zatwardziałości w ogóle nie chodzi o ludzi i ludzkie pokolenia, których on dotyka: Bóg, sprawiając go, posługuje się nimi dla wyższych celów. W odróżnieniu od Boga starotestamentowego Bóg Pawłowy nie zwraca uwagi na ludzi, do których

przemawia z obłoku, czy raczej do których każe przemawiać swoim aniołom. Ałe również swoje wyobrażenie o środku, jakim jego Bóg posługuje się, aby uczynić Izraela zatwardziałym, zawdzięcza Paweł w decydującej mierze Staremu Testamentowi. Ezechiel, prorok bezwzględnej osobistej odpowiedzialności, a tym samym bezwzględnie realnej wolności człowieka w obliczu Boga, nie zna zatwardziałości zsyłanej z góry. Dom Izraela j e s t zatwardziały (2, 4; 3, 7), ale nie został takim uczyniony. Człowiek i naród, od samego początku i bez żadnych wyjątków obdarzeni zdolnością do nieograniczonej i jak najbardziej własnej decyzji, są osądzani przez Boga, ale nie za coś, w czego zaistnieniu uczestniczyłby bezpośrednio (faraon) czy pośrednio (Izajasz) on sam. Bóg dał swemu stworzeniu w ramach dzieła stworzenia wolność i nie narusza tej jego wolności, ale przez to czyni je w pełni za nią przed sobą odpowiedzialnym. Uświadomienie słuchaczowi słowa, że to właśnie stanowi rzeczywistość jego życia, jest zmieniającą się w zależności od osób i sytuacji treścią ostrzeżenia, które prorok ma wypowiadać (3, 17 nn.). Owej Bożej powściągliwości, umożliwiającej ludzką wolność, nie należy zatem rozumieć w tym sensie, jakoby Bóg umieszczonych przez siebie w świecie ludzi pozostawił bez żadnej wskazówki co do tego, jaka droga jest właściwa, a jaka błędna. Owszem, wybranemu przez siebie narodowi daje on wskazanie w postaci „praw i nakazów" tego rodzaju, że człowiek, który je wypełnia, zachowuje dzięki temu życie (20, 11; por. Kpł 8, 5). Ale ludzie ci nie postępują wskazaną sobie drogą, odrzucają wskazania, a tym samym życie (wersety 13 i 21), jakkolwiek ustawicznie są napominani. Wtedy Bóg daje im „niedobre 6 prawa i nakazy, według których nie mogą żyć", i kala ich własnymi ich darami, dopuszczając, „by przeprowadzali przez ogień wszystko, co pierworodne" (werset 25 n.). Ponieważ w księdze tej nieco wcześniej (16, 20 n.) i nieco później (23, 37. 39)8 za najcięższą winę

poczytane zostają ludowi ofiary z dzieci, byłoby całkowicie sprzeczne z Ezechielową doktryną odpowiedzialności, gdyby prorok ofiary te uważał za nakazane przez Boga. Nakaz ofiarowania „wszelkich pierwocin łona matki" (Wj 13, 12)7, przeznaczony dla okresu po zajęciu ziemi Kanaan, można zatem dlatego tylko uważać za „dany" narodowi w takim brzmieniu, że nie wykluczało ono jego błędnej interpretacji i nadużyć: w warunkach skrajnej konieczności ten i ów, powołując się na ów nakaz i na zwyczaje sąsiednich ludów (2 Kri 3, 27; 16, 3), a do tego może jeszcze na przekaz o Abrahamie, mógł był sądzić, że uda mu się zmiękczyć serce Boga, jeśli swoją ofiarą wyjdzie poza uznany za zadowalający ekwiwalent - samo tylko poświęcenie i okup (por. Mi 6, 7). Przez „niedobry" charakter takich praw należy zatem rozumieć ich ukrytą ambiwalencję, a więc otwarte dzięki nim pole fałszywej interpretacji: Bóg stawia pewne wymaganie, które wprawdzie zaraz potem łagodzi, nadając mu sens symboliczny, ale wymaganie zostało ujęte w słowo i człowiekowi wolno sobie wyobrażać, że spełniając je dosłownie, postąpi lepiej, niż gdyby się zadowolił dopuszczalnym ekwiwalentem. W ten sposób nieposłuszni są karani możliwością przewrotnego posłuszeństwa. Elementy znalezione w Księdze Ezechiela Paweł włączył w swoją koncepcję dziejów świata, przenosząc to, co się odnosiło do pojedynczego nakazu, na całą sferę prawa, to, co się odnosiło do niektórych pokoleń, na wszystkie pokolenia włącznie ze swoim własnym, i czyniąc z możliwości konieczność, ponieważ prawo nie może być, jego zdaniem, wypełnione, jako że, według niego, pragnie ono być wypełniane tylko jako całość („we wszystkim"), a jego nieuniknione w tym sensie niewypełnienie grozi przekleństwem. Ten tak przemieniony motyw połączył mu się z przemienionym motywem zatwardziałości. Aby w interesie planu

zbawienia uczynić Izrael zatwardziałym, „aż do czasu, gdy wejdzie pełnia pogan" (Rz 11, 25), Bóg, o którym Paweł mówi jako o Bogu Izraela, dał mu prawo - z tym założeniem, że nie zdoła on go wypełnić. Po prostu „poddał wszystkich" - zarówno pozbawionych prawa pogan, jak i posiadających prawo Żydów - „nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie" (werset 32). Kiedy patrzę na tego Boga, nie rozpoznaję w nim Boga Jezusa, a w przedstawionym przez Pawła świecie nie rozpoznaję jego świata 8 . Dla Jezusa, któremu chodziło o konkretną ludzką duszę, i to o każdą konkretną ludzką duszę, Izrael nie był jakąś zbiorową istotą z pewną określoną funkcją w przewidzianym dla świata planie. Nie był też jednak samym tylko zbiorowiskiem żyjących w jego czasach i pozostających w jakiejś relacji do jego orędzia Żydów: należały tu in concreto wszystkie dusze żyjące w okresie od Mojżesza aż do niego. W jego oczach każda z nich, zbłądziwszy, mogła zawrócić z błędnej drogi i każda z nich po nawróceniu była synem marnotrawnym, który powrócił do domu. Jego Bóg był zawsze jeszcze tym samym Bogiem, który we wszystkich pokoleniach - choćby czasem czynił ludzi „zatwardziałymi", a nawet niekiedy dawał „niedobre" prawo - odpowiadał człowiekowi wstawiającemu się za Izraelem: „Odpuszczam zgodnie z twoim słowem" (Lb 14, 20). W Pawiowym obrazie Boga, tam gdzie chodzi o pokolenia Izraela żyjące w okresie między Mojżeszem a Jezusem, rys ten zostaje wyparty przez inny, wszystko zmieniający. Nie podejmuję się jakoś go nazwać.

W naszej epoce pewien filozof, imieniem Hegel, wyrwał Pawiową koncepcję z podłoża jej rzeczywistości wiary i przeszczepił na grunt systemu, w którym teraz bóg filozofów, „Rozum", za pomocą swej „przebiegłości" zmusza moce dziejowe, by go bezwiednie spełniały.

ROZDZIAŁ 9

Krytyczną postawę wobec „uczynków Prawa" spotkaliśmy nie tylko u Pawła, lecz również u Jezusa, ale także u faryzeuszy. Uczynki przez poszczególne z tych osób krytykowane są jednak różnego, po części z gruntu różnego rodzaju. Dla faryzeuszy są to uczynki, przy których spełniający je nie kieruje swego serca ku Bogu. Jezus ma na myśli uczynki przepisane Prawem, które ktoś spełnia zgodnie z literą, nie wnikając w ukryty w przepisie Boży zamiar i nie starając się dostosować do niego swego zachowania. Paweł przez „uczynki Prawa" rozumie głównie te, których spełnianie daje człowiekowi iluzję, że zyskuje sobie przed Bogiem zasługę i jawi się mu jako sprawiedliwy; poza tym jednak widzi on całą problematykę Prawa jako „prawa grzechu i śmierci", któremu teraz i dopiero teraz zostaje przeciwstawione wyzwalające od niego „prawo Ducha, które daje życie w Chrystusie Jezusie" (Rz 8, 2) jako teraz i dopiero teraz objawione, tak że ostatecznie wszystkie uczynki służące wypełnieniu Prawa poza wiarą w Jezusa jako Chrystusa są odrzucone. Słowa: „Kto miłuje bliźniego, wypełnił Prawo" oraz „miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa" (Rz 13, 8. 10; por. Ga 5, 14), są wprawdzie wypowiedziane w duchu Jezusa, Jezus zaś pod tym względem nie odbiega od nauki faryzeuszy, jednak nawet miłość, wypełnianie Prawa, ma dla Pawła znaczenie nie jako wypełnianie Prawa, lecz dopiero poprzez wiarę w Jezusa jako Chrystusa. Problem życiowy człowieka, który przychodzi ze świata „Prawa", brzmi zatem zarówno dla faryzeuszy, jak i dla Jezusa: W jaki sposób mogę przejść od pozornego życia

w objawionej woli Bożej do prawdziwego życia w niej, które prowadzi do życia wiecznego? Tyle tylko, że „objawiony" znaczy dla faryzeuszy: taki, który poprzez historyczne objawienie w słowie wszedł do tradycji Izraela i jest w niej widoczny, dla Jezusa zaś: taki, którego tradycja Izraela nie podjęła adekwatnie z historycznego objawienia w słowie, ale który teraz jest adekwatnie odsłonięty w swoim znaczeniu i zamyśle. Dla Pawła natomiast życiowy problem człowieka, przychodzącego ze świata „Prawa", brzmi: W jaki sposób mogę przejść od życia z objawienia w słowie, życia, które wskutek swojej ambiwalencji i wszczepionego mi prawa przeciwnego staje się z konieczności fałszywe, do życia prawdziwego, w które wchodzi nie wypaczona wola Boża mnie dotycząca? Specyficzną odpowiedzią, jaka wykształciła się w kręgu faryzeuszy, jest doktryna liszma, która pozostaje w bardzo ścisłym związku z „kierunkiem serca", ale zarazem poza niego wykracza. Na doniosłość tej doktryny wskazywano już wielokrotnie 1 - i słusznie. Liszma znaczy tyle, co: ze względu na samą rzecz. W określeniu tym chodzi przede wszystkim o to, że należy przyswajać sobie naukę Tory dla niej samej, a nie dla jakiejś korzyści, że należy wypełniać Prawo dla niego samego, a nie ze względu na jakieś korzystne skutki; ciągle jednak pobrzmiewa tam wyraźnie myśl: a więc ze względu na tego, który naucza, który nakazuje - i zostaje też wyraźnie sformułowana (Abot II 12): „Wszystkie twoje uczynki niech będą spełniane dla Boga". Najważniejsze jest, aby przykazanie było spełniane ze względu na tego, który je dał, rzeczywiście z miłości do niego i w miłości do niego. Przemożna moc owego „dla niego" sięga w samą głębię stosunku człowieka do Tory, gdzie ujawnia ambiwalencję nie mniejszą pod względem siły napięcia niż ta, o której mówił Paweł, ale bez zakwestionowania - jak tam - wierności Objawiającego wobec osoby ludzkiej jako takiej; przeciwnie: właśnie w jej ręce złożone zostaje działanie Tory. Tora nie jest czymś obiektywnym, istniejącym niezależnie od aktualnego stosunku

człowieka do Boga - czymś, co samo z siebie udzielałoby życia temu, kto ją przyjmuje: udziela go ona tylko temu, kto ją przyjmuje dla niej samej w jej żywej rzeczywistości, a więc w jej łączności z jej Dawcą i ze względu na niego. Temu, kto się nią zajmuje ze względu na coś innego, „łamie ona kark" (b. Taanit 7 a). Nie można powiedzieć, że pewne fragmenty Tory oddziałują dobrze, inne zaś źle: te same słowa „ożywiają" tego, kto je spełnia „dla nich samych", i „zabijają" tego, kto je spełnia „nie dla nich samych" (Sifra do Pwt 32, 2). Jeśli więc, jak to się podkreśla (Midr. Tehilim do Psalmu 31, 9), właśnie na tym polega prawdziwa różnica „między sprawiedliwym a bezbożnym" (Ml 3, 18), to jednak nie wolno też zapominać, że „nawrócenie" daje każdemu bezbożnemu możliwość osiągnięcia stopnia, „na którym nie mogą stanąć całkowicie sprawiedliwi" (b. Berachot 34b). Dopiero tutaj ujawnia się w pełni dynamiczny charakter doktryny liszma: nie chodzi 0 dwa przeciwstawne typy człowieka, lecz o dwie ludzkie postawy wobec objawienia się Boga, które są wprawdzie z gruntu różne, ale pozostają wobec siebie w takim wzajemnym odniesieniu, że od negatywnej do pozytywnej możliwe jest przejście. Ponieważ wola człowieka nie jest nastawiona na to, aby to, co czyni, czynił dla Boga, natomiast jest nastawiona na to, aby poznawać Torę i zachowywać jej przykazania, powinien on zacząć od tego, że będzie jedno 1 drugie czynił tak, jak potrafi, tzn. że dewiza „ze względu na samą rzecz" będzie mu na razie przyświecała jako drogowskaz, ale jeszcze nie jako motyw. Jeśli szczerze czyni, co może uczynić, to „przechodzi z «nie ze względu na nią» na «ze względu na nią»" (b. Berachot 17a). W miejscu, gdzie u faryzeuszy jako odpowiedź na życiowy problem człowieka występuje ta doktryna, u Jezusa spotykamy wezwanie do naśladowania. Ponieważ w przeciwieństwie do zastanej tradycji Izraela powoływał się on na autentyczny zamiar Dawcy objawienia jako objawiony sobie („A ja wam powiadam"), jego odpowiedź mogła mieć tylko taki właśnie charakter osobisty. Głosząc nadchodzące, będące już niejako w zasięgu wzroku królestwo Boże, starał się pozyskiwać dla niego ludzi spośród Izraela,

zwłaszcza zaś „grzeszników" (Mk 1,17 par.), aby uleczeni przez niego, gwałtowną mocą swego nawrócenia „porywali za sobą" tamtych innych (Mt 11, 12. W przeciwieństwie do - znanej nam co prawda tylko z późniejszych wypowiedzi - doktryny faryzeuszy, według której nie wolno „wymuszać końca", sentencja ta stwierdza, że łaska królewska, skłaniająca się właśnie teraz ku ludzkiemu światu, oczekuje od tego świata, że zdobędzie się on na najwyższy wysiłek, aby wyjść jej naprzeciw, wejść w nią i w ten sposób uczynić ją ziemską rzeczywistością; w centrum tego wysiłku winni się znaleźć nawróceni grzesznicy, żadna bowiem moc na ziemi nie może sprostać mocy nawrócenia 2 ). To, co mówi do rzeszy, skierowane jest do tych jeszcze w tłumie ukrytych, którzy mają się do niego przyłączyć. Kiedy spotyka jednego czy drugiego z nich samego lub we dwóch poza swymi publicznymi wystąpieniami, np. przy pracy, i rozpoznaje w nim swego przyszłego ucznia, mówi do niego: „Pójdź za mną". A oni idą za nim. Co to pójście za nim jednak oznacza, wyjaśnia się, kiedy (Mk 10, 17 nn. par.) pewien człowiek, który nie jest grzesznikiem i ma świadomość, że przestrzega przykazań, przy tym jednak nie znajduje drogi do życia wiecznego, przystępuje do niego z tłumu i zadaje mu pytanie; Jezus odpowiada, że powinien wszystko sprzedać i rozdać ubogim, a potem „przyjdź i chodź za mną". Chodzi więc o to, aby teraz, kiedy łaska najbardziej zbliżyła się ku ziemi, nie wiązać się już niczym, co mogłoby przeszkadzać spotkaniu z nią, lecz stać się wolnym dla zdobycia gwałtem królestwa Bożego, tak jak wolny jest ten, za którym ma się iść. W sposób jeszcze bardziej radykalny mówi to Jezus tłumowi, przywoławszy go do siebie „razem ze swoimi uczniami" (Mk 8, 34) - najwyraźniej po to, aby zarówno temu tłumowi, wśród którego są tacy, którzy mają się do niego przyłączyć, jak i samym uczniom dać bardzo jasno do zrozumienia, czego

wymaga od tych, którzy za nim pójdą: otóż muszą oni „zaprzeć się samego siebie", czyli uwolnić się od siebie samego, tzn. zrezygnować ze wszystkiego, do czego jest się przywiązanym. Poza tym warunkiem pójścia za Jezusem nie ma tu już jakiegoś ogólnego słownego określenia drogi, lecz tylko sama ta droga. Najwyższy wysiłek nie zostaje opisany: człowiek dowiaduje się o nim w trakcie owej drogi. Idąc za Jezusem, dochodzi się do prawdziwego życia w objawionej woli Bożej. Jezus przemawia z głębi egzystencji i świadomości człowieka, który „zaparł się samego siebie"; dlatego może udzielić tej odpowiedzi osobistej zamiast rzeczowej. Centralnym punktem historii chrześcijaństwa jest dążenie do tego, aby owo naśladowanie Jezusa przetrwało jego śmierć. W celu stworzenia ciągłości Paweł wzywa do naśladowania pośredniego 3 (1 Kor 11, 1): „Bądźcie naśladowcami moimi, tak jak ja jestem naśladowcą Chrystusa". Krąg Janowy - ponieważ jest to „ostatnia godzina" (1 J 2, 18) - uważa, że może zachować naśladowanie bezpośrednie (2, 6): „trwać w nim" znaczy tyle, co chodzić tak, jak on chodził; takie bowiem słowa wkłada w usta Jezusa Ewangelia Jana (13, 15), wychodząc wyraźnie poza synoptyków: „Dałem wam przykład, abyście i wy tak czynili, jak ja wam uczyniłem". Przykład ten jest najpierw przekazywany jako żywa pamięć z pokolenia w pokolenie; ale nawet po przerwaniu się tej pamięci jedno pokolenie po drugim wytwarza w sobie ten obraz jako coś do naśladowania i ilekroć potem wzmaga się przeczucie czasów ostatecznych, wzmaga się również impuls do naśladowania. Ani Paweł, ani nikt inny oprócz samego Jezusa nie mógł oczywiście proponować tego naśladowania jako odpowiedzi na życiowy problem człowieka. Tego, kto pytał: „jak?", Jezus wzywał, aby się do niego przyłączył, a jeśli wezwanie to trafiło pytającemu do serca, ten „szedł za nim" i żył jego życiem. Tego prostego przykładu życia nie mógł zastąpić żaden nakaz naśladowania mistrza. Odpowiedzią, jaką Paweł dawał na zasadnicze życiowe pytanie człowieka, który przychodził ze świata „Prawa" i chciał osiągnąć

prawdziwe życie w objawionej woli Bożej, odpowiedzią, którą uprzedzał on to pytanie, było wezwanie do uwierzenia w Chrystusa. W ten sposób czynił właśnie to, czego Jezus, o ile możemy go poznać na podstawie tradycji synoptycznej, nie czynił i czego - jakkolwiek miała się rzecz z jego „mesjańską świadomością" - najwyraźniej czynić nie chciał. Mógł, co prawda, zawołać do uczniów w łodzi, przerażonych burzą: „Czemu tak bojaźliwi jesteście? Czyż nie macie jeszcze wiary?" Ale tym, czego mu w uczniach brakowało, było przecież - jeśli pominiemy historię cudu 4 , połączoną z tą wypowiedzią - tylko owo bezwarunkowe zaufanie do łaski, które sprawia, że człowieka nie przeraża już nawet śmierć, bo również ona mieści się w ramach łaski. Potem Jezus pyta wprawdzie, za kogo jest uważany, ale nie żąda, aby go uważano za kogoś szczególnego. Dla Pawła właśnie fakt uznania Jezusa całą mocą wiary tym, kim on go głosi, jest bramą do zbawienia. Jest to przecież „słowo wiary, które głosimy", do którego odnosi on zdanie Tory: „Słowo to jest blisko ciebie" (Rz 10, 9): „Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że Jezus jest Panem, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych - osiągniesz zbawienie". Oczywiście, potrzeba jeszcze o wiele więcej ponadto, jednakże wszystko, nawet to, co najbardziej radykalne, „umieranie z Chrystusem" w samym środku życia, w tym właśnie ma swój punkt wyjścia; odnosi się bowiem do Zmartwychwstałego (Rz 5, 8 n.), opiera się na wierze w jego zmartwychwstanie. Wiara ta zaś jest „wiarą, że..." w ścisłym sensie tego słowa 6 , różniącą się w istotny

sposób od wiary Żydów, że na Synaju miało miejsce Boże objawienie. Oznacza ona uznanie rzeczywistego charakteru pewnego wydarzenia, które nie miało - jak tamto - potwierdzać i umacniać przyrodzonej rzeczywistości wiary słyszących o nim Żydów, lecz miało tę rzeczywistość gruntownie zmienić. Jeśli chce się zrozumieć istotę wiary, jakiej domaga się Paweł, najlepiej jest wyjść od wiary w zmartwychwstanie Jezusa. Owa koncepcja Bożego planu wobec świata jest przecież oparta całkowicie na zmartwychwstaniu (albo wniebowstąpieniu z krzyża): gdyby nie nastąpiło ono po śmierci ukrzyżowanego przez moce anielskie, będące władcami tego eonu, to przecież zwyciężyłyby one Boga i udaremniły jego zbawcze dzieło. Dlatego jest rzeczą w pełni logiczną, że apostoł (1 Kor 15, 1 nn. 11) najpierw uświadamia Koryntianom, iż zmartwychwstanie Chrystusa jest głównym elementem jego przesłania i jego wiary, a potem (werset 14), dobierając coraz śmielszych słów, oświadcza: „A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara". Zmartwychwstanie Jezusa jako pierwszego spośród tych, co pomarli (werset 20, por. Kol 1, 18), jest początkiem obiecanego już w starotestamentowym proroctwie (Iz 25, 8) zwycięstwa Boga nad „ostatnim wrogiem" (1 Kor 15, 26) - nad śmiercią jako zasadą owych mocy, w których ręku spoczywa świat; przez swoje zmartwychwstanie Jezus został ustanowiony „pełnym mocy Synem Bożym" (Rz 1, 4). Zasadnicze znaczenie wiary w nie jest oczywiste. Wskazywano na to 6 , że bez takiej wiary - gdyby uczniowie zachowywali jedynie nadzieję, że mistrz zmartwychwstanie kiedyś razem ze wszystkimi zmarłymi - dokonałaby się może reformacja judaizmu, ale z pewnością nie powstałaby nowa religia; w istocie rzeczy każda autentyczna reformatio chce właśnie tego, co znalazło najdobitniejszy wyraz w Jezusowych sentencjach zaczynających się od słów „A ja wam powiadam": powrotu do pierwotnej czystości objawienia.

Sporo przemawia za tym 7 , że w okresie po śmierci Jezusa obok wyobrażenia o jego zmartwychwstaniu istniało również wyobrażenie o jego wniebowstąpieniu z krzyża, które nawet tamto wyprzedzało - a więc obraz zabrania do nieba, analogiczny do tego, jaki w Starym Testamencie występuje w odniesieniu do Henocha i Eliasza, a potem również Mojżesza i innych. Powstanie tego wyobrażenia - które bardziej bezpośrednio niż tamto drugie mogło być przydatne dla wyjaśnienia wizji Wywyższonego - ułatwiał niewątpliwie fakt, że legendarny przekaz, według którego wybrani słudzy zostali w wyniku osobistej interwencji Boga „zabrani" do nieba wraz z ciałem (Rdz 5, 24; 2 Kri 2, 3. 5. 9 n.), we właściwym psalmistom nastroju oczekiwania został uduchowiony: kiedy mówią oni (Ps 49, 16; 73, 24), że Bóg ich „zabierze", zamiast pozwolić im zniknąć w Szeolu, mają na myśli, że podniesie ich dusze ze śmierci. „Gdyby ten pogląd", pisze Johannes WeiC, jak mi się wydaje, słusznie, „znalazł powszechne uznanie, to w ogóle nie słyszelibyśmy o żadnym zmartwychwstaniu". Oparta na tej koncepcji przed-Pawłowa misja mogła za jej pomocą pozyskać Żydów, którym nietrudno było do tamtych dwóch postaci zabranych do nieba dołączyć trzecią. W centrum misji Pawłowej znajdował się już jednak, jakkolwiek motyw ten zdawał się go jeszcze nurtować, obraz zmartwychwstania, jedynie on bowiem mógł posłużyć do spójnego przedstawienia wydarzeń. Ówczesny Żyd, który przeważnie wyznawał poglądy faryzeuszy, wierzył wprawdzie w zmartwychwstanie zmarłych u kresu czasów jako wielkiej wspólnoty, ale zmartwychwstanie jednostki w trakcie dziejów nie było mu z Pisma znane (legendy o cudach polegających na przywróceniu do życia nie wchodzą tu w grę, ponieważ brak w nich zasadniczego momentu: powrotu ze świata podziemnego) i na ogół nie mógł się z tą myślą oswoić: swoisty

surowy realizm Żydów w sprawach ciała i śmierci cielesnej mógł się dać przełamać powszechnej wizji eschatologicznej, ale rzadko tylko 8 ulegał zaprzeczającym mu relacjom o jednostkowym wydarzeniu. Natomiast hellenistycznemu „poganinowi" torowała tu drogę jego wiara w umierających i zmartwychwstających bogów misteryjnych; wieść, że oto teraz, w jego czasach, w niewielkim kraju o osobliwych tradycjach ktoś taki żył jako człowiek, umarł i zmartwychwstał, przenosiła tę wiarę z mitycznej dali wyobrażeń i mistycznego zatarcia przeżyć w realny świat i dawała tym samym jego potrzebie konkretnego obcowania ze sferą bóstw niezwykły impuls, który coraz bardziej przezwyciężał opór instancji racjonalnych. Koryntianom, którzy nie bardzo chcą uwierzyć nie tyle w zmartwychwstanie Chrystusa, ile w ogóle w przyszłe zmartwychwstanie wszystkich umarłych, przedstawia Paweł zapewne niezbyt przekonujący dla nich argument (1 Kor 15, 16), że jeśli nie zmartwychwstają umarli, to i Chrystus nie zmartwychwstał. Zmartwychwstanie jednostki jest czymś niewiarygodnym dla Żydów, w zmartwychwstanie masowe (Dz 17, 32) nie mogą uwierzyć Grecy; zmartwychwstanie jest dla nich sprawą bogów misteryjnych i istot im podobnych - trzeba więc tylko uwiarygodnić im Chrystusa właśnie jako Boga-człowieka. Natomiast judaizm hellenistyczny, który potrafił umiejętnie łączyć grecką spekulację z wymiarem życia określonym przez tradycję, pozostał, jak się wydaje, zasadniczo niedostępny orędziu o zmartwychwstaniu Chrystusa. Apostolstwo, które wyobrażenie o zabraniu do nieba zastępowało z konieczności obrazem zmartwychwstania i tym samym domagało się od Żyda aktu wiary, jakiego ten raczej nie był zdolny spełnić, przechyliło się mimo swojej woli w stronę pogan. Jako zmartwychwstały, który dał się ujrzeć mocom anielskim i któremu są one odtąd poddane (Ef 1, 21; 1 P 3, 22), został tedy Chrystus „ogłoszony poganom" (1 Tm 3, 16).

ROZDZIAŁ 10

Ale motyw wzięcia do nieba prowadzi nas ku czemuś jeszcze ważniejszemu, co będzie bardzo pomocne dla naszego porównania dwóch typów wiary. Musimy przy tym dotknąć - nierozwiązywalnej w gruncie rzeczy - zagadki tego, co nazwano „samoświadomością" Jezusa. To, czego dostarcza nam pod tym względem spojrzenie na jego osobisty związek z żydowskim światem wiary, ma z natury rzeczy charakter hipotetyczny, ale może być przydatne dla rozjaśnienia problemu. Krytyczne badania skłaniają się do tego, aby wszystko, co według Ewangelii Jezus przed udaniem się do Jerozolimy mówi na temat cierpienia i śmierci, odnieść do kategorii vaticinia ex eventu*. Niewątpliwie, dotyczy to sakralnej formuły, która u wszystkich synoptyków powtarza się trzykrotnie (Mk 8, 31; 9, 31; 10, 33 par.), przybierając we wstępnych słowach ton coraz bardziej konkretny: najpierw „wiele cierpieć", potem „będzie wydany w ręce ludzi" i wreszcie „Oto idziemy do Jerozolimy". Inaczej jednak, moim zdaniem, ma się rzecz z wariantem pierwszej z tych wypowiedzi1, który Łukasz (17, 25) - i to tylko on sam - przekazał nam jako związany z podróżą do Jerozolimy (fakt, że jedynie on nie zastąpił po prostu tego zdania formułą dogmatyczną, jak to zrobili Marek i Ma-

teusz, lecz pozostawił go obok niej, nie świadczy przeciwko jego autentyczności). W nawiązaniu do znanej również Mateuszowi (24, 27) przepowiedni o zabłyśnięciu jak błyskawica (werset 30 rozumie to jako „ukazanie się") ukrytego uprzednio „Syna Człowieczego" - której sformułowanie ma wprawdzie u Mateusza charakter bardziej grecki, ale u Łukasza bardziej semicki - czytamy: „Wpierw jednak musi wiele wycierpieć i być odrzuconym przez to pokolenie". Oba te określenia: „wiele wycierpieć" i „być odrzuconym", znamy również z owej formuły, ale o ileż prościej i bardziej historycznie brzmią one tutaj bez tych wszystkich „starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie"! A w połączeniu z metaforą błyskawicy o ileż naturalniejsza i trafniejsza jest aluzja do - cytowanego wielokrotnie w innych miejscach - wersetu psalmu (118, 22), mówiącego o „odrzuconym" kamieniu, który stał się kamieniem węgielnym! Związek między obecnym, ukrytym a przyszłym, ujawnionym stanem „Syna Człowieczego" „w jego dniu" 2 pozostaje tutaj - w przeciwieństwie do precyzyjnej formuły na temat zmartwychwstania - niepewny, zapewne dlatego, że dusza mówiącego te słowa pozostawała co do tego w niepewności. Widzi on siebie jako proroka nadchodzącego królestwa Bożego, a zarazem jako ustanowione dla niego ludzkie centrum (Mt 11, 5; Łk 7, 22; por. Iz 42, 7 i 61, 2); za tego pierwszego uznał go chciwie go słuchający tłum, w tym drugim charakterze potwierdzało go tylko oddanie uczniów, a on sam poznał teraz aż nadto dobrze z własnego doświadczenia, że dana mu aktualnie władza nie wystarcza do tego, by spełnić dzieło pośrednika królestwa. Wie, że ma pozostawać w stanie ukrycia. Czy w trakcie życia nastąpi przemiana, tak że rozbłyśnie niespodzianie jak błyskawica? Czy ów głos, który go kiedyś powołał (w to, że chrzest w Jordanie był dla niego związany z tego rodzaju osobistym doświad-

czeniem wiary, pomimo legendarnego charakteru tej opowieści, nie należy wątpić), poświadczy za nim wobec ludzkich zastępów, które chce on zjednoczyć w jądro królestwa? Czy też przejście ma wyglądać inaczej? Przypowieść o gościach weselnych, którym „zabrano" pana młodego 3 (Mk 2, 19 n. par.), pod względem chronologicznym umieszczona zapewne w niewłaściwym miejscu, wydaje mi się pochodzić z autentycznej, jakkolwiek nie dającej się już zrekonstruować, tradycji 4 . Czy zostanie on „zabrany" jak Henoch i Eliasz, których Bóg przeznaczył do specjalnej posługi i obdarzył potrzebną do tego mocą - jednego do posługi niebieskiej jako „Księcia Obecności", anioła bezpośredniej bliskości, drugiego do posługi ziemskiej jako „Anioła Przymierza", wspomożyciela w potrzebie i herolda królestwa, który właśnie teraz pojawił się jako Jan Chrzciciel i spełnił swoją służbę? Czy też musi się to dokonać w inny sposób? Jeszcze o jednym - o „Słudze J H W H " - napisano przecież (Iz 53, 8), że został „zabrany" i „odcięty od krainy żyjących", po czym jest mowa o „jego grobie" i nawet - rzecz szczególna - o „jego śmierciach" (werset 9); następnie jednak czytamy, że ponieważ „orędował za odstępcami" i „ofiarował siebie na śmierć", będzie jeszcze długo żył i spełni się przez niego wola Boża. Również tutaj mamy zabranie do nieba i również tutaj ma ono służyć spełnieniu jakiejś specjalnej, szczególnie wzniosłej posługi: ma on się stać światłością narodów (42, 6; 49, 6) i „przymierzem dla ludu", ucieleśnionym przymierzem ludu powstałego z ich zjednoczenia (42, 6; 49, 8), i ma „odnowić ziemię" (49, 8),

uwalniając tych, co są trzymani w zamknięciu i w ciemnościach (42, 7; 61, 2), i ustanawiając na ziemi prawo (42, 4); za jego pośrednictwem zbawienie Boże ma dotrzeć aż do krańców ziemi (49, 6). Zapowiadaną w ten sposób osobę można pojąć tylko jako modyfikację obrazu Mesjasza 5 . Aby to w pełni i jasno wyrazić, anonimowy prorok, który podejmując (50, 4), jak się zdaje, przez Izajasza ukute pojęcie „ucznia" (Iz 8, 16), uważał się za takiego właśnie ucznia-pogrobowca Izajasza, odnawia główne motywy jego mesjańskich przepowiedni, zmieniając ich sens 8 , tak że z osoby Mesjasza usunięte zostaje wszystko, co dotyczy Dawida: Mesjasz jest już nie królem, lecz prorokiem, tyle że takim, który nie potrzebuje już podnosić głosu na dworze (42, 2), a „wierne łaski Dawidowe" przechodzą na „zgromadzoną" za sprawą Bożego zmiłowania w „wieczyste przymierze" społeczność Izraela (55, 3 n.; 54, 7), którą on reprezentuje. Dochodzi tu jednak jeszcze to, że jedno ziemskie życie Izajaszowego Mesjasza zwielokrotnia się, że - według tekstu masoreckiego, w którego autentyczność nie ma potrzeby wątpić - musi on doznać kilku „śmierci", że jego dusza zostaje zabrana w momencie cielesnej śmierci (tutaj dominuje już uduchowione pojmowanie „bycia zabranym", jakie znamy z Psalmów) i powraca, aż zostaje on wyniesiony z ukrycia do jawności i może dokonać swego zbawczego dzieła: dopiero teraz zrozumieją mnogie narody, co wycierpiał on uprzednio dla nich, dla „wielu" (Iz 53, 11 n.; por. 52, 14 n.), a czego one nie doceniały. W ukryciu, kiedy jak nie używana strzała tkwił w Bożym kołczanie (49, 2), nie pojmował on siebie samego w swoim cierpieniu i trudzie, wszystko to wydawało mu się próżne i daremne, aż wresz-

cie oznajmione mu zostało, do jakiej posługi Bóg go przeznacza; ale nawet teraz nie wie jeszcze, kiedy, w jakim stadium jego drogi przyjdzie spełnienie. Anonimowy prorok, przemawiający w swoich pieśniach o „Słudze" w pierwszej osobie, widzi siebie jako fragment tej drogi, nie wiedząc jednak, jaki to jest fragment. Jeśli słuszne jest wielokrotnie wyrażane przypuszczenie 7 , że mesjańskie misterium Deutero-Izajasza wywarło na Jezusa głęboki wpływ, to istotnym elementem jest tu ów wielki motyw unoszeń do nieba i drogi z utajonej posługi przez cierpienie do jawnej służby spełnienia. Trudno się domyślić, w którym momencie ziarno tego motywu padło na duszę Jezusa - mogło to być w czasie, kiedy złożył swoje wyznanie Piotr, może krótko przedtem; musiał to być jednak moment niezwykle bolesnej płodności, którego efekty możemy wyczuć w niejednej autentycznej sentencji. Trzeba ją nazwać bolesną, już Galilea bowiem z pewnością nauczyła Jezusa cierpienia z powodu człowieka, zwłaszcza jeśli można odnieść do autentycznej tradycji osobliwą relację w Ewangelii Jana (6, 66) o uczniach, którzy go opuścili. Jeśli trafnie widzimy ten związek, to Jezus pod wpływem Deutero-Izajaszowej koncepcji widział siebie jako nosiciela mesjańskiego ukrycia. Wynika stąd bezpośrednio znaczenie „mesjańskiej tajemnicy". Strzała w kołczanie nie jest panem siebie samej; to nie ona określa moment, w którym ma być z kołczanu wydobyta. Tajemnica zostaje nałożona. Jezus wkłada ją w serce samych tylko uczniów (Mk 8, 30) - których wyznanie umocniło go przecież w niej - podobnie jak niegdyś Izajasz (8, 16) „zapieczętował" orędzie

zbawienia w sercu swoich uczniów 8 . Dopiero w obliczu kresu postawa Jezusa zdaje się ulegać zmianie. Jednakże historia jego ostatnich dni jest pokryta tak gęstą warstwą dogmatycznej pewności, że nie sposób podjąć próby rekonstrukcji jego rzeczywistych wypowiedzi z tego czasu. Niemniej dopuszczalna wydaje się jedna przynajmniej uwaga. W relacji o procesie 9 , którą zasadniczo należy uważać za niehistoryczną, przytoczona jest pewna szczególna wypowiedź Jezusa (Mk 14, 62). W formie, w jakiej jest tam podana, nie mogła ona pochodzić z jego ust, podobnie jak nie mogło pochodzić z ust arcykapłana pytanie, na które Jezus odpowiada, ale można z niej chyba wnioskować o treści autentycznej wypowiedzi. Nie do utrzymania jest ani połączenie słów „Ja jestem" z tym, co po nich następuje, ani „siedzenie" z „nadejściem", ani brzmiąca raczej gnostycznie „moc"; natomiast wskazanie na „Syna Człowieczego", czyli człowieka, którego będzie można „ujrzeć" nadchodzącego z obłokami niebieskimi, jako odpowiedź na pytanie o niego samego, Jezusa, ma osobliwie wiarygodny charakter. „Kim ty jesteś?" - zostaje teraz zapytany on sam, podobnie jak kiedyś pytał swoich uczniów, odnosząc to pytanie do siebie. On jednak, patrząc w dal, odpowiada w tym sensie: „Ujrzycie tego, którym ja mam się stać". O n teraz go widzi: to ja nim jestem. Nie mówi tego, ale są słuchacze, którzy sądzą, że to słyszą, ponieważ widzą jego, który widzi. Jest rzeczą dość oczywis-

tą, że wyobraża on sobie swoją osobę jako tego, który zostanie zabrany do nieba, a następnie posłany dla posługi wypełnienia właśnie tak, w postaci z wizji Daniela. Zabrany najpierw z życia w utajeniu, potem jednak przychodzący nie do nowego stanu utajenia, lecz do mesjańskiej jawności, musi przyjść z góry, jest bowiem teraz obdarzony inną, urzeczywistniającą mocą, jaka w poprzednim stanie nie była mu dana: ten, kto doświadczył jej braku, nie może już jej sobie wyobrazić jako osadzonej w warunkach ziemskich. Jeśli zaś wolno przypuścić tę zmianę sposobu widzenia, to byłby tym samym dany fakt biograficzny, wokół którego po śmierci Jezusa i po wizjach uczniów krystalizował się stopniowo cały mityczny element obecny już w duszach tych, którzy pozostawali pod wpływem hellenizmu, aż wreszcie pojawił się nowy, binitarny obraz Boga. Przecież z ludzkiej biografii, i to właśnie z jej najmniej zamierzonych momentów, wyrastają nie tylko nowe symbole, lecz nawet nowe wyobrażenia Boga. Istniejąca w tradycji Izraela postać Mesjasza ulegała w czasach przedchrześcijańskich dwukrotnie zmianie - za każdym razem w związku z wielkimi narodowymi kryzysami i okresami cierpienia - przy czym jednak nowe jej ukształtowanie nie usuwało dawniejszych; istnieją one nadal równolegle: najstarsze, z czasów przed niewolą babilońską, pozostaje dominujące, ale przyjmuje w siebie pewne rysy pozostałych. Tę pierwszą postać można nazwać postacią króla spełniającego 10 . Powstała ona nie z mitycznej wyobraźni, lecz z refleksji nad rzeczywistością historyczną w perspektywie profetycznej. Mesjasz, Chrystus, Pomazaniec JHWH, oznacza w Izraelu króla jako tego, którzy przyjął sakramentalne namaszczenie olejem w imię Boże. Zgodnie z intencją tego namaszczenia był on w rozumieniu proroków poddany pewnemu szczególnemu nakazowi z nieba, spoczywała na nim pewna misja; pozwalało to prorokom konfrontować jego zachowanie z aktualną wolą Bożą, z postawionym mu i nadal stawianym wymaganiem, by urzeczywistniał w Izraelu sprawiedliwość.

