D.V. Coornhert (1522-1590): polemist en vredezoeker. Bijdragen tot plaatsbepaling en herwaardering 9089642064, 9789089642066, 9789048512034 [PDF]

Zitiervorschau

D.V. Coornhert (1522-1590) : polemist en vredezoeker

D.V. Coornhert (1522-1590) was een veelzijdig humanist en prominent aanwezig in de politiek van zijn tijd. Zijn betekenis als humanist en zijn politieke betrokkenheid zijn vrijwel in vergetelheid geraakt. Pas in de twintigste eeuw is Coornhert door O. Becker en H. Bonger herontdekt en is een gedeelte van zijn omvangrijke schriftelijke nalatenschap ontsloten. Deze bundel bouwt voort op die herontdekking. Een aantal onderzoekers op het gebied van de geschiedenis van cultuur, godsdienst, filosofie en letterkunde probeert bouwstenen te leveren voor een nieuwe historische plaatsbepaling en herwaardering van een van de meest spraakmakende persoonlijkheden in de Nederlanden van de zestiende eeuw. Met bijdragen van: R. Buys, J. Gruppelaar, J. Koppenol, H. Nellen, M. Van Veen, G. Verwey en G. Voogt. Jaap Gruppelaar (1958) is historicus-filosoof en jurist, Gerlof Verwey (1939) is classicus, filosoof en wetenschapshistoricus.

amsterdamse gouden eeuw reeks

9 789089 642066

Amsterdam University Press

D.V. Coornhert (1522-1590) :

polemist en vredezoeker Bijdragen tot plaatsbepaling en herwaardering O N D E R R E D A C T I E VA N JAAP GRUPPELAAR EN GERLOF VERWEY

coornhert stichting

bibliotheca dissidentium neerlandicorum

www. aup.nl

Amsterdam University Press

d.v. coornhert (–): polemist en vredezoeker

D.V. Coornhert (–): polemist en vredezoeker Bijdragen tot plaatsbepaling en herwaardering

Onder redactie van J. Gruppelaar & G. Verwey met bijdragen van: R. Buys, J. Gruppelaar, J. Koppenol, H. Nellen, M. van Veen, G. Verwey en G. Voogt

In de Bibliotheca Dissidentium Neerlandicorum (bdn) verschijnen publicaties op het gebied van de geschiedenis van het Nederlandse (religieuze, filosofische en artistieke) nonconformisme van circa  tot onze tijd. De bdn omvat een reeks tekstedities en een reeks studies over belangrijke non-conformistische auteurs. De publicaties van de bdn verschijnen bij Amsterdam University Press als uitgaven van de Coornhert Stichting, onder redactionele verantwoordelijkheid van het Coornhert Centrum. Voor meer informatie kijkt u op www.coornhertstichting.nl. Dit deel van de bdn wordt gezamenlijk uitgegeven met het Amsterdams Centrum voor de Studie van de Gouden Eeuw, gevestigd aan de Faculteit der Geesteswetenschappen van de UvA. Dit Centrum bevordert sinds  de kennis van de geschiedenis en cultuur van de Republiek in de ‘lange’ zeventiende eeuw (ca. –). De publicaties van het Centrum bieden inzicht in de gevarieerdheid, de gelaagdheid en de voortdurende actualiteit van de Nederlandse Gouden Eeuw: de thema’s kunnen uiteenlopen van Rembrandt tot Vondel, van Beeldenstorm tot Ware Vrijheid, en van Batavia tot Nieuw Amsterdam. Politiek, religie, cultuur, economie, expansie en oorlogvoering worden zoveel mogelijk met elkaar in verband gebracht. De redactie over de publicaties van de Amsterdamse Gouden Eeuw wordt gevoerd door internationale specialisten op het gebied van de geschiedenis, de kunst en de literatuur van de zeventiende eeuw. Voor meer informatie kijkt u op www.aup.nl/goudeneeuw of www.uba.uva.nl/goudeneeuw Bibliotheca Dissidentium Neerlandicorum Tekstedities & Studies Gerlof Verwey: hoofdredacteur Jaap Gruppelaar: redacteur e en e eeuw

Afbeelding omslag: D.V. Coornhert (–) Vormgeving omslag: Kok Korpershoek, Amsterdam Lay out binnenwerk: TAT zetwerk, Utrecht isbn  e-isbn  nur  © J. Gruppelaar, G.verwey / Amsterdam University Press  Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voorzover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel B Auteurswet  jº het Besluit van  juni , Stb. , zoals gewijzigd bij het Besluit van  augustus , Stb.  en artikel  Auteurswet , dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus ,  KB Hoofddorp). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel  Auteurswet ) dient men zich tot de uitgever te wenden.

Inhoudsopgave

Jaap Gruppelaar & Gerlof Verwey, Inleiding ·  Ruben Buys, ‘Hola alle Heydenen en zijn gheen godtloosen gheweest noch onsaligh’ – Coornhert en het redelijke alternatief ·  Jaap Gruppelaar, Principieel en problematisch: Coornherts verdediging van godsdienstvrijheid ·  Johan Koppenol, Brieven aan de samenleving: Coornhert, zijn uitgevers en het Brieven-boeck ·  Henk Nellen, De geschiedenis van een moeilijk grijpbare relatie: Grotius over Coornhert ·  Mirjam van Veen, ‘gants wederschriftelijck’ – Coornherts polemiek tegen de gereformeerden in de context van zijn tijd ·  Gerlof Verwey, Was de ratio van Coornherts argumentatieve strategie in Zedekunst () thomistisch van oorsprong? ·  Gerrit Voogt, ‘Dat alle kercken in Vryheydt heurs gheloofs ende exercitien van dien … in eendracht ende vreden neven malcanderen woonen’ – Kerk, staat en individu bij Coornhert ·  Persoonsnamenregister ·  Over de auteurs ·  Bibliotheca Dissidentium Neerlandicorum · 

Inleiding

De betekenis van Dirck Volckertszoon Coornhert als humanist en politicus is in vergetelheid geraakt. Pas in de twintigste eeuw werd Coornhert herontdekt en is een gedeelte van zijn omvangrijke schriftelijke nalatenschap ontsloten. Deze bundel bouwt voort op die herontdekking. Een aantal onderzoekers op het gebied van de geschiedenis van cultuur, godsdienst, filosofie en letterkunde levert bouwstenen voor een nieuwe historische plaatsbepaling en herwaardering van een van de meest spraakmakende persoonlijkheden in de Nederlanden van de zestiende eeuw. De kern van deze bundel wordt gevormd door bijdragen voor een studiedag op  mei  te Amsterdam rond het thema D.V. Coornhert: ideologie en politiek van de tolerantie, georganiseerd in een samenwerking van het Amsterdams Centrum voor de Studie van de Gouden Eeuw (prof. dr. H.F.K. van Nierop) en de Coornhert Stichting. Deze bijdragen zijn door de sprekers voor deze uitgave om- en uitgewerkt en konden met twee nieuwe bijdragen worden aangevuld. De nieuwe titel betekent niet dat het oorspronkelijke thema geen rol meer speelt in de opzet van de bundel. Het is alleen minder prominent aanwezig. Met de uit- en omwerking van de oorspronkelijke en de aanvulling met nieuwe bijdragen veranderde het profiel van de bundel, zodat het zinvol leek de oorspronkelijke werktitel in de huidige te veranderen. We hebben er voor gekozen de bijdragen in alfabetische volgorde van de auteursnamen te ordenen. De bundel opent met de bijdrage van Ruben Buys, “ ‘Hola alle Heydenen en zijn gheen godtloosen gheweest noch onsaligh’ – Coornhert en het redelijke alternatief ”. Buys richt zich in eerste instantie op de vraag naar de plaats van de rede in Coornherts moreelfilosofische oeuvre. In diens Zedekunst ontwaart hij de contouren van een rationalistische moraalleer. Hij staat stil bij vragen zoals: ‘waardoor wordt de rede begrensd en hoe verhoudt zij zich tot de claim van het geloof dat de weg tot waarheid Jezus Christus is?’, waarna de brug geslagen wordt naar het thema van Coornherts visie op verdraagzaamheid. In een volgende stap in zijn betoog wordt Coornherts rationalistische moraalleer ingebed in een bredere intellectuele context van Nederlands-



inleiding

talige dichters, vertalers en rederijkers. De omtrekken van een ‘volkstalig rationalisme’ worden hier zichtbaar, dat zich omstreeks de er jaren lijkt te ontwikkelen, zonder ooit uit te groeien tot een ‘echte’ stroming met vastomlijnde theoretische kaders. In een derde stap besteedt Buys aandacht aan de antieke inspiratiebronnen van dit Nederlandstalig rationalisme, om af te sluiten met een kort overzicht van de geschiedenis van het rede-begrip in de moreeldidactische traditie van de Lage Landen vanaf de middeleeuwen. Hier blijkt dat het volkstalig rationalisme van de zestiende eeuw een belangrijke extra dimensie aan die ontwikkeling toevoegt. Jaap Gruppelaar laat in zijn bijdrage – “Principieel en problematisch: Coornherts verdediging van godsdienstvrijheid” – zien dat Coornhert, m.n. in de Synode over gewetensvrijheid uit , op grond van zowel politieke als religieuze argumenten voor principiële godsdienstvrijheid pleit. Coornhert opent met zijn politieke argumenten weliswaar een verbluffend ‘modern’ discours, waarin de vrijheid van het individu, het rationele debat en de scheiding van kerk en staat centraal staan, maar zijn argumenten voor godsdienstvrijheid zijn toch eerst en vooral religieus van aard. Zijn individualisme en rationalisme zijn dienstbaar aan een religieus nonconformisme. Geloof en geloofsvrijheid zijn niet los verkrijgbaar. Er moet geloofsvrijheid zijn, omdat vrijheid wezenlijk is aan geloof. Geloof is wars van gehoorzaamheid aan mensen: men moet zich het geloof niet laten ‘voorkauwen’ en ‘op het gezag van mensen bouwen’, maar enkel op Gods Woord vertrouwen. Dit godsvertrouwen heeft geen boodschap aan theologische disputen over kerk en leer, maar uit zich in vroom en deugdzaam leven en samenleven, in verdraagzaamheid dus. Ook de kerk(en) moet(en) verdraagzaamheid preken. Repressieve godsdienstpolitiek, zoals die van de gereformeerden, is uit den boze. De overheid mag zich met de kerk(en) bemoeien om verdraagzaamheid af te dwingen. Coornherts pleidooi voor algemene godsdienstvrijheid is echter paradoxaal: het steunt op een religieus argument en is in de grond van de zaak een pleidooi voor een ‘vrije godsdienst’: een specifieke opvatting van geloof en kerk, een heel eigen theologie, christologie en antropologie. Coornhert is dan ook niet die ‘onpartijdige’ voor wie hij zich graag houdt. De bijdrage van Johan Koppenol gaat onder de titel: “Brieven aan de samenleving: Coornhert, zijn uitgevers en het Brieven-boeck”. De brieven die Coornhert schreef bereikten meer mensen dan de geadresseerden alleen. Al tijdens zijn leven gaf men ze door en liet men ze circuleren, en na zijn dood werden ze verzameld en uitgegeven. Daarmee is Coornhert een van de eerste Nederlandstalige auteurs van wie de brieven werden

inleiding



gepubliceerd. Er zijn twee belangrijke bronnen voor Coornherts correspondentie: naast een gedrukt Brieven-boeck bleef er ook een vroegzeventiende eeuws handschrift bewaard met  brieven; dit handschrift berust in de Universiteitsbibliotheek Leiden. Koppenol betoogt in zijn bijdrage dat het brievenhandschrift van rond  dateert en is ontstaan in of in de nabijheid van de drukkerij van Jasper Tournay in Gouda. Tournay heeft een uitgave van Coornherts brieven overwogen maar niet uitgevoerd. De uitgave werd pas veel later gerealiseerd door Jacob Aertsz Colom in het genoemde Brieven-boeck uit . Op basis van het handschrift heeft hij, of iemand uit zijn omgeving, een keuze gemaakt uit en een nieuwe ordening aangebracht in het door Tournay verzamelde materiaal. De samensteller heeft daarbij onder andere een aantal belangrijke brieven over het thema van de tolerantie bij elkaar gebracht en deze groep teksten aan het slot van de uitgave geplaatst. Het vraagstuk van de tolerantie werd zo het cumulatiepunt van de uitgave, en het Brieven-boeck als zodanig een pleidooi voor verdraagzaamheid. Henk Nellen beschrijft in zijn bijdrage “De geschiedenis van een moeilijk grijpbare relatie: Grotius over Coornhert” hoe de Nederlandse rechtsgeleerde en staatsman Hugo de Groot of Grotius (–) zich over Coornhert heeft uitgelaten. In Grotius’ visie op deze omstreden dwarsligger valt een duidelijke ontwikkeling te bespeuren. Als patroon en polemist van de remonstrantse factie benutte hij Coornherts bestrijding van de calvinistische predestinatieleer om het bestaansrecht van het remonstrantisme binnen de vaderlandse gereformeerde kerk te verdedigen. Wel had Grotius bezwaar tegen Coornherts afwijzing van de erfzonde; ook verwierp hij diens vrijzinnige kerkopvatting. Grotius’ sympathie voor Coornhert lijkt te groeien als hij zelf aan de periferie van het kerkelijk leven belandt en de strijd voor de eenheid van de christelijke kerken aangaat: hij verwacht dan van Coornherts volgelingen steun voor zijn onderneming. Zijn betrokkenheid bij de uitgave van Coornherts Wercken (Amsterdam ) vormt een onweerlegbaar bewijs voor de geestverwantschap die hij met Coornhert voelde. Mirjam van Veen schreef een bijdrage met de titel: “ ‘gants wederschriftelijck’ – Coornherts polemiek tegen de gereformeerden in de context van zijn tijd.” Zij betoogt daarin dat de eenzijdige nadruk op Coornherts eigenzinnigheid het zicht op zijn netwerken, zijn bondgenoten en de steun voor zijn standpunten vertroebeld heeft. Met zijn kritiek op de gereformeerde kerk stond Coornhert namelijk niet alleen. Zo kwam bijvoorbeeld zijn verwijt dat de gereformeerde kerk nieuw was en dat de reformatoren op eigen gezag en zonder wettige zending nieuwe kerken



inleiding

hadden gesticht geheel overeen met de kritiek van katholieke zijde. Ook zijn kritiek op de gereformeerde predestinatieleer kon teruggevonden worden bij doperse en katholieke auteurs. Zijn vrees, tenslotte, dat de gereformeerden, evenals de katholieke inquisitie, de leer van het ketterdoden aanhingen, werd gedeeld door de dopers. Juist deze overeenkomsten tussen Coornhert en andere opponenten van de gereformeerden maken het begrijpelijk dat de gereformeerden alle reden hadden beducht te zijn voor Coornherts polemiek tegen de publieke kerk. Die vrees was terecht: Coornhert was inderdaad spreekbuis van een breed gedragen ongenoegen over de gereformeerde opmars. Gerlof Verwey schreef een bijdrage getiteld: “Was de ratio van Coornherts argumentatieve strategie in Zedekunst () thomistisch van oorsprong?”. Vergelijking met de (eveneens bijbelcitaten mijdende) argumentatieve strategie van Thomas van Aquino’s Summa contra gentiles roept de vraag op of Coornhert beïnvloed geweest kan zijn door het thomistische denken in het algemeen en dat van Thomas van Aquino in het bijzonder. De uitsluiting van die wirkungsgeschichtliche relatie (erfenis van het reformatorische, anti-katholieke préjugé van de op Dilthey teruggaande geschiedschrijving) schiep het goede geweten voor de door Becker gecanoniseerde vooronderstellingen dat () Coornherts bijbel-epochè louter en alleen door pragmatisch-politieke overwegingen was ingegeven en dat () Coornherts neostoïcisme op de lijn van het filosofischrationalistische neostoïcisme van Lipsius lag. Beide aannames lijken bij nadere beschouwing niet houdbaar. Hoewel, mede door de lacuneuze receptiehistorische adstructie, het nog niet mogelijk is om de claims van een afhankelijkheid van Thomas enerzijds en van Pelagius (pelagianisme) anderzijds op bevredigende wijze te onderbouwen lijken er, gegeven de opvallende systematisch-filosofische parallellen alle redenen te zijn een systematisch onderzoek naar de katholieke achtergronden van Coornherts denken op de onderzoeksagenda te zetten. Gerrit Voogt sluit de bundel af met zijn bijdrage: “ ‘Dat alle kercken in Vryheidt heurs gheloofs ende exercitien van dien … in eendracht ende vreden neven malcanderen woonen’ – Kerk, staat en individu bij Coornhert.” Tijdens de Coolhaes-affaire in Leiden verdedigde Coornhert het erastiaanse standpunt van de magistraat betreffende de verhouding tussen kerk en staat, met nadruk op de verantwoordelijkheid van de overheid om te zorgen dat de gewetensvrijheid gewaarborgd wordt en de publieke kerk geen dwingelandij uitoefent. In andere (en vooral latere) geschriften ligt de nadruk veel meer op de individuele keuzevrijheid en de afwijzing van iedere uiterlijke dwang. Coornhert benadrukt het belang van

inleiding



een scheiding tussen de kerk als een geloofsgemeenschap en de staat als dwingend orgaan en accepteert (en waardeert) de vigerende religieus pluriforme realiteit ondanks de ritueel uitgesproken wens van een toekomstige concordia. De kerk moet haar critici te lijf gaan met geestelijke wapens, zonder steun van de wereldlijke macht; het geestelijk rijk (in de vorm van kerk of gelovig individu) dient gescheiden te blijven van het wereldlijk bestel, ofwel de staat.

Redactie In de slotredactie van de bijdragen hebben wij niet het ideaal van de volstrekte redactionele uniformiteit willen bereiken. Waar harmonisering alleen maar tegen de prijs van veel meerwerk en grotere kans op (nieuwe) fouten gekocht kon worden, zonder dat daarmee iets gewonnen werd voor de lezer van de bijdragen, hebben wij een bescheiden mate van variatie toegelaten in de redactie van de voetnoten en de daarin besloten bibliografische verwijzingen.

Dankwoord Onze dank gaat allereerst uit naar prof. dr. Henk van Nierop die bereid was om namens het Amsterdams Centrum voor de Studie van de Gouden Eeuw (UvA) samen met de Coornhert Stichting de studiedag van  mei  te organiseren en daarmee aan de wieg van deze conferentiebundel staat. De Kitty van Vloten Stichting danken wij voor de subsidie waardoor onze bundel bij aup uitgegeven kon worden. Dank geldt tenslotte TAT Zetwerk in de persoon van drs. I. Gerardts en drs. J. Rustenburg voor de deskundige opmaak van de tekst en last but not least onze uitgever, aup, in de persoon van haar actieve en enthousiaste redacteuren Paulien Retèl en Maaike Groot. De Redacteuren

‘Hola alle Heydenen en zijn gheen godtloosen gheweest noch onsaligh’ – Coornhert en het redelijke alternatief 1 Ruben Buys

In een korte tekst zonder datum, een pamflet bijna, getiteld Vande oorsaecke vande Zonde, ’tghetuygh Platonis, verdedigt Coornhert zijn interesse voor de heidense wijsheid van de Grieken en Romeinen met een metafoor: we moeten het goede van de klassieke denkers stelen, precies zoals de Israëlieten onder goddelijke goedkeuring de ‘gulden ende Silveren vaten’ van de Egyptenaren meenamen toen zij hun sombere slavenbestaan in de Nijldelta verwisselden voor een barre woestijntocht naar het beloofde land.2 Het feit dat bij de klassieke denkers zo adembenemend veel waarheid gevonden kan worden moet ons, aldus Coornhert, aansporen zelf nog harder aan de slag te gaan. Dit ‘hoeveel-temeer-argument’ is niet alleen bij Coornhert, maar bij veel oudheid-minnende denkers uit de vroege moderniteit zo ongeveer een gemeenplaats.3 Uit ‘algemene liefde’ heeft God, zo vervolgt Coornhert zijn redenering, ook aan heidenen mogelijkheden gegeven de waarheid te leren kennen. Zij mogen de openbaring dan ontberen, maar zij hebben evenveel als christenen







Dit artikel is een weerslag van een onderzoek in het kader van het nwo-project The Moral Self: Erasmus to Spinoza. Meer achtergronden over de hier behandelde thema’s zijn te vinden in R.S. Buys, De kunst van het weldenken. Lekenfilosofie en volkstalig rationalisme in de Nederlanden (–), Amsterdam . Zie D.V. Coornhert, Vande oorsaecke vande Zonde, ’tghetuygh Platonis, in: D.V. Coornhert, Wercken, waer van eenige noyt voor desen gedruct zyn, Gouda  (hierna Wercken), dl. , fol. r-v. Zie voor de (stokoude) topos Augustinus, Confessiones vii, ix ; vgl. A.P. Bos, Geboeid door Plato. Het christelijk geloof bekneld door het glinsterend pantser van de Griekse filosofie, Kampen , pp. –. In de loop der eeuwen werden allerlei beelden gebruikt om een dergelijke eclectische omgang met de antieke wijsheid te typeren; zie bijvoorbeeld J. Kraye, ‘Moral philosophy’, in: C.B. Schmitt et al. (red.), The Cambridge history of Renaissance philosophy, Cambridge , pp. –. Zie Kraye (), p. .



ruben buys

deel aan de rede, de eigenschap waarmee wij ons van de rest van de schepping onderscheiden. Over de rede heeft Coornhert nogal wat te vertellen. Zij is de rode draad in zijn moreel-filosofische werk: niet alleen in de Zedekunst, waarop ik me hier hoofdzakelijk zal baseren, maar evengoed in de vele korte of langere morele traktaten die de Nederlandse denker tijdens zijn bewogen leven heeft geproduceerd. Ik wil me in deze bijdrage richten op de plaats en functie die de rede in Coornherts moreel-filosofische werk inneemt. Eerst zal ik kort schetsen welk beeld over de rede uit de Zedekunst naar voren komt. Ik zal hier ook stilstaan bij een aantal vragen die deze visie op de rede oproept. Waardoor wordt de rede begrenst? Hoe verhoudt zij zich tot religie? In hoeverre concurreert de rede met die ándere weg der waarheid: Jezus Christus? Daar aangekomen is ook voldoende reliëf ontstaan om te zien wat de relevantie van Coornherts rede-begrip is voor het thema van deze bundel: Coornherts visie op verdraagzaamheid. Vervolgens, en dat is mijn tweede punt, wil ik Coornherts visie op de rede, of beter: mijn interpretatie van Coornhert als rationalistisch moraalfilosoof, inbedden in een bredere intellectuele context. Hier betoog ik allereerst dat Coornhert in zijn rationalisme niet alleen staat: onder Nederlandstalige vertalers, dichters en kunstenaars zijn zielsverwanten te vinden. Van daaruit schets ik vervolgens de contouren van een ‘volkstalig rationalisme’ dat zich omstreeks de zestiger jaren lijkt te ontwikkelen, zonder overigens ooit uit te groeien tot een ‘echte’ stroming met vastomlijnde theoretische kaders. Hierna wil ik, en dat is mijn derde en laatste punt, ook aandacht geven aan de inspiratiebronnen van dit rationalisme. Hier dienen zich allereerst de klassieken aan, die zich via het humanisme in de ideeënwereld van de zestiende eeuw mengen. Ik stip ook kort het spiritualisme aan. Ik zal afsluiten met een karakterisering van de rede in de volkstalige traditie vanaf de middeleeuwen, die bij Jacob van Maerlant in de dertiende eeuw begint en er juist in de zestiende eeuw bij Coornhert en anderen een belangrijke extra dimensie bij krijgt.

. Coornhert en de rede Laten we, op zoek naar de rede, eerst kijken hoe de mens volgens Coornhert in elkaar steekt. In de Zedekunst wordt de mens beschreven aan de hand van een aantal opeenvolgende tweedelingen. De mens bestaat uit ziel en lichaam. De ziel, op haar beurt, is opgebouwd uit een lager deel

coornhert en het redelijke alternatief



(de brug naar het lichaam en het rijk van de passies) en een hoger deel, het gemoed of verstand, dat op een of andere manier ‘zyn licht ontfangt uyte goddelycke zonne’.4 Het verstand bestaat uit het (passieve) geheugen en het (actieve) kenvermogen. In het kenvermogen zetelt de wil, een belangrijk maar lastig concept in Coornherts antropologie dat ik voor nu simpelweg opvat als de schakel tussen de twee zielen; het scharnier tussen verstand en de passies.5 Aan de eerste vraagt zij een oordeel.6 Maar een oordeel an sich is krachteloos. Daarom vertaalt de wil het oordeel vervolgens naar de lagere ziel. Zij maakt van het verstandelijke oordeel een wilsact en tracht via de passies de uitvoering ervan te bewerkstelligen. De wil opereert echter niet op eigen houtje, maar wordt steeds bijgestaan door ons denkvermogen. In de ‘Raadkamer vande verstandelyckheyd’ wordt druk overlegd door ‘de reden, de kennisse, de willekuere [vrije keuze] ende het oordeel’.7 Hiermee is de eerste inhoudelijke bepaling van de rede (reden) een feit: wat de rede verder ook zijn mag, zij is kennelijk een onderdeel van het actieve verstand en vervult blijkbaar een rol in het oordelen en handelen van de mens. Maar wat is de rede nu meer precies? Formeel definieert de Zedekunst de rede als ‘een kracht des ghemoeds, vele zaken onder een anschouwende ende ’t een uyt het ander onderscheydende (…). ’Tghene zy voor waarheyd kent stemt zy toe, verwerpende het valsche.’8 De rede is als het ware het oog of ghezichte van het verstand, waarmee waar van onwaar en goed van slecht kan worden onderscheiden. Maar ook de rede is weer onderverdeeld in een hoger en lager deel: d’overste ende de nederste redene. De lagere rede9 staat voor ons ‘aardse’, berekenende eigenbelang. Zij heeft geen kennis van de ware deugd en zal daar dus ook ‘niet altoos of zeer luttel’ rekening mee houden. Daarom kan de

     

D.V. Coornhert, Zedekunst i, ii, . Voor de Zedekunst is gebruik gemaakt van Beckers editie uit . Zie voor een uitgebreidere behandeling hiervan Buys () en dan vooral p.  e.v. Zie: Zedekunst ii, iii, . a.w. ii, i, . a.w. ii, ii, . Het Middelnederlandsch Woordenboek, dat ook voor zestiende-eeuwse teksten vaak nog verheldering biedt, omschrijft ‘overste’ in bijvoegelijke gebruik als ‘hoogste, opperste, voornaamste’ maar geeft ook minder neutrale invullingen: ‘begeerlijkst voor het gemoed’, ‘heiligste, verhevenste, zedelijk het hoogst staande’. Voor rangordelijk gebruik vindt men ‘nederste’ omschreven als ‘laagst, minst’, waarbij de toon niet per



ruben buys

mens pas goed functioneren – dat is: volledig mens zijn – als de lagere rede op haar hogere zuster is gericht. Coornhert is overigens niet per se negatief over deze zelfzuchtige lagere rede; zij moet alleen haar plaats weten. De overste of hoogste rede, de voornaamste van de twee, is ons licht. Het is duidelijk dat de hoogste rede voor Coornhert onze ultieme kern is, de uiteindelijke bron van ons menszijn. Ze is het universele richtsnoer dat ons in grote lijnen twee dingen voorhoudt: () gehoorzaam God en () doe de ander zoals je ‘ghaarne van anderen ghedaan ware’. Het is geen opgave hierin Jezus’ bekende samenvatting van ‘de Wet en de Profeten’ te herkennen, zoals te vinden in het Mattheüs-evangelie.10 Het tweede onderdeel, de wet tot naastenliefde, duidt Coornhert aan als de natuurwet. We zullen daar straks op terugkomen. De rede krijgt dus bij Coornhert een hoofdrol in het morele streven van de mens. En de kracht van de hoogste rede reikt ver; zelfs tot in de hemel. Volgens Coornhert ziet de rede namelijk ‘alleenlyck op het ware eynde alre ghoeden, dat is op Gode, alder ghoeden fonteyne ende de ghoedheyd zelf ’.11 Zo is de hoogste rede een glansken dat de Godlycke zonne direct aanschouwt of, elders in de Zedekunst, een ‘klare spieghel (…) inde welcke de zonne des eeuwighen ghemoeds zyn zelfs beelde zonder middel glanset’.12 De hoogste rede is het contactpunt tussen God en mens. Zij biedt volgens Coornhert toegang tot een leven van absolute waarheid en ultieme goedheid. Ze is een onbaatzuchtige gids die ons letterlijk tot hemelse hoogten voert. Als zij goed wordt getraind, wordt de rede

se negatief is, maar vooral een onderschikking wil aangeven. Ik zal overste redene aanduiden als hoogste rede en, om negatieve associaties zoveel mogelijk te voorkomen, nederste redene niet als laagste maar als lagere rede.  Matth. : –: “Om hem op de proef te stellen vroeg een van hen, een wetgeleerde: ‘Meester, wat is het grootste gebod in de wet?’ Hij antwoordde: ‘Heb de Heer, uw God, lief met heel uw hart en met heel uw ziel en met heel uw verstand. Dat is het grootste en eerste gebod. Het tweede is daaraan gelijk: heb uw naaste lief als uzelf. Deze twee geboden zijn de grondslag van alles wat er in de Wet en de Profeten staat.’ ” Vgl. Matth. :  en Luc. : .  Zedekunst., ii, ii, .  A.w., ii, ii, .

coornhert en het redelijke alternatief



‘volmaackt, een betemster der hartstochten ende een leydsterre des levens. Ende dan verstreckt zy een licht inde duysternissen ende een wegh des wets inde wildernissen.’13 Via de rede kan de mens dus de weg naar het absoluut goede vinden, ‘[d]aarwerts wyst zy (als een zeynsteen [= kompas] na het noorden) die bestieringhe des menschelycken levens’.14 Dit is in het kort het beeld dat de Zedekunst van de rede schetst. Duidelijk is dat Coornhert haar een centrale plaats toekent. Maar wat zijn nu de consequenties van dit ethische rationalisme? Coornherts rationalistische insteek brengt met zich mee dat kennis een hoofdrol vervult in het morele handelen. Daar windt hij in de Zedekunst ook geen doekjes om. Zonder juiste kennis is deugdelijk leven onmogelijk, want ‘watmen te voren niet recht en verstaat en komt nemmermeer recht inder daad’.15 Juist inzicht is dus noodzakelijk om juist te handelen. Deze vuistregel, een van die pakkende one-liners die Coornhert altijd weer uit zijn mouw weet te schudden, geldt ook andersom: ‘Daarom en verstaat niemand inder waarheyd meer dueghds dan hy kan hantteren’.16 De innige band tussen juiste kennis en het goede leven is een van de steunberen van Coornherts ethiek. Dat impliceert nogal wat voor de rest van Coornherts systeem. We kunnen er nu niet meer omheen dat er een directe relatie is tussen de rede en Coornherts beroemde volmaakbaarheidsleer. In Vande oorsaecke vande Zonde laat Coornhert er alvast geen misverstand over bestaan: de mens moet elke keuze baseren op natuurlijke en door de rede gegenereerde kennis en zodra hij merkt onvoldoende kennis te hebben, moet hij niet handelen. Immers ‘Alles te weten is alleen die eygentschappe Godes: maer niet te doen ’tgene men niet en verstaet/ is die eygenschappe der vroeder menschen’.17 Als wij dit godvrezend doen, zegt Coornhert vervolgens, zullen wij, met Gods hulp, ‘waer aflaten van zondighen (…) verwerven’, oftewel: dan zal het ons lukken om niet meer te zondigen! De innige verbondenheid tussen rede, moreel handelen en volmaakbaarheid wordt in deze tekst samengevat in de handzame regel: ‘Weet of rust’.

    

A.w., ii, ii, . A.w., ii, ii, . A.w., ii, v, . A.w., ii, v, . Vande oorsaecke, in: Wercken, dl. , fol. vb.



ruben buys

Alleen al met dit optimistische mensbeeld plaatst Coornhert zich met stip in de galerij der humanisten. Maar de vraag wordt ondertussen wel steeds dringender of en hoe de rede is begrensd. Tot nu toe krijgt men immers het beeld dat de mens, in alle nederigheid uiteraard, zijn heil uiteindelijk toch vooral zelf moet en ook kan veiligstellen. Hoever reikt de morele zelfredzaamheid van de mens in Coornherts denken? Deze vraag spitst zich toe op de vraag naar de betekenis en noodzaak van de christelijke heilsweg en dan in het bijzonder van Jezus, die immers claimt ‘de weg, de waarheid en het leven’ te zijn. Er zijn in grote lijnen twee manieren om tot een antwoord op deze vraag te komen. Ten eerste zou men kunnen nagaan wat Coornhert precies over Jezus en de christelijke openbaring zegt. Maar dan blijft men met veel onduidelijkheden zitten. In zijn moreel-filosofische en theologische werken gebruikt Coornhert namelijk voortdurend traditioneel-christelijke begrippen (Geest, genade, verlossing, het Woord Gods, de mens als Gods beeld etc.), maar wie van zijn rationalistische perspectief doordrongen is, stuit uiteindelijk steeds weer op de fundamentele vraag hoe traditioneel-christelijk hij die begrippen nu eigenlijk bedoelt. Voor mijn doel volstaat een kort voorbeeld. Om de haverklap duikt in Coornherts teksten de term ‘genade’ op. Dat lijkt orthodox. Maar wat wordt daar nu precies mee bedoeld? Als we ons richten op de zeven stappen die de mens volgens Coornhert moeten zetten om zalig en volmaakt te worden, hij noemt dat wel de Ladder Iacobs, blijkt dat de nadruk eerder op zelfwerkzaamheid dan op genade ligt. Alleen bij de vierde stap – (het ontvangen van) de wedergeboorte – komt er iets van genade in het spel: dat God ons altijd blijft zoeken en ons de zaligmakende Christus aanbiedt is genade, aldus Coornhert in Vande wedergheboorte, hoe die gheschiet.18 Maar, gaat Coornhert daarna meteen verder: ‘Godt geeft dan ende de Mensche ontfanghet, ende is hier daaromme het geven Godes, maar t’ontfangen s’Menschen werck, ende alsoo verkrijghen dese aannemers ofte ontfanghers Christi macht omme kinderen Godes te werden.’19

 Zie bijvoorbeeld D.V. Coornhert, Vande wedergheboorte, hoe die gheschiet, in: Wercken, dl. , fol. v e.v.; vgl. H. Bonger, Leven en werk van Dirck Volkertsz Coornhert, Zutphen , pp. –; G. Voogt, Constraint on Trial. Dirck Volckertsz. Coornhert and Religious Freedom, Kirkville Missouri , p.  e.v. Over zelfwerkzaamheid en de kleine rol van de genade zie ook R.E. McLaughlin, ‘Spiritualism: Schwenckfeld and Franck and their Early Modern Resonances’, in: J.M. Stayer et al., Leiden , p. .  Zie Vande wedergheboorte, in: Wercken, dl. , fol. rb (mijn cursivering).

coornhert en het redelijke alternatief



Zelfs bij deze doorslaggevende stap in het ‘heilsproces’, de omslag van zondige naar ‘herboren’ mens, is er dus geen sprake van een absolute genade zoals die bijvoorbeeld in het calvinisme wordt gepredikt. Voor Coornhert verwijst genade, zo lijkt het, eerder naar het gegeven dat God er altijd is om de naar goedheid en geluk strevende mens te ontvangen. Genade is de principiële openheid van God. Of, zoals Kołakowski over Coornherts gebruik van het begrip opmerkt: ‘[L]a grâce constitue un datum constant de notre vie religieuse; en pratique, donc, le salut est entièrement entre les mains de l’individu’.20 Hier blijkt allereerst duidelijk dat Coornherts rationalisme uitgaat van een transcendente en handelende God en dat die God voor onze zaligheid van belang is. Maar hier blijkt óók dat er aanleiding is om de religieuze termen die Coornhert gebruikt niet zomaar at face value te nemen. Het valt daarom nog maar te bezien hoe scherp we Coornherts visie op Jezus en de Bijbelse openbaring in beeld kunnen krijgen als we ons richten op wat hij daarover letterlijk schrijft. Er is echter ook een tweede manier; een omweg die ons indirect leidt naar Coornherts visie op de christelijke openbaring en op Jezus, en die meteen ook duidelijk maakt welke rol de rede hier speelt. Deze omweg is Coornherts visie op de heidenen. Immers, heidenen ontberen kennis van of althans geloof in de christelijke openbaring en het belang van Jezus als Verlosser. Tegelijkertijd hebben zij wél deel aan de rede, die tenslotte aan alle gezonde mensen is gegeven. In alles wat Coornhert over de heidenen schrijft, smeult zijn ontzag voor de morele helden van de Oudheid. Het is zonneklaar dat zijn diepste intuïties hem dwongen te erkennen dat wijzen als Socrates en Seneca vroom en zalig waren. Deze grondhouding heeft ook consequenties voor Coornherts visie op de heidenen in het algemeen. In een van zijn vroegere teksten, Ofmen Waarheyt mach weten uit ,21 wordt besproken hoe je via doorleefd en redelijk inzicht vanzelf een groeiende weerstand ontwikkelt tegen de ‘zotte lusten en begeerten’.22 Naarmate die geleidelijk aan verdwijnen, zo schrijft Coornhert hier, begin je ‘door een wackere oeffeninge’ steeds meer zicht op de deugd te krijgen. Zo kan de mens via ‘Menschelijcke’ kennis (dat is: ‘een ghewisse bedenckinghe, of van bevonden dingen, of van dinghen diemen bevindt, of van dinghen

 L. Kolakowski, Chrétiens sans Église, [Parijs] , p. .  D.V. Coornhert, Ofmen Waarheyt mach weten, in: Wercken, dl , fol. v-r.  A.w., fol. rb.



ruben buys

diemen bevinden sal’)23 geleidelijk tot ‘Godlicke’ kennis komen. Welnu, zo besluit het stuk, deze menselijke kennis kan ook ‘een ongeleert Heyden’ bemachtigen zoveel als ‘ter saligheyt noodtlijck is’.24 De Zedekunst verkondigt in wezen hetzelfde. Daar wordt geredeneerd vanuit de ‘wet der natuere’, het gebod van naastenliefde dat we al tegenkwamen. Via de in de rede ingeschapen natuurwet ieder te behandelen zoals je zelf behandeld wil worden, kan, aldus Coornhert, ook de heiden zich volmaakt op het goede richten.25 Daarom is het heel goed mogelijk dat de morele helden uit het klassieke verleden deugdzaam waren – en niet uit eerzucht, maar ‘alzulx uyt liefde ter dueghden’.26 Dit thema vindt men verder uitgewerkt in een derde tekst, Vander Heydenen salicheyt, een dialoog tussen de personages A en B uit het tweede deel van ’t Kruythofken.27 Ook hier wordt hardnekkig ontkend dat vrome heidenen ‘met heur wel doen niet en sochten dan prijs’.28 De heidenen mogen de historische Jezus dan niet gekend hebben, zij hebben steeds de mogelijkheid gehad om Jezus naar de geest te kennen. Gods goedheid maakt het namelijk ondenkbaar ‘dat hy eenich mensch onthouden soude/ ’tgene sonder ’t welck hy niet en soude moghen salich worden’.29 Coornhert verklaart vervolgens bij monde van gesprekspartner B dat God ten ‘allen tijden/ tot allen plaetsen/ allen redelijcken menschen ghenadelijck heeft verleent/ so veele pondes [van de rede, RSB] dat elck ’tselve recht ghebruykende tot meerder comen mochte/ op dat immers alle mensche noch soude moghen bereycken het eynde daer toe hy is geschapen/ dat ist tot een beelde Godes worden/ daer inne des menschen salicheyt is gheleghen.’30 De aan elk mens geschonken gave van de rede is genoeg om ‘een beelde Godes’ te worden en zo zaligheid te bereiken! Er is in beginsel dus geen

 A.w., fol. vb.  A.w., fol. rb.  Vgl. D.V. Coornhert, Dat Godts gheboden licht zijn ende leerlijck, in: Wercken. dl , fol. r-v.  Zedekunst ii, ii, .  D.V. Coornhert, Vander Heydenen salicheyt, in: Wercken, dl , fol. r-r (= nr.  uit Verscheyden t’samenspraken of tweede deel van ’t Kruythofken, in: Wercken, dl. , fol. r-r).  Vander Heydenen salicheyt, fol. rb.  A.w., fol. va.  A.w., fol. va.

coornhert en het redelijke alternatief



verschil tussen christenen en heidenen. Over de noodzaak van een openbaring of Verlosser wordt hier met geen woord gerept. Verderop in deze tekst krijgen we wél iets over de Bijbelse Verlosser te horen. Want als de (calvinistische) gesprekspartner A tegenwerpt dat de heidenen geen kennis hadden ‘vanden name Christi ende zijn historie’, antwoordt B onmiddellijk dat de heidenen door de natuurwet ‘hebben moghen comen tot kennissen Christi die salich maeckt’.31 Het gaat immers om de zaligmakende kennis die Christus belichaamt en niet om de historische of lichamelijke Jezus zelf. Elders, in een brief aan zijn vriend de Waterlandse leraar Hans de Ries of Hans de Rijcke, bekritiseert Coornhert mensen die dit onderscheid niet maken: ‘Merct zy dan niet, dat zy altsamen Christum selve met zyne godtlycke schatten niet en hebben in der herten, die wel zyn historiale kennisse verbeeldelyckerwyse in der hersenen dragen? Mach men dan ’t een hebben sonder ’t ander, men mach ooc ’t ander hebben zonder ’t een.’32 Ook de oudtestamentische Joden kenden de historische Jezus niet – voor hen zat de boodschap van Christus in ‘den wet Moysi’ vervat.33 Welnu, de heidenen hebben de ‘wet der natuere’. De conclusie moet wel zijn dat voor Coornhert kennis van de historische Jezus, of breder: de christelijke openbaring, wel zeer ‘voorderlijck’ (behulpzaam) is, maar niet noodzakelijk. Dat is natuurlijk ook de achtergrond van Coornherts gebruik van wat ik eerder het ‘hoeveel-temeerargument’ heb genoemd. Sommige heidenen hebben puur door middel van het natuurlijke licht van de rede waarheid en heil gevonden. Hoeveel temeer moet het ‘ons christenen’ mogelijk zijn een moreel en wijs leven te leiden, aangezien wij ons daarnáást ook nog eens in het bovennatuurlijke licht van de openbaring kunnen koesteren! Strikt genomen wordt volgens Coornhert onze verlossing door de Bijbelse openbaring dus niet pas mogelijk, maar slechts makkelijker.34  A.w., fol. rb.  Zie B. Becker, Bronnen tot kennis van het leven en de werken van D.V. Coornhert, Den Haag , brief , p. .  Vander Heydenen salicheyt, fol. rb.  Vgl. ook een tekst als D.V. Coornhert, Dat Onverstandigh blijven des Menschen eenighe zonde ende oorsake van alle Doolinghen zy, in: Wercken, dl. , fol. r e.v., bijv. fol. rb e.v. Op dit punt ben ik het dus niet eens met de grote en uiteindelijk allesomvattende nadruk die Becker meent te moeten leggen op Christus en de Bijbel bij Coornhert (vgl. B. Becker, ‘Coornhert, de de-eeuwsche apostel der volmaakbaarheid’, in: Nederlandsch archief voor kerkgeschiedenis  () afl. , pp. ,  en ;



ruben buys

De relevantie van dit alles voor het thema van deze bundel, Coornherts visie op tolerantie, mag ondertussen duidelijk geworden zijn. De nadruk op de rede, het universele instrument waarmee elk gezond individu waar ook ter wereld waarheid, een moreel leven en dus waar geluk kan vinden, werpt elke vraag naar een religieus of spiritueel waarheidscriterium terug op het individu. Bovendien, en een tekst als het hierboven genoemde Ofmen Waarheyt mach weten is daar zelfs nog duidelijker over dan de Zedekunst, waarheid wordt pas legitiem gevonden en aangenomen als zij via ‘eyghen bevindinghe’ verkregen is. Een van buiten- of bovenaf opgelegde spirituele waarheid, van welke religieuze kleur dan ook, kan voor de individuele mens alleen maar een contradictio in terminis zijn. Het ware richtsnoer in het leven is niet een kerk, een overheid of een sekteleider als Hendrick Niclaes, maar altijd ‘het voncxken des Godlijcken Lichts’: de rede, die ons tot ware kennis en een oprecht leven in staat stelt. Het ‘bevindelijke’ van de waarheid duidt er ondertussen op dat voor Coornhert de rede niet de connotatie van berekening heeft die zij sinds de verlichting soms heeft gekregen: het rationele als het koele, haast machinale intellect dat de wereld in abstracto vat en in formules opsluit. Denken hangt voor Coornhert zeer sterk samen met handelen. Zoals we eerder zagen ‘verstaat niemand inder waarheyd meer dueghds dan hy kan hantteren’. Het is natuurlijk lastig om grote begrippen als ‘rede’ goed in hun tijd te verstaan, juist omdat elke tijd een kleur aan woorden geeft die onbewust en impliciet wordt meegenomen door degene die ze in de mond neemt. Maar mijn indruk is dat wij Coornherts begrip van de rede, althans zoals zij zich in het individu manifesteert, kunnen opvatten als het reflecterend bewustzijn dat, met de voeten in de modder van het tijdelijke, voeling heeft met het eeuwige en training behoeft om deze twee domeinen op juiste wijze te koppelen en zo tot een moreel leven te komen.

ontleend aan Voogt (), p. ). Steeds is het de door God gegeven rede die de eigenlijke eer toekomt. Dat maakt Christus en de Bijbelse openbaring zeker niet onbelangrijk in Coornherts denken. De Bijbel bevat, juist gelezen, kostbare waarheden en Christus belichaamt de weg tot verlossing, al is Zijn historiciteit in dit opzicht niet relevant. Daarvoor mogen christenen God eeuwig dankbaar zijn. Maar dat laat onverlet dat, door Gods genade, ook de rede op zichzelf voldoende is om Gods koninkrijk te beërven.

coornhert en het redelijke alternatief



. Coornhert en zijn tijd In het tweede deel van mijn bijdrage wil ik Coornherts rationalisme in een contemporaine context plaatsen. Dat wil ik doen door aan te tonen dat er in de tweede helft van de zestiende eeuw ook bij andere volkstalige auteurs een ondertoon van rationalisme is te bespeuren. Het is opvallend dat de rede als concept vrijwel nergens wordt gethematiseerd in zestiende-eeuwse Nederlandstalige filosofische werken van contemporaine hand (ik heb het dus niet over vertalingen of bewerkingen van ouder materiaal).35 Zover ik kan zien is Coornhert de enige die met een systematische, wijsgerige insteek een min of meer uitgewerkte visie op de rede heeft ontwikkeld. De kernelementen van Coornherts visie op mens en wereld zijn echter zonder problemen terug te vinden bij enkele volkstalige auteurs die zich niet systematisch met filosofie bezighielden. Over Coornherts geestverwant Spiegel is in dit kader al het een en ander geschreven.36 Maar vergelijkbare motieven vinden we bijvoorbeeld ook bij Marcus Antonius Gillis, de vertaler van Epictetus’ Hantboecxken en van Isocratis vermaninghe uit de vroege jaren zestig. Onverwacht rijke bronnen zijn ook de toneelstukken of zinnespelen van tenminste vijf rederijkerskamers. Voor de Rotterdamse wedstrijd van  is dat de zogenaamde ‘jonge’ kamer van Haarlem (De Wijngaerdrancken) onder factor Louris Jansz. Voor het onovertroffen Antwerpse landjuweel uit datzelfde jaar zijn het de zinnespelen opgevoerd door De Christusooghen van Diest, Het Mariencransken van Brussel, De Goubloeme van Vilvoorde en De Goubloeme van Antwerpen.37 Dat we bovendien vergelijkbare rationalistische motieven tegenkomen in werk van Hendrick Goltzius, Maarten van Heemskerck en andere beeldende kunstenaars, is veelzeggend, maar laat ik hier buiten beschouwing. Anders dan Coornhert streven al deze mensen niet naar systematisering of een gestructureerde filosofische presentatie van hun ideeën: hun doelen waren moreel-didactisch en hun middelen meestal artistiek. Maar zeker is dat Coornherts rationalisme bij een deel van de ‘volkstalige intelligentsia’ van zijn tijd weerklank vindt. Dit rationalistische ideeëncomplex, dat ik het ‘volkstalig rationalisme’ ben gaan noemen, heeft ongeveer de volgende vorm. Antropologisch uitgangspunt is dat de mens een goede natuur heeft, maar tegelijk onwetend  Vgl. Buys (), pp. – en –.  Zie de inleiding van F. Veenstra bij H.L. Spiegel, Hert-spiegel, Hilversum ; ook J.F. Buisman, De ethische denkbeelden van Hendrik Laurensz Spiegel (diss.), Wageningen .  Zie voor een uitgebreide behandeling en bewijs Buys (), hoofdstuk .



ruben buys

is geboren. De rederijkers van Vilvoorde, bijvoorbeeld, bespreken op het Antwerpse landjuweel de onmisbare en onfeilbare rol van de natuur in het ‘distingueren’ of onderscheiden van goed en kwaad, terwijl Haarlems factor Louris Jansz. ons leert dat onze natuur goed is ‘alsmense niet corrumpeert’.38 Ook Coornhert ziet in beginsel geen kwaad in de ‘ghoede nature’.39 Het is dus niet erg en zelfs noodzakelijk om ‘der naturen onderdanich’ te zijn.40 De natuur vormt volgens deze auteurs namelijk de ‘eerste weg tot deugd’.41 Maar van die deugd worden we afgeleid door onze onwetendheid. Coornhert bindt de strijd aan met deze ‘verwaande onwetenheyd’ die hij de ‘wortele alder zonden’ acht42 en ook bijvoorbeeld de rederijkers van Diest zien in onwetendheid de ‘oorspronck van alle quaet’.43 Op deze antropologische basis van goede natuur en kwade onwetendheid wordt vervolgens een in beginsel optimistische ethiek gebouwd. Wij zijn naar ‘goodts (…) beelde’44 geschapen en omdat onze rede is ‘gesprooten uuijt sijn [Gods] saet’45 zijn wij fundamenteel op God gericht. Van nature zal dus ‘niemant quaet ghepleghen’, aangezien de natuur zich ‘heel daer teghen’ eendrachtig zou verzetten, zoals de Vilvoordse gezellen het stellen.46 Het is volgens Coornhert de rede ‘waar duer de mensche natuurlyck is gheneghen tot het ghoede ende tot dat warachtigh is’.47 De natuurlijke redelijkheid van de mens is, kortom, de basis van zijn geluk en vrijheid. Of, zoals de rederijkers van Vilvoorde het in hun zinnespel zeggen:  Zie: Louris Jansz., Van Die Redelickheijt die godt den heer Den mensch bij gevoecht heeft, fol. r, vs.  (ed. Hüsken, W.N.M. e.a., Trou Moet Blijcken. Bronnenuitgave van de boeken der Haarlemse rederijkerskamer ‘de Pellicanisten’, Assen , deel , Boek E).  Zedekunst vi, v, .  Gillis in zijn proloog bij Hantboecxken, leerende na der Stoischer philosophen wyse hoe elc in sinen roep gherustelyck leven sal/ in Nederduytsch overgesedt deur M.A.G.: met eenen brief des selven oversetters, Antwerpen (Jan van Waesberge) , p. ar.  Zinnespel van De Goubloeme van Vilvoorde, fol. Qqr, vs.  (zie: Silvius, W., Spelen van Sinne vol scoone moralisacien vvtleggingen ende bediedenissen op alle loeflijcke consten vvaerinne men claerlijck ghelijck in eenen Spieghel, Figuerlijck, Poetelijck ende Retorijckelijck mach aenschouwen (…), Antwerpen ).  Zedekunst iii, iv, .  Zinnespel van De Christusooghen van Diest, fol. Vvv, vs.  (zie: Silvius, Spelen van Sinne).  Van Die Redelickheijt, fol. v, vs. –.  Zie: Van Die Redelickheijt, fol. v, vs. ; vgl. D.V. Coornhert, Dat onverstandigh blijven des menschen eenighe zonde ende oorsake van alle doolinghen zy, in: Wercken, dl. , fol. r e.v.  Zinnespel van De Goubloeme van Vilvoorde, fol. Qqr, vs. – (zie: Silvius, Spelen van Sinne).  Zedekunst ii, ii, .

coornhert en het redelijke alternatief



‘Sonder natuerlijck verstant mach ick niet bly // sijn Noch nimmermeer vry // sijn // in al mijn hantieren’48 Zolang wij echter uit onwetendheid aan onze passies toegeven, zijn we onvrij. De passies behoren van nature bij ons en kunnen daarom niet inherent slecht zijn. Maar ‘mesbruyckt wesende’ (lees: zonder de strenge leiding van onze rede) kunnen zij slechts ‘tot zonden, tot trueren ende tot onzaligheyd dienen’.49 Als wij onze passies verkeerd gebruiken, ontstaan er slechte gewoontes en daarmee worden we slecht. De ommekeer naar het goede vergt veel energie, doorzettingsvermogen en ‘ghedurighe oeffeninghe’. Eerst moet de mens zijn eigen onwetendheid erkennen. Pas wie inziet dat hij ‘Van Onwetentheyt (…) moet scheyden’, zoals de gezellen van De Christusooghen het formuleren,50 kan aan het opbouwen van een goed leven beginnen. Coornhert heeft het in dit kader vaak over een wedergeboorte; wedergeboorte is volgens hem dan ook het besef de goddelijke vonk van de rede te hebben.51 Aan de vaste hand van de rede, de moeder van alle wetenschappen en Gods leidraad ‘in tscheppens beghinnen’, aldus de Antwerpse kamer,52 kan de mens stap voor stap volledige gemoedsrust bereiken en zo een ‘gherust hertte’ krijgen.53 Zo keert de mens terug tot zijn oorsprong; hij wordt één met God. Op dat moment is ‘Godt in tmenschelijck lichaem ghelogeert’.54 Ik kan nog veel meer tekstplaatsen geven,55 maar het is duidelijk: de cruciale elementen van Coornherts rationalistische mens- en wereldbeeld zijn terug te vinden bij andere volkstalige auteurs. Minder gestructureerd, minder uitgewerkt, maar dat was dan ook nooit het doel van deze vertalers en rederijkers.