Kiedy królowie w konkretnych historycznych sytuacjach nie spełniają swego zadania, prorocy reagują na to przepowiednią przyjścia tego, który namaszczenie spełni. Wraz z upadkiem Królestwa Judzkiego dawna nadzieja mesjańska staje się problematyczna. Nie zostaje wprawdzie pogrzebana - co więcej: już z pierwszą falą powrotu do ojczyzny doznaje ożywienia - tymczasem jednak na scenie pojawia się nowa, niezwykle nowa postać, której zwiastun traktuje tamtą jako historycznie skończoną. W czasach cierpień w niewoli mesjańska misja w swojej aktualnej formie zostaje przezeń podzielona na dwie części: zadanie wstępne, sprowadzenie Izraela z powrotem do jego kraju, jest teraz zlecone obcemu władcy, Cyrusowi, jako pomazańcowi JHWH (Iz 45, 1), natomiast zadanie właściwe - a tym samym spełnienie „nowego" proroctwa w przeciwieństwie do „pierwszego" - ustanowienie sprawiedliwej społeczności Izraela jako centrum wyzwolonego świata, przypada nowemu człowiekowi spośród Izraela, „Słudze JHWH". Zlecona mu misja obejmuje dwie funkcje, dwie fazy, rozdzielone pomiędzy różne osoby, stanowiące jednak tylko formy zjawiskowe tej samej postaci; ukazują nam to coraz wyraźniej kolejne cztery pieśni (42, 1-9; 49, l-9a; 50, 4-9; 52, 13-53, 12), i podobnie też zapewne sam prorok wskutek swych doświadczeń i rozczarowań zyskiwał coraz większą jasność. Pierwszą, przygotowawczą funkcją jest cierpienie: „Sługa" z czasów cierpienia bierze na siebie w swoim obecnym życiu prorockiego ukrycia brzemię grzechów „wielu" w całym świecie; on, który jest bez winy, uniewinnia ich i umożliwia przez to rychłe nastanie zbawienia (jeśli w tekście masoreckim można przyjąć ową lekcję: „w jego śmierciach", a takie jest moje zdanie, to już wcześniejsi cierpiący prorocy mogliby być uważani za postacie zjawiskowe Sługi). Druga funkcja, mesjańskie spełnienie, jest zastrzeżona dla innego, jawnego zjawienia się „Sługi"; dopiero wtedy wraz z Izraelem dowiedzą się narody, jak i przez kogo nastąpiło przygotowanie. (Momentem istotnym dla zrozumienia jest to, że również przeznaczony do jawności pozostaje w „kołczanie", dopóki nie zostanie zeń wyjęty, tzn. to swoje szczegół-

ne, mesjańskie przeznaczenie może wprawdzie przeczuwać, ale niczego konkretnego się o nim nie dowiaduje). Obie postacie, o których mówimy: króla z okresu przed niewolą i prorockiego „Sługi" z czasów niewoli, mają jednak tę cechę wspólną, że człowiek-Mesjasz jest tu kimś wstępującym, nie zaś zstępującym. Występuje on z ludzkiego tłumu i zostaje przez Boga „wybrany" (Pwt 17, 15; Iz 42, 1) - co oczywiście może oznaczać różne rzeczy: w przypadku króla początek próby, w przypadku „Sługi" zatwierdzenie. Zadanie, jakie otrzymuje, jest mu zlecone na ziemi, nie zostaje z nim posłany z nieba na ziemię. Również w odniesieniu do człowieka-proroka jest przecież szczególną tradycją, że dowiaduje się on o swojej misji przez powołanie, i jakkolwiek jest świadom tego, że już przed swym narodzeniem został przez Boga „poznany" i „poświęcony" (Jr 1, 5), to jednak nie przychodzi mu do głowy myśl o jakiejś preegzystencji w niebie; i Deutero-Izajasz z pewnością nie wyobraża sobie też ostatecznego, spełniającego zjawienia się Sługi Bożego jako posłanego z nieba na ziemię. Zmienia się to z chwilą nadejścia drugiego, „syryjskiego" okresu kryzysu i cierpienia. Pojawia się teraz zwątpienie w zbawczy czyn nie tylko króla, ale w ogóle człowieka ziemskiego. Ziemi nie można już zbawić z ziemi. Podobnie jak pierwsza przemiana znalazła wyraz w księdze anonimowego proroka, powstałej zapewne ze skierowanych do wygnańców ulotnych pism, tak tutaj wyraziła się ona w Księdze Daniela. „Jakby syn człowieczy", eschatologiczny reprezentant Izraela, przeniesiony zostaje „na obłokach nieba" przed Boży tron. Ten nieokreślony jeszcze obraz przybiera następnie w Księdze Henocha formę niebiańskiej preegzystencji człowieka-Mesjasza, jakkolwiek na razie tylko w ogólnych zarysach: jego wybranie dokonało się już przed stworzeniem świata (48, 6), a jego mieszkanie jest na wieki „pod skrzydłami Pana duchów" (39, 7). Teraz jednak zostaje do niego włączony również Deutero-Izajaszowy „Sługa" w swojej spełniającej postaci zjawiskowej: to właśnie „ukryty od samego początku" (62, 7) niebiański „Syn Człowieczy" jest tym, który zstąpiwszy z nieba, będzie „światłością naro-

dów" 1 1 (48, 4). Tak więc ten, który przez anonimowego proroka jest postrzegany jako jego własna przyszłość, zabrany do nieba i powracający, staje się z istoty ziemskiej istotą niebieską; pomimo to jednak pozostaje zasadniczo kimś, kto z życia ziemskiego, takiego jak np. życie Henocha, został zabrany do życia niebiańskiego: preegzystujący jawi się jakby naczyniem, zawierającym w sobie człowieka. Cecha preegzystenq'i przysługuje nie osobie, lecz postaci 12 . Tutaj, w kontynuacji myśli Deutero-Izajaszowej, wstępujący splótł się ze zstępującym w dualizm życia ziemsko-niebieskiego. Jezus natrafia na ten dualizm w ludowym wyobrażeniu 13 i dlatego zdaje się widzieć w osobistym kryzysie swoją własną teraźniejszość i przyszłość, posługę cierpienia jako przygotowanie i posługę chwały jako spełnienie. Jeśli tak się rzecz ma, to zmodyfikowany przez apokaliptykę obraz „Sługi" 14 wkroczył tutaj na nowo w faktyczną biografię pewnego człowieka i z tej pozycji, właśnie mocą uzyskanego w ten sposób charakteru biograficznego, wywarł taki skutek, jaki wywarł. Myślę, że tutaj właśnie rozpoczął się - szczególnie za sprawą Pawła, a później szczególnie za sprawą Jana - proces deifikacji, który naturalnie sprawił, że owa nazwa „Syn Człowieczy" albo musiała całkowicie zniknąć, jak u Pawła, albo też zachowała się już tylko w ustach samego Jezusa, jak u Jana, tam gdzie powtarza on ją w ślad za synoptykami. Pierwszą przesłanką tego procesu było to, że zabranie do nieba, jako kojarzące się z życiem czysto ludzkim (bez preegzystencji), zostało całkowicie zastąpione wolnym od jakichkolwiek

analogii zmartwychwstaniem; jego ślad zachował się jedynie we wniebowstąpieniu zmartwychwstałego. Do tego jako druga przesłanka doszła preegzystencja, a to w odróżnieniu od żydowskiej apokaliptyki jako wyraźna istota i osoba, tak że utrzymujący się dotąd we wszystkich fazach, jakkolwiek pod koniec przemieszany z rysami odmiennego rodzaju, zasadniczy charakter Mesjasza jako postaci wyłonionej spośród ludzkości i obdarzonej mocą został teraz wyparty przez wizję z gruntu odmienną: istoty niebiańskiej, która zniża się do świata, przebywa w nim, opuszcza go, wstępuje w niebo i obejmuje przysługującą jej odwiecznie władzę nad światem. Czytamy teraz (J 3, 13): „I nikt nie wstąpił do nieba, oprócz tego, który z nieba zstąpił - Syna Człowieczego". Do ubóstwienia pozostawał stąd już tylko jeden krok.

ROZDZIAŁ 11

Rozmowa z bogatym młodzieńcem, któremu Jezus radzi pozbyć się wszystkiego i pójść za nim, zaczyna się od pytania (Mk 10, 17 par.): „Nauczycielu dobry, co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne?", a pierwsze słowa odpowiedzi brzmią: „Czemu nazywasz mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg". Dalej czytamy: „Znasz przykazania..." Jeśli chce się zachować spójność, to nie można słowa „dobry" rozumieć w sensie doskonałości moralnej czy dobroci; w takim wypadku Jezus poprzedziłby swoją odpowiedź napomnieniem, które nie pozostawałoby z nią w żadnym związku. Inaczej ma się rzecz, jeśli pytający używa słowa „dobry" w znaczeniu „znakomity", a więc chce powiedzieć, że zwraca się ze swoim ważnym pytaniem do kogoś, kto zgodnie z rangą swej funkcji nauczycielskiej jest powołany do udzielenia na nie wystarczającej odpowiedzi. Temu właśnie Jezus zaprzecza. Podobnie jak we wszystkich sprawach, również w tej jedynie Bóg jest „dobry", jedynie on jest dobrym nauczycielem, jedynie on udziela prawdziwej odpowiedzi na pytanie o życie wieczne. I udzielił jej - w przykazaniach zawartych w jego „nauce", Torze, z których kilka Jezus teraz cytuje. Dopiero kiedy pytający mówi, że od młodych lat wszystkiego tego przestrzegał, Jezus spogląda na niego z miłością i dodaje: „Jednego ci brakuje", czym utwierdza tylko w młodzieńcu owo poczucie, które go tu przyprowadziło i którego pośredni wyraz wzbudził miłość Jezusa. Potem następuje całkowicie osobista rada: Pozbądź się więc wszystkiego, co cię przy sobie trzyma („skarb w niebie" jest uboczną parentezą w sensie potocznej doktryny odpła-

ty, której Jezus nie chce podawać w wątpliwość, ale która nie jest dla niego czymś decydującym), i pójdź za mną 1 . Nie jest to pouczenie, które miałoby uzupełniać Boże przykazania, zresztą nic takiego nie jest możliwe; wystarczy tylko pojąć pierwotny zamysł owych przykazań, a co to znaczy, dowiesz się wystarczająco, kiedy pójdziesz za mną. Bóg udziela swojej nauki wszystkim, ale wybranym objawia też bezpośrednio swoją drogę; ten, komu została ona objawiona i kto nią postępuje, przenosi tę naukę w konkretną sferę osobistą i właśnie w ten sposób naucza w stosowny ludzki sposób „drogi Bożej" (Mk 12, 14). Tak więc Jezus widzi siebie jako przydatne narzędzie do nauczania tego, czego chce nauczać dobry nauczyciel, sam jednak nie chce być nazywany dobrym: nikt nie jest dobry, jak tylko sam Bóg. Żadna teologiczna interpretacja nie jest w stanie osłabić bezpośredniego charakteru tej wypowiedzi. Nie tylko kontynuuje ona w szczególny sposób, charakteryzujący się osobistym punktem wyjścia i odniesienia, wielką linię starotestamentowej nauki, że Bóg nie jest człowiekiem, a człowiek nie jest Bogiem: przeciwstawia też tendencjom deifikacyjnym postaugustowskiej oikoumene, jej pragnieniu, by stawać się bogiem i stwarzać bogów, fakt pozostania człowiekiem. Historyczną głębię momentu, w którym słowa te zostały wypowiedziane, należy widzieć z perspektywy ubóstwienia, jakie oczekiwało pośmiertnie tego, kto je wypowiedział. Wygląda to tak, jakby je odpierał; jakby w imię bezpośredniości wiary w Boga, do której się przyznaje i którą chce przybliżyć ludziom, odpierał wiarę w siebie samego. Chodzi tu w ścisłym sensie tego słowa 0 emuna. Jaka mogła być droga od tej wypowiedzi Jezusa, która została zachowana wbrew sprzecznej z nią chrystologii 1 w której autentyczność nie należy zatem wątpić, do jego apoteozy? „Synostwo Boże", pisze Usener w swojej stale jeszcze aktualnej pracy Das Weihnachtsfest (1888), „było

dane i wiara musiała mieć niepowstrzymaną tendencję do wykształcenia idei boskości". Przez „daność" synostwa należy tu rozumieć, że w najstarszej tradycji mówiącej o chrzcie Jezusa w Jordanie głos z nieba wybrał go i wyniósł do godności Syna Bożego. Tymczasem ostatnio uznano, że pierwotnie za moment tego ustanowienia uważane było zmartwychwstanie, a dopiero później chrzest 2 . Jeśli tak jest, to relacja o chrzcie, którą Marek jako świadectwo „boskich narodzin" Jezusa 3 umieszcza na początku swej opowieści o Mesjaszu, nie może mieć źródła w osobistej wypowiedzi Jezusa o jego osobistym przeżyciu podczas chrztu i nie ma przejścia od jego samoświadomości do procesu ubóstwienia. Inaczej ma się rzecz, jeśli - jak mi się stale wydaje - tradycja chrztu jest w swoim jądrze autentyczna 4 i jeśli podstawę tego jądra stanowi wypowiedź Jezusa 5 . W ewangeliach synoptycznych wypowiedź taka się nie zachowała - może z powodu odstępu czasowego między nią a przejętą relacją. Wydaje mi się jednak, że ślad takiej wypowiedzi zachował się w pewnym miejscu, w którym raczej się go nie szuka. Jest on ważny również dla sprawy nas interesującej. Do niedostatecznie jeszcze zbadanych enklaw autentycznej tradycji w Ewangelii Jana, które dopiero przy powrotnym tłumaczeniu na język aramejski lub hebrajski ujawniają swój charakter, należy, jak mi się zdaje, początek perykopy o Nikodemie (3, 1-8), oczywiście w krótszej wersji, jaką na podstawie istniejącej można w przybliżeniu zrekonstruować. Pewien faryzeusz i żydowski dostojnik imieniem Nikodem, którego niektórzy egzegeci6 skłonni są utożsamiać

z bogatym młodzieńcem pragnącym osiągnąć życie wieczne, przychodzi nocą - chyba nie potajemnie, ale w aurze tajemnicy - do Jezusa. Mówi do niego „z pewnością siebie właściwą uczonym w Piśmie («wiemy», werset 2) i uznaje go za równego sobie (nazywa go «Rabbim»), za ustanowionego przez Boga nauczyciela" 7 . Znaki, mówi, jakie Jezus czyni, dowodzą, że przyszedł on od Boga i że Bóg jest z nim. Słowa te są „pod względem formy zwykłym nawiązaniem rozmowy, ale pod względem treści - pytaniem" 8 , na które też Jezus „odpowiada" (werset 3). O co Nikodem pyta? Zdaniem Bultmanna, nie należy wchodzić w szczegóły tego pytania; mnie się jednak wydaje, że tekst do tego zmusza, tyle tylko że trzeba uważać, aby nie wyczytać z niego czegoś, co chce się wyczytać. Rozpoczynający rozmowę stwierdza dane Jezusowi z góry pełnomocnictwo co do jego słów (werset 2a) i uczynków (werset 2b), a potem milczy. W tym milczeniu zawiera się jego pytanie: otóż nie rozumie on tego pełnomocnictwa. Pyta milcząco: jak to się dzieje? skąd to masz? jakim sposobem to uzyskałeś? Jezus, pytany o siebie samego, daje o sobie informację, ale w taki sposób, że właśnie z niej pytający dowiaduje się, iż na takie pytanie w związku z istotą jego przedmiotu nie można otrzymać informacji. Zarazem jednak pytający otrzymał informację o czymś, o co - w każdym razie teraz - nie zamierzał pytać, a o czym powinien wiedzieć. Jak to się dzieje, że ktoś, jak to Nikodem ujmuje, „przychodzi od Boga", chociaż się o to nie starał? Jezus odpowiada (werset 3): Szczególne nauczanie i działanie z Bożego upoważnienia, o którym mówisz, pochodzi stąd, że ktoś widzi będące już blisko królestwo Boże; może je jednak ujrzeć tylko wtedy, gdy najpierw - tutaj tekst staje się dwuznaczny 9 : „zostanie zrodzony z góry" lub „powtórnie się narodzi".

„Królestwo Boże", u synoptyków początkowe słowa kazań Jezusa, u Jana występuje tylko w tym jednym, przejętym przez niego ustępie. Kto teraz, mówi Jezus, w godzinie największego zbliżenia się królestwa Bożego do ziemi widzi je i głosi - bo moją nauką, o której mówisz, jest właśnie głoszenie go - ten jest tym, który przychodzi od Boga. Do tego jednak musiał on być najpierw „zrodzony z góry". Z kolei Jezus na uboczne pytanie, brzmiące bardziej dialektycznie niż naiwnie (pierwotnie tylko werset 4a), daje odpowiedź sięgającą głębiej i dokładniej w to, co ma na myśli: ujrzeć królestwo Boże i wejść do niego - dwie fazy tego samego procesu - może tylko ten, kto się narodzi z wody i z ducha. „Woda i duch" wskazują w świecie żydowskiej symboliki (jak to już zauważył Klemens Aleksandryjski) na sytuację stworzenia świata: moc z góry, tchnąca na wzbudzoną potencjalność stworzonych istot i powołująca je do istnienia 10 . Boskie dzieło stworzenia było jednak w języku hellenistycznego judaizmu - jak wskazuje na to szereg charakterystycznych miejsc u Filona - nazywane rodzeniem, przypuszczalnie pod wpływem wczesnoizraelickiego znaczenia tych słów, pokrewnego północnosyryjskiemu 11 ; również Adam był uważany za „zrodzonego" przez Boga, jak poza Filonem dowodzi tego zakończenie Łukaszowej genealogii Józefa (Łk 3, 38). Tak więc wolno przypuścić, że w najstarszym przekazie tej rozmowy 12 Jezus mówił o powtórnym stworzeniu czło-

wieka z wody i z ducha (obraz wody, który następnie znika, jest wprawdzie zaczerpnięty z zapamiętanego doświadczenia, ale nie pozostaje z nim związany, lecz wskazuje na kondycję tego, co stworzone, zdaną na działanie stwórczego ducha), w tłumaczeniu zaś weszło w to miejsce powtórne zrodzenie; jako powtórne narodzenie słowa te zaczęto interpretować dopiero wtedy, kiedy doszła druga połowa ubocznego pytania oraz werset 7 1 3 , zakłócający cały tok myślowy i zmieniający sens. Należy zauważyć, że z jednej strony ani synoptycy, ani Paweł nie znają ponownego narodzenia, z drugiej strony jednak u Pawła występuje ponowne stworzenie, które (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15) - mówiąc zapewne tylko o chrześcijanach, a nie o Chrystusie - określa on właśnie słowami „nowe stworzenie", którymi już myśl wczesnorabiniczna posługiwała się powszechnie dla określenia Bożego działania odradzającego człowieka w trakcie jego życia: tak np. Abraham (Midr. Tanchuma do Rdz 12, 1 ) w chwili wyruszenia z ojczyzny (według wersji późniejszej [Midr. Genesis rabba XXXIX 4-5] w chwili obietnicy obdarzenia nową płodnością) zostaje „uczyniony nowym stworzeniem" (lub „stworzony" jako „nowe stworzenie"); pierwszy impuls do tej koncepcji mógłby pochodzić od opowieści o pierwszym namaszczonym królu, który po namaszczeniu, kiedy spłynął na niego duch JHWH, „staje się innym człowiekiem", ponieważ Bóg „zmienił jego serce na inne" (1 Sm 10, 6. 9). Namaszczeniem tłumaczy też obecność ducha Bożego u siebie Deutero-Izajaszowy Sługa Boży 14 (Iz 61, 1), które to miejsce Jezus w Ewangelii Łukasza (4, 18) odczytuje w nazaretańskiej synagodze jako spełnione na nim przez doświadczenie chrztu. Fakt, że w przekładzie rozmowy z Nikodemem na język grecki w miejsce nowego stworzenia występuje nowe zrodzenie, tłumaczy się również ogromnym wpływem, jaki na wczesną myśl chrześcijańską wywarły wypowiedziane przy chrzcie słowa w pierwotnej wersji

Łukaszowej, w których Bóg zwracając się do syna, używa formuły adopcyjnej z Ps 2, 7: „Ja ciebie dziś zrodziłem" 15 . W myśl owej późnomesjanologicznej doktryny człowiek-Mesjasz, w trakcie swego życia wyniesiony przez Boga do godności jego syna, wznosi się spośród ludzkości ku niebiańskiej egzystencji i misji. Kiedy w nawiązaniu do poprzedniego zdania Jezus mówi teraz, że to, co powstaje z ciała, jest ciałem, to zaś, co powstaje z Ducha, jest duchem, chodzi tu zupełnie o coś innego niż o pouczenie dociekliwego pytającego, że narodzin duchowych nie należy rozumieć z perspektywy narodzin cielesnych. Bezpośrednio przedtem zostało powiedziane, że w człowieku, który jako osoba dokonał odnowy siebie, spełnia się na nowo nie mający nigdy końca proces stworzenia, Duch Boży ponownie unosi się nad wodami stawania się, ale w nowym, niejako duchowym dziele: istota człowieka, w której przychodzące z góry formujące tchnienie spotyka się z przychodzącą od dołu chaotyczną falą, ulega pod działaniem Ducha przeobrażeniu. Teraz zaś zostaje o tym człowieku powiedziane, że on, ten „inny człowiek", jako powstały z Ducha, jest duchem; co oczywiście nie znaczy, że jest on obecnie „tylko" duchem, a nie ciałem, lecz że Duch w taki sposób w niego wstąpił, iż istota właściwa Duchowi stała się jego własną. Tutaj znowu konieczne będzie pewne wyjaśnienie. Z kolei następuje owo porównanie Ducha z wiatrem, które przysporzyło tyle trudu zachodnim tłumaczom, aż wreszcie to samo słowo pneuma w tym samym zdaniu przełożyli raz jako „wiatr", a raz jako „Duch" 1 6 , co z punktu widzenia psychologii czytelników greckiego tekstu jest niedorzecznością. Powiedziałem: „porównanie", ale przecież właściwie nie jest to żadne porównanie 17 ; nie ma tu mowy o dwóch rzeczach, z których jedna jest porównywana z drugą, lecz jedynie o jednej - o ruach, pneuma, spiritus, o Bożym tchnieniu, które w aurze nasyconej wiarą zmysłowości, od prawieków

tak właśnie doświadczane, jest poruszającym i ożywiającym „wiatrem" dla kosmosu oraz poruszającym i ożywiającym „Duchem" dla ludzkiej duszy 18 . To coś jedno przychodzące z góry, co nie chce być fałszywie pojmowane jako dwoje, zjawia się na początku dziejów stworzenia nad górnymi wodami, tutaj zaś, dla stworzenia na nowo powołanego człowieka, nad chrzcielną wodą Jordanu 1 9 . To ona, Boża ruach, zsyłana przez Boga, ponownie stwarza ludzi i odnawia oblicze ziemi (Ps 104, 30). To o niej powiedziane jest w tłumaczeniu Lutra: wiatr wieje (wcześniej pisał on, jak Mistrz Eckhart: der Geist geistet), ale w tekście greckim to pneuma [...] pnei, która to jedność rdzenia rzeczownika i czasownika oczywiście nie jest czymś przypadkowym. Czy jednak ma ona charakter pierwotny? Chodzi tu o wskazanie na sytuację stworzenia; ale w relacji o stworzeniu nie jest powiedziane o Bożej ruach, że wieje, lecz że się unosi; jest to raczej obraz ptaka (por. Pwt 32, 11), który rozpostarłszy skrzydła, krąży nad swymi pisklętami, niż przyjęty przez niektóre dawne wersje i komentarze obraz ptasiej samiczki siedzącej na jajach. Również tutaj tłumaczenie czy opracowanie zmieniło pierwotny sens. Jeśli wolno przyjąć (co uważam za prawdopodobne), że Jezus prowadził rozmowy z uczonymi w Piśmie po hebrajsku, to grecki tłumacz wyolbrzymił intencjonalny - j a k większość aliteracji i asonansów w Starym Testamencie - twór dźwiękowy ruach-merachefet, którego nie był w stanie oddać. Według relacji o chrzcie, pneuma zstąpiło „jak gołębica" (Mk 1, 10 par.), podobnie jak, według Talmudu babilońskiego (Chagiga 15), na początku stworzenia świata „jak gołębica" unosiło się nad wodami; słychać szum jego skrzydeł 20 , lecz nie wiadomo, skąd

przybyło i dokąd podąży. Takie odczucie, jak wolno przypuszczać, miał też sam Jezus. Ale czytaliśmy już przecież w historii Eliasza (1 Kri 18, 12), że ruach unosi proroka, „nie wiem, dokąd", i nie można go znaleźć, z czym z kolei należy łączyć fakt, że Jezus po chrzcie zostaje wyprowadzony przez Ducha na pustynię. Zdanie „ty tego nie wiesz" stanowi przejście do następującej teraz, bezpośredniej odpowiedzi na milczące pytanie Nikodema: „Tak jest z każdym, kto narodził się z Ducha". To, co odnosi się do samego Ducha, odnosi się też do tego, kogo on odnowił: nie wiadomo, skąd przychodzi i dokąd podąża 2 1 . „Jak to się dzieje", spytał Nikodem, „że przychodzisz od Boga, a nie idziesz naszą drogą?" „Nie możesz poznać drogi zrodzonego na nowo przez ruach", odpowiada Jezus, „co do jej istoty; jest to bowiem droga samej ruach". Tak właśnie - jako wypowiedź Jezusa o jego pneumatycznej niezgłębioności - rozumiał te zdania autor Ewangelii Jana, kiedy rozmowa z Nikodemem nie była jeszcze ostatecznie zredagowana. Z wyraźnym bowiem odniesieniem do niej i używając tego samego języka, w swojej relacji o pielgrzymce na Święto Namiotów, zaraz po wzmiance o tym, jak Nikodem wstawił się za Jezusem, „do którego przedtem przyszedł", wkłada on w usta Jezusa skierowane do faryzeuszy słowa: „Wiem, skąd przyszedłem i dokąd idę. Wy zaś nie wiecie, ani skąd przychodzę, ani dokąd idę". Nikodem powiedział: „Wiemy..." Jezus odpowiada tutaj: „Nie wiecie". Co oznacza: nie możecie wiedzieć 22 . Schlatter trafnie rozumie sentencję o ciele i duchu, kiedy mówi 2 3 : „To, co zrodzone, posiada to, czym jest rodzic. Przenosi on swoją naturę na swoje dzieło". Nie ma jednak racji, kiedy z faktu istnienia dwóch czynników płodzących: ciała i ducha, wysnuwa wniosek: „Dlatego są też dwa rodzaje życia, dwie klasy ludzi". Pierwotna wypowiedź nie prowadzi do Pawiowej doktryny (1 Kor 2, 14 n.) o dwóch rodzajach ludzi: o ludziach zmysłowych i duchowych.

Tym, co o sobie mówi, Jezus nie chce nocnemu gościowi zagrodzić dostępu do nieba, lecz pragnie mu go otworzyć. Przecież Nikodem, pytając o drogę Jezusa, w gruncie rzeczy miał nadzieję znaleźć swoją własną - w sensie otwartego pytania z Mk 10, 17: „Nauczycielu dobry, co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne?" A Jezus i tutaj odpowiada na koniec: „Chodź za mną". Również tutaj osobiste doświadczenie wielkiej ufności, czyli wiary, jest podstawą nauczania wielkiej ufności, wielkiej wiary: pozwól, aby Duch Boży cię odnalazł, a będziesz mógł się na niego zdać. Tak więc również tutaj Jezus przemawia jako ten, kto wierzy, a nie jako ewentualny przedmiot wiary; w obu wypadkach - tam wprost, tutaj domyślnie - ostro sprzeciwia się temu, by czyniono zeń właśnie przedmiot wiary. Tutaj opierając się na swoim doświadczeniu wiary mówi, co to znaczy stać się synem Bożym: znaczy to zostać przez Boga na nowo stworzonym, zostać przez niego „zrodzonym", tak jak on tego doświadczył. Ale to osobiste doświadczenie wyraża on jako dostępne każdemu człowiekowi: „jeśli się ktoś nie..." (werset 3) i jeszcze raz „jeśli się ktoś nie..." (werset 5), a potem niezwykle wyraźnie i dobitnie (werset 8): „Tak jest z k ażd y m , który narodził się z Ducha". Słowa te, kontynuujące linię starotestamentowej nauki o synostwie Bożym (Oz 2, 1), obiecanym prawdziwym synom Izraela, autor prologu, który (J 1, 13) w miejsce zrodzenia przez Ducha wstawia zrodzenie przez samego Boga, tak oto transponuje do swego teologicznego języka i świata pojęć (werset 12): „Wszystkim tym jednak, którzy go przyjęli, dał moc, aby się stali dziećmi Bożymi". Zaraz potem (werset 14) stwierdzenie to zostaje włączone w dogmatyczną proklamację chwały wcielonego Logosa, „jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca". Owa , jednorodzoność" zostaje na koniec włożona również w usta Jezusa synoptycznego w owej osobliwej „starej interpolacji" 24 (Mt 11, 27), która teraz znajduje się między modlitwą a wezwaniem do utrudzonych, nie związana

z żadną z tych wypowiedzi (noszących na sobie wyraźnie znamię jego ducha) i obca im pod względem stylu i treści. W słowach: „ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić", synostwo Boże zostaje skrajnie „ujednostkowione" - ograniczone do jednej osoby. „Miłujcie waszych nieprzyjaciół", zostało kiedyś powiedziane, „abyście się stali synami Ojca waszego w niebie". Wstęp był otwarty dla wszystkich: wymagana była tylko miłość. Teraz ewangelista wkłada w usta Jezusa słowa: „Ja jestem bramą" (J 10, 9) i „Ja jestem drogą" (14, 6); jedyną bramą, jedyną drogą: „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze mnie". Zdanie: „ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn", które, jak wiadomo, w niemal takim samym brzmieniu występuje już w hymnie do słońca Amenofisa IV, nazwano „majestatycznym świadectwem o sobie samym" 2 5 . I niewątpliwie, jest ono nim. Ale tam gdzie słyszeliśmy samego Jezusa mówiącego o synostwie Bożym, obecne było coś więcej niż ten majestat.

ROZDZIAŁ 12

Relacja o chrzcie w Jordanie rozpoczyna dzieje Jezusa u Marka; u Jana kończy je pierwotnie - jako „punkt docelowy i końcowy" 1 - relacja o tym, jak Tomasz pozbył się swej niewiary w cielesną rzeczywistość Zmartwychwstałego. Jeśli nie włożę palców w jego rany, mówi (J 20, 25), „nie uwierzę". Chce on również ujrzeć ślady gwoździ, ale to nie może mu wystarczyć: widuje się przecież także zjawy. Aby uwierzyć, że jest to rzeczywiście Jezus, a nie jakieś widmo, musi go dotknąć, co więcej: musi własną dłonią zidentyfikować rany, a tym samym osobę. Kiedy wszakże Jezus się zjawia i każe mu włożyć palce w swoje rany, Tomaszowi wystarcza sam jego widok. Woła do Zmartwychwstałego: „Pan mój i Bóg mój!" Tak kazali się w czasie, kiedy żył Jan, zwracać do siebie cezarowie 2 ; ale Tomasz nie wydaje tego okrzyku na rozkaz. Nie skłania go też do niego widok Jezusa, lecz dopiero jego słowa: żadne widmo nie przemawia do człowieka w ten sposób. Teraz sceptyk już wierzy. Ale wierzy nie tylko w to, że Jezus zmartwychwstał; wierzy również, że jest on „jego Bogiem". Czy wierzą w to także pozostali apostołowie? Dotychczas nie powiedzieli nic, co mogłoby na to wskazywać. Ale Tomasz wierzy i daje wyraz swojej wierze: Jezus, którego uznaje za zmartwychwstałego, jest jego Bogiem. Nie dowiadujemy się, co go skłoniło do uwierzenia w to, i nie otrzymujemy żadnej w tym względzie wskazówki. Nie pozostaje nam nic innego, jak ponownie uświadomić sobie, że zmartwychwstanie pojedynczego człowieka wykracza

poza krąg wyobrażeń świata żydowskiej wiary. Jeśli jednostka zmartwychwstała jako jednostka, to jest to fakt nie znajdujący swego miejsca w świecie tej wiary. Tomasz nie zamierza tego kręgu wyobrażeń poszerzać. Że tego nie potrafi, można zrozumieć, kiedy się widziało sposób, w jaki wyrażał on swoją wątpliwość. Teraz przebiega mu zapewne przez głowę taka oto myśl: ponieważ żaden człowiek nie może zmartwychwstać pojedynczo, przeto ten oto tutaj nie jest człowiekiem, lecz Bogiem; a ponieważ Jezus był dla niego konkretnym człowiekiem, jego człowiekiem, przeto teraz jest jego Bogiem. Ale tym samym, w oczach Tomasza - tak jak go przedstawia ta relacja - załamuje się naraz świat żydowskiej wiary, która nie zna żadnego boga poza jedynym Bogiem. Spośród wszystkich uczniów Jezusa jest on pierwszym chrześcijaninem w sensie chrześcijańskiego dogmatu. Tak właśnie ewangeliście, dla którego wszystko, cała jego niebosiężna teologiczna konstrukcja wznosiła się na fundamencie „wiary", że to jest i że to jest tak, musiał się jawić pierwszy chrześcijanin: ktoś, kto jak długo się tylko da, broni się przed wiarą, że „coś takiego" jest, a kiedy się dłużej nie daje, odrzuca od siebie swój świat i oddaje boską cześć temu Zmarłemu i zarazem Żywemu, który do niego przemówił. W ten sposób obecność Jednego Niewyobrażalnego, paradoks żydowskiej emuna, zostaje zastąpiony binitarnym obrazem Boga, którego jedna, ku człowiekowi zwrócona strona ukazuje mu ludzkie oblicze. Tak właśnie, a nie inaczej musiał być z perspektywy Janowych przesłanek skonstruowany binitarny obraz Boga. Teraz trzeba jeszcze tylko było obiektywnie wyrazić tę wiarę w odpowiednim artykule wiary. Powstaje on w tym samym kręgu ludzi, w którym zrodziła się czwarta Ewangelia, i pochodzi zapewne od jej autora. Na końcu Pierwszego Listu Jana czytamy o Jezusie Chrystusie: „On jest prawdziwym Bogiem i życiem wiecznym". Sformułowanie to ma najwyraźniej oznaczać, że nie tworzy się tu żadnego nowego obrazu Boga, lecz że został w całej swojej pełni objawiony obraz stary, dotąd częściowo przesłonięty: dotychczas mianowicie życie wieczne było „w Ojcu", teraz natomiast zostało „nam objawione" (1 J 1, 2), ale niejako

coś dodanego do prawdziwego Boga, lecz jako on sam. To właśnie wyraża innymi słowy pierwszy werset prologu tej Ewangelii, który pragnie opowiedzieć na nowo o początku dziejów stworzenia jako teraz dopiero ukazanym w jego rzeczywistym sensie: tutaj „na początku" jest Logos, który był „u Boga", a przecież „Logos był Bogiem". Słowem stwórczym, które Bóg - objawiając w nim siebie - wypowiada, jest on sam. Można by sobie to tłumaczyć jako mieszaninę żydowskiej i pozażydowskiej spekulacji hipostatycznej i poprzestać na tym, gdyby nie to, że owo „Słowo", owo „życie wieczne" ukazało nam właśnie to ludzkie oblicze, oblicze Zmartwychwstałego, który wzywa Tomasza, aby włożył dłoń w ranę w jego boku. Dla „chrześcijanina" ma odtąd Bóg to właśnie oblicze; poza tym obliczem jest on tym, czym był i jest dla Żydów: kimś bez oblicza. Wyobrażeń antropomorficznych było aż nadto również w świecie wiary żydowskiej, ale były one sprawą ludzi. Ludzie widywali zjawienia Boga i opisywali je, ludzie byli różni i zjawienia były różne, ludzie przemijali i zjawienia przemijały, a Bóg we wszystkich swoich zjawieniach pozostawał niewidzialny. Teraz jednak, w chrześcijańskiej egzystencji, oblicze to, niezmienne wbrew całej fantazji, dla której było polem, przylgnęło do Boskiej istoty. Chrześcijanin nie mógł go nie widzieć, kiedy zwracał się do Boga. Modląc się, kierował swe słowa - domyślnie lub wprost -przeważnie do niego. Już Szczepan, umierając (Dz 7, 59), oddaje swego ducha nie Bogu, jak to uczynił konający Jezus (Łk 23, 46; por. Ps 31, 6), lecz „Panu Jezusowi". Dzieło ubóstwienia było pewnym procesem, sprawą konieczności, nie zaś dowolności. Tylko w ten sposób przecież powstają zawsze nowe obrazy Boga. Ale tutaj było coś, czego dotąd nie było. Z punktu widzenia historii wiary „Izrael" oznacza najgłębszą bezpośredniość w stosunku do Istoty niepostrzegalnej. Bóg nieustannie daje się widzieć w zjawiskach przyrody i wydarzeniach dziejowych, a przy tym pozostaje niewidzialny. To, że się objawia, wiąże się nierozłącznie z tym, że siebie „ukrywa" (Iz 45, 15); bez jego ukrywania się jego objawianie się nie byłoby rzeczywiste i nie dokonywałoby się w czasie. Dlatego nie ma on swego

obrazu; obraz jest utrwaleniem jawności, chce przeszkodzić Bogu się ukryć: Bóg nie ma już móc być każdorazowo tym, którym w danym momencie jest (Wj 3, 14), nie ma się już móc zjawiać tak, jak chce się zjawiać. Ponieważ obraz tym właśnie jest i tego chce, przeto „nie będziesz czynił żadnego obrazu". Przecież to do niego, zawsze tylko osobowo obecnego, nigdy nie stającego się postacią, właśnie do niego Izraelita ma stosunek wyłącznie bezpośredni. Człowiek ten „stawia sobie zawsze Pana przed oczy" (Ps 16, 8), wie, że zawsze jest z nim (73, 23). Mamy tu do czynienia z czymś zupełnie innym od tego, co zwykło się rozumieć pod mianem monoteizmu. Określenie to oznacza zwykle element pewnego światopoglądu, jego najwyższy element; tymczasem wyłączna bezpośredniość nie jest światopoglądem, lecz pierwotną rzeczywistością życiowej relacji. Ów Izraelita rozpoznaje oczywiście swego Boga we wszystkich mocach i tajemnicach, ale niejako przedmiot wśród innych przedmiotów, lecz jako wyłączne „Ty", do którego zwraca się on w modlitwie i aktach kultu. Także kiedy Izrael wyznaje (Pwt 6, 4), że JHWH jest jego Bogiem - jeden tylko JHWH - nie rozumie przez to, że jest tylko jeden Bóg - tego przecież w ogóle nie potrzeba wyznawać - lecz że „jego" Bogiem jest ten Jeden, do którego ma on w tak wyłącznie bezpośredniej emuna, w takiej miłości z całego serca, z całej duszy i ze wszystkich sił (werset 5) taki stosunek, jaki można mieć tylko do kogoś, kto nie może być wyobrażony, to znaczy ograniczony do jakiejś postaci zjawiskowej. W Piśmie zwie się to: „być całkowicie z Bogiem". Tej właśnie rzeczywistości wiary i życia przeciwstawia się - nie doktrynalnie, ale faktycznie - chrześcijanin, kiedy w swojej własnej rzeczywistości wiary i życia wprawdzie nie nadaje, ale przypisuje Bogu określone, ludzkie oblicze - jako oblicze „wielkiego Boga i Zbawiciela" (Tt 2, 13), „innego Boga" (Justyn), „Boga cierpiącego" (Tacjan), Boga, który swój Kościół „nabył własną krwią" (Dz 20, 28). Bóg chrześcijanina jest jednocześnie pozbawiony obrazu i obrazowy, ale pozbawiony obrazu bardziej w idei religijnej, a obrazowy bardziej w życiowej praktyce. Obraz przesłania Tego, który nie ma obrazu.

Co prawda, w ten sposób uzyskany zostaje nowy, odmienny rodzaj bezpośredniości. Można go porównać do bezpośredniego stosunku, jaki mamy wobec osoby przez nas kochanej, która ma taką właśnie, a nie inną postać, i którą wybraliśmy właśnie jako tę postać. Jest to pewne „Ty", które takie właśnie, jakie jest, do owej osoby niejako przynależy. Rodzi się z tego pewna konkretność relacji, która domaga się sakramentalnego zespolenia z owym „Ty", ale pod względem osobowym może iść jeszcze dalej - aż do scalenia jaźni [Einselbstung], do wzięcia na siebie samego tych cierpień, do przyjęcia samemu tych ran - i do miłości człowieka, mającej swe źródło w Nim. „Niewierny" Tomasz, który rezygnuje z dotknięcia ran, końcowa postać historii Jezusa, stoi u początku drogi Chrystusa, w której późniejszych stadiach spotykamy takie postacie jak Franciszek z Asyżu. Jakiż wielki życiowy paradoks wszystko to razem stanowi! Tylko że właśnie: z tamtego pierwszego paradoksu - z bezpośredniości wobec Tego, który nie ma obrazu, który się ukrywa i ponownie objawia, który rzeczy objawione ofiarowuje nam, a rzeczy ukryte zachowuje dla siebie (Pwt 29, 28) - trzeba było zrezygnować. Nathan Sóderblom cytuje w swojej książce 3 słowa wypowiedziane w rozmowie przez pewnego francuskiego admirała: „W moim życiu był taki okres, kiedy byłem ateistą. Gdybym się był jednak odważył, chętnie nazwałbym się chrześcijaninem. W naszych czasach", pisze dalej Sóderblom, „w takiej sytuacji jest zapewne wielu ludzi. Chrystus stanowi dla nich opokę ich religii i ich serca. Jest słońcem w świecie duszy, Wodzem, Zbawcą, Panem - Bogiem w takiej samej mierze, w jakiej Bogiem jest to, na czym serce w pełni polega [...] Taki człowiek może mieć niekiedy wątpliwości co do bóstwa Boga, ale nie co do bóstwa Chrystusa". Jeden z moich nieżyjących już chrześcijańskich przyjaciół, ów Christian Rang, który przed swym własnym imieniem umieścił imię Florens, będące aluzją do rozkwitłego na nowo, według słów Angelusa Silesiusa, „zamarzłego chrześcijanina", powiedział do mnie kiedyś o najtrud-

niejszym okresie swego życia: „Nie byłbym tego przeżył, gdybym nie miał Chrystusa". Chrystusa, a nie Boga! To zasłyszane świadectwo powtarzałem odtąd często autentycznym chrześcijanom z kręgu moich znajomych, o których wiedziałem, że usłyszę od nich szczerą prawdę ich duszy. Otóż wielu z nich potwierdziło to jako wyraz swego własnego doświadczenia. Wspaniałe literackie odzwierciedlenie tego znajdujemy w niektórych utworach Dostojewskiego: kurczowe trzymanie się Syna z jednoczesnym odwróceniem się od Ojca znamionuje zasadniczą postawę Iwana Karamazowa, w powieści zaś o opętanych przyciśnięty do ściany chrześcijanin musi jąkając się wyznać, że wprawdzie wierzy w Chrystusa, ale w Boga - dopiero uwierzy. Widzę w tym wszystkim bardzo ważne świadectwo zbawienia, jakie przez wiarę w Chrystusa przyszło do ludzi spoza Izraela: uzyskali oni Boga, który nie zawiódł ich w czasie, kiedy ich świat się rozpadał, co więcej: który w czasie, kiedy czuli się pogrążeni w winie, umożliwił im pokutę. Jest to coś znacznie więcej od tego, co dla tej późnej epoki byłby w stanie uczynić jakiś plemienny bóg czy syn bogów zachodnich ludów. I coś pokrewnego temu świadectwu można usłyszeć w skierowanych do Chrystusa okrzykach i westchnieniach wczesnych pokoleń. Ich autentyczna żarliwość nie powinna jednak przesłaniać pewnego innego aspektu. Na końcu Pierwszego Listu Jana Apostoła po wyznaniu, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i życiem wiecznym, następuje nieco niespodziewane napomnienie: „Dzieci, strzeżcie się fałszywych bogów!" Jeden z komentatorów 4 widzi w nim dowód, „że wyznanie to nie ma nic wspólnego z jakimś osłabieniem monoteizmu". Jest to całkowicie słuszne, jeśli chodzi o intencję owego wyznania, ale już nie w tym samym stopniu, jeśli chodzi o jego skutek. Przy czym należy założyć, że przez „monoteizm" trzeba tu rozumieć coś innego niż szeroko rozpowszechniony w oikoumene światopogląd, który zadowalał się zastąpieniem konkretnych roszczeń panteonów roszczeniem o charak-

terze ogólnym, oderwanym od wszelkiej rzeczywistości, i w którym nie było czego osłabiać. Chciałbym tutaj dać wyraz pewnemu osobistemu odczuciu, jakie do mnie ciągle powraca, ilekroć myślę o trzech miejscach z listów Pawiowych - a nigdy nie przychodzą mi one na myśl inaczej, jak tylko łącznie. Paweł, który w swoich autentycznych listach nigdy przecież 5 , jak się wydaje, nie przypisuje preegzystującemu Chrystusowi charakteru boskiego, mówi jednak o nim jako 0 istocie istniejącej w postaci Bożej (Flp 2, 6) i uczestniczącej bezpośrednio w Bożym dziele (1 Kor 8, 6), a czyni to w wyznaniu, które pomimo swego częściowo sformalizowanego charakteru brzmi bardzo stanowczo: świat zna wielu bogów i wielu panów, ale „dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy". W Ojcu jest początek i cel wszystkiego, co istnieje, w Synu - jego trwanie i zbawienie. Ale w Liście do Rzymian (11, 36) wyznanie to zostaje nieco zmienione. Czytamy tam o Bogu: „Albowiem z Niego i przez Niego, 1 dla Niego jest wszystko". Ta różnica budzi we mnie wrażenie, jak gdyby Paweł dostrzegł tymczasem grożące niebezpieczeństwo diteizmu i chciał mu zapobiec. Z kolei jednak 8 w duszy tego człowieka, dążącego do prawdy swej wizji, zdaje się nurtować następująca myśl: ponieważ w wyznaniu jedności nie oddał Chrystusowi tego, co mu się należy, musi to uczynić teraz. Tym sposobem powstaje najbardziej dojrzały wyraz jego intencji (Kol 1, 15 nn.), w którym próbuje on zachować jedność, a jednocześnie uwieńczyć nimbem chwały niebiańskiego Chrystusa: „On jest obrazem Boga niewidzialnego - Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone"; „Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzo-

ne". Chrystus jest tu włączony zarówno w sferę stworzenia, jak i w stwórcze dzieło Boga i w nim koncentruje się objawienie, ponieważ jest on wiernym obrazem, w którym Niewidzialny staje się trwale widzialny. Tak więc Paweł walczył o dwie rzeczy naraz: o wierność najwyższemu możliwemu wyobrażeniu o swoim mistrzu i o zachowanie „nie osłabionego" monoteizmu.

ROZDZIAŁ 13

Już Augustyn zwrócił uwagę na to, że Paweł, który tak wspaniale umie mówić o miłości ludzi - a mianowicie ludzi jako członków Chrystusowej wspólnoty - między sobą, niewiele tylko wspomina o ich miłości do Boga. Wydawało się to o tyle dziwniejsze, że przecież od dzieciństwa słyszał on codziennie w wezwaniu „Słuchaj, Izraelu" nakaz, aby kochać Boga z całej duszy, i że przecież znał też zapewne wypowiedź Jezusa, w której przykazanie to nazwane zostało największym ze wszystkich. Rzadko spotykane znaczenie, w jakim Paweł używa słowa agape, miłość w sensie religijnym i etycznym, w dziedzinie stosunku człowieka do Boga, tłumaczono 1 tym, że oznaczało ono dla niego „miłość zaświadczoną przez krzyż Chrystusa" i że zatem ludzkie oddanie się Bogu, tak jak jest ono niespontaniczne i niestwórcze, mogło być dla niego w najlepszym razie tylko jej odbiciem. Rzeczywiście, nie ma chyba u Pawła jednego zdania, które mówiłoby o ludzkiej miłości do Boga, rozumianej jako coś spontanicznego. Tam gdzie u niego człowiek miłuje Boga, nie mamy żadnej wątpliwości, że to sam Bóg działa w człowieku, i przypomina się nam Spinoza, u którego miłość człowieka do Boga jest w gruncie rzeczy niczym innym jak miłością Boga do siebie samego. Autentycznemu judaizmowi ta deprecjacja człowieka jest obca. To, że człowiek istnieje, jest tutaj odwieczną tajemnicą aktu stworzenia, wyrażonego podwójną parabolą: wcieleniem boskiej „postaci" i tchnieniem boskiego „ducha";

dopiero spontaniczność człowieka pozwala dostrzec, jaką niezgłębioną tajemnicę oznacza fakt stworzenia. Starotestamentowe przykazanie miłości swoim trzykrotnie powtórzonym roszczeniem do całości człowieka apeluje właśnie do jego absolutnej spontaniczności: powinieneś, możesz kochać Boga całym swoim sercem; i dane nam jest odczuć, że dopiero taka miłość do niego sprawi, iż serce nasze będzie całe. Judaizm faryzejski poszedł jeszcze o krok dalej: to, co tutaj zadane jest człowiekowi, chciał uzmysłowić także w wymiarze czasu. „Kochaj go", czytamy (Sifra do Pwt 6, 5), „aż do wyciśnięcia duszy". Trzeba to pojmować z perspektywy uprzytomnionej rzeczywistości kończącej się agonii - co więcej: agonii męczennika - i tak też zostało to poświadczone czynem. Bóg nie poświadcza siebie sam, chce mieć swoim „świadkiem" człowieka obdarzonego spontanicznością (Iz 43, 10; 44, 8), i Izrael-„sługa", którego wybrał do cierpienia, nadaje się do tego (43, 10), jeśli swoje cierpienie znosi z własnej woli, miłując. „Cierpieniem miłosnym" nazwał judaizm faryzejski cierpienie pojmowane jako pochodzące z miłości Boga, znoszone w najgłębiej spontanicznej miłości do niego - cierpienie, które ma oczyszczać duszę i oczyszcza ją. Kiedy judaizm ten chce wskazać na tajemnicę stworzenia człowieka w formie teologumenu ludzkiej egzystencji, wtedy mówi wprawdzie (b. Berachot 33 b): „Wszystko jest w rękach niebios, wyjąwszy bojaźń przed niebem", ale natychmiast zapobiega niewłaściwemu zrozumieniu tej sentencji, ilustrując ją jednym z wersetów Pisma objaśniających przykazanie miłości (Pwt 10, 12): Bóg żąda od Izraela, by się go bał i by go miłował 2 - bojaźń należy do miłości, jak brama należy do domu; podobnie jak bojaźń nie przechodząca w miłość, tak też miłość nie zawierająca w sobie bojaźni to tylko jeden z rodzajów służenia Bogu jako bożkowi. Jak widać, Bóg, który tu przemawia, mówi o partnerze, w którym nie on sam - mocą swej własnej miłości - rozbudza czy sprawia miłość do siebie; raczej, nawet ukrywając przed

nim siebie i swoją miłość, chce być przedmiotem jego bojaźni - i jego miłości. „Jeśli ci nawet zabierze duszę": w ten sposób judaizm faryzejski (b. Berachot 61 b) interpretuje przykazanie miłości. Nikt inny, tylko Bóg „wyciska" duszę, ale nie on, właśnie nie on, lecz ona sama w odwiecznej tajemnicy swej spontaniczności nawet wtedy go kocha, powinna i może go kochać 3 . Jest rzeczą oczywistą, że Jezus, o ile jesteśmy w stanie zgłębić jego historyczną rzeczywistość, pozostawał w obrębie tej właśnie sfery wiary. Równie oczywiste jest, że Paweł odwrócił się od niej, kiedy oddał się tajemnicy Chrystusa. Trzeba zadać sobie pytanie, jak do tego doszedł. On sam o tym nie mówi. Ale jest takie miejsce, które, jak mi się wydaje, pozwala na pewien w to wgląd. Czytamy tam najpierw (Rz 5, 8 nn.): „Bóg okazuje nam swoją miłość przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami", a następnie: „Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć jego Syna..." Paweł nie mówi tu w pierwszym rzędzie o pokucie za swoje grzechy (jak 2 Kor 5, 19), lecz o usunięciu nieprzyjaźni, jaką on, grzesznik, żywił. On, który był nieprzyjaźnie usposobiony do Boga, jest teraz z nim pojednany, ponieważ Bóg okazał mu swoją miłość. Paweł nie dlatego nazywa siebie tutaj dawnym nieprzyjacielem Boga, że zWalczał uprzednio Chrystusową wspólnotę. Został on przecież „pojednany" nie przez zjawienie się Wywyższonego, lecz przez śmierć Jezusa, jakkolwiek dopiero wtedy, kiedy pojął sens tej śmierci, a mianowicie to, że Bóg okazał w niej swoją miłość do ludzi. Dopóki nie widział dowodu miłości ze strony Boga, był jego nieprzyjacielem. Nieprzyjacielem Boga nieczułego - Boga, który wydawał mu się nieczuły. Z tej perspektywy rozumiem jego drogę; jej śladów widać teraz sporo. Dla judaizmu faryzejskiego stworzenie człowieka i objawienie są dziełami Bożej miłości. Że człowiek jest stwo-

rzony na podobieństwo Boga, a zwłaszcza że się o tym dowiaduje, iż Izrael dostępuje synostwa Bożego, a zwłaszcza że zostaje mu to oznajmione - wszystko to jest skutkiem Bożej miłości (Abot III 14). Ale tylko Izrael dowiaduje się, że miłość ta jest nieprzemijająca. Na słowach Pisma, takich jak ta sentencja, dochodząca „z daleka" do grzecznego Izraela na jego pustyni (Jr 31, 3): „Ukochałem cię odwieczną miłością", czy jeszcze bardziej owo skierowane do Ozeasza wezwanie (3, 1), by kochał nadal rozpustną żonę, bo „tak miłuje JHWH synów Izraela", budowała żywa doktryna egzystencję narodu jeszcze nawet pod panowaniem rzymskim. O tej pradawnej, dziejowej i wiecznej miłości Boga do swego stworzenia nie słyszymy od Pawła prawie nic. Miłość Boża, o której mówi, ma niemal wyłącznie sens eschatologiczny. Może z wyjątkiem odosobnionej wzmianki o Izraelu miłowanym ze względu na praojców (Rz 11, 29), która jednak również ma intencję eschatologiczną, jest ona zawsze łączona z Chrystusem jako Panem wspólnoty u kresu czasów. Ta miłość „jest" w Chrystusie (Rz 8, 39), istnieje i przejawia się jedynie w nim. „Odczuwany jako jedność podwójny podmiot" 4 , który znamy z wczesnego listu Pawła (2 Tes 2, 16): „Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował", wyraża jak najdokładniej jego pogląd. Podobnie nie zna on prawie innej łaski Bożej niż ta, która objawiła się teraz w Chrystusie; raz tylko (w cytowanym wyżej miejscu, Rz 11, 29) czytamy o udzielonych Izraelowi „darach łaski", że są one nieodwołalne. Są to wielkie dary łaski (9, 4); jeśli jednak zaliczyć do nich „zawarcie przymierza" i „nadanie Prawa", to trudno nie pamiętać, jak problematycznie przedstawiają się te dobra w Pawiowej koncepcji dziejów. Z otchłani czasów między wybraniem a odkupieniem również tutaj nie wyziera miłujące Boże oblicze. Otchłań ta jest pełna „gniewu". W Starym Testamencie mówi się wprawdzie również o Bożym gniewie, zapowiada go i opiewa, ale jest to zawsze ojcowska złość na niesforne dziecko, któremu nawet rozgniewany ojciec nie może od-

mówić swej miłości, a jaskrawe antropomorfizmy służą tutaj, podobnie jak w innych miejscach, do zachowania osobistego stosunku. Gniew Boga Pawiowego, który „chcąc okazać swój gniew i dać poznać swoją potęgę, znosił z wielką cierpliwością naczynia gniewu przeznaczone na zatratę" (9, 22), nie ma już w sobie nic ojcowskiego - i to ani pierwotny gniew stwórcy, który (werset 21) ma właściwą garncarzowi moc uczynienia z obojętnej masy naczyń do niegodnego użytku, ani gniew jako wyraz odwetu, który je rozbija, kiedy były już nadto długo znoszone 5 . Właściwie ten drugi nie jest przecież w gruncie rzeczy własnym gniewem Boga 6 . Bóg nie wpada w gniew, lecz sprawia, że „gniew", „coś jakby w rodzaju demonicznej mocy" 7 , wstępuje w jego miejsce. Nie brzmi to bynajmniej „nie-Pawłowo", kiedy w nieautentycznym zapewne liście (1 Tm 3, 6) mowa jest zgoła o „sądzie diabelskim". Gniew, przypominający staro testamentowego „Niszczyciela" (Wj 12, 23), otrzymuje - podobnie jak owe duchy żywiołów - władzę nad światem ludzkim, sięgającą aż po czasy ostateczne, Jezus bowiem staje się (1 Tes 1, 10) „naszym wybawcą od nadchodzącego gniewu". W tym wszystkim nie ma już miejsca dla bezpośredniego stosunku Boga do jego stworzenia, jaki w Starym Testamencie przejawiał się nawet w największym gniewie: Bóg nie gniewa się, lecz wydaje człowieka w ręce gniewu jako istoty o wielkiej mocy i pozwala mu go dręczyć - do momentu, kiedy pojawia się Chrystus jako wybawiciel. O złych mocach opowiadano zawsze w Izraelu wiele, nie było jednak mowy o takiej, która mogłaby panować zamiast Boga dłużej, niż wynosi czas pokuty; nigdy, nawet w akcie najsroższej odpłaty, nie zostaje tu zerwana więź bezpośredniości. Gdyby ten teologiczny problem pojawił się w którejś z jego gmin, Paweł z pewnością nie podawałby w wątpliwość bezpośredniego udziału Boga w losach ludzkich pokoleń, sam z siebie jednak nic o tym nie mówi. Boży

plan zbawienia nie zgadza się z faktem, że wszystkie dusze, które w swej niedoli wznoszą głos do nieba, zamiast łaskawego Boga spotykają głuchy i ślepy, nieuchronnie działający los. Pawłowy „gniew" ma bowiem wyraźnie tę samą naturę, co ów nieuchronny los wyznaczany przez duchy żywibłów czy duchy astralne, zwany po grecku heimarmene. Paweł nie wymienia tego greckiego pojęcia, ale wyobrażenie o nim musiał uzyskać już w swoim okresie przedchrześcijańskim, tutaj zaś wpływ hellenistycznego judaizmu typu ludowego, który mniej lub bardziej zręcznie potrafił łączyć ze sobą Boga i los 8 , staje się tak wyraźny jak niemal w żadnym innym punkcie Pawiowych rozważań o byciu. Owym obiektywnym „gniewem" jest ruch wielkich, zazębiających się ze sobą trybów świata: miażdżą one człowieka dopóty, dopóki Bóg przez swego Syna nie wydostanie wybranych z tej machiny. Demonizmowi „gniewu", szalejącemu na zasadzie pewnego rodzaju pełnomocnictwa, Paweł - jak powiedzieliśmy - nie przeciwstawia w wymiarze dziejów przedchrześcijańskch Bożego zmiłowania. Jeśli pominiemy miłosierdzie okazane samemu Pawłowi i może jeszcze chrześcijańskiej wspólnocie, to nie ma u niego mowy o żadnym innym miłosierdziu, jak tylko eschatologicznym, czyli odniesionym do czasów ostatecznych. Jest ono naturalnie celem Bożego planu co do świata: motywem postępowania z naczyniami gniewu jest postępowanie z naczyniami miłosierdzia. Co prawda, w jednym, wspomnianym już miejscu ( R z l l , 32) Paweł wychodzi - jakkolwiek znowu tylko w sensie eschatologicznym - poza to rozróżnienie: Bóg zamknął „wszystkich" w nieposłuszeństwie, aby się nad „wszystkimi" zmiłować. Tego „zamknięcia" dokonuje tutaj nie „gniew" czy inne „moce", lecz sam Bóg. On sam, i, jak się wydaje, zupełnie bez udziału Chrystusa, czyni wybranych kiedyś przez siebie niewolnymi, aby móc ich wyzwolić przez Chrystusa, i zasługującymi na gniew, aby ich od gniewu wybawić. W dziele „zamknięcia" dostrzegalny jest sam tylko Bóg, w dziele wyzwolenia zostaje on

niemal całkowicie przesłonięty przez Chrystusa, który dopiero u kresu czasów przekaże królowanie swemu Ojcu (1 Kor 15, 24). Te najwyższe Byty, z których jeden nałożył biednej ludzkiej duszy okowy, a drugi ją z nich uwalnia, oddalają się od siebie jak mroczna wszechmoc i świetlana dobroć - jeśli nie w dogmacie i wyznaniu wiary, jak później u Marcjona, to w każdym razie w ludzkiej praktyce życiowej. To, że na tronie sędziowskim będzie siedział Chrystus, tak samo nie sprzeciwia się temu elementarnemu odczuciu człowieka, który jako chrześcijanin zalicza siebie do zbawionych (1 Kor 1, 18; 2 Kor 2, 15 n.; 4, 3), jak fakt, że to Bóg, występując u kresu wszystkich rzeczy ze swego mroku, udzieli pochwały każdemu, kto pracował dla Chrystusa (1 Kor 4, 5).

ROZDZIAŁ 14

'

Doświadczenie cierpienia niewinnie znoszonego działa niekiedy w dziejach wiary jako czynnik niszczący i odnawiający zarazem. Można jeszcze znieść cierpienie, ale nie można już znieść Boga, który je zesłał: odrzuca się albo jego, albo obraz, jaki się sobie o nim wytworzyło. Tego pierwszego przypadku ze względu na jego nieokreśloność nie będziemy tutaj rozważać; w drugim doświadczenie może zostać skorygowane przez większe zbliżenie - tzn. przyciągnięcie - do Bożej tajemnicy, podobnie jak rzeczywistość chmury zostaje skorygowana przez rzeczywistość błyskawicy. Zwrot, jaki się dokonuje w dziejach wiary, jest wtedy dla następnych pokoleń poruszający i zarazem konstruktywny, jeśli doświadczenie osobistego cierpienia było osadzone w doświadczeniu cierpienia osobowo zespolonej wspólnoty. Tak ma się rzecz z narodem żydowskim od historycznego momentu, w którym jego naiwna ufność w Bogu zostaje zachwiana. Jest to godzina Megiddo. Oczekiwany i zapowiadany przez proroków król, który postanowił spełnić zleconą mu w sakramencie namaszczenia boską misję, zasiadł wreszcie na tronie. Pewien pełnomocnictwa z góry, Jozjasz wyrusza teraz, aby walczyć z faraonem o nadchodzące królestwo Boże, i ponosi śmierć. Jak to się mogło stać? 1 Tutaj rodzi się nowe pytanie o Bożą sprawiedliwość, o sens cierpienia, o wartość ludzkich wysiłków zmierzających do znalezienia właściwej drogi. Pytanie to narasta w ciągu dwóch stuleci przed

narodową katastrofą, potem w trakcie niej samej, potem w udrękach niewoli babilońskiej. Jego ślad zachował się w eksklamacjach Jeremiasza, dialektycznych teologumenach Ezechiela, oskarżających mowach Hioba, psalmach udręczonych dusz i pieśniach o cierpiącym Słudze Bożym. Wszystkie te świadectwa wielkiego wewnętrznego procesu wykraczają poza osobiste cierpienie i wskazują na Izraela. Chodzi tu o to coś niesłychanego, co się wydarzyło między Bogiem a Izraelem. W ten sposób wkraczamy stopniowo w mrok, jaki otacza sens tych wydarzeń, aż wreszcie w świetle błyskawicy odsłania się tajemnica: cadyk, sprawiedliwy przed Bogiem, cierpi dla Boga i dla jego dzieła zbawienia, a Bóg jest w jego cierpieniu z nim. Te ponowne narodziny ufności w Bogu utraciły już swoją istotną substancję duchową w drugim królestwie, które starało się o jej niejako instytucjonalne przywrócenie. Po upływie stuleci, pod panowaniem syryjskim, odkrycie to musi zostać dokonane na nowo. Świadczą o tym - oczywiście, w późnej, abstrakcyjnej formie słownej - legendy o gotowości do męczeństwa w Księdze Daniela, opowieści o rzeczywistym męczeństwie w Drugiej Księdze Machabejskiej, przede wszystkim zaś opisana w „Mądrości Salomona" postać „Sprawiedliwego", odpowiadająca obrazowi danemu przez Deutero-Izajasza (por. Iz 53, 11), który to „Sprawiedliwy" nazywa siebie Synem Bożym i zostaje skazany na hańbiącą śmierć. Pytanie o sens cierpienia powraca na pewien czas pod rządami Hasmoneuszów. W trzecim nawrocie niedoli, za panowania rzymskiego, pojawia się na nowo, ale w szczególny sposób poszerzone. Trzeba tu rozróżnić trzy zasadnicze sfery odpowiedzi. Judaizm hellenistyczny popularnego typu, jaki znamy np. ze światopoglądowych wypowiedzi Józefa Flawiusza - eklektyzm, łączący w sobie „rozcieńczoną" tradycję biblijną z nie mniej „rozcieńczoną" filozofią stoicką - zadowala się przypisaniem Bogu mocy fatum, od której pochodzą cierpienia człowieka sprawiedliwego. Na temat śmiałego przedsięwzięcia Jozjasza i jego efektu Józef potrafi powiedzieć tylko tyle: „Przypuszczam, że popchnął go do tego ślepy los". Żydowski hellenizm filozoficzny, który

stara się uwzględniać ząrówno wkład myśli izraelickięj, jak i greckiej i nie może wchodzić na takie iluzoryczne drogi, nie zajmuje się tym problemem; Filon nie wykracza poza koncepcję, że Bóg w celu stworzenia świata posłużył się „mocami" i że owe hipostazy stoją nadal między nim a ludźmi. Inna jest postawa apokaliptyki, która pozostaje pod wpływem irańskiego dualizmu, ale przeciwstawia mu się. W jej najwyższym wytworze, Apokalipsie Ezdrasza, powstałej mniej więcej w czasie, w którym miało miejsce zburzenie Jerozolimy, ale najwyraźniej rozwijającej pewne wcześniejsze wyobrażenia, przemawia człowiek ogarnięty zwątpieniem w dzieje, syn „postarzałego" świata, który „próbuje pojąć drogi Najwyższego". Zdaje on sobie sprawę, że wszelka ludzka „sprawiedliwość", czyli prawość, jest problematyczna; również Izrael jest grzeszny i zasługuje na karę. Ale dlaczego Bóg nie okazuje zmiłowania wybranemu przez siebie narodowi, dlaczego musi on cierpieć bardziej niż wszyscy inni, dlaczego Bóg jego miażdży, a oszczędza tych, którzy zawinili bardziej? Odpowiedź jest eschatologiczna, ale w gruncie rzeczy nie jest żadną odpowiedzią, w czasie ostatecznym bowiem łaska przemija i pozostaje tylko sąd, przy którym nikt już nie może zastąpić kogoś drugiego i „wielu, którzy przybyli", musi iść na zgubę, chociaż Bóg, który miłuje swoje stworzenie, tego nie chciał. Także spośród Izraela nieliczni tylko, jak się zdaje (wśród nich sam Ezdrasz) zostają zbawieni. Ale odpowiedź ta nie dotyka zasadniczego problemu, od którego całe pytanie wzięło swój początek. Oto przemawiający zarzuca Bogu (3, 20 nn.), że dając Izraelowi objawienie nie sprawił, iż ten je rzeczywiście przyjmie: „Ale nie odebrałeś im złego serca, tak by twoje wskazanie przyniosło w nich owoc [...]. Rozpoczęła się trwała choroba: w sercu ludu wskazanie wraz z korzeniem zła. To, co dobre, znikło, a to, co złe, pozostało". Ale korzeń zła, wspólny wszystkim ludziom, wyrósł z „ziarna złego nasienia", które „zostało na początku zasiane w sercu Adama". To pytanie czy raczej skarga ma oznaczać, że Bóg, nie odbierając człowiekowi złego serca, dał pierwszeństwo jego wolności przed jego zbawieniem, pozwala się jednak domyślać, że dopusz-