 Zinnespel van De Goubloeme van Vilvoorde, fol. Ppr, vs. – (zie: Silvius, Spelen van Sinne).  Zedekunst i, iii, .  Zinnespel van De Christusooghen, fol. Xxv, vs.  (zie: Silvius, Spelen van Sinne).  Vgl. H. Bonger, Leven en werk van Dirck Volkertsz Coornhert, Amsterdam , p. .  Zinnespel van De Goubloeme van Antwerpen, fol. pv, vs.  (zie: Silvius, Spelen van Sinne).  Gillis in zijn proloog bij het Hantboecxken, p. ar, onder .  Zinnespel van De Christusooghen van Diest, fol. Zzv, vs.  (zie: Silvius, Spelen van Sinne).  Zie Buys (), p.  e.v.



ruben buys . De ideeënwereld van het volkstalig rationalisme

Ik wil vervolgens een korte schets geven van het intellectuele achterland van wat ik het volkstalig rationalisme heb gedoopt. Over de invloed van het spiritualisme op Coornhert is in de literatuur al redelijk wat geschreven.56 Laat ik me er op deze plaats toe beperken op te merken dat in het volkstalig rationalisme opvallend intellectualistische interpretaties van het spiritualisme worden gekoesterd, waarin, alweer, de rede het contactpunt met God en (goddelijke) waarheid is.57 Over de aanwezigheid van klassieke ideeën bij Coornhert en zijn volkstalige geestverwanten zal niemand verbaasd zijn. Het zou zonder twijfel opvallender zijn als er geen sprake was van een diepgaande invloed van de antieken. Toch is hier meer over te zeggen. Want het lijkt erop dat de elementen van het volkstalig rationalisme zoals ik dat net kort heb weergegeven wel erg parallel lopen met de klassieke moraalleer. Dat geldt allereerst voor de antropologische basis. De mens heeft, zagen we zo-even, een goede natuur maar ook een aangeboren onwetendheid. Dit basispatroon treffen we ook aan bij de belangrijkste klassieke denkscholen. Plato, bijvoorbeeld, ontwikkelt bij monde van Socrates de gedachte dat de ziel bij haar kluistering aan het lichaam het contact met haar metafysische oorsprong grotendeels is verloren. Het is haar onwetendheid, die de ziel het zicht op ware kennis ontneemt. Dit betekent voor Plato dat de ziel, zodra zij ware kennis krijgt, vanzelf het goede kiest. Van nature is geen enkel mens dus slecht; we zijn eerder ‘vervuild’ geraakt in de ongelukkige en tijdelijke vermenging van onze ziel met het slijk der aarde. In het aristotelisme en het stoïcisme zien we varianten op dezelfde beweging. Hetzelfde beeld komt naar voren bij de morele basisstructuur van het volkstalig rationalisme. Ook in de antieke morele systemen staat de rede in het centrum van de aandacht. Voor de klassieken brengt het redelijke de chaotische en weerbarstige materie tot een begrijpelijke en logische orde (Grieks: kosmos). De rede moet daarom ook het leidende principe van de mens zijn. Concreet betekent dit dat het goede leven ook in de klassieke filosofie altijd innig is verknoopt met ware kennis, een thema  Zie bijvoorbeeld het nog steeds behulpzame overzicht in: Bonger (), vanaf p. .  Ik heb hierover, en over de verklaringsgrond die dit biedt voor de opvallende explosie van Stoa-vertalingen rond , meer geschreven in: R.S. Buys, ‘te doene tghene datmen verstaet. Lekenwijsheid, stadse Stoa en vrijzinnig christendom tussen Reformatie en Opstand’, in: Queeste  (), nr. , pp. –. Vgl. ook hier Buys (), vooral hoofdstuk .

coornhert en het redelijke alternatief



waarop we bij Coornhert en anderen al waren gestuit. Immers: ‘watmen te voren niet recht en verstaat en komt nemmermeer recht inder daad’. Een hiermee samenhangend aspect van het volkstalig rationalisme is de nadruk op de morele zelfstandigheid van het individu. De opdracht om goed te leven is aan ieder mens afzonderlijk gegeven en hoewel de omgang met anderen zeker een factor van moreel belang is, moet het individu het uiteindelijk zelf zien te rooien. Ethiek als individuele zelfzorg. Juist bij de morele scholen van de oudheid treffen we een soortgelijke, bijna exclusieve ethische gerichtheid op het individu aan. De klassieke wijze is dan ook meestal een contemplerende figuur die voeling heeft met het wezen der dingen. In bredere zin is de antieke moraalleer er één waarin onafhankelijkheid centraal staat. Bij de Stoa, waar dit concept het meest wordt doorgevoerd, wordt dit bijvoorbeeld goed zichtbaar als zij het uiteindelijke doel van het goede handelen bepalen als autarkeia: volledige zelfstandigheid. Onafhankelijk van elke passie en elke externe gebeurtenis. Berucht is de stoïsche mening dat de wijze zich zelfs geen moment uit het lood laat slaan door de dood van vrouw of kind. Zover gaan lang niet alle klassieke denkers en ook in het zestiende-eeuwse volkstalig rationalisme komt men een dergelijke overdreven zelfbeheersing niet vaak tegen, maar de mentale onafhankelijkheid die de stoïcijnen hier nastreven komt in het volkstalig rationalisme nadrukkelijk terug. Een andere opvallende parallel is het uiteindelijke doel van al onze morele inspanningen. Goed leven doe je tenslotte niet (alleen) voor de lol. Bij Coornhert is het goede leven gericht op de ultieme gemoedsrust die alleen in de deugd gevonden wordt, terwijl ook de Brusselse rederijkers de deugdzame mens een ‘groote Ruste en Peys’ voorspiegelen.58 De klassieken mikken met hun ethische lessen op hetzelfde. Bij de stoïcijnen, bijvoorbeeld, staat het eerdergenoemde autarkie-begrip gelijk aan zo’n absolute gemoedsrust, die zij ook wel definiëren als apatheia, de afwezigheid van de lusten. Maar zelfs de epicureeërs, die met hun juist op lustbevrediging gerichte ethiek snel (en onterecht) voor botte hedonisten worden gehouden, willen de mens via een uitgekiend lust-management brengen tot het uiteindelijke doel van het volledig in rust verkerende gemoed. Ook volgens deze lustzoekers wordt men door onverstoorbaarheid de ware vrijheid (en zo de grootste lust) deelachtig.

 Zinnespel van Het Mariencransken van Brussel, fol. Eee v, vs.  (zie: Silvius, Spelen van Sinne).



ruben buys

De morele motieven die we bij Coornhert en zijn volkstalige geestverwanten aantreffen, vinden we dus terug bij de klassieken. Steeds wordt een moraal van intellectualistische bevrijding gepropageerd. Voortdurend gaat het om de ontwikkeling van het persoonlijke karakter. De grondintuïtie is hierbij onveranderlijk dat de mens van nature goed is. Een goed mens worden staat zo dus gelijk aan het beste uit jezelf halen. Naast deze algemene parallellen zijn er ook opvallende overeenkomsten met de belangrijkste denkscholen van de oudheid afzonderlijk: het aristotelisme, het platonisme, de Stoa en zelfs het epicurisme. Ik zal me tot de belangrijkste beperken.59 Met het aristotelisme deelt het volkstalig rationalisme de nadruk op oefening en gewoonte voor het morele leven van de mens. ‘Quaeij Ghewoonte’ of ‘quade ghewoonte’ (door Louris Jansz. als ‘dubbelde hoere’ gehekeld) brengt de mens tot slechtheid en voor je het weet tot de ellende die in veel rederijkersspelen zo treffend wordt verbeeld. Gillis heeft het over ‘quade ghewoonten ende opvoedinghen’, waardoor de rede ‘verduystert’ wordt60 en Coornhert acht een dergelijke ‘onrechte daadvaardicheyd’ de vaste handlanger van onwetendheid.61 Er is daarom een morele ommezwaai nodig. Vooral Coornhert maakt hier veel werk van: ‘door dadelycke oeffeninghe’ maakt men deugd ‘tot een ghewoonte’.62 Het ‘dadelijke’ benadrukt de praktische insteek van deze exercitie; moreel worden doe je niet alleen wikkend en wegend, maar vooral ook handelend. Deugd wordt door bijvoorbeeld Coornhert ook wel, heel aristotelisch, omschreven als een daadvaardicheyd, wat zoveel betekent als ‘in staat zijn om in een concrete situatie meteen op juiste wijze handelend op te treden’. Zoiets als een morele reflex dus. Bij Coornhert zien we ook nog onmiskenbaar aristotelische motieven in de verdeling van de rede in een speculatief en een praktisch gedeelte (de voornoemde opperste en nederste rede) en in het onderscheid tussen de onschuldige onwetendheid van kinderen en gestoorden en de verwijtbare onwetendheid van de volwassen mens die alle mogelijkheid heeft gehad om kennis te krijgen. Ook met het platonisme vertoont het volkstalig rationalisme belangrijke parallellen. Allereerst het platoonse thema van de goddelijke herkomst van de redelijke ziel van de mens. Coornhert looft de rede als een  Vgl. ook hier Buys (), met name hoofdstuk , voor een uitgebreide behandeling van de parallellen met het klassieke denken in zijn algemeenheid en de belangrijkste filosofische scholen afzonderlijk.  Gillis in zijn proloog bij het Hantboecxken, p. av.  Zedekunst iii, i, .  a.w. ii, i, .

coornhert en het redelijke alternatief



‘heerlycke ghave Godes’ die de mens verbindt met het goddelijke. Die redelijke ziel hebben wij gemeen ‘met God perfect’, aldus de gezellen van het Brusselse Mariencransken, en dus is zij, volgens de spelers van de Antwerpse Goubloeme, ‘uyt den hemel gheinflueert’.63 Op ‘Gode’ is zij gericht, het ‘ware eynde alre ghoeden’,64 zegt Coornhert, en daarom moeten wij haar erkennen als ‘leydsterre des levens’. Hij verbeeldt de (speculatieve) rede in zijn Zedekunst als een heldere spiegel waarin ‘de zonne des eeuwighen ghemoeds’, dat is God, direct weerspiegeld wordt. Als deze klare spieghel niet meer wordt gebruikt of verduisterd raakt, wordt de mens kwetsbaar voor waanbeelden en illusies. Er is ook een parallel met de platoonse ‘onwetendheidsdynamiek’. Uitgangspunt is dat de mens vanzelf naar het goede zou trekken, als hij zich maar ontworstelt aan zijn onwetendheid, die volgens de rederijkers van Diest de ‘oorspronck van alle quaet’ is en in de ogen van Coornhert de ‘wortele alder zonden’.65 Via de rede moet de ziel zich verlossen uit de ‘duysteren nacht van onwetenheyd’.66 Pas dan ontstaat er een oprecht verlangen naar de waarheid en wordt de ‘valsche waan’ doorbroken.67 En tenslotte is er de hoogst opvallende parallel die het denken van Coornhert en het wedstrijdspel van de Diestse rederijkerskamer vertonen met het platoonse liefdesmotief. Voor Coornhert is de waarheid zó betoverend mooi dat wie haar eenmaal aanschouwd heeft niets anders meer wil. Je wordt ernaar toe gezogen als een verliefde naar zijn geliefde of zoals een zonnebloem ‘de zonnen volght’. Deze pure vorm van liefde is goddelijk. Wie op zo’n manier ‘verliefd’ is op de waarheid, wordt ‘godlyck, dats God ghelyck van aart’.68 Dit liefdesthema klinkt ook door bij de factor van de kamer te Diest, die Vrouwe Liefde ziet als de schone wekster (‘Therte is my ontsteken’) die de mens de ‘ooghen [zijns] redelijcks verstants’ opent en hem tot besef van onwetendheid leidt.69 In het wekken tot zelfkennis en tot kennis van de dingen (zij immers ‘Verwect den gheest des menschen tot alle consten’) is de kracht van Liefde groot genoeg om zelfs een ‘herte van stale’ te breken.  Zie resp. het zinnespel van Het Mariencransken van Brussel, fol. Ddd r, vs.  en dat van De Goubloeme van Antwerpen, fol. pr, vs.  (zie: Silvius, Spelen van Sinne).  Zedekunst ii, ii, .  Zie resp. het wedstrijdspel van De Christusooghen van Diest, fol. Vvv, vs.  (zie: Silvius, Spelen van Sinne) – hier weliswaar genoemd naast ‘Ledicheyt’ – en Zedekunst iii, iv, .  Zedekunst ii, v, .  Vgl. a.w. ii, v, .  a.w. i, vii, .  Zie het wedstrijdspel van De Christusooghen van Diest, vs.  e.v. (zie: Silvius, Spelen van Sinne).



ruben buys

Het stoïsche levensgevoel doorasemt het hele ideeënveld van het volkstalig rationalisme. Meer dan specifieke punten van overeenkomst, die er zeker zijn, is het de hele atmosfeer die van een sterke affiniteit met de Stoa getuigt. Vermoedelijk heeft dit iets te maken met de combinatie in Coornherts werk, maar evengoed bij andere auteurs, van enerzijds een oproep tot nederige wereldverzaking en onthechting en anderzijds het trotse besef een met rede begiftigd wezen te zijn. Deze intrigerende combinatie maakt ook de kracht van veel klassieke stoïsche geschriften uit: gelaten draagt de stoïsche wijze zijn lot, maar een zekere trots is hem daarbij niet vreemd. Bij een stoïcijn als Seneca kan dit zover gaan dat (wijze) mensen soms zelfs hoger worden aangeslagen dan God, immers: ‘hij staat buiten het ondergaan van ellende, jullie staan daarboven’, zoals hij in De providentia zegt.70 Zover gaan Coornhert en zijn rationalistische geestverwanten niet. Maar zij zijn duidelijk gegrepen door het idee dat je via de rede toegang tot een hogere werkelijkheid kan krijgen. Een duidelijk stoïsch element in het volkstalig rationalisme is de metafysische lading van de rede; het is het wonderlijke beginsel dat de werkelijkheid en ook God doortrekt.71 Dat betekent dat de rede het legitieme middel is om zicht te krijgen op kernwaarheden over God, de wereld en de mens. Onderdeel daarvan is dat ook het morele veld via de rede geopend wordt: met de rede kan de mens inzicht krijgen en daaruit vloeit, heel stoïsch, automatisch voort hoe hij moet handelen, terwijl hij de rede bovendien kan gebruiken om deze morele opdracht ook succesvol te volbrengen. Het bedoelde morele handelen bestaat net als bij de Stoa in het streven naar een onderschikking van de gevoelens en driften, omdat alleen een streng passiemanagement tot een standvastig leven leidt. De rede biedt zo zicht op de blauwdruk van de wereld en het leven, want God zelf gebruikte haar ‘in tscheppens beghinnen’, zoals de Goubloeme van Antwerpen weet.72 Misschien wel het meest verrassend is echter de aanwezigheid van epicuristische motieven. Geregeld vindt men in het volkstalig rationalisme een positieve interpretatie van het persoonlijke baat en voordeel van een moreel leven. Nu was het positief waarderen van nut en voordeel natuurlijk een vast onderdeel van de stadscultuur van de late middeleeuwen en  Seneca, De providentia, vi,  (ed. Janssen , p. ).  Wat niet impliceert dat het volkstalig rationalisme er een pantheïstisch wereldbeeld op nahoudt. Vgl. wat hier met betrekking tot Hendrik Spiegel over wordt gezegd in: Buys , pp. –.  Zie het spel van De Goudbloeme van Antwerpen, fol. pv, vs.  (zie: Silvius, Spelen van Sinne).

coornhert en het redelijke alternatief



de vroege moderniteit en is dat in die hoedanigheid al te vinden bij volkstalige auteurs als Jan van Boendale en Dirc Potter.73 Maar nu krijgt dit een onvervalst epicuristische onderbouwing. De Brusselse rederijkerskamer Het Mariencransken vraagt zich bijvoorbeeld af: ‘… wie sou arbeyden tot beswijcke Als hy arbeydende voor sijne pijne Noch nu / noch Naemaels / voor Ander oft sijne Voordeel / Profijt oft my en soude crijghen[?].’74 Ook de rederijkers van De Christusooghen van Diest stellen dat het volgen van deugd en rede ‘profijtelijck’ is en tot niet te versmaden voordeel strekt. Een goed leven is niet alleen goed, maar levert je vooral ook maximale lust op. De achterliggende epicuristische gedachte vinden we uitgebreid bij Coornhert terug. In heel zijn moreel-filosofische oeuvre, niet alleen de Zedekunst, hamert hij soms tot vervelens toe op dit in zijn ogen kennelijk cruciale mechanisme. Ik citeer uit Vande oorsaecke vande Zonde: ‘Nu is het zo dat iedereen pijn en droefheid slecht vindt en mijdt, precies zoals iedereen lust en vreugde voor het goede houdt en probeert te bereiken. Dat is de reden waarom lust en vreugde slecht en vermijdenswaardig geacht moeten worden indien zij de mens van méér lust en vreugde berooft of grotere pijn en droefheid tot gevolg heeft. Evenzo moeten pijn en droefheid voor goed en begerenswaardig worden gehouden indien zij de mens van grotere pijn en droefheid verlossen of grotere lust of vreugde veroorzaken.’75 Coornhert roept ons hier op tot een voortdurende lustberekening à la Epicurus. Maar tegelijk blijkt het wezenlijk eclectische karakter van het volkstalige rationalisme, als Coornhert deze calculerende houding opneemt in een eerder platoons raamwerk door de geestelijke lusten boven de lichamelijke te plaatsen. Hier schemert ook de invloed door van Erasmus; in feite zien we hier dat diens nuchtere classicisme is ingedaald in een context van Nederlandstalige denkers en dichters die de volkstaal gebruiken om hun ideeën te verspreiden.  Zie voor verdere uitleg Buys (), hoofdstuk .  Zinnespel van Het Mariencransken van Brussel, fol. Dddv, vs. – (zie: Silvius, Spelen van Sinne).  D.V. Coornhert, Vande oorsaecke vande Zonde, Wercken, dl. , fol. r-v. Deze hertaling is ontleend aan de binnenkort te verschijnen bloemlezing Coornhert in het klein. Korte teksten over deugd, onwetendheid en volmaakbaarheid (ed. R.S. Buys).



ruben buys Afsluiting

Ik wil afsluiten door het volkstalig rationalisme waarvan Coornhert de belangrijkste exponent is, in te bedden in een bredere volkstalige traditie. De rede speelt namelijk geen onbelangrijke rol in de Nederlandstalige moreel-didactische traditie vanaf Jacob van Maerlant. En het spannende is dat zich een bepaalde ontwikkeling lijkt af te tekenen in opvattingen over de rede; het is alsof auteurs door de tijd heen de functie van de rede steeds verder oprekken. Doordacht bestuur van de interne emotiehuishouding, zoals we dat al bij Maerlant in de dertiende eeuw vinden,76 blijft steeds een basisfunctie, maar gaandeweg wordt het bereik van de rede vergroot. Bij Jan van Boendale (werkzaam rond ) vindt men het ‘matig uw lusten’ aangevuld met een op praktische zelfzorg gerichte oproep het alledaagse leven rationeel te ‘managen’.77 De rede wordt nu dus ook het aangewezen middel om de concrete leefwereld en de sociale verhoudingen in goede banen te leiden of zelfs naar eigen hand te zetten. Het voorkomen van eerverlies en imago-schade lijkt hier even belangrijk als het intomen van opbruisende passies. Ondanks de door sommige onderzoekers gesignaleerde ‘spiritualisering’ en ‘theologisering’ van de Nederlandstalige letteren vanaf de tweede helft van de veertiende eeuw,78 vindt men deze nadruk op rede en ‘praktische’ filosofie nog bij een toonaangevend auteur als Dirc Potter (werkzaam rond ). In de latere vijftiende eeuw vindt men in rederijkse en aanverwante teksten naast rationele zelfcontrole ook de gedachte van een strijd tussen vrouwe Ratio en vrouwe Fortuna. Via de rede kan de invloed van de fortuin gedeeltelijk worden ingeperkt. In deze periode wordt ook de kosmische kracht van de fortuin dus in de invloedssfeer van de ratio getrokken. De actualiteit van de laatmiddeleeuwse of vroegmoderne stedelijke samenleving maakt het probleem van de wisselvalligheid en oneerlijkheid van het leven hoogst actueel en een oplossing daarvan via redelijke controle ook buitengewoon aantrekkelijk. En in een tijd waarin het alledaagse leven zich kenmerkte door een ‘wankele stemming van ruwe uitgelatenheid, hevige wreedheid, innige vertedering’, zoals Johan Huizinga dat zo krachtig schildert,79 valt  Zie: F. van Oostrom, Maerlants wereld, Amsterdam , bijvoorbeeld p.  e.v.  Zie: Buys (), hoofdstuk .  Zie J. Reynaert (red.), Wat is wijsheid? Lekenethiek in de Middelnederlandse letterkunde, Amsterdam , p.  e.v.  J. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen. Studie over levens- en gedachtenvormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden, Amsterdam  [oorspr. ], p. .

coornhert en het redelijke alternatief



er natuurlijk ook nog wel winst te behalen voor een denken dat nadruk legt op gelijkmatigheid en redelijke beheersing van geest en wereld. In de zestiende eeuw, tenslotte, gaan verschillende volkstalige auteurs nog verder, zoals we nu hebben gezien. Ook bij hen wordt de rede ingezet voor zelfcontrole en omgevingsmanagement en ook bij hen zien we de rede als tegenspeelster van het willekeurige lot. Maar het volkstalig rationalisme ziet de menselijke rede, zoals we hebben gezien, ook en vooral als de toegangsweg tot het goede, het ware en het schone. Dat is: tot God. Wat kan een mens redelijkerwijs nog meer verlangen?

Principieel en problematisch: Coornherts verdediging van godsdienstvrijheid Jaap Gruppelaar

Inleiding: van ‘zoete vrijheid’ naar verbittering Coornhert (–) polemiseert zijn leven lang tegen geloofsvervolging. Nu zijn er meer of minder ernstige vormen van geloofsvervolging. Coornhert, goed op de hoogte van de diverse godsdienstpolitieke arrangementen in de Nederlanden als ook van die in de omringende landen, weet in deze natuurlijk heus wel te onderscheiden. Toch heeft hij het in zijn polemieken vaak kortweg over ‘ketterdoden’. Hij zet de discussie meteen op scherp, maar niet met behulp van een gepaste overdrijving: hij meent de kern van de zaak te treffen. Geloofsvervolging gaat onvermijdelijk van kwaad tot erger en door direct van ‘ketterdoden’ te spreken, kan er geen misverstand zijn over de ratio van deze politiek. Voordeel is bovendien dat Coornherts tijdgenoten de praktijk van het ketterdoden uit eigen ervaring goed kennen en in meerderheid verafschuwen.1 Deze afschuw en het verlangen naar ‘zoete vrijheid’ motiveerden immers de Opstand. Coornherts woordkeuze dient zo een niet mis te verstaan moreel appèl: Ketterdoden: dat nooit weer! Geloofsvervolging is in Coornherts tijd eerst en vooral een katholieke aangelegenheid.2 De katholieke kerk tolereert – zogenaamd voor





Coornhert maakte als vijftienjarige de executie mee van de doopsgezinden die in zijn geboortestad Amsterdam hadden geprobeerd met geweld de ‘heerschappij der heiligen van het Duizendjarig Rijk’ te vestigen (H. Bonger, Leven en werk van Dirk Volckertsz Coornhert, Amsterdam , p. ). Sedert de e eeuw is de Inquisitie met haar speciale rechtbanken (en rechtspraak) in functie. In de e eeuw wordt de katholieke geloofsleer gepreciseerd (Concilie van Trente –) om afwijkende (lees: protestantse) geloofsopvattingen nog beter te kunnen herkennen en bestrijden.



jaap gruppelaar

ieders bestwil3 – geen mensen die afwijken van haar leer. Deze kerk noemt Coornhert ‘een moordkuil’. In de e eeuw neemt ook in de Nederlanden het aantal protestantiserende katholieken en protestanten toe. De landsheer, Karel v, ondersteunt de geloofsvervolging met speciale wetten (de ‘Bloedplakkaten’). De geloofsvervolging stuit op veel verzet onder de bevolking. De overheden, aan wie de uitvoering van kerkelijke vonnissen is toevertrouwd (ecclesia abhorret a sanguine), kiezen echter nogal eens voor een gedoogbeleid en laten de vervolgden ongemoeid.4 Eind jaren ’ stuurt de landsheer, Filips ii, Alva om politiek en religieus orde op zaken te stellen. Alva’s speciale rechtbank, de zogeheten ‘Raad van Beroerten’, indertijd ongetwijfeld opgevat als een katholiek instituut van geloofsvervolging, tekent voor ±  doodvonnissen en ±  veroordelingen tot verbanning en verbeurdverklaring (waaronder Coornhert). Coornhert richt zich met zijn ketterdoden-polemiek echter tegen de gereformeerden.5 Dat moet hard zijn aangekomen. Slachtoffers toen, daders nu! Coornhert klaagt niet zozeer de kerk van Rome aan, maar die van Genève. Hij is gefixeerd op de executie van Michael Servet en de (hoofd)rol die Calvijn daarbij vervulde (Genève ).6 Hij herneemt graag de tegen Calvijn gerichte aanklacht van Sebastian Castellio en diens verdediging van godsdienstvrijheid (De haereticis, an sint persequendi, Bazel ; Conseil à la France désolée, ). Hij klaagt op zijn beurt een en andermaal het zijns inziens al te vurige geloof van de gereformeerden in Holland en Zeeland aan, hun keuze voor een politiek van onderdrukking en uitsluiting, het door hen afgedwongen verbod op de katholieke



 



D.V. Coornhert, Synode over gewetensvrijheid. Een nauwgezet onderzoek in de vergadering gehouden in het jaar  te Vrijburgh, onder redactie van J. Gruppelaar, J.C. Bedaux en G. Verwey, Amsterdam , p. , waar Jezonias zegt. “Slechte mensen sparen betekent de goede straffen. Er zijn bovendien geen slechtere en schadelijkere mensen dan zij die anderen in het verderf storten, voor altijd hun ziel doden, het meest edele wat mensen bezitten. Daarom vinden sommigen het maar een wrede barmhartigheid om ketters te sparen. Want deze lieden zaaien verderf en vermoorden simpele zielen. Ketters dient men daarom zo streng mogelijk te straffen. Zó betoont men barmhartigheid jegens zijn naasten en behoedt men hen voor eeuwige verdoemenis.” J.J. Woltjer, Tussen vrijheidsstrijd en burgeroorlog. Over de Nederlandse Opstand – , Amsterdam , p.  e.v. M. van Veen noemt deze ketterdoden-polemiek ‘zwaar overdreven’ (zie in deze bundel p.  e.v.). Ook tijdgenoten verweten Coornhert zwaar te overdrijven. Hij verweerde zich met de bewering dat de logica van de geloofsvervolging uiteindelijk neerkomt op ketterdoden en sprak dreigend van een ‘nog niet’. Zie ook noot . D.V. Coornhert, a.w. (), pp. , .

coornherts verdediging van godsdienstvrijheid



eredienst (). Hij fulmineert tegen de heersende rechteloosheid en het nieuwe religieuze geweld. Hij kent het van nabij. In  verricht hij immers in opdracht van de zogeheten Eerste Vrije Staten van Holland onderzoek naar de misdaden en wreedheden van Lumey, de beruchte geuzenhoofdman. Hij moet prompt vluchten om aan Lumey’s wraak te ontkomen en kan pas na de Pacificatie van Gent () terugkeren. Ook dan moet hij aanzien hoe de magistraat bezwijkt onder de druk van de gereformeerden, hoe afspraken over religievrede (de Satisfactie van Haarlem,  en van Amsterdam, ) ondanks toezeggingen van de prins van Oranje worden geschonden en hoe de door predikanten opgehitste Staten van Holland proberen hem met een publicatieverbod monddood te maken (). Het rechtsverlies van katholieken, doopsgezinden en andere gelovigen – al met al de ruime meerderheid van de bevolking – moet volgens hem wel tot tweespalt onder de opstandelingen en Spaans succes leiden.7 Coornhert is zeer verbitterd over het failliet van de politiek van religievrede, godsdienstvrijheid en verdraagzaamheid. De Opstand verkeert volgens hem in een diepe crisis: het is een burgeroorlog geworden.8 De repressie is een pervertering van het oogmerk van de Opstand. De ‘bloedplakkaten’ zijn weer in het land. De gereformeerden in Holland (en Zeeland) weten de nieuwe machthebbers voor hun karretje te spannen. Coornhert maakt de beginfase mee van dit ‘succes’, zo cruciaal voor de latere zelfopvatting van De Republiek / Het Koninkrijk als protestantse natie. Het is tussen Coornhert en de vaderlandse geschiedschrijving nooit meer goed gekomen.9



 

Aan het eind van zijn Wortel der Nederlandse Oorlogen () vat Coornhert in een ware donderpreek, want preken kan ook hij, nog weer eens samen waar geloofsvervolging toe leidt (D.V. Coornhert, Politieke geschriften. Opstand en Religievrede, onder redactie van J. Gruppelaar, Amsterdam , pp. , ): “Dan komt men erachter dat de remedie verkeerd heeft uitgepakt, dat het heersen over het geweten van een ander of het beletten van de godsdienstuitoefening duizendmaal slechter te verdragen is dan de eigenlijke kwaal. Het aantal vrome mensen vermindert, de goddeloze bende dijt uit, de nering komt geheel tot stilstand, de geslachten gaan te gronde en de religie, waar nu de strijd om woedt, gaat helemaal verloren, ja verandert in schaamteloze goddeloosheid.En de brandende toorn van de Heer zal zijn vliegende zwaard sturen, uw hoofden tellen en het drenken in uw bloed. Op die manier en bovendien met bittere honger en vreselijke pest zal Hij u allen zo grondig uitroeien, dat Hij de vogelen des hemels en de dieren des velds kan roepen om hun de massa van uw ontelbare onbegraven, bloedige en stinkende lichamen als banket aan te bieden.” Zie mijn inleiding bij D.V. Coornhert, a.w. (). Gerard Brandt wijst in zijn Historie der Reformatie ( en ’) voortdurend op de rol



jaap gruppelaar

Coornhert is er zeker van dat de Nederlanden ten onder gaan als de gereformeerden hun autoritaire godsdienstpolitiek doorzetten. Hij richt zich met al zijn activiteiten tegen wat hij ziet als de nieuwe repressie. Hij moet wel toegeven dat die repressie niet zo hevig is als bij de oude kerk, maar dan klinkt weldra een waarschuwend ‘nog niet’.10 Maar hij wijst repressie niet alleen om politiek-strategische redenen af. Repressie en geloof gaan ten principale niet samen. Tegenover geloofsvervolging en ketterdoden plaatst Coornhert zijn verdediging van godsdienstvrijheid. Coornhert is één van de eersten die om principiële redenen de vrijheid van godsdienst bepleit. Dat pleidooi is het onderwerp van deze bijdrage. Ik zal mij vooral richten op zijn Synode over gewetensvrijheid ().11 Waar dat verhelderend is, verwijs ik naar andere geschriften – recentelijk hertaald – waarin Coornhert de kwestie van de godsdienstvrijheid behandelt.12 Eerst ga ik in op de enscenering en strategie in de Synode over gewetensvrijheid. Vervolgens ga ik in op zijn diverse argumenten voor godsdienstvrijheid en verdraagzaamheid. Ik problematiseer zijn religieus-principiële argument.

De Synode over gewetensvrijheid: enscenering en strategie In  en  worden in Leiden en Den Haag openbare debatten georganiseerd over kerk (m.n. de legitimiteit van de gereformeerde kerk als publieke kerk) en leer (m.n. de rechtvaardiging van de mens en de

en betekenis van Coornhert in de beginjaren van de Opstand. In latere studies over die tijd blijven Coornherts activiteiten als politicus en polemist buiten beeld. In recente Oranje-biografieën (bijv. K.W. Swart, Willem van Oranje en de Nederlandse Opstand –, Den Haag ) wordt zijn naam een enkele keer genoemd, terwijl hij jarenlang met Oranje heeft samengewerkt en hij kan worden gezien zo niet als spin doctor dan toch als roemruchte medestander van diens godsdienstpolitiek.  D.V. Coornhert, a.w (), p. , waar Gamaliël zegt: “Wel wil ik opmerken dat de gereformeerden de katholieken nu nog niet aandoen wat dezen de gereformeerden aandeden door hen op te hangen, te onthoofden of te verbranden.” En: a.w. (), p. : “U laat toe – wie kan dat ontkennen? – dat er dwang blijft bij de godsdienstuitoefening, maar geeft daarbij aan dat de straffen zijn verminderd. Het mag zo zijn dat men nog niet zo ter dood brengt als eerder het geval was. Daar is de tijd nog niet rijp voor, het volk zou dat op dit moment zeker niet accepteren.” [cursivering JG].  D.V. Coornhert, a.w. (). Voor een uitvoerige behandeling van Coornherts tolerantie-opvatting zie: Gerrit Voogt, Constraint on Trial. Dirck Volckertsz Coornhert and Religious Freedom, Kirksville Missouri .  D.V. Coornhert, a.w. ().

coornherts verdediging van godsdienstvrijheid



vrije wil). Deze godsdienstgesprekken vinden plaats onder grote belangstelling. Coornhert staat er tegenover de predikanten. Coornhert is een ‘bekende Nederlander’ en een lastpak. Kennelijk is hij in de ogen van de overheid een belangrijke opinion leader. De predikanten hopen hun zaak met een overwinning op Coornhert te bevorderen.13 Dergelijke godsdienstgesprekken waren indertijd niet ongewoon. In Zwitserland, Duitsland en Frankrijk worden sedert de beginjaren van de reformatie in tal van steden dergelijke godsdienstgesprekken georganiseerd. Soms komen partijen tot elkaar, maar vaak niet. De godsdienstgesprekken in Leiden en Den Haag lopen slecht af. De Synode over gewetensvrijheid is het fictieve verslag van een godsdienstgesprek (Gr. ‘synode’ = ‘samen op weg’) gehouden in  te ‘Vrijburgh’.14 Coornhert voert sprekers, merendeels historische figuren, uit beide kampen (katholiek en protestant) ten tonele. Een enkele keer personifieert Coornhert een tekst zoals ‘Het Leids Verweerschrift’ (overigens door hem zelf geschreven15) en ‘Mijnheer Plakkaat’. Hoofdrollen zijn weggelegd voor de ‘katholieke afgevaardigde’ en de ‘gereformeerde afgevaardigde’ en voor Gamaliël (= Coornhert) die als wijze man het laatste woord heeft. Ook Calvijn en Beza zijn prominent aanwezig. Luther komt in het stuk niet voor, Willem van Oranje ook niet.16 Uitgaande van deze sprekers componeert Coornhert een vergadering of gesprek over een reeks stellingen. De bijdrage van sprekers is soms direct ontleend aan hun geschriften. Bij het begin van de vergadering wordt de afwezigheid van de voorzitter, meester Daniël (= Christus), gemeld. De Grote Koning (= God) heeft meester Daniël elders ontboden. De voorzitter heeft echter laten weten dat de geplande bijeenkomsten te belangrijk en dringend zijn om uitstel te kunnen velen. Hij heeft te bespreken kwesties opgesomd en vraagt de genodigden die voor het voetlicht te brengen

 De debatten zijn beschreven door M. Roobol, Landszaken. De godsdienstgesprekken tussen gereformeerde predikanten en D.V. Coornhert onder leiding van de Staten van Holland (–), [= dissertatie Universiteit van Amsterdam], Amsterdam .  ‘Vrijburgh’ koosnaam voor Amsterdam, met name omdat je er in vrijheid veel kon laten drukken.  D.V. Coornhert, Remonstrance of vertooch by die van Leiden, in: Wercken, dl. , fol. v-r.  Wel zijn enkele van Luthers medestanders van de partij (o.a. Bucer en Capito). De doopsgezinden zijn niet vertegenwoordigd en evenmin de andere ‘stiefkinderen van het christendom’, terwijl die indertijd in de Nederlanden prominent aanwezig waren en Coornhert hen niet onwelgezind was. Een medestander van Oranje, Du PlessisMornay, voert wel het woord.



jaap gruppelaar

en van hun persoonlijk advies te voorzien. Ook vraagt hij een verslag van de besprekingen te maken, zodat hij bij zijn terugkeer kennis kan nemen van wat besproken is. Pas dan kan een en ander worden afgehandeld. Deze enscenering (vergadering zonder voorzitter, diverse partijen, advisering) is niet louter een vormaspect, Coornhert maakt er van meet af aan op aanschouwelijke wijze zijn positie mee duidelijk: christenen overleggen met elkaar over het ware geloof en de ware kerk, formuleren proposities, lichten die toe, onderzoeken overwegingen voor en tegen, wisselen meningen uit en discussiëren en stellen tenslotte een advies op, maar zij trekken geen conclusies. Christus zelf is de afwezige voorzitter, Hij zal bij zijn terugkomst – die hopelijk niet meer al te lang op zich zal laten wachten – oordelen. Later in de Synode verwijst de inhoudelijke argumentatie naar ‘de afwezige voorzitter’ namelijk als Coornhert benadrukt dat er geen (aardse) rechter is – deskundig, onbevooroordeeld en onafhankelijk – om meningsverschillen over geloofszaken te beslechten. In het eerste deel van de Synode constateert Coornhert dat er geen epistemologisch zekere bewijsvoering is in geloofszaken. Gezagsargumenten verhullen machtsaanspraken, evidenties blijken eigenzinnigheden, zakelijke deskundigheid komt neer op gelegenheidsargumentatie of opportunisme. In het tweede deel van de Synode blijkt de uiteindelijke weging van argumenten, het oordeel in strikte zin, hachelijk te zijn. Het gaat niet aan rechter in eigen zaak te zijn en zichzelf te bevoordelen en anderen te benadelen. Coornhert eist onpartijdigheid.17 Hij constateert echter, zoals gezegd, dat er – althans op aarde! – geen deskundige en onpartijdige rechter te vinden is. Dus moeten wij elkaar niet verketteren, maar elkaar verdragen, ons oordeel opschorten en Christus’ oordeel afwachten.18 Zo verwijst de vaststelling aan het begin van de Synode dat de voorzitter afwezig is naar de conclusie aan het eind van de Synode dat er in geloofszaken geen deskundige en onpartijdige rechter te vinden is en daarmee is een kernargument in Coornherts

 In de preambule van de Synode (a.w. (), p. ) zegt Coornhert als onpartijdige te spreken en zich te richten tot onpartijdige lezers en hun welwillendheid: ‘vrome vrienden van de waarheid’. Hij associeert ‘partijschap’ met leerstellige verwaandheid en verkettering van ‘andersdenkenden’. ‘Partijschap’ leidt tot ‘twistziekte’ en die ‘twistziekte’ vergroot vervolgens het aantal partijen weer. Zie ook: D.V. Coornhert, Wortel der Nederlandse Oorlogen, in: a.w. (), p. .  D.V. Coornhert, a.w. (), pp. , , .

coornherts verdediging van godsdienstvrijheid



betoog voor godsdienstvrijheid gegeven: het is niet aan ons mensen over elkaar te oordelen, laat staan elkaar te veroordelen. Wat de enscenering betreft is vervolgens de rolverdeling van belang. Zoals gezegd heeft de wijze Gamaliël (= Coornhert) altijd het laatste woord. Hij wijst telkens op de onzekerheid van het menselijk oordeel, kiest een irenisch standpunt, geeft vriendelijk raad en dringt aan op mildheid en verdraagzaamheid: “[…] dan is mijn raad voortaan af te zien van partijtrekken en twisten, veroordelen, verbannen en vervolgen. Wij moeten niet al te licht instemmen met mensen noch met kerken (die uit mensen bestaan) en telkens maar op al hun opvattingen ja zeggen. Wij moeten de vloek vermijden die hen bedreigt die louter op mensen bouwen. Laten wij God eer bewijzen, Hem zalig prijzen, die liegen noch bedriegen kan. Laten wij alleen op zijn heilige woorden vertrouwen stellen. Doen wij dat, dan dragen de sterken de zwakken, onderrichten de wijzen de onwijzen als vrienden en getuigen wij voor iedereen, precies met die eendrachtige liefde voor elkaar, dat wij leerlingen van Christus zijn.”19 Soms beperkt Gamaliël zich niet tot het slotwoord, maar intervenieert hij in de discussie.20 Hij gaat dan tussen de partijen staan en krijgt vervolgens ook weerwoord (Zitting x: Gamaliël versus Beza). Overigens herkennen we niet alleen in Gamaliël Coornherts signatuur. Gamaliël heeft soms adjudanten in het veld. Uit wat zij zeggen blijkt dat zij zijn mening delen of dat hij zijn mening met hen deelt. In zijn reprise bevestigt Gamaliël dan zijn instemming. In Zitting xi wijst de ‘katholieke afgevaardigde’ op successen behaald met religievrede in binnen- en buitenland, ook herinnert hij eraan dat de gereformeerden – toen zij nog niet aan de macht waren – religievrede voorstonden. Gamaliël sluit er in zijn slotbetoog direct bij aan. In Zitting xvii en xix bereidt de ‘gereformeerde afgevaardigde’ met een langere uiteenzetting over het onrecht en de onzin van de geloofsvervolging Gamaliëls slotwoorden voor. Gamaliël, die van harte instemt met de vorige spreker, staat niet alleen, zo lijkt Coornhert te willen zeggen. Opmerkelijk is dat hij op cruciale momenten ook Calvijn zo laat spreken of citeert dat diens instemming met mild beleid in godsdienstzaken blijkt.21  Ibid., p. .  Ibid., bijvoorbeeld in Zitting x, xv en xvii.  Ibid., pp. , –.



jaap gruppelaar

Een strategische lezing van de rolverdeling in de Synode maakt niet alleen duidelijk wat Coornhert zelf vindt, maar ook hoe hij zijn publiek denkt te kunnen overtuigen. Hij gaat als volgt te werk. Nadat Jezonias (de vice-voorzitter) de te bespreken stelling heeft genoemd en toegelicht, neemt de ‘katholieke afgevaardigde’ – of in een enkel geval een andere katholiek – het woord.22 Wat hij te berde brengt, werkt als een rode lap. Hij maakt duidelijk discussie eigenlijk overbodig te vinden en herhaalt, op een soms wat lachwekkende, plompe en grove manier, het officiële standpunt van de katholieke kerk. Een enkele keer is zijn aftrap bepaald humoristisch. Zo bijvoorbeeld in Zitting ii als het de vraag is of ouderdom, gewoonte en tradities als bewijsgrond kunnen gelden. De ‘katholieke afgevaardigde’ merkt dan het volgende op: “Wij hebben, mijne heren, ouderdom, gewoonte en tradities altijd al gebruikt als bewijs waar niet aan te twijfelen valt. Het verbaast ons daarom dat men dit nu in twijfel gaat trekken.”23 Deze fraaie cirkelredenering maakt nog eens duidelijk hoe lastig het is als men bij een verschil van mening ook nog eens van mening blijkt te verschillen over de waarheidscriteria.24 Opgemerkt zij dat in geen van de Zittingen het standpunt van de ‘katholieke afgevaardigde’ overeind blijft! Dat wil echter niet zonder meer zeggen dat de oppositie telkens succes boekt. Meestal neemt direct nadat de ‘katholieke afgevaardigde’ heeft gesproken iemand uit het protestantse kamp het woord. Soms krijgt de ‘katholieke afgevaardigde’ eerst bijval uit eigen kring. De ‘katholieke afgevaardigde’ is in de discussie die volgt woordvoerder. De meeste spreektijd in de Synode is voor de ‘katholieke afgevaardigde’. De ‘gereformeerde afgevaardigde’ mag vaak als eerste uit het protestantse kamp zijn reactie geven; hij treedt echter vervolgens niet zonder meer als woordvoerder

 Aan het slot van elke Zitting vat Jezonias hetgeen te berde is gebracht kort samen (en slaakt een zucht).  Ibid., p. .  Cf. R.H. Popkin, The history of scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley etc , p. : “For centuries, asserting that a proposition stated a religious truth meant that it was authorized by Church tradition, by the Pope, and by councils. To claim that these standards could be wrong was like denying the rules of logic. The denial of the accepted criteria would eliminate the sole basis for testing the truth of a religious proposition. To raise even the possibility that the criteria could be faulty was to substitute another criterion by which the accepted criteria could be judged, and thus, in effect, to deny the entire framework by which orthodoxy had been determined for centuries.”

coornherts verdediging van godsdienstvrijheid



van de protestanten op. In enkele Zittingen is de ‘gereformeerde afgevaardigde’ zelfs niet eens aanwezig (Zitting ii, iii, vii, xv). Gevolg is dat de twee polen in de discussie niet hetzelfde gewicht hebben. Dat lijkt ook de bedoeling: eenzinnigheid van het – immers officiële – katholieke standpunt versus meerduidigheid, onduidelijkheid en tegenstrijdigheid van het protestantse standpunt. De ‘katholieke afgevaardigde’ is met zijn standpunt een gemakkelijke prooi. Zijn bewijsgronden blijken gezagsargumenten te zijn: machtsaanspraken vol willekeur. Maar hij is niet uitgepraat. Het mag zo zijn dat zijn bewijsgronden niet deugen, hij laat zien dat diezelfde bewijsgronden als dat zo uitkomt ook worden gebruikt door degenen die er zojuist de ondeugdelijkheid van hebben aangetoond. Bovendien leidt de ‘katholieke afgevaardigde’ de aandacht af van zijn standpunt door de volle aandacht te richten op de verdeeldheid in het protestantse kamp. Hij speelt de leden van de oppositie tegen elkaar uit. Zoals gezegd treedt de ‘gereformeerde afgevaardigde’ soms op als pleitbezorger van godsdienstvrijheid en religievrede. Ook tussen Calvijn en Beza ontstaat afstand. Het valt op dat Beza, die consequent als hardliner wordt neergezet, steeds meer alleen komt te staan. De ‘katholieke afgevaardigde’ concludeert dat als een bewijsgrond niet deugdelijk is, dat dan geen van de partijen er gebruik van mag maken en dat als een partij er gebruik van maakt, dat die de andere partij dan niet mag verwijten er ook gebruik van te maken. Inconsequenties in de theologische bewijsvoering zijn eens te meer pijnlijk als zij voortkomen uit (politiek) opportunisme. De ‘katholieke afgevaardigde’ vestigt er graag de aandacht op dat de gereformeerden nu zij in Holland en Zeeland aan de macht zijn anders denken, argumenteren en legitimeren, kortom anders theologiseren dan toen zij zelf in de verdrukking zaten en om godsdienstvrijheid vroegen. De ‘katholieke afgevaardigde’ brengt ook meermaals de executie van Servet (Genève ) in herinnering, waarbij volgens hem Calvijn als aanklager en als rechter optrad, om duidelijk te maken dat gereformeerden-met-macht sprekend lijken op katholieken-met-macht. De balans aan het einde van de Synode maakt deze pijnlijke overeenkomst eens temeer duidelijk.25 De discussie komt uiteindelijk krakend tot stilstand. Argumenten sneuvelen, het eigen gelijk overleeft als ruwe claim: wij toch zijn de ware kerk en de ware leer, jullie zijn godslasteraars! Een laatste openheid klinkt

 D.V. Coornhert, a.w. (), p. .



jaap gruppelaar

door waar beide partijen opmerken dat het gelijk van de ander vooralsnog door geen onafhankelijke rechter is vastgesteld. Van een werkelijke retour naar het debat is echter geen sprake. Want wat is een debat zonder argumenten? En bovendien, in het voorafgaande debat is al gebleken dat een onafhankelijke en deskundige rechter niet bestaat. Dit negatieve resultaat van het debat, eigenlijk ook de vaststelling van de onmogelijkheid van een debat, althans over geloofszaken, is de opmaat naar Gamaliëls conclusie: wij moeten ons oordeel opschorten, mild en zachtmoedig zijn, elkaar verdragen en eerst en vooral onszelf verbeteren. Dit standpunt is echter niet slechts de nagalm van het failliet van een debat, maar heeft een eigen normatieve kracht.26 In een christelijk leven gaat het niet om dogma’s (theorie), maar om vroomheid (praxis), niet om de kerk, maar om het eigen zielenheil, niet om conformisme (het brede pad), maar om persoonlijke overtuiging (het smalle pad). Geloof is geen kwestie van herkauwen; geloof en dwang gaan niet samen. Dit standpunt komt er in de concrete politieke situatie in de Nederlanden op neer – en de praxis-oriëntatie vraagt om concretisering – dat de diverse geloofsgroepen met elkaar in vrede moeten leven. Zo heeft het non-debat alsnog een positief resultaat.