czając do owego rozsiania zła, wystawił tę wolność na zbyt ciężką próbę. Tutaj Ezdrasz idzie niewątpliwie dalej niż Hiob. Również on nie otrzymuje żadnego wyjaśnienia. Gdy jednak tam rozbrzmiewający Boży głos, oczywisty fakt obecności i współczucia Boga, udziela jak najbardziej oczywistej odpowiedzi, będącej czymś więcej niż słowa, to tutaj pomimo wagi i dramatyzmu sprawy wszystko, co przychodzi z góry jako odpowiedź, pozostaje czcze i nie zawiera w sobie żadnej pociechy. Wydaje mi się, że Paweł przed swoim nawróceniem dostał się w krąg wyobrażeń, które swój dojrzały wyraz znalazły właśnie w Apokalipsie Ezdrasza; w duchowym przetrawieniu tego, co mu się wydarzyło na drodze do Damaszku, uzyskał na owe pytania odpowiedź, którą oznajmił światu w swoich listach, a zwłaszcza w Liście do Rzymian, na jakieś dziesięć lub nieco więcej lat 2 przed spisaniem Apokalipsy Ezdrasza. Fakt zaś, że ów krąg wyobrażeń mógł wywrzeć na niego tak silny i tak płodny wpływ, tłumaczy się zapewne tym, że współdziałał on z jak najbardziej osobistą, dogłębną autorefleksją jego ostatniego okresu przedchrześcijańskiego, wielkim poruszeniem duszy, którego przetworzone wspomnienie zachowało nam się w siódmym rozdziale Listu do Rzymian (wersety 7-25). Ze zdaniem, jakoby użyta w tym tekście forma , j a " była zabiegiem retorycznym, określającym „sytuację Żyda pod Prawem" 3 , nie mogę się (z perspektywy wersetu 24) zgodzić 4 : o swej aktualnej kondycji jako chrześcijanina nie mógł przecież Paweł tak mówić. A jednak ta bezpośrednia forma czasu teraźniejszego! Mogę ją sobie tłumaczyć tylko

tak, że swoją wspominającą osobą z okresu przeddamasceńskiego w jej najgłębszym samodoświadczeniu posługuje się on jako modelem dla wewnętrznego opisu człowieka naturalnego (wersety 7, 8b, 9a) i człowieka pod Prawem (wersety 8a, 9b, 10), że „ja" oznacza jednocześnie „ja Paweł" i „ja Adam", a ponadto „ja, Żyd Prawa". Droga osoby żydowskiej od człowieka naturalnego, za jakiego uważany jest Żyd do momentu świadomego wzięcia na siebie ,jarzma Bożego panowania i jarzma przykazań" 5 , do człowieka Prawa zostaje ujęta z perspektywy owej dawniejszej autorefleksji, która weszła w silnie rozjaśniające światło aktualnej egzystencji jako chrześcijanina. Uprzytomniając ją sobie bezpośrednio, apostoł woła: „Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała tej śmierci!" - i zaraz z perspektywy swego obecnego stanu wyznaje, że jest wyzwolony. To tak osobiste „Dzięki niech będą Bogu", którego nie mogę uznać za zwrot retoryczny, w pełni, moim zdaniem, dowodzi autobiograficznego tła tego, co zostało powiedziane przedtem. Najważniejsze z punktu widzenia naszych rozważań jest zdanie: „W członkach zaś moich spostrzegam prawo inne, które toczy walkę z prawem mojego umysłu i podbija mnie w niewolę", przy czym trzeba pamiętać, że tuż przedtem jest mowa o Prawie Bożym, w którym mówiący - właśnie swoim umysłem - ma upodobanie. Prawo objawione człowiekowi przez Boga i prawo umieszczone przez Boga w jego członkach w akcie stworzenia postrzegane są jako wzajemnie przeciwstawne. Do pytania, jak pogodzić zło w sensie cierpienia z istnieniem Boga, dochodzi tutaj pytanie - nie wypowiedziane, ale wyraźnie poza słowami wyczuwalne - jak z istnieniem Boga pogodzić zło w sensie moralnym; to ono skłoniło niewątpliwie Pawła do gnostycznej wizji świata. Z tej perspektywy jasna się też dla nas staje owa koncepcja pierwotnego gniewu Boga jako „garncarza", który tworzy

i rozbija naczynia gniewu. Paweł nie zadowala się - jak to czyni apokaliptyk - skargą, że Bóg dopuścił do zasiania w człowieku ziarna złego nasienia, z którego wschodzą wina i kara; mówi, że stwarzając człowieka, Bóg obarczył go „ciałem", w którym „nie mieszka nic dobrego" (werset 18), co ma ten skutek, iż każdy człowiek czyni zło, którego nie chce (werset 19). Ale również w odniesieniu do objawionego Bożego Prawa nie może Pawła zadowolić skarga Ezdrasza, że tym, którzy przyjmują jego objawienie, Bóg nie zabrał złego serca. Owo bowiem samo w sobie „święte, sprawiedliwe i dobre" Prawo ma, jego zdaniem, to do siebie, że w człowieku nie odkupionym, nie-chrześcijaninie, przez przykazanie: „Nie pożądaj!" pobudza pożądanie (werset 7 n.), powołuje do życia grzech i przyprawia duszę o śmierć (werset 9). Ponieważ Bóg dał Prawo właśnie w tym celu (werset 13), nie mogło zgoła być jego wolą odebranie złego serca tym, którzy to Prawo przyjęli. Człowiek mający jedno i drugie - ciało i Prawo - nie zbawiony jeszcze człowiek z Izraela, jest „zaprzedany w niewolę grzechu" (werset 14). Ale i jedno, i drugie - stworzenie ciała i nadanie Prawa - służy urzeczywistnieniu Bożego planu zbawienia świata, podobnie jak służy mu oddanie człowieka w niewolę mocom losu. Stworzenie i objawienie dokonały się, tak jak się dokonały, dla zbawienia; Boża droga do zbawienia prowadzi bowiem poprzez „dopełnienie" ludzkiego grzechu (5, 20) i pokutę. Paweł nie modli się, jak to ustawicznie czyni Ezdrasz, o złagodzenie sądu nad ludzkością, Boże poczucie sprawiedliwości domaga się bowiem nieubłaganie stosownej, to znaczy niezmierzonej kary za „ponad wszelką miarę grzeszny grzech" (7, 13). Zadośćuczynienia za nieskończoną winę nie może sprawić nikt, tylko sam Bóg, który w tym celu wkłada na swego Syna, Chrystusa, pokutne cierpienie, tak że wszyscy, którzy wierzą w Chrystusa, zostają przez niego odkupieni. W ten sposób Paweł położył fundament pod doktrynę, która co prawda powstaje dopiero po nim i wykracza poza jego własne duchowe zmagania - doktrynę, w której Chrystus zostaje uznany za osobę boską: Bóg jako Syn cierpi, aby odkupić świat, który on sam jako Ojciec stworzył,

sprawiając zarazem, że świat ten potrzebuje odkupienia. Profetyczna koncepcja człowieka cierpiącego dla Boga ustąpiła tutaj miejsca koncepcji Boga cierpiącego dla człowieka. Zbudowany zostaje nowy obraz Boga, mający dawać moc i pociechę w ciągu tysiącletniego procesu powstawania chrześcijańskich narodów i tysiąclecia ich walk. Pytanie o sens niezawinionego cierpienia zostaje odrzucone na pozycję przyjaciół Hioba: nie ma cierpienia niezawinionego. Tyle tylko, że teraz głosi się, iż po prostu każdy człowiek jest obarczony winą i zasługuje na cierpienie, przyjmując jednak wiarę w cierpienie Boga, może dzięki temu cierpieniu zostać odkupiony. Tej imponującej religijnej koncepcji, która pod względem fascynującej treści nie ma chyba sobie równej, judaizm faryzejski przeciwstawia zamierzenie bardzo skromne: pragnie mianowicie utrzymać w zmienionym świecie bezpośredniość izraelickiego stosunku do Boga. W tym celu musi się obronić przed dwoma wyobrażeniami, jakie przeniknęły do żydowskiego hellenizmu - jedno do jego postaci popularnej, drugie zarówno do filozofii, jak i do apokaliptyki: przed wyobrażeniem losu, który nie jest identyczny z rządami Boga, i przed wyobrażeniem pośrednictwa, odmiennego co do swej istoty od sporadycznej interwencji ziemskich i niebieskich instancji 6 . Aby się obronić przed pierwszym z tych wyobrażeń, trzeba z myśli o Opatrzności usunąć wszelki element ślepego losu. Opatrzność oznacza obecność i uczestnictwo Boga we wszystkim, co się dzieje, a więc nieustającą kontynuację dzieła stworzenia. Z transcendentnej, a ściślej mówiąc: pozostającej transcendentną w immanencji, rzeczywistości tego rodzaju nie można o niczym wnioskować, a już najmniej o czymś, co byłoby zdolne ograniczyć zdanie na siebie samego człowieka jako źródła wydarzeń. Taki jest podstawowy sens cytowanego często zdania rabbiego Akiby (Abot III 15), że wszystko jest przewidziane i upoważnienie jest dane. Doktryna, która dopiero w pierwszej tercji II wieku uzyskała tę postać, jest znacznie starsza, sięga

nawet czasów wczesnofaryzejskich; to najwyraźniej ją właśnie błędnie rozumie Józef, kiedy (Ant. XVIII 1) przypisuje faryzeuszom pogląd, że wszystko jest zdeterminowane przez los, ale człowiek zachowuje wolność impulsu, Bóg pozwala bowiem współdziałać obu tym czynnikom. Otóż żadne „współdziałanie" nie wchodzi tu w grę. Z jednej strony myśl ta idzie zdecydowanie dalej niż zdanie, że wszystko jest w ręku Boga, wyjąwszy bojaźń Boga: nie ma nic, na czym nie spoczywałoby odwieczne Boże spojrzenie. Z drugiej strony jednak pozostawiona tam sfera wolności, mająca charakter punktu, początkowego punktu: wolności i możliwości bojaźni Boga, stała się teraz wolnością absolutną, daną człowiekowi najgłębszą wszechmożnością. „Nasze uczynki pochodzą z wyboru i mocy naszej duszy" - czytamy (9, 4) w Psalmach Salomona, którą to nazwę noszą faryzejskie psalmy, powstałe około sto lat przed Pawłem. Transcendencja i aktualność nie pozostają ze sobą w sprzeczności, ale też wzajemnie się nie uzupełniają, podobnie jak nie uzupełniają się wzajemnie Bóg i człowiek, lecz jedno jest w pełni rzeczywistością Boga, a drugie w pełni rzeczywistością człowieka. Stanowią one łącznie niewzruszoną tajemnicę stosunku między Bogiem a człowiekiem, której głębię - jak wolno sądzić - przeczuwali ludzie wielkiej wiary spośród faryzeuszów. Jeśli jednak chce się to ująć teologicznie, to znaczy z uwzględnieniem tej strony bycia, która nam znikła z oczu, trzeba mówić o relacji zachodzącej w samym Bogu, a więc, jak to się zwykło nazywać, między atrybutami Boga, ściślej: między Bogiem jako tym, który przewiduje, a Bogiem jako tym, który daje wolność. Bóg nie oddaje swego stworzenia na łaskę jakiegoś losu, lecz czyni je wolnym i jednocześnie podtrzymuje. Z tego punktu widoczna staje się też już droga obrony przed drugim z owych dwóch wyobrażeń - przed wyobrażeniem pośrednictwa. Pytanie, od którego wyszliśmy - pytanie o sens cierpienia ludzi sprawiedliwych - znajduje teraz odpowiedź w postaci koncepcji, która ponownie podejmuje wielki motyw Sługi Bożego „cierpiącego za wielu", a zarazem

interpretuje najważniejsze dla odpowiadających współczesne wydarzenie: męczeństwo. Już w tak zwanej Czwartej Księdze Machabejskiej, pochodzącej prawdopodobnie z tego samego czasu, co Psalmy Salomona, która wyraża pobożność faryzejską w formie całkowicie zapożyczonej z późnogreckiej retoryki, powiedziane jest (6, 29; 17, 22) o męczennikach, że ojczyzna zostaje ich krwią oczyszczona, a ich dusza „wzięta" jako okup za grzeszne ludzkie dusze. Otóż ten podstawowy pogląd zostaje teraz przeniesiony na przewlekłą chorobę wielkich nauczycieli, która jest pokutą za ich pokolenie. Jakkolwiek w związku z tym występują niekiedy aluzje do mesjanizmu, to przecież koncepcja ta zasadniczo nie ma charakteru eschatologicznego. W ten sposób dochodzimy już jednak do nieeschatologicznego, przejawiającego się w toku dziejów ludzkich generacji stosunku między Bożą surowością a łaską, między sądem a zmiłowaniem. W judaizmie faryzejskim rozróżnienie wychodzi poza to, jakie czyni Filon między stwórczą a miłosierną oraz między królewską a prawodawczą Bożą mocą; prowadzi ono do koncepcji wewnątrzboskiego dramatyzmu. Obie one są rozumiane jako middot Boga, czyli, według pierwotnego znaczenia tego słowa, jako jego miary czy sposoby pomiaru 7 . Według pojmowania faryzejskiego, middot nie są ani mocami, ani atrybutami, lecz zgodnie z owym znaczeniem słowa sposobami - sposobami zachowania, zasadniczymi postawami, a więc czymś o charakterze dynamicznym; jednakże właściwa Hagadzie skłonność do antropomorficznej metaforyki, kontynuacja starotestamentowego antropomorfizmu, daje niekiedy w efekcie obrazowość bardziej statyczną. Bóg „wychodzi od midda sądu i przychodzi do midda zmiłowania" (Jer. Taanit II 1, Pesikta rab. Kahany XXV. Wyd. S. Buber, 162), a więc od położenia do położenia, albo też (Tanchuma do Rdz 12, 1. Wyd. S. Buber III [Leviticus] 55a) zamienia jedną miarę na drugą. Zawsze jest pewien ruch, zmiana, przejście od sposobu do sposobu. Pomimo to middot są zawsze ze sobą powiązane: od czasu do czasu

jedna przeważa, ale nigdy nie działa sama, nigdy z jej działania nie jest wyłączona druga. Żywy Bóg zawsze obejmuje całość tego, co zdarza się światu - dobrego i złego. Również stworzenie świata dokonało się nie przez samą tylko łaskę, lecz przez jej współdziałanie z surowością; ale także żaden akt karzącej sprawiedliwości nie spełnia się bez udziału miłosierdzia. „Kiedy Bóg stwarzał człowieka, posłużyła mu do tego midda sądu i midda zmiłowania, a kiedy go wypędzał, posłużyła mu do tego midda sądu i midda zmiłowania" (Midr. Gen. rabba XXI 6). Zmiana polega więc tylko na tym, że raz jedna, raz druga pełni funkcję przewodnią, stosownie do tego, czego Bóg chce dokonać. A jednak - i to jest najważniejsze - nie są one sobie równe pod względem mocy: midda łaski jest silniejsza. To ona, nie zaś surowość jest prawą, silną dłonią (Sifre 50b). Ponieważ tak właśnie jest, świat trwa; gdyby było inaczej, nie mógłby istnieć. A co można powiedzieć 0 istnieniu świata, można też powiedzieć o istnieniu człowieka. Bóg, który lewą dłonią sądzi, wyciąga prawą do nawracającego się doń grzesznika i podnosi go ku sobie. Łaska przeważa przez cały ciąg ludzkiej historii, a nie dopiero w akcie odkupienia; „miara dobroci jest wyższa niż miara odpłaty" - mówi wczesnotalmudyczny tekst (Tos. Sotta IV 1). W owej sentencji Akiby o Bożej opatrzności i danym człowiekowi „pełnomocnictwie" czytamy dalej: „Świat jest sądzony za pomocą dobroci" - które to zdanie ma za przedmiot nie tylko sąd ostateczny, ale też rządy Boga w ich ciągłości. Pawiowemu podziałowi na Bożą sprawiedliwość dla tego eonu i Bożą zbawczą łaskę dla kresu czasów przeciwstawiona tu zostaje dynamiczna jedność sprawiedliwości i łaski. W ten sposób przywrócona zostaje pełna bezpośredniość w stosunku do sprawiedliwego i zarazem łaskawego Boga, albowiem „bramy nawrócenia nigdy się nie zamykają" (Midr. Tehilim do Psalmu 65). Nie wolno tylko zwracać się ku jednej z middot 1 odwracać od drugiej: trzeba się bez zastrzeżeń poddać oscylacji między jedną a drugą w Bożej jedności, prosząc 0 zmiłowanie, ale nie wzbraniając się przed sądem, z lękiem 1 miłością zarazem, jak Bóg jest zarazem groźny i miłoś-

ciwy, ale z miłością będącą ponad lękiem, jak u Boga łaska jest ponad sądem. Ta bezpośredniość całego człowieka jest skierowana ku całemu Bogu - temu, który się człowiekowi jawi, i temu, który jest przed nim ukryty. Jest ona postacią, w której judaizm faryzejski przez swoją naukę o middot odnowił starotestamentową emuna, wielką ufność w Bogu, takim jaki jest, w Bogu, jakikolwiek by on był. Wyklucza ona dwie wielkie imagines, jakie Pawłowa koncepcja świata przeciwstawiła bezpośredniej emuna: demonizm, któremu ten eon jest wydany, i pośrednictwo jakiegoś Chrystusa u progu eonu nadchodzącego.

ROZDZIAŁ 15

W Ewangelii Łukasza (11, 1) czytamy, jak jeden z uczniów, najwyraźniej w imieniu wszystkich, prosi Jezusa, aby nauczył ich modlić się, „jak i Jan nauczył swoich uczniów". Na to Jezus uczy ich modlitwy Ojcze nasz. Od strony krytycznej powiedziano zapewne słusznie1, że wprawdzie nie sposób już stwierdzić, o ile modlitwa ta, zasadniczo złożona z żydowskich sentencji modlitewnych, ale odznaczająca się prostotą swej formy, rzeczywiście pochodzi od Jezusa, że jednak jest ona „co najmniej dla niego charakterystyczna". Pierwsze prośby nie są właściwie prośbami, lecz inwokacją i uwielbieniem, stanowiącymi według żydowskiego zwyczaju 2 wstęp do modlitwy. Trzy ostatnie, właściwe osobiste prośby modlitewnej wspólnoty, tworzą jedność, która stwarza wrażenie jakiejś szczególnej autentyczności związanej z konkretną sytuacją. Niewielkie grono ludzi, wędrujące ze swoim mistrzem po ziemi galilejskiej, nie ma zapewnionego zaspokojenia elementarnych potrzeb życiowych i zdane jest całkowicie na Boga, który sprawia, że żywi je życzliwa mu część ludności. Aby móc dalej wędrować i służyć, ludzie ci proszą najpierw Boga, by nadal

pomagał im uzyskiwać konieczną codziennie rację pożywienia. Potem jednak, po tej niezbędnej prośbie wstępnej, wypowiadają właściwą prośbę osobistą, która natychmiast przypomina nam kazanie Jana Chrzciciela. On głosił „chrzest nawrócenia na odpuszczenie grzechów" (Mk 1, 4 par.) 3 ; oni proszą o odpuszczenie grzechów. Jest to oczywiście zrozumiałe również w sensie uniwersalnym, swoje szczególne znaczenie uzyskuje jednak z perspektywy charakteru i życia wypowiadających tę modlitwę. „Nie przyszedłem" 4 , mówi Jezus (Łk 5, 32 par.) na początku swojej drogi, po powołaniu pierwszych uczniów, siedząc z nimi oraz „celnikami i grzesznikami" za stołem, „wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników". Niezależnie od tego, czy werset ten jest autentyczny, czy nie (mnie wydaje się on, właśnie w takiej wersji, w jakiej występuje u Łukasza, autentyczny), to poprzedzający go, a przez nikogo nie kwestionowany: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz chorzy", mówi to samo. Modlącą się grupę stanowią grzesznicy, którzy idąc za Jezusem nawrócili się, ludzie chorzy na duszy, którzy przez to, że on ich ku sobie pociągnął, zostali uzdrowieni. Wiedzą oni, że są podatni na zło, doświadczają nieustannie, jak łatwo nawet człowiek, który nawrócił się na drogę Bożą, popada ponownie w grzech. Dlatego proszą Boga, aby odpuścił im grzechy - i nie wodził ich na pokuszenie, obawiają się bowiem, że mogą mu się nie oprzeć. Jeśli Jezus tak uczy modlić się swoich uczniów, to czyni to z perspektywy ich sytuacji i ich duszy, zarazem jednak z głębi żydowskiej tradycji modlitewnej. „Prawdziwa modlitwa", powiedziano 6 , „jest tworem Żydów". Co to może oznaczać, kiedy rozpatrujemy modlitwę żydowską na tle wielkich modlitw staroindyjskich, staroperskich, babilońskich, egipskich? Chyba nic innego jak tylko to, że Izraelita zwraca się do Boga w sposób swoiście bezpośredni. Uczyć

modlitwy oznacza, niezależnie od wszelkich znaczeń słów: uczyć zwracać się ku komuś. Już w religii nieobrązowej jest to rzecz bardzo szczególna, tym bardziej zaś w takiej, która coraz wyraźniej dostrzega, że „niebo i niebiosa najwyższe [tzn. to, co patrzącemu z perspektywy nieba jawi się jako niebo i tak dalej] nie mogą Go objąć" (1 Kri 8, 27); wszechświat nie daje już człowiekowi oparcia dla aktu zwrócenia się ku Niemu. Nie może się on zwracać ku komuś dalekiemu, lecz jedynie ku komuś bliskiemu i intymnemu, co nie daje się już skoordynować z kosmosem: pierwsze, z samego aktu wynikające słowo skierowane jest do Ojca, a dopiero potem wzywany jest Pan Królestwa; ta sama kolejność występuje w modlitwie żydowskiej. Ale jeszcze bardziej bezpośrednie są prośby osobiste, w których „Ty" („Twoje") nie jest już, jak w pierwszych, wyraźnie słowem wiodącym, lecz włączone w formę trybu rozkazującego zostaje połączone z owym silnie błagalnym „nam" („nas"). Prośby te można w pełni zrozumieć jedynie z perspektywy żydowskiej nauki o grzechu i jego odpuszczeniu. W myśl doktryny żydowskiej grzech jest zakłóceniem przez człowieka podstawowej relacji między Bogiem a człowiekiem, w wyniku czego przestaje on być istotą tożsamą ze stworzeniem Bożym. Odpuszczenie jest przywróceniem przez Boga tej podstawowej relacji: człowiek, nawracając się, powraca dzięki niemu do swej kondycji Bożego stworzenia. Jeśli człowiek angażuje w nawrócenie całą swoją duszę, to nic - nawet grzech pierwszej ludzkiej pary - nie może mu w nim przeszkodzić. Grzech ów zmienił sytuację wyjściową, nie mógł jednak osłabić wolności i mocy uporania się z nią, żadne bowiem działanie ze strony tego, co stworzone, nie może naruszać stwórczej woli Boga. Człowiek rozpoczyna ciągle na nowo jako Boże stworzenie - teraz wprawdzie obarczone brzemieniem człowieczeństwa rzuconego z pozadziejowego raju w świat i jego dzieje, wędrującego przez świat i jego dzieje, ale ponieważ to rzucenie i ten bodziec do wędrówki nastąpiły jednocześnie „z sądem i łaską", stale jeszcze i stale na nowo zdolne do tego, by w obliczu Boga to narastające w trakcie dziejów brzemię unieść. To, że grzeszy, jest elementem jego sytua-

cji; to, że się nawraca - dowodem na to, że potrafi się w niej ostać. Grzeszy przecież tak, jak zgrzeszył Adam, a nie dlatego, że Adam zgrzeszył. Pod względem dziejowym nie jest on już w pierwotnym stanie i nie ma pierwotnej możliwości wyboru, ale pod względem fundamentalnym każdy na nowo jest w tym stanie i ma tę możliwość, bowiem w myśl nauki Talmudu (b. Nidda 31 a) w stworzeniu każdego dziecka współdziałają trzy osoby: ojciec, matka i Bóg; tak więc Bóg jest zawsze obecny, a jego udział jest na tyle istotny, że umożliwia grzesznikowi nawrócenie. Nikt jednak nie nawraca się, jeśli nie wyjdzie mu naprzeciw łaska, a „ten, kto przychodzi się oczyścić, spotyka się z pomocą" (b. Szabbat 104 a). Ponieważ droga człowieczeństwa, jakkolwiek daleko zeszłaby na manowce, zawsze zaczyna się na nowo, człowiek modlący się wypowiada prawdę, kiedy każdego rana budząc się, mówi do Boga: „Dusza, którą mi dałeś, jest czysta". Niewątpliwie, każdy grzeszy, ale też każdy może się nawrócić. „Bramy modlitwy nigdy się nie zamykają" (Midr. Tehilim do Psalmu 65) albo, jak to wyraża Jezus: „Pukajcie, a będzie wam otworzone". Temu zaś, kto nawraca się „do Boga", Bóg niczego nie odmawia. Powiedziane jest (Iz 57, 19): „Pokój! Pokój dalekim i bliskim!" - najpierw dalekim, a potem bliskim. Mówi bowiem Bóg: „Nie odprawiam żadnego stworzenia, nikogo, kto nawracając się, dał mi swoje serce" (Midr. Tehilim do Psalmu 120). Odpuszczenie nie ma charakteru eschatologicznego, lecz jest wiecznie aktualne. Bezpośredniość wobec Boga jest przymierzem ustanowionym w akcie stworzenia człowieka, które nie zostało i nie zostaje anulowane. Kto modli się słowami: „Odpuść nam nasze grzechy", oddaje siebie Bogu pragnącemu odpuszczać tutaj i teraz; jak mówi Talmud, używając biblijnego wyrażenia określającego ryzyko, kładzie swoją duszę na dłoni Boga i oddaje mu siebie. Modlitwa dokonuje się w bezpośredniości i dla wzrostu bezpośredniości. Nawracający się proszą, aby Bóg, który ich przyjął, zatrzymał ich przy sobie. Raz jeszcze musimy spojrzeć wstecz na rozstajne drogi. Scharakteryzowałem wyżej naukę Izraela o grzechu,

która jest nauką faryzeuszy i Jezusa. Apokaliptyka oznacza pewien wyłom w niej, ale niezupełny. Wprawdzie najbardziej ze wszystkich trapiony smutkiem, Ezdrasz, woła (4 Ezdrasz 7, 118): „O Adamie, cóż uczyniłeś!" i biada nad synami Adama, którym obiecany był nieśmiertelny świat, ale którzy popełnili śmiertelne czyny: został im ukazany ogród rozkoszy, ale oni do niego nie wejdą; o odpuszczeniu nie umie powiedzieć niczego. Ale nawet on zna „sens walki, jaką stacza ziemska istota" i w której może ona odnieść zwycięstwo. Apokalipsa Barucha (48, 42) przemawia zaś wprawdzie jeszcze bardziej dobitnie: „O Adamie, cóż uczyniłeś im wszystkim, którzy od ciebie pochodzą!", ale potem (54, 15) czytamy, jakby w odpowiedzi na to, że każdy z tych potomków Adama sam gotuje sobie katusze lub chwałę. Inaczej Paweł (Rz 5, 18 n.): przez nieposłuszeństwo jednego wielu stało się grzesznikami, jedno przestępstwo spowodowało potępienie wszystkich ludzi; nie ma zbawienia, jak tylko przez Chrystusa. Paweł niemal nic nie mówi w swoich listach o nawróceniu, do którego Jezus nawoływał podobnie jak prorocy i faryzeusze; zna tylko przyłączenie się do Chrystusa jako jedyny nieodzowny warunek przywrócenia podstawowej relacji. W przeciwieństwie do apokaliptyki wie on o eschatologicznym odpuszczeniu, ale tylko dla tych spośród grzesznych ludzi, którzy wyznają Chrystusa. Nie ma dla niego bezpośredniości między Bogiem a człowiekiem w trakcie dziejów: jest ona tylko na początku i na końcu, pośrodku zaś całą przestrzeń między Bogiem a człowiekiem wypełnia los, w którym wyłom czyni tylko Chrystus dla chrześcijan. „Proście, a będzie wam dane", powiedział Jezus, a miał przy tym na myśli nie tylko tych, którzy za nim idą, albowiem „Ojciec daje to, co dobre, tym, którzy go proszą" (Mt 7, 11), nikogo nie wyłączając. Teraz już tego nie ma: istnieje moc Boża ku zbawieniu, ale tylko dla tych, co wierzą w Chrystusowe orędzie (Rz 1, 16); wobec wszystkich innych również teraz jeszcze ujawnia się, jak poprzednio, z nieba gniew Boży (werset 18), który ich osądza na stracenie, wierzący zaś - jedynie oni - „dostępują usprawiedliwienia darmo" (3, 24), jedynie im grzechy ich zostają

odpuszczone (werset 26). Bezpośredniość zostaje zniesiona. „Ja jestem bramą", czytamy teraz (J 10, 9); nie wystarcza zapukać - jak mówił Jezus - tam, gdzie się stoi (u „ciasnej bramy"); nie wystarcza wstąpić - jak mówili faryzeusze - w otwartą bramę: dostęp mają jedynie ci, którzy w „bramę" wierzą. W Ewangelii Mateusza modlitwa Ojcze nasz jest włączona w Kazanie na Górze. W związku z tym brak jest prośby uczniów, a w jej miejsce słyszymy sentencje na temat modlitwy, z których ostatnia (6, 8) nieustannie zaskakuje swoim szczerym, całkiem „osobistym" tonem: „Albowiem wie Ojciec wasz, czego wam potrzeba, zanim go poprosicie". Są to jedne z najważniejszych ludzkich słów na temat modlitwy jako najistotniejszego elementu bezpośredniości wobec Boga. Bóg nie potrzebuje słuchać, aby „wysłuchać", to znaczy aby dać człowiekowi to, czego mu rzeczywiście potrzeba; pragnie jednak, aby człowiek zwracał się ku niemu i do niego w takiej bezpośredniości. Tej nauki Jezusa o bezpośredniości w modlitwie nie odnajdujemy u Pawła. Jego wypowiedzi na temat modlitwy świadczą o zupełnie odmiennej podstawowej sytuacji. Najważniejsze z nich (Rz 8, 26 i 2 Kor 12, 7 n.) mówią o człowieku, który czasami nie umie się modlić „tak, jak trzeba", i któremu w tym jego utrapieniu zdarza się, że zstępuje na niego Duch i „przyczynia się za nim". Czyni to zaś nie za pomocą uporządkowanej sekwencji słów, lecz poprzez „wzdychania, których nie można wyrazić słowami"; przemawia jak istota boska do Boga. Następnie jest mowa o kimś, kto w skrajnej udręce duszy, policzkowany przez wysłannika szatana, modli się do „Pana", do wywyższonego Chrystusa: to, co w odpowiedzi, jaką otrzymuje, nazwane zostaje „moją mocą", która w słabości się doskonali, jest „mocą Chrystusa", która w nim mieszka. Te wypowiedzi chrześcijańskiego pneumatyka, które jako świadectwo obcowania w wierze z mocami pośredniczącymi są niesłychanie doniosłe, pozostają poza bezpośredniością. Jest to tak, jakby od czasu, kiedy Jezus udzielił uczniom tej wskazówki, wzniesiony został wokół Bóstwa mur, w którym przebita jest tylko jedna brama: ten, dla

kogo się ona otworzy, widzi Boga łaski, który odkupił świat; ten, kto pozostaje od niej z daleka, jest w mocy wysłanników szatana, którym Bóg gniewu wydał człowieka.

ROZDZIAŁ 16

Okresy dziejów chrześcijaństwa można sklasyfikować wedle stopnia, w jakim dominował w nich paułinizm - przez które to pojęcie rozumiem naturalnie nie wyłącznie tylko kierunek myślowy, lecz sposób widzenia i bycia właściwy samemu życiu. Okresem szczególnie w tym sensie paulińskim są nasze czasy. W całości obrazu dzisiejszej epoki w porównaniu z dawniejszymi chrześcijaństwo wykazuje wprawdzie pewną recesję, ale paulińska wizja świata i postawa rozszerzają się dzisiaj nawet na niektóre kręgi pozachrześcijańskie. Istnieje swoisty paułinizm człowieka nie odkupionego, a więc taki, w którym wyeliminowane jest stałe miejsce łaski: świat doświadczany jest tutaj tak, jak go doświadczał Paweł - jako wydany w ręce nieodwracalnych mocy - tyle tylko, że brakuje przychodzącej z góry jawnej woli zbawienia, Chrystusa. Paułinizm chrześcijański naszych czasów jest owocem tego samego zasadniczego stanowiska, aczkolwiek osłabia on albo nawet wyłącza aspekt demonizacji rządów nad światem: widzi przecież istnienie jako podzielone na nieograniczone w sobie panowanie gniewu i sferę pokuty, przy czym ta ostatnia pozwala się wprawdzie spodziewać ustanowienia chrześcijańskiego ładu życia, de facto jednak odkupiona chrześcijańska dusza czuje się szlachetnie bezsilna wobec nie odkupionego ludzkiego świata. Żaden z tych obrazów: otchłani przekrytej jedynie nimbem zbawiciela i otchłani wypełnionej w całości nieprzeniknionym mrokiem, nie daje się zrozumieć na podstawie przeobrażeń strony subiektywnej; aby mogły one były zostać namalowane, siatkówki oka żyjących dzisiaj ludzi musiała dotknąć rzeczywistość, sytuacja tej godziny świata.

Chciałbym zilustrować swoją myśl za pomocą dwóch książek bardzo różnego rodzaju, występuje w nich bowiem nader wyraźnie perspektywa, z jakiej snuję swoje rozważania. Jedną wybrałem ze współczesnej chrześcijańskiej literatury teologicznej dlatego, że nie znam w tym zakresie żadnej innej, która tak wprost mówiłaby o Bogu w duchu Pawiowym; jest to Der Mittler (Pośrednik) Emila Brunnera. Drugą, jedną z niewielu autentycznych przypowieści, jaką wydały nasze czasy, jest utwór niechrześcijańskiego pisarza, Żyda - powieść Franza Kafki Zamek. W przypadku książki Brunnera chodzi mi tylko o to, co ma ona do powiedzenia o Bogu, a nie o to, co mówi 0 Chrystusie, a więc o ciemne tło, nie zaś o odcinający się od niego obraz aureoli. Czytamy: „Bóg nie może pozwolić, aby jego cześć została naruszona"; „prawo samo domaga się boskiej reakcji"; „Bóg przestałby być Bogiem, gdyby pozwolił naruszyć swoją cześć". Powiedziane to jest o Ojcu Chrystusa; nie chodzi tu zatem o jednego z bogów i władców, lecz o tego, za którym świadczy Stary Testament. Ale ani w nim samym, ani w żadnej jego żydowskiej interpretacji nie mówi się o Bogu w ten sposób; również w ustach Jezusa, o ile go - jak sądzę - znam, słowa takie są niewyobrażalne. Tu bowiem rzeczywiście „u Boga wszystko jest możliwe"; nie ma nic, czego on by „nie mógł". Władcy tego świata nie mogą oczywiście pozwolić, aby ich cześć została naruszona; co by im pozostało, gdyby na to pozwolili! Ale Bóg? Co prawda, prorocy i psalmiści mówią o tym, jak „sławi on swoje imię" wobec świata, a Pismo pełne jest jego „żarliwości", ale on sam nie przyjmuje żadnej z tych postaw tak, by nie pozostawać ponad nimi; wyrażając to językiem interpretacji: idzie od jednej midda do drugiej 1 żadna nie czyni mu zadość. I choćby cały świat podarł mu w strzępy szatę jego czci, nic by mu się nie stało. Jakie prawo mogłoby się odważyć czegoś od niego żądać? Przecież najwyższe możliwe prawo to to, które zostało dane przez niego - dane światu, nie jemu 1 : on sam siebie nie

wiąże, a więc nic go nie wiąże. A że miałby przestać być Bogiem? „Bóg" to tylko bełkot świata, ludzkiego świata, i gdyby świat przestał bełkotać albo przestał istnieć, on pozostałby sobą. W bezpośredniości doświadczamy zarazem jego gniewu i jego tkliwości; żadna wypowiedź nie jest w stanie oddzielić jednego od drugiego i uczynić z niego Boga gniewu, który potrzebowałby pośrednika. W Księdze Mądrości, powstałej zapewne nie później niż sto lat przed Chr., czytamy takie oto skierowane do Boga słowa: „Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w twej mocy" - w jego mocy jest nawet zmiłowanie nad nami takimi, jacy jesteśmy! - „i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili" - zamyka oczy na nasze grzechy, byśmy nie zginęli, lecz nawrócili się; nie czeka nawet, aż się nawrócimy (występuje tutaj znamienne przeciwieństwo do interpretacji kazania Jana Chrzciciela przez synoptyków: nie nawrócenie dla odpuszczenia grzechów, lecz odpuszczenie dla nawrócenia) - „Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś" - dzieło stworzenia waży tu wyraźnie więcej niż popadnięcie w grzech - „Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko twoje, Panie, miłośniku życia! Bo we wszystkim jest twoje nieśmiertelne tchnienie". Sprawia to wrażenie, jak gdyby autor chciał się tu przeciwstawić rozpowszechnionej w Aleksandrii doktrynie o żydowskim Bogu gniewu. Znany jest wkład Kafki w metafizykę „bramy": parabola o człowieku, który spędza całe swoje życie u pewnej otwartej bramy prowadzącej do świata sensu i na próżno żebrze o wpuszczenie, aż wreszcie tuż przed śmiercią dowiaduje się, że brama ta była przeznaczona dla niego, a teraz zostaje zamknięta. Brama stoi więc jeszcze otworem; tak, każdy człowiek ma swoją własną bramę i jest ona dla niego otwarta; ale on tego nie wie i, jak się zdaje, nie jest w stanie tego wiedzieć. Rozwinięciem motywu tej paraboli są dwa główne dzieła Kafki - Proces w wymiarze czasu, Zamek

w wymiarze przestrzeni; pierwsze z nich zajmuje się beznadziejnością w sferze obcowania człowieka z własną duszą, drugie - w sferze jego obcowania ze światem. Sama parabola nie ma charakteru paulińskiego. Charakter taki mają obie powieści będące jej rozwinięciem - z tym jednak, że pomijają one motyw zbawienia. Jedna z nich traktuje o sądzie, któremu podlega dusza i któremu się chętnie poddaje; jednakże wina, za którą ma ona być sądzona, nie zostaje wyraźnie określona, procedura jest zagmatwana, a same instancje problematyczne, co jednak zdaje się nie wpływać ujemnie na legalność jurysdykcji. Druga powieść, szczególnie nas tu interesująca, opisuje pewną okolicę wydaną na pastwę rządów bezdusznej biurokracji, przedstawiając ją jako obraz naszego świata. To, co znajduje się u szczytu hierarchii władzy czy raczej ponad nim, pozostaje ukryte w mroku, którego natury nie można się nawet domyślać; warstwa urzędnicza, która sprawuje władzę, otrzymała ją z góry, ale, jak się wydaje, bez żadnych wyraźnych poleceń czy wskazówek. Panoszy się powszechny bezsens, przesiąknięta jest nim każda informacja, każde działanie, a jednak legalność władzy pozostaje nie kwestionowana. Człowiek zostaje do tego świata wezwany, powołany, ale dokądkolwiek się zwraca, aby wypełnić swoje powołanie, napotyka gęste opary absurdu. Świat ten jest wydany na pastwę kłębowiska istot pośrednich - jest to świat pauliński, tylko że Bóg ginie tutaj w nieprzeniknionym mroku i że nie ma tu miejsca dla pośrednika. Przypomina się hagadyczna opowieść (Aggadat Bereszit IX) o grzesznym Dawidzie, który prosi Boga, aby osądził go sam, a nie wydawał w ręce serafinów i cherubinów, albowiem „wszyscy oni są okrutni". Pośrednie istoty Kafki są też okrutne, ale do tego niesforne i głupie. Są to obdarzeni wielką mocą partacze losu, którzy pędzą ludzkie stworzenie przez bezsens życia - a czynią to z upoważnienia swego pana. Pewne ich cechy przypominają rozwiązłe demony, w jakie w niektórych prądach gnostycznych przemienili się archonci paulińskiej koncepcji świata. Siła tendencji paulińskich w teologii chrześcijańskiej naszych czasów tłumaczy się charakterystycznym znamieniem tych czasów, podobnie jak charakter dawniejszych okre-

sów tłumaczy, dlaczego przeważają raz one, raz wywodzące się od Jana czysto duchowe, a kiedy indziej znów tak zwane Piotrowe, przy czym nieco nieokreślony termin „Piotr" oznacza niezapomniane wspomnienie rozmów Jezusa z uczniami w Galilei. Paulińskie są te okresy, w których sprzeczności ludzkiego życia, a zwłaszcza ludzkiego współżycia, osiągają taki poziom, że w ludzkiej świadomości egzystencji przybierają coraz bardziej charakter nieubłaganego losu. Światło Boże wydaje się przyćmione, a odkupiona dusza chrześcijańska dostrzega wtedy to, co zawsze dostrzegała nie odkupiona dusza Żyda: nie odkupiony jeszcze konkret ludzkiego świata w całej jego grozie. Prawdziwy chrześcijanin walczy wtedy oczywiście, jak to przecież wiemy też od Pawła, o bardziej sprawiedliwy ład w swojej ludzkiej wspólnocie, ale nieprzeniknione jądro tej sprzeczności pojmuje z perspektywy grożących chmur gniewu i z Pawłową energią chwyta się pełni łask pośrednika. Wprawdzie powstrzymuje się grożące nieustannie marcjonistyczne niebezpieczeństwo przerwania więzi nie tylko między Starym a Nowym Testamentem, lecz między stworzeniem a odkupieniem, między stwórcą a odkupicielem, widać bowiem, jak blisko jest już do - jak mówi Kierkegaard o gnozie - „utożsamienia aktu stworzenia z upadkiem w grzech", a wiadomo, że zwycięstwo Marcjona może prowadzić do upadku chrześcijaństwa; wszelako - a wydaje mi się, że dzisiejszy świat chrześcijański znowu wyraźniej to pojmuje - nie da się pokonać Marcjona przy pomocy Pawła. Przekonanie, że istnieje perspektywa niepaulińska, a więc nadrzędna wobec znamienia epoki, wyraził przed stu laty właśnie Kierkegaard, zapisując w swoim dzienniku modlitwę zawierającą te oto słowa: „Ojcze niebieski, przecież to tylko chwila milczenia w intymności wzajemnej rozmowy". Jest to wprawdzie powiedziane z punktu widzenia osobistej egzystencji („kiedy człowiek umiera na pustyni, nie słysząc twego głosu"), ale pod tym względem nie ma potrzeby czynić różnicy między sytuacją konkretnej osoby a sytuacją człowieka czy ludzkości. Modlitwa Kierkegaarda pomimo jego wielkiej wiary w Chrystusa nie pochodzi od Pawła czy Jana, lecz od Jezusa.

Co się natomiast tyczy Kafki, to płytki chrześcijanin może sobie przecież z nim łatwo poradzić, traktując go po prostu jako nie odkupionego, bo nie starającego się być odkupionym Żyda. Ale załatwia to sprawę tylko w odniesieniu do tego, kto tak właśnie postąpi; Kafki takie potraktowanie nie dotyka. Żyd bowiem, o ile nie jest oderwany od swego źródła, nawet Żyd najbardziej eksponowany, a więc Kafka, jest bezpieczny. Wszystko mu się zdarza, ale nic mu się nie może stać. Co prawda, nie może on już „uciec się pod cień twoich skrzydeł" (Ps 61, 5), ponieważ przed epoką, w której żyje, a wraz z nią przed nim, jej najbardziej eksponowanym synem, Bóg ukrywa siebie; ale w fakcie, że Bóg jest tylko ukryty, o którym to fakcie pisarz wie, czuje się on bezpieczny. „Lepszy żywy gołąb na dachu niż półmartwy, rozpaczliwie broniący się wróbel w dłoni". Kafka opisuje - na zasadzie najgłębszej znajomości - zwykły tok spraw tego świata, opisuje jak najdokładniej panowanie wstrętnych demonizmów, wypełniające pierwszy plan; na marginesie zaś opisu kreśli zdanie: „Poddaj się próbie człowieczeństwa. Sprawia ono, że wątpiący wątpi, a wierzący wierzy". Jego nie wypowiadanym, zawsze obecnym tematem jest usunięcie się z pola widzenia sędziego, usunięcie się pana zamku, jego ukrycie się w mroku, w ciemności; stąd jego uwaga: „Ten, kto wierzy, nie może doświadczać cudów. W świetle dziennym nie widzi się gwiazd". Na tym polega poczucie bezpieczeństwa Żyda w mroku - zasadniczo odmienne od poczucia bezpieczeństwa chrześcijanina. Nie zapewnia ono spokoju, dopóki bowiem żyjesz, musisz żyć z wróblem, a nie z gołębiem, który ucieka z twojej dłoni; zgadza się to jednak, w sposób pozbawiony iluzji, z pierwszoplanowym tokiem spraw tego świata, dzięki czemu nic nie może ci zaszkodzić. Stamtąd bowiem, z mroku niebios, przychodzi - pozbawiony jakiegokolwiek wyglądu bezpośredniości - do serca ciemny promień. „Zostaliśmy stworzeni, aby żyć w raju, raj był przeznaczony do tego, by nam służyć. Nasze przeznaczenie uległo zmianie; nie jest powiedziane, jakoby stało się tak również z przeznaczeniem raju". Tak oto cicho i nieśmiało odzywa się antypaulinizm z serca tego paulińskiego malarza

pierwszoplanowego piekła: raj jeszcze istnieje i jest to z pożytkiem dla nas. Istnieje, to znaczy jest również tutaj, gdzie w udręczone serce trafia ciemny promień. Czy nie odkupieni potrzebują odkupienia? Cierpią oni wskutek kondycji świata, który nie jest odkupiony. „Wszystkie cierpienia wokół nas musimy znosić również my" - oto mamy znowu słowa wyrosłe z łona Izraela. Nie odkupiona dusza wzbrania się oddać oczywistość nie odkupionego świata, który sprawia jej cierpienie, w zamian za własne odkupienie. Może się wzbraniać, ponieważ czuje się bezpieczna. Takie oto jest oblicze paulinizmu bez Chrystusa, który w tych czasach największej ukrytości Boga przeniknął do judaizmu - a więc paulinizmu będącego w opozycji do Pawła. Tok spraw tego świata jest przedstawiany w barwach mroczniejszych niż kiedykolwiek przedtem, a jednak znowu, z pogłębionym jeszcze „pomimo wszystko", bardzo cicho i nieśmiało, ale niedwuznacznie głoszona jest emuna. Weszła ona tutaj, w samym środku sfery paulińskiej, w miejsce pistis. Przy całej swojej powściągliwości ów spóźniony, błąkający się po mrocznym świecie, wyznaje jednak wraz z owymi wysłańcami Deutero-Izajasza (Iz 45, 15); „Prawdziwie tyś Bogiem ukrytym, Boże Izraela, Zbawco!" Tak więc w godzinie zaćmienia Boga emuna musi się zmienić, aby wytrwać przy Bogu, nie zaprzeczając rzeczywistości. Fakt, że Bóg się ukrywa, nie zmniejsza bezpośredniości; w bezpośredniości pozostaje on zbawcą, a sprzeczność istnienia staje się dla nas teofanią.

ROZDZIAŁ 17

Kryzys naszych czasów jest również kryzysem obu typów wiary, wyrażonych pojęciami emuna i pistis. Zarówno co do swej istoty, jak i co do swego pochodzenia są one od siebie z gruntu odmienne, i tak samo różny charakter ma ich kryzys. Źródłem żydowskiej emuny są dzieje narodu, źródłem chrześcijańskiej pistis - dzieje jednostkowe. Emuna zrodziła się z doświadczeń życiowych Izraela, które były dla niego doświadczeniami wiary. Małe, a potem duże ludzkie zastępy, najpierw w poszukiwaniu wolnych pastwisk, potem ziemi dla swobodnego osiedlenia się, wędrują jako prowadzone przez Boga. Ten fakt, że Izrael doświadczał swej drogi do ziemi Kanaan, która była jego drogą w historię, już w czasach „ojców" jako prowadzenia, przewodnictwa, w sensie namacalnym jako prowadzenia przez pustynie i niebezpieczeństwa - ten jedyny swego rodzaju w dziejach fakt oznacza narodziny emuny. Emuna jest stosunkiem „trwania" - można je nazwać również zaufaniem w sensie egzystencjalnym - człowieka przy niewidzialnym, a jednak dającym się widzieć, ukrytym, ale objawiającym się przewodnictwie; jednakże osobista emuna każdego pojedynczego człowieka pozostaje włączona w emunę narodu i czerpie swoją moc z żywej pamięci pokoleń o wielkich faktach przewodnictwa w pradawnych czasach. W dziejowym procesie indywidualizacji zmienia się forma, ale nie istota owego włączenia. Nawet kiedy jeszcze chasydzki rabbi widzi na rozdrożu idącą przed sobą szechinę, „zamieszkiwanie" Boga, jest w tym coś z dawnego przewodnictwa. Dopiero w naszej epoce związek ten coraz

bardziej się rozluźnia. W pokoleniach z okresu emancypacji lud wiary rozszczepia się coraz bardziej na wspólnotę religijną i naród, które to człony są ze sobą związane tylko strukturalnie, ale już nie organicznie. Emuna nie ma już w świeckim narodzie podstawy psychologicznej, a w wyizolowanej religii podstawy życiowej. Tak więc osobistej wierze grozi tutaj niebezpieczeństwo, że w godzinie zaciemnienia zostanie zubożona w swej zasadniczej spontaniczności i zamiast niej przeniknięta elementami pistis o charakterze po części logicznym, po części mistycznym. Ale kryzys ludu wiary sięga dalej. Celem owego przewodnictwa, wyrażonym na początku objawienia (Wj 19, 6), był przecież zamysł, aby Izrael stał się „królestwem bezpośrednio posługujących [to właśnie oznacza słowo kohanim, zwykle: kapłani, w tym i kilku innych miejscach] i ludem świętym [poświęconym Bogu jako swemu Panu]". Z chwilą kiedy następuje rozszczepienie, zamysł ten zostaje odrzucony. Zaradzić temu mogłaby jeszcze tylko wielka odnowa ludowej wiary. Musiałaby się w niej rozstrzygnąć w samych duszach odwieczna wewnętrzna dialektyka Izraela między tymi, którzy poddają się przewodnictwu, a tymi, którzy „poprzestają na sobie", aby zadanie stania się ludem świętym zostało postawione w nowej sytuacji i stosownej do niej nowej postaci. Odrodzone w tym kryzysie jednostki, zachowujące w sobie emunę, spełniłyby w takim wypadku funkcję przeniesienia poprzez mrok żywej substancji wiary. Chrześcijańska pistis zrodziła się poza historycznymi doświadczeniami narodów, by tak rzec, poza historią - w duszach pojedynczych ludzi, od których zażądano, aby uwierzyli, że pewien ukrzyżowany w Jerozolimie człowiek jest ich zbawicielem. Aczkolwiek wiara ta w swojej istocie mogła się wznieść i wzniosła się na wyżyny pobożności równoznacznej z całkowitym oddaniem i na wyżyny mistyki będącej całkowitym zjednoczeniem z przedmiotem wiary, to jednak opierała się ona na podstawie, którą wbrew jej „irracjonalności" trzeba określić jako logiczną lub noetyczną: na przyjęciu i uznaniu za prawdziwe zdania wypowiedzianego o przedmiocie wiary. Cały żar czy poryw uczucia, całe poświęcenie życia wyrosły z przyjęcia tego żądania i z wyznania, uczy-

nionego zarówno w duszy, jak i wobec świata: „Wierzę, że tak jest". Ów w swojej genezie wybitnie grecki akt, gorliwe przyjęcie do wiadomości pewnego faktu wykraczającego poza krąg potocznych wyobrażeń, dokonane jednak w formie noetycznej, nastąpił (w odróżnieniu od większej części późniejszej historii nawróceń) jako czyn osoby odgradzającej się przezeń od swojej wspólnoty narodowej, żądanie zaś miało w swojej intenqi taką właśnie postawę. Oczywiście, również Jezus zwraca się do pojedynczego człowieka albo - kiedy przemawia do tłumu - do pojedynczych ludzi w nim; posłuchajmy jednak, jak (Mt 15, 24) mówi o „owcach z domu Izraela, które zbłądziły 1 ": również te owce widzi on jako przynależne do „domu". Po nim już niczego takiego się nie słyszy. Paweł mówi często o Żydach i Grekach, ale nigdy w związku z realiami ich narodowości: chodzi mu jedynie o nowo ustanowioną wspólnotę, która ze swej istoty nie jest narodem. Koncepcja „ludu świętego", całkowicie zblakła, nie staje się elementem chrześcijańskiej świadomości, w jej miejsce wchodzi wkrótce koncepcja Kościoła jako odtąd jedynego prawdziwego „ludu Bożego". Wszystko to ma taki skutek, że nawet w masowych chrztach w krajach Zachodu - wydarzeniach zarówno pod względem zjawiskowym, jak i psychologicznym daleko odbiegających od owego indywidualnego aktu hellenistycznej pistis - chrześcijańskimi, to znaczy poddanymi Chrystusowi, stawały się jednostki jako jednostki, a więc nie narody: „ludem Bożym" była społeczność chrześcijańska, która swoją istotą różniła się od narodów, te zaś pozostały takie, jakie były dotąd - zachowały własną naturę i własne prawo. W ten sposób wierzący w Chrystusa mieli stale rozdwojoną egzystencję: byli indywidualnymi ludźmi w życiowej sferze osoby i uczestnikami życia publicznego swoich narodów. Ten stan egzystencji potrafił dopóty uchronić się przed kryzysem, dopóki sfera osoby mogła się skutecznie przeciwstawiać dominacji spraw publicznych. W miarę tego, jak w naszych czasach przenikają one coraz bardziej w tę sferę, kryzys narasta. Zbawcze dobro chrześcijaństwa,

samoistność odkupionej duszy, znalazło się w niebezpieczeństwie. Jasno i wyraźnie dostrzegł to już przed stu laty Kierkegaard, nie docenił jednak należycie przyczyn i nie wskazał ogniska choroby. Chodzi o dysproporcję między uświęceniem jednostki a zgodą na brak świętości jej wspólnoty, która to dysproporcja przenosi się z konieczności na wewnętrzną dialektykę ludzkiej duszy. Problem, jaki się tu wyłania, wskazuje na przyrodzone zadanie Izraela - i na problemy, jakie się z nim wiążą. Ponadto zaś wolno przypuszczać, że również tutaj ze sztywnego paulinizmu prowadzi droga do innej postaci pistis, bliższej emunie. Wiara judaizmu i wiara chrześcijaństwa są różne co do swej istoty, każda stosownie do swego ludzkiego podłoża, i zapewne pozostaną różne - aż do chwili, kiedy plemię ludzkie, rozproszone po różnych „religiach", skupi się w jedno Królestwo Boże. Ale dążący do odnowy swej wiary przez odrodzenie osoby Izrael i dążące do odnowy swej wiary przez odrodzenie narodów chrześcijaństwo miałyby sobie wzajemnie powiedzieć coś, co nie zostało jeszcze powiedziane, i okazać sobie wzajemnie dzisiaj trudno jeszcze wyobrażalną pomoc.

DAVID FLU SS ER BUBERA DWA TYPY WIARY

W jednej z ostatnich rozmów z Buberem mówiłem z nim o znaczeniu przykazania miłości bliźniego1. Przypomniałem mu, że prezentowana przez niego interpretacja wersetu biblijnego 3 Kpł 9, 18 występuje po raz pierwszy u Jezusa Syracha (28, 2-5). Na to Buber: „Tak, zapisałem sobie to gdzieś na kartce. Ale wy, filolodzy, jesteście przecież bardziej wiarygodni niż my, filozofowie". „Ale są też przecież głupi filolodzy". „Mówię o tych dobrych" - a po chwili, przechodząc nagle na jidysz: „A ja jestem ein Stiickele Schraber7" A więc pisarz, jak by świadczyło to westchnienie wielkiego Bubera, jest jeszcze nawet mniej wiarygodny niż filozof! Przyznaję, że ta osobliwa rozmowa z Buberem do dziś nie daje mi w pełni spokoju. Przytaczam ją tutaj głównie po to, aby te jego słowa nie uległy zapomnieniu, a także aby pokazać, że właśnie świetny talent literacki Bubera przesłonił autentyczne walory jego Dwóch typów wiary wspaniałą szatą. I piszę to posłowie po to, aby jego doniosłe konstatacje, dotyczące porównania między wiarą Żyda a wiarą chrześcijanina, mogły się stać dla czytelników widoczne i przynieść dobre owoce. W porównaniu z nie znaną niestety dostatecznie trwałą wartością tego dzieła Bubera niewiele ważą też ewentualne zarzuty wysuwane przeciwko niektórym z jego tez. Wiara Żydów zwie się po hebrajsku emuna, a wiara chrześcijańska zwie się po grecku - w oryginalnym języku Nowego Testamentu - pistis. „Wiara judaizmu i wiara chrześcijań-

stwa są różne co do swej istoty, każda stosownie do swego ludzkiego podłoża, i zapewne pozostaną różne...", czytamy w ostatnich zdaniach studium. Każdy podział dychotomiczny o charakterze przeciwstawnym kryje w sobie ukryte niebezpieczeństwo, a pierwszym, nieomal nieuniknionym krokiem jest utożsamienie się z jednym z dwóch ideologicznych antagonistów - po czym, przy całej skłonności do obiektywizmu, następuje z pewnym zawstydzeniem deprecjacja strony przeciwnej - i Buber przyznaje, że opowiada się po stronie żydowskiego typu wiary. Jest zatem rzeczą zrozumiałą, że przyjaciel Bubera, filozof Hugo Bergmann, nazwał swego czasu tę jego pracę „książką apologetyczną, ze wszystkimi zaletami i wadami apologetyki". „Mam poczucie, którego oczywiście nie mogę poprzeć żadnymi dowodami, że jest pan wobec chrześcijaństwa i Pawła niesprawiedliwy" 2 . Może wyrzut ten nie jest całkiem bezzasadny, i to nie dlatego, że Buber nie przemilcza ciemnych stron ideologii przeciwnej, lecz głównie dlatego, że przedstawia żydowski typ wiary jako nieskazitelny - gdy tymczasem pęknięcia i cechy ujemne można, jak mi się zdaje, zauważyć po obu stronach. Może nawet uzasadniony byłby sprzeciw wobec wspólnego podłoża o b u typów wiary. Czyż bowiem jedyny Bóg Żydów, chrześcijan i muzułmanów jest rzeczywiście tak dobry, sprawiedliwy i miłosierny, jak głoszą objawione religie monoteistyczne? Ale Buber powiedział mi kiedyś: „Wiara jest ryzykiem". Może i to zdanie gdzieś sobie zapisał. Lecz jeśli w naszym wypadku rzeczywiście istnieje faktyczna biegunowość, zasadnicza rozbieżność, to przecież człowiek myślący nie może pozostawać na to napięcie ślepy! A owa, jak mi się wydaje, nieuleczalna dwojakość dwóch typów wiary jest niestety niezależnym od obserwatora faktem, do którego powinno się podchodzić z troskliwą ostrożnością lekarza, aby ewentualnie spróbować uleczyć zadawnione miejsce złamania. To prawda, że - jak mówi Buber - wiara Jezusa jest częścią żydowskiego przekazu wiary, gdy tymczasem to, co w chrześcijańskim typie

wiary doszło jako element zasadniczy, a mianowicie wiara w Jezusa Chrystusa, pozostaje z wiarą Jezusa w - powiedzmy - psychologicznej niezgodzie. I w sercu większości chrześcijan istnieje, jak to jeszcze zobaczymy, silne niebezpieczeństwo, że wiara w Jezusa może zagrozić Jezusowemu przesłaniu wiary, ewangelii, albo też je zgoła wyprzeć. To prawda, że Jezusowe przesłanie wiary jest w pełni żydowskie i że wiary w Jezusa nie przejął ani judaizm, ani islam, ale to samo w sobie jeszcze nie znaczy, jakoby ten dodatkowy, nowy element w chrześcijańskim typie wiary miał po stronie chrześcijańskiej ujarzmić wiarę Jezusową. Wydaje mi się zatem, że dwa typy wiary są problemem wewnątrzchrześcijańskim; najpierw jednak musimy powrócić do owych dychotomii, tak jak je widzi Buber. Najbardziej problematyczne w rozprawie Bubera jest twierdzenie, że chrześcijański typ wiary, pistis, jako gorliwe przyjęcie do wiadomości pewnego stanu faktycznego jest w swojej genezie aktem o charakterze wybitnie greckim (por. s. 163). W każdym razie w swoim aspekcie lingwistycznym twierdzenie to jest nie do utrzymania. Grecka pistis oznacza właściwie to samo, co hebrajska emuna, i bardzo podobnie ma się też rzecz z odpowiednimi hebrajskimi i greckimi czasownikami. Aby to zilustrować: Zobaczyłem kiedyś w Atenach napis: Trapeza empońkes pisteos, co dosłownie znaczy „bank kupieckiej wiary" - angielskie „Commercial Credit Bank". I właśnie pistis oznacza w czasach Jezusa i Pawła m.in. „kredyt"! Jak się wydaje, jest rzeczą językowo uzasadnioną, że w dobie antycznej raczej nie można było mówić w hebrajskim o „wierze, że..." - używano do tego innych czasowników. Mam jednak wrażenie, iż ograniczenie to dotyczyło wtedy również greczyzny świeckiej. Wprawdzie w Nowym Testamencie, opierając się na chrześcijańskim uzusie językowym, można napisać: „Wierzysz, że jest jeden Bóg" (Jk 2, 19). Sprawie tej trzeba by się bliżej przyjrzeć. Może więc Buber ma z ową grecką „wiarą, że..." przynajmniej pod względem językowym częściowo słuszność, ale mówienie o wierze jako takiej jest ogólnoludzką potrzebą, która z konieczności pozareligijnej pojawia się ciągle na nowo. Pyta-

nie brzmi zatem: kiedy i jak wiara uzyskuje znaczenie religijne? W pogaństwie nie ma z pewnością pilnej potrzeby religijnej, by mówić o wierze w tego czy innego boga. Jedyne dwa przykłady, gdzie natrafiłem na wiarę grecką w sferze religii, dotyczyły - jak można było przewidzieć - przypadków, w których próbowano się bronić przed ateistycznym zagrożeniem. Wysoce utalentowany i bystry pisarz grecki Lukian (ok. 120-ok. 180 po Chr.) atakuje w jednym ze swoich utworów 3 kontrowersyjnego modnego guru Aleksandra z Abonutejchos i opowiada między innymi, że ten wymyślił grę misteryjną trwającą trzy dni; przed jej rozpoczęciem zwykł był jednak wygłaszać następujące ostrzeżenie: „Jeżeli jakiś bezbożnik, chrześcijanin lub epikurejczyk przychodzi dla szpiegowania tajnych obrzędów - niechaj ucieka! Wierni zaś bogu niech odbywają obrzędy wtajemniczenia wśród błogosławieństw nieba!" Przed Lukianem żył i pisał słynny Plutarch (ok. 46-120 po Chr.) W jego ważnym pod względem historycznoreligijnym utworze na temat bogini Izys (rozdz. 23) polemizuje on z uważanymi przez siebie za ateistów greckimi badaczami religii i oskarża ich o to, że „tępią i niszczą wrodzoną niemal wszystkim ludziom pełną czci wiarę". W obu więc wypadkach w pogaństwie greckiej starożytności wiara religijna przeciwstawiana jest zagrożeniu przez ateizm. Trudno zatem mówić o jakiejś specyficznej treści wiary w owym greckim pogaństwie. Z tego wynika, że znalezienie pogańskiego greckiego pojęcia wiary religijnej nie jest rzeczą łatwą. Ale może Buberowi nie o to chodziło. Przypuszczalnie chce on tylko powiedzieć, że chrześcijański typ wiary pochodzi ze świata myśli greckiej. „Tego, że zasada wiary, polegająca na uznaniu i akceptacji w sensie: «od tej chwili uważam to za prawdziwe», jest pochodzenia greckiego, nie trzeba chyba

tłumaczyć. Stała się ona przecież możliwa dopiero z chwilą, kiedy myśl grecka pojęła akt uznania prawdy" (s. 20). Ale tak samo jest z pojmowaniem chrześcijańskiego typu wiary jako „wiary, że..." - w przeciwieństwie do żydowskiej ufności w Bogu (zob. s. 34): nie jest ono tak jednoznaczne, jak by to można wnioskować na podstawie studium Bubera. Jak dalece chrześcijański typ wiary jest rzeczywiście wiarą w pewien określony stan faktyczny? Lessing 4 widział już w tego rodzaju typie wiary aporię jako taką. „Wszyscy wierzymy, że żył niejaki Aleksander, który w krótkim czasie podbił niemal całą Azję. Któż jednak zechciałby z racji tej wiary ryzykować coś o wielkim trwałym znaczeniu, czego utraty nie dałoby się powetować?" I idąc śladami Leibniza, Lessing mówi o „przypadkowych prawdach historycznych" i nazywa aporię „obrzydliwym szerokim rowem". Uważa on zatem, iż „wiara, że..." stanowi contradictio in adiecto. Ja wszakże - nie Buber - pozwalam sobie twierdzić, że właśnie wiara w fakty historyczne, a więc w jakieś wydarzenie zbawcze, stanowi paradoksalną siłę żydowsko-chrześcijańskiego typu wiary. A więc, w całkiem określony sposób, właśnie „wiara, że..." - ale jest to tylko część złożonego obrazu. W swojej nie najlepszej ocenie „wiary, że..." znalazł Buber sprzymierzeńca nie tylko w Lessingu, lecz - w Marcinie Lutrze, który tak oto pisał o dwóch typach wiary 5 : „Trzeba tu zauważyć, że wierzy się w sposób dwojaki. Po pierwsze o Bogu, to znaczy kiedy wierzę, że prawdziwe jest, co się o Bogu mówi, tak samo jak kiedy wierzę, że prawdziwe jest, co się mówi o Turku, szatanie, piekle. Wiara ta jest bardziej wiedzą lub spostrzeżeniem niźli wiarą. Po drugie wierzy się w Boga, to znaczy kiedy nie tylko wierzę, że jest prawdziwe, co się mówi o Bogu, lecz

pokładam w nim ufność, obcuję z nim i wierzę bez żadnej wątpliwości, że będzie on dla mnie taki i będzie mi czynił tak, jak się o nim mówi, w który to sposób nie wierzyłbym Turkowi ani żadnemu człowiekowi, choćby go nie wiem jak chwalono, mogę bowiem bez trudu uwierzyć, że jakiś człowiek jest pobożny, ale to jeszcze nie znaczy, abym się odważył na nim polegać. Jedynie taka wiara, oparta na ufności w Bogu i na tym, co się o nim mówi, czy to w życiu, czy w chwili konania, jest oznaką chrześcijanina i uzyskuje od Boga wszystko, czego pragnie; człowiek taki nie może mieć złego, fałszywego serca, jest to bowiem wiara żywa, nakazana w pierwszym przykazaniu, które mówi: Jam jest twój Bóg, nie będziesz miał żadnych innych bogów. Dlatego słówko w jest tu bardzo dobre i należy go pilnie przestrzegać, byśmy nie mówili: Wierzę Bogu Ojcu albo o Ojcu, lecz w Boga Ojca, w Jezusa Chrystusa, w Ducha Świętego". To, cośmy właśnie przeczytali, jest wprowadzeniem w chrześcijańskie wyznanie wiary. Decydujące słowo „w" zostało przejęte z łacińskiego Credo. A zatem Luter zdecydowanie sprzeciwiłby się twierdzeniu, jakoby wiara chrześcijanina była w swojej zasadzie „wiarą, że..." Słowa Lutra nie obalają więc wprawdzie zaprezentowanego przez Bubera pojmowania chrześcijańskiego typu wiary, ale je poważnie osłabiają. Dla pytania o istotę żydowsko-chrześcijańskiego pojęcia wiary jest rzeczą ważną, że Luter wskazuje tutaj na religijne pojęcie „wiara w..." Z doniosłego charakteru tego wyrażenia zdaje sobie zresztą sprawę również Buber (s. 51). Nie jest ono znane Grekom i nie używają go też hellenistyczni Żydzi. Nie mówi się tam: wierzyć „w Boga", lecz „Bogu" 6 . Zwrot: wiara (religijna) w, jest co najmniej hebraizmem, wydaje mi się jednak, że może on mieć również pewne znaczenie semantyczne w żydowskim sposobie wiary 7 . Dla nas jest sprawą zasadniczej wagi, że - wbrew właściwemu greckiemu uzusowi językowemu - już w Nowym Testamencie mówi się nie tylko o wierze w Boga, lecz także bardzo często o wierze w Jezusa.

Problem wiary w Biblii hebrajskiej jest sprawą skomplikowaną 8 , i to zarówno merytorycznie, jak i dlatego, że teologia językoznawcza nie zawsze może być całkiem obiektywna. Trudność polega również na tym, że odnośny rdzeń hebrajski jest sam w sobie wieloznaczny. W hebrajszczyźnie z czasów Jezusa i Pawła sytuacja mniej lub bardziej się uładziła. Również pod względem językowym ustabilizowało się wtedy pojęcie wiary religijnej, które uzyskało decydujące znaczenie dla chrześcijańskiego pojęcia wiary. Myślę, że można ten węzeł gordyjski rozciąć w prosty sposób, wychodząc nie od religijnego, lecz od świeckiego pojęcia wiary i uświadamiając sobie, że człowiek po prostu potrzebuje słowa oznaczającego wiarę, że zatem musi sobie znaleźć w swoim języku jakieś słowo, aby móc wyrazić, co uważa za zasługujące na wiarę, a co nie. W hebrajszczyźnie biblijnej wybór padł na rdzeń amn, w szczególności zaś na formę czasownikową haamin. Znaczenie tego czasownika można opisać również naukowo jako „uzyskać stałość", „spuścić się na kogoś", „dać wiarę pewnemu przesłaniu" czy „uważać je za prawdziwe", „zaufać komuś" 9 . Ale czy wyrażenia te nie znaczą mniej lub więcej tyle co „wierzyć"? Tak np. w Księdze Przysłów Salomona czytamy: „Niemądry wierzy każdemu słowu" (14, 15) albo: „Kiedy mówi przyjaźnie, nie wierz mu!" (26, 25). A więc ostrzeżenie przed łatwowiernością. Jak to mówi po łacinie poeta Horacy? „Niech uwierzy Żyd Apella, ja nie wierzę" 10 .