De Synodus: de argumentatie Coornhert draagt diverse, om niet te zeggen zoveel mogelijk, argumenten voor godsdienstvrijheid en verdraagzaamheid aan. Ik ga die argumenten sorteren. Voorop staat zijn individualisme-argument. Vervolgens onderscheid ik politiek-pragmatische, politiek-principiële en religieusprincipiële argumenten. Alvorens die argumenten te bespreken wil ik echter eerst aangeven waarom anderen – volgens Coornhert – geloofsvervolging voorstaan. Voorstanders van geloofsvervolging en gewetensdwang zeggen God op deze manier te willen dienen en te willen voorkomen dat de samenleving aan tweedracht en anarchie ten ondergaat. Een schurftig schaap offert men toch ook op om de kudde te redden? Zo moeten ook alle valse religies worden vernietigd en alleen de ware toegelaten. Coornhert schetst de eensgezindheid (!) van beide partijen.27 Het geloof van de an-

 Ibid., pp. , , –.  Ibid., p. . “Wie kan ontkennen dat de overheid verplicht is Gods eer te hand-

coornherts verdediging van godsdienstvrijheid



deren is een grove belediging van God en de ernstigste bedreiging van de samenleving. Voor barmhartigheid met ‘anderen’ is geen ruimte: barmhartigheid is wreed. Gamaliël betreurt deze eensgezindheid: “Wanneer zullen wij ons eens zacht spiegelen aan andermans leed? Willen wij nooit wijs worden van schade die anderen oplopen, ja ook niet van onze eigen schade?”28 Coornhert laat beide partijen de ‘weldaad’ van de gewetensdwang uit de doeken doen. Zo zegt de ‘katholieke afgevaardigde’: “U zegt dat het straffen van ketters niet is toegestaan en wel omdat er in de kerk van God voor eenieder ruimte moet zijn om er naar eigen voorkeur godsdienstige opvattingen op na te houden. Maar ik zeg u dat het nog steeds nodig en nuttig is dat de kerk ketters straft. Ik wijs er met nadruk op dat het straffen van ketters ook altijd in de kerk is toegepast. En om tenslotte mijn antwoord op uw lasterpraat en gezeur over dit geschilpunt met Augustinus’ woorden te besluiten: ‘Als u denkt dat men mensen niet moet dwingen om tegen hun wil de waarheid te volgen, ik zeg u dat u zich vergist en dat u de Schrift noch de kracht van God begrijpt. Want terwijl men de mensen dwingt, zorgt God ervoor dat zij de wil krijgen.’ ”29 Aan dit overbekende argument – met verwijzing naar Luc. : –: “Ga de wegen en de paden op en dwing hen binnen te komen, want mijn huis moet vol worden.”30 – refereert ook Voltaire nog in zijn Traité sur la tolérance ().31 Voor de ‘katholieke afgevaardigde’ geldt ‘Roma locuta, causa finita’: “Moet dan toch, telkens als een hardnekkig iemand zijn twijfels over het een of ander heeft, de hele kerk bijeen komen en een openbaar debat organiseren? Dan wordt de kerk een kijfwinkel.”32 De ‘gereformeerde

  

 

haven en ervoor te zorgen dat alle valse religies worden vernietigd en dat alleen de ware wordt toegelaten? Of kan een christelijke overheid met goed geweten aanzien en toestaan dat God door openbare afgoderij te schande wordt gemaakt en dat op die manier verleiders vele duizenden duurgekochte zielen in het eeuwige verderf storten?” Ibid., p. . Ibid., p. . ‘Overbekend’ sinds met Augustinus het ‘compelle intrare’ de grondslag voor de geloofsvervolging werd. Vgl. K. Schreiner, ‘ ‘Duldsamkeit’ (tolerantia) oder ‘Schrecken’ (terror)’, in: D. Simon (Hg.), Religiöse Devianz, Frankfurt a. Main , pp. –. Met dank aan G. Verwey. Voltaire, Traité sur la tolérance à l’occasion de la mort de Jean Callas, chapitre xiv (). D.V. Coornhert, a.w. (), p. .



jaap gruppelaar

afgevaardigde’ heeft het over ‘angst voor vrijheid zonder norm of maat’: “Dat is de weg omlaag naar de zo verderfelijke losbandigheid, de oorzaak van de grootste ellende, van anarchie vooral, een samenleving zonder enig bestuur, iets dat de heidenen nog meer dan tirannie vreesden!”33

Individualisme en nonconformisme Coornhert meent echter dat geloofsvervolging ‘roekeloos’ is, want het is allerminst zeker welke kerk en leer waar zijn. Het is echter niet slechts deze onzekerheid die hem voor geloofsvrijheid, religievrede en verdraagzaamheid doet pleiten, maar ook de zekerheid van zijn eigen geloofsopvatting waarin kerk en leer er eigenlijk niet zo toe doen. In die geloofsopvatting is ‘individualisme’ dominant. Uitgangspunt is het individu dat zijn belang naar eigen inzicht en voor eigen verantwoordelijkheid waarneemt. Dat belang betreft niet meer of minder dan het eigen zielenheil. Coornherts individualisme is en blijft religieus zelfs waar hij de optie van een atheïsme openhoudt.34 Centraal staat dat men niet op het gezag van anderen kan geloven en zalig worden. Volgzaamheid en gehoorzaamheid zijn geen excuus indien leiders dwalen en leveren de onderdanen heilseconomisch gezien ook niets op indien die leiders wel deugdzaam en vroom zijn. Het zielenheil is een strikt persoonlijke aangelegenheid. Hij

 Ibid., p. . Zo ook ‘Beza’, p. : “Maar vrijheid zonder maat, waarbij het eenieder is toegelaten naar believen en goeddunken te geloven en te leren, moet toch wel rechtstreeks goddeloosheid opleveren?”  Ibid., p. : “Niemand immers dwaalt willens en wetens en niemand die het leven lief is, zal bewust een dodelijk gif innemen.” Zie ook: D.V. Coornhert, Spiegelken. Vande ongerechtigheyt ofte menschelijckheyt des vergodeden H.N. Vader vanden Huyse der Liefden, in: Wercken, dl. , fol. v: “oock is ’tgheloove een gave Godes, dat mach niemandt Gode benemen. Soudemen nu dien’t dan noch niet ghegheven is, ende midtsdien in eenige Kettersche opinien doolde, daeromme dooden: Wat soudet doch anders zijn, dan of yemant eenen ghebooren blinden, om zijn blintheydt ende doolinghen doode? Waer dat geen openbare felheydt? Heeft hem God huyden ’tgesicht der zielen of ’tgeloove niet ghegheven, hy macht hem morghen gheven: Soo men hem dan huyden doodende, den tijdt van genade beroofde, wat waer dat doch anders dan een onlochbare moorderye der armer onwetender zielen?” John Locke sluit in zijn A Letter on Toleration () deze optie uit (ed. Clarendon Press, Oxford , p. ): “[…] those who deny the existence of a Deity are not to be tolerated at all. Promises, covenants, and oaths, which are the bonds of human society, have no hold upon or sanctity for an atheist; for the taking away of God, even only in thought, dissolves it all. Furthermore, a man who by his atheism undermines and destroys all religion cannot in the name of religion claim the privilege of toleration for himself.”

coornherts verdediging van godsdienstvrijheid



stelt “[…] dat ieder voor zichzelf moet oordelen en niet voor een ander wat de ware leer is of tenminste welke leer de minste gebreken heeft.”35 ‘Ieder voor zichzelf ’! Het christelijk geloof agendeert, is en blijft het kader voor het individualisme, d.i. ieders zorg voor het eigen zielenheil. Coornhert meent dat iedereen deze zorg zelf kan en moet waarnemen, hij opteert voor ‘heilsdemocratie’. In deze heilsdemocratie gaat het niet om partijen en meerderheden, maar om het individu: de smalle poort.36 Dit individualisme moet echter niet worden misverstaan. Coornhert pleit niet voor ‘eigenzinnigheid’. Hij is wel een ‘eigenzinnig theoloog’ genoemd,37 maar voor ‘eigendunk’ heeft hij geen goed woord over. Bij hem geen moderne legitimering van de ‘nieuwsgierigheid’, maar vóórmoderne afkeer van ‘weetzucht’ (de curiositas-vloek).38 ‘Ieder voor zichzelf ’ staat beslist niet voor religieus-‘anything goes’: aan het geloof kan niet vanuit de eigen geloofsbeleving elke inhoud worden gegeven. Het individualisme van Coornhert is veeleer een opdracht tot kritisch onderzoek. Er moet alle ruimte zijn voor onderzoek naar en kritiek op kerk en leer; vrijheid van informatie en debat zijn onontbeerlijk. Kerken dwalen, zonder uitzondering, kritiek is dan op zijn plaats. Niet voor niets waarschuwt de Heilige Schrift telkens weer voor ‘valse profeten’. Het kritisch oordeel moet ook aan de proliferatie van sekten een halt toeroepen.39 Men moet zich geen geloof laten aanpraten, maar onderzoeken wat ‘partijen’ te berde brengen. “Wij moeten niet al te licht instemmen met mensen noch met kerken (die uit mensen bestaan) en telkens maar op al hun opvattingen ja zeggen. Wij moeten de vloek vermijden die hen bedreigt die louter op mensen bouwen.”40 Wie het geloof institutionaliseert en een bepaalde opvatting van kerk en confessie als waar oplegt, geeft, volgens Coornhert, te kennen op het gezag van mensen te bouwen en God te wantrouwen. ‘Partijen’ maken

 D.V. Coornhert, a.w. (), p.  (cursivering JG).  Zie noot .  C. Berkvens-Stevenlinck, ‘Coornhert, een eigenzinnig theoloog’, in: H. Bonger e.a., Dirk Volckertszoon Coornhert. Dwars maar recht, Zutphen , pp. –.  Vgl. H. Klueting, Das konfessionelle Zeitalter. Europa zwischen Mittelalter und Moderne, Darmstadt , p. .  D.V. Coornhert, a.w. (), p. . Vgl. D.V. Coornhert, Middel, Tot minderinge der Secten ende Partijschappen staende dese Inlandsche Oorlogen, totdat by ghemeene eendracht daer in voorsien sal zijn, in: Wercken, dl. , fol. v-r.  Ibid., p. .



jaap gruppelaar

‘partijdig’ en onverdraagzaam; Godsvertrouwen maakt zachtmoedig en verdraagzaam. “Laten wij God eer bewijzen, Hem zalig prijzen, die liegen noch bedriegen kan. Laten wij alleen op zijn heilige woorden vertrouwen stellen. Doen wij dat, dan dragen de sterken de zwakken, onderrichten de wijzen de onwijzen als vrienden en getuigen wij voor iedereen, precies met die eendrachtige liefde voor elkaar, dat wij leerlingen van Christus zijn.”41 Het eigen, geïnformeerde oordeel heeft eerst en vooral een kritische, propedeutische functie. Coornhert zegt dus niet dat men op grond van gedegen onderzoek tot het ware geloof komt. Geloof is geen verstandskwestie; Coornhert is geen rationalist zonder meer.42 Het verstand is echter wel van groot belang, omdat het dwalingen blootlegt en laat zien dat willekeurig ‘mensenwerk’ veelal de plaats inneemt van het geopenbaarde geloof, dat het licht van Gods Woord nogal eens vervangen wordt door duistere interpretaties, glossen, voorschriften, regeltjes. Het verstand leert met name ook te onderscheiden tussen wat men wel en wat men niet weet. In het laatste geval moet men zijn oordeel opschorten.43 Coornherts individualisme impliceert dan ook nonconformisme: “Ook Christus zelf verbiedt duidelijk de massa te volgen; want Hij wil dat wij door de smalle poort gaan, niet door de brede poort of over de brede weg. Die weg waar velen over gaan, leidt naar de verdoemenis.”44 In het geloof komt het volgens Coornhert niet op kerk en dogma, de groep en de leerstelligheid aan. Institutionalisering en confessionalisering zijn uit den boze. Men moet zich het geloof niet laten voorkauwen. Het ware geloof is eenvoudig en praktisch. Coornhert splitst de praxisgeoriënteerde godsdienst af van de ‘weetzuchtige’ theologie. Die praxis staat voor het gewone leven, het onderlinge verkeer van mensen.45 De gelovigen onderscheiden zich door vroom, deugdzaam leven:

 Ibid., p. .  Zie hieronder, p.  e.v. Zie ook de bijdrage van R. Buys en G. Verwey in deze bundel resp. p.  en .  D.V. Coornhert, a.w. (), p. .  Ibid., p. . Verwijzingen naar Ex. :  en Matt. : .  Vgl. Ch. Taylor, Sources of the self. The Making of the Modern Identity, Cambridge , Part iii, The affirmation of ordinary life, m.n. p.  e.v.

coornherts verdediging van godsdienstvrijheid



“… mensen die geen schriftgeleerden zijn, maar die wel deugdzaam leven en die door ingevingen van de Heilige Geest van goddelijke zaken verstand hebben gekregen. Voor hen lijkt het een benauwde kerker als zij alles zouden moeten geloven wat de leraren hun voorhouden, zonder daarover te mogen oordelen, ja, net als onreine varkens die alles slikken zonder het te herkauwen.”46 Mensen weten ‘door ervaring’ wat goed of slecht voor hen is, voor hun lichaam en voor hun ziel: “Want zoals iedereen zeker kan weten dat zijn maag leeg is als hij erge honger heeft en dat hij gewond of ziek is als hij pijn in zijn lichaam voelt, zo kan iedereen die oplet, zekerheid hebben over de aard van zijn onbehagen. En ook dat men zonder God of goddeloos is, wanneer men het voedsel voor de ziel, namelijk Gods Woord, ontbeert. Want goddelozen hebben geen gemoedsrust. Ook kan men weten dat men door kwaad en zonde wordt gekweld, als het geweten wroeging voelt en verdoemenis aankondigt, want deze worm sterft niet.”47 Met zijn leken-theologie neemt Coornhert afscheid van het instituut kerk. Hij wendt zich af van de ‘uiterlijkheid’ van deze of gene kerk en oriënteert zich op mensen die misschien niet godgeleerd, maar wel godsdienstig zijn en die door hun vroom en deugdzaam leven een ‘innerlijke’ kerk vormen. Religieus-kerkelijke pluriformiteit is voor Coornhert slechts van secundair belang. Kerken doen er eigenlijk niet toe, of beter, de ware kerk is de verzameling van vrome mensen die in alle kerken en buiten de kerk te vinden zijn. Deze kwalificatie van de kerk (van kerken en van de ware kerk) kleurt Coornherts pleidooi voor verdraagzaamheid en beperkt zijn overtuigingskracht richting de diverse denominaties. Coornherts individualisme veronderstelt vrij onderzoek, vrije meningsuiting, vrije drukpers en vrij debat.48 Kerk en leer zijn onderwerp van ongeremde kritiek.49 De (‘uiterlijke’) kerk bestaat voor Coornhert in het meervoud en geen enkele kerk is in staat zijn waarheid te bewijzen. De Heilige Schrift is Gods Woord, maar interpretatie blijft mensenwerk.    

D.V. Coornhert, a.w. (), p. . Ibid., p. . Ibid., m.n. Zitting xiv en xv. In Over de beginnende gewetensdwang in Holland merkt Coornherts gesprekspartner, Van der Laen, op (D.V. Coornhert, a.w. (), p. ): “Het zou nog te verdragen zijn als u die religie [van de gereformeerden, JG] op enig onderdeel enigszins bekritiseerde, maar u tast het fundament van die religie aan.”



jaap gruppelaar

In het eerste deel van de Synode zet Coornhert een rationeel betoog op om duidelijk te maken dat rationeel-zekere kennis in religiosis (vooralsnog) onhaalbaar is. Zelfs de ware lidmaten van de kerk kunnen dwalen, zoals Petrus toen hij Christus verloochende en zei: “Ik ken die man niet.” De ervaring leert dat veel huichelaars de kerk bezoeken, die dan meestal ook nog op de eerste rij zitten. Aan de precisering van het geloof door middel van dogma’s, ceremonies en regels moet niet te veel waarde worden gehecht. Alle meningen daaromtrent zijn feilbaar. Alle bewijsconstructies (bewijsgronden) zijn aantoonbaar fragiel. Coornhert gaat in de Synode het rijtje af en diskwalificeert het gezag van ouderdom, gewoonte en traditie, van paus, concilies, algemeen gevoelen, kerkvaders, oude filosofen en kerkgeschiedenis. Coornhert confronteert de evidentie van God Woord met het bric-à-brac van onze interpretaties. Die interpretaties (mensenwerk immers) vatten nimmer de volle waarheid (Waarheid), in het beste geval belichten ze een bepaald aspect ervan, meestal behelzen ze een verduistering, uitbreiding of verdraaiing van de Heilige Schrift. De godsdienststrijd (d.i. de strijd over de ware kerk, de ware leer) gaat over interpretatie en kan niet door ons beslecht worden: interpretaties blijven interpretaties. Wij doen er volgens Coornhert beter aan (voorlopig!) ons oordeel op te schorten (epochè) en af te zien van leerstelligheid.50 Voorlopig, want in afwachting van de komst van nieuwe profeten of de Dag des Oordeels. Deze voorlopigheid personifieert Coornhert in de figuur van de afwezige voorzitter, meester Daniël, over wiens oordeel hij opmerkt: “Wij allen slaan zijn oordeel zó hoog aan dat elk van ons graag bereid is zijn eigen mening aan de zijne te onderwerpen. Wij zijn toch eensgezind van mening dat zijn oordeel niet menselijk, maar goddelijk is. Niets ware dan ook meer te wensen voor ons en voor alle mensen dan dat zijn behoedzaam en verhelderend oordeel ons spreken en denken in deze heilige bijeenkomst zou sturen.”51 Ook herinnert Coornhert er telkens aan dat wij aan de ‘gulden regel’ moeten gehoorzamen en anderen niet moeten aandoen wat wij zelf niet willen ondergaan (Hand. : ). Het oordeel is hachelijk, erbarmen is “de meest zekere, veilige en heilige weg.”52 Het is niet aan ons elkaar te beoordelen, laat staan te veroordelen. Coornhert zet Calvijn in om duidelijk te maken dat wij moeten wachten:  Een strategie verwijzend ook naar Caspar Schwenckfelds Stillstandskirche.  D.V. Coornhert, a.w. (), p. .  Ibid., p. .

coornherts verdediging van godsdienstvrijheid



“[…] totdat de Heer zelf in de oogsttijd met de door Hem gezonden arbeiders komt scheiden. Want op dit punt ben ik het helemaal eens met Calvijn. Deze heeft, zich baserend op Augustinus, terecht geschreven dat niemand zich moet aanmatigen wat alleen Gods Zoon toekomt: niemand moet denken dat hij mans genoeg is om met zijn menselijk oordeel de dorsvloer te wannen en van het kaf en al het onkruid te zuiveren. Dat is hoogmoedig, koppig en schandalig arrogant tegenover de kerk.”53 In dit eschatologisch perspectief is de onfeilbaarheid van de paus dwaasheid en het zekere oordeel van de reformatoren eveneens. De kerk als autoriteit heeft daarmee afgedaan, het interpretatiemonopolie van kerken is louter machtsmisbruik. Elke kerk kan dwalen, temeer omdat hypocrieten het in de kerk nogal eens voor het zeggen hebben, want die dwalen sowieso, maar ook de ware christenen kunnen dwalen net zoals iemand kan struikelen bij vol daglicht. Coornhert opteert voor kerkelijk indifferentisme: het maakt niet uit waar en zelfs of je ter kerke gaat. God weet de ware gelovige heus wel te vinden! Als oordelen in geloofszaken hachelijk is, dan is veroordelen de grootste schande: “Daarom zou ik adviseren dat wij allen in deze zo duistere tijd ons oordeel over de anderen opschorten en dat wij elkaar niet vol haat verdoemen en verketteren, maar vriendelijk en met liefde gedogen en verdragen, de verstandige de onverstandige en de sterke de zwakke. Totdat de Heer in zijn barmhartigheid ons een Ezra stuurt om ons eens van dat allegaartje van vreemde meningen en van die Babylonische spraakverwarring te bevrijden.” Een veelheid van kerken is (voorlopig) een feit waarmee wij moeten leven. Coornhert wil niet tussen kerken discrimineren, maar het is geen positief beginsel waaraan zij hun gelijkheid danken: geen van de kerken kan zich als de ware kerk legitimeren. Dat gebrek maakt hun gelijke behandeling opportuun. Als Coornhert de scheiding van kerk en staat bepleit dan dient men zich terdege te realiseren dat zijn kerkopvatting niet neutraal en voor elk van die kerken – die zich immers als de ware kerk zien – onacceptabel is. Dat klemt eens te meer omdat Coornhert er niet zozeer van uitgaat dat van de concurrerende kerken er één uiteindelijk de ware zal blijken te zijn,  Ibid., p. .



jaap gruppelaar

maar ervan overtuigd is dat het ware geloof zich welbeschouwd niet laat ‘verkerkelijken’. Het gaat immers niet om kerk en leer, maar om vroom en deugdzaam leven; geloof en zielenheil zijn een persoonlijke zaak die mensen dan ook zelf naar eigen inzicht moeten beleven en behartigen.

Politiek-pragmatische argumenten Coornhert geeft ook politiek-pragmatische argumenten voor religievrede, godsdienstvrijheid en verdraagzaamheid. Hij refereert aan geslaagde experimenten met religievrede in Polen, Duitsland en Frankrijk om duidelijk te maken dat gelijke rechten voor eendracht zorgen en dat opgelegde eenvormigheid onvrede, onrust en opstandigheid betekent. “Dit alles sterkt mij in de overtuiging dat iedere vorm van gewetensdwang, al is het alleen maar een verbod op godsdienstoefening die de ene of andere partij vanwege de zaligheid nodig acht, even goddeloos als onbehoorlijk is. Toelaten of tenminste oogluikend gedogen is geboden, is noodzakelijk en nuttig voor een sterke eendracht en welwillende mildheid. En het gaat oorlog tegen.”54 Let wel: ‘iedere vorm van gewetensdwang’! Coornhert calculeert dus niet als volgt: ‘godsdienstvrijheid minus godsdienstuitoefening = gewetensvrijheid’. Gewetensvrijheid is per definitie volle godsdienstvrijheid (d.i. vrije uitoefening van geloof).55 Een overheid die ‘de ene of andere partij’ hindert in een godsdienstoefening die deze ‘vanwege de zaligheid nodig acht’ bevordert hypocrisie en goddeloosheid. En zondige, slechte mensen zijn geen goede burgers. Het is volgens Coornhert aangetoond dat meerdere religies in één land, in één stad (en zelfs in één kerk) vreedzaam kunnen samenleven.

 Ibid., p. . Cursivering JG. Om zijn gelijk te onderstrepen citeert hij ook hier Calvijn (Commentaires sur le nouveau Testament): “Als Paulus zegt dat hij geen zeggenschap heeft over hun geloof [d.i. het geweten van zijn volgelingen, JG], geeft hij daarmee te verstaan dat een dergelijke macht onrechtmatig en volstrekt onacceptabel is. Ja, dat het tirannie in de kerk is. Want het geloof moet in ieder opzicht vrij zijn van menselijke dwang. Men moet erop letten wie hier spreekt. Want als het ooit aan een mens zou zijn geweest om die macht uit te oefenen, dan zou Paulus dat voorrecht verdienen. Maar deze verklaart ronduit dat hem zoiets niet toekomt. Daarom concluderen wij dat het geloof aan niets anders onderworpen is dan aan het Woord van God en dus allerminst aan de zeggenschap van mensen.”  Ibid., p. ; D.V. Coornhert, Over beginnende gewetensdwang in Holland, in: a.w. (), p. .

coornherts verdediging van godsdienstvrijheid



Ook in de Nederlanden is dat gebleken. Hebben de gereformeerden, toen zij nog in de verdrukking zaten, niet zelf deze optie als ideaal voorgesteld? In elk geval is het om redenen van politiek pragmatisme zonder meer aan te raden gelijke rechten aan de diverse geloven toe te kennen. De recente geschiedenis leert dat repressie niet heeft gewerkt, zelfs contraproductief is. “De voorbeelden van de plakkaten van keizer Karel en van koning Filips hebben wij nog voor ogen. Hebben zij hun doel bereikt? Hebben zij kunnen verhinderen dat antikatholieke boeken werden gedrukt, verkocht en gelezen? Integendeel, honderden boeken zijn verkocht en gelezen, die anders nauwelijks iemand zou hebben ingezien.”56 Godsdienstvrijheid is ook een kwestie van risico-assessment: overheidsingrijpen loopt slecht af. De magistraat die met ‘de knuppel door de straten gaat’, drijft andersdenkenden ondergronds, wat een veel groter, want onbekender gevaar betekent. Coornhert is er zeker van dat ook de repressieve godsdienstpolitiek van de gereformeerden fataal zal zijn. Indachtig, wellicht, het publicatieverbod dat hem zelf trof, schrijft hij: “Het volk is bang gemaakt met de dodelijke strikken uit de vroegere plakkaten die het schrijven, drukken, verkopen, bezitten en lezen van boeken verboden. Het volk beschouwde dat verbod als een openlijke tirannie ten aanzien van het allerbelangrijkste, namelijk het geweten. Iedereen verlangde bovenal naar de zoete vrijheid om alles te kunnen lezen en onderzoeken en het goede te behouden. Deze landen en hun inwoners zijn om die vrijheid geruïneerd, want met de grootste moeite en tegen de prijs van dierbaar bloed is die vrijheid verworven. Waar vrijheid zo lang is gewenst en zo duur is gekocht, hoe zal daar het nieuwe verbod bij mensen overkomen? Hoe anders dan dat men er zeker van is dat men de ene tirannie voor de andere heeft verwisseld en dat zij dus niet is verdreven? Het zal verbittering tegen de predikanten, onvrede met de magistraat en heftige partijstrijd tussen de burgers veroorzaken. Is daar iets goeds van te verwachten? In mijn ogen niet in het minst.”57

 Ibid., p. .  Ibid., p. .



jaap gruppelaar

Zeker gezien de precaire oorlogssituatie is het zaak de rijen te sluiten. Religieus fanatisme en repressie verzwakken de Opstand. Spaans succes is volgens Coornhert een kwestie van tijd als katholieken en andere geloofsgemeenschappen geen uitzicht op godsdienstvrijheid hebben en zelfs als een binnenlandse vijand worden behandeld.58

Politiek-principiële argumenten Coornhert hanteert ook politiek-principiële argumenten (afspraak is afspaak) in zijn strijd voor godsdienstvrijheid, religievrede en verdraagzaamheid. Hij refereert aan de motivatie en legitimatie van de Opstand.59 Graag brengt hij eerdere verzoekschriften en verklaringen van de zijde van de gereformeerden in herinnering waarin zij het vreedzaam samenleven met katholieken voorstaan en bijvoorbeeld de Religionsfried in Duitsland hogelijk prijzen: “En als we onze eigen tijd bezien, blijken er zoveel voorbeelden te zijn dat men, als men op basis van getallen oordeelt, eerder en met goede grond kan zeggen dat wie één van de twee geloven heeft willen vernietigen, zijn staat in groot gevaar heeft gebracht. Laten wij immers eens kijken naar de Duitsers en de Fransen, de twee zeer machtige volkeren die ons omringen. Opmerkelijk is dat ze beide na enorm bloedvergieten geen ander middel wisten om dat te stoppen dan het toelaten van de beide religies. Wij denken nog wel eens terug aan de tijd, toen keizer Karel, wiens herinnering wij hoog houden, zich grote inspanningen getroostte in Duitsland. Alles wees aanvankelijk op een goed einde nadat het gebied grotendeels was onderworpen en hij de voortreffelijkste en machtigste vorsten aan zijn kant had. Maar hoe is het afgelopen? Meer in het nauw gedreven dan welke andere machtige vorst ooit, vond hij geen ander middel voor zijn eigen redding dan het toelaten van beide religies. Keizer Ferdinand, de voorganger van uwe hoogheid en een vorst van zeldzaam verstand en wijsheid, stemde in met de Religionsfried omdat hij geen ander middel zag om de verschillende partijen tot elkaar te brengen en de ernstige verdenkingen die er in Duitsland over en weer leefden, uit de wereld te helpen.  Zie H. v. Nierop, Het verraad van het Noorderkwartier. Oorlog, terreur en recht in de Nederlandse Opstand, Amsterdam .  D.V. Coornhert, a.w. (), pp. , , .

coornherts verdediging van godsdienstvrijheid



En daarna is er in Duitsland nergens gemuit. De kerkelijke functionarissen zijn zekerder van hun bezittingen, waardigheden en voorrechten dan op enig ander plaats in de christelijke wereld. En in veel steden, zoals Frankfurt, Worms, Ulm, Augsburg en andere, worden beide religies gepraktiseerd, in sommige van deze steden zelfs in dezelfde kerk, zonder enige partijtwist of onlusten.”60 Coornhert verwijt de gereformeerden dat zij, nu zij aan de macht zijn, hun vreedzame bedoelingen laten vallen en dat zij gemaakte afspraken (m.n. Pacificatie van Gent, Satisfactie van Haarlem en Amsterdam) grof schenden. “In nog geen vier jaar zijn uw opvatting, oordeel en geweten zo veranderd dat onze godsdienstoefeningen (door u afgoderijen genoemd), die u toen wel met goed geweten kon verdragen, u nu onverdraaglijk zijn geworden. Dat is wel een overhaaste en schandelijke verandering van standpunt […].”61 Elders brengt Coornhert uitspraken en toezeggingen van Oranje ter sprake om duidelijk te maken dat de gereformeerden het met politieke moraal niet zo nauw nemen en gemaakte afspraken, zoals het uitkomt, schenden.62 Coornhert is vaak direct getuige – zoals bij de uiterst pijnlijke Haarlemse kwestie63 – en soms zelf slachtoffer van het nieuwe machtsmisbruik.64 In zijn Politieke geschriften gaat hij uitvoerig in op allerlei affaires die wijzen op schending van afspraken. Maar ook in de Synode besteedt hij veel aandacht aan politieke moraal (afspraak is afspraak) en aan de manier waarop een maatschappelijk debat (cf. synode) moet worden georganiseerd. Coornhert behandelt in de Synode het proces van oordeelsvorming in geloofszaken gaandeweg steeds explicieter in termen van een rechtsgeschil. Hij zet uiteen dat in een geschil vier diverse functies

 Ibid., pp. , . Citaat uit Recueste présentée à son Altèze [= aartshertog Matthias] et messeigneurs du Conseil d’État des Pays-Bas protestant vouloir vivre selon la réformation de l’Évangile, le e jour de juin .  Ibid., p. .  Zie D.V. Coornhert, Over beginnende gewetensdwang in Holland, in: a.w. (), pp. –. Overigens, het verwijt van opportunisme komt in de Synode ook in verband met de interpretatietechniek van de gereformeerden voortdurend terug: als het zo uitkomt maken de gereformeerden gebruik van bewijsgronden en bewijsmethoden die zij bij de katholieken afwijzen.  Zie mijn inleiding bij D.V. Coornhert, a.w. (), p.  e.v.  In  onderzoekt hij op last van de Staten van Holland de geuzenterreur in het Noorderkwartier (Lumey c.s.); in  treedt hij in het geweer voor de katholieken in Haarlem die in strijd met gemaakte afspraken hun godsdienstvrijheid verliezen.



jaap gruppelaar

zijn te onderscheiden en scheiden: beklaagde, aanklager, advocaat en rechter. Via dit juridische model moet men zien te ontsnappen aan eenzijdigheid en partijdigheid. Met andersdenkenden moet men het gesprek aangaan, men moet vrije toegang hebben tot kennis en informatie, via hoor en wederhoor moet het gewicht van argumenten blijken, vereist zijn gelijkheid in het debat ten overstaan van een onafhankelijke rechter. Deze en ook eerder genoemde vrijheidsrechten komen in het maatschappelijke (en politieke) debat tot gelding.

Geloofsvrijheid en verdraagzaamheid als geloofsprincipe Coornhert heeft een scherp oog voor wat wij zouden noemen de seculariserende effecten van de godsdienststrijd: de garantie van vrijheidsrechten, de formalisering (juridisering) van het maatschappelijk debat en met name ook de scheiding van kerk en staat. Deze scheiding van kerk en staat houdt in dat de kerk (meervoud) de staat niet onder de voet loopt en dat de staat zich niet met religieuze kwesties bemoeit, tenzij om verdraagzaamheid af te dwingen.65 Het is dan ook verleidelijk in Coornhert een voorloper van de moderne politieke filosofie te zien, zeker nadat Nederland vanwege Spinoza onlangs al als bakermat van de Verlichting is ontdekt (en dat alles met dank aan de grote stad Amsterdam).66 Voorzichtigheid is hier echter geboden. We moeten Coornhert niet moderner, vooruitstrevender maken dan hij was. Coornhert heeft de seculariserende effecten van de religiestrijd benoemd, maar niet in een politieke filosofie gesystematiseerd. Geloofsvervolging is volgens Coornhert ‘roekeloze daadkracht’. We weten immers niet zeker wat het ware geloof is. Maar zelfs als we dat zouden weten, dan nog geldt dat het kwaad zich niet laat afschrikken door repressie: “Als wreedheid enig soelaas zou bieden tegen het kwaad, dan zou het kwaad allang zijn verdwenen.”67 Hij bepleit gewetensvrijheid oftewel godsdienstvrijheid, want men moet zich kunnen uiten – ook in het openbaar – zoals het eigen geloof dat voor het zielenheil nodig acht. Gewetensvrijheid is futiel zonder de mogelijkheid van openbare gods-

 D.V. Coornhert, a.w. (), pp. , , , . Zie ook: D.V. Coornhert, Over beginnende gewetensdwang in Holland, in: a.w. (), p. .  Vgl. J.I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity – , Oxford , p.  e.v.  D.V. Coornhert, a.w. (), p. .

coornherts verdediging van godsdienstvrijheid



dienstuitoefening.68 Coornherts religieuze argumenten voor geloofsvrijheid stroken met zijn individualisme. Het is hem niet enkel te doen om een vreedzame regeling tussen diverse kerken. Het gaat niet om de kerken, maar om de individuele gelovigen, hun innerlijk of gemoed. Geloof is ‘willig’ (hertaald als vrijwillig). Geloof en geloofsvrijheid zijn niet los verkrijgbaar. Er moet geloofsvrijheid zijn, omdat vrijheid wezenlijk is aan geloof. Onvrijheid van geloof is contradictoir, onzinnig, godslasterlijk. Repressie duidt op een gebrekkig geloof en godsvertrouwen, repressie brengt slechts huichelaars en goddelozen voort: “Goddelozen, zeg ik, die om hun huid te redden God verzaken; huichelaars die hun vorige opvatting nog in hun hart koesteren, maar naar buiten toe doen alsof zij het met u eens zijn. Is dat het voordeel dat u wilt bereiken met die overheidsdwang? Maar gedwongen dienst mishaagt de vrije God!”69 Dwang in geloofszaken is zinloos, daaraan wezensvreemd: geloven is van een geheel andere orde dan de dingen die zich laten dwingen. “Ja, de godsdienst moet men beschermen, echter niet met doodslag, maar met vermanen. Niet met wreedheid, maar met geduld. Niet met gram, maar met geloof. De eerstgenoemde zijn slechte middelen, de tweede goede. Het is zaak in de godsdienst het goede, niet het slechte te gebruiken. Want als men de godsdienst wil beschermen met bloed, met de pijnbank en met het kwade, dan zal zij niet beschermd, maar besmet en geschonden worden. Want niets is zo’n vrijwillige aangelegenheid als de godsdienst: hier geldt dat als iemand er met zijn hart niet bij is, dat dan het geloof weg is; dan is het geen geloof meer.”70 Machtsuitoefening in geloofszaken is ineffectief (“Want net zo min als een religie met geweld en wapens in het hart van mensen kan worden geplant, net zo min kan ketterij met geweld en wapens uit hun hart gedreven worden […].”71) en brengt slechts schade toe aan mensen (“Het

 Tot in de e eeuw zorgt de kwestie van de ‘openbare godsdienstuitoefening’ voor conflicten en confrontaties tussen katholieken en protestanten (m.n. rondom de processiecultuur). Zie: J. Margry, Teedere quaesties: religieuze rituelen in conflict. Confrontaties tussen katholieken en protestanten rond de processiecultuur in e-eeuws Nederland, Hilversum , p.  e.v.  D.V. Coornhert, a.w. (), p.  (cursivering JG).  D.V. Coornhert, a.w. (), p. .  Ibid., p. .



jaap gruppelaar

zwaard helpt weinig tegen de geest of het moet zijn dat men lichaam en ziel tegelijkertijd in het verderf wil storten.”72). De gelovige dient enkel op Gods Woord te vertrouwen: het enige, afdoende en legitieme middel om de kerk te beschermen. Schreef Beza niet dat “de antichrist zal worden verslagen door de adem van Gods mond”? Coornhert citeert ook graag Calvijn om de predikanten hun machtsmisbruik en gebrek aan godsvertrouwen in te peperen: “Ziedaar de allerhoogste macht waarmee de herders van de kerken, God mag weten hoe zij moeten worden genoemd, voorzien moeten zijn. Zij weten dat zij met Gods Woord alles getroost doorstaan. Dat zij alle macht, glorie, wijsheid en hoogheid van de wereld dwingen om voor zijn majesteit te wijken en die te gehoorzamen. Dat zij steunend op de kracht van datzelfde Woord iedereen van hoog tot laag kunnen gebieden. Dat zij het huis van Christus bouwen, Satans huis omverwerpen, de schapen weiden, de wolven doden, de leergierigen onderwijzen en vermanen, de weerspannigen berispen, uitfoeteren en op de knieën dwingen, dat zij binden en ontbinden, ja bliksemen en als het nodig is donderen, maar dit alles naar Gods Woord.”73 Machtsuitoefening in geloofszaken is volgens Coornhert niet zomaar een vergissing of fout van bepaalde mensen. Geloofsvervolging is een ‘grove belediging van de Heer’ en moet in een eschatologisch perspectief worden bezien: Satan ziet niets liever dan dat wij “het enige wapen [= Gods Woord, JG] wegwerpen waarmee wij de strijd mogen aangaan en waarmee wij altijd kunnen winnen” en “de beul erbij halen zodra iemand iets durft te murmelen.”74 Geloofsvervolging is heulen met de grootst denkbare vijand: “Dit zeg ik u: Satan spant zich vooral in om ons het wapen van het Woord uit handen te rukken.” Godsdienstvrijheid en verdraagzaamheid zijn daarentegen de onmiddellijke vruchten van een waar geloof. Geloof is ‘willig’: de vrije God openbaart zich in de vrije mens. Coornherts pleidooi voor individualisme en geloofsvrijheid heeft niets met relativisme van doen. De geloofsinhoud staat vast, althans hangt niet van ons af, maar wordt aan ons geopenbaard. Coornhert is geen rationalist in die zin, dat het eigen verstand van de mens de toegangspoort tot de waarheid is. Dit  Ibid., p. .  Ibid., p. . Verwijzing naar Calvijn, Institutio totius Christianae Religionis, iv, , .  Ibid., p. .

coornherts verdediging van godsdienstvrijheid



rationalisme is het wapen in zijn ‘anti-theologie’, d.i. zijn strijd tegen geloofsopvattingen die lijden aan theologische weetzucht en precisie. Het gaat hem erom de waarheidsclaim van welke kerk en leer dan ook te ontmaskeren, te doen beseffen dat wij in ‘de nacht van de onwetendheid’ verkeren,75 dat alle menselijke kennis feilbaar is.76 Er komt een einde aan de gehoorzaamheid van mensen aan mensen waarvan nu duidelijk wordt dat die niet passend is in geloofszaken en doof en blind maakt voor de Waarheid van Gods Woord. Coornherts rationalisme is slechts vóórbereiding. Waarheid is niet iets van het menselijk verstand of oordeel, is geen kwestie van nieuwsgierigheid, overleg of debat, maar iets dat zich aan ons, in ons openbaart. We kunnen onderzoeken en discussiëren zoveel en zo vrij als wij willen, naar elkaar toe moeten wij alle ruimte hebben en elkaar in elk geval de ruimte gunnen die wij zelf nodig menen te hebben.77 Deze vrije ruimte kunnen wij ons permitteren omdat hoe dan ook eens zal blijken wat waarheid en onwaarheid is. Uiteindelijk openbaart waarheid zichzelf, waarheid valt ons ten deel. Deze eigen activiteit van de waarheid (waarheidsgebeurtenis of ‘apofansis’) relateert Coornhert aan de persoon van Christus (zoals hij in de leugen Satan aan het werk ziet). Waarheid, zo opgevat, staat voor de Waarheid (met hoofdletter) van het christelijk geloof, voor geloofszekerheid. Coornhert laat de idee van het ‘ware geloof ’ nimmer los. Aan dat ware geloof zijn twee kenmerken te onderscheiden: . het is enkel en alleen gericht op Gods Woord en . het is praxis-geörienteerd. Het gaat om een levenshouding waarin de Bijbel (en niet een of andere kerk of leer) en het goed samenleven centraal staan. Het gebod van de naastenliefde vat immers, zoals Jezus zelf zegt, samen waar het in het geloof om gaat. Hij verdedigt (volle) geloofsvrijheid en verdraagzaamheid op grond van een specifieke geloofsovertuiging. Dat blijkt ook hieruit dat hij zich niet alleen tegen het ketterdoden keert, maar ook het martelaarschap aanvalt. In zijn Verschooninghe van de roomsche afgoderije () opteert hij voor de stille uitoefening / belijdenis van het geloof (het ‘nicodemisme’).78 Soms, zeker wanneer de ketterjagers in het land zijn, kan men maar beter doen alsof of zich in ieder geval stil houden: God weet de ware gelovige heus wel

   

Ibid., p. , uitdrukking van Castellio. Ibid., p. . Ibid., pp. –, . Het tractaat werd vertaald en ter weerlegging aan Calvijn gestuurd. Die reageerde twee jaar later furieus met het tractaat Response á un certain Holandois. Zie: M. van Veen,



jaap gruppelaar

te vinden, in elke kerk en ook daarbuiten! Deze strategie is geen louter opportunisme, er ligt andermaal een bepaalde opvatting van geloof en kerk aan ten grondslag.

Afsluitende opmerkingen Met zijn sterk individualisme opent Coornhert een verbluffend modern discours. In dat discours is het laatste woord aan burgers; het debat en de pers zijn vrij; de overheid is dienstbaar aan het gewone leven van die burgers, hun vrijheid, rust en voorspoed; pluriformiteit is een gegeven feit waarmee men kan leven; verdraagzaamheid is ieders taak. Hij pleit voor geloofsvrijheid, want geloven wat een ander wil dat je gelooft, is per definitie ongeloof. Geloof is wars van gehoorzaamheid aan mensen. Daarin is Coornhert nonconformist. Toch is het volgens hem zeker niet om het even wat men gelooft. Het aantal ‘secten’ mag wat hem betreft wel wat minder. Het zou ook geen kwaad kunnen als degenen die van het ene geloof naar het andere overgaan eens bedenken waar zij voor kiezen (en waar zij tegen kiezen). Als religieus individualist legt Coornhert er de nadruk op dat het in het geloof om het eigen zielenheil gaat, maar daarmee is nog niet elke eigenzinnigheid goedgepraat. Coornhert onderkent de seculariserende effecten van de godsdienststrijd, verdedigt geloofsvrijheid ook op politieke gronden. Zijn politieke overwegingen, die soms van pragmatische aard en soms meer principieel zijn, heeft hij echter niet in een aparte politieke filosofie uitgewerkt. De grondslag van zijn pleidooi voor (volle) godsdienstvrijheid is toch vooral religieus. Zijn specifieke opvatting van geloof (en kerk) draagt de naar zijn inhoud en strekking algemene idee van (volle) geloofsvrijheid. Coornhert is zich er niet van bewust dat deze inconsistentie zijn pleidooi belast. Coornhert heeft zijn politieke argumenten niet in een politieke filosofie gesynthetiseerd en dat ook niet gewild. Hij heeft het over de scheiding van kerk en staat en onderkent andere seculariserende effecten van de godsdienststrijd, maar zijn uitgangspunt is en blijft zijn geloofsopvatting. Zijn politieke uitspraken fundeert hij niet met een politieke theorie van machtsvorming en machtsuitoefening. Van Machiavelli moet Coornhert niets hebben.79 Het is de eigen aard van het (d.i. Coornherts) geloof op ‘Verschoonighe van de roomsche afgoderye’. De polemiek van Calvijn met nicodemieten, in het bijzonder met Coornhert, ’t Goy-Houten , p.  e.v.  In Proces Van’t Ketter-dooden, ende Dwangh der Conscientien () (in: Wercken, dl ,

coornherts verdediging van godsdienstvrijheid



grond waarvan de scheiding van kerk en staat, godsdienstvrijheid en verdraagzaamheid geboden zijn. Coornhert heeft een samenleving voor ogen waarin de magistraat ruimte biedt aan religieuze pluriformiteit. Om die ruimte te kunnen bieden moet de magistraat machtig (hoogste macht), in elk geval machtig genoeg zijn, want bij gelegenheid moet hij verdraagzaamheid kunnen afdwingen. Probleem is immers de machtsaanspraak van de kerk(en). De kerk die de overheid voor de voeten loopt en andere kerken verkettert, moet tot de orde kunnen worden geroepen. De magistraat is gerechtigd en verplicht om in te breken op de macht (= machtsusurpatie) van de kerk. De hoogste macht van de magistraat en de vrijheid van anderen zijn in het geding zodra een kerk zich niet enkel met het geloof bezighoudt. Zijn angstbeeld is de kerk van Rome, de gewetensdwang die van de kant van de Inquisitie wordt uitgeoefend. Dat nooit weer! Coornhert echter ziet of meent te zien dat de gereformeerden ‘paapse schoenen aantrekken’ en datzelfde pad opgaan.80 Macht is een zaak van de magistraat. De kerk mag geen macht uitoefenen en moet verdraagzaam zijn. Het preken van verdraagzaamheid is zelfs de eigenlijke taak van de kerk; zachtmoedigheid is de kerndeugd van het christendom.81 De magistraat moet zijn machtsmonopolie, zijn hoogste macht, verdedigen tegen de per definitie gevaarlijke macht van de kerk.82 De kerk moet zich beperken tot het domein van het geloof. Coornhert is wat dit aangaat van de strikte observantie. Omgekeerd mag en moet de magistraat zich (vergaand) bemoeien met kerkzaken omwille van de algemene geloofsvrijheid en verdraagzaamheid: dwingen in naam van de vrijheid. Voorkomen moet worden dat de kerk een machtshiërarchie opbouwt die vervolgens doorwerkt in samenleving en politiek. Dus mag de kerkenraad niet naar eigen keuze een predikant benoemen, want dat zou wel eens een ‘felle’ kunnen zijn. Het moet dus voorbehouden zijn aan de magistraat een – ruimdenkende – predikant te benoemen. Het ii, fol. r-v) gebruikt Coornhert ‘Machiafel’ en ‘machiafelliseren’ als scheldwoord voor ‘felheid’ (tirannie als van Alva).  D.V. Coornhert, Over beginnende gewetensdwang in Holland, in: a.w. (), p. .  D.V. Coornhert, a.w. (), pp. , , – en –. Zie ook: D.V. Coornhert, Wortel der Nederlandse Oorlogen, in: a.w. (), pp. – en –. Cf. J. Locke, A letter on toleration, (ed. Clarendon Press, Oxford , p. ): “Since you ask my opinion about mutual toleration among Christians, I reply briefly that I regard it as the chief distinguishing mark of a true church.”  M.G.K. Veen, ‘ “De aert van Spaensche Inquisitie”. Coornherts opvattingen over de verhouding van kerk en staat’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift, Vol. , , , pp. –.



jaap gruppelaar

bijeenroepen van een synode is geen louter kerkelijke aangelegenheid, want een eigenmachtige synode is een staat in de staat. Deze vergaande bemoeienis van de overheid met de kerk dient niet alleen de algemene idee van godsdienstvrijheid (van de diverse geloofsgemeenschappen), maar is tevens een bepaalde invulling van die godsdienstvrijheid: Coornherts ‘vrije godsdienst’ is de beste (enige) garantie van godsdienstvrijheid. Coornherts algemene pleidooi voor godsdienstvrijheid loopt uit op een pleidooi voor een ‘vrije godsdienst’: een specifieke opvatting van geloof en kerk, een heel eigen theologie, christologie en antropologie.83 Die vrijheid mist hij bij de gereformeerden en daarom oefent hij ook onophoudelijk kritiek uit op hun ‘fundamenten’: de leer van de erfzonde en de predestinatie.84 Coornhert heeft echter uit de verwijten van zijn tegenstanders nooit geconcludeerd dat hij vanwege zijn specifieke geloofsopvatting niet de ‘onpartijdige’ is voor wie hij zich zo graag hield. Coornhert is ‘apostel van de verdraagzaamheid’ genoemd (Bonger). Een compliment dat – onbedoeld! – toch ook te denken geeft. ‘Verdraagzaamheid’ regelt het verkeer van mensen onderling. De ‘apostel’ spreekt niet namens zichzelf, maar uit naam van hoger (het hoogste) gezag; de apostel spreekt niet in eigenlijke zin, maar openbaart. Wie aldus niet spreekt, maar alleen openbaart, kan niet tegengesproken worden. Zo plaatst Coornhert zich met zijn pleidooi (lees: openbaring) in feite boven de ‘partijen’, maar die ‘partijen’ herkennen in zijn verdediging van godsdienstvrijheid de strakke lijnen van Coornherts eigen geloofsopvatting, zijn eigen partijdigheid. De tragiek van Coornhert is niet zozeer dat hij in zijn strijd voor religievrede, godsdienstvrijheid en verdraagzaamheid het onderspit heeft moeten delven en dat terwijl hij misschien wel deel uitmaakte van een bepaald niet onmachtige ‘factie’ (incluis Willem van Oranje) die het in de jonge jaren van de Republiek niet redt en ook nadien voor de bijl gaat (denk aan Oldenbarnevelt c.s.). Het gaat ook niet aan om achteraf een ‘andere’ geschiedenis het grotere gelijk toe te spelen. Coornherts tragiek is veeleer dat hij blind was voor het partijdige karakter van zijn pleidooi, voor het feit dat zijn opvatting van kerk en leer onacceptabel  De problematiek van de ‘brede kerk’ laat ik hier buiten beschouwing. Ik wijs hier op Coorherts pleidooi voor een brede kerk van protestanten en katholieken, inclusief schwenckfelders, franckisten, ja ook libertijnen, in De Nederlanden: nood en hulp (in: D.V. Coornhert, a.w. (), p.  e.v.).  Ook richting andere geloofsgemeenschappen gaat hij in naam van de geloofsvrijheid een discussie aan die de inhoud, ja de kern van hun geloof raakt.

coornherts verdediging van godsdienstvrijheid



waren voor katholieken en protestanten. Hij realiseert zich niet dat de godsdienststrijd voortduurt of zelfs eens te meer moet oplaaien wanneer geloofsvrijheid als een specifiek geloofsprincipe voorop wordt gesteld. Hij realiseert zich zijn eigen ‘partijdigheid’ niet, zo min als hij inziet dat hij zijn tegenstrevers (die helemaal geen ‘brede kerk’ willen, maar hun eigen kerk, omdat die de ware kerk is) niet vanwege hun partijdigheid mag diskwalificeren wil hij hen niet ontrechten. Ware tragiek, zoals Hegel zegt, is ‘recht tegen recht’.

Brieven aan de samenleving: Coornhert, zijn uitgevers en het Brieven-boeck Johan Koppenol

Dirck Volckertsz Coornhert moet gedurende zijn leven vele honderden en vermoedelijk zelfs duizenden brieven hebben geschreven. Een deel daarvan was ambtelijke correspondentie namens de stad Haarlem, waar hij secretaris van het stadsbestuur en van de burgemeesters was, en later als secretaris van de Staten van Holland.1 Daarnaast heeft hij ook uit eigen naam geschreven aan vriend en vijand – en de grens tussen die twee categorieën kon heel dun zijn – over persoonlijke, religieuze en algemeen maatschappelijke vraagstukken. Er zijn maar weinig originele brieven bewaard gebleven van die uitgebreide correspondentie.2 Dat niettemin de tekst van een flink aantal brieven bekend is gebleven, is te danken aan het feit dat de geadresseerden hun brieven niet voor zich alleen hebben behouden, maar ze hebben doorgegeven en verspreid. De woorden van Coornhert werden belangrijk genoeg geacht om ze te bewaren, verzamelen en uiteindelijk zelfs uit te geven. Of Coornhert zich bewust was van het feit dat zijn lezerspubliek veel groter was dan alleen zijn eigenlijke correspondenten, is moeilijk vast te  

Zie voor deze werkzaamheden: H. Bonger, Leven en werk van Dick Volckertsz Coornhert, Amsterdam , pp. –, pp. –. Dit artikel bouwt voort op mijn artikel ‘Living to the Letter. The Correspondence of Dirck Volckertsz Coornhert’, dat handelt over de brieven van Coornhert aan Dirck Jacobsz van Montfoort en dat zal verschijnen in: J. de Landtsheer & H. Nellen (eds.), Between Scylla and Charybdis. Learned Letter Writers Navigating the Reefs of Religious and Political Controversy in Early Modern Europe, Leiden [enz.]  (ter perse).Voorbeelden van originele brieven zijn te vinden in de Universiteitsbibliotheek van de Universiteit van Amsterdam, in het archief van ‘De Vereenigde doopsgezinde Gemeente Amsterdam’, xxvii,  (aan zijn broer Frans Volckertsz Coornhert, ook afgedrukt in D.V. Coornhert, Wercken. Waer van eenige noyt voor desen gedruckt zyn. Amsterdam  [–],  dln. dl , fol. ) en in de Leidse Universiteitsbibliotheek, inv.nr. Papenbroek a (aan de burgemeesters van Haarlem, afgedrukt in Wercken, dl. , fol. r–r).



johan koppenol

stellen. In het geval dat Coornhert zich in een openbaar debat mengde met een strijdschrift in de vorm van een brief was dit uiteraard wel het geval. Dit gold bijvoorbeeld voor zijn aanval op de Delftse predikanten Crusius en Donteclock, het Theriakel teghen het venijnighe wroeghschrift by Arent Cornelisz. ende Reynier Donteclock […] Sendtbrief van D.V. Coornhert uit .3 Maar ook in andere gevallen moet hij zich ervan bewust zijn geweest dat zijn brieven van hand tot hand gingen en op plekken terecht kwamen waar hij er zelf geen greep meer op had. Dit laat zich illustreren aan de hand van een conflict in . In dat jaar werd een brief van zijn hand opgenomen in de uitgave van het anonieme traktaat Vande wterlijcke kercke Gods. In de brief in kwestie, die hij tien jaar eerder, rond , had geschreven, spreekt Coornhert zich uit over de uiterlijke aspecten van het geloof – inhoudelijk sluit de brief dus goed aan bij het traktaat – en dat zal de reden zijn waarom de uitgever hem heeft afgedrukt. Het traktaat schoot de Leidse hoogleraar theologie Lambertus Danaeus in het verkeerde keelgat en hij schreef een heftige reactie. Op basis van de opgenomen brief veronderstelde hij ten onrechte dat Coornhert de auteur was van Vande wterlijcke kercke Gods. Die vergissing kwam hem op een ferme reactie van Coornhert te staan, die het auteurschap van de brief erkende, maar dat van het tractaat (mogelijk geschreven door Hubert Duifhuis) uiteraard niet.4 Enige tijd vlogen de strijdschriften tussen Danaeus en Coornhert, met veelbetekenende titels als Zeepe, op te vlecken by Lambert Daneus en Calx viva (= ongebluste kalk) over en weer.5 De precieze aard van het conflict kan hier verder onbesproken blijven: het geval maakt duidelijk dat Coornherts correspondentie werd doorgegeven en van belang werd geacht.