Buber nazywa żydowski typ wiary po hebrajsku emuna. Tymczasem słowo emuna ma w biblijnej hebrajszczyźnie różne znaczenia, jak np. „postępowanie oparte na zaufaniu" czy „wierność" 11 , jednakże w Biblii hebrajskiej nie jest ono akurat najwłaściwszym słowem na określenie typu wiary Żydów; stało się takim dopiero później, ale jeszcze przed okresem, w którym żyli Jezus i Paweł. Nie tylko w interesującym nas przypadku i nie tylko w hebrajskim język może w swoim stadium bezrefleksyjnym zadowalać się czasownikiem; tak więc można mówić, że człowiek „wierzy" albo „nawraca się" do Boga, ale dopiero myślenie abstrakcyjne wymaga pojęć, nie może się zatem obejść bez stosownego rzeczownika. Teraz nie wystarcza powiedzieć, że należy do Boga powrócić, teraz mówi się o teszuwa, nawróceniu. Hebrajszczyzna biblijna nie zna rzeczownika o tym znaczeniu. Słowo teszuwa oznacza w tekście

biblijnym dosłownie tylko „zostać na powrót przyprowadzonym" i nic więcej 12 . W trakcie postbiblijnego poszukiwania pojęcia „wypożyczono" sobie zatem hebrajski rzeczownik o tym samym rdzeniu, ale innej treści. I to samo stało się z wiarą. Jak widzieliśmy, w Biblii hebrajskiej istnieje czasownik o znaczeniu „wierzyć", ale utworzone z tego samego rdzenia słowo emuna nie znaczy właściwie „wiara". W późniejszym okresie poczęto szukać odpowiedniej nazwy dla wyrażenia religijnego pojęcia „wiara" i sięgnięto po rzeczownik emuna, zbudowany zresztą według tego samego gramatycznego wzoru, co teszuwa, nawrócenie. Chociaż więc określenie emuna niezupełnie odpowiada uzusowi biblijnemu, to jednak słowo to stało się dokładnym określeniem żydowskiego typu wiary. I jak jeszcze zobaczymy, w źródłach rabinicznych często rozumiano je w wersetach biblijnych w sensie późniejszego pojęcia abstrakcyjnego „wiara". Słowo otrzymuje zatem swoje podstawowe znaczenie stosownie do potrzeb człowieka myślącego, równocześnie jednak znaczenie jego jest współokreślane przez posługującą się nim wspólnotę i jej światopogląd, a także przez rdzeń gramatyczny, z którego słowo to się wywodzi. Dotyczy to również naszego przypadku. W judaizmie hebrajskie słowa odpowiadające pojęciom „wierzyć" i „wiara" są bardziej zakorzenione w znaczeniu „wierność" i „zaufanie", niż to ma miejsce w potocznym uzusie chrześcijańskim (i w wielu językach europejskich) 13 - i pod tym względem Buber ma zupełną rację. Z drugiej strony, wie się przecież na ogół, że wiara w sensie religijnym jest „wynalazkiem" żydowskim - dwa przykłady greckie ukazały nam, że pogański politeizm nie ma w sobie zbytnio miejsca dla pojęcia „wiara w Boga". Klasyczną syntezą dawnego rabinicznego pojmowania wiary jest pewna homilia na temat Wj 14, 31-15, l 1 4 . Czytamy tam: „Kiedy Izrael ujrzał [nad Morzem Sitowia - Morzem Czerwonym], jak mocarna okazała się dłoń

Pana wobec Egipcjan, uląkł się Pana i uwierzył w niego i jego sługę Mojżesza". A więc wiara w Boga i Mojżesza! A zaraz potem czytamy: Wtedy Mojżesz i Izraelici zaśpiewali Panu tę pieśń - po czym następuje wielka pieśń chwały Izraela nad Morzem Sitowia. W starej homilii rabinicznej 15 natchniony hymn nad Morzem Sitowia jest rozumiany jako dar za wiarę Izraela. „Wielka jest wiara, którą Izrael wierzył w Stwórcę świata, bowiem w nagrodę za to, że Izrael uwierzył w Boga, spoczął na nim święty duch, tak że mógł on wyśpiewać pieśń..." Paweł znał przypuszczalnie tę starą żydowską egzegezę i we właściwy sobie sposób posłużył się zawartym w niej wnioskiem, że dar Ducha jest sprawiony przez wiarę. Pisze on do Galatów (Ga 3, 2 n.): „Tego jednego chciałbym się od was dowiedzieć: czy Ducha otrzymaliście na skutek wypełniania Prawa za pomocą uczynków, czy też stąd, że daliście posłuch wierze? Czyż jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy duchem, chcecie teraz kończyć ciałem?" U Pawła występuje zatem napięcie między duchem, który pochodzi z wiary, a uczynkami Prawa. Ale powróćmy do starej żydowskiej homilii na temat wiary. Zaraz po wzmiance o wierze Izraela udzielającej ducha nad Morzem Sitowia jest tam powiedziane: „I wiesz także, iż nasz ojciec Abraham tylko dzięki swojej wierze otrzymał w dziedzictwie ten i przyszły świat, jak jest powiedziane [Rdz 15, 6] 1 8 : I uwierzył w Pana, a on poczytał mu to za sprawiedliwość". W naszej homilii znajduje się też biblijne uzasadnienie tezy, że Bóg nagradza wiarę zbawieniem. O tych, którzy mają wiarę, jest przecież powiedziane: „Otwórzcie bramy, aby wszedł naród sprawiedliwy, dochowujący wierności [albo: wiary]" (Iz 26, 2). Przez bramę tę wchodzą zatem ci, którzy mają wiarę. A w innym dawnym utworze rabinicznym (Sifra do Kpł 8,

5) ów werset z Izajasza zostaje odniesiony także do ludzi wierzących spośród nie-Żydów. „Nie jest przecież napisane: Otwórzcie bramy, aby weszli kapłani, lewici i Izraelici, ale raczej: Otwórzcie bramy, aby wszedł sprawiedliwy nie-Żyd [goj\, mający wiarę". Powracając znowu do starej żydowskiej homilii na temat wiary, dowiadujemy się z niej również, że kiedy rozproszony Izrael ponownie się na końcu zgromadzi, to i ten fakt będzie nagrodą za jego wiarę: jako dowód przytoczony jest werset z Pieśni nad Pieśniami (4, 8), a mianowicie w dość ryzykownej interpretacji. Niewiele mniej ryzykowny, ale o wiele głębszy jest wniosek wyciągnięty tam ze słów psalmu (92, 2-5) o łasce w czasie ostatecznym. „Dobrze jest dziękować Panu i śpiewać imieniu Twemu, o Najwyższy, głosić z rana Twoją łaskawość, a wierność Twoją nocami [...] Bo rozradowałeś mnie, Panie, Twoimi czynami, cieszę się dziełami rąk Twoich". Psalmista mówi w tym miejscu „Twoja emuna" i ma na myśli wierność Boga, ale autor homilii zrozumiał tutaj emuna jako wiarę - wiarę w Boga - a słowo „noce" jako stan zaćmienia Boga, w jakim świat obecnie się znajduje. Pisze on: „Co pozwoliło nam dostąpić tej radości? Nagroda za wiarę, którą żywili w tym świecie nasi ojcowie, który to świat jest cały przecież nocą. Dlatego staliśmy się godni świata przyszłego, który cały jest porankiem. Taki jest zatem sens słów Pisma: «głosić z rana Twoją łaskawość, a Twoją wiarę nocami»". Ponieważ miało się odwagę wiary w tym ciemnym jak noc eonie, będzie się w świetlisty poranek czasu zbawienia korzystać z łaski Boga i niezmąconej radości. Buber mówi (s. 22): „Wskazanie na te związki jest podstawowym zamierzeniem niniejszej pracy. Służą temu również pozorne dygresje". Czytelnik zauważył już przypuszczalnie, że również niniejsze posłowie do książki Bubera przy wszystkich swoich dygresjach kieruje się pewnym' podstawowym zamierzeniem. Dlatego wolno mi tutaj zapytać, jak daleko korzenie starej żydowskiej homilii sięgają w czasy jeszcze dawniejsze. W innym miejscu 17 rabinicz-

nego dzieła, w którym zawarta jest nasza homilia, czytamy: „Szemaja mówi: Wiara, jaką wierzył we mnie wasz ojciec Abraham, warta jest tego, bym wam [Izraelowi] rozdzielił morze, napisane jest bowiem (Rdz 15, 6): I uwierzył w Pana, a Pan poczytał mu to za sprawiedliwość. - Awtalion rzekł: Wiara, jaką oni [Izrael] we mnie [wtedy] wierzyli, warta jest tego, abym im rozdzielił morze, napisane jest bowiem (Wj 4, 31): I uwierzył lud, i usłyszeli". Powstaje zatem pytanie, czyja wiara sprawiła rozdzielenie wód Morza Sitowia: czy wiara Izraela w Egipcie, czy też może już wiara Abrahama? Nad pytaniem tym zastanawiają się dwaj mędrcy, Szemaja i Awtalion, którzy przecież żyli dawniej niż słynny Hillel, a mianowicie już w pierwszym wieku przed Chrystusem. W homilii na temat wiary, którą omawialiśmy, jest też mowa zarówno o wierze Izraela w chwili wyjścia z Egiptu, jak i o wierze Abrahama. Bardzo zatem prawdopodobne, że homilia ta rozwinęła się z rozmowy między Szemają a Awtalionem. W każdym razie, istnienie pojęcia wiary, stanowiącego przesłankę dla chrześcijańskiego pojęcia wiary, można wykazać już w odniesieniu do czasów przedchrześcijańskich. Jest tu ważne nie tylko to, co je różni, ale także ich wspólna substancja. W rabinicznej homilii na temat wiary zacytowane są obok innych biblijnych sentencji również słynne słowa z Księgi Habakuka 2, 4 1 8 . Buber interpretuje je prawidłowo: „Ten zaś, który się sprawdził, żyć będzie w swej ufności". Tak jest według pierwotnej intencji proroka. My jednak tłumaczymy je, zgodnie z późniejszym rozumieniem: „Sprawiedliwy będzie żyć w swojej wierze". Jak duże znaczenie miał ten werset w judaizmie, widać z pewnego miejsca w Talmudzie (Makkot 24 a). Jego autor próbuje tam sprowadzić wielką liczbę przykazań w judaizmie do małego mianownika, powołując się przy różnych próbach na poszczególne wersety Biblii. Na koniec udaje się rabbiemu Nachmanowi bar Izaakowi sprowadzić wszystkie przykazania do jednego tylko: „Wtedy przyszedł Habakuk i sprowadził je [przykazania] do jednego, powiedziane jest

bowiem: Sprawiedliwy będzie żyć w swojej wierze". Również tutaj nie ma napięcia, lecz istnieje harmonia między wiarą a uczynkami. Jak można rozumieć wieloznaczne słowa Habakuka (2, 4)? Jak zaraz zobaczymy, wieloznaczność tego zdania przysporzyła interpretatorom sporo trudności. Do czego bowiem odnosi się tu wierność w wierze? Może jest to bliższe określenie sprawiedliwego: człowiek sprawiedliwy, który się sprawdził, charakteryzuje się wiernością w wierze i będzie żył. Inna, częsta interpretacja odnosi wiarę do życia: wiara jest warunkiem tego, by człowiekowi podarowane zostało życie. Tak rozumiał to już bardzo wczesny interpolator Jezusa Syracha (15, 15), kiedy pisał: „Jeśli uwierzysz w niego [Boga], również i ty będziesz żyć" 1 9 . Ale propozycja połączenia życia z wiarą nie stanowiła jeszcze odpowiedzi na pytanie, jakiego rodzaju będzie to życie, którego warunkiem jest wiara. Czy jest to życie wieczne? Tak to w każdym razie rozumiał esseński autor komentarza do Księgi Habakuka, jak czytamy w jednym ze zwojów znad Morza Martwego (p. Hab VIII 1-3): „Sprawiedliwy żyć będzie w swojej wierze (Hab 2, 4). Odnosi się to do tych w domu Judy, którzy wypełniają Prawo; to ich [Bóg] wybawi z miejsca potępienia [tzn. piekła], z raq'i ich trudu i ich wiary w Mistrza Sprawiedliwości". Dom Judy jest typologicznym określeniem wspólnoty esseńskiej, a Mistrz Sprawiedliwości jest jej założycielem. Słowo „sprawiedliwy" w Księdze Habakuka zostaje więc odniesione do wybranych przez Boga esseńczyków i jest to może jednocześnie aluzja do nazwy „Mistrz Sprawiedliwości". Ci, którzy w niego wierzą, będą zatem dziedzicami wiecznej szczęśliwości. Ta wiara esseńczyków oznacza z pewnością

coś więcej niż zwykłą wierność, ale też niezbyt wiele więcej niż wiarę w Mojżesza w Wj 14, 31 - a przecież miejsce to zapowiada jakoś nowotestamentową wiarę w Jezusa. Spróbujmy teraz prześledzić drogę prowadzącą od Ha 2, 4 poprzez Biblię grecką do Pawła. Pójdziemy przy tym śladami Bubera 20 . W tekście hebrajskim napisane jest: „Sprawiedliwy będzie żyć w swojej wierze". Zdaniem tłumacza greckiego, Habakuk chciał tu powiedzieć, że życie jest dzieckiem wiary. Wiarę tę próbował on jeszcze bardziej podkreślić; aby zapobiec możliwym nieporozumieniom, napisał teraz po grecku: „Sprawiedliwy będzie żyć z wiary" 2 1 . Grecki tłumacz Habakuka nie mógł przeczuwać, jak doniosłe konsekwencje będzie mieć jego próba sprecyzowania dla paulińskiego typu wiary. Zarówno w hebrajskim, jak później także i w greckim tekście słowa umieszczone są w następującej kolejności: „Sprawiedliwy, będzie on żyć z wiary". Paweł mógł więc to miejsce interpretować następująco: Ten, który z wiary staje się sprawiedliwy, będzie żyć. I w ten oto sposób powstało Pawłowe „usprawiedliwienie z wiary" 2 2 . Jego źródłem jest obok Pawiowego

rozumienia Ha 2, 4 również wspomniany już werset w Rdz 15, 6: „I uwierzył [Abraham] w Pana, a Pan poczytał mu to za sprawiedliwość". Również tutaj znalazł Paweł zarówno wiarę, jak i sprawiedliwość. Co Paweł chciał wyczytać z Ha 2, 4, ukazuje nam Ga 3, 11: „A że przez Prawo nikt nie osiąga usprawiedliwienia przed Bogiem, wynika stąd, że sprawiedliwy z wiary żyć będzie". Dokąd zmierza koncepcja paulińskiego usprawiedliwienia z wiary, ukazuje nam np. Ga 2, 16: „Rozumiejąc, że człowiek nie zostaje usprawiedliwiony dzięki uczynkom Prawa, lecz przez wiarę w Jezusa Chrystusa, my również uwierzyliśmy w Jezusa Chrystusa, by osiągnąć usprawiedliwienie z wiary w Chrystusa, a nie z uczynków Prawa, jako że z uczynków Prawa nikt nie osiągnie usprawiedliwienia". Słowa psalmu (143, 2), do których werset ten jest aluzją, występują w tym samym sensie również w Rz 3, 20. Przytoczone tu słowa psalmu można też przełożyć następująco: „Nikt żyjący 23 nie jest przecież przed Tobą sprawiedliwy". Paweł nadaje tym słowom Biblii nową wagę, hebrajskie bowiem pojęcia „sprawiedliwość" i „zostać sprawiedliwym" oznaczają u niego coś innego, bardziej zasadniczego niż w Biblii hebrajskiej. Nowy sens tych dwóch pojęć nie został wymyślony przez Pawła. Po odkryciu zwojów znad Morza Martwego okazało się, że ta zmiana treści nie pochodzi dopiero od Pawła, lecz że antropologia usprawiedliwienia była już ważnym elementem esseńskiego systemu religijnego 24 . Nic dziwnego zatem, że Psalm 143, 3 występuje w czterech miejscach esseńskiej Księgi hymnów w różnych wersjach (7, 28; 9, 14-15; 13, 16-17; 16, 11). Dwie ostatnie z nich brzmią: „Wiem, że żaden człowiek bez Ciebie nie zostanie usprawiedliwiony" i „jedynie w Twojej dobroci może zostać człowiek usprawiedliwiony". Esseńskie tło Pawłowej doktryny usprawiedliwienia może naświetlić pewne miejsce z tejże esseńskiej Księgi hymnów (4, 30-33): „Poznałem, że nie u człowieka jest sprawiedliwość i nie u człowieczego

dziecka pełna przemiana. U Najwyższego Boga są wszystkie uczynki sprawiedliwości, ale droga człowieka nie ostoi się, jak tylko przez ducha, którego Bóg dla niego stworzył, by drogę człowieka uczynić doskonałą, aby całe jego stworzenie poznało siłę jego mocy i pełnię jego zmiłowania nad wszystkimi synami jego upodobania". Uważnemu czytelnikowi z pewnością przychodzą przy tym na myśl pewne miejsca z listów Pawiowych. Zdaniem esseńczyków, człowiek nie może zatem stać się sprawiedliwym sam z siebie, bez pomocy łaski Bożej. Paweł - w wyraźnej sprzeczności z rygorystycznie wierną Prawu sektą esseńczyków - wnioskuje stąd nie tylko, że uczynki Prawa nikomu nie mogą pomóc, ale nawet że stanowią one dla łaski Bożej przeszkodę. I w tym miejscu wprowadza wiarę: nie przez uczynki Prawa, lecz przez wiarę zostaje człowiek usprawiedliwiony. Paweł stwarza więc relację biegunową między „czystą" wiarą a uczynkami żydowskiego Prawa. Z całą pewnością nie odpowiada to żydowskiemu typowi wiary (zob. niniejsza książka, s. 55-58). Z perspektywy żydowskiej wiara jest ściśle związana z uczynkami. „Każdy, kto bierze na siebie w wierze jedno przykazanie, jest wart, aby spoczął na nim święty duch" 2 5 . Wiarą zaś, dzięki której człowiek zostaje usprawiedliwiony, jest u Pawła nie po prostu wiara w Boga, lecz wyłącznie wiara w Jezusa Chrystusa. Kiedy Paweł mówi często, że „przez Prawo nikt nie zostaje usprawiedliwiony" (Ga 3, 11), to trzeba się z nim zgodzić - nie w tym sensie jednak, w jakim on to rozumie. Już kiedy esseńczycy mówią, że usprawiedliwionym można się stać tylko dzięki Bożej dobroci, mają właściwie na myśli, iż osiąga się przez to zbawienie. Ten właśnie tok myślowy Paweł przyswoił sobie i zintensyfikował jeszcze dodatkowo tę religijną antropologię, wprowadzając relację biegunową między uczynkami Prawa a zbawczą wiarą w Jezusa. Ale dla Żyda myśl, którą Paweł odrzuca: że zostaje się usprawiedliwionym przez Prawo, nie ma rzeczywistego sensu. Według żydowskiego typu wiary - a dotyczy

to również esseńczyków - jest rzeczą niewyobrażalną, by ktoś mógł sądzić, że jego życie w Prawie rozpoczyna drogę do jego zbawienia, jego odkupienia. Nie jest to mianowicie właściwym celem uczynków Prawa w judaizmie. Uczynki te są obowiązkiem wobec Boga i są ukierunkowane na Boga. Żyd uważa, że spełniając je, spełnia wolę Ojca niebieskiego, zbawienie zaś przebłyskuje wprawdzie niekiedy dla Izraela w jego szczęśliwych i nieszczęśliwych dziejach, ale w pełni zajaśnieje dopiero o mesjańskim poranku. Co się zaś tyczy pojmowania wiary w judaizmie, to nie można twierdzić, jakoby według tego pojmowania wyłącznie ona prowadziła do zbawienia. Różnica między żydowskim typem wiary a tym, który jest właściwy większości chrześcijan, powstała prawdopodobnie wskutek tego, że - jak powiedziano - chodzi tu już nie tylko o wiarę w Boga, ale specjalnie o wiarę w Jezusa, mającą tę właściwość, że ludzie tu i teraz mogą przez nią osiągnąć zbawienie. Z powodu tego przesunięcia w typie wiary również zbawienie otrzymuje swoistą treść, której nie ma ono w judaizmie i w islamie. Doszliśmy więc znowu do rozważanych przez Bubera dwóch typów wiary. Żydowskie pojęcie wiary, emuna, nie odgrywa prawie żadnej roli u esseńczyków, a o ile wiem, również w judaizmie hellenistycznym nie ma większego znaczenia. Mogliśmy natomiast zaobserwować jego dużą wagę dla rabinizmu, i to już przed Chrystusem i Pawłem. Wiara jest, jak wiadomo, jednym z kamieni węgielnych pobożności Jezusa, a z tradycji o Jezusie znaczenie wiary zrozumiał Paweł. Stamtąd właśnie przejął on to pojęcie i włączył je we własny system religijny. Buber (s. 58) uważa, że wiara starotestamentowa, a wraz z nią żywa wiara judaizmu postbiblijnego jest sprzeczna z koncepcją Pawła, gdy tymczasem wiara Jezusa pozostaje w obrębie żydowskiego typu wiary. Ważne z punktu widzenia tego problemu wydaje mi się następujące spostrzeżenie: Jezus historyczny mówił zawsze tylko o wierze w Boga 2 6 , nigdy zaś nie wymagał, aby wierzono w niego 27 ; wyraźnie odrzucał kult

swojej osoby. „Nie każdy, który mi mówi: «Panie, Panie», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mojego Ojca, który jest w niebie" (Mt 7, 21-23; Łk 6, 40; por. Łk 11, 27 n.). Przestawienie z wiary Jezusa na wiarę w Jezusa przyszło dopiero później, wkrótce po jego ukrzyżowaniu. Wiarę w Jezusa znajdujemy nie tylko u Pawła, ale także u Jana. Widzieliśmy już 2 8 , że według poglądu rabinicznego nagrody za wiarę dostępuje nie tylko wierny Prawu Izrael, lecz że nagrodzeni zostają za swoją wiarę również wierni nie-Żydzi, jakkolwiek nie są oni zobowiązani do przestrzegania Prawa Mojżesza. Odpowiada to uniwersalizmowi znamionującemu już Stary Testament. Na ogłoszoną przez Jonasza zapowiedź zburzenia Niniwy mieszkańcy tego miasta uwierzyli w Boga (Jon 3, 5) i pokuta ich została przyjęta. Według słów Jezusa (Mt 12, 41; Łk 11, 32), ludzie z Niniwy dlatego „wystąpią na sądzie z tym plemieniem i potępią je". Jezus dwukrotnie podkreślił gotowość wiary u nie-Żydów (Łk 7, 9; Mt 8, 10 i Mt 15, 28). W obu wypadkach nastąpiło to przy okazji jego cudownych uzdrowień, w których współdziałała wiara. Szczególne wrażenie wywierają słowa Jezusa przy uzdrowieniu kobiety cierpiącej na krwotok (Mt 9, 21 n.): „Ufaj, córko! Twoja wiara cię ocaliła". Jezus pojmuje zawsze wiarę jako moc współdziałającą w jego uzdrowieniach. Ale i poza tym wiara może wszystko odmienić: „Gdybyście mieli wiarę jak ziarnko gorczycy, powiedzielibyście tej morwie: «Wyrwij się z korzeniem i przesadź się w morze», a byłaby wam posłuszna" (Łk 17, 6). Ten sposób widzenia Jezusa jest ważny dla jego wizji świata. Nie tylko w odniesieniu do wiary Jezus przejmuje pojęcia mające zasadnicze znaczenie dla judaizmu, zwłaszcza rabinicznego, ale pojmuje je nie jako wyobrażenia statyczne, lecz dostrzega w nich dynamiczne, aktywne siły, zdolne w decydujący sposób zmienić świat. Taką siłą jest dla Jezusa nie tylko wiara, lecz także

nawrócenie do Boga, przebaczenie, miłość bliźniego i królestwo niebieskie. W celu uruchomienia tych sił zwracał się Jezus nie do Boga, lecz do ludzi. Dlatego unikał - w przeciwieństwie do esseńczyków - mówienia o łasce i miłosierdziu Boga (werset Mk 5, 19b ma charakter wtórny). Wzywał natomiast ludzi, aby byli wobec bliźniego miłosierni. Wyjątkiem potwierdzającym regułę jest Mt 5, 7: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią" (por. Mt 18, 33). Może to szczególne zachowanie Jezusa wyjaśni nieco ważna rozmowa z Buberem. Zapytałem go, dlaczego w swoich pismach nie mówi prawie nic o łasce Bożej. Odrzekł: „Piszę teologię dla ludzi, a nie dla Boga". Jeśli chodzi o właściwe zrozumienie niektórych szczególnie istotnych nauk Jezusa, to Dwa typy wiary Bubera mogłyby stanowić niezwykle doniosły wkład w badania i w dwie żywe religie, chrześcijaństwo i judaizm, gdyby Buber nie był tak świetnym pisarzem, któremu obce było przy tym zagłębianie się w uczone szczegóły. Odnosi się to zwłaszcza do groteskowego w gruncie rzeczy, spornego problemu stosunku Jezusa do faryzeuszy. Często próbuje się uparcie konstruować relację biegunowości między nauczaniem Jezusa a judaizmem. Z drugiej strony głośno wyrażają też swój pogląd ci, którzy chcą zawłaszczyć Jezusa bez reszty dla faryzeizmu. Z pewnością jednak słuszniejsze jest uważać Jezusa, z punktu widzenia jego „żydowskości", za jedyną w swoim rodzaju twórczą osobowość duchową. „Jest dla mnie rzeczą pewniejszą niż kiedykolwiek, że przypada mu doniosłe miejsce w dziejach wiary Izraela i że miejsca tego nie sposób opisać przy użyciu zwykłych kategorii" (niniejsza książka, s. 22). Próżne jest zatem pytanie, jak dalece Jezus sam zaliczał siebie do faryzeuszy. Buber słusznie wychodzi z założenia, że faryzeusze byli mniej lub bardziej identyczni z kierunkiem judaizmu rabinicznego. Po odkryciu zwojów znad Morza Martwego okazało się wprawdzie, że w nauczaniu Jezusa można znaleźć motywy esseńskie, niemniej nadal pozostaje prawdą, że religijne i etyczne przesłanie Jezusa wyrosło na żyznym gruncie rabinizmu. Jest nieocenioną zasługą Bube-

ra uznanie samodzielnej pozycji Jezusa, różnej od obiegowego faryzeizmu, ale nie kolidującej z nim 2 9 . Czy żydowscy i chrześcijańscy teologowie zdolni są zaryzykować wraz z Buberem ten orli lot? Zajmijmy się teraz Buberową egzegezą Mt 5, 17 30 . Według Bubera, Jezus chciał w tym miejscu powiedzieć, że nie przyszedł „po to, aby Torę znieść, lecz aby ją «wypełnić», co zapewne oznacza: ukazać ją w jej pełnym pierwotnym znaczeniu i wprowadzić w życie". Co to dla Jezusa oznaczało, wyjaśnia Buber na dwóch przykładach. Pierwszy z nich dotyczy przykazania miłości nieprzyjaciół (Mt 5, 43. 45) 3 1 . „W swoim podstawowym sensie jest ono tak mocno związane z rzeczywistością żydowskiej wiary, a zarazem w tak szczególny sposób ją przekracza, że wymaga specjalnego omówienia" (niniejsza książka, s. 70). Co oznacza słowo „bliźni", którego według Kpł 9, 18 należy miłować? Semantycznie - ale nie pod względem sensu - można było użyte tutaj słowo hebrajskie odnieść „głównie do osobistego przyjaciela". Jezus słusznie jednak „miłości do człowieka, który mnie miłuje, przeciwstawił miłość do człowieka, który mnie nienawidzi". Ważne jest również, że Jezus właściwie nie chce narzucić ludziom miłości do nieprzyjaciół; chodzi mu tylko o to, by na nienawiść odpowiadać miłością. Tak rozumiane, przykazanie to jest, moim zdaniem, nie tylko możliwe do spełnienia, ale także bardzo pożądane. W przypadku miłości nieprzyjaciół interpretacja biblijnego wersetu jest wprawdzie ryzykowna, ale swoboda, na jaką sobie tu Jezus pozwolił, odpowiada metodzie rabinicznej egzegezy. Również w rabinizmie występuje kazuistyka, mająca na celu „humanizaq'ç" Pisma świętego. Może Buber

ma słuszność, kiedy mówi: „Tak więc słowa Jezusa o miłości nieprzyjaciół mają swoje korzenie w świecie żydowskim, w którym tkwią, a któremu zdają się przeciwstawiać; przewyższają go jednak swoim blaskiem" (s. 75-76). W poszukiwaniu jedynego w swoim rodzaju kierunku Jezusowego nauczania będzie nam też może nieco pomocny drugi przykład - stanowisko Jezusa wobec rozwodu. Nawiasem mówiąc, wypowiedź o rozwodzie zachowała się w dwóch różnych wersjach. Według Mateusza (5, 32 i 19, 9), rozwód jest dozwolony tylko „w wypadku nierządu"; jest to zgodne, jak zauważa również Buber (s. 68), „z surowym poglądem szkoły Szamaja". Według innej wersji (1 Kor 7, 10-11; por. Mk 10, 9) rozwód jest w ogóle niedopuszczalny. Po odkryciu zwojów znad Morza Martwego okazało się, że w tej drugiej wersji znajduje odbicie praktyka esseńska 32 . Jeśli chodzi o stanowisko Jezusa wobec rozwodu, to Buber (s. 68-69) zauważa słusznie: „Jak to należy rozumieć, stanie się rzeczą jasną, kiedy sięgniemy do opowieści (Mk 10; Mt 19; Łk 16), gdzie Jezus wypowiada właśnie te słowa przeciwko rozwodowi, według których poślubienie osoby rozwiedzionej należy uważać za cudzołóstwo. W obu wypadkach «faryzeusze» powołują się na Mojżesza, który (Pwt 24, 1) ustanowił formę rozwodu. Jezus daje na to osobliwie dwojaką odpowiedź. Po pierwsze: Mojżesz pozwolił napisać list rozwodowy «przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych» [...] Po drugie wszakże: Jezus powołuje się na słowa Boga wypowiedziane w raju (Rdz 2, 24), iż mężczyzna opuści ojca swego i matkę i złączy się ze swoją żoną, i będą oboje jednym ciałem 33 . Słowa te rozumie Jezus jako przykazanie: od objawienia Mojżeszowego apeluje do objawienia udzielonego w chwili stworzenia". W związku z tym należy jeszcze zauważyć, że werset biblijny mówiący o liście rozwodowym (Pwt 24, 1) zaczyna się następująco: „Jeśli ktoś weźmie kobietę za

żonę, a ona nie będzie mu się potem podobać..." Jest to zatem wyraźnie zdanie warunkowe. Żona nie musi przecież budzić w mężu odrazy, ale skoro mąż z powodu zatwardziałości serca może zacząć żonę nienawidzić, Mojżesz „przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych" (Mk 10, 5) zezwolił na rozwód. W odniesieniu do miłości nieprzyjaciół Jezus traktuje sens słów Biblii rozszerzająco, przerywając, by tak rzec, bariery ograniczające miłość bliźniego. Jeśli chodzi o rozwód, przeciwstawia on dwie wypowiedzi Biblii, które uważa za bezwarunkowe przykazanie, wersetowi na temat rozwodu, który pod względem swojej formy jest przecież zdaniem warunkowym. Jest to wprawdzie bardziej ryzykowne niż w przypadku miłości nieprzyjaciół, ale i ta metoda była ówcześnie w judaizmie dość powszechnie stosowana. Uważano, że aby odsłonić prawdziwy i wiążący sens Pisma, trzeba pozwolić sobie, by tak rzec, na manipulację jego poszczególnymi słowami. Tak też uczynił Jezus, a jednak odnosi się nieodparte wrażenie, że świat wyobrażeń w jego nauczaniu nie pokrywa się w pełni ze sferą faryzejsko-rabinicznego judaizmu. Buber w swoich Dwóch typach wiary bardzo usilnie starał się podkreślić te szczególne cele, do jakich w porównaniu z faryzeuszami dążył Jezus. W pewnym miejscu (s. 96) sprowadza je do krótkiej formuły: prawdziwą reformacją Jezusa była myśl „powrotu do pierwotnej czystości objawienia". Dystans typu wiary Jezusa wobec imperatywu faryzeuszy opisuje zaś Buber (s. 90-91) tak: „Problem życiowy człowieka, który przychodzi ze świata «Prawa», brzmi zatem zarówno dla faryzeuszy, jak dla Jezusa: W jaki sposób mogę przejść od pozornego życia w objawionej woli Bożej do prawdziwego życia w niej, które prowadzi do życia wiecznego? Tyle tylko, że «objawiony» znaczy dla faryzeuszy: taki, który poprzez historyczne objawienie w słowie wszedł do tradycji Izraela i jest w niej widoczny, dla Jezusa zaś: taki, którego tradycja Izraela nie podjęła adekwatnie z historycznego objawienia w słowie, ale który teraz jest adekwatnie odsłonięty w swoim znaczeniu i zamyśle". Albo, mówiąc inaczej: „Okazało się zatem, że Jezus [...] uważa Torę za możliwą do wypeł-

nienia, a to nie tylko co do samej litery, lecz i co do pierwotnych zamysłów zawartego w niej objawienia" (s. 79). I aby zbytnio czytelnika nie męczyć, ostatni cytat: „Żydowską postawę wiary można streścić w takim mniej więcej zdaniu: Spełnianie Bożego nakazu ma wartość, jeśli następuje według pełnej zdolności osoby i w pełnej intencji wiary. Jeśli chciałoby się nadać paralelne sformułowanie wykraczającemu poza to żądaniu Jezusa, mogłoby ono brzmieć mniej więcej tak: Spełnianie Bożego nakazu ma wartość, jeśli następuje zgodnie z pełną intencją objawienia i w pełnej intencji wiary" (niniejsza książka, s. 59) 34 . Nie może być wątpliwości co do tego, że Buber ujął specyfikę typu wiary Jezusa trafnie: Jezus wyszedł z dosłownego brzmienia Pisma, aby dojść do pierwotnego zamysłu objawienia, do jego pełnej intencji. Słowa Pisma były dla niego w pewien szczególny sposób przejrzyste, otwarte pozostaje jednak pytanie, co dojrzał on poprzez „kreski" Pisma (Mt 5,18). Powiedziane zostało, że miejsca, jakie przypada Jezusowi w dziejach wiary Izraela, „nie sposób opisać przy użyciu zwykłych kategorii" (niniejsza książka, s. 22); czy jednak z tego powodu należy zaniechać dalszych pytań? I czy w długim łańcuchu wcześniejszych żydowskich pokoleń mali i wielcy nauczyciele i rabbiowie nie dokonali koniecznej wstępnej pracy dla wystąpienia Jezusa? Zwłaszcza ludzie z kręgu rabiniczno-faryzejskiego starali się wedle swej możności usuwać we wszystkich dziedzinach działania i myśli staro orientalny osad, ciążący od dawna na typie wiary judaizmu, aby pozwolić rozbłysnąć jego właściwemu ludzkiemu jądru: w źródłach są oni nazywani „faryzeuszami miłości". Jezus ze swej strony przemyślał doktrynę tego kierunku konsekwentnie do końca i wyciągnął z niej nieuchronne logicznie wnioski, przed którymi jego poprzednicy się wstrzymali. W ten sposób udało mu się dotrzeć do intencji objawienia. Jak mi się zdaje, dla nauczania Jezusa charakterystyczne jest to, że

odważył się on uznać za nieobowiązujące te wszystkie przepisy i wyobrażenia w pisemnej i ustnej tradycji żydowskiej, które mogą pociągać za sobą cierpienie i grzeszną złość. Takie przepisy i wyobrażenia są, według niego, sprzeczne z pierwotnym zamysłem objawienia, bo przecież miłosierny Ojciec niebieski nie może domagać się niczego, co jest złe. Sądzę, że moje przypuszczenie mogą potwierdzić same Ewangelie; wiem jednak również, że nie jest to cała prawda. Jeśli jednak udało mi się dzięki Buberowi postąpić o jeden mały krok dalej, to jestem zadowolony. Ważne jest również to, że Buber nie redukuje w sposób apologetyczny nauki Jezusa. Powiedział kiedyś do mnie: Jeśli potrafi się słuchać, to można z późniejszych relacji ewangelicznych wyłowić głos Jezusa. I podobnie jak wnika on bez uprzedzeń w Jezusowe przesłanie wiary, tak też podchodzi z szacunkiem do „samowiedzy" Jezusa, nie zamierzając deprecjonować jego wzniosłej świadomości za pomocą małostkowej oświeceniowej fantazji. Znamienny dla braku u Bubera powszechnych dzisiaj uprzedzeń jest fakt, że w odróżnieniu od większości badaczy Nowego Testamentu bierze on bardzo na serio synoptyczną opowieść o kuszeniu; określa ją jako należącą nierozerwalnie do całości obrazu i stanowi ona dla niego „legendarne sformułowanie spotkania z demonizmem, mającego charakterystyczne i zasadnicze znaczenie dla pewnego określonego stadium w życiu «świętego» człowieka" 35 . Niezawodne wyczucie autentycznych doznań religijnych nie zawodzi też Bubera, kiedy wbrew modnym badaniom krytycznym nie zbywa on zadanego przez Jezusa w Cezarei Filipowej pytania (Mk 8, 27-33 i par.) jako „przekazanej przypuszczalnie fragmentarycznie «legendy wiary»" (niniejsza książka, s. 37-38): „Na moje wyczucie opowieść ta może jednak kryć w sobie ziarno autentycznej tradycji dotyczącej rozmowy, jaka odbyła się kiedyś «po drodze» [...] Jakkolwiek miałaby się rzecz z budzącą wiele kontrowersji «mesjańską świadomością» Jezusa, to jeśli chce się ją pojmować jako ludzką, trzeba przyjąć pewne wyłomy

w jej dziejach, jak np. ten, po którym nastąpiła rozmowa z uczniami - zakładając, że jest się skłonnym, jak ja, rozmowę tę potraktować całkiem poważnie". Jakkolwiek jest dzisiaj truizmem, że wydarzenia irracjonalnego nie da się w pełni pojąć samym tylko gołym rozumem, to jednak pokusa, by w badaniach nad życiem Jezusa tłumaczyć to, co nadprzyrodzone, w sposób naturalny, jest szczególnie duża. Widzieliśmy już, że charakter Bubera uchronił go przed tym niebezpieczeństwem. Z drugiej strony, nie można zamykać oczu na legendotwórczą skłonność religijnych opowieści. Nawet najbardziej wierzący poważny badacz nie może przy rozpatrywaniu świętych tekstów swej własnej wspólnoty wiary rezygnować ze swego zmysłu krytycznego. Jak można zatem uzyskać mniej więcej pewny obraz, jeśli nie chce się w duchu trywialnie racjonalistycznym fałszować faktów ani też, ulegając naiwnej wierze w cuda, odtwarzać niewiarygodną rzeczywistość? Badacz chcący zajmować się religiami nie może, jak mi się zdaje, uniknąć sprzeczności między krytycznym realizmem a obiektywnym opisem tego, co „nadprzyrodzone". Ta nieunikniona trudność jest szczególnie widoczna na przykładzie naukowej diagnozy wysokiej samoświadomości Jezusa. Surrealistyczny malarz Salvador Dali nazwał swoją metodę „paranoiczno-krytyczną", a w odniesieniu do współczesnego malarstwa mówi się też o „realizmie fantastycznym". Z nami, a w każdym razie z Buberem nie jest przypuszczalnie tak źle, kiedy mówi on o mesjańskiej świadomości Jezusa. Ale i w tym wypadku nie można się w pełni oprzeć wrażeniu, że postać Jezusa jawi się u niego w świetle trochę irrealnym, przy czym Buber ukazuje jednocześnie w mesjanizmie Jezusa pewne ważne aspekty, dotąd niestety przez badaczy przeoczane. Tak na przykład bardzo trudno sobie wyobrazić, by jakiś człowiek z krwi i kości w taki sposób zareagował na obraz Sługi Bożego u Izajasza i w taki sposób odniósł go do siebie, jak to, zdaniem Bubera, (s. 102-104) uczynił Jezus 38 . To samo odnosi się też do pierwotnej intenqi