De bronnen Ook na de dood van Coornhert bleef er belangstelling voor zijn brieven bestaan. Vrienden en bewonderaars moeten de aan hen gerichte brieven hebben gekoesterd, uitgeleend aan bekenden, er moeten kopieën gemaakt zijn en verzamelingen aangelegd. Over dat proces valt weinig met zeker 



De tekst werd in  alsnog gedrukt, in Gouda door Jasper Tournay. O. Fatio, Nihil pulchrius ordine. Contribution à l’étude de l’établissement de la discipline ecclésiastique aux Pays-Bas ou Lambert Daneau aux Pays-Bas (–), Leiden , p. . Bonger, Leven en werk, pp. –; Fatio, Nihil pulchrius ordine, pp. –.

coornhert, zijn uitgevers en het brieven-boeck



heid te zeggen. Wie echter zeker werk van Coornhert verzamelde, was de Goudse liberale uitgever Jasper Tournay (ca. –). Vanaf  was Tournay Coornherts vaste uitgever geweest, en ook na diens overlijden in  ging hij door met het drukken van zijn werk.6 Na  ontwikkelde hij plannen om de verzamelde werken uit te geven. In de jaren – kreeg dat plan gestalte met het verschijnen van het Eerste deel der wercken.7 Hoewel de titel meer belooft, is het bij dit ene kloeke deel gebleven. Het boek bevat achttien geschriften van Coornhert, waarvan in het kader van dit artikel met name de Vereeninghe van sommige strijdige sproken der H. Schrifture van belang is. In dit werk behandelt Coornhert steeds twee of meer bijbelcitaten die met elkaar lijken te strijden. Hij laat zien hoe de beide passages begrepen moeten worden, uiteraard op zo’n manier dat de schijnbare tegenstrijdigheid wordt opgeheven. Aan het slot van het werk verwijst de uitgever de lezers die geïnteresseerd zijn in dit specifieke type bijbelexegese naar een uitgave van de brieven van Coornhert: ‘De Leser sal meer mogen vinden achter in ’t Brief boeck als volgt’ – en dan volgt een lijst met verwijzingen naar een negental brieven en de bijbelteksten die daarin ter sprake komen.8 Klaarblijkelijk had Tournay een uitgave van de brieven op stapel staan en dat werk was kennelijk ook al het stadium van de ideeën en plannen voorbij, anders had hij niet zo concreet kunnen zijn als hij nu is. Hoewel Jasper Tournay kennelijk al ver was gevorderd met zijn brievenuitgave is dit boek nooit verschenen – dat wil zeggen niet op korte termijn en niet bij hem. Het bleef zo’n vijftien jaar stil, totdat de Amsterdamse drukker / uitgever Jacob Aertsz Colom zich opwierp als initiator van een nieuwe reeks Coornhert-uitgaven.9 De doopsgezinde Colom (–) gaf, naast werk van zijn geloofsgenoten, ook veel remonstranten en libertijnse auteurs uit. Hij is met recht te beschouwen als de opvolger van Tournay: hij maakte af wat deze was begonnen. In  publiceerde hij het Brieven-boeck. Inhoudende hondert brieven van D.V.



  

Zie voor een fondslijst van Tournay: P.H.A.M. Abels, ‘Spreekbuis voor dissenters. De drukkerij van Jasper Tournay.’, in: In de stad van die Goude  (), pp. –, m.n. pp. –. Abels, ‘Spreekbuis voor dissenters’, p. . D.V. Coornhert, Eerste deel der wercken, fol. v. Zie voor Colom: D. Visser, ‘De Geest buiten spel. Jacob Aertsz Colom, een onorthodox drukker en uitgever te Amsterdam’, in: I.B. Horst, A.F. de Jong, D. Visser (eds), De Geest in het geding, Alphen aan den Rijn , pp. –.



johan koppenol

Coornhert.10 Hierin treft de lezer, zoals de titel aangeeft, een honderdtal brieven van Coornherts hand.11 De brieven van degenen aan wie en met wie hij schreef ontbreken. Blijkens de toevoeging ‘Eerste deel’ aan de titel had Colom kennelijk plannen voor een vervolg – maar ook in dit geval is dat bij voornemens gebleven. Wel werd het Brieven-boeck herdrukt in het derde deel van de bekende verzamelde Wercken die Colom in drie lijvige delen in  op de markt bracht, een mijlpaal in zijn fonds.12 Dankzij de publicatie van het Brieven-boeck waren er dus al veel brieven van Coornhert bekend, maar in  viel er groot nieuws te melden. In dat jaar vestigde Bruno Becker de aandacht op een tot dat moment onbekend, zeventiende-eeuws manuscript met daarin niet minder dan  brieven van Coornhert. Het manuscript, dat werd opgenomen in de collectie van de Leidse universiteitsbibliotheek, is onderverdeeld in drie secties van respectievelijk ,  en  brieven.13 Net als in het gedrukte Brieven-boeck bevat ook het handschrift uitsluitend de brieven van Coornherts hand, de tegencorrespondentie is niet opgenomen. Het handschrift bevat bijna alle brieven die al bekend waren uit het Brieven-boeck; een paar van de brieven die in de druk ontbreken waren al bekend uit andere bron.14 Niettemin bevat het handschrift nog altijd niet minder dan  brieven die tot dan toe onbekend waren. Becker heeft de ‘nieuwe’ brieven integraal opgenomen in zijn Bronnen tot de kennis van het leven en de werken van D.V. Coornhert, hij geeft bovendien een lijst met kruisverwijzingen tussen de twee bronnen.15 Uiteraard betoonde Becker zich opgetogen over de vondst van het handschrift: het verschafte hem nieuwe biografische gegevens en nieuwe inzichten in bepaalde denkbeelden. Toch was hij ook kritisch, met name  Een aantal exemplaren bevat naast de titelpagina ook een titelgravure, hierop wordt het boek aangeduid als D.V. Coornharts Hondert brieven van verscheyden ghewightighe en stichtelijcke materien. Dit heeft in het verleden tot verwarring geleid: de samenstellers van de Bibliotheca Belgica gingen er abusievelijk vanuit dat er twee edities bestonden. Zie: F. van der Haeghen & M.-Th. Lenger (ed.), Bibliotheca Belgica. Bibliographie générale des Pays-Bas, (Brussel –), deel , pp. –, p. .  Eigenlijk zijn het er honderd-en-één, want er zijn twee (bij elkaar horende) brieven genummerd .  In de herdruk in de Wercken zit een ernstige fout: de brieven ,  en het begin van brief  lijken te ontbreken. De tekst van de brieven  en  is verzeild geraakt in de tekst van brief .  Universiteitsbibliotheek Leiden, bpl . De eerste afdeling beslaat de bladzijden – , de tweede –, de derde – en -[].  De brieven ,  en  uit het Brieven-boeck ontbreken; zie B. Becker (ed.), Bronnen tot de kennis van het leven en de werken van D.V. Coornhert, ’s-Gravenhage , p. .  Becker (ed.), Bronnen, m.n. pp. –.

coornhert, zijn uitgevers en het brieven-boeck



waar het de nauwkeurigheid en betrouwbaarheid van de bron betrof. Naar het oordeel van Becker was de schrijver van het handschrift uiterst slordig geweest en begreep hij vaak niet of maar half wat hij eigenlijk noteerde, wat resulteerde in tal van fouten: “Al te dikwijls immers geeft het handschrift den indruk, het werk te zijn van een klerk, die gedachteloos naschrijft. Eén of verscheidene regels worden dikwijls overgeslagen; de Latijnsche taal schijnt de copiïst niet te kennen; aan een behoorlijke interpunctie heeft hij zich zóó weinig gestoord, dat de zin van het medegedeelde soms moeilijk te vatten is. Ik heb getracht de schrijffouten te verbeteren en den juisten tekst te recontrueeren; maar al te vaak was dit onmogelijk en moest ik volstaan met de noot: bedorven tekst.”16 Hij concludeert dan ook dat het handschrift niet het oorspronkelijke Brieven-boeck kan zijn geweest zoals Jasper Tournay dat had willen uitgeven. En dit ondanks het feit dat de briefnummers in het handschrift overeenkomen met de nummers zoals vermeld door Tournay – iets wat Becker wel degelijk heeft opgemerkt. Hij ging ervan uit dat het opgedoken handschrift een slechte, slordige kopie van de kopij moest zijn. Er is reden om dat laatste nog eens goed te overwegen en de feiten zorgvuldig op een rij te zetten. Het enige dat we zeker weten over de voorgenomen uitgave van Tournay is wat hij erover zegt aan het slot van de Vereeninghe van sommige strijdige sproken der H. Schrifture. De uitgever verwijst daarin naar de nummers van een negental brieven in de door hem voorgenomen brievenuitgave, waarin eveneens conflicterende bijbelpassages worden geduid. Wie nu die briefnummers opslaat in het handschrift ziet dat juist bij deze brieven, althans bij vijf ervan, in dezelfde hand maar als latere toevoeging in donkerder inkt, boven de brief is bijgeschreven welke bijbelteksten aan bod zullen komen. Voor drie andere brieven was dat niet nodig, omdat die informatie al aanwezig was. Slecht bij één brief in het handschrift ontbreken de bijbelplaatsen in het opschrift, en dat is brief nummer  (de enige brief uit het derde deel van het handschrift). Dit kan geen toeval zijn. Hoe Becker ook mocht denken over de kwaliteit van het brievenhandschrift: tot het tegendeel bewezen is, kan men ervan uitgaan dat dit manuscript niet meer of minder is dan de kopij die in  in de drukkerij van Jasper Tournay aanwezig was – daarmee is  Becker (ed.), Bronnen, xxxi.



johan koppenol

het Leidse handschrift meteen veel nauwkeuriger gedateerd. Op het moment dat de Vereeninghe gedrukt werd, als onderdeel van het verzameld werk, heeft Tournay of iemand uit zijn werkplaats de kopij van de voorgenomen brievenuitgave doorgenomen op zoek naar verwante stof, om zo alvast reclame te kunnen maken. In een aantal gevallen gaf het opschrift van de brieven al voldoende duidelijk aan welke ‘strijdige’ bijbelteksten erin besproken zullen worden; daar waar die informatie ontbrak in het opschrift, werd zij toegevoegd. Een logische volgende vraag is, hoe het handschrift zich verhoudt tot de wél gerealiseerde uitgave van Coornherts brieven uit . In het Brieven-boeck zelf is geen expliciete informatie opgenomen over de herkomst van de teksten. Toch is het eenvoudig vast te stellen dat Colom een bron moet hebben gebruikt die nauw verwant was met het handschrift in de Leidse bibliotheek: een kopie daarvan, maar mogelijk ook het handschrift in kwestie zelf. Alleen op die manier valt immers te verklaren dat de gedrukte verzameling met precies dezelfde brief opent als het handschrift en dat er veel meer opvallende overeenkomsten zijn – naast overigens talrijke verschillen. Uit deze bron heeft hij honderd brieven gekozen. Op grond waarvan die keuze tot stand kwam is moeilijk aan te geven, de inhoud van de niet-gekozen brieven verschilt niet wezenlijk van die wel gekozen zijn. Het feit dat er verschillen voorkomen in de verschillende overleveringen van de brieven zou een teken kunnen zijn van onbetrouwbaarheid van tenminste één van de bronnen – Beckers kritiek op het ‘slordige’ werk van de schrijver van het brievenhandschrift werd hierboven al gememoreerd. Toch lijkt dergelijke kritiek niet echt van toepassing, omdat hij wortelt in een visie die vreemd was aan de tijd waarin de bronnen ontstonden. Nog afgezien van het feit dat vlekkeloze kopij ook vandaag de dag onbestaanbaar is: men ging op een andere manier om met tekstmateriaal. Coornhert werd hoog gewaardeerd, zonder dat dit tot een vorm van moderne tekstkritiek leidde. Een handschrift zoals dat is overgeleverd kon uitstekend dienen als kopij. Daar waar er sprake is van een eventuele onduidelijkheid, poetste men die eenvoudig weg of paste men de tekst aan, al naar gelang de uitgave daar aanleiding toe gaf. Het zou dan ook onjuist zijn het Brieven-boeck een grotere betrouwbaarheid toe te schrijven dan het brievenhandschrift, ook al zijn daarin slordigheden aanwijsbaar. De samensteller van het Brieven-boeck blijkt namelijk ook regelmatig te hebben ingegrepen. Zonder in details te treden, kan men stellen dat hij onvolledig is waar het de adressanten en dateringen betreft (het handschrift is in dat opzicht overigens nauwe-

coornhert, zijn uitgevers en het brieven-boeck



lijks vollediger), regelmatig persoonlijke notities heeft weggelaten, brieven heeft samengevoegd en andere in tweeën geknipt.17 Kennelijk kon een uitgever zich dergelijke vrijheden veroorloven – ze botsten niet met de doelstelling van de uitgave.

Moreel kompas Het uitgeven van de correspondentie van een volkstalige auteur was anno  allesbehalve gebruikelijk. Voor zover er brieven werden gepubliceerd, gebeurde dat hoofdzakelijk vanuit twee verschillende tradities. Ten eerste bestond er een religieuze traditie, waarbij geestelijk leiders hun volgelingen op afstand konden toespreken en onderwijzen. De vroegste voorbeelden zijn uiteraard de brieven van de apostelen. Later volgden de pauselijke encyclieken, en in de zestiende eeuw maakten tal van religieuze leiders gebruik van de brief. Brieven van hervormers als Luther en Calvijn werden wijd verspreid en verschenen, soms ook in Nederlandse vertaling. Zelfbenoemde profeten uit de Lage Landen, zoals David Joris, Hendrik Niclaes en Hendrik Jansz van Barrevelt, onderhielden eveneens contact met hun achterban met behulp van (gedrukte) brieven.18 Een tweede epistolaire traditie gaat terug op de klassieke oudheid. Briefverzamelingen van Plinius en Cicero inspireerden humanisten ook hun eigen brieven, hoewel in de regel gericht aan een individu, openbaar te maken. Overigens gingen deze brieven, met daarin de resultaten van hun studie, hun inzichten en commentaren op de actualiteit, in handschrift vaak al geruime tijd van hand tot hand in eigen kring voordat de auteur of een uitgever een selectie maakte om uit te geven. Centuria, verzamelingen van een honderdtal brieven, golden daarbij als aantrekkelijke verschijningsvorm.19  Fragmenten uit de brieven –,  en  in het manuscript zijn verwerkt in brief  in het Brieven-boeck; de brieven  en  in het manuscript zijn in het Brieven-boeck samengevoegd tot brief . Zie: Becker (ed.), Bronnen, pp. –.  Zie bijvoorbeeld: Vier brieven D. Ioannis Calvini, overghezet wt het Latijn in onse tale, inhoudende eenen goeden ende christelicken raet [s.l. ]; [Hendrik Niclaes], Epistolae H.N. De vornömpste epistelen […] uppet nye överseen (Keulen ). Zie voor de afzonderlijk uitgegeven brieven van Niclaes: H. de la Fontaine Verwey, ‘De geschriften van Hendrik Niclaes. Prolegomena eener bibliographie’, in: Het Boek  (–), – (m.n. –); [David Joris,] Christelijcke sendtbrieven, inholdende seer veele vnde verscheydene schoone godtlijcke vermaninghen vnde onderrichtinghen (Delft ca. ); [Hendrik Jansz Barrefelt,] Sendt-brieven wt yverighe herten (Leiden: Chr. Plantin, –); zie ook: L.G. [= Lubbert Gerrits], Sommighe christelijcke sendtbrieven, ghesonden aen diversche gementen (Amsterdam ).  Zie voor de humanistenbrief o.a.: T. Van Houdt, J. Papy [e.a.], Self-presentation and



johan koppenol

Coornherts Brieven-boeck lijkt op de grens van beide tradities te staan. Het feit dat het om een honderdtal brieven gaat, gericht aan individuele adressanten, sluit aan bij de klassieke traditie, maar wat betreft de inhoud is het boek toch eerder verwant aan de theologische en sektarische brieven. Het lijkt onmiskenbaar dat Coornhert werd gezien als geestelijk leider. Het beste valt dat te illustreren aan de brieven die Coornhert richtte aan zijn oude vriend en – in aantallen brieven – zijn belangrijkste correspondent, Dirck Jacobsz van Montfoort. Van Montfoort, een Leidenaar van enig aanzien die na het ontzet van de stad in  korte tijd het burgemeestersambt bekleedde, heeft zich meerdere malen over Coornhert en de zijnen ontfermd wanneer de nood aan de man was. In ruil voor deze hulp – en voor vele andere attenties, Van Montfoort lijkt een constante stroom van mandjes fruit en andere aardigheden naar Coornhert te hebben gestuurd – voorzag Coornhert zijn vriend van geestelijke raad, zelf noemt hij het ‘vruchten van de geest’.20 Van Montfoort, hoewel hij tien jaar ouder was, is daarbij de vragende partij, hij liet zich graag leiden. Hij legde Coornhert duistere of tegenstrijdige bijbelplaatsen voor die Coornhert dan van uitleg voorzag. Er lijkt in Leiden een soort bijbelkring te hebben bestaan waarvoor Coornhert als een soort autoriteit de Schrift verklaarde, een rol die hij graag op zich lijkt te hebben genomen. Ook bij morele dilemma’s was Coornhert het kompas waarop Van Montfoort voer, bijvoorbeeld als het ging om het verdriet om gestorven geliefden of om zijn naderende eigen dood. Raad kwam er overigens ook wanneer Van Montfoort daar niet om had gevraagd, bijvoorbeeld wanneer die van mening was dat de Leidse kermisviering wel wat minder uitbundig kon.21

De samenstelling van het Brieven-boeck Het belang dat tijdgenoten stelden in de brieven van Coornhert was dus vooral pedagogisch van aard, men zag Coornhert als leidsman en zelfs religieus leider. Het ging bij de brieven niet om biografische gegevens van Coornhert of zijn adressaten, maar om de inhoud voor zover die voor een algemeen publiek van belang was. Dit verklaart waarom er veel in-

social identification. The rhetoric and pragmatics of letter writing in early modern times, Leuven .  Becker (ed.), Bronnen, – (brief ).  Coornhert, Brieven-boeck, – (brief ). Ik verwijs naar de editio princeps, de afzonderlijke, eerste uitgave van Colom uit .

coornhert, zijn uitgevers en het brieven-boeck



formatie ontbreekt. Wanneer de brieven zijn geschreven wordt vrijwel nooit vermeld, en in nogal wat gevallen – het kwam al even ter sprake – is zelfs niet duidelijk aan wie Coornhert schrijft. Het feit dat de brieven van de correspondenten ontbreken, maakt dat de discussies die Coornhert voert steeds voor de helft moeten worden gereconstrueerd door de tegenstemmen te destilleren uit de brieven van Coornhert zelf. Dit gebrek aan informatie, gevoegd bij de vaak verre van eenvoudige inhoud, maakt het Brieven-boeck tot een weerbarstige bron. Een van de meest intrigerende vragen rond het Brieven-boeck betreft de samenstelling. Wanneer we ervan uitgaan dat inderdaad Colom de uitgave heeft samengesteld op basis van het handschrift, welke keuzes heeft hij dan gemaakt? Zoals eerder al werd opgemerkt zijn de brieven die niet opgenomen werden niet wezenlijk anders dan de gekozen brieven. Maar is er zoiets als een interne structuur in het boek, zijn de brieven geordend, en zo ja, volgens welk principe? Het Brieven-boeck bevat brieven aan ongeveer twintig identificeerbare personen. Onder hen bevinden zich familieleden, zoals Arthus van Brederode, Haarlemse stadsbestuurders zoals de burgemeesters Gerrit Stuver en Nicolaes van der Laen, en beroemdheden als drukker Christoffel Plantijn, historicus Pieter Christiaansz Bor, hoogleraar Cornelis de Groot en diens Leidse collega, de grote humanist Justus Lipsius. De belangrijkste contacten, in elk geval in aantallen brieven, zijn die met enkele goede vrienden. Naast Dirck van Montfoort moeten dan Cornelis Boomgaert en vooral de Amsterdamse koopman, humanist, dichter en filosoof Hendrik Laurensz Spiegel worden genoemd. Op het eerste oog lijkt er weinig systeem te zitten in de volgorde van de brieven, maar bij nadere beschouwing lijkt, zowel op micro- als op macroniveau, wel degelijk te zijn nagedacht over de samenstelling. Op microniveau lijken er in enkele gevallen brieven aan dezelfde geadresseerde bij elkaar geplaatst te zijn. Zo staan er brieven aan Cornelis Fabius en Justus Lipsius bij elkaar.22 Vaak is er in deze miniclusters sprake van eenzelfde thematiek. Overigens doet zich bij het groeperen weer de moeilijkheid voor dat de naam van de geadresseerde vaak ontbreekt. Soms blijkt uit de brieven zelf onmiskenbaar dat ze bij elkaar horen en als dan van één brief duidelijk is aan wie deze is gericht, lijkt het veilig te veronderstellen dat ook andere brieven aan deze zelfde persoon zijn gestuurd. Andersom is het niet mogelijk van elke ongeadresseerde brief die volgt op een wel geadresseerde, te zeggen dat die dus ook voor deze persoon  Coornhert, Brieven-boeck, nrs.  en  (en ?) (aan Fabius) en – (aan Lipsius).



johan koppenol

bedoeld zal zijn. Naast de adressaat lijkt ook het briefonderwerp soms als ordenend principe te zijn gehanteerd, zo handelen de brieven  tot en met  allemaal over zonde en het zondebegrip. In een enkel geval lijkt ten slotte ook de datering te hebben meegespeeld. De laatste brieven in het Brieven-boeck handelen bijvoorbeeld over Lipsius’ Politica, ze moeten derhalve uit Coornherts laatste levensjaar dateren. Ook op macroniveau lijkt er een zekere ordening aanwezig, al moet van tevoren worden opgemerkt dat er van echte harde indelingsprincipes en consequentie daarin geen sprake is. Maar met dat voorbehoud, lijkt het Brieven-boeck toch grofweg in drie delen uiteen te vallen. In de eerste van die afdelingen, de brieven  tot , draait het om de fundamenten van het christelijk leven. In brieven aan vooral vrienden en familie, geeft Coornhert zijn visie op hoe de mens in het leven dient te staan, hoe hij Christus kan navolgen. Met behulp van het verstand kan de mens zijn inzicht gaandeweg vergroten, zelfkennis is daarbij essentieel. Het tweede deel van het Brieven-boeck, de brieven  tot , behandelt specifiekere dogmatische, religieuze en ethische kwesties en discussiepunten. Zo komt de zonde aan bod, de Heilige Drie-eenheid, de menswording van Christus, de rol van de overheid, testamenten, maar, in brieven aan Spiegel, ook het verschil tussen neiging en begeerte. De derde afdeling tenslotte richt zich op de religieuze strijd. In de brieven  tot en met  gaat het onder meer over de gevaren van de tijd waarin men leeft, en over Coornherts openbare disputen; ook keert Coornhert zich in deze afdeling tegen de predestinatieleer en tegen sekteleiders als Hendrik Niclaes. Men zou dus kunnen zeggen dat Coornhert zich in het Brieven-boeck van drie verschillende kanten laat zien. Achtereenvolgens is dat ten eerste als zielzorger en vriend die zich bekommert om het welzijn en het heil van de mens; in het tweede deel is het eerder de bijbelvorser, ethicus en systematicus Coornhert die we leren kennen, en het laatste deel ten slotte toont Coornhert vooral als debater en scherp polemist. De vraag is of we hier iets uit kunnen afleiden over de bedoeling van de samensteller van het Brieven-boeck, en zo ja: wat dan. Uiteraard is er meer onderzoek nodig om tot harde uitspraken te komen – als dat al mogelijk is – maar er lijkt in dit stadium wel een hypothese mogelijk, namelijk dat de samenstelling tamelijk doordacht is en een werkelijke opbouw kent, met als doel de lezer te instrueren en moreel te wapenen. Die instructie verloopt in een drietal fasen. Ten eerste leert hij nadenken over de fundamenten van het geloof en van de kennis. Met die kennis kan hij vervolgens zijn mening bepalen op het gebied van meer praktische geloofs- en levensvragen. En hij kan, ten derde, positie kiezen in de grote maatschappelijke debatten van zijn

coornhert, zijn uitgevers en het brieven-boeck



tijd, en het belangrijkste daarvan betreft het tolerantievraagstuk. En dat vraagstuk komt daarom aan de orde in de laatste brieven uit het derde deel van het boek, en die brieven worden hier nader besproken.

Het slotakkoord: brieven over verdraagzaamheid De laatste zeven brieven in het Brieven-boeck handelen over het probleem van de verdraagzaamheid en religieuze tolerantie.23 De volgorde van deze zeven brieven is opnieuw niet willekeurig. Ze zijn ten eerste chronologisch geordend: de oudste stammen uit de periode van de openbare godsdienstdisputen, de laatste handelen over het laatste grote conflict dat Coornhert is aangegaan, dat met Lipsius. Tegelijkertijd vormen de brieven een reeks met een oplopende heftigheid – ze vormen letterlijk het daverend slotakkoord van de verzameling. De eerste brief uit het cluster, brief  met als opschrift ‘Van den dwang der Conscientien’, stamt uit  en is gericht aan Nicolaes van der Laen.24 Coornhert ervoer een toenemende onverdraagzaamheid van gereformeerde zijde. In Holland en Zeeland was al sinds  de katholieke eredienst verboden, dit ondanks het feit dat het grootste deel van de bevolking nog katholiek was en de Gentse Pacificatie () katholieken vrijheid van eredienst beloofde. Persoonlijk had Coornhert de toenemende intolerantie ervaren tijdens het openbare godsdienstgesprek dat hij in  in Leiden voerde met enkele gereformeerde predikanten. Coornhert had dit gesprek verlaten omdat hij niet mocht zeggen wat hij wilde; zijn tegenstanders maakten hem vervolgens zwart vanaf de kansels. Coornhert had daarom een brief geschreven aan de Staten van Holland waarin hij – met een beroep op de Pacificatie – om bescherming vraagt. Het antwoord was een bittere teleurstelling: Coornhert had zich volgens de Heren Staten rustig te houden en hem werd het recht ontzegd nog verder over religieuze zaken te publiceren zonder voorafgaande goedkeuring van de Staten. De resolutie van de Staten was aan Coornhert overhandigd door Van der Laen, die burgemeester was van Coornherts woonplaats Haarlem en die met hem bevriend was.25  Zie voor Coornhert en het tolerantievraagstuk met name: Gerrit Voogt, Constraint on Trial. Dirck Volckertsz Coornhert and Religious Freedom, Kirksville Missouri .  Coornhert, Brieven-boeck, –. Een vertaling werd recent gepubliceerd in: D.V. Coornhert, Politieke geschriften. Opstand en Religievrede, onder redactie van J. Gruppelaar, Amsterdam , pp. –.  Over de disputaties: Marianne Roobol, Landszaken. De godsdienstgesprekken tussen



johan koppenol

In zijn brief aan Van der Laen beklaagt Coornhert zich over het onrecht dat hem wordt aangedaan. Wat hij wil doen – en hij stelt dat hij daarbij wordt gedreven door liefde tot zijn naasten – is publiceren wat nuttig is. Wanneer hij niet mag publiceren is dat een inperking van zijn gewetensvrijheid. Men mag hem het zwijgen niet opleggen: politiek heeft geen macht over het geweten, en woorden en wetten kunnen de natuur, dat is de menselijke aard niet veranderen. Wanneer iemand dwaalt, dan moet hij niet worden genezen met geweld, maar met een vriendelijke, christelijke lering. Coornhert besluit zijn brief met een beeld dat hij ontleende aan Sebastian Castellio’s Conseil à la France desolée ():26 “Nu ziet U.E. mynen noodt. Jck steke aen den punte van den messe/ als een stucxken broodt voor ’t vyer ghehouden zijnde. Wijcke ick den brandt des vyers/ mijn wonde wert grooter. Wijcke ick die groote quetsinghe/ ick brande. Alderbeste Man hebdy verstants ghenoegh (aen liefde/ noch jonst tot my/ en ghebreket u gheensins) soo streckt in desen mynen noodt/ of door u self/ of door gheleerden/ een goedt raedtsman van (die zijn eyghen verstandt in dese sware sake mis-trout U.E. etc.”27 Coornhert voelt zich dus in een onmogelijke positie gedwongen door de Staten, maar hij houdt vast aan zijn overtuiging dat de mens in vrijheid moet kunnen spreken. De enige vorm van aanvaardbare overreding is die door middel van het woord en de rede. Coornhert heeft zich dus niet laten dwingen, zo lijkt het, en in  dragen de Staten het Haarlemse stadsbestuur op hun resolutie te herhalen. Coornhert reageerde met het traktaat Vanden aengheheven dwangh inder conscientien binnen Hollandt () Het traktaat, in de vorm van een dialoog tussen Coornhert en Van der Laen, handelt over de overheidstaken op het gebied van de godsdienst. Van der Laen zou vervolgens in Haarlem een debat initiëren als vervolg op de Leidse disputatie.28 gereformeerde predikanten en D.V. Coornhert onder leiding van de Staten van Holland (–), [z.p.] , passim; H. Bonger, Leven en werk van Dirck Volckertsz Coornhert, Amsterdam , pp. –.  Een Engelse vertaling (‘Counsel to France in the distress’) in: Sebastian Castellio, Concerning heretics: whether they are to be persecuted and how they are to be treated: a collection of the opinions of learned men both ancient and modern: an anonymous work attributed to Sebastian Castellio, now first done into English, together with excerpts from other works of Sebastian Castellio and David Joris on religious liberty, Ed. & vert. Roland Bainton, New York , p. . Met dank aan Gerrit Voogt.  Coornhert, Brieven-boeck, .  Bonger, Leven en werk, pp. –; Roobol, Landszaken, p. .

coornhert, zijn uitgevers en het brieven-boeck



Het verdedigen van de gewetensvrijheid en de vrijheid van meningsuiting zal het grootste deel van Coornherts verdere activiteiten bepalen. De brieven  en  uit het Brieven-boeck, beide geschreven in , zijn gericht aan de rekkelijke Leidse predikant Casper Coolhaes en handelen over de rol van de overheid in religieuze zaken.29 Coolhaes was rond  het middelpunt van een hoogoplopend conflict tussen de Leidse magistraat en de gereformeerde kerk. Aanleiding voor het conflict was de benoeming van leden van de kerkenraad: het Leidse stadsbestuur eiste inspraak in deze benoemingen. Het orthodoxe deel van de kerk onder aanvoering van de steile predikant Pieter Cornelisz wees die eis af, terwijl de rekkelijke Coolhaes wel instemde. De zaak liep hoog op, de bemiddelingspogingen van de classis, de Staten van Holland en Oranje ten spijt. De Staten van Holland bevalen ten slotte dat Coolhaes zijn ambt moest neerleggen, maar de Leidse magistraat legde dat besluit naast zich neer en beval Coolhaes door te gaan met preken. Jan van Hout, de Leidse stadssecretaris, vroeg – met steun van Dirck van Montfoort – aan Coornhert om een verdediging van de Leidse politiek te schrijven, iets wat Coornhert ook deed en wat leidde tot de (anonieme) publicatie van de Justificatie des Magistraets tot Leyden in Hollant (). Het geschrift, fel van toon, deed weinig goed aan de kwestie. Coolhaes zag zich genoodzaakt zichzelf te verdedigen in een Apologia (). Dit werk kan gezien worden als de theologische en persoonlijke tegenhanger van de politieke Justificatie.30 De brieven die Coornhert schreef aan Coolhaes waren een reactie op de Apologia. Coornhert sympathiseert met Coolhaes’ geschrift, maar hij heeft wel enkele kritiekpunten en die wil hij aankaarten, zoals een goed vriend betaamt te doen. Coolhaes had beweerd dat het de taak is van de christelijke overheid de valse godsdienst uit te roeien en de ware te stichten. Maar dat is een onmogelijkheid, elke overheid presenteert zichzelf namelijk als christelijk: “Oock sal men in Europa gheen Overheydt vinden al waer ’t oock een Achab/ jae Nero self/ die hem self niet en houdt voor een Christelijcke Overheydt.” De overheid mag daarom nooit iets uitroeien, beweert Coornhert met een verwijzing naar Mattheus : het onkruid zal pas bij de oogst worden gescheiden van het graan, en dat zal niet door mensen gebeuren maar door engelen. Men kan over de situatie in Holland evengoed beweren dat de gereformeerden zich tegen de wettige overheid verzetten. Men moet zich in geloofszaken dan ook  Coornhert, Brieven-boeck, –.  Bonger, Leven en werk, pp. –; Koppenol, Leids heelal. Het Loterijspel () van Jan van Hout, Hilversum , pp. –; Roobol, Landszaken, p. .



johan koppenol

bescheiden opstellen en tolerant zijn ten opzichte van meningen die men niet deelt, tenzij men kan bewijzen door God gezonden te zijn. Nadat Coornhert antwoord heeft gekregen op zijn eerste brief is hij nog niet tevreden. Coolhaes had, zo valt te reconstrueren, onder verwijzing naar geschriften van onder anderen Bullinger, Calvijn en Beza, beweerd dat de wereldlijke overheid nooit de voedsterheer van de kerk kan zijn: die taak kwam aan de geestelijkheid toe. Coornhert heeft de genoemde geschriften vervolgens geraadpleegd en daarin slechts geweld aangetroffen. Voor hem staat vast dat, evenals een huisvader zijn gezin niet mag dwingen in religieuze zaken, de overheid dat met zijn onderdanen evenmin mag. Dwang is dus uit den bozen, maar “aenlocken, vermanen ende berispen en zy schoon niemandt verboden”.31 De brieven ,  en  uit het Brieven-boeck zijn gericht aan Hendrik Laurensz Spiegel, een van Coornherts beste vrienden en bovendien een geestverwant met wie hij op een zeer hoog abstractieniveau kon debatteren en filosoferen over het lot en de bestemming van de mens.32 De aanleiding voor deze brieven is de laatste grote krachtmeting die Coornhert geleverd heeft, die tegen de Leidse hoogleraar Justus Lipsius. Het geschil is bekend: Lipsius publiceerde in  zijn Politicorum seu civilis doctrinae libri sex; de brieven aan Spiegel zullen dus ook uit dat jaar dateren. Lipsius’ boek, meestal kortweg de Politica genoemd, is een leerboek voor de krachtige vorst en een sterke staat. Feitelijk komt dat neer op een pleidooi voor het absolutisme (zij het dat Lipsius de vorst wel gehouden laat zijn aan bestaande afspraken). De sterke staat is erbij gebaat dat er slechts één godsdienst wordt beleden en dus heeft de vorst de taak een ieder die voor religieuze versnippering zorgt te bestrijden. In bewoordingen die zijn ontleend aan Cicero’s Philippica heet het dan bij Lipsius: “Brand en snijd opdat liever enkele ledematen verloren gaan dan het hele lichaam”. Deze opvatting was zo zeer strijdig met alles waar Coornhert in geloofde, dat hij Lipsius onmiddellijk om uitleg vroeg en zich alvast op ging maken om de grote geleerde te bestrijden.33 Behalve met Lipsius zelf correspondeerde Coornhert over de kwestie ook met Spiegel – overigens zou, toen de zaak uit de hand ging lopen, ook Lipsius zich tot Spiegel richten, zodat deze een soort bemiddelingsrol kreeg.34 Veel onderhandelingsruimte had Spiegel daarbij niet, want  Bonger, Leven en werk, p. .  Coornhert, Brieven-boeck, –.  Zie voor dit conflict o.a. Bonger, Leven en werk, pp. –; Voogt, Constraint on Trial, pp. –.  De correspondentie tussen Coornhert en Lipsius over de Politica: Justus Lipsius,

coornhert, zijn uitgevers en het brieven-boeck



Coornhert stelde zich principieel op, ervan overtuigd dat hij het landsbelang daarmee diende – en dat achtte hij belangrijker dan de gevoeligheden van Lipsius: “ick sal mijn gheweten verschoonen/ ende ’t onnoosel volck/ door heel Europa by hem ter doodt geleydt wordende/ om de religie/ verlossen nae mijn vermoghen. Ende des niet te min alsulcx op ’t soetste/ ende beleefste/ maer treffelijckste doen/ als my moghelijck sal zijn. Want hier ghelden meer Luyden ende Landens wel-varen/ dan eens Mans onrechte eere. […] Want hy/ noch niemandt yet vermagh teghen de waerheydt/ die in dese over mijn zyde is.”35 De kern van de zaak is voor Coornhert dat geen enkele overheid een onfeilbaar oordeel kan vellen over de ware religie. De vorst die zou doen alsof hij dit wel kon, zou als een blindeman optreden en in het wilde weg handelen, en wat daar de gevolgen van waren hebben de Nederlanden recentelijk maar al te pijnlijk ervaren. In de tweede brief, nr. , verwoordt Coornhert het zo: “Wil Lipsius dan straffen/ die inde religie doolen/ of qualijck leeren/ hy moet voor al een rechter wijsen/ die met seeckere kennisse van de Leere onpartydelijck can oordelen. Vermagh hy dit niet: soo raedt hy den Princen te blindtpotten [= als een blindeman te handelen] / ende te mommecansen [= gokken] op menighten van onnooseler Menschen halsen. Dit is de vonck gheweest des teghenwoordighen ghemeen-landts brandt/ die blaest Lipsii bloedtpenne weder op. Daer men soo doodt om gheloovens saecken/ moeten veel onnooselen sterven/ daermens laet/ niet een.”36 Het zou mooi zijn als er maar één religie was, maar alleen wanneer dat het resultaat zou zijn van de individuele overtuiging van alle gelovigen in een staat waarin ieder vrij is te denken en te zeggen wat hij of zij wil. Uiteraard is dat onbestaanbaar en dus zijn religieuze pluriformiteit en debat onontkoombaar. Aangezien Lipsius religieuze dwang voor noodzakelijk houdt, aldus Coornhert, betoont hij zich daarmee een voorstander van tirannie:

Epistolae, A. Gerlo, M.A. Nauwelaerts, H.D.L. Vervliet et al. (Brussels –…)] dl. ,   ;   ;   ;   ;    c;    c, and    c.  Coornhert, Brieven-boeck, . Zie ook: Voogt, Constraint on Trial, p. .  Coornhert, Brieven-boeck, .



johan koppenol “[…] Dat Pestilenciale fenijn/ acht Lipsius des Landts Medecijn: die (met zijn raedts-luyden) houdt het vry spreecken/ ende schryven des ghevoelens voor verderflijck. De Heeren Staten/ die van Leyden/ ende ick met haer/ houden sulc verbodt het eenigh Merck-teecken van tyrannye. Maer daer ’t schryven ende spreecken vry is/ daer is niet onvry het weder-schryven ende spreecken.”37

Coornhert zoekt in dit laatste citaat duidelijk medestanders onder de Heren Staten en het Leidse bestuur. Met het Leidse bestuur doelde Coornhert behalve op de stedelijke regering ook op de regeerders van Lipsius werkgever, de universiteit. Aan de Leidse bestuurders droeg Coornhert dan ook zijn schriftelijke aanval op die hij schreef tegen Lipsius: Proces van ’t ketterdooden ende dwangh der conscientien. Justum Lipsium, schrijver vande Politien anno  daer voor ende Dirck Coornhert daer teghen sprekende. Men was in Leiden nogal verlegen met de opdracht en weigerde die uiteindelijk, denkelijk om Lipsius, parel aan de kroon van de universiteit, niet te schofferen. Tegelijkertijd mocht het Proces van ’t ketterdooden – zeer tegen Lipsius’ wens – nog wel verkocht worden. Men neemt aan dat Jan van Hout hiervoor had gezorgd.38 De derde brief aan Spiegel, dat is brief  in het Brieven-boeck, heeft een afwijkende vorm. Het is een discussie op papier tussen Coornhert en Spiegel over de vraag ‘Of in een Landt nut is, dat elck vry Leere ende schryve in gheloovens saken met wat hem belieft’. In de brief komen de vrijheid van meningsuiting en het probleem van de tolerantie en de godsdienstvrijheid andermaal uitgebreid ter sprake.39 Kennelijk had Spiegel aangegeven op deze wijze zijn discussie met Coornhert te willen afronden, en deze voelt daar wel voor: “Ick ziet u ernst te wesen/ ons menighmael begonnen geschil schriftelijck te vol-eynden. Het stof is de moeyten waerdigh. ’T is my oock ernste. Het magh ons beyder oordeel beteren/ maer niet argheren.”40

 Coornhert, Brieven-boeck, .  Bonger, Leven en werk, pp. –.  Coornhert, Brieven-boeck, –. NB: wie de uitgave in de Wercken raadpleegt moet erop verdacht zijn dat de tekst van de brieven  en  abusievelijk in brief  verzeild is geraakt. De brief wordt ook besproken in: Voogt, Constraint on Trial, pp. –.  Coornhert, Brieven-boeck, .

coornhert, zijn uitgevers en het brieven-boeck



Alvorens de discussie aan te gaan legt Coornhert nadrukkelijk vast dat er niet geschermd mag worden met bijbelplaatsen en de autoriteit van de Schrift, maar dat beide partijen alleen rationele argumenten zullen gebruiken. De discussie die dan – puntsgewijs – volgt, geeft direct inzicht in de opvattingen die Spiegel in dezen kennelijk koesterde, en waarvan we mogen aannemen dat ze in elk geval voor een deel overeenkwamen met het standpunt van Lipsius. In de discussie neemt Coornhert steeds in algemene uitspraken stelling, van het type: ‘spreken staat vrij’ en ‘dwang maakt de overheid gehaat’. Spiegel probeert deze uitspraken vervolgens te nuanceren door uitzonderingen te zoeken en te wijzen op de mogelijke negatieve gevolgen waar Coornherts uitspraken in het slechtste geval toe kunnen leiden, zo leidt teveel vrijheid tot chaos in zijn visie. Spiegels standpunt kan misschien nog het beste worden gekarakteriseerd als pragmatisch-realistisch: hij sympathiseert met de opvattingen van Coornhert, maar voelt zich genoodzaakt deze af te zwakken om de boel beheersbaar en werkbaar te houden. Een goed voorbeeld hiervan biedt het volgende fragment. Spiegel wil mensen niet vervolgen omwille van hun opvattingen, en zeker geen onschuldige individuen het zwijgen opleggen, maar tegelijkertijd wil hij wel de wet handhaven: “Dat men oock gheen verleyde eenvoudighe Menschen ’t spreken verbiede: maer hartneckighe overtuyghde/ verleyders/ die om eere/ of ghenot/ of yet anders/ of uyt een aenghewendt teghenspreecken/ halstarrighlijck sulcks ’t volck vervoeren/ ende van haer gheen Wettelijcke/ of Goddelijck zending/ noch eenige naeckte waerheydt/ of oprecht deughdelijck voor nemen. Dat men die ’t spreken verbiede/ ende onghehoorsaem zijnde/ met bannen of anders dwinge.”41 Spiegel denkt dus dat de overheid het verschil kan bepalen tussen een min of meer onschuldige dwaling en opzettelijke, kwaadwillende verleiding. Maar dat is nu juist onmogelijk, zo heeft Coornhert al eerder in extenso betoogt. En dus is niet Spiegel de realist – Coornhert draait dat beeld, dat tot dan toe mogelijk bij de lezer nog heeft bestaan, radicaal om in zijn tegendeel. Om het bondig samen te vatten: Spiegel bouwt een luchtkasteel: “Jnt lesen van dit u slot/ docht my niet anders/ dan dat ick de Fabel-dichter sagh bestaen/ een Slot in de Lucht te bouwen met  Coornhert, Brieven-boeck, .



johan koppenol zyne jongers [= knechten] in manden van Aernden in de Lucht ghedraghen zijnde/ ende roepende/ brenght Kalck/ brengt Steen/ brengt Hout: Wy sullen metsen [= metselen] ende timmeren sonder grondt-vest.”42

Hoe de briefdiscussie precies ontstaan is, wordt niet helemaal duidelijk. Het lijkt erop (bijvoorbeeld in dit laatste citaat) dat de twee een aantal malen op elkaars standpunten hebben gereageerd: de dialoog zou dus het resultaat zijn van het heen en weer zenden van de tekst. Hoe dat zij, de briefdialoog maakt Coornherts standpunt andermaal duidelijk: volgens de natuur is iedereen vrij om zijn mening uit te spreken, en dat te willen onderdrukken is onjuist. Wie thuis is in de bijbel (en dat zijn zeker niet per se de theologen, want die hebben hun eigen agenda) is het best toegerust om over geestelijke zaken te oordelen. De overheid gaat zeker niet over geest en geloofszaken: het is beter iets ondeugdelijks te tolereren dan iets goeds te doden. De honderdste en laatste brief uit het Brieven-boeck ten slotte is gericht aan Lipsius zelf.43 Er worden geen nieuwe standpunten meer in naar voren gebracht, de brief bevat een herhaling van argumenten die de lezer al kent uit de brieven aan Spiegel, maar nu zijn ze rechtstreeks tot Coornherts tegenstander gericht. Het is onmogelijk één godsdienst te hebben in een staat, niemand kan met voldoende gezag oordelen. Wie een zogenaamde ketter doodt ontneemt hem bovendien de kans om zich te bekeren tot de ware godsdienst, welke dat dan ook is. Kortom: wat Lipsius bepleit, gaat dwars in tegen Gods gebod en de bijbel en moet door iedereen daarom begrepen worden als een bedreiging van de staat.

Besluit Het feit dat in het Brieven-boeck het vraagstuk van de tolerantie aan bod komt is als zodanig niet opmerkelijk – ten slotte is het gehele oeuvre van Coornhert doortrokken van die problematiek. Toch vormt het Brievenboeck geen doorsnee bron voor het tolerantie-idee. De samensteller van het boek – en het lijkt aannemelijk dat dit Jacob Aertsz Colom is geweest – heeft denkelijk meer gedaan dan het lukraak uitgeven van een (deel van)

 Coornhert, Brieven-boeck, .  ‘Aen Iustus Lipsius, over sijn Leere van ’t Ketter-dooden’. Coornhert, Brieven-boeck, –.

coornhert, zijn uitgevers en het brieven-boeck



een collectie losse brieven die hem in handen waren gevallen. Hij heeft zijn uitgave, zo lijkt het, vanuit een duidelijke visie en met een vooropgezet plan samengesteld. Met Coornhert doorloopt de lezer van het Brieven-boeck als het ware een geestelijk proces. Zo geformuleerd doet dit misschien denken aan Coornherts perfectisme, de leer die stelt dat de mens al tijdens zijn aardse leven in een aantal stadia kan toegroeien naar een volmaakt mens-zijn. Toch gaat het hier om iets anders, om een meer praktische ontwikkeling die begint met het zoeken naar waarheid, zelfkennis en een oprecht, doorleefd en doordacht christendom. Met die kennis en het besef dat die kennis begrensd is, kan men vervolgens zijn of haar geloofsleven inrichten en positie kiezen in praktische religieuze kwesties. Het belang van leerstellingen is daarbij ondergeschikt aan de rede en de redelijkheid. Dit leidt uiteindelijk ook tot een heldere maatschappelijke stellingname: de consequentie van de ontwikkeling is dat men zich in theologische geschillen tolerant opstelt en zich geen zeggenschap over het geestesleven van een ander toe-eigent. Tolerantie is daarmee het culminatiepunt van het Brieven-boeck. Tolerantie is geen los verkrijgbaar goed, maar een deugd waar men naar toe is geredeneerd op een manier die overtuigend is voor elke lezer die zich ervoor openstelt. Een intrigerend punt is het jaar van uitgave van het Brieven-boeck, . Zonder dat daar concrete bewijzen voor zijn, dringt zich toch de hypothese op dat dit tijdstip niet willekeurig is. Met de dood van prins Maurits in  gloorde er een einde aan een periode waarin radicale calvinistische ideeën een sterke invloed hadden op het politieke en religieuze leven in de Republiek. Na de gewelddadige beëindiging van de Bestandstwisten was de gematigde stem en de roep om verdraagzaamheid een aantal jaren ernstig in de knel gekomen en waren mensen vervolgd om hun religieuze opvattingen. Het is op zijn minst verleidelijk het Brieven-boeck te lezen als een actueel politiek pamflet, met een niet mis te verstane boodschap voor het tijdperk Frederik Hendrik dat aanbrak: Coornherts gemotiveerde pleidooi voor godsdienstvrijheid en verdraagzaamheid.

De geschiedenis van een moeilijk grijpbare relatie: Grotius over Coornhert* Henk J.M. Nellen

. Een paar apart Heeft de ‘prins der libertijnen’, Dirck Volckertszoon Coornhert, ooit met het ‘Delftse wonderkind’ Hugo Grotius omgang gehad? Als er al persoonlijk contact is geweest, zal dat niet veel hebben betekend, want Coornhert stierf op  oktober , en op dat moment was Hugo de Groot, geboren op  april , slechts zeveneneenhalf jaar oud. Coornhert woonde enige tijd in Delft, de geboorteplaats van Hugo; hij logeerde daar bij zijn vriend Cornelis Adriaensz Boomgaert, maar op  oktober  moest hij op last van de burgemeesters de stad verlaten, omdat gevreesd werd dat zijn aanwezigheid tot onrust onder de strenge gereformeerden zou leiden. Coornhert had goede banden met een oom van Hugo, meester Cornelis de Groot, hoogleraar in de rechten aan de Universiteit van Leiden. In , na zijn gedwongen vertrek uit Delft naar Gouda, zou hij aan deze Cornelis geschreven hebben: ‘Door ’t delven comt men aen ’t gout, door de Delvenaers come ick by de Gouwenaers. Vrundt, dient mij dat niet tot verbeteringe?’1 Hij spreekt hem ook aan als ‘hertsvruntlijcke meester’ of *



Voor deze bijdrage heb ik dankbaar gebruikgemaakt van een onderzoek door Dennis Schouten: ‘Eene onpartijdige kerke Christi’. De invloed van Coornhert op de denkbeelden over tolerantie van Hugo de Groot, Den Haag  (typoscript). Dit werkstuk kwam tot stand in het kader van een doctoraalwerkcollege Vaderlandse geschiedenis, ‘Grondslagen der verdraagzaamheid’, door Prof. dr. M.E.H.N. Mout aan de Universiteit Leiden. B. Becker, Bronnen tot de kennis van het leven en de werken van D.V. Coornhert, Rijks Geschiedkundige Publicatiën, Kleine serie, no. , Den Haag , p.  (brief no. ), geciteerd in H. Bonger, Leven en werk van Dirk Volckertsz Coornhert, Amsterdam , p. . Nergens blijkt echter dat Cornelis de geadresseerde van deze brief is geweest. Gaat het hier om een slordigheid van Bonger?



henk j.m. nellen

‘vruntlicke meester’.2 Daarnaast onderhield Coornhert misschien contact met de vader van Hugo, Jan de Groot, maar zeker is dat niet. Toch zal juist de Delftse lijn (via vader en oom) Grotius’ bekendheid met Coornherts reputatie hebben bewerkstelligd. Grotius was een leergierig wonderkind en het kan dus zijn dat hij op het moment van Coornherts overlijden van diens omstreden reputatie enige notie heeft gehad. Wellicht is Hugo ooit als een ‘Mozart-avant-la-lettre’ door vader Jan bij de beroemdheid geïntroduceerd, zoals Jan dat wel vaker deed, bijvoorbeeld toen hij zijn jonge zoon helemaal vanuit Delft naar Leiden meesleepte om hem aan Justus Lipsius voor te stellen.3 Begrijpelijkerwijze bevatten de geschriften van Coornhert niets over Grotius, maar ook omgekeerd valt de oogst helaas tegen. Als het om de beïnvloeding door Coornhert gaat, levert een speurtocht in Grotius’ werken en brieven of in andere, direct aan Grotius gerelateerde bronnen niet veel schokkends op. Een van de opmerkelijkste verwijzingen is te vinden in een later verloren gegaan fragment uit de dagboeken van de remonstrantse dominee Johannes Wtenbogaert. Dat fragment dateert van  december  en is nu alleen bekend uit een transcriptie van de remonstrantsgezinde historicus Geraerdt Brandt, die het in zijn Historie der Reformatie verwerkte. Het houdt in dat Wtenbogaert uit Grotius’ mond vernomen had dat Coornhert het ‘liedeken Wilhelmus van Nassauwen’ had geschreven. Het is een belangrijke aanwijzing, die veel wordt geciteerd in de nog steeds voortgaande discussie over het auteurschap van ons nationale volkslied. Grotius’ getuigenis heeft juist vanwege zijn Delftse achtergrond belang, maar er bestaat ook een traditie die het Wilhelmus aan Marnix van Sint Aldegonde toeschrijft.4 Had Grotius zijn informatie van vader Jan of oom Cornelis? Toen Coornhert gesommeerd werd Delft te verlaten, was Jan de Groot daar nog alleen als koopman-ondernemer actief. Eerst in het volgende jaar zou hij als lid van de veertigraad en schepen aan het stedelijke bestuur gaan deelnemen.5   



B. Becker, Bronnen tot de kennis van het leven en de werken van D.V. Coornhert, p.  (brief no. ) en p. . H. Nellen, Hugo de Groot. Een leven in strijd om de vrede (–), Amsterdam , p. . H. Nellen, ‘Een tweespan voor de arminiaanse wagen: Grotius en Wtenbogaert’, in: De Hollandse jaren van Hugo de Groot (–). Lezingen van het colloquium ter gelegenheid van de -ste sterfdag van Hugo de Groot (’s-Gravenhage,  augustus –  september ), onder redactie van H.J.M. Nellen en J. Trapman, Hilversum , p. . Vgl. G. Brand, Historie der Reformatie i (tweede druk, Amsterdam ), p. . J. Koppenol, Leids heelal. Het loterijspel () van Jan van Hout, Hilversum , pp. –, hier p. .

grotius over coornhert



. Grotius’ betrokkenheid bij de uitgave van Coornherts verzamelde werken (–) Grotius sympathiseerde met Coornhert en voelde zich zelfs aan hem verwant. De belangrijkste reden om dat aan te nemen ligt in zijn bemoeienis met de kapitale uitgave van Coornherts verzamelde werken in de periode –. Helaas is die bemoeienis voor het grootste deel aan onze waarneming onttrokken en moeten we op enkele spaarzame gegevens in Grotius’ briefwisseling afgaan. Grotius beleefde op dat moment een belangrijke overgangsperiode in zijn carrière, die na , het jaar van zijn veroordeling tot levenslange gevangenis, een grillig verloop had gekend. Op zijn detentie was een spectaculaire ontsnapping uit Loevestein en vestiging in Frankrijk gevolgd. De ballingschap viel hem niet gemakkelijk. Daarom keerde hij in een poging eerherstel af te dwingen tegen het einde van  onverhoeds naar Holland terug. Aanvankelijk verbleef hij te Rotterdam, de stad waar hij ooit als pensionaris had gediend. In die jaren liep in Amsterdam bij Jacob Aertsz Colom (of Calom) de druk van Coornherts verzamelde werken. De titel van deze driedelige uitgave luidt i. ii. [en] iii. Deel van Dieryck Volckertsz. Coornherts wercken, waer van eenige noyt voor desen gedruckt zijn. T’Amsterdam. Bij Iacob Aertsz. Colom op ’t water in de vierige Colom .6 Colom was uit Dordrecht afkomstig. Hij had een zaak ‘op ’t water’, dat wil zeggen op no.  aan het tegenwoordige Damrak, waar veel andere drukker-uitgevers gevestigd waren, onder meer de firma’s Blaeu en Janssonius, die beide, evenals trouwens Colom, werken van Hugo Grotius hebben uitgegeven. In  en  publiceerde Colom een Latijnse en Nederlandse versie van twee korte traktaten van Grotius, De coenae administratione, en An semper communicandum.7 Hierin probeerde de auteur zijn buitenkerkelijke positie te rechtvaardigen.8 Colom was een doopsgezinde uitgever met veel rekkelijke boeken in zijn fonds.9 Zo gaf hij ook werken uit van Erasmus, 



 

Het jaartal op deze prachtige titelprent (met een afbeelding van Coornhert en de Deugd) is voor de drie delen steeds . Ik maakte gebruik van de editie van de Wercken via de website van de Universiteit van Amsterdam en de Coornhert Stichting, http://coornhert.dpc.uba.uva.nl/c/coo/ bg no.  (bg = J. ter Meulen en P.J.J. Diermanse, Bibliographie des écrits imprimés de Hugo Grotius, ’s-Gravenhage ; anastatische herdruk Zutphen ). Zie voor de Nederlandse vertaling Den Haag, Koninklijke Bibliotheek,  E : Verhandelinge vande bedieninge des nachtmaels, daer geen harders ofte leeraers en sijn. H. Nellen, Hugo de Groot, pp. –. H. Bonger, Leven en werk van Dirk Volckertsz Coornhert, pp. –; D. Visser, ‘De Geest buiten spel. Jacob Aertsz. Colom, een onorthodox drukker en uitgever te



henk j.m. nellen

Faustus Socinus, Joost van den Vondel, Dirck Raphaelsz Camphuysen en Eduard Poppius. In  publiceerde Colom al het Brieven-boeck, inhoudende hondert brieven van Coornhert. De drie delen van de Wercken werden in de jaren  tot  op de pers gelegd, maar het geheel verscheen eerst in november .10 Veel traktaten in de drie delen der Wercken kregen aparte titelbladen mee die achtereenvolgens de jaartallen , ,  en  dragen. Ik neem aan dat de drukker zo te werk ging, omdat hij veelgevraagde titels uit het oeuvre van Coornhert ook apart wilde verkopen. Grotius was vanaf  van de uitgave op de hoogte; zelfs raakte hij er in , tijdens zijn verblijf in Holland, direct bij betrokken. Hij heeft een voorwoord bij een van de delen in handen gehad, blijkbaar met de bedoeling het van zijn commentaar te voorzien. Grotius bevond zich volgens zijn biograaf Adriaen Brandt vanaf  december in Amsterdam,11 waar hij zich op de Herengracht in de woning van Joost Brasser, een remonstrantsgezinde koopman, verscholen moest houden om arrestatie te voorkomen. Zoals gezegd, was Colom op dat moment al druk doende met de uitgave van Coornherts werken. Op  december , een dag na zijn aankomst in Amsterdam, schreef Grotius aan zijn vader Jan de Groot dat hij een ongepubliceerde prefatie, die voor Coornherts werken bedoeld was, had uitgeleend aan de ‘princeps pictorum’, de voorman van de schilders.12 Met die kwalificatie doelde hij op de Delftse schilder Michiel Jansz van Mierevelt, een oud-stadgenoot die van Grotius tijdens diens verblijf in Holland een bekend, want vaak gekopieerd portret schilderde.13 Omdat Jan de Groot in Delft woonde,14 was het voor hem niet moeilijk Mierevelt te

  





Amsterdam’, in: De Geest in het geding. Opstellen aangeboden aan J.A. Oosterbaan …, onder redactie van I.B. Horst et al., Alphen aan den Rijn , pp. –, hier vooral pp. –. D. Visser, ‘De Geest buiten spel’, p. . Caspar Brandt en Adriaen van Cattenburgh, Historie van het leven des heeren Huig de Groot, Dordrecht-Amsterdam , dl. i, p. . bw iv, no. : ‘Commodaveram principi pictorum praefationem non editam in opera Cornhartii.’ bw = Briefwisseling van Hugo Grotius, uitgegeven door P.C. Molhuysen, B.L. Meulenbroek, P.P. Witkam, H.J.M. Nellen en C.M. Ridderikhoff, i–xvii, ’s-Gravenhage –, Rijks Geschiedkundige Publicatiën, Grote serie, nos. , etc. Het portret diende als basis voor geschilderde kopieën en gravures: E.A. van Beresteyn, Iconographie van Hugo Grotius. Met  portretten gedeeltelijk in lichtdruk. Uitgegeven in opdracht van de afdeeling Letterkunde der Koninklijke Academie van Wetenschappen, ’s-Gravenhage , pp. – en –. Zie ook pp. – en – . Hij huurde kamers in het Gemeenlandshuis aan de Oude Delft, tegenwoordig no. . Zie H. Nellen, Hugo de Groot, p. .

grotius over coornhert



vragen de prefatie weer af te staan. De prefatie moest via een vriend naar Gerardus Joannes Vossius gezonden worden. Vossius, hoogleraar aan het Amsterdamse Athenaeum Illustre, had een huis in de Spinhuissteeg.15 Hij zou, in de wetenschap waar Grotius zich nu ophield, dergelijke clandestiene koeriersdiensten attent behartigen. De woning van Vossius was ook Grotius’ postadres voor andere zaken zoals hemden, kragen en manchetten.16 Andere brieven verschaffen nog nadere gegevens die zicht geven op wat hier aan de hand is. Dan blijkt ook dat Grotius zelf niet de auteur van de prefatie was. Op  december  meldde hij aan zijn broer Willem dat hij zijn vader had aangeschreven om hem te bewegen de prefatie, in de hand van een zekere ‘Vanheuvelius’, hierheen, dus naar Amsterdam te sturen.17 Op  december  liet Grotius aan Willem weten dat hij het document nog niet ontvangen had.18 Vossius’ woning was dus echt een postadres: Grotius wilde de prefatie zelf hebben, misschien wel om die aan Colom door te geven. Probleem is de identificatie van deze ‘Vanheuvelius’ of ‘Heuvelius’, die ik behalve in de briefwisseling van Grotius niet heb kunnen terugvinden.19 Het toeval wil dat er een Maerten van den Heuvel wordt vermeld in een brief van Johan van Reigersberch aan Grotius van  augustus [], maar het is niet zeker dat het om een en dezelfde persoon gaat.20 Reigersberch, een broer van Grotius’ Zeeuwse echtgenote Maria, was als rentmeester-generaal van Zeeland Bewester Schelde een belangrijke voorspraak. Op verzoek van enkele niet nader aangeduide inwoners van Vlissingen beval hij Van den Heuvel aan als iemand wiens zaak wellicht door Grotius behartigd zou kunnen worden. Een oude bekende, de Amsterdamse regent Laurens Reael, had Reigersberch en – naar deze laatste meende – ook Grotius zelf per brief benaderd. Ofschoon Reigersberch beweerde zelf geen weet van de zaak te hebben, beval hij die opnieuw bij Grotius aan, dit op verzoek van de Vlissingse tussenpersonen die al eerder vriendschap van Grotius hadden ontvangen. Als ik deze duistere briefpassage goed begrijp, dan was Grotius met Van den Heuvels zaak bekend. Reigersberch ging op de aard ervan niet  C.S.M. Rademaker, Life and work of Gerardus Joannes Vossius (–), Assen  (Respublica literaria Neerlandica, ), pp. – en .  Vgl. bw iv, no. , aan N. van Reigersberch,  december .  bw iv, no. , aan W. de Groot: ‘Scripseram ad patrem optare me, ut huc mittatur scripta manu Vanheuvelii praefatio ad Cornhartii opera, quam Michaeli Mireveldio legendam dederam.’  bw iv, no. : ‘Heuvelii praefatiunculam nondum accepi.’  Zie infra, noot .  bw iv, no. .



henk j.m. nellen

in. Misschien veinsde hij onwetendheid, omdat er een luchtje aan zat. Het valt niet uit te sluiten dat hij op publicatie van Van (den) Heuvels voorwoord in Coloms driedelige uitgave van Coornherts werken heeft gedoeld. Grotius’ correspondentie bevat nog meer informatie. Er zijn twee brieffragmenten,21 respectievelijk gedateerd op  en  december , waarin Grotius zijn verbondenheid met Coornhert betuigt. Van die fragmenten bestaan geen handschriften. Zij werden afgedrukt in de editie van Coornherts Wercken, onze enige bron voor deze documenten. Wat staat erin te lezen? In het eerste fragment gaf Grotius onder verwijzing naar zijn eigen waarheids- en vaderlandsliefde te kennen dat Coornhert de motivatie achter de Opstand tegen Spanje goed had begrepen en dat hij had geijverd voor de welvaart van het land. Ook had hij geprobeerd de christenen van onderling geruzie tot de kern van de leer te brengen. Van ‘twistmakende disputen’ leidde hij de gelovigen naar de ‘practijcke der christelijcker religie’. Die laatste opmerking wordt in het tweede fragment verder uitgewerkt. Coornhert was tegen het al te precies ‘dringen’, dus het nauwkeurig omschrijven en streng opleggen van subtiele leerpunten, riten (‘manieren van doen’) en regels voor de kerkelijke organisatie (‘ordre’), omdat dergelijke geloofszaken op zichzelf beschouwd noch heiligden noch verdoemden, dus niet essentieel waren. Haarkloverijen brachten de christenheid immers veel schade toe, zeker ook omdat in controversen over geloofskwesties de strijd door de eigendunk (‘ick-heer-sucht’) van eerzuchtige (‘eygen-eersuchtige’) geesten werd aangewakkerd. Het houden van vreedzame christelijke vergaderingen tot opwekking van de godsvrucht en het gebruik van tekenen22 moest men handhaven als hulpmiddelen tot het voornaamste doel. Wat

 bw iv, nos.  en .  De passage in Grotius’ brief is niet helemaal duidelijk. Waarschijnlijk doelde Grotius hier op de sacramenten (doop en avondmaal). Op dit punt kwam Coornhert in aanvaring met Calvijn, want anders dan de grote reformator zag hij, geheel in overeenstemming met zijn afkeer van de institutionele kerk, de sacramenten als ‘tamelijk indeferente franje’. Zie H. Bonger, De motivering van de godsdienstvrijheid bij Dirck Volckertszoon Coornhert, Arnhem , pp. –, en W. Nijenhuis, ‘Een monoloog van Dirk Volckertsz Coornhert’, in: Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis, Nieuwe serie  (), pp. –, hier pp. –. Omdat Grotius niet met het spiritualisme sympathiseerde, is het minder waarschijnlijk dat hij een bijbelpassage in Marcus :  voorhad: ‘Degenen die tot geloof zijn gekomen zullen herkenbaar zijn aan de volgende tekenen, etc.’ In de discussie met de volgelingen van David Joris verweet Coornhert hen dat zij hun pretenties niet door tekenen konden waarmaken. Vgl. M.G.K. van Veen, ‘Spiritualism in the Netherlands: from David Joris to Dirck Volckertsz Coornhert’, in: The Sixteenth Century Journal  (), pp. –, hier pp. –.

grotius over coornhert



dat voornaamste doel inhield werd door Grotius slechts aangestipt. De Wercken zouden hopelijk dienen om enige niet al te zeer vooringenomen gelovigen te brengen tot grotere ‘vredelust’ en tot bevordering van zaken die de essentie van de christelijke religie uitmaakten. Het kan niet anders of Grotius moet hier het gebod tot naastenliefde op het oog hebben gehad. Beide fragmenten staan in het voorwerk bij het eerste deel der Wercken, op folio  verso. Het voorwerk opent met een levensbeschrijving van Coornhert.23 Nog vóór de prefatie volgt dan een keur van citaten uit gezaghebbende bronnen die Coornherts gedachtegoed aanbevalen, zoals dat tegenwoordig op de stofomslag van een boek gebeurt: ‘Eenighe loffelijcke ghetuyghenissen van Dierick Vol-kaersen Coornhart24 Amsterdammer, een licht van sijnen tijdt.’ Daarin zitten getuigenissen van Johannes Isacius Pontanus (vertaald uit diens Latijnse geschiedenis van Amsterdam, verschenen in ),25 Justus Lipsius (twee fragmenten van brieven aan de dichter H[endrik] L[aurens] S[piegel] te Leiden,  maart  en  maart ),26 Hendrik Laurens Spiegel (brief uit  aan Coornherts Delftse vriend Cornelis Adriaensz Boomgaert), Artus van Brederode, raadsheer in het Hof van Holland (brief aan dezelfde Boomgaert, d.d.  februari ), en de twee hiervoor vermelde brieffragmenten van Grotius. De informatie waaruit opgemaakt kan worden aan wie deze fragmenten gericht waren, is helaas summier en onduidelijk. Er staat boven en links in de marge bij het brieffragment uit  (no. ): ‘Mr. Hugo de Groot. In sijn brief aen M.V.H. Wilms uyt Parijs anno ’. Bij het tweede brieffragment (no. ): ‘Noch de selve Mr. Hugo de Groot. In sijn brief aen den selven uyt Delft, anno , den  Dec.’ Op die  Deze levensbeschrijving was een vermoedelijk door drukker Colom uitgebreide versie van een aan Cornelis Boomgaert toegeschreven biografie die in  als voorwerk was verschenen bij de uitgave van Coornherts Wercken door Jaspar Tournay (infra, noot ). Colom belichtte Coornherts visie op de Opstand. Bovendien benadrukte hij diens afkeer van de calvinistische onverdraagzaamheid en actualiseerde zo het gedachtegoed van zijn eigen editie van de Wercken voor de periode na de Synode van Dordrecht (–). Zie H. Duits, ‘De levens der doorluchtige poeeten. Observaties van de zeventiende-eeuwse schrijversbiografie’, in: Voortgang, Jaarboek voor de Neerlandistiek  (), pp. –, hier pp. –.  Zie, voor de woordspeling ‘Vol-kaersen’, D.V. Coornhert, Wercken ii, f. * v, * r en de titelprent; D.V. Coornhert, Recht ghebruyck ende misbruyck van tijdlicke have, Amsterdam , opdrachtgedicht van Hendrik Laurens Spiegel (‘Die rijk en milt is …’).  Ioh. Isacius Pontanus, Rerum et urbis Amstelodamensium historia, Amsterdam , boek , hoofdstuk , pp.  en .  Beide fragmenten verschenen voor het eerst in het voorwerk van Coornherts Zedekunst (ed. Gouda, Jaspar Tournay, ). Zie infra, noot , en D.V. Coornhert, Zedekunst, dat is wellevenskunste …, ed. B. Becker, Leiden , pp. xxviii–xxix.



henk j.m. nellen

plaats wordt ter verklaring van een door Grotius gebruikte term, ‘ickheer-sucht’, verwezen naar een werk van Coornhert: ‘Siet Cornhert ruyge Onworpsels des uytterlijcken kercks, tot dienst der vreedsame Christenen in ’t . ende . deel.’ Het derde deel opent inderdaad met een Ruygh bewerp eender onpartijdiger kercken, onder verbeteringhe, waarin Coornhert tegen de ‘ick-heer-sucht’ ofwel de verabsolutering van het eigen geloofsinzicht stelling neemt. Het eerste (dus niet het tweede) deel bevat voorts een Bewerp eender onpartijdigher kercken Christi. Deze verhandelingen zullen nog ter sprake komen. Grotius’ brieffragmenten over Coornhert werden opgenomen in het vierde deel van de Briefwisseling van Hugo Grotius. De bewerker, B.L. Meulenbroek, combineerde alle relevante gegevens in Grotius’ correspondentie en kwam tot de slotsom dat beide brieffragmenten gericht moeten zijn geweest aan M. Willemsz v[an] H[euvel], een niet nader geidentificeerde relatie, die naar hij voetstoots aannam in Vlissingen woonachtig was. Behalve in de annotatie schreef Meulenbroek in de inleiding bij het vierde deel van Briefwisseling van Grotius dat het voorwoord in het derde deel der Wercken van deze Van Heuvel afkomstig was en dat dit voorwoord hetzelfde is als de handgeschreven ‘Vanheuvelii praefatio ad Cornhartii opera’ waarvan Grotius in zijn brieven sprak.27 De drie delen der Wercken hebben aparte voorwoorden, het eerste van de hand van de aanvankelijke bezorger der uitgave, Cornelis Adriaensz Boomgaert, het tweede van de drukker-uitgever Jacob Aertsz Colom, het derde bleef ongesigneerd. Het voorwoord van Boomgaert is beknopt en in een heldere taal gesteld. Hij typeert Coornherts gedachtegoed en benadrukt het belang ervan voor zijn tijdgenoten: de tekst is vermoedelijk vóór de Synode van Dordt (–) geschreven.28 Het tweede voorwoord van Colom is een wijdlopige apologie voor Coornhert als verdediger van de gewetensvrijheid en godsdienstige pluriformiteit. Het stuk is vooral interessant omdat Colom veel getuigenissen van gelijkgezinde  bw iv, pp. xii–xiii en p.  noot . Op mijn zoektocht naar deze Maerten Willemsz van den Heuvel vond ik de vermelding van een persoon van die naam, koopman te Amsterdam, in W. Stuve, ‘De dienaarschap van de Oud-Vlaamse gemeenten te Haarlem’, in: Doopsgezinde Bijdragen, Nieuwe reeks  (), pp. –, maar een relatie tot Coornhert liet zich niet vaststellen. Er wordt een dichter Maerten van den Heuvel, met het anagram ‘Na hem’len raet u went’, vermeld in: B. Thijs, De hoefslag van Pegasus. Een cultuurhistorisch onderzoek naar Den Nederduytschen Helicon (), Hilversum , p. , zonder verdere biografische gegevens.  Vgl. D.V. Coornhert, Wercken i, f. rv: Conradus Vorstius (gest. op  oktober ) leefde nog; de auteur verwijst naar de remonstrantse predikanten en de oplaaiende godsdienststrijd zonder dat hij met een woord van de ontknoping rept.

grotius over coornhert



auteurs citeert en ook een verklaring geeft voor de zinnebeeldige titelgravure die de opeenvolgende delen van de Wercken siert.29 Het derde anonieme voorwoord kenmerkt zich door een gekunstelde, soms cryptische stijl en inhoud. Het gaat wederom op de betekenis van Coornhert in, maar nergens blijkt directe bemoeienis van Grotius. Coornherts biograaf Hendrik Bonger kende de brieven van Grotius over Coornhert uit de editie in de Briefwisseling van Hugo Grotius. Hij ging er zonder meer van uit dat het voorwoord van M. Willemsz van Heuvel niet in de uitgave werd opgenomen. Een verwijzing naar de suggestie in de inleiding van Meulenbroek blijft achterwege.30 Wellicht zag hij die suggestie over het hoofd, misleid door het feit dat de inleiding niet werd meegenomen in de index van persoonsnamen, maar desondanks blijft het vreemd dat hij niet uit eigen beweging of op grond van Meulenbroeks annotatie bij de brieven de voor de hand liggende mogelijkheid opperde dat het voorwoord van deel iii van Van Heuvel stamt. Grotius maakt immers melding van een voorwoord dat voor de uitgave bestemd was, en het derde deel opent met een voorwoord dat ongesigneerd bleef. Bonger noemde Coloms uitgave slordig vanwege de vele drukfouten, de gebrekkige paginering en de dubbel opgenomen traktaten. Ter verklaring van deze slordigheden wees hij op het overlijden in  van Coornherts vertrouweling Cornelis Boomgaert. Hierbij liet hij het. Maar het is niet ondenkbaar dat het voorwoord uit het derde deel van de onbekende ‘Vanheuvelius’ komt. Tegen deze veronderstelling spreekt alleen dat Grotius de ‘praefatio’ één keer als ‘praefatiuncula’ (voorwoordje) aanduidt: dat is een typering die op het uitvoerige document niet van toepassing lijkt.31 In ieder geval was het van recente datum, want het verwees in de kantlijn naar het jaar  en citeerde ook Grotius’ De veritate religionis christianae, in  voor het eerst verschenen, en wel de passage in boek , , waarin de auteur stelde dat hij voor zijn studie allerlei joodse en christelijke apologieën had gelezen: ‘Ik meende immers dat de waarheid alleen veroverd kon worden door van de waarheid uit te gaan, en wel van een waarheid die ikzelf onderschrijven kon.’ Existimabam enim pro veritate non nisi veritate certandum [et

 D.V. Coornhert, Wercken ii, f. * rv, * rv, * r. Zie voor de titelprent H.A.W. Speckman, ‘Eene merkwaardige titelplaat uit de de eeuw’, in: Het Boek, Tweede reeks  (), pp. –; A.J. Gelderblom, ‘Een ereplaats voor een versleten jurk; de interpretatie van de titelgravure in Coornherts Wercken van ’, in: H. Vekeman en J. Müller Hofstede, Wort und Bild in der Niederländischen Kunst und Literatur des . und . Jahrhunderts, Erftstadt , pp. –.  H. Bonger, Leven en werk van Dirk Volckertsz Coornhert, p. .  Zie supra, noot .



henk j.m. nellen

quidem tali quam ipse animo approbarem].32 Meulenbroek schreef dus het voorwoord in het derde deel aan de schimmige Zeeuw Van (den) Heuvel toe. Ter bevestiging van zijn hypothese wees hij op een merkwaardige congruentie. Het voorwoord bevat de term ‘ick-hericheit’, terwijl Grotius in brief no.  de term ‘ick-heer-sucht’ gebruikt. Dat klopt; zelfs kan eraan toegevoegd worden dat het voorwoord op p. *** r behalve het woord ‘ick-heericheydt’ ook de term ‘ick-heerighe heerssucht’ bevat. Het gaat om een zwakke indicatie, maar het is dus niet onmogelijk dat we hier toch met het voorwoord van Van Heuvel te doen hebben. Al met al voert het bovenstaande tot de conclusie dat Hugo Grotius sympathie voor Dirck Volckertszoon Coornhert voelde en dat dit vanaf  bekendheid kreeg onder de lezers van Coornherts Wercken. Of Grotius’ toch al gehavende reputatie erdoor verbeterde, moet ernstig betwijfeld worden, te meer daar uitgever Jacob Aertsz Colom zelf in een slecht blaadje stond. Op  december  richtte de Leidse theologische faculteit zich in een officieel schrijven tot de Hollandse Staten met het verzoek streng op te treden tegen de verspreiding van sociniaanse literatuur, in het Latijn, maar ook in het Nederlands. Het ging hier om ‘afgrijselicke ketterijen’, uitgestrooid in boeken die de fundamenten van de christelijke religie omverstootten. Bij deze door de hoogleraren Johannes Polyander, André Rivet, Anthonius Walaeus en Anthonius Thysius ondertekende brief hoort een memorie waarin de Amsterdamse drukkers Colom en Blaeu als hoofdschuldigen werden gebrandmerkt.33

 Leiden  (bg no. ). Het citaat in OTh iii, p.  A –B . OTh = Hugo Grotius, Opera omnia theologica, in tres tomos divisa. Ante quidem per partes, nunc autem coniunctim et accuratius edita …, Amsterdam ; anastatische herdruk StuttgartBad Cannstatt .  D. Visser, ‘De Geest buiten spel’, p. , met een verwijzing naar A. Eekhof, De theologische faculteit te Leiden in de e eeuw, Utrecht , p. *-* en –. Zie voorts N. Stellingwerff en S. Schot, Particuliere notulen van de vergaderingen der Staten van Holland, –, bewerkt door J.W. Veenendaal-Barth et al., dl. v, november  – december  (Rijks Geschiedkundige Publicatiën, Grote serie, no. ), p. , no. . In een reactie op de alarmbrief van de Leidse theologen besloten de Staten op zaterdagochtend  januari  van een officieel onderzoek door de advocaat-fiscaal namens het Hof van Holland af te zien. Zij bepaalden dat de leden ieder in hun eigen stad ‘met alle stillicheyt’ tegen de publicatie en verkoop van ketterse boeken zouden optreden.

grotius over coornhert



. Het Twaalfjarig Bestand (–) en zijn nasleep Wat is er verder nog in Grotius’ literaire nalatenschap over Coornhert te vinden? Komt de teneur van de twee brieven in de Wercken overeen met andere verwijzingen? Uit de periode vóór de publicatie van Coloms monumentale uitgave leveren alleen de inventaris van Grotius’ particuliere archief en een tweetal van zijn werken belangrijke gegevens op. Uit dit materiaal blijkt een oprechte belangstelling van de kant van Grotius voor de beruchte lastpost die Coornhert natuurlijk was. Grotius had in , vóór de confiscatie van zijn goederen, een boek van Coornhert in zijn bibliotheek. Het gaat om het Eerste deel der wercken Dirck Volckaerts Coornhert, in  bij de Goudse drukker Jaspar Tournay uitgegeven. Deze meer dan  pagina’s tellende foliant bevat achttien traktaten van Coornhert, waaronder het ethische geschrift Zedekunst, dat is wellevenskunste.34 De huidige vindplaats van het exemplaar is onbekend. Ooit bezat Grotius ook een – nu in Rotterdam bewaard – eigenhandig afschrift van een werkje van Coornhert, het Bewerp eender onpartijdigher kercken Christi,35 dat voor het eerst verscheen in deel i van de Wercken van .36 De relatie tussen handschrift en druk valt niet precies vast te stellen. Op enkele plaatsen wijkt de woordkeuze

 Zie P.C. Molhuysen, ‘De bibliotheek van Hugo de Groot in ’, in: Mededeelingen der Nederlandsche Akademie van Wetenschappen, afd. Letterkunde, Nieuwe reeks, dl.  no.  (Amsterdam ), pp. –, hier p.  no. ; P.H.A.M. Abels, ‘Spreekbuis voor dissenters. De drukkerij van Jasper Tournay’, in: In de stad van die Goude, redactie N.D.B. Habermehl et al., Oudheidkundige kring ‘Die Goude’, twee-en-twintigste verzameling bijdragen , Delft , pp. –, hier pp. – en no. . Zedekunst, dat is wellevenskunste was door Tournay al eerder, in  uitgegeven.  Zie voor de vindplaats van het Bewerp L.J. Noordhoff, Beschrijving van het zich in Nederland bevindende en nog onbeschreven gedeelte der papieren afkomstig van Huig de Groot …, Groningen-Djakarta , pp.  en , handschrift Rotterdam, Gemeentebibliotheek, collectie Remonstrantse Gemeente, cat. no. , f.  (–): ‘Afschrift van Dirk Volkertsz. Coornhert’s Bewerp eender onpartijdigher kercken Christi, soo men die in den woestijne deser secten menighvuldigheyt eenighsins soude moghen hebben’. Noordhoff stelde al vast dat het gaat om een autograaf van Grotius. Op de achterkant noteerde Grotius: ‘Coornhardt van de uyterlijcke gemeente’. Noordhoff meldt voorts de uitgave in de Wercken en zegt dat er geen vroegere druk bekend is. A. Eyffinger, De handschriftelijke nalatenschap van Hugo de Groot. Inventaris van de papieren in Nederlandse openbare collecties, Den Haag  (typoscript, niet gepagineerd, voorlopige inventaris), geeft geen nadere inlichtingen (als titel van het handschrift staat er: ‘Coornhardi van Uyterlycke Prudentie’, met als commentaar van A. Eyffinger: ‘genummerd, schematisch overzicht van punten van Grotius’ hand uit Coornherts Bewerp’).  D.V. Coornhert, Wercken i, f. rv: ‘Insicht over ‘top-rechten van een alghemeyne uyterlijcke christen kercke. In Haerlem, den  september, anno ’, met in de bijlage het Bewerp.



henk j.m. nellen

af.37 Ook de vele verschillen in orthografie weerspreken de mogelijkheid dat Grotius zijn afschrift aan de uitgevers van de Wercken ter beschikking heeft gesteld of dat hijzelf de gedrukte tekst heeft afgeschreven. Hij borg het document op in een folioband met veel andere stukken over de politiek-godsdienstige situatie tijdens het Bestand.38 Het Bewerp was een nog voorlopige typering van de functie van de kerk in  artikelen, gevoegd bij een op  september  gedateerde, ongeadresseerde brief die op  september  verstuurd werd. Coornhert bood het aan als een ‘ruydt stuck vleesch’ dat om toebereiding vroeg.39 Volgens de briefschrijver moest de ware, maar onzichtbare geloofsgemeenschap boven de verschillende, zichtbare kerkgenootschappen staan. In de onzichtbare kerk telden alleen de liefde tot God en de naaste, zelfverbetering door deugdzaamheid, en de afkeer van spitsvondig theologisch onderzoek. De gelovigen moesten de ‘canonycke schriftuyre’ en de twaalf geloofsartikelen eerbiedigen,40 maar menselijke glossen negeren, dit laatste omdat het onzinnig was ‘van de sonne totten sterren ende van de fonteyn totten cisternen te loopen’.41 Onder verwijzing naar Calvijn en Beza kritiseerde Coornhert ook de strenge predestinatieleer die de gelovige al bij voorbaat de kans ontnam in deugdzaamheid een volmaakte goedheid te bereiken. Het gaat hier om het ‘perfectisme’, een hoeksteen in Coornherts godsdienstige opvattingen.42 Als de gelovige met behulp van de goddelijke  Zie bijvoorbeeld D.V. Coornhert, Wercken i, f. rv, nos.  en .  Grotius’ beschrijving in de eigenhandige inhoudsopgave van de betreffende folioband luidt: ‘Cornherdt Bewerp van een onpartijdige kerck, ’. De folioband bevatte stukken die Grotius benut zal hebben bij de redactie van zijn Verantwoordingh uit . Zie infra, noot . De oorspronkelijke folioband werd later losgemaakt; vermoedelijk gebeurde dat voor de op  november  georganiseerde veiling van Grotius’ papieren. Met andere stukken kwam het afschrift van Coornherts Bewerp terecht in Auctie deel vii, kavelnummer : ‘H. Grotii. Excerpta et adversaria theologica, notes et projets autographes.  pag.’, nu no.  van de handschriftencollectie van de Remonstrantse Gemeente in de Rotterdamse Gemeentebibliotheek. Verspreid over een hele reeks mappen en banden worden daar de meeste stukken uit de oorspronkelijke folioband bewaard. Zie L.J. Noordhoff, Beschrijving, pp. –.  Hij vervolgt dan op plastische wijze: ‘maeckter al leckende een beyrken ofte borsken af ’. Vgl. Woordenboek der Nederlandsche taal iii (Den Haag, Leiden ), kol. – , onder ‘bors’.  Met de ‘canonycke schriftuyre’ zal Coornhert hebben gedoeld op de rooms-katholieke canon, dus inclusief de deutero-canonieke boeken. De ‘twaalf artikelen van het geloof ’ vormen het credo, de aan de apostelen toegeschreven geloofsbelijdenis, die in de eerste eeuwen van het christendom in concilies (vanaf Nicea in ) werd vastgelegd.  Zie ook M. van Veen, ‘ “In allen gants suyver, ende ghenoechsaem”. Dirk Volckertsz Coornhert (–) en de bijbel’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift  (), pp. –, hier pp. –. Een glos of glosse is een aantekening bij een tekst, cisternen zijn waterreservoirs.  Chr. Berkvens-Stevelinck, ‘Coornhert, een eigenzinnig theoloog’, in: Dirck Volckerts-

grotius over coornhert



genade langs opklimmende trappen zijn leven beterde, was er voor hem een staat van volledige zondeloosheid haalbaar. Hierbij waren predikanten volgens Coornhert eigenlijk onnodig; zij mochten alleen op basis van de Bijbel vermanen, maar niet op eigen gezag verbieden. Voor de ‘swacken’ konden doopsel en communie gehandhaafd blijven, ofschoon dat onverplichte ceremoniën waren.43 Uit deze samenvatting kan worden opgemaakt dat Grotius dit geschrift voor ogen moet hebben gehad tijdens de redactie van zijn hiervoor geparafraseerde brief no.  van  december , opgenomen in de aanbevelingen van het voorwerk in het eerste deel van de Wercken. Anders dan de titel aangeeft, is het Ruygh bewerp eender onpartijdiger kercken, uitgegeven in deel iii, vermoedelijk geen voorstudie, maar een – in dialoogvorm – uitgewerkt betoog dat zich kenmerkt door precies dezelfde inhoud en strekking.44 De ware kerk is de onzichtbare kerk. Ofschoon het goed was zonder zichtbare gemeente te leven, moest men soms omwille van de zwakken wel een gemeente vormen. Liefde en deugdzaamheid waren het fundament van de ware kerk, terwijl ceremoniën als uiterlijk vertoon geen wezenlijke betekenis hadden. Bijbel en apostolische geloofsbelijdenis boden een afdoende remedie tegen afgodsdienst en foute dogma’s zoals de absolute predestinatie, op voorwaarde dat de gelovige deze teksten bestudeerde met weglating van de exegese door ‘curieuse naekomers’, die alleen maar verwarring en onenigheid hadden gezaaid. Speciale nadruk kreeg de bevrediging die een deugdzaam leven dankzij Christus’ geloften verschafte.45 Naar het zich laat aanzien, was Coornherts ecclesiologie een specifiek punt van aandacht voor Grotius. Dat zou ook aangetoond kunnen worden met een andere bron, die echter een gedetailleerde toelichting vereist. In de Leidse universiteitsbibliotheek wordt een handschrift bewaard, bpl , dat drie boeken met in totaal  afschriften van brieven van Coornhert bevat. Op pagina  van dit handschrift staat het opschrift van brief no. : ‘Van de onsienlijcke kercke Christi ende de uyterlijcke gemeente’, waarna negen blanco pagina’s volgen. De brief ontbreekt

zoon Coornhert, dwars maar recht, ed. H. Bonger et al., Zutphen , pp. –, hier pp. –.  D.V. Coornhert, Wercken i, f. rv: ‘Bewerp’, vooral de punten , , ,  en –.  D.V. Coornhert, Wercken iii, f. –: ‘Ruygh bewerp eender onpartijdiger kercken, onder verbeteringhe’.  Zie ook, voor Coornherts opvattingen over de institutionele kerk, M.G.K. van Veen, ‘ “Geboren voor de contramine …”. Coornherts polemiek tegen dopers’, in: Doopsgezinde Bijdragen, Nieuwe reeks  (), pp. –, vooral –.



henk j.m. nellen

hier dus, maar hij werd wel uitgegeven en vormde zelfs de aanleiding tot een polemiek, die zich echter in bibliografisch opzicht alleen bij benadering laat reconstrueren.46 Vermoedelijk verscheen Coornherts brief voor het eerst in , anoniem en buiten de auteur om, onder de titel Van de uyterlijcke kercke ofte gemeynte. In eerste instantie betrof het hier een handgeschreven brief die aan Artus van Brederode was geadresseerd,47 maar die wellicht ook als ‘zendtbrief ’ of circulaire in bredere kring was rondgegaan en die nu als appendix werd toegevoegd aan een eveneens anoniem traktaat, Vande wterlijcke kercke Godes, een werk dat wel aan Huibert Duifhuis wordt toegeschreven. Traktaat en zendbrief zijn ons niet in hun originele gedrukte vorm overgeleverd. De Leidse professor Lambertus Danaeus reageerde in  met een weerwoord dat, althans volgens Coornhert zelf,48 op  februari van dat jaar vermoedelijk in een Nederlandse versie verscheen, maar dat ons alleen bekend is in zijn latere Latijnse vorm: Ad libellum ab anonymo quodam libertino recens editum (Genève ). Vervolgens kwam Coornhert weer met Zeepe op te vlecken by Lambertus Danaeus … gestroyt op een sentbrief (Haarlem ),49 waarin de voorgeschiedenis van de polemiek wordt beschreven en Coornherts brief volledig wordt geciteerd, met het opschrift: ‘Van de uyterlijcke kercke ofte gemeynte’. Het document is ongedateerd. In zijn bronnenuitgave over Coornhert verwees Bruno Becker naar een kopie van deze brief op een andere plaats in de handschriftencollectie van de Leidse Universiteitsbibliotheek: ‘het heet, dat zij door Hugo de Groot gemaakt is.’ Becker geeft geen precieze vindplaats,50 maar hij heeft ongetwijfeld gedoeld op de kopie van een brief van Coornhert aan Artus van Brederode in bpl . Ofschoon er op de omslag later met potlood werd aangetekend ‘Copye ut Coornherts brieff. H. de Groot, bij (?) no. tig gevonden’, gaat het hier zeker niet om een kopie in de hand van Hugo  Een goede beschrijving van de polemiek is te vinden in: O. Fatio, Nihil pulchrius ordine. Contribution à l’étude de l’établissement de la discipline ecclésiastique aux Pays-Bas ou Lambert Daneau aux Pays-Bas (–), Leiden  (Kerkhistorische bijdragen, ), pp. –.  Vgl. D.V. Coornhert, Wercken i, f. v van de ‘Voor-reden aen den bescheyden leser’ door Cornelis Boomgaert, met een verwijzing naar Coornherts brief aan de raadsheer Artus van Brederode ‘achter de uyterlijcke kercke gedruct’.  D.V. Coornhert, Wercken iii, f. r.  D.V. Coornhert, Wercken iii, f. r–v. Een exemplaar van de oorspronkelijke Haarlemse uitgave is niet bekend. Vgl. M. Roobol, Landszaken. De godsdienstgesprekken tussen de gereformeerde predikanten en D.V. Coornhert onder leiding van de Staten van Holland (–), diss. Amsterdam , p. , noot , en O. Fatio, Nihil pulchrius ordine, p. , noot , met vermelding van de verschijningsdatum:  februari .  Zie hiervoor B. Becker, Bronnen, p.  noot .

grotius over coornhert



Grotius, maar is het een stuk dat ooit in zijn bezit is geweest.51 Coornherts Zeepe noopte Danaeus nog tot een reactie, Calx viva qua Theod. Coornhartii sapo facile consumitur, die wellicht in een Nederlandse vertaling zelfstandig verscheen,52 maar die in ieder geval in Ad libellum ab anonymo quodam libertino werd opgenomen.53 Van de Calx viva vervaardigde Coornhert ook zelf een Nederlandse vertaling, Levende-kalck, waaraan hij een kort antwoord toevoegde. Het geheel, uitgegeven in de Wercken, was al bekend van een editie uit .54 Het lijdt overigens geen twijfel dat Grotius geïnteresseerd was in de problematiek rond Danaeus. Deze hoogleraar in de theologie aan de Leidse universiteit diende ook als predikant in de plaatselijke, door hem gestichte Waalse Gemeente, de kerk van francofone protestantse vluchtelingen. Hij was een steile calvinist die Leiden het liefst naar Geneefs model ingericht zag. Kerk en magistraat moesten samenwerken zoals oog en hand dat deden. Die visie op de seculiere overheid als een instrument in handen van het kerkelijke gezag viel niet goed bij de stadsbestuurders. Zij wilden de kerk onder controle houden; toezicht op de aanstelling van predikanten, ouderlingen en diakenen was hiertoe een probaat middel. Al sinds  woedde hierover een controverse tussen twee partijen, ieder met een eigen predikant als leidsman: Caspar Coolhaes wilde de magistraat tegemoet komen, terwijl Pieter Cornelisz de benoemingen als een strikt kerkelijke aangelegenheid zag. Coornhert had toen in een Justificatie het overheidsstandpunt verdedigd. Leiden was dus te vergelijken met een porseleinkast, waar een man als Danaeus alleen maar brokken kon

 Leiden, Universiteitsbibliotheek, bpl , Coornhert aan Artus van Brederode, kopie zonder datum. Becker zag deze brief in mei . Bewijs voor een inhoudelijk verband met Hugo Grotius ontbreekt. Misschien doelt de cryptische vermelding op de omslag ‘Copye ut Coornherts brieff. H. de Groot, bij (?) no. tig gevonden’ op de veiling van Grotius’ papieren in , kavelnummer . Vgl. Catalogue de manuscrits autographes de Hugo Grotius, dont la vente a eu lieu à La Haye le  Novembre  sous la direction et au domicile de Martinus Nijhoff, tweede druk met aantekeningen van W.J.M. van Eysinga en L.J. Noordhoff, Den Haag , p. .  O. Fatio, Nihil pulchrius ordine, pp. –, noot , met een citaat uit een brief van Martinus Lydius aan Arent Cornelisz, d.d.  april , waarin van de verschijning van de (Nederlandse) vertaling in een oplage van duizend exemplaren melding wordt gemaakt. Moeten we aannemen dat er niet één exemplaar is overgeleverd?  M. Roobol, Landszaken, pp. –; O. Fatio, Nihil pulchrius ordine, p. , noot – .  Levende-kalck waarmede Dirijck Koornharts Zeepe lichtelijck te niet wert gemaackt ende als eenen roock verdwijnt. Geschreven door Lambert Daneus theologus … Vertaalt uyt den Latijne in Neder-landts door D.V. Coornhert. Die daerby heeft gestelt een korte antwoorde, z.pl. , aanwezig te Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, pflt , ook in D.V. Coornhert, Wercken iii, f. –.



henk j.m. nellen

maken. In , nog geen jaar na zijn aankomst op  maart , moest hij in zijn strijd voor de suprematie van de kerk het onderspit delven. In heftige verontwaardiging over de tegenwerking door de Leidse magistraat zegde hij zijn baan op.55 Het conflict biedt een gave voorafspiegeling van de ruzies die de verhouding tussen kerk en staat in de periode van het Bestand vertroebelden, met dit verschil dat de balans nu nog in het voordeel van de Leidse regenten doorsloeg.56 De door kerkelijke twisten verstoorde verhouding tussen kerk en staat vormt ook de context van andere vermeldingen van Coornhert in Grotius’ oeuvre. Ofschoon Grotius zich voor Coornhert heeft geïnteresseerd, geeft hij nergens blijk van een gedetailleerde kennis van diens gedachtegoed. In zijn pamflet Ordinum pietas uit 57 rangschikt hij hem met Erasmus en de vroege reformator Johannes Anastasius Veluanus, auteur van Der leken wechwijser, onder de rekkelijke gelovigen die op het gebied van de predestinatie een andere opvatting dan de calvinistische huldigden. In Nederland handhaafde zich volgens Grotius de opvatting dat heil en verdoemenis afhingen van een voor de mens in beginsel vrije keuze tussen goed en kwaad. God liet zich bij de uitverkiezing leiden door Zijn voorkennis van het menselijke handelen. Deze leer van de conditionele predestinatie had in de vaderlandse kerk vanaf het begin der Reformatie aanhang gevonden. Naderhand hadden theologen die in Genève of de Palts waren opgeleid hun strenge opvattingen ook in de Republiek verbreid, maar het afwijkende gevoelen was blijven bestaan, vooral dankzij de invloed van Erasmus. Grotius stelt dan dat Coornhert dit rekkelijke gevoelen deelde en dus niet echt uit de toon viel; zijn zaak was echter om andere redenen heel omstreden. Over die redenen wijdt Grotius niet uit. Hij constateert alleen dat Coornhert populair was omdat hij op het punt van de predestinatie en vrije wil met Erasmus overeenstemde: “… Diderici Cornharti causam multis alioqui nominibus exosam nihil tam favorabilem fecit quam quod de praedestinatione et de spontanea voluntatis humanae electione cum Erasmo sentire crederetur.”58  O. Fatio, Nihil pulchrius ordine, pp. –. Een precieze beschrijving van de conflictueuze verhouding tussen de Leidse overheid en kerk is te vinden in Chr. Kooi, Liberty and religion. Church and state in Leiden’s Reformation, –, Leiden etc.  (Studies in medieval and Reformation thought, ), vooral pp. –.  In dezelfde periode leden de Leidse regenten wel een gevoelige nederlaag, toen zij akkoord moesten gaan met het ontslag van hun toeverlaat Caspar Coolhaes. Zie infra, noot .  Leiden  (bg no. ).  Zie voor dit citaat H. Grotius, Ordinum Hollandiae ac Westfrisiae pietas. Critical

grotius over coornhert



De Ordinum pietas verscheen in de periode van het Bestand, op een moment dat de godsdiensttwisten tussen remonstranten en contraremonstranten de vaderlandse politiek gingen beheersen. Op zelfverzekerde toon hield Grotius een scherp pleidooi voor de orthodoxie van het remonstrantse standpunt. Omdat de discussie rond de predestinatie cirkelde, wilde hij aantonen dat het op Arminius’ leer gebaseerde remonstrantisme bij een vroege traditie in de Nederlandse Reformatie aansloot. Daarvoor kwam ook een amateur-theoloog als Coornhert hem goed van pas, mits hij zich van diens werkelijk heterodoxe overtuigingen distantieerde. Die lijn houdt hij ook aan in de Verantwoordingh uit , een uitvoerige verdediging van het beleid dat tijdens het Bestand onder leiding van landsadvocaat Johan van Oldenbarnevelt gevoerd was.59 Grotius legde nu kort uit waarom Coornherts handel en wandel veel ergernis hadden gewekt. Dat was niet vanwege zijn opvatting over de predestinatie, wel omdat hij de erfzonde ontkende en iedere vorm van een christelijke vergadering afwees. Grotius was dus op de hoogte van de heterodoxie van Coornherts inzichten. In een herhaling van de Ordinum pietas behandelt het fragment allerlei rekkelijke protestanten die evenals Arminius en zijn volgelingen de conditionele predestinatie hadden onderwezen, zonder hierom ooit veroordeeld te zijn. De Hollandse Staten hadden steeds een kerk bepleit waarin deze leer was toegestaan. Laten we nagaan hoe Grotius over Coornhert spreekt.60 Volgens Grotius kwam het tijdens het Bestand tot een eruptie van de partijtegenstellingen tussen de ‘politycquen’ en de ‘kerckelijcke persoonen’, ofwel de regenten enerzijds en de ‘theologanten’ anderzijds. De twee partijen waren met elkaar in conflict geraakt over de vraag wat een kerkelijke reformatie moest inhouden. De eerste groep liet zich door de geschriften van Erasmus inspireren, terwijl de leden van de tweede groep

edition with English translation and commentary by E. Rabbie, Leiden etc.  (Studies in the history of Christian thought, ), pp. –, p.  (commentaar) en p.  (discussie met Sibrandus Lubbertus). Rabbie’s vertaling luidt: ‘… Dirck Coornhert’s cause, which for many reasons was otherwise odious, was made popular by nothing so much as the fact that he was believed to side with Erasmus on predestination and free will.’  [Hoorn]  (bg no. ).  De volgende, heel gedeeltelijke parafrasering is gebaseerd op H. Grotius, Verantwoordingh van de wettelijcke regieringh van Hollandt ende West-Vrieslandt, z.pl.  [of ] (bg no. ), hoofdstuk iii (pp. –). G. Brandt, Historie der Reformatie, Amsterdam –, dl. i (), pp. –, neemt gedeelten uit Grotius’ betoog letterlijk over.



henk j.m. nellen

vasthielden aan de opinies van Calvijn en andere leraren, van wie zij de opvattingen in de praktijk wilden brengen. In deze confrontatie stond de behoefte aan een brede consensus tegenover het ideaal van uniformiteit waarnaar de grote reformatoren streefden, de mogelijkheid van een vrije discussie over de minder belangrijke geloofswaarheden tegenover de zekerheid van een haarscherpe confessie, accommodatie en redelijke verdraagzaamheid tegenover decisie en definitie, kortom een open geloofsgemeenschap voor alle christenen van onbesproken levenswandel tegenover een kerk met een nauwe toegangspoort. Grotius werd niet moe te benadrukken dat prins Willem van Oranje, de Hollandse Staten en de stedelijke magistraten tegen de strenge gereformeerden waren opgekomen uit afkeer van een geloofsdwang die tot de ‘gheheele ruyne’ van godsdienst en vaderland zou kunnen leiden. Hij maakte in zijn verslag de indruk onpartijdig te willen zijn, want hij gaf aan dat de predikanten als voorstanders van de absolute predestinatie in de meerderheid waren (zij volgden immers hun invloedrijke ‘leraars’), maar hij belichtte ook de andere kant: van het begin van de Opstand waren enkele predikanten, veel overheidspersonen en ontelbare lidmaten van de kerk een andere opinie toegedaan. Zij onderschreven de conditionele predestinatie, op basis van Erasmus, het Huys-boeck van Heinrich Bullinger, de Loci communes van Melanchthon, Anastasius Veluanus’ Der leken wechwijser, en de boeken van de Friese hervormer Gellius Snecanus (die de conditionele predestinatie verdedigde terwijl de overheid dat liet passeren). De stad Gouda was een algemeen erkende vrijplaats waar de leer onderwezen werd en ook opgang maakte, dit met een beroep op de passage in een op  april  tussen Holland en Zeeland te Delft overeengekomen Unie om ‘ordre over de religie te stellen, na gelegenheid ende conditie van de steden, tot de meeste gerustheid’.61 Te Hoorn hadden Clemens Maertensz, leerling van Albert Hardenberg, die weer een leerling van Melanchthon was, en Cornelis Meyndertsz Spruyt62 de conditionele predestinatie aangehangen en verkondigd, zonder dat zij uit de dienst ontslagen waren, in weerwil van de pressie en laster door enkele gerefor Deze Delftse Unie was ‘een prefiguratie van de nog geen drie jaar later te sluiten Nadere Unie van Utrecht’. Vgl. De Unie van Utrecht. Wording en werking van een verbond en een verbondsacte, onder redactie van S. Groenveld et al., Den Haag , pp. – en , met een verwijzing naar de Resoluties van de Staten van Holland, d.d.  april . Zie hiervoor Resolutiën van de Heeren Staaten van Holland en Westvriesland –, [Den Haag ca. –] (Den Haag, Koninklijke Bibliotheek,  A , –), p. .  Grotius vermeldt hem als ‘Cornelis Meynaartsz’. Zie voor deze predikant F.A. van Lieburg, Repertorium van Nederlandse hervormde predikanten tot , Dordrecht ,

grotius over coornhert



meerde tegenstanders. In Medemblik was Taco Sybrandts dezelfde vrijheid vergund, ofschoon er van kerkelijke zijde herhaaldelijk maatregelen waren genomen om hem uit zijn ambt te ontzetten. Te Leiden doceerde de rekkelijke Johannes Holmannus als opvolger van de strenge Lambert Daneau theologie in de geest van Melanchthon.63 De gang van zaken in het gewest Holland leidde dus tot de conclusie dat de conditionele predestinatie op veel plaatsen met goedvinden van de overheid was gedoceerd. Datzelfde gold trouwens ook voor Utrecht. Hier was eerst, van  tot , ‘Mr Hubrecht’ ofwel Huibert Duifhuis actief geweest, vervolgens had Taco Sybrandts er een rekkelijke visie op de predestinatie uitgedragen, totdat de onder het bewind van gouverneur Leicester verscherpte partijtegenstellingen hem dwongen naar Medemblik uit te wijken. De Leicester-periode gaf dus een terugval te zien, maar dat betekende niet dat de precieze theologen het pleit voorgoed gewonnen hadden. Weldra was de oude vrijheid om ook de conditionele predestinatie te onderrichten hersteld. Met een beroep op artikel  van de Unie van Utrecht van  januari  hadden de Utrechtse Staten zich het recht voorbehouden de godsdienst in deze zin te regelen, toen Maurits van Nassau tot stadhouder werd aangesteld.64 De eerlijkheid gebood Grotius toe te geven dat in Holland de rekkelijke predikanten Caspar Coolhaas en Cornelis Wiggertsz uit hun ambt waren gezet. De eerste was echter ook geëxcommuniceerd vanwege andere kwesties die onder meer op zijn levenswandel betrekking hadden. Bovendien was de kerkelijke censuur door de Staten van Holland niet inhoudelijk overgenomen.65 Cornelis Wiggertsz, predikant in Hoorn, dl. i, p.  en ii, p. . Voor biografieën over de andere, door Grotius genoemde predikanten zij ook verwezen naar Biografisch Lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme, i–vi, Kampen –.  O. Fatio, Nihil pulchrius ordine, pp.  en . Evenals later de remonstranten, ging Holmannus ervan uit dat Melanchthon een minder strenge opvatting over de predestinatie aanhing dan Calvijn en Beza. Zie H.J. Selderhuis, ‘Melanchthon und die Niederlande im . und . Jahrhundert’, in: Melanchthon und Europa. . Teilband: Westeuropa, herausgegeben von G. Frank und K. Meerhoff, Stuttgart , pp. – , vooral pp. –.  Vgl. De Unie van Utrecht, pp. –.  Zie voor de kwestie Coolhaes H. Bonger, Leven en werk van Dirk Volckertsz Coornhert, pp. – en Chr. Kooi, Liberty and religion. Church and state in Leiden’s Reformation, –, vooral pp. –. De censuur van Coolhaes (door de Nationale Synode van Middelburg op  juni ) werd op  december  door de Staten van Holland bekrachtigd. Tijdens een provinciale synode, gehouden te Haarlem, volgde op  maart  de definitieve excommunicatie. Vgl. O. Fatio, Nihil pulchrius ordine, pp. –,  en –, met een verwijzing naar H.C. Rogge, Caspar Coolhaes, de voorloper van Arminius en der remonstranten, dl. i (Amsterdam ), pp. –.