wypowiedzi Jezusa uważanej przez Bubera za autentyczną, którą to intencję daje się jakoby wyczuć w przekazanej w J 3, 1-8 rozmowie Jezusa z Nikodemem (niniejsza książka, s. 112-119). W samej rozmowie chodzi o narodziny z Ducha. Buber uważa, że w tej relacji Ewangelii Jana ukryte jest autentyczne jądro tradycji dotyczącej chrztu. Chce przez to powiedzieć, „że w najstarszej tradycji mówiącej o chrzcie Jezusa w Jordanie glos z nieba wybrał go i wyniósł do godności Syna Bożego" (s. 112). Ta uwaga Bubera jest tak ważna, że należy się nad nią zastanowić. Według prawidłowej lekcji 3 7 Łk 3, 22 głos z nieba podczas chrztu Jezusa oświadczył: „Tyś Synem moim; ja ciebie dziś zrodziłem". Są to słowa psalmu (Ps 2, 7), a mogą one mieć tutaj ten tylko sens, że w chwili chrztu Jezus stał się Synem Bożym. W tym właśnie sensie mówi dalej 38 Łukasz (3, 23): „Sam zaś, Jezus, rozpoczynając swoją działalność miał lat około trzydziestu i był - jak mniemano - synem Józefa..." 39 Zakładam, że ewangelista Łukasz włączył do swego źródła owe osłabiające słowa , j a k mniemano", aby dostosować tekst do powszechnego poglądu. Według owego źródła, potomek 4 0 Dawidów Jezus był po prostu synem Józefa - aż do chwili kiedy przy

chrzcie głos z nieba ogłosił go Synem Bożym. Łukasz poprzedził więc swoje źródło dwoma rozdziałami, których treścią jest głównie boskie narodzenie Jezusa. To, co w nich jest relacjonowane, nie pochodzi z tego samego przekazu co paralelne pierwsze dwa rozdziały Ewangelii Mateusza. Na to, że źródło Łukasza zaczynało się od Łk 3, 1, wskazuje podobna chronologia na początku judeochrześcijańskiej ewangelii ebionitów (Epifaniusz, Haer. 13, 6) 4 1 . Rzecz szczególna: przekonanie, że Jezus stał się Synem Bożym przez chrzest, było swego czasu tak silne, że wyparło wspomnienie o młodości Jezusa-człowieka z okresu przed chrztem 42 . A tak przez pewien czas wpływowy adopcjanizm sprawił też z pewnością, że w relacjach o Jezusie pomijano pierwsze trzydzieści łat jego życia i rozpoczynano dopiero od chrztu. Tak jest u Marka i Jana i tak było też w źródle Łukasza. Ale również Buber prawdopodobnie by się ze mną zgodził, że tradycja dotycząca chrztu, według której przy chrzcie w Jordanie głos z nieba wybrał Jezusa i podniósł go do godności Syna Bożego, jest wprawdzie ważna dla dziejów pierwotnej chrześcijańskiej dogmatyki i dla literackiej strony Ewangelii, ale że nie mówi ona wiele istotnego o tym, jak to właściwie było. Ta pierwotna dogmatyczna wizja nie zaprzecza nawet w pełni boskiemu narodzeniu Jezusa. A gdyby się adopcjanizm przez chrzest rozumiało w tym sensie, że pozwala on wnosić, iż Jezus wskutek nadprzyrodzonego doznania przy swoim chrzcie uświadomił sobie swoje wzniosłe synostwo, to padłoby się ofiarą czyhającego niebezpieczeństwa realizmu fantastycznego. Jak już powiedziano, nikt - nawet Buber, kiedy zajmuje się krytycznie problemem samoświadomości Jezusa - nie

może być od tego niebezpieczeństwa w pełni wolny. Trzeba się tylko starać, by przy tym delikatnym przedsięwzięciu osiągnąć mniej lub bardziej częściowe wyniki. Wszystko to dotyczy również refleksji Bubera nad osobliwymi słowami Jezusa wypowiedzianymi do arcykapłana: „odtąd Syn Człowieczy siedzieć będzie po prawicy mocy" (Łk 22, 69 i par.). Ja osobiście nie dokonywałbym na tej wypowiedzi takich dziwnych operacji, jak to czyni Buber (s. 104-105); ale i on uważa, że słowa te mają „osobliwie wiarygodny charakter" 4 3 . I mówi dalej: „...byłby tym samym dany fakt biograficzny, wokół którego po śmierci Jezusa i po wizjach uczniów krystalizował się stopniowo cały mityczny element obecny już w duszach tych, którzy pozostawali pod wpływem hellenizmu, aż wreszcie pojawił się nowy, binitarny obraz Boga. Przecież z ludzkiej biografii, i to właśnie z jej najmniej zamierzonych momentów, wyrastają nie tylko nowe symbole, lecz nawet nowe wyobrażenia Boga". Zostaje tu dotknięte jedno z przejść od jednego do drugiego typu wiary. Nie sposób, jak się wydaje, przecenić zasługę Bubera, który pomimo swej podkreślanej przynależności do judaizmu nie uległ pokusie sprowadzenia wysokiej samowiedzy Jezusa do poziomu anonimowej bezbarwnej codzienności „zwykłego" Żyda. Zresztą, mówiąc szczerze: czy w ogóle istnieje taki „normalny" Żyd? A w niespokojnych czasach Jezusa była na to jeszcze 0 wiele mniejsza szansa niż w naszych dniach. Istnieli wtedy w judaizmie charyzmatyczni cudotwórcy, mesjańscy pretendenci, profetyczni marzyciele i ekstatyczni mistycy. Nie tylko Jezus sądził, że przypada mu kluczowa rola w Bożej ekonomii; takiego zdania był o sobie również założyciel wspólnoty esseńczyków, Mistrz Sprawiedliwości, 1 autor esseńskiej Księgi hymnów. I również Buber uważa, że Jezus widział w sobie Mesjasza, Syna Bożego i wywyższonego Syna Człowieczego. Jak się wydaje, dzisiaj można wesprzeć tę wysoką samoświadomość Jezusa jeszcze dodatkowymi argumentami, nie popadając w fantasmagoryjne

zaślepienie. A przecież, jak to trafnie widział Buber, owa wysoka samoświadomość Jezusa jest jednym z mostów prowadzących ku brzegom innego typu wiary. „Dzieło ubóstwienia było pewnym procesem, sprawą konieczności, nie zaś dowolności. Tylko w ten sposób przecież powstają zawsze nowe obrazy Boga" (niniejsza książka, s. 123). Nie jestem przekonany o nieuniknionej konieczności takich procesów. Dałoby się może mówić o pewnych określonych siłach napędowych, zawartych immanentnie we wszystkich ideologiach i prących ku ich urzeczywistnieniu. Mam tu na myśli impulsy nie teologiczne, lecz raczej psychologiczne, i o nich też prawdopodobnie mówi Buber. Wspomniał on również, że w „ubóstwieniu" Jezusa poza wzniosłą samoświadomością jego samego współdziałały też inne idee wewnątrzżydowskie. Tak na przykład odniesiona została do Jezusa rabiniczna głównie doktryna hipostazy. Ucieleśnia on teraz w sobie immanencję Boga - mówiąc innymi słowy: jego chwałę, jego moc, mądrość i wielkość, jego ducha i jego słowo. Żydowska wiara w stworzenie przez Boże słowo została połączona z wyobrażeniem o preegzystencji Mesjasza i przeniesiona na Jezusa: preegzystujący Chrystus jest Słowem, przez które stworzony został świat 44 . W ten chyba sposób skomponowana została przez wczesnych chrześcijan żydowskiego pochodzenia, ale z pewnością z żydowskich motywów przedchrześcijańskich prehistoria Jezusa. Co się zaś tyczy jego posthistorii po ukrzyżowaniu, to niewątpliwie wiara w zmartwychwstanie ma genezę żydowską, nadzieja ponownego przyjścia Jezusa u kresu dni jest ugruntowana w żydowskiej wierze w eschatologicznego Mesjasza, o sądzie ostatecznym zaś, gdzie sędzią będzie Syn Człowieczy, mówił przecież sam „historyczny" Jezus (Mt 25, 31-49, por. Łk 17, 22-37). I tak oto przed naszymi oczyma pojawił się obraz kosmicznych dziejów, które rozpoczęły się stworzeniem świata, a swoje zakończenie znajdą u kresu czasów - ich

bohaterem zaś jest pewien Żyd, który żył przed niemal dwoma tysiącami lat i został ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem. Ale aż do tego momentu odłożyliśmy punkt ciężkości całego wydarzenia, a mianowicie odkupieńczą moc tragicznej ofiary Jezusa, bo przecież dopiero właśnie to wyobrażenie nadało metahistorycznemu dramatowi swoisty sens: przez to w gruncie rzeczy narodził się drugi typ wiary. Wiara, że śmierć męczennika ma skutek odkupieńczy, jest pradawnego pochodzenia żydowskiego 46 , ale niestety nie jestem całkiem pewien, jakoby sam Jezus tak właśnie rozumiał swoją przyszłą śmierć. Mogę tutaj tylko wspomnieć, że żadna jego wypowiedź o odkupieńczym charakterze grożącej mu śmierci nie jest w pewny filologicznie sposób udokumentowana. Może należy też przy tym pamiętać, że jakkolwiek zwykło się wierzyć w odkupieńczą moc cudzej śmierci ofiarnej, to jednak jest rzeczą prawie niewyobrażalną, by ktoś widział własną przyszłą gwałtowną śmierć jako ofiarę odkupieńczą; może jest tak w ostatnich godzinach przed odejściem ze świata, ale na ten temat nie mamy w przypadku Jezusa żadnej relacji. Wiara w odkupieńczą moc śmierci męczenników powstała w epoce Machabeuszów, w wyniku ucisku religijnego ze strony króla Antiocha Epifanesa, jako efekt dysonansu poznawczego w świadomości żydowskiej. Zmuszani do uczestnictwa w bałwochwalczych praktykach, niektórzy ludzie wybierali raczej śmierć, i tak powstała wiara, że przez swoje męczeństwo ułagodzili oni gniew Boga (2 Mch 7, 38). Odtąd aż po dzień dzisiejszy w doświadczanym krwawo judaizmie, a przez niego w całej ludzkości istnieje nadzieja, że śmierć ofiarna męczenników nie była daremna, że jest ona pociechą i źródłem siły dla wszystkich, którzy musieli się opierać gwałtowi zadawanemu ich sumieniu. Dotyczy to również męczenników w chrześcijaństwie - z jedną ważną różnicą: śmierć chrześcijańskich męczen-

ników jest wprawdzie naśladowaniem męki Chrystusa, ale odkupieńcza moc męczeństwa jest w chrześcijaństwie ograniczona właściwie tylko do Krzyża. Krew zabitych świadków wiary nie daje zadośćuczynienia i nie pojednuje z Bogiem; dokonało się to już na krzyżu, bowiem „Chrystus umarł za nasze grzechy" (1 Kor 15, 3). Ograniczenie zastępczej śmierci odkupieńczej do samego tylko Jezusa było przy kosmicznym wymiarze dziejów i przy jedynej w swoim rodzaju boskiej istocie Chrystusa nieuniknione. Wyłączność zbawienia, które można przecież osiągnąć jedynie przez wiarę w Chrystusa Jezusa, określa w sposób istotny charakter tego drugiego, innego typu wiary, na który wskazał Buber. Takiej wyłączności drogi zbawienia, w tak ostry sposób ukazanej, nie spotkałem jeszcze w długiej historii żydowskiej wiary 46 . Aby zapobiec możliwym nieporozumieniom, trzeba podkreślić, że ten inny typ wiary w chrześcijaństwie rozwinął się stopniowo dopiero po wydarzeniu Krzyża. Jak już powiedziano, Jezus „historyczny" miał wprawdzie wzniosłą samowiedzę i był świadom swojej kluczowej pozycji w Bożej ekonomii, jednocześnie wszakże odrzucał wszelki kult osoby i nigdy nie powiedział, że należy w niego wierzyć. A kiedy poniósł śmierć męczeńską, z pewnością wielu spośród takich Żydów, którzy nigdy nie stali się chrześcijanami, uwierzyło, że krew zabitego przez Rzymian Jezusa została wylana na odkupienie za grzechy Izraela. Również kiedy uczniowie ujrzeli Zmartwychwstałego, kształt ich wiary nie był jeszcze zasadniczo zmieniony. Ten inny typ wiary zaczął się w łonie chrześcijaństwa rozwijać, kiedy śmierć krzyżowa Jezusa stała się centrum kosmicznego dramatu. W innym kontekście, we wspomnieniu o wielkim chrześ-

cijańskim teologu Leonhardzie Ragazu 4 7 , Buber w prawdziwie klasyczny sposób wyraził swoje zastrzeżenie wobec chrystologii: „Ale równie mocno wierzę w to, że nigdy nie uznamy Jezusa za Mesjasza, który już przyszedł, ponieważ sprzeciwiałoby się to najgłębszemu sensowi naszej mesjańskiej pasji, a więc właśnie temu, co Ragaz widzi w nas jako tak ważne dla przyjścia królestwa Bożego. Na mocnej linie naszej wiary w Mesjasza, która przytwierdzona do skały na Synaju, sięga do niewidocznego jeszcze, ale wbitego w fundament świata pala, nie jest zawiązany żaden węzeł [•••] Dla nas nie ma sprawy Jezusa, dla nas jest tylko sprawa Boga". Oto ważkie słowa Martina Bubera. Mesjasz, k t ó r y j u ż p r z y s z e d ł , i żydowskie przeciwstawienie „sprawy Boga" chrześcijańskiej „sprawie Jezusa". I rzeczywiście jest tak, że w przeżywanej wierze większości chrześcijan sprawa Chrystusa jest bardziej na pierwszym planie niż sprawa Boga i że są oni pod takim wrażeniem przeszłego zbawczego wydarzenia, że waga przechyla się u nich na stronę tego, który przyszedł, ten zaś, który ma przyjść, stał się niemal czymś w rodzaju dodatku. Iluż prostych chrześcijan nie uświadamia sobie tego, że Chrystus to po prostu greckie tłumaczenie hebrajskiego M e s j a s z a ! Już w Nowym Testamencie imię Christos zaczyna się odrywać od swego pierwotnego hebrajskiego znaczenia 48 i w końcu staje się przydomkiem Jezusa. Dzisiaj mesjańska godność Jezusa jest podkreślana głównie w „dialogu" z Żydami, w akcji misyjnej wśród Żydów i w dzisiejszych gminach judeochrześcijańskich, powstałych w wyniku tej akcji. Poza tym mesjańskość Jezusa jest dziś oczywiście ważna dla chrześcijańskich ruchów hiliastycznych, które oczekują nadejścia wkrótce epoki mesjańskiej. W dzisiejszej ideologii tych grup chrystologiczne spojrzenie wstecz jest wprawdzie osłabione na rzecz intensywnego oczekiwania Mesjasza,

jednakże Dobra Nowina Jezusa, która dzięki temu strukturalnemu przesunięciu stała się bardziej widoczna, niewiele na tym zyskała, hiliastyczna pasja bowiem nie bardzo daje się pogodzić z przykazaniem miłości nieprzyjaciół. Moim zdaniem, dwóch typów wiary nie należy uważać za dychotomię między judaizmem a chrześcijaństwem czy też za ontologiczną sprzeczność między zaufaniem a „wiarą, że..." Nie odważyłbym się też twierdzić wraz z Buberem, że jeden z nich jest charakterystyczny dla pierwotnego odczucia judaizmu, gdy tymczasem drugi zrodził się z przesłanek greckiego sposobu myślenia. Wydaje mi się, że te dwa typy wiary stanowią tragiczny problem wewnętrznochrześcijański - problem, którego doniosłość chrześcijanie chyba dopiero dzisiaj zaczynają pojmować. Pierwszy typ wiary jest rzeczywiście pierwotnie żydowski, wyniknął bowiem z religijnych potrzeb monoteizmu, i dlatego jest wspólny trzem wielkim religiom monoteistycznym: judaizmowi, chrześcijaństwu i islamowi. Taka była również wiara Jezusa. Drugi typ wiary właściwy jest chrześcijaństwu, rozwinął się bowiem w nim po Ukrzyżowaniu, dołączając do pierwszego typu wiary. Jego przedmiotem jest wydarzenie Chrystusa - ogromny teatr świata, który zaczyna się uroczyście od słów stworzenia, a zakończy u kresu czasów sądem ostatecznym. Ta kosmiczna konstrukcja jest wzniesiona z motywów żydowskich - czy to pochodzących z wysokiej samowiedzy Jezusa, czy też innych, dostarczonych również przez myśl żydowską. Punktem ciężkości tego wydarzenia jest jednak śmierć odkupieńcza bohatera i jego zmartwychwstanie. Obserwujemy tę dziejowo-metadziejową historię niemal ze świętą bojaźnią i nie odważamy się pytać o jej zewnętrzną prawdziwość, a to już choćby dlatego, że obchodzi ona wielu ludzi, tak wielu bowiem wyobraża sobie, że jeśli nie uwierzą w to wydarzenie, będą zgubieni. Ale o jedno niech nam jednak będzie wolno zapytać: Czy historia ta, tak jak sama siebie opowiedziała, jakkolwiek jej temat jest żydowski, nie stanowi jednak późnoantycznej pseudomorfozy, co by tłumaczyło jej atrakcyjność dla ludów pogańskich, czy też jest ona samoistnie żydowska i powstała bez pogańskiej

pomocy? W każdym razie, epicka treść tego, co się opowiada o Chrystusie, jest zdolna przeniknąć do ukrytych w płodnym mroku korzeni ludzkiej duszy i podarować temu, kto ją przyjmuje, nowe życie. Wskutek tej zbawczej wieści uległa zmianie zarówno istota zbawienia, jak i wiary. Wiara nie jest już ufną pewnością czy uznaniem za prawdziwy pewnego stanu faktycznego. Stała się ona teraz jedyną drogą prowadzącą do zbawienia. Odkupienie zaś nie jest już tylko wyratowaniem z niebezpieczeństw czy nagrodą za właściwe postępowanie, lecz głównie pewnym procesem egzystencjalnym, oczyszczającą, -wyzwalającą i odkupującą przemianą człowieka wierzącego. Wiara jest teraz przywiązana do ukrzyżowanego i zmartwychwstałego herosa i z niego, równego Bogu, ta wiara z powrotem promieniuje. W czasie pewnego ekumenicznego nabożeństwa z okazji Nowego Roku słyszałem, jak katolicy i ewangelicy śpiewali: „On [Chrystus] jest Drogą, którą idziemy, / Prawdą, której ufamy. / On chce jak Brat przy nas stać, / aż ujrzymy Go w chwale". Buber wskazał w swojej książce (s. 125-126) na centralną rolę wiary w Chrystusa u wszystkich swoich chrześcijańskich przyjaciół. Również ja spotkałem się z tym samym u niemal wszystkich zapytywanych chrześcijan. Punktem wyjścia i twardym jądrem ich wiary nie były żydowskie korzenie chrześcijaństwa, 0 których chcieli się oni ode mnie czegoś więcej dowiedzieć, nie była wiedza o rządzącym światem Bogu, a już z pewnością nie była przenosząca góry miłość Boga i bliźniego. Przyjmowali oni wprawdzie to wszystko jako coś dobrego 1 bezwzględnie ważnego, ale punktem ogniskowym i elementarnym przeżyciem ich doświadczenia wiary był Chrystus. Jeśli moi chrześcijańscy czytelnicy zechcą bezstronnie wejrzeć w siebie, to i oni uświadomią sobie, że opoką ich osobistej wiary jest ponadludzki, umarły za nich i zmartwychwstały Chrystus. To jest ten drugi rodzaj wiary i jego właśnie Buber uznał za typowy dla chrześcijaństwa. Można się z tym zgodzić o tyle, że tego rodzaju doświadczenie wiary dane zostało przez Opatrzność tylko chrześcijaninowi. Jemu ten typ wiary jawi się jako coś oczywistego, ale dla rodowitego Zyda czy mahometanina jest ze swej natury

obcy - chyba że doświadczy on go przez nawrócenie. Chrześcijaninowi natomiast ta forma wiary jest wpojona przez wychowanie. Powiedzieliśmy już wcześniej, że różnica między dwoma typami wiary wytworzyła w obrębie chrześcijaństwa pewną sprzeczność, z którą trudno będzie się uporać. Bez pierwszego typu wiary, wspólnego przecież chrześcijaństwu, judaizmowi i islamowi, nie może się religia chrześcijańska obejść, a to nie tylko dlatego, że taka była wiara Jezusa, ale także dlatego, że na nim zbudowany jest chrześcijański monoteizm. Drugi, „chrystologiczny" typ wiary właściwy jest jedynie chrześcijaństwu. Ściśle biorąc, w chrześcijaństwie byłyby warunki do symbiozy obu tych typów wiary, a to już choćby dlatego, że „chrystologiczny" typ wiary opiera się na tamtym dawniejszym; niestety, jednak istnieje między nimi oboma różnica istoty ontologicznej - albo może należałoby raczej mówić o sprzeczności psychologicznej między obiema strukturami? To stwierdzenie wyjaśnia w pełni, dlaczego w obrębie chrześcijaństwa, niemal od samych jego początków, pojawiła się rywalizacja między tymi dwoma typami wiary. Fascynacja „chrystologicznym" typem wiary jest przy tym przemożnie silna: wierzący chrześcijanin skłonny jest przeważnie poddać się wierze w wydarzenie Chrystusa jako to jedyne, co ma wobec niego moc odkupieńczą, przy czym starszemu typowi wiary nie pozostaje często nic innego, jak tylko rola służebnicy u młodszej siostry. Jest to w gruncie rzeczy wielka szkoda, ponieważ wskutek tego w trakcie epoki chrześcijańskiej głos „historycznego" Jezusa stał się daleki i ledwie słyszalny - ten głos, który mógłby sprzyjać nadejściu królestwa niebios i wszechobejmującej miłości, nawet miłości do nieprzyjaciół. Chociaż, z drugiej strony, współprzeżywanie męki Chrystusa może skłaniać serce do czynnego współczucia dla udręczonego bliźniego, to przecież wiara odkupicielska uszlachetnia wprawdzie duszę wierzącego człowieka, ale jej siła nie wystarcza do uszlachetnienia ludzkiej społeczności. I jak pokazuje niestety historia wielkich Kościołów, mogło się zdarzać, że indywidualny czy zbiorowy egoizm w sprawach zbawienia

zaślepiał w chrześcijaninie oczy jego serca i pozwalał mu wskutek tego przechodzić biernie obok krwawej krzywdy albo nawet popełniać samemu taki grzech śmiertelny. Na pociechę trzeba jednak powiedzieć, że od czasów Reformacji albo może już waldensów na obrzeżu wielkich Kościołów pojawiają się mniejsze wspólnoty chrześcijańskie, jak bracia czescy, miłujący pokój wśród anabaptystów, menonici i inne grupy, które wychwyciły z Ewangelii głos Jezusa. Jedną z wielkich postaci wśród nich był przyjaciel Bubera, Szwajcar Leonhard Ragaz. Obecnie zaś również w obrębie wielkich Kościołów zyskuje coraz bardziej na znaczeniu szczególny typ wiary Jezusa. Sądzę, że miałem rację mówiąc, iż rywalizacja między dwoma typami wiary w ramach chrześcijaństwa jest nie tylko wynikiem historycznego procesu, lecz także problemem z dziedziny psychologii postaci. Okazało się mianowicie, że drugi, „chrystologiczny" typ wiary nie został po prostu dodatkowo dodany do pierwszego. Powtarzamy: wiara w odkupieńczą moc Krzyża rozwinęła się z pewnością zaraz po śmierci Jezusa, tak że jedynie ofiara jego śmierci była uważana za zadośćuczynienie za świat, a zjawienia się Zmartwychwstałego otrzymały wtedy swoją pełną treść wiary. Wzniosła samoświadomość „przedwielkanocnego" Jezusa i jego synostwo Boże przybrały cechy boskości i Chrystus stał się immanencją Boga, jego chwałą. Wskutek tego dramat Chrystusa został teraz przedłużony wstecz aż do stworzenia świata, ponieważ on sam został utożsamiony ze słowem stwarzającym świat. Koniec został już wyznaczony przez Jezusa „historycznego", który przecież mówił o Synu Człowieczym sądzącym na sądzie ostatecznym. Ta krótka retrospekcja była konieczna, aby pokazać, że „chrystologiczny" typ wiary nie był w porównaniu z wiarą Jezusa czymś zupełnie nowym. Nie chcemy bagatelizować nowego ukierunkowania i dodatkowych elementów w drugim typie wiary, zarazem jednak musimy wyznać, że nie pojawił on się bynajmniej w próżnej przestrzeni; ale nie należy też zapominać, że późniejszy typ wiary ma swoje podłoże we wcześniejszych oznakach, w samoświadomości Jezusa i w historii jego realnego życia.

Musimy wszakże przyznać, iż - jak być może wiadomo - wzniosła samoświadomość Jezusa i jego wiedza o kluczowej pozycji, jaką zajmuje on w Bożej ekonomii, nie należały do tego typu wiary, który Jezus ludziom proponował. 0 ile można się orientować, nie żądał on nigdy, aby wierzono w jego mesjańskość i jego synostwo Boże, myśl zaś, jakoby sądził on, że należy w i e r z y ć w królestwo niebieskie, jest w sposób oczywisty absurdalna. Podstawowa teza Bubera jest więc słuszna i nie należy, ulegając uprzedzeniom, starać się ją zachwiać. Istnieją rzeczywiście, i to w obrębie chrześcijaństwa, dwa różne typy wiary, z których pierwszy jest wspólny trzem religiom monoteistycznym, drugi zaś właściwy tylko chrześcijaństwu. Jest to, jak się zwykło dzisiaj mówić, fakt fenomenologiczny. Poza tym, patrząc historycznie, drugi typ wiary również w sensie czasowym wystąpił zaraz po pierwszym. Jest również prawdą, że z powodu strukturalnej odmienności każdego z dwóch typów wiary wynikła między nimi w obrębie chrześcijaństwa, już u samych jego początków, rywalizacja. Owe dwa typy wiary gruntownie się wprawdzie od siebie różnią, ale nie są sobie przeciwstawne, 1 dlatego jest rzeczą nie tylko niewskazaną, ale, jak mi się zdaje, wręcz niebezpieczną radykalne oddzielanie ich od siebie. Miałoby ono ten skutek, że nastąpiłoby rozdzielenie tego, co wspólnie stanowi całość, ponieważ odcięto by przy tym „chrystologiczny" typ wiary od jego korzeni, które czerpią pokarm z pierwszej fazy chrześcijaństwa. I jeszcze coś: typ wiary, jaki reprezentował Jezus, sprawia bardziej racjonalistyczne wrażenie niż kosmiczno-chrystologiczna droga wiary, która ponadto jest właściwa tylko chrześcijaninowi. Dlatego spontaniczną reakcją żydowską jest przeważnie instynktowne uczucie obcości względem drugiego, chrześcijańskiego, typu wiary. To, co dla większości chrześcijan stanowi cenny skarb duchowy i dostarcza im najbardziej intensywnych przeżyć, wydaje się większości Żydów tworem niezrozumiałym i nierozumnym. Znamienny dla tego punktu widzenia jest przykład znanego myśliciela, rabina Leo Baecka, który zaproponował inny niż Buber dwupodział: judaizm jest dla niego religią klasyczną,

a chrześcijaństwo - romantyczną. W przeciwieństwie do niego Buber nie uległ całkowicie rozpowszechnionemu dość wśród Żydów niebezpieczeństwu, jakkolwiek ślady pewnego racjonalizmu znajdujemy również u niego. Tylko dlatego wspomnieliśmy tutaj o charakterystycznym dla wielu Żydów stanowisku wobec chrześcijaństwa, że własna struktura myślowa łączy się w nim z niewłaściwie zastosowanym racjonalizmem. Tym, co nas tu istotnie interesuje, nie jest żydowsko-chrześcijańska kontrowersja, lecz fakt, że pseudonaukowy i pseudoracjonalistyczny krytycyzm w przypadku rzeczywiście istniejących dwóch typów wiary okazał się szkodliwy dla właściwej oceny sytuacji. Jest to widoczne głównie w odniesieniu do wzniosłej samowiedzy Jezusa. Wielu badaczy i teologów skłania się do tego, by odmówić tej cechy historycznemu Jezusowi i włączyć ją jako element irracjonalny do drugiego typu wiary. Ponieważ źle pojmowany racjonalizm skłonny jest odrzucać to, co irracjonalne, jako niehistoryczne i nieprawdziwe 49 , ten sposób oceny rzuca problematyczne światło zarówno na samowiedzę Jezusa, jak i na cały „chrystologiczny" typ wiary. Co się zaś tyczy wielu wykształconych Żydów, to dlatego zgadzają się oni z trywialnie racjonalistycznymi chrześcijanami, że sądzą, iż gdyby się miało okazać, że Jezus był zwyczajnym rozsądnym Żydem, to można by go bez reszty przywrócić judaizmowi. Hipoteza mówiąca o dwóch typach wiary jest więc trafna, ale ich wzajemne odgraniczenie od siebie jest rzeczą bardzo trudną, a kiedy dochodzą do tego jeszcze momenty wyznaniowe i inne, wtedy podział staje się dużo bardziej problematyczny. Tak na przykład Julius Wellhausen mawiał ze złością, że Jezus nie był chrześcijaninem, lecz Żydem. Rudolf Bultmann 50 wytyczył - mając po temu niejakie uzasadnienie - Jezusowi pewną teologiczną granicę: „Nauka Jezusa należy do przesłanek teologii Nowego

Testamentu, a nie jest jej częścią [...]. Wiara chrześcijańska istnieje jednak dopiero odtąd, odkąd istnieje chrześcijański kerygmat, tzn. kerygmat, który głosi Jezusa Chrystusa jako Boży eschatologiczny czyn zbawczy - Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego". Najbardziej przenikliwy był jednak pierwszy odkrywca dwóch typów wiary w obrębie chrześcijaństwa. We fragmencie zatytułowanym Die Religion Christi (Religia Chrystusa)61 z roku 1780, który zasłużenie uzyskał duży rozgłos, przeprowadza Lessing wyraźną granicę między dwoma typami wiary i należałoby zalecić czytelnikom przeczytanie całego tego krótkiego fragmentu. Według Lessinga, „religia Chrystusa i religia chrześcijańska są to dwie zupełnie różne rzeczy. Tamta pierwsza, religia Chrystusa, jest religią, którą on [Jezus] jako człowiek sam wyznawał i praktykował [...] Ta druga, religia chrześcijańska, jest religią, która uznaje za prawdę, że był on kimś więcej niż człowiekiem, i czyni jego samego jako takiego przedmiotem czci. W jaki sposób obie te religie, zarówno religia Chrystusa, jak religia chrześcijańska, mogą istnieć w Chrystusie jako jednej i tej samej osobie, jest rzeczą niepojętą [...] tamta, to znaczy religia Chrystusa, przedstawia się w Ewangeliach zupełnie inaczej niż chrześcijańska. Religia Chrystusa jest tam przedstawiona w słowach niezwykle jasnych i wyraźnych; chrześcijańska natomiast tak niepewnie i wieloznacznie, że trudno byłoby znaleźć jedno choćby miejsce, z którym, od kiedy świat istnieje, dwoje ludzi wiązałoby tę samą myśl". Zacytowałem ten fragment możliwie obszernie, aby współczesny czytelnik mógł łatwiej rozróżnić słabą i silną stronę w stanowisku Lessinga. Nie ulega wątpliwości, że jego słabość tłumaczy się duchem czasu Oświecenia. Wprawdzie światło Oświecenia zostało tymczasem przyćmione grubą warstwą refleksji, ale słabość wskutek tego nie zniknęła. Po dziś dzień, a w pewnych kręgach, jeśli się nie mylę, bardziej niż dawniej odmawia się Jezusowi wyższej niż czysto ludzka samowiedzy. Kiedy uczynił to również Lessing, nic mu już nie przeszkadzało oddzielić ostro wiarę

człowieka Jezusa od wiary w nadludzkiego Chrystusa. Natomiast silną stroną Lessinga jest - jak można się było tego spodziewać po poecie i pisarzu - aspekt filologiczno-literacki. Mówi on całkiem słusznie: „Nauki i zasady obu [typów wiary] z trudem dałoby się znaleźć w jednej i tej samej księdze [Nowego Testamentu]". Jego zdaniem, „religia Chrystusa", tzn. wiara „historycznego" Jezusa, jest w Ewangeliach „przedstawiona w słowach niezwykle jasnych i wyraźnych", gdy tymczasem w tychże Ewangeliach (a tylko do nich odnosi się zakończenie fragmentu) „chrześcijański" typ wiary jest przedstawiony „tak niepewnie i wieloznacznie", że trudno byłoby znaleźć w Ewangeliach jedno choćby miejsce, „z którym, od kiedy świat istnieje, dwoje ludzi wiązałoby tę samą myśl". To, co Lessing tutaj pisze, jest słuszne w odniesieniu do trzech pierwszych Ewangelii, które określa się mianem synoptycznych. Szkoda, że nie kontynuował on swego fragmentu! Jeśli trafnie pojmuję jego rozumowanie, napisałby dalej tak: Natomiast w pozostałych księgach Nowego Testamentu religia chrześcijańska jest przedstawiona, „w słowach niezwykle jasnych i wyraźnych", wiara Jezusa zaś jest w tych księgach przedstawiona „tak niepewnie i wieloznacznie", że dwoje ludzi nie jest w stanie zgodzić się co do jej istoty. Już od dawna panuje przekonanie, że Religia Chrystusa należy do najbardziej znaczących elementów myśli teologicznej, jaką zawdzięczamy kompetentnemu pióru Lessinga. Jeśli z jego przemyśleń wyciągnie się właściwe wnioski, to będzie się można dowiedzieć czegoś więcej o historycznym tle dwóch typów wiary w pierwotnym chrześcijaństwie. Dzisiaj nie można byłoby się już wprawdzie bez zastrzeżeń zgodzić z Lessingiem, kiedy twierdzi on, że w Ewangeliach „religia Chrystusa jest przedstawiona w słowach niezwykle jasnych i wyraźnych". Przypuszczalnie jednak istnieje jeszcze sporo teologów, którzy wraz z Lessingiem są przekonani, że „religia Chrystusa przedstawia się w Ewangeliach zupełnie inaczej niż chrześcijańska". Słuszność obserwacji Lessinga całkowicie potwierdza dodatkowa refleksja 52 .