henk j.m. nellen

verkondigde weliswaar een rekkelijke opvatting van de predestinatie, maar daarnaast had hij het evangelische geloofsgoed geweld aangedaan, want de Leidse professors beschuldigden hem ervan dat hij de vrije wil leerde zonder de noodzaak van de genade te vermelden. Ook zou hij hebben volgehouden dat het beeld van God in de mens verloren was gegaan, zodat volgens de professoren de mens een excuus voor zijn zondigheid was verschaft.66 Grotius vervolgt dan: “Wat Dirck Volckertsz Coornhard aengaet (wiens boecken op de sollicitatie van de predicanten by de Staten werden gheseydt ghesupprimeert te zijn), ’tgunt hem meest hatelijck maeckte was dat men seyde dat hij d’erfsonde loochende ende tegensprack alle christelijcke vergaderinghen: sulcks dat dit exempel mede niet en strijdt jeghens ’tgunt wij gheseydt hebben, de intentie van de Staten niet geweest te zijn de gereformeerde religie soo engh te bepalen dat de leeraers van de geconditioneerde predestinatie daer souden werden uytghesloten.” Coornhert was dus volgens Grotius wel te tolereren voor zover het om de predestinatie ging: zijn visie was in feite erasmiaans en kende in de Nederlanden een lange traditie.67 De geschiedenis van de Reformatie lag Grotius na aan het hart. In zijn postuum gepubliceerde Annales et Historiae bracht hij die geschiedenis dan ook opnieuw ter sprake, toen hij de aanloop naar de twist tussen Arminius en Gomarus behandelde. Ook nu is zijn verslag tendentieus, want hij legde uit dat Arminius’ verzet tegen de strenge predestinatie terugging op een oude en eenvoudigere overtuiging (‘vetus … ac simplicior

 Bij resolutie van  juli  ontzetten de Hollandse Staten Wiggertsz uit zijn ambt. Zie H.C. Rogge, Caspar Coolhaes ii, pp. –, vooral p. , noot  (advies van de Leidse hoogleraren) en pp. – (resolutie van de Staten). Toen Cornelis Wiggertsz in een op  juni  gedateerde aanklacht van de Haarlemse synode werd verweten dat hij over de erfzonde dezelfde ketterse opvatting huldigde als Coornhert, distantieerde de predikant zich uitdrukkelijk van Coornhert in een betoog dat hij afsloot met de woorden: ‘Aldus is het dan niet anders dan een ongerijmde eeren-roof dat de B[roeders] mij een Coornhertist heeten.’ Zie Copien ofte wtschriften vant eygene inhouden aller schriftelijcke onderhandelinghen, soo die … in den jare  by den Synodus van Noordt-Hollandt ten versoecke van het classis van Hoorn met ende teghens Cornelis Wigersz aenghevanghen gheweest zijn ende in desen teghenwoordighen jare  haren eynde becomen hebben …, Alkmaar  (Amsterdam, ub, K –), pp. – (met dank aan M.G.K. van Veen voor deze mededeling).  Zie J. Trapman, ‘Grotius and Erasmus’, in: Hugo Grotius theologian. Essays in honour of G.H.M. Posthumus Meyjes, ed. H.J.M. Nellen en E. Rabbie, Leiden etc.  (Studies in the history of Christian thought, ), pp. –, hier pp. –.

grotius over coornhert



sententia’). In zijn strijd tegen de aartsketter Pelagius had de invloedrijke kerkvader Augustinus echter een tegengestelde en scherpere doctrine ontwikkeld, maar de oude leer was in de oosterse kerken blijven bestaan. Ook in de noordelijke Nederlanden had die later aanhang gevonden. Om zijn opvatting te bewijzen, bezondigde Grotius zich, zoals in de Verantwoordingh, aan ‘name-dropping’. Hij noemde als vertegenwoordigers van de rekkelijke richting onder meer Anastasius Veluanus, Gellius Snecanus, Huibert Duifhuis en Clemens Maertensz. In zijn visie stonden de rekkelijke Erasmus en Melanchthon tegenover de precieze Luther, Calvijn en Beza, wier richting uiteindelijk in de Nederlandse staat de overhand kreeg. Coornhert blijft in dit overzicht onvermeld.68 Natuurlijk kwam Grotius’ beeld van de partijtegenstellingen neer op een versimpeling van de historische werkelijkheid, want tijdens het Bestand konden de ‘theologanten’ uiteindelijk de overwinning behalen doordat veel regenten zich aan hun zijde hadden geschaard. Desondanks is er vaak naar Grotius’ visie op de vroege Nederlandse Reformatie teruggegrepen om grond te geven aan de these van een irenische, ondogmatische, op praktische godsvrucht gerichte, kortom erasmiaanse geloofsrichting, die typerend voor de Nederlandse situatie zou zijn.69 Of deze geloofsrichting, anders dan het van buiten geïmporteerd calvinisme, een eigen kleur aan de Reformatie in de Nederlanden heeft verschaft, blijft onderwerp van discussie. Vermoedelijk is er geen reden om aan te nemen dat juist in de Nederlanden, meer dan elders, een grote groep theologen tegen dogmatische scherpslijperij in het geweer is gekomen, maar recent onderzoek bevestigt wel dat de internationale reformatorische beweging in de tweede helft van de zestiende eeuw een geleidelijke uniformering doormaakte die afwijkingen van de strenge predestinatieleer van

 H. Grotius, Annales et Historiae de rebus Belgicis, Amsterdam  (bg no. ), pp. –.  J.C.H. Blom en C.J. Misset, ‘ “Een onvervalschte Nederlandsche geest”. Enkele historiografische kanttekeningen bij het concept van een nationaal-gereformeerde richting’, in: Geschiedenis, godsdienst, letterkunde. Opstellen aangeboden aan dr. S.B.J. Zilverberg …, ed. E.K. Grootes en J. den Haan, Roden , pp. –, vooral pp. – . Zie ook G.J. Schutte, Het Calvinistisch Nederland, Hilversum , pp. – en de bundel Erasmianism: Idea and Reality, ed. M.E.H.N. Mout, H. Smolinsky en J. Trapman (Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Verhandelingen, afd. Letterkunde, Nieuwe reeks, deel ), Amsterdam etc. . Een historiografische analyse wordt geboden door D. Nauta, ‘De reformatie in Nederland in de historiografie’, in: Geschiedschrijving in Nederland. Studies over de historiografie van de Nieuwe Tijd. Deel ii: Geschiedbeoefening, ed. P.A.M. Geurts en A.E.M. Janssen, Den Haag , pp. –.



henk j.m. nellen

Calvijn en Beza steeds sterker belette. Na Coornhert hebben ook Arminius, Wtenbogaert en Grotius met deze dogmatische verscherping te maken gehad. In dit opzicht waren zij lotgenoten.70

. De betekenis van Coornhert in Grotius’ laatste levensfase Uit de voorgaande passages in de Ordinum pietas en Verantwoordingh blijkt dat Grotius in de discussie met gereformeerde theologen Coornhert niet zomaar als een gezaghebbende partijgenoot wilde aanvaarden: diens evidente heterodoxie vormde een beletsel. Desalniettemin figureerde hij later, in , met twee positief gestemde brieffragmenten in het voorwoord van het eerste deel van Coornherts Wercken. Al met al valt er een opmerkelijke ontwikkeling te bespeuren in Grotius’ visie op Coornhert, want nog weer later, in zijn laatste levensfase, beschouwde hij diens volgelingen als geestverwanten bij wie hij steun voor zijn controversiële publicaties hoopte te vinden. Grotius had zich toen losgemaakt van de remonstranten, die afstand namen van zijn strijd voor de eenheid der christelijke kerken. In het vervolg van deze bijdrage zal worden beschreven hoe Grotius zich in die periode over Coornhert uitsprak. Daarbij zal eerst bronnenmateriaal met een vertrouwelijke status worden benut, namelijk Grotius’ particuliere briefwisseling en enkele confidenties die een Parijse vriend, de medicus Guy Patin, aan hem ontlokte. Heel kort komt daarna de doorwerking van Coornherts gedachtegoed – of liever het ontbreken van die doorwerking – in Grotius’ laatste publicaties aan de orde. Ten slotte zal de balans worden opgemaakt. De ontwikkeling naar een positieve houding tegenover Coornhert blijkt behalve uit Grotius’ medewerking aan de publicatie van de Wercken ook uit een aan Willem de Groot gerichte brief van  december . Daarin uitte Grotius zijn vrees voor de negatieve ontvangst van de Appendix de antichristo, gericht tegen de calvinistische predikant Samuel Maresius.71 In dit pamflet verdedigde hij zijn omstreden exegese van een aantal bijbelpassages die in protestantse kring sinds jaar en dag als bewijsplaatsen voor de identificatie van het pausdom met de antichrist werden aangevoerd. Volgens Grotius verwezen deze passages niet naar de paus,  W.A. den Boer, Duplex amor Dei: contextuele karakteristiek van de theologie van Jacobus Arminius (–), diss. Apeldoorn  (Publicaties van het Instituut voor Reformatieonderzoek, ), pp. –, vooral pp. – en . Vgl. M. Roobol, Landszaken, p. .  Amsterdam  (bg nos. –).

grotius over coornhert



maar naar de tegen de christenen gerichte repressie en het zedelijke verval in het Romeinse rijk. Deze uitleg verwekte kritiek, zelfs bij naaste vrienden, en drukte de auteur met de neus op het feit dat hij in isolement was geraakt. Van de remonstranten verwachtte hij geen effectieve hulp, want zij zaten naar zijn zeggen zelf in een lastig parket en moesten voor hun toekomst vrezen. Hij hoopte op positieve steun voor zijn program vanuit de kring van volgelingen van Coornhert in Amsterdam. Graag wilde hij weten of er van die kant nog hulp te vinden was. ‘Velim scire’, schrijft hij, ‘ecquis sit ex fautoribus Cornhartii Amstelodami nostri amans et cuius opera uti liceat.’ Als het om ondersteuning ging, lag er wellicht een alternatieve oplossing bij de partij van de gematigde katholieken.72 Eenzelfde oproep is te vinden in een brief van drieëneenhalf jaar later. De overheid in de Republiek was volgens Grotius afkerig van eenwording op kerkelijk gebied. De katholieken hadden het daar moeilijk. Tegen een, volgens henzelf, uitdrukkelijke belofte in werden zij slecht behandeld en zo in de armen van de Spanjaard gedreven. Hoeveel verschil was er met een vroegere fase in de Opstand toen zij Willem van Oranje naar Brabant en Vlaanderen hadden geroepen.73 Behalve onder de Engelsen (bijvoorbeeld de rekkelijke predikant Samson Johnson) was er wellicht ook onder de volgelingen van Coornhert iemand bereid de snode plannen van André Rivet c.s. in de openbaarheid te brengen. Volgens Grotius waren die plannen gericht op een omverwerping van de openbare orde en onderdrukking van andersdenkenden, met de bedoeling voor de eigen geloofspartij een goede leefsituatie te scheppen: “Praeter Anglos forte et ex iis qui Cornhardi scripta amant aliquis posset reperiri, qui in apertum protrahat Riveti et cum ipso sentientium consilia, nempe ad perturbandum statum publicum opprimendosque alios, ut ipsis solis bene sit.”74

 bw xi, no. , aan W. de Groot, d.d.  december . Het Latijnse citaat kan vertaald worden als: ‘Ik zou willen weten of er in Amsterdam onder Coornherts partijgangers iemand is die ons waardeert en van wie wij de hulp zouden mogen benutten.’  Ongetwijfeld doelde Grotius op de periode van de Pacificatie van Gent ( november ), toen Willem nog veel steun ondervond in de katholieke gewesten. Op  september  werd hij te Brussel feestelijk onthaald.  bw xiv, no. , aan W. de Groot,  april . In vertaling luidt het citaat: ‘Afgezien van de Engelsen, zou er wellicht ook onder de bewonderaars van Coornherts geschriften iemand gevonden kunnen worden die de plannen van Rivet en zijn aanhangers onthult, want die plannen zijn gericht op verstoring van de openbare orde en op onderdrukking van anderen, met de bedoeling dat alleen zijzelf er beter van worden.’



henk j.m. nellen

In deze periode was Grotius’ voornaamste doel de bestrijding van de ongezeglijke calvinistische predikanten, die nu hun meest prominente vertegenwoordiger vonden in André Rivet, de Leidse theoloog en tutor van prins Willem ii van Oranje. In het tegen Rivet en ‘andere onverzoenlijke theologen’ gerichte Votum pro pace ecclesiastica ()75 herinnerde hij aan de executie van Michael Servet in , een geruchtmakende gebeurtenis die eerder voor Coornhert een reden was geweest Johan Calvijn hard aan te vallen. Servet was op het punt van de Drie-eenheidsleer met Calvijn in conflict geraakt.76 Geheel in de geest van Coornhert verklaarde Grotius nu dat zulke leerstellingen beter niet uitgediept konden worden, omdat onenigheid dan onvermijdelijk was. Op Servets heterodoxie ging hij overigens niet nader in, maar hij benadrukte wel dat Calvijn evenzeer schuld droeg, en dat niet alleen omdat hij Servets executie had bevorderd: met zijn subtiele redeneringen over de Drie-eenheid had hij ernstige kritiek over zichzelf afgeroepen. Servet en zijn anti-trinitarische boeken waren op de brandstapel geëindigd. Deze vaststelling was voor Grotius een aanleiding de ‘humanitas’ van Calvijn tegenover andersdenkenden te hekelen. Uit zijn geschriften bleek wel hoe groot de hoffelijkheid was waarmee de befaamde reformator gasten ontving die met hem van mening verschilden: ‘Qua vero humanitate solitus fuerit Calvinus excipere a se dissentientes ex scriptis liquet.’ De zucht tot laster (‘maledicendi libido’) van de Geneefse reformator ging alle perken te buiten. Eerst besprak Grotius de manier waarop Calvijn te keer was gegaan tegen Sebastian Castellio, die het met hem op het punt van de predestinatie aan de stok had gekregen.77 Castellio was een windbuil en duivel (‘nebulonem et satanam’). Volgens Grotius had Calvijn ook voor Coornhert geen goed woord over: hij noemde hem een windbuil en een hond (‘nebulonem et canem’).78 Daarna komen in het Votum de scheldpartijen van Calvijn tegen de auteur van De officio pii viri aan de orde. In werkelijkheid heette die auteur Georgius Cassan Parijs  (bg no. ), ook in OTh iii, pp. –. Volgens S. Dresden noemde Grotius Servet, Castellio en Coornhert nooit zonder bewondering: S. Dresden, Beeld van een verbannen intellectueel: Hugo de Groot, Amsterdam etc. , p. , met een verwijzing naar OTh iii, p. v, maar daar wordt Coornherts naam niet vermeld.  Zie voor de centrale rol van Calvijn in de veroordeling van Servet, W. de Greef, Johannes Calvijn. Zijn werk en geschriften, Kampen , pp. –; Theologische Realenzyclopädie xxxi (Berlijn-New York ), pp. –, s.v. Servet.  Sebastian Castellio (Chateillon) (–), filoloog en Bijbelvertaler, werkzaam in Straatsburg en Basel. Vgl. Lexikon für Theologie und Kirche (Freiburg im Breisgau etc. –), dl. ii, kol. .  OTh iii, p.  B . Vgl. bw xiii, no. , pp. –, noot .

grotius over coornhert



der,79 maar Calvijn meende dat François Baudouin80 erachter stak: deze bestempelde hij als een man met een barse kop, gespeend van vroomheid, profaan, schaamteloos, bedrieglijk, zonder natuurlijke genegenheid en overgeleverd aan frivoliteit (‘frontis ferreae hominem,81 pietatis expertem, profanum, impudentem, impostorem, … sine naturali affectu, petulantiae deditum’). Baudouin reageerde op die onheuse verwijten en kreeg toen opnieuw de volle laag over zich heen: hij was een nietswaardig mens, een smerige hond, een gemene bedrieger, met veel misdadige en snode plannen. Ook spande hij samen met misdadige windbuilen, hij was cynisch, een hedonist, trouweloos, opgeblazen, gedreven door een monsterachtige razernij en aan satan overgeleverd (‘hominem nihili, obscoenum canem, improbum falsarium, multa sceleste ac nequiter cogitantem, et conspirantem cum improbis nebulonibus, cynicum, scurram, perfidum, fatuum, belluina rabie, Satanae addictum’). Daarnaast kreeg Cassander zijn deel,82 met als gevolg dat de mede-reformator Martin Bucer, een zachtaardig karakter, zich geroepen voelde van dit agressieve optreden op ondubbelzinnige wijze afstand te nemen.83 De polemische grofheid van Calvijn stond Grotius tegen, ook al omdat diens optreden zich in zijn leerlingen herhaalde. Dezelfde hardvochtigheid sprak uit hun voorstelling van een God die het grootste deel van de mensheid verdoemd zou hebben.84 Het toeval wil dat er ook in Grotius’ briefwisseling een plaats is waar ‘nebulo’ als scheldwoord voorkomt, maar nu vinden we het op Calvijn zelf toegepast. William Laud, aartsbisschop van Canterbury, werd verweten dat hij Calvijn voor een ‘nebulo’ zou hebben uitgemaakt. Vanuit zijn invloedrijke positie had Laud met  Georgius Cassander (–), een Zuid-Nederlandse, in Keulen werkzame theoloog, die zich inzette voor de eenheid der christelijke kerken.  Franciscus Balduinus (Baudouin) (–), professor iuris in Bourges, Straatsburg, Heidelberg en Angers; na aanvankelijk te zijn overgegaan tot de reformatie werd hij ten slotte weer rooms-katholiek. Vgl. Lexikon für Theologie und Kirche, resp. dl. i, kol.  en ii, kol. v.  Vgl. C. Plinius Caecilius Secundus (de jongere), Panegyricus , .  Volgens Calvijn was Cassander vol eigendunk, lichtgeraakt, een vampier, een spook, een slang, een verderfelijk wezen en een beul (‘sibi placentem, morosum, lamiam, larvam, serpentem, pestem, carnificem’).  Grotius had een bijzondere belangstelling voor de brief als drager van informatie over de persoonlijke opvattingen van reformatoren zoals Calvijn, aanstichter van Servets dood. Vgl. bw iv, no.  (pp. –), aan J. Wtenbogaert,  januari .  OTh iii, p.  A –: ‘Melanchthonis ac Iohannis Arndi discipulos ferme videas bonos ac lenes, contra Calvini asperos, et tales, qualem in maximam partem humani generis Deum esse sibi imaginantur. Tantum refert quo utaris Doctore.’ De lutheraan Johann Arndt (–) bevorderde een praktische vroomheid met duidelijk mystieke elementen. Zie Theologische Realenzyclopädie iv (Berlijn-New York ), pp. –.



henk j.m. nellen

strakke hand geprobeerd de Anglicaanse Kerk in te richten naar een model dat volgens zijn vele tegenstanders neerkwam op de invoering van het ‘arminianisme’ of zelfs van het rooms-katholicisme. Op dat moment zat de aartsbisschop gevangen in de Tower, in afwachting van een proces dat hem uiteindelijk het leven zou kosten. Grotius’ reactie op het bericht van Lauds arrestatie is opmerkelijk. Hij betreurde diens lot, want hij zag in de aartsbisschop een rechtschapen man, bijzonder erudiet en de kerkelijke vrede toegedaan. Maar, zo stelde hij, als men de vaandels van het kruis steeds gevolgd had, mocht men het kruis niet afwijzen. God beproefde zijn schepselen waar, wanneer en hoeveel het Hem beliefde. Zij moesten hun plicht doen en zich niet door werelds kwaad laten afschrikken. Wie dit naar vermogen deed, ondervond bij God ongetwijfeld steun; in die wetenschap zou hij, Grotius, voor de aartsbisschop bidden. Als Laud het scheldwoord ‘nebulo’ inderdaad had gebruikt, verschilde hij niet van Calvijn, die hetzelfde had gedaan tegenover Baudouin, Cassander en Castellio. Maar alleen omdat Calvijn school had gemaakt kon hij de dans ontspringen, dit in tegenstelling tot Laud, die nu in een netelige positie verkeerde. “Archiepiscopi [William Laud] vicem doleo, viri optimi, eruditissimi, pacis ecclesiasticae amantissimi. Sed non debemus crucis vexilla secuti, crucem recusare. Deus suos explorat ubi vult, quando vult, quantum vult. Nostrum est facere officium et malis temporariis non territari. Id omni modo agentibus Deus afflabit vires, quod ut etiam optimo archiepiscopo praestet, summam ipsius Dei bonitatem veneror. Dicitur Calvinum vocasse nebulonem, nescio an verum sit. Sed si hoc fecisset, quid in eo plus esset criminis quam quod Calvinus pari nomine appellavit Balduinum, Cassandrum, Castellionem, viros pios et eruditos admodum? Nihil interest, nisi quod tres illi nullam validam factionem reliquere, ut Calvinus.”85 De Amsterdamse drukkersfirma Bleau publiceerde Grotius’ brief in een postume uitgave, de Epistolae quotquot reperiri potuerunt. Opmerkelijk is dat de passage ‘Dicitur … ut Calvinus’ uit de gedrukte versie werd verwijderd, kennelijk om te voorkomen dat die te veel ergernis zou verwekken. Dat was in , bijna een halve eeuw na verzending van de brief in kwestie.86  Zie bw xii, no. , aan W. de Groot,  februari , in reactie op bw xii, no. , van G.J. Vossius,  januari .  Zie H. Nellen, ‘Confidentiality and indiscretion: the intricacies of publishing Grotius’

grotius over coornhert



Op het moment dat deze brief geschreven werd, was Grotius zelf een omstreden publicist, die evenals Coornhert veel tegenstand verwekte door op theologisch gebied een heel eigen weg te gaan. Het besef dat succes voor zijn kerkelijke vredesonderneming waarschijnlijk zou uitblijven, versterkte zijn sympathie voor Coornhert. Aan het einde van zijn veelbewogen, drukke leven, in de jaren –, verwees hij naar Coornhert in vertrouwelijke conversaties met Guy Patin, een Parijse arts en fervent bewonderaar van Grotius. Patin maakte van deze gesprekken notities, die eerst in de twintigste eeuw werden uitgegeven. Hoe heeft Grotius zich over Coornhert uitgelaten? Hij bracht hem twee keer ter sprake in observaties die ik hier zo goed mogelijk parafraseer. Wie was Coornhert? Hij was een burger uit Amsterdam, notaris van beroep, en enige tijd secretaris van de Hollandse Staten, maar hij gaf die baan op toen hij zag dat de Staten katholieke gelovigen vervolgden. Echt geleerd was hij niet, maar hij wist precies hoe hij zich in het leven moest redden (‘cet homme n’estoit point scavant, mais il avoit un grand sens d’habile homme’). Ofschoon hij vond dat het katholieke geloof de ware godsdienst was, verwierp hij het merendeel van zijn riten, die hem in het geheel niet aanstonden. Toen zijn tegenstanders, de protestanten en zogenaamde gereformeerden, hem hun confessies toonden en naar zijn mening vroegen, antwoordde hij: ‘dat is prima, maar hoe luidt uw opdracht? wie bent u? waar komt u vandaan?’ (‘cela est bien, mais ou est vostre mission? qui estes-vous? d’ou venez-vous?’) Hij stelde dat men met een goede reformatie alle monniken van hun gelofte moest ontslaan, want hij beschouwde hen als wolven in schaapskleren (‘quos dicebat esse lupos in pelle ovina’). Hij was als schrijver heel productief. Zijn hele oeuvre werd bijeengebracht in een Nederlandse editie die in drie delen het licht zag. Hij heeft niets in het Latijn geschreven, maar men heeft een gedeelte in die taal vertaald.87 Hij bestreed tot aan zijn dood twee opinies die hij zeer haatte: Calvijns predestinatieleer, die hij een gedrocht (‘monstre’) noemde, en de toelaatbaarheid van de doodstraf voor ketters, een

correspondence posthumously’, in: Produktion und Kontext. Beiträge der Internationalen Fachtagung der Arbeitsgemeinschaft für germanistische Edition im Constantijn Huygens Instituut, Den Haag, . bis . März , herausgegeben von H.T.M. van Vliet, Tübingen  (Beihefte zu Editio, ), pp. –, hier p.  noot .  Een tweetal verhandelingen van Coornhert over de ketterdood werden postuum in het Latijn vertaald en in  en  te Gouda uitgegeven door Petrus Simonsz Kies en Jan Zas Hoenz. Zie verder B. Becker, ‘Latijnsche vertalingen van Coornhert’s geschriften’, in: De Gulden Passer, Nieuwe reeks  (), pp. –.



henk j.m. nellen

opvatting die in Rome werd aangehangen en die hij afwees door te stellen dat de kerk niet door bloed bezoedeld mocht raken: ‘ecclesia debet nescire sanguinem’.88 Blijkens de door Patin opgetekende woorden had Grotius als humanist grote belangstelling voor de polemiek van Coornhert met Lipsius, want hij verwees ook naar Coornhert toen hij tegenover Patin de doopceel van Lipsius lichtte.89 Lipsius’ Politica (), een neo-stoïcijns pleidooi voor een krachtig centraal bestuur op basis van een door het algemene belang beheerste staatsraison, werd volgens Grotius uitbundig geprezen, onder meer door Pierre Jeannin, de Franse ambassadeur die de Republiek in de jaren – tijdens de onderhandelingen met Spanje over een vrede of bestand ter zijde had gestaan. Naar Jeannin beweerde, stak er niets in dat boek dat niet door de ervaring bevestigd werd. Desondanks kwam Coornhert in het Proces van ’t ketterdooden (verschenen in augustus ) fel op tegen twee uitspraken van Lipsius, ofschoon die veel aanhangers had (‘qui multos habuit fautores’). Coornherts boek was echter alleen in het Nederlands verkrijgbaar.90 Die twee proposities van Lipsius betroffen de ketterdood (‘de permittendo haereticidio’) en de voorbestemming (‘de fato’). Om de aanpak van ketters te rechtvaardigen had Lipsius onder meer gebruik gemaakt van een uit Cicero afkomstige frase die Coornhert bijzonder ergerde: verbrand, snij af! (‘ure, seca’).91 Hevig ontstemd over de aanval op zijn boek, eiste Lipsius dat Coornhert door de Staten het zwijgen werd opgelegd, maar dat gebeurde niet, integendeel. Gekwetst trok hij zich onder het voorwendsel van een slechte gezondheid terug in het kuuroord Spa, waar hij vergeefs op een terugroeping door de Staten wachtte. Daarop besloot hij elders een veilige standplaats te kiezen (‘stationem firmam quaerere’). Hier is Grotius en –

 R. Pintard, Grotiana, pp. –. Met de toevoeging (misschien van de hand van Patin zelf): ‘De eo vide Val[erius] Andr[eas], Biblioth[eca] Belg[ica], p. ’ (editie Leuven, J. Zegers, ). Hierin wordt Coornhert als een ‘homo vix Latinus’ opgevoerd. R. Pintard, Grotiana = R. Pintard, La Mothe le Vayer, Gassendi – Guy Patin. Etudes de bibliographie et de critique suivies de textes inédits de Guy Patin, Parijs []. Publications de l’Université de Poitiers. Série des sciences de l’homme, . Voor de uitspraak ‘ecclesia debet nescire sanguinem’, zie C. De Koninck, Glossarium van Latijnse en Romeinse rechtstermen, Antwerpen-Apeldoorn , p. .  R. Pintard, Grotiana, p. .  Vgl. supra, noot .  Naar Cicero, Philippicae , , . Vgl. Justus Lipsius, Politica. Six books of politics or political instruction, ed. J.H. Waszink, Assen , pp. –, en G. Voogt, ‘Primacy of individual conscience or primacy of the state? The clash between Dirck Volckertsz. Coornhert and Justus Lipsius’, in: The Sixteenth Century Journal  (), pp. – , hier p. .

grotius over coornhert



via hem – Patin nogal slordig in zijn vertoog, want Lipsius had met zijn uitspraak zeker niet de gewelddadige uitroeiing van alle andersdenkenden op het oog: hij zag de doodstraf als een laatste, met prudentie toe te passen middel om de staatsgevaarlijke oproerigheid van ketters tegen te gaan. Bovendien blijft onvermeld dat de overheid wel degelijk in het geweer kwam. De stadsregering te Leiden weigerde de aan haar gerichte opdracht van het Proces te aanvaarden en nam op ondubbelzinnige wijze afstand van het boek.92 Daar bleef het niet bij. Enkele maanden na het Proces reageerde Lipsius met een weerlegging, De una religione (oktober ). Bij resolutie van  januari  verboden de Staten van Holland Coornherts publicatie, dit op initiatief van Cornelis Aerssens en Johan van Oldenbarnevelt, die Lipsius voor Leiden wilden behouden. Aan de aanhangers van de intussen overleden Coornhert werd bevolen zich van een voortzetting der polemiek te onthouden.93 Ofschoon de toon van Patins verslag dat weerspreekt, heeft Grotius zich misschien toch met het lot van Lipsius geïdentificeerd. Zelf had hij immers eveneens grote moeite een veilige wijkplaats te vinden, want vanaf het moment dat hij zich openlijk in de strijd voor de eenheid der christelijke kerken had gemengd, bood ook zijn toenmalige functie als Zweeds ambassadeur in Parijs geen bescherming meer. Van alle kanten werd hij overladen met kritiek op zijn buitenkerkelijke positie. Daarom restte hem alleen de vlucht naar voren. In zijn strijdschriften kwam hij steeds duidelijker voor zijn opvattingen uit.94 In zijn laatste strijdschrift tegen Rivet, de in  postuum verschenen Rivetiani Apologetici Discussio,95 trekt Grotius feller dan ooit tegen  B. Becker, Bronnen, pp. –, no. : veroordeling van Coornherts ‘Proces van ’t Ketterdooden’ door de stadsregering van Leiden,  oktober .  H. Bonger, Leven en werk van Dirk Volckertsz Coornhert, p. , waar de resolutie vermeld wordt, maar op pagina  zegt deze biograaf dat Lipsius boos uit Leiden wegging omdat Coornherts Proces niet verboden werd. Zie voor de tekst van de resolutie Resolutiën van de Heeren Staaten van Holland en Westvriesland –, [Den Haag ca. –] (Den Haag, Koninklijke Bibliotheek,  A , –), pp. –. Zie voor de resolutie ook Fr. de Nave, ‘De polemiek tussen Justus Lipsius en Dirck Volckertsz. Coornhert (): hoofdoorzaak van Lipsius’ vertrek uit Leiden ()’, in: De Gulden Passer  (), pp. –, hier vooral –, en Justus Lipsius, Politica, ed. J. Waszink, pp. –.  Zie voor Grotius’ relatie met Lipsius ook: A. Eyffinger, ‘ “Amoena gravitate morum spectabilis”. Justus Lipsius and Hugo Grotius’, in: The world of Justus Lipsius. A contribution towards his intellectual biography. Proceedings of a colloquium held under the auspices of the Belgian Historical Institute in Rome (Rome, – May ), ed. M. Laureys et al., Brussel etc.  (Bulletin de l’Institut historique belge de Rome  ()), pp. –, vooral pp. –.  [Amsterdam]  (bg no. ).



henk j.m. nellen

de strenge gereformeerden ten aanval. De strekking van het betoog komt neer op de vaststelling dat de onverdraagzaamheid toenam overal waar Calvijns volgelingen het voor het zeggen kregen. In Genève, Engeland, Schotland, de Hollandse steden en op veel andere plaatsen oefenden zij nu een regiem uit dat onverdraagzamer was dan de repressie die zij eerst zelf hadden moeten ondergaan. Vooral tegen de executie van de aartsketter Michael Servet nam Grotius scherp stelling. Toen deze heterodoxe theoloog in  in Genève verscheen om Calvijn te raadplegen, werd hij gevangengenomen en vervolgens terechtgesteld. Dat was boze opzet geweest, want de reformator had zijn tegenstander al vóór zijn aankomst in de stad met een afschuwelijk decreet tot een schandelijke dood voorbestemd: ‘… Calvinus eum iam, priusquam eo venisset, horribili decreto morti infami praedestinaverat.’96 In zijn afkeer van Calvijns onverdraagzaamheid was Grotius een geestverwant van Coornhert, maar het valt op dat hij hem niet citeert wanneer hij uitvaart tegen Calvijns betrokkenheid bij de ketterdood van Servet. Grotius kwam er niet toe Coornhert passende eer te betuigen. Wellicht vond hij hem nog steeds te controversieel voor openlijke vermelding in een geschrift dat de ontregelende invloed van de calvinisten op de Hollandse maatschappij behandelde. Wanneer echter de felle toon van het boek in aanmerking wordt genomen, ligt het meer voor de hand zijn stilzwijgen uit onbekendheid met Coornherts werken te verklaren.

. Balans Wat waren nu de opvattingen die Grotius in Coornhert waardeerde? Hieronder volgt een puntsgewijze opsomming met in de annotatie de belangrijkste bewijsplaatsen: . Coornhert doorzag de motivatie achter de Opstand en ijverde voor ’s lands welvaren. Ongetwijfeld doelde Grotius hier op Coornherts levenslange strijd voor gewetensvrijheid, godsdienstige verdraagzaamheid en vrije keuze van de religie, doelstellingen die in het verzet tegen de Spaanse tirannie een belangrijke rol speelden.97

 OTh iii, p.  B – en  A –B . Het citaat is te vinden op p.  B –.  bw iv, . Zie ook de zojuist verschenen bundeling D.V. Coornhert, Politieke geschriften. Opstand en Religievrede, ed. J. Gruppelaar, Amsterdam , pp. –.

grotius over coornhert



. Hij leidde de mens van twistmakende disputen naar de praktijk van de christelijke godsdienst, die de navolging van Christus’ liefdewet als essentie had.98 Zowel Coornhert als Grotius maakte onderscheid tussen essentiële, voor het heil noodzakelijke geloofsartikelen en bijkomstige dogmatische kwesties. Als er over de eerste categorie eensgezindheid zou worden bereikt, was er al veel gewonnen. Het viel echter niet te ontkennen dat ook en vooral de voortdurende onenigheid over leerstellingen uit de tweede categorie tot verdeeldheid en sektevorming onder de christenen had geleid.99 Beide denkers hebben deze tweedeling toegepast om tot eenheid te komen, maar er was ook een opvallend verschil. Uiteindelijk wilde Coornhert het oordeel over de leer overlaten aan de kundige leek, die niet verder mocht gaan dan zijn inzicht en kennis strekten. Toen Grotius eenmaal tot het inzicht was gekomen dat zelfs het onderscheid tussen necessaria en non-necessaria aanleiding tot verhitte discussies gaf, pleitte hij uit praktische overwegingen voor inschikkelijkheid van de individuele gelovige tegenover het centrale kerkelijke gezag.100 . Eén van die niet-essentiële geloofskwesties was een precieze dogmatische onderbouwing van het vraagstuk van genade en vrije wil. Coornhert onderschreef op het punt van de predestinatie een rekkelijke visie en vertegenwoordigde zo volgens Grotius een richting die in de vaderlandse kerk steeds had bestaan.101 . Coornhert wees niet alleen de strenge predestinatieleer af, maar hij was evenals Grotius ook een fel tegenstander van de ketterdood. Hier zijn we al aangeland bij de door Grotius niet uitdrukkelijk vermelde redenen om zich met Coornhert verwant te voelen. In hun polemieken grepen beide auteurs de executie van Servet aan om te bewijzen dat het militante calvinisme tot tirannie leidde. Zij deelden een grote afkeer van de persoon Calvijn.

 bw iv, ; H. Bonger, De motivering van de godsdienstvrijheid bij Dirck Volckertszoon Coornhert, pp. –.  H. Bonger, De motivering van de godsdienstvrijheid bij Dirck Volckertszoon Coornhert, pp. –. Zie ook, van dezelfde auteur, ‘Prins Willem van Oranje en Coornhert’, in: Dirck Volckertszoon Coornhert, dwars maar recht, pp. –, hier p. .  H. Bonger, De motivering van de godsdienstvrijheid bij Dirck Volckertszoon Coornhert, pp. –, vooral pp. –; H. Nellen, Hugo de Groot, pp. – en –.  H. Grotius, Verantwoordingh, hoofdstuk .



henk j.m. nellen

. De noodzaak van gewetensvrijheid en tolerantie tegenover andersdenkenden klemde zowel volgens Coornhert als Grotius vooral op het punt van de loyaliteit van de katholieken in de strijd tegen Spanje. In het geval van een gelijkwaardige behandeling nam de kans op hoogverraderlijk optreden van deze bevolkingsgroep af.102 . Zowel Coornhert als Grotius benadrukte de ondergeschikte positie van de kerk tegenover de overheid, die toezicht op de openbare godsdienstoefening moest houden om, in geval van onrust en woelingen, effectief te kunnen ingrijpen. Beide denkers wezen een strikte scheiding tussen kerk en staat dus af. Coornhert kende de overheid een adviserende taak toe. Zij mocht haar burgers door vaderlijk vermaan van dolingen afhouden. Een totale afzijdigheid was onwenselijk, omdat die de calvinisten de kans zou geven de gewetens- en geloofsvrijheid te versmoren. Ofschoon Coornhert vond dat de burgers in hun religiekeuze vrijgelaten moesten worden, speelde hij ook met de gedachte om door overheidsingrijpen te komen tot een reductie van het aantal sekten. Zijn Middel tot minderinghe der secten ende partijschappen uit  kenmerkt zich door een – voor zijn oeuvre – atypische strekking die ingaat tegen het idee van een onbelemmerde vrijheid voor het godsdienstige leven: de gelovigen hoefden alleen de Bijbel te lezen, en mochten ondertussen afzien van predikatie en exegese totdat eenheid verwezenlijkt was, dit onder sterke dwang of bevordering door de overheid (die alle theologica in beslag moest nemen).103 Deze procedure had ook door Grotius verwoord kunnen zijn. Tijdens het Bestand werd hij immers geconfronteerd met de felle oppositie van een grote groep gereformeerde predikanten tegen het overheidsbeleid. Volgens hem zaaiden deze predikanten politieke onrust door hun exclusieve dogmatiek aan anderen op te dringen en het landsbelang aan hun godsdienst ondergeschikt te maken. Als politicus, polemist en propagandist zocht Grotius zijn leven lang naar een probate oplossing voor dit probleem.

 bw xv, no. , aan N. van Reigersberch,  maart , met een afgewogen uiteenzetting over de nadelen van een harde aanpak van de katholieken in de Republiek. Grotius wilde hen zelfs politieke macht toestaan. Voor Coornherts standpunt, zie G. Voogt, ‘Primacy of individual conscience’, p. .  H. Bonger, Leven en werk van Dirk Volckertsz Coornhert, p. ; H. Bonger, De motivering van de godsdienstvrijheid bij Dirck Volckertszoon Coornhert, p. . Zie verder in deze laatste studie, pp. – (‘Coornhert’s denkbeelden over de verhouding tussen kerk en staat’) en M.G.K. van Veen, ‘ “De aert van Spaensche Inquisitie”. Coornherts opvattingen over de verhouding tussen kerk en staat’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift  (), pp. –.

grotius over coornhert



. Verder onderzoek zal licht werpen op andere overeenkomsten die hier niet worden uitgewerkt. Beide auteurs deelden bijvoorbeeld de overtuiging dat heidenen die van Gods woord verstoken waren gebleven het heil deelachtig konden worden door hun goede, aangeboren natuur te volgen.104 . In deze bijdrage is ook buiten beschouwing gebleven dat zowel Coornhert als Grotius zich heeft ingelaten met de vernieuwing en zuivering van het Nederlandse taaleigen.105 Er zijn ook redenen waarom Grotius zich van Coornhert heeft gedistantieerd. Een inventarisatie omvat de volgende punten: . De erfzonde was volgens Coornhert onbijbels, en daarom bestempelde hij ook de rechtvaardiging, dat wil zeggen, de verlossing van de via Adam ontvangen zondeschuld, tot een overbodige leerstelling. Grotius heeft Coornherts afwijzing van essentiële doctrines zoals de erfzonde nooit willen onderschrijven. Om de leer van de onontkoombare erfzonde af te wijzen benadrukte Coornhert de rol van de vrije menselijke wil. God gaf alle mensen de kans zalig te worden. De mens beschikte daarom in beginsel over de onbelemmerde keuze om Gods geboden te negeren of te onderhouden.106 Hoe de (on)weerstaanbare genade in Coornherts theologie functioneerde heb ik niet onderzocht, maar volgens zijn tegenstanders staat het vast dat hij met zijn leer van het perfectisme heterodoxe stromingen als het pelagianisme en socinianisme dicht benaderde.107 Coornhert weersprak die aantijging overigens op een manier die aan Grotius herinnert. Van de dogmatiek van het pelagianisme en socinianisme (niet van zijn aanhangers) heeft Grotius zich in zijn brieven en publicaties altijd nadrukkelijk gedistantieerd.108  Vgl. H. Bonger, Leven en werk van Dirk Volckertsz Coornhert, pp. –, en OTh iii, p.  (Votum pro pace ecclesiastica, ad articulum xix). Zie voor Grotius’ opvatting over het heil der heidenen ook OTh iii, pp.  en –.  A.-J. Gelderblom, ‘ “Nieuwe stof in Neerlandsch”. Een karakteristiek van Coornherts proza’, in: Dirck Volckertszoon Coornhert, dwars maar recht, pp. –; H. Nellen, Hugo de Groot, pp. – en –.  Zie ook E. Dekker, ‘Wilsvrijheid volgens Coornhert in het traditie-historische licht van de scholastiek. Een kleine dieptepeiling’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift  (), pp. –, hier vooral pp. – en .  A.Ph.F. Wouters en P.H.A.M. Abels, Nieuw en ongezien. Kerk en samenleving in de classis Delft en Delfland, –, Delft , dl. ii, p. ; O. Fatio, Nihil pulchrius ordine, pp.  en .  Vgl. H. Nellen, ‘In strict confidence: Grotius’ correspondence with his Socinian



henk j.m. nellen

. Het spiritualistische element ontbreekt bij Grotius volledig, terwijl dit voor Coornhert een essentieel onderdeel van zijn geloofsbeleving was. . Coornherts pleidooi voor een autonoom, pluriform geloofsleven ging Grotius te ver. Door zijn felle kritiek op de institutionele kerk en op de waarde der sacramenten brak Coornhert immers met het traditionele christendom. Coornhert ging uit van de individuele, op de Bijbel geinspireerde geloofservaring die in een voortdurende discussie vrij moest kunnen opbloeien. Grotius nam de leer van de vroeg-christelijke kerk tot een model waarvan hij de superioriteit met redelijke argumenten en historische bewijzen wilde aantonen. De ‘libertijn’ Coornhert aanvaardde het religieuze pluralisme, de irenicus Grotius streefde naar eenheid binnen een institutionele kerk op een brede confessionele basis. Hoewel Coornhert de versplintering onder de christenen betreurde, wilde hij de discussie tussen de confessies op zijn beloop laten, in de verwachting dat het geloofsleven hiermee aan verdieping zou winnen. Grotius legde daartegenover nadruk op het belang van dogmatische verdraagzaamheid en verbroedering in één geloofsgemeenschap. Keer op keer noemde hij eendrachtigheid binnen een institutionele, algemeen-katholieke kerk een essentieel gebod, dat met zoveel woorden door Christus zelf was uitgevaardigd. . Grotius erkende dat confessionele verschillen onuitroeibaar waren.109 Niettemin vreesde hij dat godsdienstige pluriformiteit, zoals Coornhert die voorstond, op de staatsgemeenschap negatief zou inwerken. Eendracht had in politiek opzicht groot belang, want godsdienstige verdeeldheid vormde volgens Grotius een voedingsbodem voor de meeste nationale en internationale conflicten.110 In dit opzicht stond hij dichter bij Lipsius, die betwijfelde of godsdienstige pluriformiteit in de nationale staat beheersbaar was. . Vanzelfsprekend leidde dit verschil in inzicht over de godsdienst en kerkelijke organisatie tot uiteenlopende opvattingen over de rol van de friends’, in: Self-presentation and social identification. The rhetoric and pragmatics of letter writing in early modern times, edited by T. van Houdt et al., Leuven  (Supplementa humanistica Lovaniensia, ), pp. –.  H. Grotius, Verantwoordingh, pp. –.  Vgl. bw xii, no. , Grotius aan I. Jasky,  augustus : ‘Verum est bella ferme omnia seculi nostri per religionis dissidia nasci aut ali.’ (Het is waar dat in onze tijd bijna alle oorlogen door onenigheid over de godsdienst verwekt of gevoed worden).

grotius over coornhert



staat. Volgens Coornhert was ketterij een geestelijke zaak die alleen tussen God en de gelovige speelde. Geloof mocht door de overheid nooit worden afgedwongen, ook al omdat dwang leidde tot een voor God onaanvaardbare hypocrisie. De overheid had als cruciale taak ervoor te zorgen dat alle kerken en groeperingen hun geloof in vrijheid konden belijden. Grotius belastte de overheid met een actievere rol. Zeker in zijn Hollandse periode kan hij doorgaan voor een conservatieve staatsman die redeneerde vanuit de noodzaak van een geordende maatschappij en slagvaardige staat, waarin de overheid korte metten maakte met troebelen uit onmin over het geloof. Coornhert bepleitte naast staatsonthouding ook volledige tolerantie. Het maakte hem niet uit of het nu om heidenen, islamieten, katholieken of atheïsten ging: ‘God alleen mag de ziel doden’.111 Grotius aanvaardde tolerantie als een noodzakelijk kwaad in een situatie van onoplosbare geloofsverdeeldheid; het liefst wilde hij echter een kerk op brede basis onder strakke controle van een overheid die zelfs gerechtigd was dogmatische details te fiatteren. Daarmee distantieerde hij zich van de beperkte rol van de staat waarvoor Coornhert op de bres was gesprongen.112

. Afsluiting Over Coornherts Nachleben is nog veel onderzoek te doen en daarom mag niet zomaar worden aangenomen dat het remonstrantisme, de geloofsrichting waarmee Grotius aanvankelijk sympathiseerde, onder invloed van Coornhert heeft gestaan. Diens postume invloed op de remonstranten is inderdaad ‘een met zeven zegelen gesloten boek’, zoals Bruno Becker heeft gesteld. Er bestond weliswaar geestverwantschap, maar wat die precies inhield blijft onduidelijk. Als Coornhert een voorloper is geweest, dan ligt het voor de hand te wijzen op zijn leer van het perfectisme, de overtuiging dat de mens nog tijdens zijn aardse leven via oplopende spirituele stadia tot volmaaktheid kon geraken. Volgens Becker was dat  Zie ook W. Bergsma, ‘Godt alleen mach die ziele dooden. Coornhert en de godsdienstpolitiek’, in: H. Bonger, et al., Dirck Volckertszoon Coornhert, dwars maar recht, pp. –, hier p. .  In het postuum verschenen De imperio (Parijs [= Middelburg] ) verwoordde Grotius zijn visie. Zie H. Grotius, De imperio summarum potestatum circa sacra. Critical edition with introduction, English translation and commentary by H.-J. van Dam, Leiden etc.  (Studies in the history of Christian thought, ), met op p. , noot , de opmerking dat de polemiek tussen Lipsius en Coornhert voor De Imperio irrelevant is.



henk j.m. nellen

perfectisme terug te vinden in de eerste redactie van het vijfde artikel der Remonstrantie, alsook in Arminius’ Responsio ad xxxi articulos.113 Voorts mag worden aangenomen dat zowel Coornhert als Arminius een vergelijkbare ‘interplay’ tussen de goddelijke genade en de vrije menselijke wil voor ogen stond. De genade was volstrekt noodzakelijk, maar deed toch geen afbreuk aan de vrije menselijke keuze tussen goed en kwaad. Beide auteurs gebruikten het beeld van de arme bedelaar die uit vrije wil zijn hand uitstak om een onverdiende aalmoes, te vergelijken met de genade, in ontvangst te nemen.114 Maar in de controversen tijdens het Bestand wilden de remonstranten koste wat kost voorkomen dat zij ervan beschuldigd werden de oude ketterij van het pelagianisme nieuw leven in te blazen. Die beschuldiging zouden zij juist op zich laden als zij hun schatplichtigheid aan Coornhert openlijk erkenden. In al haar voorlopigheid past dan ook de conclusie dat Grotius en zijn remonstrantse vrienden in de Bestandsperiode Coornhert op afstand hebben gehouden, uit tactische overwegingen die de harde polemiek met de strenge gereformeerden hen oplegde. Voor Grotius kwam dat later anders te liggen, maar toen was hij zelf, door zijn strijd voor de eenwording der christelijke kerken, aan de periferie van het kerkelijke leven geraakt. Uit de bovenstaande beschrijving van Grotius’ uitlatingen over Coornhert kan geconcludeerd worden dat beiden weliswaar op veel punten overeenstemden, maar dat ook de verschillen essentieel zijn: zelfs een rekkelijke gelovige als Grotius wilde de radicaliteit van de ‘libertijn’ Coornhert niet onderschrijven. Van de denkbeelden die Grotius met Coornhert deelde, kan niet gezegd worden dat zij heel exclusief waren, want zij komen voor bij allerlei schrijvers over tolerantie uit de zestiende en het begin van de zeventiende eeuw. Grotius’ sympathie voor Coornhert is evident, maar nergens blijkt een diepgravende verwerking van zijn gedachtegoed. Daarom kan de relatie tussen Coornhert en Grotius beter beschouwd worden als een geestverwantschap in de algemene zin van het woord. De controversiële denker Coornhert hoort dan thuis in een vaag omlijnde ‘peergroup’ van gelijkgezinde voorlopers. Een beroep op hun reputatie vormde voor Grotius een probaat middel om de steeds heftigere kritiek op de uitzonderlijkheid van zijn eigen standpunten te weerleg B. Becker, ‘Coornhert, de de eeuwsche apostel der volmaakbaarheid’, in: Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis, Nieuwe serie  (), pp. –, hier pp. – , met verwijzingen naar G. Brandt, Historie der Reformatie ii (Amsterdam ), p. , en J. Arminius, Opera omnia theologica (Frankfurt ), pp. –.  Vgl. M. Roobol, Landszaken, pp. – en W. den Boer, Duplex amor Dei: contextuele karakteristiek van de theologie van Jacobus Arminius, p. .

grotius over coornhert



gen. Tot die voorlopers behoorden behalve Erasmus ook de humanist en gematigde calvinist Isaac Casaubon, de rooms-katholieke theoloog Georgius Cassander en de lutheraan Philippus Melanchthon.115 Voorts wees Grotius graag op de invloed van de gereformeerde theologen Franciscus Junius en Johannes Wtenbogaert.116 Al deze denkers streefden naar consensus en kerkelijke eenheid.117 De zoektocht naar de overlevering van Coornherts gedachtegoed in de werken van Hugo Grotius is hiermee niet afgesloten. Verdere studie zal moeten uitgaan van materiaal dat nu nog verscholen ligt in de onoverzienbare massa van hun beider brieven, werken en paperassen. Graag eindig ik met de vermelding van één kleine overeenkomst die de relatie tussen beide grootheden nader toelicht. In de onlangs heruitgegeven Synodus merkte Coornhert op: ‘Want daer dese (liefde) cleyn is, daer is (zoo men zeydt) het begrijp groot.’118 Hij gebruikt de uitdrukking om het onderlinge gekibbel tussen belijders van de christelijke confessies te kritiseren. Zij moesten naar elkaar luisteren en over andersdenkende gelovigen niet te snel een oordeel uitspreken. Wie dat wel deed, kreeg onvermijdelijk berouw, want (om het spreekwoord in modern Nederlands te vertalen) ‘waar de liefde klein is, daar zijn de verwijten groot’. Het woord ‘begrijp’ moet hier dus opgevat worden als afkomstig van begrijpen, in de bijzondere betekenis van verwijten.119 Ook Grotius gebruikte deze uitdrukking een keer, en hij deed dat in een vergelijkbare context. Op  mei 120 legde hij zijn zwager Nicolaes van Reigersberch omstandig uit dat men, om controversen te voorkomen, over de Drie-eenheid niet teveel moest redetwisten en muggenziften. Heel de geschiedenis van het christendom, inclusief de periode vanaf de Reformatie, was volgens Grotius door oeverloos gekibbel over dit dogma ontsierd. Ook Calvijn had hier gezondigd. Waarom verloren de volgelingen van Christus Zijn gebod tot naastenliefde uit het oog en hielden zij zich in hun uitspraken over de Drie-eenheid niet strikt aan de terminologie van de Bijbel? Een  Zie J. Trapman, ‘Grotius and Erasmus’, p. .  H. Nellen, Hugo de Groot, pp. – (Junius) en pp. –, – en – (Wtenbogaert).  Tot deze conclusie kwam Dennis Schouten in zijn onder noot * vermelde werkstuk.  Zie de moderne hertaling in D.V. Coornhert, Synode over gewetensvrijheid. Een nauwgezet onderzoek in de vergadering gehouden in het jaar  te Vrijburgh, onder redactie van J. Gruppelaar et al., Amsterdam , p. .  Het Woordenboek der Nederlandsche Taal ii (Den Haag, Leiden ), kol. , citeert onder ‘begrip’ D.V. Coornhert, Wercken i, v, waar het spreekwoord wordt omgedraaid: ‘Daer ’t begrijp groot is, daer is die liefde cleyn’.  Zie bw iv, no.  (p. ), aan N. van Reigersberch,  mei .



henk j.m. nellen

antwoord lag besloten in het spreekwoord ‘daer het begrip groot is, is de liefde kleyn’, want vaak vertrouwde de gelovige teveel op zijn wijsheid. In zijn zucht tegenspraak te weerleggen, deed hij dan de door Christus voorgeschreven gematigdheid geweld aan. Ik vraag me overigens af of Grotius de uitdrukking anders heeft opgevat: wellicht veronderstelde hij dat ‘begrip’ hier begripsvermogen of spitsvondigheid betekende. Hoe dat ook zij, zowel Coornhert als Grotius verzette zich tegen vergaande theologische haarkloverijen. Daarmee is een wezenlijke overeenkomst tussen beide denkers aangegeven. Door hun strijd voor een ondogmatische, maar op praktische vroomheid gerichte godsdienst plaatsten ze zich buiten de gevestigde kerk. Coornhert was een stiefkind van het christendom. Toen Grotius er zelf een geworden was, steeg zijn achting voor Coornhert.