„Analizując różne pisma nowotestamentowe, odkrywamy zasadniczą różnicę między Ewangeliami i Dziejami Apostolskimi z jednej strony, a resztą Nowego Testamentu z drugiej. Gdyby zachowała się tylko druga część Nowego Testamentu, nasze informacje o osobie i życiu Jezusa byłyby niezwykle fragmentaryczne, a o jego nauce nie wiedzielibyśmy prawie nic; znajdują się tam bardzo tylko nieliczne wypowiedzi Jezusa i nie mają one charakteru teologicznego ani dogmatycznego, lecz «halachiczny» [...]. Z drugiej strony, gdyby zachowały się jedynie ewangelie synoptyczne, mielibyśmy bardzo tylko skąpą wiedzę o dramacie chrystologicznym, a spodziewam się wykazać w innym miejscu, że tam, gdzie w ewangeliach synoptycznych pojawiają się znaczniejsze motywy chrześcijańskie, zostały one wprowadzone do tekstów - niekiedy przez samych ewangelistów - w greckim stadium rozwojowym 63 . Dotyczy to również dwóch miejsc na temat odkupieńczej funkcji śmierci Jezusa (Mt 10, 45 i par. oraz Mk 14, 24 i par.). Wiarę Jezusa znamy tylko z Ewangelii, a wiara w Chrystusa została rozwinięta głównie poza ewangeliami synoptycznymi" 54 . Pewną wskazówką co do powstania dwóch typów wiary w pierwotnym chrześcijaństwie jest fakt, że właściwie wszystkie świadectwa zwykłej „chrześcijańskiej" wiary w pierwszych trzech Ewangeliach zostały spisane nie po hebrajsku (czy aramejsku), lecz dopiero po grecku 55 . A kiedy się dokładnie przyjrzeć, to nie sposób nie przyznać, że te redakcyjne wstawki są w gruncie rzeczy powierzchowne i same w sobie pod względem teologicznym niewiele wnoszą: są one - nie w najlepszym tego słowa znaczeniu - kościelne 56 . Gdybyśmy nie posiadali innych,

głębokich i wspaniałych świadectw o drugim typie wiary w chrześcijaństwie albo, jak to mówi Lessing, o „religii chrześcijańskiej" w Nowym Testamencie, owe redakcyjne zmiany dawnego materiału byłyby rzeczywiście „niepewne i wieloznaczne". Oceniając zatem bezstronnie sposób pracy greckich redaktorów Jezusowego materiału, dochodzi się do wniosku, że owa redakcyjna działalność miała miejsce w okresie czasowego względnego zastoju religijnego w greckojęzycznym pierwotnym chrześcijaństwie 67 . Ten stan rzeczy najlepiej tłumaczy hipoteza, że drugi typ wiary, jak mówi Buber, czy kerygmat gminy hellenistycznej, jak mówi Bultmann, powstał i rozwinął się w bardzo krótkim czasie. Wiara w Jezusa pozyskała te kręgi dla chrześcijaństwa, ale aby zaspokoić potrzebę tych, którzy chcieli jednak dowiedzieć się czegoś więcej o Chrystusie, sięgnięto do relacji na temat słów i czynów „historycznego" Jezusa. Źródła te powstały w zupełnie innych kręgach, a mianowicie wśród uczniów Jezusa, i dzięki nim znamy dzisiaj wiarę Jezusa. Można przyjąć, że w tym pierwotnym źródle - czy źródłach - wiara Jezusa była „przedstawiona w słowach niezwykle jasnych i wyraźnych", niestety jednak w pierwszych trzech Ewangeliach pierwotny tekst został w różny sposób dostosowany do wiary ówczesnego Kościoła. Już zatem Nowy Testament zawiera oba typy wiary. Do tego wniosku doszedł przecież także Buber. Czyżby należało sądzić, że dwa typy wiary zderzają się ze sobą w łonie chrześcijaństwa? Sami chrześcijanie czegoś takiego z pewnością sobie nie uświadamiają. A my bynajmniej nie chcemy niemiłej szczeliny między tymi dwoma typami wiary poszerzać i pogłębiać. A to już choćby dlatego, że ze swej strony pojmujemy wiarę jako możliwą drogę do celu i nie uważamy za właściwe mylić typu wiary z celem. Właśnie dlatego, że tak bardzo nam zależy na

widzialnej tylko przez zasłonę Bożej prawdzie, nie wolno nam twierdzić wraz z Buberem (s. 164): „Wiara judaizmu i wiara chrześcijaństwa są różne co do swej istoty, każda stosownie do swego ludzkiego podłoża..." To niewątpliwie prawda, że pierwszy typ wiary, tak jak go również rozumiał Jezus, ma charakter w najwyższym stopniu żydowski. Jest on jednak właściwy również islamowi, a patrząc z wyższego punktu widzenia, można niemal we wszystkim zgodzić się z Lessingiem, kiedy pisze on 5 8 : „...religia Chrystusa jest religią, którą on jako człowiek sam wyznawał i praktykował; którą każdy człowiek może mieć z nim wspólną; którą każdy człowiek o tyle bardziej musi pragnąć mieć z nim wspólną, im bardziej wzniosły i godny miłości jest obraz, jaki stwarza on sobie o Chrystusie jako tylko człowieku". W szerszym sensie należy zatem do pierwszego typu wiary nawet poznanie Boga, do którego dochodzi filozofia, poczynając od jej greckiej fazy. Drugi typ wiary jest, jak już powiedziano, właściwy tylko chrześcijaństwu. Jego przedmiotem jest Jezus Chrystus, gdy tymczasem z innej perspektywy Jezus jest podmiotem pierwszego typu wiary. Patrząc czysto historycznie, drugi typ wiary powstał dopiero później, przy czym nie możemy jednak zapominać, że Jezus nieprzypadkowo stał się jego punktem centralnym. Tematem monumentalnego kosmicznego dramatu stał się przecież nie tylko Krzyż i Zmartwychwstanie, lecz także, jak sądzimy, wysoka samowiedza „historycznego" Jezusa. Ale jak powiedziano, Jezus ze swej strony nie wymagał, aby w niego wierzono, i nie zezwalał na kult własnej osoby 59 . Wzniosła samowiedza Jezusa nie stanowi więc elementu jego przesłania wiary. Po Wielkanocy, jak wiadomo, stało się inaczej. Tego, co doszło, nie należy w sferze ducha oceniać niżej niż wcześniejszego przekazu - i to nawet wtedy, gdy stare

zostało przez nowe przeobrażone czy zgoła zniesione. To nieoczekiwane nowe nie jest samo w sobie ani słuszne i lepsze, ani też mniej wartościowe czy moralnie podejrzane. Z tej perspektywy niewiele, jak się wydaje, można zarzucić temu drugiemu, tylko dla chrześcijaństwa typowemu sposobowi wiary. Oceny historyczne nie powinny przecież automatycznie stawać się ocenami aksjologicznymi. Niezależnie jednak od wszelkich ocen aksjologicznych istnieje w naszym przypadku nie rozwiązany, poważny problem dotyczący struktury chrześcijańskiego systemu religijnego, i nie jest przypadkiem, że różni myśliciele - od Lessinga po Bubera - zwracali na niego uwagę. Otóż istnienie obu typów wiary w obrębie chrześcijaństwa jest nie tylko wytłumaczalne historycznie, ale także uwarunkowane psychologicznie. Wewnętrzne napięcie i rywalizacja obu tych typów wiary w trakcie długich dziejów chrześcijaństwa winny zostać zbadane; usunęłoby to pewną lukę w naszej wiedzy. Rozdwojenie nastąpiło z pewnością już w pierwszych dziesięcioleciach istnienia Kościoła 60 i o ile można przypuszczać, niemal od razu pozyskał dla siebie większość chrześcijan drugi, „chrystologiczny" typ wiary, obiecywał on bowiem nawróconym odkupienie. Natomiast typ wiary Jezusa został przekazany przyszłym pokoleniom jedynie przez pierwsze trzy Ewangelie 61 . Właściwe podstawowe przeżycie religijne każdego niemal wierzącego chrześcijanina opiera się więc aż po dziś dzień na jego doświadczeniu Chrystusa, jakkolwiek naturalnie uwzględnione zostaje przy tym poważnie Jezusowe przesłanie wiary. Już w średniowieczu żyli jednak również ludzie, których typ życia był wyraźnie zdeterminowany przez Dobrą Nowinę Jezusa. Od czasów Reformacji w „wysokich" Kościołach szala przechylała się na stronę wiary w Chrystusa. Jednakże nie tylko takie grupy jak bracia czescy traktowały już wtedy bardzo poważnie dziedzictwo socjalne Jezusa i jego uczniów, ale także humanista Erazm z Rotterdamu - w przeciwieństwie do typu wiary

Lutra - widział w „filozofii Chrystusa" właściwą istotę religii chrześcijańskiej, a ten jego sposób widzenia wywarł później wpływ na chrześcijaństwo liberalne. Dzisiaj wszystkie Kościoły i grupy chrześcijańskie coraz bardziej uświadamiają sobie doniosłe znaczenie Jezusa, jakkolwiek panuje w nich często pod tym względem niejaka bezradność. Rozdźwięk między dwoma różnymi co do swej istoty typami wiary w obrębie chrześcijaństwa nie został do dziś przezwyciężony. Jakkolwiek chrześcijaństwo, takie jakie było, dokonało w przeszłości wiele dobrego, to jednak fatalne skutki miał fakt, że ów drugi typ wiary tak dalece wyparł Bożą i ludzką wizję Jezusa, iż jego typ wiary nawet niektórym ludziom Kościoła stał się prawie nie znany lub nieomal podejrzany. W każdym razie nie było korzystne to, że typ wiary Jezusa traktowano nierzadko niemal jako służebnicę zbawczej wiary w Chrystusa. Z wiary płynące współcierpienie z niesprawiedliwie zabitym bezgrzesznym Synem Bożym było wprawdzie zdolne obudzić u niejednego człowieka pomocne współczucie dla ludzi cierpiących i odepchniętych, ale nie potrafiło zapobiec wstrząsającym zbrodniom w świecie chrześcijańskim, nieludzkim czynom, popełnianym przez chrześcijan nierzadko z religijnej żarliwości. Trudno mi sobie wyobrazić, aby coś takiego mógł dopuścić typ wiary Jezusa, gdyby przyjęto go w chrześcijaństwie jako bezwzględnie oobowiązujący. Dzisiaj nie sposób już nie przyjmować do wiadomości wiążącej mocy Jezusowego przesłania wiary dla wiary chrześcijańskiej. Czy przybliża to czas, w którym „plemię ludzkie, rozproszone po różnych «religiach», skupi się w jedno Królestwo Boże" (niniejsza książka, s. 164)? Dwa typy wiary Bubera to genialne studium, aktualne dzisiaj zupełnie tak samo jak w chwili, kiedy wielki żydowski myśliciel je napisał. Buber dotknął w nim palącego problemu żydowskiej i chrześcijańskiej tożsamości. Rozpoznanego przez niego dualizmu wiary w chrześcijaństwie nie udało się do dziś przezwyciężyć. Dla wierzącego w Boga Żyda Buber jest w tej swojej pracy wypróbowanym drogowskazem ku siostrzanej religii chrześcijańskiej. Jeśli zaś chodzi o czytelników chrześcijan, to chciałbym mieć

nadzieję, że będzie im łatwiej niż kiedykolwiek przyznać się równocześnie do obu swych typów wiary: do żydowskiego w swej genezie i do nowego, specyficznie chrześcijańskiego. W ten sposób studium Bubera pomoże im spojrzeć z miłością i zrozumieniem w oblicze żydowskich braci 6 2 .

INDEKS OSÓB (nie obejmuje wstępu A. Żaka)

Abd-al-Dżabar 190 Abraham 40, 48-52, 58, 87, 115, 172, 174, 176, 179 Achaz 34 Adam 74, 114, 138, 140, 150-151 Akiba (rabbi) 77, 142, 145 Aleksander Wielki (król) 169 Aleksander z Abonutejchos 168 Amenofis IV 120 Angelus Silesius 125 Antioch Epifanes (król) 194, 208 Arvedson 119 Augustyn Aureliusz 129 Awtalion 176 Bacon B. W. 112 Baeck Leo (rabin) 201 Bar Kochba Szymon 103 Baruch 108, 151 Berger Klaus 194 Bergmann Hugo 24, 166 Bernard 118 Bousset Wilhelm 100, 120 Brandt 37 Brunner Emil 155 Buber Martin 25, 33, 50, 84, 116, 165-167, 168, 169-170, 172, 174, 175-176, 178, 181, 183-193, 195, 196-198, 200-202, 206-210 Biichmann Georg 171 Biichsel Friedrich 104 Bultmann Rudolf 23, 37, 38,45, 62, 64, 68, 72, 88, 95,102-103, 108, 113, 131, 139, 147, 189, 202 Burkitt Francis Crawford 112 Celsus, Aulus Cornelius C. 171 Chwolson 64 Cullmann Oscar 113 Cyrus (król) 106 Dali Salvador 189 Dalman Gustaf 31

Daniel 105, 107, 137 Dawid (król) 66, 74, 102, 157, 190 Deissmann Adolf 121 Delitzsch Franz 101 Deutero-Izajasz 103, 107-108, 115, 137, 160 Dibelius Martin 38, 101, 112, 132 Dodd Charles Harold 127 Dodds R. E. 171 Dostojewski Fiodor 126 Eckhart (Mistrz) 117 Eliasz 97, 101, 118 Epikur 46 Erazm z Roterdamu 208 Ezdrasz 108, 138-139, 141, 151 Ezechiel 86, 87, 137 Ezra 101 Filon Aleksandryjski 40,114, 138, 142, 144 Flusser David 179, 190, 192, 194, 204, 205, 207 Franciszek z Asyżu 125 Gamaliel II (patriarcha) 67 Goguel Maurice 96, 104, 113 Goliat 74 Habakuk, prorok 52, 53, 176-178 Hahn Fr. 196 Hatch Edwin 40 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 89 Heinemann Isaak 24, 147 Hempel Johannes 136 Henoch 48, 97, 101, 107, 108, 114, 142 Hillel 176 Hiob 46, 59, 137, 139, 142 Hoocker Morna D. 190 Horacy, Quintus Horiatus Flaccus 171 Izajasz 29, 34, 35, 55, 56, 59, 84, 86, 102-103, 175, 189, 190 Jan Chrzciciel 31-32, 101, 147-148, 156 Jan (ewangelista) 39-40, 42, 45, 108, 114, 121, 126, 158, 182, 191 Jannai (król) 64 Japsen Alfred 171, 178 Jeremias Joachim 101 Jeremiasz 57, 60, 137 Jonasz 182 Jozafat 34 Jozjasz 136, 137

Józef (opiekun Jezusa) 114, 190, 191 Józef Flawiusz 40, 134, 137, 143 Justyn 114, 124 Kafka Franz 155-157, 159 Karamazow Iwan 126 Kerynt 191 Kierkegaard Sraen 158, 164, 169 Klausner Josef 104 Klein Gottlieb 147 Klemens Aleksandryjski 114 Klostermann Erich 31 Kiimmel Werner Georg 139 Lake Kirsopp 139 Leibniz Gottfried Wilhelm 169 Lessing Gotthold Ephraim 169, 203-204, 206-208 Lietzmann Hans 104, 140 Lohmeyer Ernst 28, 38, 57, 68 Lohse Eduard 194 Loisy Alfred 115, 117 Lucyliusz Caius Lucilius 168 Lukian, Lucjan 168 Luter Marcin 117, 169-170, 178, 209 Łukasz (ewangelista) 39, 62, 67, 70, 99-100, 114, 115, 116, 147, 148, 190-191 Marcjon 135, 158 Marek (ewangelista) 31, 37-39, 99, 104, 112, 121, 191 Maria (matka Jezusa) 191 Mateusz (ewangelista) 38, 62-63, 67, 76, 99-100, 111, 182, 185, 205 Mendelssohn Moses 172 Merx Adalbert 27, 114 Meyer Eduard 139 Michel Otto 44 Mojżesz 42, 49, 68, 69, 76, 83, 85, 88, 97, 172, 174, 178, 182, 185-186 Nachman bar Izaak (rabin) 176 Nachman z Bracławia (rabin) 195 Neron, Nero Claudius Cesar 27 Nikodem 112, 113, 114-115, 118-119, 190 Nygren Anders 129 Odeberg Lucas 114 Orygenes 171, 178 Otto Rudolf 23, 93, 102, 108 Overbeck Franz Camille 118 Ozeasz 132

Paweł (apostoł) 23, 42-43, 49, 51-59, 60, 64, 77, 79-81, 83, 85-89, 90- 91, 94-96, 97,98, 108,115,118,127-129,131-134,139-141, 143, 145,146, 151-152,154, 155, 158, 160,163,166-167,171-172,174, 178-182, 193 Piłat Poncjusz 194 Pines Sh. 190 Piotr (apostoł) 37, 39, 103, 158 Plutarch 168 Ragaz Leonhard 24,196, 200 Rang Christian 125 Riesner R. 207 Rosenzweig Franz 25, 50, 84, 116 Salomon (król) 63, 66, 137, 143, 144, 171 Schechter Salomon 91 Schlatter Adolf 118 Schmidt K. L. 104, 117 Schoeps Hans-Joachim 64 Schweitzer Albert 23, 93, 103, 187 Seneka, Lucius Annaeus Seneca 168 Simon Ernst 24 Sjôberg 108 Sołowjow Włodzimierz 202 Sóderblom Nathan 125 Spinoza Benedykt 129 Syrach 165, 177 Szczepan (męczennik) 123 Szamaj 68, 185 Szemaja 176 Szymon Mag 27 Tacjan 124 Tomasz (apostoł, zw. „niewiernym") 121-123, 125 Tomasz z Akwinu 178 Torrey 26, 61, 62, 139 Usener Hermann 111, 112, 116 Weiss Johannes 97 Weisel Artur 49 Wellhausen Julius 68, 99,119, 148, 202 Werblowsky R.J.Z. 210 Wetter 133 Wilckens Ulrich 178 Windisch Hans 112 Wissmann 95 Zewi Sabetaj 195 Opracował Piotr Murzański

INDEKS RZECZOWY (nie obejmuje wstępu A. Żaka)

antropomorflzm (starotestamentowy) 133, 144 apokaliptyka 109, 138, 142, 151 ateizm 168 bliźni 71-74, 78, 90, 184, 199 bojaźń (wobec Boga) 130-131, 143, 183, 197 Bóg (Pan) 19-20, 22, 28-30, 32, 34-35, 38-39, 41, 43-46, 48-52, 54-60, 62-63, 65-66, 68, 70, 72-76, 78-79, 82-88, 90-92, 95-97,101, 103,107, 110-111, 113-114, 116-117, 121-124, 127, 129-143, 145- 147, 149-152, 155-157, 159-162, 166-167, 169-170, 172-183, 192-193, 195-196, 198, 207, 209 Bóstwo (Wszechbóstwo) 43-44, 50, 83 dobroć Boga 110, 135, 145, 179-180 droga Boża 111, 148 dzieło Boże (miłości Bożej) 33, 39, 45, 75, 127-128, 131 głos Boży 139 gniew Boży 40, 132-133, 140, 151, 156, 194 istnienie Boga 43-44, 47-48, 75 majestat (Boży) 24, 120 obraz Boga 105, 122-124, 128, 136, 142, 192-193 plan Boga (ekonomia Boża) 82, 96, 133-134, 192, 195, 201 prawda Boża 53 służba Boża 78 surowość Boża 144-145 świętość Boga 62 tron Boży 107 ukrywanie się Boga 123-124, 159-160 uczestnictwo w Bogu 47 władza Boża 82 wola Boża 30, 45, 47, 61, 72, 77, 80, 85, 91, 94-95, 101, 105, 149, 177, 186, 190 zamiar Boży 90 Bóg gniewu 153 Bóg Izraela (Bóg Żydów) 43, 77, 88 Bóg łaski 153 Bóg przymierza 19 Bóg-Stwórca (Bóg wszechrzeczy) 47, 75, 174 Dawca 92

Istota niepostrzegalna 123 Jeden 124 Jedyny Niewyobrażalny (Bóg niewidzialny; Niewidzialny) 122, 128— 127 JWHW49, 60, 63, 72, 76, 83, 100, 117, 124, 132 Mistrz (Nauczyciel) 59, 67 Najwyższy 138, 175, 180 Nieuwarunkowany 19 Objawiający 91 Odwieczny 172 Ojciec (niebieski) 61, 76-77, 119-120, 122, 126-127,132,135, 141,149, 151-152, 155, 158, 170, 181-182, 188 Pan Królestwa 149 Prawodawca 80 „Ty" 124-125, 149 chasydyzm 61, 77-78, 195 chrystologia (Pawiowa) 52, 111, 196 chrzest 148, 163 chrzest Jezusa 31, 112, 115, 117-118, 121, 190-191 chrześcijanin 21-23, 115, 122-126, 135, 140, 151, 158-159, 167-168, 172, 195-198, 199, 201, 206, 208-209 chrześcijański dogmat 122, 135 chrześcijański teolog 23 chrześcijaństwo 19-21,41, 47, 60-61, 94-95, 102, 154, 158, 163- 164, 166, 172-173, 183, 194-195, 197-202, 206, 208-209 chrześcijaństwo hellenistyczne 40 egzystencja chrześcijańska 123, 140 gmina pierwotna 37-38, 40, 65 hellenistyczna diaspora chrześcijan 20, 64 społeczność chrześcijańska 163 świadomość chrześcijańska 163 wczesne (pierwotne) chrześcijaństwo 20-21, 46, 64, 204, 206 wspólnota Jezusowa (Chrystusowa) 24, 67, 129, 131, 134 ciało 79, 81, 97-98, 116, 140, 141, 174 cierpienie 99, 102-103, 105-106, 108, 125, 130, 136-137, 140, 142-143, 160, 188 męczeństwo (męka; śmierć męczeńska) 144, 190, 194-195 człowiek 19-20, 22, 24, 27-30, 32, 42-43, 45, 47-49, 50-51, 53-57, 61-63, 65-66, 69, 71, 74, 79-81, 83, 85-86, 88, 90-92, 94-95, 103-104, 106-108, 111, 115-117,119,121-122, 124,129-131,133, 135,140-143, 145-146, 148-154, 157-158,161, 163, 170,172,177-180,188-189, 207, 209 bycie (człowieka) 17-18, 20, 35 doskonałość (człowieka) 62-63, 110-111 egzystencja (ludzka) 35, 60, 94, 158 problem życiowy człowieka 91-92, 94, 186

decyzja (uwierzenia) 45 Dekalog 67, 80 dialektyka kategorii „mieć"-„być" 60 dialektyka wewnątrzboska 51-52 dialog (rozmowa Boga z człowiekiem) 24, 34, 68 dialogika człowieka Biblii 40 sytuacja dialogiczna 51 diteizm 127 Dobra Nowina Jezusa 197, 208 doktryna hipostazy (spekulacja hipostatyczna) 123, 193 doktryna liszma 91-92 doktryna (Pawłowa) wiary i usprawiedliwienia 23, 51, 179 doktryna Pawłowa o dwóch rodzajach ludzi (zmysłowych i duchowych) 118 dowód (elenchos) 43, 57 Duch (duch Boży; duch JWHW; duch stwórczy) 114-117, 119, 152, 180, 190, 193 Boże tchnienie (Boża ruach) 31, 116-118, 129, 156, 170, 174 dusza (duch ludzki) 28-29, 33-35, 46, 65-66, 71, 76, 78, 83, 88, 97, 116-117,124,126, 129-131,134-135,141,143-144, 148,150,152,154, 157-158, 160, 162-164, 174, 198-199 etyka 73 norma etyczna 78 zasady moralne 74 faryzeizm 69, 183-184 faryzeusze (uczeni w Piśmie) 61, 63-64, 67-70, 74-75, 79, 90-92, 97, 104, 112-113, 117-118, 134, 143, 151-152, 183, 185-186 doktryna (nauka) faryzejska 65, 69, 90, 93 poglądy faryzejskie 64 postawa faryzejska 64-65 fatum (los) 52, 85, 134, 137, 141-142, 143, 151, 157-158 filozofia 142, 207 „filozofia Chrystusa" 209 filozofia grecka (spekulacja grecka) 62, 98 filozofia religii 47 filozofia stoicka 137 gnoza 158 grzech 66, 69, 80, 82-83, 90, 131, 141, 148-151, 156, 158, 195, 200 grzeszność 80, 83-84 hellenizm 20, 105, 137, 192 idea boskości 112 irański dualizm 138 islam 47, 167, 181, 197, 199, 207

Izrael 19, 22-24, 32, 34, 40-42, 45-47, 52, 55, 57, 59-60, 62, 71-73, 75-76, 78, 81-82, 84-86, 88, 92, 105-107, 119, 123, 126, 129-130, 132-133, 137-138, 141, 150, 160-164, 173-176, 181-182, 195 jednostka 19, 32, 50, 97-98, 161-164 Jezus 21-29, 31-33, 35-39, 45, 56-57, 59-65, 67-70, 73-75, 77, 79, 88, 90-97, 99-100, 103-104, 108, 110-116, 118-123, 125, 129, 131-133, 147-148, 150-152, 155,158,163, 165,167, 170-172,177-196,199-203, 205-209 bóstwo Jezusa 125 nauka (nauczanie) Jezusa 21, 61-62, 79, 114, 183, 185, 187-188 przesłanie Jezusa (Jezusowe przesłanie wiary) 96, 183, 188, 207-209 „świadomość mesjańska" („samoświadomość"; samowiedza) Jezusa 38, 95, 99, 104, 112, 188-189, 191-193, 195, 197, 200-202, 207 tajemnica mesjańska 103-104, 131 uczniowie Jezusa (apostołowie) 25-28, 37-39, 56, 62, 93, 95, 100, 103-105, 121-122, 147-148, 152, 189, 195, 206, 208 Bóg-człowiek 98 Chrystus 54-57, 79, 82, 90, 95-96, 98, 115, 122, 125-129, 131-135, 141, 146, 151-152, 155, 158, 160, 163, 167, 170, 181, 193, 195-196, 198-200, 203, 206-207 Jezus autentycznej tradycji 40 Jezus teologii 40 Logos (Słowo) 77, 119, 123, 193 Mesjasz (Namaszczony; Pomazaniec JWHW) 37, 39, 55, 102-103,105, 107, 109, 112, 116, 192, 193, 196 Nauczyciel 38, 110 Odkupiciel 22 Pan chwały (Pan) 81, 125 Pierworodny 127 Sługa Boży (Sługa JWHW) 23, 101, 103, 106-108, 112, 115, 137, 143, 189 Sprawiedliwy 137 Syn Boga żywego (Syn Boży; Syn jednorodzony) 39, 52, 96, 112, 119-120, 126-127, 131, 134, 137, 141, 190-192, 209 Syn Człowieczy 100, 104, 107-109, 192-193, 200 Święty Boga 39, 56 Wódz 125 Wywyższony 97, 131 Zbawiciel (Zbawca) 124-125, 160 Zmartwychwstały (Zmarły i zarazem Żywy) 81, 95, 121-123, 195, 200 judaizm 21, 40, 57, 61, 63, 78, 96, 129, 131, 167, 172, 176, 181-183, 192, 194, 197, 199, 201-202 judaizm aleksandryjski 51 judaizm faryzejski 79, 130-131, 142, 144, 146, 186 judaizm hellenistyczny 21, 23, 40, 95, 98, 114, 134, 137, 181 judaizm rabiniczny 51, 182-183, 186

judaizm wczesnotalmudyczny 46, 52 żydowski hellenizm (filozoficzny) 137, 142 kairos 32-33, 76 Kazanie na Górze 58, 60-62, 64-65, 67-68, 70, 73, 75, 79-80, 152 Kościół 19, 41, 124, 163, 206, 208-209 nowy lud Boży (społeczność Boża; lud święty) 19-20, 85, 163 królestwo Boże (królestwo niebieskie) 20, 24, 31-35, 57, 59, 62, 64, 88, 92-93, 100-101, 113-114, 136, 164, 182-183, 196, 199, 201, 209 łaska 34, 60, 73, 80, 82, 85, 93, 95, 132, 138, 144-146, 149-150, 154, 175, ' 180, 183 mesjanizm 78, 144, 189 miłosierdzie 62, 66, 85, 88, 134, 145, 183 miłość 71-74, 90-91, 120, 124, 129-133, 145-146, 184, 199, 207 agape 129 miłość bliźniego (miłość do ludzi) 73-74, 77, 183, 186, 198 miłość Boga (Boża) 72-73, 131-132, 198 miłość nieprzyjaciół 75, 77-78, 184-186, 197, 199 misja 20, 71, 97, 105, 107, 116 apostolstwo 98 mistyka 51 mistyka islamska 62 sytuacja mistyczna 51 moc 27, 31, 33, 35, 53, 83, 95, 101, 109, 124, 134, 138, 154, 182 middot 144-146, 155 moc (Boża) 27-28, 30, 32, 104-105, 114, 133, 151-152, 156, 180, 192-193 moce anielskie (pośredniczące) 96, 152 sfera (świat) dynamis 32-33 modlitwa 78, 119, 124, 147-150, 152, 158 monoteizm 124, 126, 128, 197, 199 myśl biblijna 30 myśl chrześcijańska 115 myśl faryzejska 21 myśl grecka 20-21, 23, 47, 138, 168-169 myśl prorocka 33 myśl żydowska (izraelicka) 23, 197 myślenie abstrakcyjne 172 nakaz (przepisy Boże) 59, 61, 67-68, 72, 84, 86-87, 105, 129, 187 nakaz moralny 64, 72 nakaz religijny 64, 72 narodzenie (powtórne narodzenie) 112, 114-116, 190-191 naród (żydowski) 19-20, 32-34, 41, 62, 73, 85-87, 101-102, 106-107, 132, 136, 138, 161-163

naśladowanie (Jezusa, Boga) 62-63, 92, 94, 195 nawrócenie (teszuwa) 20, 24, 32-34, 50, 84, 92-93, 145,148, 150-151, 156, 163, 172-173, 183, 199 nieposłuszeństwo 42, 88 niewiara (niedowiarstwo; brak wiary) 26-28, 42, 45-47 obietnica 17262, 69, 79, 85, 91-92, 96, 100, 123, 131, 138,141, objawienie34-35, 47-48,115, 59-60, 162, 185-188 odkupienie 132, 142, 145, 158, 160, 181, 195, 198, 208 odkupieńcza moc męczeństwa (śmierci męczenników) 194-195 odpuszczenie (grzechów) 149-151, 156 Opatrzność 142, 145, 198 osoba 32, 38, 50, 59, 91, 109, 163, 187 osobowa całość 18 świat osoby 29-30 życie osobowe 32 paułinizm 154, 160, 164 pewność (wewnętrzna) 27, 48, 198 pobożność 130-131, 162 pobożność faryzejska 144 poganin 44, 57, 88, 98 pokuta 141, 144, 154, 182 posłuszeństwo 72, 80, 87, 96 pośrednik 100, 157-158, 195 pośrednictwo (Mesjasza) 142-143 potępienie 45, 151, 177 prawda 18, 20, 77, 82, 95, 127, 169 prawda rozumu 172 prawdziwość (uznanie za prawdziwe) 17, 20, 63 Prawo 46, 51-61, 68, 80-83, 86-88, 90-91, 94, 102,132, 139-141,155-156, 163, 174, 177-182, 186 litera (Prawa) 90, 187 przekleństwo Prawa 52, 58, 87 uczynki Prawa 51-52, 54-55, 57-58, 60, 65-66, 90-91, 174, 177, 179-181 przekonanie 42-43, 44, 172 przykazanie 53, 63, 66-67, 69-71, 76, 80, 91-93, 110-111, 129, 140, 170, 176, 180, 185-186 przykazanie miłości 70, 72-75, 130-131, 165, 184, 197 przymierze 19-20, 45, 60, 65, 101, 132 rabinizm 181, 183-184 religia 73, 96, 125, 149, 162, 164, 168, 201, 209 religia Chrystusa 203-204, 207 religia chrześcijańska 203-204, 206, 208-209

religia późnożydowska 95 religia synajska 61 religia żywa 47 religie monoteistyczne 166, 197 religijność „hellenistyczna" 21 religijność izraelicka 33 serce 26, 34, 56-57, 63, 65-68, 71, 81, 83-84, 87, 90, 94-95,103- 104,115, 124-125, 130, 138, 141, 150, 170, 200 ukierunkowanie (kierunek) serca 61, 65-66, 69, 79, 91 zatwardziałość serca 83-84 słowo Boże (stwórcze) 42, 56-57, 60, 68-69, 87, 91, 95, 123, 193 słuchacz słowa 22, 36, 86, 104 sprawiedliwość (Boża) 51-52, 54-55, 105, 136, 141, 145, 174, 176, 179 sprawiedliwy (s. przed Bogiem; caddik) 52-53, 55, 58, 73, 90, 92, 137, 148, 177-180 usprawiedliwienie 57, 82, 178-180 sprawiedliwość (s. ludzka; prawość) 51, 80, 138 stworzenie 69, 81, 86, 107, 114-117, 123, 127-133, 138, 140-143, 145, 149-150, 156, 158, 180, 185, 193 synowie Boży (dzieci Boże) 77, 81, 119 adopcjanizm (Jezusa) 191 synostwo Boże 77, 111-112, 116, 119-120, 132, 191, 200-201 szatan 81, 88, 152-153, 169 śmierć 47, 53, 82, 90, 95, 97-99, 140 śmierć Jezusa (Mesjasza) 94, 96-97, 101-102, 105-106, 131, 194-195, 200, 205 teologia (chrześcijańska) 40, 42, 47, 183, 202 tradycja 37, 52, 69, 98, 103-104, 112, 188 tradycja biblijna 137 tradycja Izraela (żydowska) 91-92, 105, 148, 186, 188 tradycja Jezusowa 205 tradycja synoptyczna 63, 95 ubóstwienie (deifikacja Jezusa) 108-109, 111-112, 123, 193 uczucie 18, 26, 70, 71-73, 162 uczucie miłości 71-72 uczucie nienawiści 71 uzasadnienie wiary 17 uznanie (czegoś za prawdę) 17-18, 20, 33-34, 168-169, 198 wiara 17-21,24,26-28, 32-33, 35, 39-43,45-48, 50-56, 58-61, 73, 75, 78, 89, 95-96, 98, 111-112, 119, 122, 124, 162, 164, 166-182, 187, 189, 193-194, 196, 198, 201, 206, 209 akt (wiary) 18-19, 41, 51

doktryna (artykuł) wiary 23, 122 doświadczenie wiary 101, 119, 161, 198 dzieje (historia) wiary 22, 123, 136 rzeczywistość wiary 60, 72, 76, 96, 184 stan (wiary) 18, 41, 51 treść (przedmiot) wiary 17, 21-22, 39, 119, 162, 200, 202 typy (postawy) wiary 17-18, 20-22, 59, 99, 161, 165-167, 169, 181, 193, 197, 199-204, 206, 208-210 emuna 33-35, 50, 65, 111, 122, 124, 146, 160-162, 164-165, 167, 172-173, 175, 177, 181 pistis 33, 95, 160-165, 167, 171 „chrześcijański" typ wiary (wiara chrześcijanina) 21-22, 42, 76-77, 164-165, 167-170, 172, 181, 195, 197-210 chrześcijańskie pojęcie (koncepcja) wiary 46, 49, 171, 176 pauliński typ wiary 178 wiara jako trwanie 20, 35, 41, 51, 161 wiara Jezusa 25, 166-167, 182, 186-187, 197, 199-200, 203-206, 208-209 wiara uczniów Jezusa 25 wiara w Boga 181 wiara w Jezusa-Chrystusa 90, 96, 126, 158, 167, 178-182, 195, 198, 204-206, 208-209 „wiara, że" 27, 39-41, 48, 75, 163, 167, 169-170, 197 wiara żywa 170, 181 wyznanie wiary (Credo) 41, 47-48, 135, 170 „żydowski" typ wiary (wiara Żyda; wiara Izraela) 21-22, 42, 47, 52, 58-61, 70, 76-77, 96, 122-123, 164-166, 169-170, 172-174, 180- 181, 183-184, 187, 193, 195, 197, 199-201, 207, 210 żydowskie (starotestamentowe) pojęcie wiary 46-47 wierność 34-35, 49, 76, 172-174, 177-178 wierzący (człowiek wierzący; ten, kto wierzy) 21, 25, 29-30, 43, 44-45, 48-49, 53, 57, 75, 174, 198-199, 208 wierzyć-móc 25 wniebowstąpienie 96-97, 109 wolność 34, 86, 138, 143, 149 wola człowieka 83, 92 Wschód starożytny (Orient) 19, 21 wspólnota 18-20, 28, 32, 50, 71, 80, 136, 147, 158, 164, 173 wspólnota narodowa 163 wspólnota religijna 162 wspólnota wiary 19, 189 wybranie 132 zasługa 80, 90 zatwardziałość (serca) 82, 84-87, 185-186 zaufanie (ufność) 17-18, 20, 33, 35, 40-44, 46-49, 53, 73, 84, 95, 119,137, 146, 161, 169-170, 172-173, 197

zbawienie (zbawcze dzieło) 20, 55-56, 75, 81-82, 84, 88, 95-96, 100, 102, 104, 106,126-127,134,137-138,141, 151,154,157,174, 180-181,195, 198-199, 203, 205 zło 74, 82, 88, 138-141, 148 zmartwychwstanie 19, 95-98, 100, 109, 112, 177, 193, 197, 207 życie 32-33, 46, 53-54, 60, 66, 71, 82, 86, 90-91, 94-95, 98, 100, 105, 116, 154, 177-178, 186, 180, 198 życie w wierze (życie wiarą) 40, 54, 78, 178-179 życie wieczne 74, 91, 93, 110-111, 113, 119, 122-123, 126, 177

Apokalipsa Ezdrasza 138-139 Biblia (Pismo) 51, 58, 60, 77, 79, 84, 87, 97, 114, 124, 132, 155, 175-176, 179, 184, 186-187 Ewangelia 21, 62, 75, 99, 200 Ewangelia Łukasza 62, 115, 147, 190 Ewangelia Mateusza 27, 31, 152, 191 Ewangelia Jana 23, 39,45, 56, 77, 94, 103, 112-113, 118,123,177, 190 Hagada 144 Midrasz 21 Miszna 46, 48 Nowy Testament 22-23, 30, 40, 44, 158, 165, 167, 170, 188, 196, 202, 204-206 Septuaginta (Biblia grecka) 51-52, 56, 58, 178 Stary Testament (Biblia hebrajska) 21,24-25, 30, 33-34, 39,56, 59, 70-71, 83, 86, 97, 117, 132-133, 155, 158, 171-173, 179, 182 Talmud 21, 61, 64, 73, 117, 150, 176 Tora 46, 57-61, 63, 65-66, 68-69, 74, 79-80, 91-92, 95, 110, 184, 186 Wulgata 117 Opracował Piotr Murzański