‘gants wederschriftelijck’ – Coornherts polemiek tegen de gereformeerden in de context van zijn tijd Mirjam van Veen

De Haarlemmer Dirck Volckertsz Coornhert (–) wist in de jaren zeventig en tachtig van de zestiende eeuw een groot deel van het gereformeerde kerkelijke apparaat tegen zich in beweging te zetten. Predikanten schreven elkaar over zijn denkbeelden, wisselden literatuur uit om zich tegen zijn gedachtegoed te wapenen, schreven pamfletten en omvangrijke werken om zijn invloed te bestrijden, en disputeerden met hem. Coornhert speelde in het religieuze landschap van de zestiende eeuw zo’n belangrijke rol, dat de Staten het geraden achtten zich met de strijd tussen Coornhert en de gereformeerde kerk te bemoeien: onder leiding van de Staten vonden disputen plaats tussen de Haarlemmer en de publieke kerk. In haar proefschrift over deze disputen heeft M. Roobol erop gewezen dat zowel de gereformeerde predikanten als de Prins van Oranje vreesden dat Coornhert tot spreekbuis van de katholieke onvrede zou worden. Coornhert kon met zijn kritiek op de gereformeerde kerk stem geven aan het katholieke ongenoegen over de gereformeerde opmars.1 De analyse van Roobol lijkt mij juist en waardevol. Ik wil daar een element aan toevoegen: Coornhert was niet alleen de spreekbuis van de katholieke onvrede, maar ook van het doperse ongenoegen. Coornhert onderhield banden met de ‘liberalere’ tak van de doperse beweging en deelde, zo zal ik laten zien, een deel van de doperse kritiek op de gereformeerde kerk. Coornhert wist kortom uiting te geven aan het ongenoegen van de gevaarlijkste concurrenten van de publieke kerk.2 



M. Roobol, Landszaken. De godsdienstgesprekken tussen gereformeerde predikanten en D.V. Coornhert onder leiding van de Staten van Holland (–),  (proefschrift Universiteit van Amsterdam). In het vervolg van dit artikel leun ik bij mijn beschrijving van de disputen op het boek van Roobol. M. van Veen, ‘ “Geboren voor de contramine …” Coornherts polemiek tegen dopers’, in: Doopsgezinde Bijdragen, nieuwe reeks  (), pp. –.



mirjam van veen

Zowel de katholieken als de dopers drongen de gereformeerde predikanten in het defensief. De gereformeerde kerk had dankzij haar status van publieke kerk een dominante plaats in het religieuze landschap, maar wist slechts een klein deel van de bevolking aan zich te binden. Het katholieke bevolkingsdeel was ten tijde van Coornherts polemiek tegen de gereformeerde kerk nog altijd groter dan de gereformeerde aanhang. Zowel binnen als buiten de gereformeerde kerk bleek steeds weer dat mensen gehecht waren en bleven aan het geloof en de kerk van hun voorouders. Katholieke auteurs creëerden een uiterst negatief beeld van de gereformeerden. Het waren scheurmakers die ontrouw waren geworden aan het geloof der vaderen. Pogingen om met gereformeerden verdragen af te sluiten waren, zo stelden katholieke auteurs, door de gereformeerde onbetrouwbaarheid mislukt. Zij hadden de bepalingen uit de verschillende satisfacties en uit de Pacificatie van Gent met voeten getreden. Zo min als de levenswandel van de gereformeerden deugde, zo min deugde hun leer. Gereformeerden veronachtzaamden het belang van goede werken en hadden met de traditie gebroken. De nadruk op de rechtvaardiging door het geloof alleen leidde ertoe dat mensen het belang van een christelijke levenswandel veronachtzaamden.3 De dopers bestookten de gereformeerden vanaf de andere flank: zij presenteerden zich als de ware erfgenamen van de idealen van de reformatie. In disputaties met gereformeerden beschuldigde de doperse voorman Peter van Keulen de gereformeerden af te dwalen van hun eerste begin: ze riepen, gelijk ooit de ‘papen’ dat hadden gedaan, de overheid te hulp tegen concurrerende kerken; ze dwaalden af van hun Bijbels fundament door synodes te organiseren en zowel belijdenis als catechismus dwingend voor te schrijven; en ze ontnamen leken wederom de Bijbel door te vertrouwen op academische theologie.4





Zie over de katholieke polemiek tegen de gereformeerden bijvoorbeeld: W.J.C. Buitendijk, Het calvinisme in de Spiegel van de zuidnederlandse literatuur der contrareformatie, Groningen ; B.A. Vermaseren, De katholieke Nederlandse Geschiedschrijving in de e en e eeuw over de Opstand, Leeuwarden . Protocol. Dat is, alle handelinge des gesprecks to Embden in Oostvrieslant met den wederdooperen, die hen Vlamingen noemen, gehouden, begonnen den . Februarii, anno , ende den . Mey desselven jaers gheeyndicht, Emden ; Protocol. Dat is, de gantsche handelinge des ghesprecx ghehouden tot Leeuwarden in Vrieslandt, tusschen Ruardum Acronium dienaer des Godlijcken woordts ter eenre, ende Peeter van Ceulen dienaer by de Mennisten ofte Wederdooperen ter ander syden: Begonnen den . Augusti  ende voleyndighet den . Novembris des selvighen jaers, Franeker, ; Zie over de dopers-gereformeerde polemiek ook J.H. Wessel, De leerstellige strijd tusschen Nederlandsche Gereformeerden en Doopsgezinden in de zestiende eeuw, Assen .

coornherts polemiek tegen de gereformeerden



De polemiek tegen de gereformeerden ging dus over hun theologie, hun politiek en hun imago. Het is de moeite waard Coornherts polemiek tegen de gereformeerden te vergelijken met de katholieke en doperse pendant. Een dergelijke vergelijking helpt te begrijpen waarom Coornherts geschriften tegen de gereformeerden zo’n beroering veroorzaakten. Bovendien relativeert het het gangbare beeld van Coornhert in de historiografie. In het onderzoek is de nadruk komen te liggen op Coornherts eigenzinnigheid en op zijn onafhankelijkheid van de reguliere kerken. Bonger bijvoorbeeld beklemtoonde in zijn biografie dat Coornhert een unieke plek innam in het religieuze landschap van zijn tijd en dat hij de enige denker was die zijn perfectisme met de bijbel in de hand beargumenteerde.5 Indien Coornherts opvattingen al worden vergeleken met die van zijn tijdgenoten, gaat de aandacht met name uit naar de overeenkomsten tussen Coornhert en de spiritualisten en niet naar de gelijkenissen met kerken.6 Een uitzondering vormt een artikel van E. Dekker: hij wees er terecht op dat Coornhert methodisch leunde op de middeleeuwse scholastiek. Dekker relativeerde dan ook het beeld van Coornhert als unieke theoloog. Hij concludeerde dat Coornhert met zijn opvattingen over de wilsvrijheid dicht bij de grote vertegenwoordigers van de contrareformatie had gestaan.7 De nadruk op Coornherts eigenzinnigheid en onafhankelijkheid is deels terecht. Coornhert committeerde zich inderdaad aan geen enkele zichtbare kerk. Het belangrijkste kenmerk van het christendom was volgens hem de naastenliefde en op dat punt schoten alle zichtbare kerken van zijn tijd, zo meende hij, jammerlijk te kort.8 De nadruk op eigenzinnigheid en onafhankelijkheid wordt echter ongelukkig wanneer hij het zicht op Coornherts netwerken en op zijn medestanders vertroebelt. 







H. Bonger, Leven en werk van Dirk Volckertsz Coornhert, Amsterdam , p. . Zie bijvoorbeeld ook: Christiane Berkvens-Stevelinck, ‘Coornhert, een eigenzinnig theoloog’, in: H. Bonger e.a., Dirck Volckertszoon Coornhert. Dwars maar recht, Zutphen , pp. –. B. Becker, ‘Coornherts verhouding tot de geestesstroomingen van zijn tijd’, in: Opbouw. Weekblad voor humanistisch christendom,  (,  september) pp. –; L. Kolakowski, Chrétiens sans Église. La Conscience religieuse et le lien confessionnel au xvii siècle, , pp. –; G.H. Williams, The Radical Reformation, Kirksville , pp. –. E. Dekker, ‘Wilsvrijheid volgens Coornhert in het traditiehistorische licht van de scholastiek. Een kleine dieptepeiling’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift,  (), pp. –. D.V. Coornhert, Consistorie, handelende van ’t niet hanteren des Nachtmaels, met verclaringe vanden oorsaken van dien (Wercken, dl. , v).



mirjam van veen

Wie Coornherts polemiek vergelijkt met die van anderen, komt tot een soortgelijke conclusie als Dekker: Coornhert was in het religieuze landschap van zijn tijd geen eenling. Zijn bezwaren tegen de gereformeerde kerk waren voor een goed deel dezelfde als die van katholieken en dopers tegen de publieke kerk. Het feit dat Coornhert zijn kritiek op de gereformeerde kerk naar voren bracht in een bepaalde polemische context verklaart mede de invloed ervan. De gereformeerde vrees voor Coornhert was, zo zal ik in dit artikel aantonen, terecht. Coornherts eerste frontale aanval op Calvijn dateert uit . In dat jaar schreef hij zijn Verschooninghe van de Roomsche afgoderye. Dit geschrift is waarschijnlijk pas in de Alle de Wercken () voor het eerst in druk verschenen. Ook in manuscriptvorm veroorzaakte Coornherts Verschooninghe echter beroering. Toen Coornhert zijn Verschooninghe schreef, klonk van doperse zijde al kritiek op de gereformeerden. Rond  zwegen katholieke auteurs echter nog over hen. Pas na de Beeldenstorm van  richtten katholieke auteurs zich ook expliciet tegen de Zwitserse variant van de reformatie. Met zijn felle kritiek op Calvijn, was Coornhert er dus vroeg bij. In het geschrift verweet Coornhert Calvijn roekeloosheid. Calvijn zou met zijn oproepen voor protestantse sympathieën uit te komen en zich te distantiëren van alles wat katholiek was, volgelingen de brandstapel opjagen. Coornhert argumenteerde dat kerkelijk ritueel en ceremonieel slechts bijzaken waren: het was niet de moeite waard om daarvoor te sterven. Hij voerde aan dat door de veelheid van kerken voor een normaal mens niet meer viel uit te maken wat de ware kerk was. In de Verschooninghe maakte Coornhert een opmerkelijke manoeuvre: de schuld voor de dood van gelovigen legde hij niet bij degenen die hen vanwege hun geloof veroordeelden, maar bij degenen die hen opriepen standvastig hun geloof te belijden. Afgezien echter van Coornherts verwijzing naar de veelheid van protestantse groeperingen (‘luterianen’, ‘mennonisten’, ‘zwinglisten’, ‘calvinisten’, ‘loijsten’, en ‘davidisten’) had de polemiek van Verschooninghe geen katholieke parallel.9 Dat werd anders in de traktaten die volgden. Coornhert benadrukte in geschriften geschreven in de jaren zestig en zeventig van de zestiende eeuw, dat de mens zichzelf in moreel opzicht kon verbeteren, vervolmaken. Deze volmaakbaarheidsleer viel niet te rijmen met de predesti

M. van Veen, ‘Verschooninghe van de roomsche afgoderye’. De polemiek van Calvijn met Nicodemieten, in het bijzonder met Coornhert, ’t Goy-Houten , p. .

coornherts polemiek tegen de gereformeerden



natieleer van Calvijn en diens opvolger Theodorus Beza, noch met de reformatorische doctrine dat een mens tegelijkertijd gerechtvaardigde en zondaar bleef. Deze predestinatieleer was de gereformeerde achillespees. Over deze leer bestond binnen de internationale gereformeerde beweging geen eenstemmigheid. De gereformeerde voormannen Calvijn en Heinrich Bullinger hadden erover getwist en ook in de gereformeerde kerk in de Lage Landen was de predestinatieleer een twistappel.10 Zowel vanuit katholieke als doperse hoek klonk kritiek: de predestinatieleer zou een excuus zijn voor mensen om geen goede werken te verrichten en niet te streven naar levensheiliging. In  voegde Coornhert zich met zijn Van de Toelatinghe ende Decrete Godes bedenckinghe, of de heylighe Schrift ooc inhout sulcx als Meesters Iohan Calvijn ende Theodore Besa daer van leeren in het koor der critici.11 Volgens Coornhert jongleerden Calvijn en Beza met bijbelteksten om de predestinatieleer te bewijzen. Met dit verwijt ondermijnde Coornhert (doelbewust) het protestantse zelfbeeld. In Calvijns theologie viel de gereformeerde kerk nagenoeg samen met de Bijbel. Haar bestaansrecht ontleende de kerk aan haar bijbels fundament. Gereformeerden zeiden het hem graag na: de gereformeerde kerk baseerde zich uitsluitend op de Schrift en niet op menselijke ingevingen. De reformatorische claim de leer uitsluitend op de Schrift te funderen was, zo stelde Coornhert echter, onterecht. De gereformeerde voormannen misbruikten de Schrift en hun leer was ‘gants wederschriftelijck’.12 Coornhert meende dat Calvijn en Beza God tot oorzaak van het kwaad maakten. Met hun leer namen ze bovendien elk motief om goed te doen weg. In zijn slotakkoord stelt Coornhert dat “Calvijn ende Besa eendrachtelick metten Libertijnen, de sonde wech nemen, de conscientien te niet maken, alle goet opset beletten, haer duyster vernuft Meester maken over de clare Schriftuere, ende Gode maken oorsake van tquade.”

 C.P. Venema, ‘Heinrich Bullinger’s Correspondence on Calvin’s Doctrine of the Predestination, –’, in: The Sixteenth Century Journal  (), –. Zie voor de internationale context: Ph. Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed. A Social History of Calvinism, New Haven and London , pp. –.  D.V. Coornhert, Van de Toelatinghe ende Decrete Godes bedenckinghe, of de heylighe Schrift ooc inhout sulcx als Meesters Iohan Calvijn ende Theodore Besa daer van leeren, Altena . Een stuk onder dezelfde titel is ook opgenomen in het door Colom uitgebrachte verzamelde werk van Coornhert (Wercken, dl. , fol. r–v). Het betreft een verkorte versie.  Coornhert, Van de Toelatinghe, fol. –.



mirjam van veen

Coornherts kritiek op de predestinatieleer werd een rode draad in zijn strijd tegen de gereformeerden. In de voortdurende polemiek met de predikanten in de jaren zeventig en tachtig speelde de predestinatieleer een grote rol en in zijn op het laatst van zijn leven geschreven geschrift Vande predestinatie wierp Coornhert zijn gereformeerde opponenten voor de voeten dat deze leer een nieuwigheid was.13 De gereformeerden konden Coornherts aanval op de predestinatieleer niet negeren. In de eerste plaats was het niet de kritiek van de eenling Coornhert, maar was sprake van een heel koor van critici. Ook katholieke en doperse auteurs meenden dat de gereformeerden met hun predestinatieleer mensen elke motivatie en mogelijkheid ontnamen om zichzelf in moreel opzicht te verbeteren.14 Coornhert zelf maakte doelbewust gebruik van geschriften van critici van de predestinatieleer en plaatste zodoende zijn polemiek in een bredere context. Sprekendste voorbeeld hiervan zijn de vertalingen van Sebastian Castellio’s geschriften tegen de predestinatieleer die hij in  en  publiceerde.15 Gereformeerde predikanten hadden zich al eerder het hoofd gebroken over de vraag hoe zij Castellio’s kritiek op de gereformeerde predestinatieleer konden pareren. De Utrechtse dissidente predikant Hubertus Duifhuis maakte gebruik van Castellio en stemde in met diens visie op de predestinatieleer. Met die opvatting had Duifhuis, zo blijkt uit een brief van , zijn gereformeerde collega’s ernstig in verlegenheid gebracht.16 Met zijn ver D.V. Coornhert, Vande predestinatie, verkiesinge, ende verwerpinghe Godes. Ontwarringe, nu nut ende noodigh: om de valsche ende argerlijcke leeringhe die in desen geleert wert by Leeraers deser tyden: streckende to wanhoop van vele goethertigen, ende valsche vryheydt veeler verwaende menschen, elck een tot waerschouwinghe gheschreven, in: Wercken, dl. , fol. a. In zijn opdracht ‘Aen den goedt-hertighen leser’ geeft Coornhert een overzicht van zijn strijd voor de waarheid en tegen de ‘Godlose ende schadelijcke opinien’. Uit dit overzicht blijkt dat Coornhert dit traktaat op het eind van zijn leven moet hebben geschreven: alle grote polemieken uit zijn carrière passeren de revue. In: Wercken, dl. , fol. r–v.  De doperse voorman Peter van Keulen bracht tijdens de disputaties met de gereformeerden zijn bezwaren tegen de predestinatieleer naar voren. Protocol Emden, fol. v. De katholieke auteur Anthoine de Val gebruikte de predestinatieleer als bewijs dat de calvinisten en lutheranen talrijke ketterijen uit de oude kerk opnieuw tot leven wekten. A. de Val, Den spieghel der calvinisten ende die wapenen der christenen, om die lutheranen ende nieuwe evangelisten van Geneven te wederstaen, Antwerpen (Emanuel Philips Tronaesius) , r.  Tsamensprueken vande Predestinatie ende Schickinge Godes, Verkiesinge, Vrye Wille, Tgheloove, ; Vande Gehoorsaemheyt, .  Werner Helmichius in een ongeadresseerde brief, Utrecht, juli  (wmv  / , ep. ). Helmichius richt zijn brief aan een participant aan het debat met Coornhert. Op dat moment was de Haarlemse predikant Johannes Damius in een debat met Coornhert verwikkeld. Damius moet dus de adressaat van de brief zijn geweest. Zie over

coornherts polemiek tegen de gereformeerden



talingen van Castellio zette Coornhert dus de gereformeerden de voet dwars en deed hij er het zijne aan om de kritiek van Calvijns tegenstander van het eerste uur, juist wel luid en duidelijk naar voren te brengen. Een tweede reden waarom de gereformeerden Coornherts polemiek niet konden negeren, was dat hij wees op de onenigheid in het gereformeerde kamp. Coornhert speelde in zijn polemiek de gereformeerden vakkundig uit elkaar. Hij bleek goed op de hoogte van de gereformeerde theologie en dat stelde hem in staat de gereformeerde meningsverschillen helder te belichten. Zo wees hij erop dat bijvoorbeeld Bullinger er een andere opvatting over de predestinatieleer op na hield dan Calvijn.17 In het vervolg van zijn carrière spitste Coornhert zijn kritiek toe op de Heidelbergse catechismus. In dit gereformeerde leerboek werd onderwezen dat de gelovige niet bij machte was Gods geboden volkomen te onderhouden. Coornhert was ervan overtuigd dat de gelovige daartoe wel in staat was. Coornherts polemiek tegen de catechismus bleek vervolgens bruikbaar in de katholieke polemiek. Het feit dat ook de Haarlemmer de Heidelbergse catechismus had gehekeld, bewees volgens een anonieme katholieke auteur () dat de gereformeerde leer niet deugde.18 In  bracht Coornhert een nieuw bezwaar tegen de gereformeerden naar voren: hun kerk zou nieuw zijn. Omdat de ware kerk altijd heeft bestaan en nooit ophoudt te bestaan, moet, zo redeneerde Coornhert, de ware kerk wel de katholieke zijn. Luther en Zwingli hadden zich volgens Coornhert dan ook afgescheiden van de ware kerk, zodat de conclusie onvermijdelijk was dat hun kerken geen kerken waren maar sekten. De Haarlemmer stelde dat Luther en Zwingli geheel en al op eigen initiatief hadden gehandeld: ‘niet door beveel van Gode of van die ware Kercke, maer plat teghen ’t verbodt, uyt Menschelijck goedtduncken’.19 Met deze voorstelling van zaken bewoog Coornhert zich geheel en al in het katholieke spoor. De katholieke kerk had, zo hadden katholieke auteurs keer op keer tegen de reformatie naar voren gebracht, vanaf de

de kerkelijke situatie in Utrecht B.J. Kaplan, Calvinists and Libertines. Confession and Community in Utrecht, –, Oxford .  Coornhert, Vande toelatinghe ende decrete Godes, , .  Christelycke waerschouwingen teghen de principaelste lasteringhen ende leughenen der Institutien Calvini. Alsoo die int Nederduytsch tot Leyden anno mdcii ghedruckt zijn. Midts oock teghen den ghemeynen Catechismus, die men noemt Ghereformeert. Door eenen liefhebber der waerheyt, Antwerpen (Hieronymus Verdussen) , –.  D.V. Coornhert, Verscheyden bedacht schynende met te brenghen dat die Roomsche Kercke beter zy dan der Ghereformeerden, in: Wercken, dl. , fol. b.



mirjam van veen

tijd van de apostelen bestaan en had nooit opgehouden te bestaan. De reformatoren hadden zich van deze ware kerk afgescheiden en daarmee de eenheid van het lichaam van Christus (de kerk) verscheurd. Keer op keer vroegen katholieke opponenten wanneer de reformatorische kerken waren ontstaan. Op die manier maakten zij hun lezers duidelijk dat de reformatorische kerken ‘nieuw’ waren.20 Het verwijt ‘nieuw’ te zijn had in de zestiende eeuw een bijzonder groot gewicht. Reformatoren deden er daarom alles aan dit katholieke verwijt te neutraliseren. Zij wierpen tegen dat in de reformatie de apostolische leer zuiver was bewaard. Het voortdurende bezit van de apostolische leer was volgens de reformatoren belangrijker dan de continuïteit van het instituut. Aangezien de katholieke kerk deze apostolische leer had veronachtzaamd, was volgens de reformatoren het verwijt van nieuwheid niet van toepassing op de reformatie, maar op de katholieke kerk. De ware kerk hoefde volgens reformatorische opvatting dus niet zichtbaar te zijn: de ware kerk was daar waar de zuivere leer was. Derhalve kon ze bij tijd en wijle onzichtbaar zijn. Coornhert daarentegen deelde zowel het katholieke historische besef als het katholieke kerkbesef. Na het schrijven van zijn Verscheyden Bedacht herhaalde Coornhert steeds opnieuw dat de gereformeerde kerk nieuw was, dat de gereformeerde predikanten zending ontbeerden en dat deze kerk gebaseerd was op de doctrine van Calvijn en Beza. De katholieke kerk was naar zijn overtuiging de voortzetting van de apostolische kerk; de reformatoren hadden nieuwe kerken gesticht en hadden de kerk waarin ze waren gedoopt verlaten. De reformatorische redenering dat de reformatie op onzichtbare wijze de voortzetting was van de apostolische kerk omdat de reformatie de leer zuiver zou hebben bewaard, verwierp Coornhert expliciet. De zuivere leer was volgens hem namelijk geen zeker kenteken van de ware kerk.21 Gereformeerden hadden echter meer redenen om zich door het Verscheyden Bedacht gepikeerd te voelen. Coornhert schetste in zijn geschrift een partijdig beeld van de gereformeerde kerk. Al in de eerste alinea stelde  Zie bijvoorbeeld Een Corte confutatie of wederlegginghe gheschreven teghen een ketters boecxken, ghenaemt, Corte Belijdinghe des Gheloofs: dwelck over al in Nederlant ghestroydt wordt, van den ghenen die teghen die oude religie, haerlieder vermeten die warachtighe leeringhe des Evangelium te leerenne, Leuven , br–br, ev; F. van den Velde, Cort Bewijs der dwalinghen valscheden ende misbruycken in die belijdinghe der calvinisten menichfuldelijck verspreijt, Leuven (Jan Boogaerts) , fr–fv.  D.V. Coornhert, Van de erfzonde, schulde ende straffe,  (in: Wercken, dl. , fol. r). Zie ook Coornhert, Vande Leydtsche disputatie. Warachtigh verhael,  (Wercken, dl. , fol. v).

coornherts polemiek tegen de gereformeerden



hij dat deze kerk was gebaseerd op de leer van Calvijn en Beza. Dit vloekte met de wijze waarop de gereformeerden zichzelf zagen: zij meenden immers dat hun kerk was gefundeerd op de Schrift. De korte opsomming van de kernpunten van de gereformeerde leer maakte de zaak er niet beter op ‘predestinatie, justificatie, zendinghe, ketter-dooden’. Coornhert gaf met deze opsomming een vertekend beeld van wat het gereformeerde geloof inhield en vereenzelvigde bovendien zijn opponenten met omstreden leerstukken. Het gereformeerde streven terug te keren naar de Bijbel alleen, noemde Coornhert bijvoorbeeld niet.22 Bij de behandeling van met name de rechtvaardigingsleer, kwam Coornhert bovendien dicht in de buurt van de katholieke polemiek tegen de gereformeerden. Hij omschreef de gereformeerde rechtvaardigingsleer als ‘een ruyme wech’.23 Dit verwijt konden de gereformeerde predikanten bijna letterlijk ook tegenkomen in de katholieke polemiek. Volgens deze katholieke polemiek ontkenden de gereformeerden het belang van de goede werken. Ze zouden zelfs de tien geboden niet serieus nemen. De idee dat de mens gerechtigheid werd toegerekend, zou mensen in hun zonden doen berusten en zou op die manier de gelovigen een brede weg naar de hel plaveien.24 Coornhert stemde daarmee in: de gereformeerde leer was een ‘beletsele vander menschen saligheyt’.25 In een ander geschrift omschreef Coornhert de leer van de toegerekende gerechtigheid kortweg als een waangerechtigheid. Evenals de katholieke voorman Wilhelmus Lindanus dat had gedaan, wierp hij de gereformeerden voor de voeten dat ze de zonde van Adam zwaarder lieten wegen dan het offer van Christus.26 Door in zijn Verscheyden Bedacht het ketterdoden te noemen, verbreedde Coornhert de polemiek. Tot de publicatie van Verscheyden bedacht had hij zijn kritiek op de gereformeerde kerk beperkt tot de leer. Nu betrad hij echter ook het politieke terrein. Bij zijn polemiek tegen de leer die binnen de gereformeerde kerkmuren werd geleerd, voegde hij kritiek op het functioneren van de kerk binnen de staat.  Coornhert, Verscheyden Bedacht, in: Wercken, dl. , fol. c–d.  Coornhert, Verscheyden Bedacht, in: Wercken, dl. , fol. d.  Politieke Balladen, Refereinen, Liederen en spotgedichten, der xvie eeuw, Gent z.j. , , , . Zie ook J. Petronius, Kettersche spinnecoppe. Waerin, deur de natuere der spinnecoppe, claerlijck bewesen wort, hoe deghelijck en orboorlijck een saecke dat een ketter is, en kettersche voere, Brussel (Rutgeert Velpius) , .  Coornhert, Verscheyden Bedacht, in: Wercken, dl. , fol. d.  W. Lindanus, Cort Onderwys teghen de confessie der ministers (soo sy hen beromen) Iesu Christi in de Kercke van Andtwerpen, Leuven (Jan Boogaerts) fv; D.V. Coornhert, Hemelwerck ofte Quay Toeverlaet,  (in: Wercken, dl. , fol. c).



mirjam van veen

Coornherts Verscheyden Bedacht vormde de opmaat voor het officiële godsdienstdispuut te Leiden in . In de aanloop van dit dispuut benadrukte Coornhert steeds sterker zijn politieke bezwaren tegen de gereformeerden. Gereformeerden propageerden volgens de Haarlemmer de leer van het ketterdoden. Deze leer van het ketterdoden zou tijdens het officiële dispuut uitvoerig aan de orde moeten komen. Bovendien trachtte Coornhert de gereformeerden vast te pinnen op de leer van Calvijn en Beza.27 Wederom plaatste hij twee voor de gereformeerden uiterst gevoelige zaken op de agenda. Coornherts verwijt dat de gereformeerden de leer van het ketterdoden aanhingen, was zwaar overdreven. In de polemiek die losbarstte na de terechtstelling van Michael Servet, een ketterproces waarin Calvijn een werkzaam aandeel had gehad, hadden Calvijn en Beza weliswaar het standpunt verdedigd dat het tot het takenpakket van de overheid behoorde om ketters te straffen, maar in de Lage Landen heerste onder gereformeerden over dit onderwerp geen eenstemmigheid. Deze meningsverschillen binnen de gereformeerde beweging waren kort voor het Leidse dispuut duidelijk aan het licht gekomen. Kort voor het Leidse dispuut was namelijk de Nederlandse vluchtelingengemeente te Londen betrokken geraakt bij een proces tegen de dopers (). Een aantal van deze Londense dopers werd in dat jaar terecht gesteld. Binnen de gereformeerde kerk bleek een aantal mensen ongelukkig te zijn met de medewerking van de Londense vluchtelingenkerk aan het proces tegen deze dopers. Weliswaar, zo meenden deze gereformeerden, dwaalden de dopers, maar dat was nog geen reden om hen terecht te stellen.28 De betrokkenheid van de Londense vluchtelingengemeente wierp in de nasleep van het ketterproces een lelijke smet op het gereformeerde blazoen. Dopers in de Lage Landen beschuldigden de gereformeerden van tirannie. Uit de Londense episode zou blijken dat de gereformeerden geen haar beter waren dan de ‘papen’. Gereformeerden zaten met deze beschuldigingen zo in hun maag dat ze hun Londense broeders verzochten om een nauwkeurig verslag en dat ze klaagden dat zij meer te verduren hadden van de doperse ‘bespottynghe ende bescimpynghe’ dan de dopers  De voorbesprekingen voor het Leidse dispuut zijn beschreven door Roobol, Landszaken, pp. –.  De Londense vluchtelingenkerk zat in een politiek mijnenveld gevangen. De beperkte manoeuvreerruimte zou kunnen hebben bijgedragen aan de Londense bereidheid mee te werken aan de vervolging van deze dopers. Zie over de episode: A. Duke, Dissident Identities in the Early Modern Low Countries, Farnham/ Burlington , pp. –.

coornherts polemiek tegen de gereformeerden



van ‘vuer ende zweert’.29 De opschudding over de gereformeerde medewerking aan het Londense ketterproces bleef bepaald niet beperkt tot een storm in een glas water. Nog in  verzocht de Dordrechtse predikant Hendrick van den Corput om een uitgebreid verslag vanuit Londen omdat hij zich genoodzaakt zag zich te verdedigen tegen de beschuldiging dat de gereformeerden ‘vervolgers ende bloetvergieters syn’.30 Met zijn voorstel het in Leiden te hebben over de leer van het ketterdoden strooide Coornhert dus kwistig zout in een open gereformeerde wond. Hij maakte het voor de gereformeerden allemaal nog erger door de vraag wat er met dissidenten moest gebeuren nadrukkelijk te verbinden met de Nederlandse Opstand. Gewetensvrijheid en de mogelijkheid op eigen wijze het geloof te beleven waren volgens hem belangrijke verworvenheden van de Nederlandse Opstand. Gereformeerden zetten volgens Coornhert met hun leer van het ketterdoden de erfenis van de Opstand op het spel. Ook deze beschuldiging moet voor hen pijnlijk zijn geweest: gereformeerden zagen zichzelf juist als hoeders van de Opstand en alles wat daarbij hoorde. Anders dan Coornhert benadrukten de gereformeerden echter dat de Opstand de vrijheid om de gereformeerde godsdienst te beleven had gebracht. Coornhert waarschuwde zijn lezers evenwel voor een ‘Geneefsche Inquisitie’.31 Zoals we hebben gezien trachtte Coornhert zijn gereformeerde opponenten vast te pinnen op de leer van Calvijn en Beza. De gereformeerde kerk was gefundeerd op de ‘calviniaensche ende besanische leeringhen’.32 De publieke kerk was, zo stelde Coornhert, een ‘Calvijniaensche Kercke’.33 Dit woordgebruik stuitte Coornherts gereformeerde opponenten tegen de borst. Zij meenden zoals boven al betoogd, dat hun kerk was gefundeerd op de Bijbel. Gereformeerden ontkenden zich te baseren op de leer van een mens. Nadrukkelijk stelden ze geen calvinisten te willen zijn, maar christenen.34 Coornhert ontzegde hun dus dit Bijbels fundament  J. Regius aan Arent Cornelisz,  oktober  (L. Knappert, ‘Stukken uit den stichtingstijd der Nederlandsche Hervormde Kerk,’ in: Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis,  (), pp. –. Citaat op p. ).  Hendrick van den Corput aan Godefridus Wingius, Dordrecht,  februari  (J.H. Hessels, Ecclesiae Londino-Batavae Archivum,  delen, Cantabrigae –, deel , ep. , ).  Coornhert, Van de Leydtsche disputatie, in: Wercken, dl. , fol. v.  Coornhert, Van de Leydtsche disputatie, in: Wercken, dl. , fol. b.  Coornhert, Van de Leydtsche disputatie, in: Wercken, dl. , fol. c.  De vertaler van Calvijns commentaar op de Paulusbrieven, Johannes Dirkinus, stelt bijvoorbeeld: ‘Wy sullen op Christum alleen staen… Wy sullen dan niet willen Lutheranen, noch Zwinglianen, noch Calvinisten, etc zijn, maer warachtige Christenen, ende de stemme onses eenigen Leeraers Christi alleen hooren, aen nemen ende vol-



mirjam van veen

en koos door zijn woordgebruik de zijde van de opponenten van de gereformeerden. In de gereformeerd-katholieke polemiek verweten katholieke auteurs de reformatie namelijk de moederkerk te verwerpen en een ‘bastart moeder’ te kiezen ‘die den naem van Luther, Calvinus, Menno, David, oft van andere menschen voert’.35 Daar kwam nog bij dat Coornhert de gereformeerde beweging verengde tot die van Calvijn en Beza. In werkelijkheid vormden de gereformeerden, zeker tot de synode van Dordt in –, een veelkleurige beweging met verschillende voormannen. ‘Calvinist’ tenslotte was geen neutrale term, maar was in zwang bij tegenstanders van de gereformeerden. De Bazelse pleiter voor religieuze tolerantie, Sebastian Castellio, was één van de eersten geweest die het woord had gebruikt. Calvinisten waren in zijn geschriften bloeddorstige vervolgers van andersdenkenden. Daarna was het woord ook bij katholieken in gebruik geraakt. Het diende om de protestanten weg te zetten als een ketterse beweging die zich in talrijke sekten had opgesplitst.36 Door het gebruik van het woord ‘calvinist’ plaatste Coornhert zijn werk dus in een polemische, anti-gereformeerde context. Het zou kunnen zijn dat Coornhert welbewust gebruikt maakte van Castellio’s uitvinding van het woord ‘calvinist’: Coornhert leerde in de tijd van het Leidse dispuut diens werken kennen.37 Dat kan ik echter niet aantonen. Wel duidelijk is dat Coornhert ondanks de gereformeerde weerzin welbewust vasthield aan de term ‘calvinist’.38 Met name het protest tegen de leer van het ketterdoden zoals dat in de Verscheyden Bedacht naar voren komt, werd een rode draad in Coornherts polemiek tegen de gereformeerden. De gelijkenis met de doperse polemiek tegen de gereformeerden op dit punt is evident: ook de dopers verweten de gereformeerden de nog maar pas verworven vrijheid op het spel te zetten. Met de katholieke polemiek was er echter eveneens overeenkomst. Hoewel katholieke schrijvers met Calvijn en Beza instemden dat ketters gedood moesten worden en dat de overheid daarbij een rol be-

   

gen …’ Wtlegginge Ioannis Calvini op alle de sendtbrieven Pauli des Apostels: ende oock op den Sendtbrief tot den Hebreen. Midtsgaders een schoon Register der voornaemsten spreucken ende aenmerckelijcken plaetsen.  Corinth . . , Leiden (Jan Paets Jacobszoon en Jan Bouwenszoon) , r. Voorrede van de vertaler dateert uit . W. Lindanus, Corte ende clare andtwoorde op die bescherminghe der Andtwerpscher confessij makers, Leuven (Jan Boogaerts) br. U. Plath, ‘Zur Entstehungsgeschichte des Wortes “Calvinist” ’, in: Archiv für Reformationsgeschichte  (), pp. –. H.R. Guggisberg, Sebastian Castellio. Humanist und Verteidiger der religiösen Toleranz, Göttingen , p. . Coornhert, Vande predestinatie, in: Wercken, dl. , fol. d.

coornherts polemiek tegen de gereformeerden



hoorde te spelen, keurden zij de gereformeerde houding ten opzichte van ketterij af: volgens hen was die namelijk hypocriet. Gereformeerden eisten voor zichzelf een vrijheid op die zij anderen misgunden. Toen zij nog een kleine minderheid waren, hadden zij om vrijheid geroepen. Nu zij de macht in handen hadden gekregen, onderdrukten zij de katholieken.39 Coornhert gaf aan het verwijt dat de gereformeerden ketters doodden een scherpe politieke spits. Hij beriep zich nadrukkelijk op de voorman van de Franse hugenoten: Philippe Duplessis Mornay. Deze pleitte voor het toestaan van twee godsdiensten in zijn land, maar ook in de Lage Landen. Coornhert gebruikte in zijn pleidooi voor het dulden van dissenters Duplessis Mornay’s vergelijking met iemand die waarschuwde voor een uitslaande brand. Iemand die protesteerde tegen fouten en feilen in de kerk moest niet worden vervolgd. Zo iemand vervulde namelijk zijn plicht, zoals iemand die waarschuwde bij een uitslaande brand dat ook deed.40 Door de verwijzing naar Duplessis Mornay plaatste Coornhert zijn gereformeerde opponenten in een lastig parket. Was Coornherts weergave juist, dan waren gereformeerden het in eigen kring niet eens en pleitten zij voor tolerantie zo lang het hen uitkwam. Door de verwijzing naar de Franse hugenoten-voorman speelde Coornhert bovendien met politiek dynamiet: Duplessis Mornay was een belangrijke adviseur van Willem van Oranje.41 In de Iustificatie des magistraets tot Leyden in Hollandt () koos Coornhert andermaal partij voor opponenten van de gereformeerden. Dit maal koos Coornhert de zijde van de Leidse magistraat. In Leiden had zich een conflict ontwikkeld tussen de magistraat en de meerderheid van de kerkenraad over de verhouding tussen beide organen. De kerkenraad eiste een grotere zelfstandigheid op dan de magistraat wou toestaan. Namens de Leidse burgemeester Jan van Hout schreef Coornhert vervolgens de Justificatie.42  Vant Swingelsche Calff, off descriptie des swingelsche calff, waer inne bewesen wordt voorden simpelen menschen, met vijff redenen off vaste argumenten, dat die calvinisten predicanten Gods wordt, noch Godts kercke niet en hebben, met sommige ander stuxkens hier nae op dander sijde ghenoempt, tsamen profijtelyck om lesen. Ghemaeckt doer eenen oprechten patriot, ende een waerachtich liefhebber des gherechte ende hysamighe wordt Christi Iesu [], dr, fr, gr–v.  Zie bijvoorbeeld: D.V. Coornhert, Proeve van de Heydelberghsche Catechismo (in: Wercken, dl. , verso); Synodus van der conscientien vryheydt. Tweede deel (in: Wercken, dl. , fol. c).  H. Daussy, Les Huguenots et le Roi. Le combat politique de Philippe Duplessis-Mornay (–), Genève , pp. –; pp. –, met name p. .  Zie over het Leidse conflict: C. Kooi, Liberty and Religion. Church and State in Leiden’s



mirjam van veen

In dit geschrift betoogde Coornhert dat de gereformeerde kerk te veel macht opeiste. De kerkenraad kende haar plaats niet en wilde op de stoel van de magistraat gaan zitten. Daarmee bewandelden de Leidse gereformeerden het ‘oude Romanische padt’.43 Dit was een gevaarlijke ontwikkeling omdat de gereformeerden streefden naar herinvoering van de ‘dwangh der conscientien’. Hiertegen zou juist de magistraat een dam moeten opwerpen door alleen haar welgevallige predikanten te beroepen.44 Met dit traktaat bleek Coornhert katholieke auteurs van munitie te voorzien. Zij verwezen naar de Justificatie om het revolutionaire gedrag van de gereformeerden aan de kaak te stellen. Het feit dat zelfs Coornhert waarschuwde dat gereformeerden dreigden de magistraatsmacht naar zich toe te trekken, bewees dat de gereformeerden gezagsondermijnend waren.45 Hoewel Coornhert de Justificatie namens Jan van Hout schreef, weerspiegelde het geschrift wel Coornherts standpunt. In het vervolg van zijn schrijverscarrière zou Coornhert namelijk herhalen dat de gereformeerden staatsgevaarlijk waren. Nog in  beschuldigde hij hen ervan ‘onrustighe ende staetsuchtige luyden’ te zijn ‘die daer poghen d’overheyt onder de voeten te treden, ter navolginge vande romanisten, als die niemant boven hen noch beneven hen mogen lijden …’46 In  nam Coornhert het in zijn Requeste rechtstreeks voor zijn katholieke stadsgenoten op. Bij de Satisfactie van Haarlem  was afgesproken de religieuze toestand min of meer te bevriezen. De katholieke godsdienst werd gehandhaafd; de gereformeerden kregen voor hun godsdienstuitoefening de Onze-Lieve-Vrouwkapel toegewezen. Voor de gereformeerden was deze afspraak onverteerbaar. Zij meenden als overwinnaars uit de strijd te zijn gekomen en zij wilden deze overwinning verzilveren in de vorm van kerkgebouwen voor hun eredienst. De toewijzing van één kerkgebouw achtten zij ondermaats. De Satisfactie bleek

   

Reformation –, Leiden / Boston / Köln , pp. –. Over Coornherts rol in dit conflict zie: M.G.K. van Veen, ‘ “De aert van Spaensche Inquisitie”. Coornherts opvattingen over de verhouding tussen kerk en staat’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift,  (), pp. –. Coornhert, Justificatie, er. Coornhert, Justificatie, br, br. Swingelsche calff, br, cr. D.V. Coornhert, Naem-scherm dvc tegen de ondaet tot Delft aen hem betoont,  (in: Wercken, dl. , fol. v).

coornherts polemiek tegen de gereformeerden



onhoudbaar. Gereformeerden trokken steeds meer macht naar zich toe en drongen de katholieke kerk steeds verder uit het publieke leven terug.47 In  werd de Satisfactie opgeheven en werd ook de uitoefening van de katholieke godsdienst verboden. Namens de katholieken protesteerde Coornhert in een officieel rekwest aan de Prins.48 Hij schreef dit rekwest in een tijd dat de katholieken de gereformeerden in talloze pamfletten verweten onbetrouwbaar te zijn. Katholieke auteurs redeneerden dat de mislukking van de Pacificatie van Gent en van de Satisfacties aan de gereformeerden te wijten was.49 Ook in zijn rekwest deed Coornhert nadrukkelijk een beroep op de Satisfactie. Coornherts rekwest is voorzichtig getoonzet. Anders dan in zijn geschriften tegen de predikanten, slaat Coornhert in dit verzoekschrift aan de Prins een gematigde toon aan. Hij lijkt niet uit te zijn op confrontatie. Dat nam echter niet weg dat hij in dit rekwest optrad namens de katholieken en dat in zijn rekwest ook nogmaals de aandacht werd gevestigd op de gereformeerde naleving (of het gebrek daaraan) van de Pacificatie en de Satisfacties. Bovendien herhaalde Coornhert in zijn rekwest het katholieke standpunt dat de katholieke kerk in de Lage Landen de oudste papieren had: de kerk was ‘van aenbegin in Hollant’, terwijl van de gereformeerde religie zestig jaar geleden nog niemand had gehoord.50 De Staten reageerden op het Rekwest scherp afwijzend. Spaans wijst er in haar boek over Haarlem op dat de ondertekenaars allen hadden behoord tot de koningsgezinde factie in de stad. Een aanvullende verklaring voor de felheid van de Staten zou kunnen zijn dat het Rekwest in een bepaalde polemische context stond: katholieke polemisten werden niet moe de geuzen, de calvinisten en de Staten te betichten van onbetrouwbaarheid, vanwege het mislukken van de Pacificatie en de Satisfacties.51 Na Coornherts protest tegen het oprukken van de Haarlemse gereformeerden ten koste van de Haarlemse katholieken voegde hij aan zijn polemiek tegen de gereformeerden geen nieuwe elementen meer toe. De gereformeerden waren en bleven de mensen van de predestinatieleer, de

 J. Spaans, Haarlem na de Reformatie. Stedelijke cultuur en kerkelijk leven, –, Den Haag , pp. –.  D.V. Coornhert, Requeste der Catholijcken tot Haerlem met sijnen aen-cleven (in: Wercken, dl. , fol. r–r).  Swingelsche Calff, cr. Zie over dit katholieke standaardverwijt ook: Vermaseren, Katholieke Nederlandse geschiedschrijving, p. .  Coornhert, Requeste (in: Wercken, dl. , fol. c).  Spaans, Haarlem, p. .



mirjam van veen

rechtvaardigingsleer en de leer van het ketterdoden. Door de predestinatieleer ontnamen ze mensen ieder motief om goed te handelen; met hun rechtvaardigingsleer plaveiden ze voor mensen een gemakkelijke brede weg, zodat ze onvoldoende hun best deden goede werken te verrichten en met hun leer van het ketterdoden ontnamen ze mensen wat hun toekwam en ondermijnden ze de vrede in het land. Coornhert bleef gehecht aan de oude katholieke kerk. De katholieke kerk was volgens hem de erfgenaam van de apostolische traditie. De reformatie had daarmee op eigen gezag en zonder wettige roeping gebroken. Dit verwijt gold alle kerken van de reformatie. Maar de gereformeerden waren erger dan alle anderen. Op iedere kerk viel, zo meende Coornhert, wel wat aan te merken, maar geen enkele kerk vertoonde zo veel fouten en gebreken als de gereformeerde.52 Met deze polemiek stond Coornhert in een brede polemische context. Katholieke auteurs beschuldigden evenals Coornhert de gereformeerden van onbetrouwbaarheid. De gereformeerden zouden, zo luidde het verwijt, de Pacificatie en de Satisfacties hebben ondergraven. Coornhert, katholieken en dopers beschuldigden de gereformeerden van hypocrisie: aanvankelijk hadden gereformeerden tolerantie geëist maar nu ze de macht hadden stonden ze andere religieuze groepen naar het leven. Coornhert en dopers pleitten principieel voor tolerantie. Dat de predestinatieleer en de rechtvaardigingsleer niet deugden, stond voor dopers en katholieken al even vast als voor Coornhert. Met zijn opvatting dat de reformatie een breuk markeerde in de kerkelijke traditie schaarde Coornhert zich aan de katholieke zijde. De opvatting dat de katholieke kerk van oudsher in Nederland had bestaan en dat de reformatie met die kerk had gebroken, was typisch katholiek. Coornherts politieke bezwaren tegen de gereformeerde kerk overlapten dus deels met de katholieke bezwaren en helemaal met de doperse kritiek op de gereformeerde kerk. De theologische bezwaren van Coornhert tegen de gereformeerde kerk stemden geheel en al met de katholieke bezwaren overeen en deels met de doperse. Coornhert was zodoende een spreekbuis voor allen die een afkeer hadden van de gereformeerden. Dat alleen al maakte zijn polemiek voor de gereformeerden gevaarlijk. Daar kwam nog bij dat Coornhert stookte binnen de gereformeerde verhoudingen. Mensen als Herman Herberts en Caspar Coolhaes deelden een goed deel van zijn bezwaren tegen de  D.V. Coornhert, Theriakel teghen het venijnighe wroeghschrift by Arent Cornelisz ende Reynier Donteklock …,, in: Wercken, dl. , fol. r, r.

coornherts polemiek tegen de gereformeerden



predestinatieleer. Voor zijn pleidooien voor meer-confessionaliteit in een land verwees Coornhert naar andere gereformeerde voormannen zoals Duplessis Mornay. Ten slotte voorzag Coornhert met zijn traktaten anderen weer van argumenten tegen de gereformeerden. Coornhert was dus niet alleen spreekbuis van een brede oppositie tegen de publieke kerk, hij was ook leverancier van nieuwe munitie tegen haar.53 Het beeld in de historiografie van Coornhert als eenling in het religieuze landschap is in sommige opzichten juist, in andere opzichten behoeft het dringend bijstelling. Het beeld klopt omdat Coornhert zich nooit committeerde aan een institutioneel religieus kader; het klopt echter niet omdat Coornherts gedachtegoed links en rechts op steun kon rekenen.

 Zie noot , . In het anoniem verschenen geschrift Ioannes Calvinus. Vreedt, bitter, vals, Antwerpen , p. , werd Coornhert veelbetekenend onder de vrome mannen geschaard. Dit schotschrift was geschreven door remonstranten, maar was later ook door ‘lief-hebbers der catholijcke waerheydt’ uitgegeven. De doperse voorman Hans de Ries maakte gebruik van Coornherts bezwaren tegen de gereformeerde rechtvaardigingsleer. Van Veen, ‘ “Geboren voor de contramine …” ’, pp. –.

Was de ratio van Coornherts argumentatieve strategie in Zedekunst () thomistisch van oorsprong?* Gerlof Verwey

Inleiding: doel en strategie van Coornherts publicitaire praxis Coornherts activiteit staat in het teken van een politiek van de godsdienstvrede. Tolerantie is daarbij deels voorwaarde, deels gevolg van godsdienstvrede. Een voorwaarde, voorzover nodig om met elkaar in gesprek te kunnen komen over het geloof, maar tevens een gevolg daarvan. Want eenheid in de Waarheid (die de Waarheid van het christelijk geloof is) heft, volgens Coornhert, vanzelf alle verdeeldheid op en schept daarmee algemeen verhoudingen van onderlinge verdraagzaamheid in de geest van het christelijk liefdesgebod.1 Zo leidt een politiek van de godsdienstvrede die de weg van het religieuze gesprek gaat vanzelf tot (religieuze) tolerantie en een waarlijk tolerante samenleving. Zo kon het ideaal van de godsdienstvrede het centrale telos van zijn denken en doen vormen, herkenbaar in zijn veelzijdige productie als filosoof, theoloog, toneelschrijver, jurist en grafisch kunstenaar. Om zijn doel te bereiken zette Coornhert een scala van verschillende middelen in. Ik noem ze met een samenvattende term zijn ‘publicitaire strategie’. Die strategie heeft verschillende aspecten. Over één aspect, zijn boekeditorische strategie, wil ik het hier in elk geval niet hebben. Dat is een boeiend thema voor de historici van de boekwetenschap. Zij zullen willen nagaan welke doelgroepen van lezers Coornhert bij zijn * 

Met veel dank aan dr. Mirjam van Veen (vu) en dr. Monica Meijsing (UvT) voor hun kritisch commentaar bij eerdere versies. Voor de samenhang van christelijk geloof en tolerantie, zoals hier bedoeld, vgl. Ingo Broer, Toleranz im neuen Testament? Ein Versuch zum Toleranzgedanken in den Paulinischen Briefen, in: Ingo Broer und Richard Schlüter (Hrsg.), Christentum und Toleranz, Darmstadt , pp. –, speciaal p. .



gerlof verwey

verschillende publicaties op het oog had en met welke editorische middelen (zoals boekformaat, lettertype, opmaak, illustraties etc.) hij die hoopte te bereiken. De publicitaire strategie van een auteur heeft doorgaans echter ook meer inhoudelijke aspecten. Daarop wil ik in deze bijdrage de aandacht richten. Coornherts veelzijdige en gevarieerde publicitaire activiteit werd uiteindelijk wel beheerst door de drang zijn medeburgers religieus-moreel op te voeden. Die opvoeding stond (ik zinspeelde er al op) in het teken van het doel van de godsdienstvrede. Dat opvoeden kon op verschillende wijzen gebeuren: door moralistische prenten,2 door toneelstukken,3 en in zijn meer theologisch-filosofische werken: door gefingeerde dialogen of tractaten. In die laatste categorie gaat het erom de lezer door een didactisch verantwoorde uiteenzetting van de waarheid van bepaalde inzichten te overtuigen. De Zedekunst () hoort tot die categorie. De expositie is de vorm waarin die inzichten voor het verstand van de lezer bevattelijk worden gemaakt. De auteur spreekt er niet als gelovige, die zijn lezers ertoe wil opwekken bepaalde geloofswaarheden te accepteren, maar als redelijk wezen dat een beroep doet op de redelijke vermogens van zijn medemens. Zijn spreken of schrijven heeft daarmee een argumentatieve strekking. We kunnen de publicitaire strategie van Coornhert in Zedekunst dan ook karakteriseren als een argumentatieve strategie. Beschouwing van Coornherts argumentatieve strategie in de Zedekunst roept een intrigerende vraag op, namelijk, zou de ratio van die strategie thomistisch van oorsprong kunnen zijn? ‘Thomistisch’ is niet hetzelfde als ‘thomasich’ en zo beoog ik met die vraag niet te suggereren dat Coornherts strategie aanwijsbaar door lectuur van Thomas van Aquino geïnspireerd is (daarvoor zijn er te weinig eenduidige receptiesporen), maar dat zij heel wel ingegeven kan zijn door een algemene consensus binnen een brede thomistische traditie, waarmee hij als kind van katholieke ouders vertrouwd kan zijn geraakt. Het is een vraag die – indien houdbaar en aannemelijk – een nieuw perspectief op Coornhert opent: de betekenis van zijn katholieke achtergrond voor de interpretatie van zijn geschriften. Een onderzoeksterrein waarvan de ontginning 



Pionierarbeid op het gebied van de ontsluiting van het grafische werk van Coornhert is verricht door de kunsthistorica Ilja M. Veldman. Uit haar publicaties over Coornhert noem ik alleen haar De Wereld tussen Goed en Kwaad. Late prenten van Coornhert, ’s Gravenhage . De betekenis van morele instructie in Coornherts toneelwerk is overtuigend beargumenteerd in: Anneke C.G. Fleurkens, Stichtelijke lust. De toneelspelen van D.V. Coornhert (–) als middelen tot het geven van morele instructie, Hilversum .

de ratio van coornherts argumentatieve strategie



nog in de beginfase verkeert. De volgende excurs beoogt bij te dragen tot een persuasief argument voor de these dat die katholieke achtergrond belangrijker is dan het Coornhert-onderzoek tot dusverre heeft willen aannemen.

De prereformatorische achtergrond van Coornherts denken Tot het prereformatorische, katholieke verleden van Coornhert horen de oud-christelijke kerkvaders, onder wie in de eerste plaats Augustinus, maar ook diens verketterde tegenvoeter Pelagius; verder scholastieke auteurs zoals Thomas van Aquino en mogelijk Duns Scotus,4 zo goed als Erasmus en Coornherts lievelingsauteur: de onbekende schrijver van Theologia teutsch uit de dominicaanse traditie van het augustiniaansplatonistische albertisme dat in de laat-middeleeuwse, speculatieve mystiek een hoogtepunt bereikte.5 Daar horen, zoals we nog zullen zien, tenslotte ook enkele e eeuwse auteurs uit de kring van het spaanse thomisme toe, die door Coornhert in zijn werk geciteerd worden. Als in de dominant protestants geörienteerde historiografische literatuur over Coornhert stil wordt gestaan bij diens katholieke achtergrond, dan is dat doorgaans om der wille van biografische volledigheid en om bepaalde sympathieën zoals die uit zijn handelen bleken begrijpelijk te maken. Zowel zijn vroege associatie met Willem van Oranje, maar evengoed zijn veroordeling van Lumey en zijn ‘geuzen’, en zijn verdediging van de katholieken in Haarlem horen daartoe. Meer inhoudelijk zijn enkele auteurs die opmerken dat Coornhert als katholiek een vreemde eend in de bijt van de radicale spiritualisten was.6 Dieper gaan het eerder geciteerde artikel van E. Dekker uit  dat de relatie van Coornherts opvattingen over de vrije wil en de scholastiek in het licht stelt en de bijdrage tot deze bundel van de hand van 





Vgl, E. Dekker, ‘Wilsvrijheid volgens Coornhert in het traditiehistorisch licht van de scholastiek. Een kleine dieptepeiling’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift,  (), pp. –. Meister Eckhart en diens leerlingen Tauler en Suso. De onbekende auteur van Theologia teutsch wordt in de kring van Tauler gezocht. Vgl. over deze mystiek en de verbreiding daarvan in de Lage Landen: K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. iii: Die Mystik des deutschen Predigordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik, München . Vgl. R. Emmet McLaughlin, ‘Spiritualism: Schwenckfeld and Franck and their early modern resonances’, in: Brill’s Companions to the Christian Tradition, vol.  (), pp. –.



gerlof verwey

Mirjam van Veen, waarin wordt aangetoond dat Coornherts polemiek met de gereformeerde predikanten niet geïsoleerd staat in zijn tijd, maar deel uit maakt van een bredere katholieke (en doperse) kritiek, waarvan hij alleen de meest in het oog springende vertegenwoordiger was. Niet het minst spannende element in het vlechtwerk van betrekkingen dat Coornherts verhouding tot het katholieke erfgoed kenmerkt, is de inhoudelijke verwantschap van zijn theologische opvattingen met die van Pelagius respectievelijk het pelagianisme of wat in zijn tijd daaronder verstaan werd. Een thema dat in de historiografie wel gesignaleerd wordt, maar waarvan de betekenis voor een analyse van de systematische grondfiguur van Coornherts denken wel eens veel groter kan blijken te zijn, dan hijzelf – om overigens zeer begrijpelijke redenen – ooit heeft willen erkennen.7 Een meer omvattend, systematisch onderzoek naar de betekenis van Coornherts binding aan het katholicisme van zijn voorvaderen bestaat nog niet: bijna alle auteurs beperken zich tot inhoudelijke kanttekeningen bij aspecten van zijn werk. Op dit punt mist de nieuwsgierige onderzoeker een werk dat de theologische bronnen waar Coornhert uit putte even gedetailleerd en volledig in kaart brengt als indertijd m.b.t. Coornherts antieke en latere filosofische bronnen gebeurd is in de dissertaties van S. van der Meer () en G. Kuiper ().8 De verspreide opmerkingen van Becker, hoewel onmisbaar, zijn onvoldoende om in dat desideraat te voorzien. Hier wreekt zich de omstandigheid dat het sinds Dilthey ( / ) op gang gekomen kerkhistorisch onderzoek m.b.t. Coornhert overwegend vanuit een protestantse, reformatorische optiek plaats vond, waardoor de bindingen van Coornhert aan het katholieke erfgoed on



De gereformeerde predikant Donteclock noemde de aanhangers van Coornhert ‘nieuwe Pelagianen’. Coornhert heeft die kritiek resoluut afgewezen met het argument dat hij zijn denkbeelden niet baseerde op de geschriften van Pelagius e.a. menselijke auteurs, maar louter en alleen op de veel oudere, profetische, evangelische en apostolische, d.w.z. Goddelijke geschriften, kort samengevat: ‘ik ben geen pelagiaan, maar christen’. Het moet een toekomstige publicatie hierover voorbehouden blijven aannemelijk te maken, dat Coornhert wezenlijk de hoofdlijnen van de pelagiaanse genadetheologie volgt; dat de systematisch-theologische eenheid van zijn denken alleen maar in de verwijzing naar of in vergelijking met die theologie begrijpelijk wordt; dat Donteclock de spijker op de kop sloeg toen hij Coornhert als pelagiaan karakteriseerde en dat Coornhert – met succes – zijn tegenstanders en latere interpreten zand in de ogen strooide, toen hij de pelagianisme-kritiek (levensgevaarlijk voor hem, omdat pelagianisme niet alleen in de ogen van protestanten, maar ook in de ogen van de orthodoxe katholieke kerk als ketters gold) pareerde met het verweer dat de grondslag van zijn opvattingen niet het werk van Pelagius, maar de bijbel, Gods woord, vormde. S. van der Meer, Bijdrage tot het onderzoek naar klassieke elementen in Coornherts Wellevenskunste, Amsterdam ; G. Kuiper, Cornelius Valerius en Sebastianus Foxius Morzillus als bronnen van Coornhert, Harderwijk .

de ratio van coornherts argumentatieve strategie



derbelicht moesten blijven. Ik kom daar later op terug. Vanzelfsprekend beoog ook ik hier nog niet zo’n omvattende, systematische analyse te geven. Ik hoop wel door mijn overwegingen de discussie daarover te stimuleren en tot nader onderzoek aan te zetten.

De vraagstelling De directe aanleiding voor het onderzoek naar de mogelijk thomistische oorsprong van Coornherts argumentatieve strategie in Zedekunst was een uit de secundaire Coornhert-literatuur bekend probleem, t.w. de vraag, waarom Coornhert in zijn Zedekunst () zich onthield van bijbelcitaten. Het antwoord op die vraag is afhankelijk van de inhoudelijke uitgangspunten van Coornherts argumentatieve strategie in dat werk. Het sedert Becker () vrij algemeen geaccepteerde antwoord op die vraag veronderstelt dat volstaan kan worden met een verwijzing naar louter externe (i.c. politieke) factoren. In het volgende hoop ik aannemelijk te maken, dat () Coornherts handelwijze (mede) inhoudelijk gemotiveerd is, preciezer gesteld: verband houdt met de epistemologische ratio van zijn argumentatieve strategie in dat werk en dat () die ratio een thomistische oorsprong heeft. Mijn betoog is als volgt opgebouwd: ik begin met () een bespreking van de received view (Beckers opvatting). Die bespreking brengt een verzwegen vooronderstelling (van Becker c.s.) aan het licht, t.w. dat de publicitaire strategie van Coornhert in Zedekunst door wezenlijk dezelfde motieven werd ingegeven als die van het neostoïcisme van Lipsius. Die vooronderstelling wordt uiteindelijk verworpen op grond van een kritische vergelijking van de uitgangspunten van het filosofische neostoïcisme van Lipsius met die van het christelijk-‘pelagianistische’ neostoïcisme van Coornhert. Tot slot () trek ik een vergelijking met de publicitaire strategie van Thomas van Aquino in diens Summa contra gentiles en werp ik de vraag op of Coornherts argumentatieve strategie niet door verwante epistemologische respectievelijk apologetische overwegingen ingegeven kan zijn. Ik begin mijn bespreking door aan te knopen bij Bruno Becker in de inleiding van zijn uitgave van Coornherts Zedekunst dat is wellevenskunste [] ().



gerlof verwey Waarom publiceerde Coornhert zijn Zedekunst () zonder bijbelverwijzingen?

Voor wie de Waarheid met een grote W de waarheid van de christelijke openbaring is, zo verwacht men, moeten bijbelverwijzingen wel gelden als een onmisbare adstructie van de eigen overtuiging, als een ultieme rechtvaardiging van eigen religieus-ethische stellingname.9 Zo bezien had het voor de hand gelegen, als Coornhert in een ethisch werk als zijn Zedekunst ter adstructie van zijn uitgangspunten wél verwijzingen naar bijbelplaatsen had opgenomen.10 Niet ten onrechte schreef de kerkhistoricus J. Lindeboom: “de Bijbel gold hem (lees: Coornhert) als de goddelijke oorkonde, waarin de weg tot deugd en de wet der liefde van godswege zijn bekend gemaakt.”11 Bovendien wordt het ook met zoveel woorden door Coornhert zelf gezegd, dat hij een dergelijke aanvulling graag gegeven had, als er niet andere, belangrijke redenen waren geweest om daarvan af te zien.12 Wat opvalt is, dat de redenen die Becker, de gewetensvolle uitgever van Coornherts Zedekunst, voor die weglating suggereert, allemaal in de sfeer liggen van: voorkomen dat er politieke commotie ontstaat en Coornhert als aanstoker daarvoor verantwoordelijk gesteld kan worden. Zo merkt Becker op, dat toen het werk in  gedrukt werd, het anoniem verscheen, zonder aanduiding van plaats of drukker.13 De suggestie (hoewel nergens uitgesproken) is duidelijk: het was te gevaarlijk om dat boek op dat moment onder eigen naam te laten verschijnen.





 



J. Gruppelaar spreekt in dit verband van Coornherts apofantisch waarheidsbegrip: Coornhert verstaat Waarheid in termen van openbaring, identificeert deze met Gods Woord en personifieert deze met Christus. Zie deze bundel p.  e.v. Dat ‘waarheid’ in het geval van Zedekunst de beperktere zin van verstandelijke waarheid heeft, is daar niet noodzakelijk mee in tegenspraak als we op dit punt een afhankelijkheid van Thomas van Aquino aannemen. Dit is niet in tegenspraak met het feit dat ook in Zedekunst de verwijzing naar Christus niet ontbreekt (B. Becker, ‘Coornhert, de de eeuwsche apostel der volmaakbaarheid’, in: Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis, Nieuwe serie,  (), pp. –, p.  wees er al op, refererend naar Zedekunst iii, i,  en v, viii, , ) en Coornhert aan het eind opmerkt, dat de lezer de waarde van de leer van de Schrift zal weten te appreciëren, omdat daaruit al het geschrevene valt te bewijzen. J. Lindeboom, ‘D.V. Coornhert’, in: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte en Psychologie,  (), pp. –, p. . D.V. Coornhert, Zedekunst dat is wellevenskunste: vermids waarheyds kennisse vanden mensche, vande zonden ende vande duegden nu alder eerst beschreven int Neerlandsch []. Uitgegeven en van aantekeningen voorzien door B. Becker, Utrecht  (fotomechanische herdruk van de e druk: Leiden ), p. . Zedekunst, p. viii.

de ratio van coornherts argumentatieve strategie



En zo kan Becker een bladzijde verder in zijn inleiding, zeer suggestief, een brug slaan naar de laatste bladzijden van de Zedekunst, waar (ik citeer Becker) “Coornhert een zucht slaakt over ‘deze aardsche onrustighe moeyten, werringhen ende twisterijen’ (vi, , )” en deze woorden in verband brengen met “de moeilijkheden die hij (Coornhert) zelf in de voorafgaande jaren had ondervonden, aan de verdeeldheid die in de jonge republiek heerschte, aan de twistschriften en -gesprekken die het gevolg waren van zijn optreden tegen de gereformeerde predikanten.” Uit de zgn. ‘Toe-eygen brief ’ bij het boek blijkt verder dat het op aandringen van zijn vriend Spiegel is geweest dat Coornhert zich ertoe zette de Zedekunst te schrijven. Vanuit Emden schreef hij in februari  een brief aan Spiegel, die eindigt met de woorden: “in kerckelijcke saken, immers twist schriften, is mijn opzet gants te verstommen, hooge noodt uytgesondert”. En op het eind van de ‘Toe-eyghen brief ’ heet het: “het my gheen grote moeyten ghevallen zoude zyn, al tghene hier bewezen is met Redene, oock te bevestighen mette H. schrifture. Dit waar oock al gheschiet, ten waar dan dat icx om zonderlinghe oorzaken met voorraad hadde ghelaten.”14 Spiegel verklaart zich bereid met Coornhert te discussieren alleen op voorwaarde, dat “ghy dat geweer van grootachtbaerheyt (ick meen van de Schrifture) af leght, ende niet tegen my en ghebruyckt dan de natuerlijcke wapenen van redene.” Becker merkt daarbij op: “Toch zie ik niet in waarom Coornhert niet met zooveel woorden had kunnen zeggen dat hij op wensch van zijn vriend ook in dit geschrift geen gebruik heeft gemaakt van het ‘geweer van grootachtbaerheyt’ ”. Ook Justus Lipsius had twee jaar tevoren zijn De constantia zonder bijbelteksten uitgegeven. Over het waarom daarvan spreekt Becker zich niet uit (ik kom daar later op terug), maar in het geval van Coornhert lijkt het hem aannemelijk, dat er gewichtiger oorzaken in het spel geweest zijn die Coornhert ertoe gebracht hebben de Zedekunst zonder bijbelteksten uit te geven.15 Becker suggereert dat die ‘gewichtige oorzaken’ gezocht moeten worden in een officieel verbod: tijdens het twistgesprek te Leiden in april  werd hem niet alleen verboden om de geschriften van Calvijn en Beza aan te halen, maar werd hem zelfs het noemen van hun namen kwalijk genomen. “Het is niet buitengesloten dat het Coornhert in de jaren  en  ten strengste verboden was íets over godsdienstige vragen

 Zedekunst, p. .  Zedekunst, pp. xv–xvi.



gerlof verwey

te publiceeren.”16 De upshot van dit alles is, dat welke redenen Coornhert ook gehad kan hebben, om ter adstructie van zijn stellingname in de Zedekunst geen bijbelteksten aan te halen, het volgens Becker in elk geval louter externe, pragmatisch-politieke redenen waren. Dat externe redenen hierbij ook een rol gespeeld hebben is zonder meer aannemelijk. Als ik niettemin een vraagteken zet bij Beckers zienswijze, dan is dat, omdat het niet op voorhand inzichtelijk is, dat de motieven van de prudente Lipsius, ook een toereikende verklaring geven van Coornherts besluit om geen bijbelcitaten in Zedekunst op te nemen. In het volgende zal ik dan ook betogen dat er goede inhoudelijke redenen zijn om aan te nemen, dat Coornhert, hoewel duidelijk beïnvloed door het neostoïcisme van zijn dagen, niet zonder nadere kwalificatie tot die neostoïci gerekend kan worden, laat staan de publicitaire strategie van hun belangrijkste woordvoerder, Lipsius, zal hebben omarmd. Om hier verder te komen is het nodig het neostoïcisme wat nader te beschouwen, zoals dat op maatgevende wijze door Lipsius vertegenwoordigd werd. Maar nu eerst het een en ander over twee verschillende perspectieven in de christelijke stoïcisme-receptie, de reformatorische en katholieke, en over de verdringing van de laatste door de eerste.

Neostoïcisme in tweeërlei perspectief . Neostoïcisme vanuit reformatorisch perspectief: Wilhelm Dilthey Sinds Wilhelm Dilthey in  /  zijn baanbrekende studie Das naturliche System der Geisteswissenschaften im . Jahrhundert 17 schreef, is het neostoïcisme in de late e en de e eeuw niet meer weg te denken uit de cultuurgeschiedenis van die periode. Het was Dilthey die er voor het eerst op attent maakte, dat in die tijd zich een “Lehre von einem unveränderlichen natürlichen System von Wahrheiten im Geiste des Menschen”18 ontwikkelde, als uitdrukking van de onweerstaanbare behoefte van de toenmalige samenleving om tot “Konsolidation in allgemeingültigen Ideen und vernunftgemässen Verhältnissen zu gelangen”, een systeem

 Ibid.  W. Dilthey, ‘Das natürliche System der Geisteswissenschaften im . Jahrhundert’, in: Gesammelte Schriften, Band ii, . Auflage, Stuttgart / Göttingen , pp. –.  W. Dilthey, a.w., p. .

de ratio van coornherts argumentatieve strategie



van natuurrecht, van natuurlijke moraal en van natuurlijke theologie.19 Hoe diepgaand de receptie van dat antieke en vooral romeinse stoïcisme in het toenmalige christelijke denken was wordt met name zichtbaar bij zijn behandeling van reformatorische denkers, zoals Zwingli en Melanchthon, maar ook bij figuren zoals Sebastian Franck, Coornhert, Coolhaes en, last but not least, Lipsius. Nu is één van de opvallendste kenmerken van dat neostoïcisme, de hardnekkigheid waarmee het antieke Stoa (in het bijzonder de stoïsche ethiek) en christendom probeerde te verzoenen. Een verzoening die, ook al werd dat niet hardop gezegd, het primaat van de filosofische rationaliteit veronderstelde en letterlijk voorbijging aan de problematiek van de genadeleer, die zoveel onrust in het christelijke kamp veroorzaakte. De overduidelijke suggestie was, dat de neostoïsche optie het mogelijk maakte een ethisch alternatief te formuleren dat compatibel was met het christelijk geloof en het tegelijk overbodig maakte partij te kiezen in het debat over de verhouding van genade en menselijke vrijheid. Het zwaartepunt moest daarmee voor de neostoïci komen te liggen op het ‘bewijs’ dat stoïsche rede en Heilige Schrift zich met elkaar lieten rijmen. . Neostoïcisme vanuit prereformatorisch perspectief: de pelagianistische variant Heel vreemd waren zulke verzoeningspogingen zeker niet, want al in de patristiek leefde de gedachte, dat in het stoïcisme van m.n. Seneca ideeën van het christendom geprefigureerd waren. Dergelijke verzoeningspogingen bleven ook niet beperkt tot de ethiek. Zo kan men er niet aan voorbijzien dat in het werk van de dominicaan Pietro Pomponazzi (– )20 christelijk geloof en stoïsche kosmologie samengaan en dat ook het kosmologische framework van de pelagiaanse genadeleer van stoïsche origine was. De genadetheologie van Pelagius (ca.  – na ) is, inderdaad, een indrukwekkende poging christelijk geloof en antieke i.c. stoïsche ontologie met elkaar te verzoenen.21 Het kon daardoor, als ik gelijk heb, de matrix van een specifiek christelijke variant van e eeuws stoïcisme worden,  W. Dilthey, a.w., p. .  Vgl. J.H. Randall Jr., ‘Introduction [to Pomponazzi]’, in: E. Cassirer, P.O. Kristeller, J.H. Randall Jr. (eds.), The Renaissance Philosophy of Man, Chicago / London , p.  over Pomponazzi’s ‘Stoic Aristotelism’.  Vgl. G. Greshake, Gnade als konkrete Freiheit: Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius, Mainz .



gerlof verwey

zoals wij dat op de achtergrond van Coornherts theologische geschriften mogen vermoeden.22 D.w.z. een variant van neostoïcisme waarin het primaat van de filosofische rede (waarmerk van het neostoïcisme van Lipsius) principieel begrensd wordt door de christelijke genadeleer – uiteraard niet in de augustinische, maar in de pelagiaanse variant. Als Coornhert als neostoïcijn getypeerd wordt, dan alleen met de kwalificatie dat het in zijn geval om een pelagianistisch gekleurd (neo)stoïcisme gaat. De figuur van verzoening van christelijk geloof en antieke filosofie, zoals nog gerealiseerd bij Pelagius, gold na de kerkelijke veroordeling daarvan in , als een ‘ketterse’ positie en was gedoemd naar de achteren ondergrond van de mainstream theologie te verdwijnen. De augustiniaanse genadeleer (met de daaraan gekoppelde leer van erfzonde en predestinatie) had het pleit gewonnen. Bij reformatoren, zoals Zwingli en Melanchthon, werden de gereformeerde leer van de predestinatie en het stoïsche determinisme in elkaar geschoven, d.w.z. het stoïsche Fatum en de goddelijke Voorzienigheid geïdentificeerd. Het is het spoor dat Dilthey volgde. Ik acht het aannemelijk dat voor wie in de e eeuw daar niet mee sympathiseerde, maar wel meeging in de populaire verzoening van christelijk geloof en heidense filosofie, zoals die met de herontdekking van het antieke stoïcisme in de e eeuw in trek kwam, er op de keper beschouwd slechts twee opties waren: de niet-theologische, seculiere, òf de religieus-nonconformistische, die een reactualisering van het verketterde ‘pelagianisme’ inhield. Lipsius koos voor de eerste mogelijkheid, d.w.z. voor verzoening op het vlak van de seculiere ethiek, op geleide van de

 Pelagius zelf was zelf niet in theologisch-dogmatische problemen geïnteresseerd. Zijn aandacht ging primair uit naar christelijke prediking en zielszorg. Zoals A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. : Die Entwickelung des kirchlichen Dogmas ii–iii, Darmstadt  (reprint Tübingen , ., neu durchgearbeitete und vermehrte Auflage), pp. –, opmerkte: waar het Pelagius om te doen was, “war lediglich, der faulen weltförmigen Christenheit, d. h. Mönchtum, zu predigen und ihr den Vorwand zu benehmen, man könne die Gebote Gottes nicht erfüllen”. Het was met zijn leerling Caelestius dat Pelagius’ opvattingen een theologisch gezicht kregen. Deze tendens kwam tot voltooiïng in Julianus: “Allein erst Julian hat die Denkweise systematisch entwickelt und sie zu zu einem stoisch-christlichen System (mijn cursiv.) erhoben.” Vgl. ook a.w., pp. –: “Der Ursprung des Pelagianismus ist (…) der consequent entwickelte christliche Rationalismus (cursiv. in orig.), wie er im Abendland, namentlich bei den Gebildeteren längst verbreitet war, sich an der stoisch und aristotelisch beeinflussten Popularphilosophie nährte und durch Julian eine Wendung zum (stoischen) Naturalismus erhielt. (….) Natura, liberum arbitrium, virtus, lex, das sind – streng definirt und gegen den Gottesbegriff selbständig gestellt – die Schlagworte des Pelagianismus: die selbsterworbene Tugend ist das höchste Gut, welchem die Belohnung folgt. Religion und Sittlichkeit liegen in der Sphäre des freien Geistes; sie werden in jedem Moment selbstthätig erworben.”

de ratio van coornherts argumentatieve strategie



filosofische rede. Coornhert, zo zou ik willen suggereren, opteerde, zij het niet uitdrukkelijk (dat was veel te gevaarlijk), voor een verzoening op de grondslag van de vroegere pelagianistische genadeleer (inclusief stoïsche natuurleer), met de daarvoor kenmerkende kernbegrippen van synergisme, gradualisme en perfectisme.23 Met die keuze ontkwam Coornhert aan de problemen die voor Lipsius c.s. onvermijdelijk waren. Een verzoening in de lijn van het neostoische rationalisme à la Lipsius was namelijk, consequent doorgedacht, niet mogelijk zonder een aantal nogal geforceerde herinterpretaties, zoals de onderschikking van het deugdbegrip onder het Godsbegrip in de vraag naar het hoogste goed, een sterke afzwakking van de apathieleer en de reeds genoemde versmelting van Fatum en Voorzienigheid. Coornhert op zijn beurt ontkwam echter niet aan het – zeer gegronde, maar gevaarlijke – vermoeden zich schuldig te maken aan de ketterij van het pelagianisme. Was Coornhert een Pelagius redivivus, zoals de gereformeerde predikanten (Donteclock c.s.) meenden? Nee, als we ons oordeel daarover laten afhangen van de aanwezigheid van receptiesporen in de zin van tekstuele ontleningen en citaten.24 Ja, als we de systematisch-theologische grondfiguur van Coornherts perfectisme vergelijken met wat ons van Pelagius bekend is, ook al moeten wij aannemen, dat wat in zijn tijd door de gereformeerden als pelagianisme gekritiseerd werd waarschijnlijk eerder een polemisch construct was, dat de essentie van het verderfelijke, laïcale, volksrationalistische katholicisme samenvatte, dan een precieze, op de bronnen gebaseerde reprise van de historische Pelagius en diens naaste aanhangers.25 Coornhert, zo vermoed ik, was in de kritiek van de gereformeerde predikanten de focus van een katholiek vijandbeeld: stonden katholieken niet per definitie onder verdenking te sympathiseren met het pelagianisme?  We kunnen daar aan toevoegen: een overeenkomstige ‘intellectualistische’ bepaling van de verhouding van intellect en wil; de bepaling van ‘wet der natuur’ en genade; het omvattende heilspedagogische perspectief. Vgl. hiervoor G. Greshake, a.w. .  De kennis van het werk van Pelagius in Coornherts tijd zal overwegend gebaseerd zijn geweest uit wat daarover bij Augustinus te vinden is in zijn kritiek op hem. Belangrijkste bronnen zijn wel Augustinus’ De gratia Christi et de peccato originali (), dat excerpten van Pelagius’ tractaat over de vrije wil bevat (De libero arbitrio, ca. ), De natura et gratia (–), met excerpten uit Pelagius’ verhandeling over de natuur (De natura, ) en Opus imperfectum (–), dat lange excerpten bevat uit de verhandeling Ad Florum (ca. ) van de hand van Julianus van Eclanum, een volgeling van Pelagius. Vandaag de dag is van Pelagius zelf alleen een belangwekkend commentaar op de Paulus-brief en enkele, ten dele fragmentarisch overgeleverde tractaten en brieven bewaard gebleven. Zie hiervoor G. Greshake, a.w. .  Het volksrationalisme waarvan in de dissertatie van R. Buys (Lekenfilosofie en



gerlof verwey . De strategie van het neostoïcisme van Lipsius in diens De constantia () als strategie van verzoening door de filosofisch rede

We mogen aannemen dat een christelijk auteur als Lipsius in zijn verdediging van het neostoïcisme donders goed in de gaten heeft gehad, dat een harmonisering van het antieke, stoïsche naturalisme en het christelijk geloof in de door hem beoogde wijze verre van probleemloos was. Het opvoedkundige neostoïsche program dat tot het eind van zijn leven richtsnoer van zijn publicitaire activiteiten was, stond in het teken van een verzoening van beide, ja, veronderstelde een duidelijk begrip van de problemen die dat in sommige kringen moest oproepen.26 En als hij dat bij gelegenheid in zijn ijver leek te hebben vergeten of onderschat, dan was er wel de kritiek van theologische zijde die hem hardhandig tot de orde riep en eraan herinnerde hoezeer het door hem verdedigde filosofische neostoïcisme op gespannen voet stond met de christelijke orthodoxie. Zo worden in de eerste druk van zijn De constantia Seneca en Epiktetus als vertegenwoordigers van de antieke filosofie opgevoerd. Maar in de tweede druk, als Lipsius door de kritiek in de verdediging gedrongen is, zijn het alleen nog Augustinus, Boethius en Tertullianus als vaandeldragers van het christelijk erfgoed die opgevoerd worden. Hij verweert zich tegen het verwijt alleen maar als filosoof te schrijven en geen gebruik te maken van de Heilige Schrift met de woorden: nullam me rectam puramque rationem intellegere, nisi a deo directam, nisi a fide illustratam.27 De boodschap is: “Beste lezer, gij moogt misschien wel gedacht hebben dat ik, Lipsius, met de overname van het antiek-filosofische begrip van de recta ratio het christelijk geloof opzij gezet heb, maar dat is geenszins mijn bedoeling.

volkstalig rationalisme in de Nederlanden (–), Amsterdam .) sprake is, vindt in Coornhert een typisch ‘katholieke’ representant, als we ‘katholiek’ opvatten in de zin van: “het katholieke préjugé t.a.v. de ‘pelagianistische’, d.i. op synergie van zelfhulp en goddelijke genade inzettende, genadeleer onderschrijvend”.  Vgl. de prachtige bijdrage van J. Papy, ‘Lipsius’ (Neo-)Stoicism: constancy between Christian Faith and Stoic virtue’, in: H.W. Blom and L.C. Winkel (eds.), Grotius and the Stoa, Assen , pp. –.  In de vertaling van P.H. Schrijvers, Lipsius. Over standvastigheid bij algemene rampspoed, Baarn , p. : “er kan voor mij geen juiste en zuivere rede bestaan, tenzij deze door God geleid en door het geloof verlicht wordt.” Zie K. Beuth, Weisheit und Geistesstärke. Eine philosophiegeschichtliche Untersuchung zur “Constantia” des Justus Lipsius, Frankfurt a. M. , pp. – en de daar gegeven verwijzingen naar Lipsius.

de ratio van coornherts argumentatieve strategie



Want de ware recta ratio, zoals ik die versta, is God-geleid en wordt door het geloof verlicht.” Lipsius had haarscherp gezien waar de schoen wrong: de antieke, stoische recta ratio is autonoom en behoeft geen goddelijke leiding, laat staan van zoiets als de Heilige Geest. Met deze concessie aan zijn theologische critici ondermijnde hij echter het primaat van de filosofische rede dat het uitgangspunt van zijn onderneming vormde. De zaak werd er niet beter op toen Lipsius in een epistolair voorwoord nog eens benadrukte dat de Sapientia[m] viae, d.i. de weg van de antieke filosofie, als enige naar rust en vrede (ad Tranquillitatem et Quietum) kan voeren. In de tweede druk van  voelde hij zich genoodzaakt daaraan toe te voegen: “te zamen met de Heilige Schrift”. De oorspronkelijke formulering en de later ingelaste toevoeging maken duidelijk dat in elk geval voor Lipsius het stoïsche ideaal in wezen samenviel met het christelijke ideaal. Dat is de duidelijke suggestie die hij zijn lezers geeft. Het is een suggestie die echter verdoezelt dat de stoïsche tranquillitas animi (vgl. Seneca) bij transpositie in een christelijke context een heel andere gevoelswaarde krijgt. Van Augustinus tot Thomas a Kempis en algemeen in de christelijke mystiek heeft de uiteindelijke zielsrust die de mens in God vindt een positieve gevoelskleur en rijkdom die moeilijk te verenigen valt met het stoïsche begrip van de apatheia. De verzoening, om niet te zeggen verdoezeling, heeft echter, zelfs voor Lipsius, een grens. Zo moet hij elders (De constantia, i, ) erkennen, dat er delen van de stoïsche wijsbegeerte zijn die de vrome christen verwerpen moet, zoals dat God aan het Fatum onderworpen is, dat er een natuurlijke causale orde is (en wonderen dus uitgesloten zijn) en dat er geen toeval en geen vrije wil bestaat. Claims die alle berusten op het stoische determinisme, dat op zijn beurt op het materialisme gegrondvest is.28 Zoveel is in elk geval duidelijk, dat voor Lipsius, alle disclaimers die het aanstootgevende effect van zijn filosofische stellingname moesten dempen ten spijt, de stoïsche wijsbegeerte en het christelijk geloof op wezenlijke punten verenigbaar waren.29 Duidelijk is ook dat hij zijn pleidooi  Vgl. J. Sellars, ‘Neostoicism’, in: The Internet Encyclopedia of Philosophy (http://www .iep.utm.edu/n/neostoic.htm).  Een kenner van het werk van Lipsius als Jan Papy karakteriseert Lipsius’ onderneming als een “carefully considered program of a humanist who, by promoting free will, virtue and social commitment, based on a synthesis of Christian and Stoic ethics, wanted to achieve an acceptable, unifying and practicable Christian humanitas.” Maar omdat naar Lipsius opvatting van stoïsche wijsbegeerte ethiek (‘leven volgens de natuur’)



gerlof verwey

voor filosofische affectbeheersing ten dienste van het ideaal van zowel persoonlijke als maatschappelijk-politieke rust en vrede niet strijdig achtte met de uitgangspunten van het christelijke geloof. Daarom was een strategie van harmonisering van geloof en rede onder de aegis van de (stoïsche) filosofie voor hem een serieuze optie. . Nonconformisme in tweevoud: de (christelijk-)stoïsche wijze (Lipsius) en de (krypto-pelagiaanse) gelovige christen (Coornhert) De behoefte aan harmonisering moet in die tijd groot geweest zijn. Dilthey wees er al op in zijn verklaring voor de opkomst en verbreiding van het christelijk stoïcisme. Het beoogde resultaat was dan ook bijzonder verlokkelijk: de neostoïsche optie leende zich voor de formulering van een zedenleer aan gene zijde van de confessionele tegenstellingen. In een tijd die verscheurd werd door godsdiensttwisten en smachtte naar een eind aan de uitzichtsloze strijd en oorlog om het ware geloof moest een dergelijke autonome zedenleer als een ware uitkomst verschijnen. De publicitaire strategie van Lipsius, om zich in zijn geschriften van bijbelcitaten te onthouden, laat zich probleemloos inpassen in dat neostoïsche harmoniseringsstreven. Die onthouding had twee aspecten: zij onderstreepte het autonome karakter van de neostoïsche zedenleer (voor wat de neostoïci wilden zeggen waren verwijzingen naar stoïsche auteurs, zoals Cicero, Seneca, Epictetus, voldoende) en zij kwam tegemoet aan de eisen van politieke prudentie. Het laatstgenoemde aspect kwam volop tegemoet aan de hang naar rust en vrede van zijn tijd. Het eerstgenoemde aspect moet daarentegen – voor sommigen, zoals Coornhert – een onacceptabele implicatie gehad hebben: filosofische autonomie en de in de christelijke genadeleer veronderstelde afhankelijkheid van God waren onverenigbaar. De eerlijkheid gebiedt te erkennen dat (voorzover mij bekend) dit verschil in opvatting tussen Coornhert en Lipsius nergens uitdrukkelijk gethematiseerd wordt. Het bleef waarschijnlijk letterlijk ‘impliciet’.30 Mogelijk dat de historische afstand het ons anno  en fysica niet te scheiden waren was hij genoodzaakt discrepanties tussen stoïsche fysica en christelijk geloof weg te werken – door allegorische interpretatie, door overeenkomsten te benadrukken en door neoplatoonse ‘correcties’ aan te brengen. Zie J. Papy, ‘Justus Lipsius’, in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy () ed. E. Zalta (http://plato.stanford.edu/entries/justus-lipsius).  In meer algemene termen geformuleerd: in de geschiedenis van de confrontatie van antiek naturalisme (ontologie) en christendom ligt het kritieke punt – al of niet uit-

de ratio van coornherts argumentatieve strategie



makkelijker maakt dit verschil te herkennen en te benoemen voor wat het eigenlijk is: een verschil in mensopvatting. Het is inderdaad precies op het punt van hun antropologischnormatieve Leitbilder, hun mensidealen, dat Lipsius en Coornhert van elkaar verschilden: zoals het neostoïsche filosofische rationalisme van iemand als Lipsius uitging van het ideaal van de stoïsche wijze, de filosoof (ook al haastte Lipsius daaraan toe te voegen dat hij een christelijk filosoof bedoelde), zo was het mensideaal van Coornhert dat van de gelovige christen. Het verschil is groot: de anèr teleios, de volkomen mens, zoals de Stoa zich de wijze dacht (de mens die als Innbegriff van alle deugden uit inzicht het passende (kathèkon) doet, d.w.z. dankzij zijn deugdzaamheid en zijn ‘recta ratio’ in staat is om zijn plicht te affirmeren) is niet de ‘heile’ christelijke mens, die zijn heilsstaat afhankelijk weet van de liefde en genade van een persoonlijke God. Consequent doorgedacht zijn beide opties onverenigbaar. Het cruciale verschil zit daarin dat vanuit de rationalistische optiek van de (neo)stoïcijnen de rede noodzakelijke en voldoende voorwaarde voor het bereiken van het wijsheidsideaal is, terwijl in het perfectisme van Coornhert de samenwerking van rede en goddelijke genade vereist is.31 Het in Coornhert veronderstelde synergisme van rede-geleide zelfhulp en goddelijke genade (altijd al populair in het ‘vulgaire’ katholicisme) was daarenboven geëigend in botsing te komen met een ander aspect van de (neo)stoïsche optie à la Lipsius: wat het antieke stoïcisme voor de reformatorische theologen doctrinair gesproken zo aantrekkelijk maakte, was, dat daarin een anticipatie van de Voorzienigheidsleer gelezen kon worden, d.i. precies datgene waar Coornhert in zijn onvermoei-

gesproken – uiteindelijk bij het christelijk persoonsbegrip: de persoon in de zin van het christelijk geloof (een begrip dat alleen maar toepasbaar is op de mens, God en de engelen) is meer en nog wat anders dan natuur. Zij transcendeert het framework van de antieke natuurlijke kosmos en stelt een grens aan de verzoenbaarheid van het antiek-ontologische en het christelijk-antropologische denken. Deze antropologische problematiek werd in de e en e eeuw echter niet uitdrukkelijk gereflecteerd. Zij vormde niettemin de subtekst van het probleem van vrijheid en genade, dat wel centraal in de (theologische) aandacht stond.  Een voortreffelijke uiteenzetting van Coornherts perfectisme levert M.G.K. van Veen in haar artikel ‘ “No one born of God commits sin”: Coornherts perfectionism’, in: W. Janse (ed.), Dutch Review of Church History, vol. , Leiden / Boston , pp. – . Dat de figuur van het ‘perfectisme’ bij Coornhert centrale betekenis heeft is het eerst door B. Becker in zijn ‘Coornhert, de de eeuwsche apostel der volmaakbaarheid’ () in het licht gesteld. Dat perfectisme ook voor en na Coornhert bestaan heeft in vele verschillende gedaantes toont het boek van J. Passmore, The Perfectibility of Man, Indianapolis  rd ed. (dat overigens Coornhert niet behandelt).



gerlof verwey

bare polemiek met de calvinisten telkens opnieuw tegen te velde was getrokken.32 Het is dan ook niet verwonderlijk, dat Coornhert in Zedekunst zich zelf van de ‘nieuwe Stoycijnen’ wil onderscheiden. Becker betoogt in dat verband, dat Coornhert daarmee de calvinisten bedoelde.33 Daarmee nam Coornhert echter – impliciet – ook afstand van de lipsiaanse optie. Sinds J. Lindeboom () systematisch aandacht besteedde aan wat hij de ‘stiefkinderen van het christendom’ noemde, is het in kerk-en godsdiensthistorische kringen gewoon geworden te spreken over de heterodoxe of (religieus) nonconformistische richtingen of personen sedert de e eeuw. Daartoe wordt, vanzelfsprekend, ook Coornhert gerekend. Het is wel de enorme populariteit die de neostoïsche geschriften van Lipsius in zijn tijd (en later) genoten die verhinderd heeft dat het neostoïcisme als een vorm van filosofisch nonconformisme gepercipieerd kon worden (zoals dat later in het geval van Spinoza gebeurde). Dat neemt niet weg, dat de afstand en daarmee de spanning tussen het filosofische ideaal van het neostoïcisme en de toen gangbare theologische opvattingen, zowel aan katholieke als protestantse zijde, niet minder groot waren, dan die tussen de gelovige Coornhert en de toenmalige theologische orthodoxie. In die zin zijn beiden t.o.v. het cultureel dominante christendom van hun tijd devianten, zij het met dit verschil, dat Lipsius het beeld van de deviant met succes neutraliseerde door te insisteren op de wezenlijke verzoenbaarheid van christelijk geloof en filosofisch (-stoïsche) rede (ook al was dat tegen de prijs te boek te staan als windvaan) en Coornhert niet moe werd zijn deviantie of nonconformisme als de eigenlijke Waarheid van het christelijk geloof uit te dragen. Het is een feit dat beiden in belangrijke mate schatplichtig waren aan het antieke stoïsche erfgoed, maar er is alle reden om aan te nemen, dat Coornhert en Lipsius desondanks niet op dezelfde neostoïsche lijn zaten. In het neostoïcisme van Lipsius harmonieerde het antieke stoïcisme met het Voorzienigheidsdenken van de reformatorische theologen, zoals Zwingli en Melanchthon (in feite de these van Dilthey), maar alles wijst er op dat in elk geval het ‘stoïcisme’ van Coornhert een prereformatorische  M.n. W. Dilthey, a.w., pp. – benadrukte de diepgaande invloed van de Stoa op Zwingli’s De providentia ().  Opvallend genoeg (en niet weinig verwarrend) komt de uitdrukking novi stoici ook – in kritische zin – bij Calvijn voor: Inst. Rel. Christi iii, , . (Institutio totius Christianae Religionis, &c. per Ioanne Calvino Authore Genevae ex officina Joanni Gerardi Typographi  (de door Coornhert gebruikte editie)) Ik neem aan om andere reformatorische theologen, zoals Zwingli, Luther en Melanchthon mee aan te duiden. Vgl. Coornhert, in Zedekunst, ii, iii, , in woorden van de inhoudsopgave: ‘Leere der nieuwe Stoycienen neemt wech ende belet alle ghoed opzet.’

de ratio van coornherts argumentatieve strategie



achtergrond had. Dat Coornhert een directe kennis van Pelagius of het pelagianisme had is weliswaar onzeker en niet erg waarschijnlijk. In ieder geval kan dat niet zonder nader onderzoek aannemelijk gemaakt worden. Maar de figuur van zijn denken heeft een zo opvallende structurele overeenkomst met wat ons bekend is uit de laïcale genadetheologie van de Britse monnik, dat we mogen aannemen, dat ook al zouden receptiesporen helemaal ontbreken, hier een verwante grondervaring tot parallele theologische stellingname predisponeerde. Het is precies deze pelagiaanse leken-theologische stellingname die in Coornhert een samengaan van antieke wijsbegeerte en Heilige Schrift mogelijk maakte. En dat op een wijze die weliswaar theologisch suspect was, maar in elk geval overeenstemde met de bijbelse intuïties inzake de goddelijke liefde en genade, zoals die (naar we mogen aannemen) in het populaire, overwegend katholieke christendom in de Nederlanden van die tijd algemeen aanvaard waren.34 Dat alles tesamen genomen geeft aanleiding genoeg zich af te vragen of de ratio van Coornherts publicitaire strategie respectievelijk bijbelepochè niet een andere kan zijn geweest dan die van neostoïci, zoals Lipsius. Lipsius’ program van opvoeding tot christelijke humanitas inspireerde tot een politiek van prudentie en conflictvermijding die, los gemaakt van haar ideële verworteling, licht kon overkomen als karakterloos pragmatisch opportunisme. Coornherts heilspedagogische program daarentegen zette in op rede en overreding. De ratio van zijn argumentatieve strategie in zijn hoofdwerk de Zedekunst, zo wil ik betogen, was daardoor primair epistemologisch van aard. In het thomisme, zoals hem dat in zijn dagen ter kennis kwam zou Coornhert daarvoor een voorbeeld gevonden kunnen hebben. Het is een moeilijk bewijsbare, maar aantrekkelijke hypothese, die ingegeven wordt door een intrigerende historische parallel. Dat die parallel niet eerder is opgemerkt hangt wel samen met het gecombineerde effect van twee factoren: () een confessioneel gemotiveerde verdringing van het katholiek verleden van Coornhert en  Ik vind het niet onaannemelijk dat de augustiniaanse genadeleer, zoals die met name bij de gereformeerden ingang vond, tegenover dit Vulgärkatholizismus (de term is van Harnack) de handicap had contra-intuïtief te zijn. Daardoor zal de receptie daarvan in bredere kringen van het nog overwegend katholieke volk bemoeilijkt zijn. Omgekeerd kan men er niet aan voorbij zien, dat het ‘pelagianisme’ met zijn beklemtoning van de betekenis van de eigen verdienste uitstekend harmonieerde met de middeleeuwse handelingsmaxime “Genade verdienen zu können und zu müssen” (vgl. A. Angenent, Geschichte der Religiösität im Mittelalter, Darmstadt, . überarbeitete Auflage, , p. ). Een stelregel die in e eeuwse katholieke kringen nog niets aan kracht had ingeboet.



gerlof verwey

() een desinteresse in systematisch-filosofische analyse van de kant van de gangbare receptiegeschiedenis, waardoor een mogelijke inhoudelijkfilosofische afhankelijkheid van Coornhert t.o.v. het scholastiek verleden onzichtbaar moest blijven. Voordat die parallel geïntroduceerd wordt, moet ik daarom kort ingaan op de betekenis van die factoren.

Verdringing van de scholastieke achtergrond . Het reformatorische préjugé Het is een opvallend gegeven dat in de vroege receptie en latere historiografie van het neostoïcisme zelden of nooit uitdrukkelijk stil wordt gestaan bij de vraag welke elementen in de prereformatorische, christelijke overlevering zelf voorhanden waren, die in de e-e eeuw zo’n diepgaande receptie van het, vooral ethische stoïsch naturalisme van de Oudheid überhaupt mogelijk maakten. Het inhoudelijk zo fascinerende probleem van de christelijke confrontatie met het antieke naturalisme, dat de e met de e eeuw verbindt, bleef daardoor lange tijd onderbelicht. Aristoteles-receptie en stoïcisme-receptie werden weliswaar nauwkeurig geregistreerd, maar stonden vaak onverbonden naast elkaar.35 Vermoedens van een zekere continuïteit van scholastiek en vroege moderniteit in de samenhang van dat naturalisme-probleem, met name in het traject van scholastiek naar humanisme, lijken ook nu nog (incidentele uitzonderingen, zoals het eerder aangehaalde artikel van E. Dekker uit , daargelaten) dan ook nog steeds enigermate taboe.36 Dit geldt a fortiori voor een oudere generatie. Noch bij de reformatoren zelf, noch bij Dilthey, noch ook bij lateren, die, bewust of onbewust, het reformatorisch préjugé van Dilthey delen, is er systematische aandacht voor die scholastieke voor-

 Vgl. bv. Jill Kraye, ‘Moral Philosophy’, in: The Cambridge History of Renaissance Philosophy, eds. Charles B. Schmitt, Quentin Skinner, Eckhard Kessler and Jill Kraye, Cambridge [etc.] , chapter vii, pp. –.  Een hoopvol teken dat op dit punt bakens verzet gaan worden is de door J. Hankins uitgegeven nieuwe The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy van , met bijdragen zoals die van David A. Lines (‘Humanistic and scholastic ethics’, Hankins, a.w., pp. –) en P. Harrison (‘Philosophy and the crisis of religion’, Hankins, a.w., pp. –). Maar ook in dat werk is de focus op receptiesporen en niet op de systematisch belangrijke vraag naar de complexe, dynamische verhouding van het antieke naturalistisch-kosmologische perspectief en het christelijk-antropologische perspectief in de overleveringsgeschiedenis.

de ratio van coornherts argumentatieve strategie



geschiedenis. Voor deze auteurs is het alsof de echte geschiedenis van de vroege moderniteit pas met de Reformatie begint. Dat is achteraf bezien misschien zo vreemd nog niet, omdat de eerste en meest diepgaande confrontaties van christelijke theologie en filosofie met het antieke naturalisme prereformatorisch waren, d.w.z. aan katholieke zijde plaats vonden. Als we mogen aannemen dat de herinnering daaraan sinds de e eeuw ten prooi is gevallen aan een soort reformatorisch geïnspireerde verdringing (wat ik zeer aannemelijk acht), dan is die verdringing in het geval van de tijd- en landgenoten van Lipsius en Coornhert ook nog om een andere reden begrijpelijk: katholiek werd al gauw met Spaans geassocieerd. . Systematisch-filosofisch desinteresse Hoe het ook zij, voor de hedendaagse beschouwer van het e eeuwse geestesleven is het van belang zich te realiseren, dat het domein van de natuurlijke rede de ruimte was die het antieke rede-begrip (meer in het bijzonder dat van de praktische rede: phronesis, latijn: prudentia), niet alleen met de natuurlijke rede bij Thomas van Aquino, maar evengoed met de recta ratio van het christelijk stoïcisme van Lipsius c.s. deelde.37 De bepaling van aard en reikwijdte van de natuurlijke rede was daardoor voorbestemd een centrale issue te worden in de confrontatie van het antieke naturalisme met het christelijk geloof. We hebben gezien dat Lipsius in de tweede druk van De constantia het probleem van de verhouding van geloof en rede ‘opgelost’ had door de toevoeging dat de antieke rede, zoals hij die verstond, “door God geleid en door het geloof verlicht” was. Dat was geen filosofische of theologische oplossing, maar een ‘oplossing’ bij redactioneel fiat. Hoe anders werd dit probleem aangegaan door de Aquinaat! Er is inderdaad geen auteur in de christelijke theologisch-filosofische overlevering aan te wijzen, waarin de bepaling van de verhouding van geloof en rede een zo centrale systematische betekenis heeft gehad als Thomas van Aquino.

 Voor de geschiedenis van de leer van de ‘recta ratio’ zie K. Bärthlein, ‘Zur Lehre von der “recta ratio” in der Geschichte der Ethik von der Stoa bis Christian Wolff ’, in: Kant-Studien, , Heft  (), pp. –.



gerlof verwey De argumentatieve strategie in Thomas van Aquino’s Summa contra gentiles

Een oude overlevering wil dat Thomas van Aquino (–) zijn grote werk Summa contra gentiles, een werk in vier boeken, geschreven heeft op verzoek van een orde-genoot, Raymond van Peñafort (Raimundus de Pennaforte), een Catalaanse dominicaan en voormalig generaaloverste van de predikbroeders (missionarissen).38 Peñafort was verontrust door de aanwezigheid van de Moren op Spaanse bodem en het was zijn hoop deze moslims te kunnen bekeren. Hij zou zijn jongere medebroeder Thomas van Aquino gevraagd hebben om de missionarissen met de nodige intellectuele wapens toe te rusten. De doelgroep van de Summa wordt dus in de eerste plaats gevormd door de moslims, hoewel de klasse van de gentiles ook de joden, heidenen en ketters omvatte. Daarmee is de Summa gesitueerd in het spanningsveld van christendom en islam, preciezer, in de aanloop naar wat bekend zou worden als de strijd of crisis van het latijnse averroïsme in Parijs rond Siger van Brabant en Boëtius van Dacië. Het werk werd geschreven tussen 39 en . De islam verschijnt in de jaren  niet meer als een gigantische militaire bedreiging, maar als een rijke en superieure cultuur die er wezenlijk toe bijgedragen had de westerse, christelijke wereld bekend te maken met Aristoteles en het door deze bemiddelde wetenschappelijke wereldbeeld. Zo kon de Summa contra gentiles de betekenis krijgen van een verdediging van het christelijk denken in zijn totaliteit tegenover de grieks-arabische, wetenschappelijke conceptie van het universum, een Liber de veritate catholicae fidei contra errores infidelium, zoals het in veel handschriften heet. De eerste drie boeken (over God, schepping en het zedelijk leven) hebben tot object waarheden die toegankelijk zijn voor de rede (het lumen naturale). Hier ligt het terrein waarop een rationele verstandhouding met de gentiles mogelijk is (uiteraard voorzover zij voor rede toegankelijk zijn). Het vierde boek gaat over de waarheid van de christelijke openba-

 Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, Band i–iv, herausgegeben von Karl Albert und Paulus Engelhardt OP u.a., Darmstadt .  M.-D. Chenu OP, Das Werk des hl. Thomas von Aquin (vom Verfasser durchgesehene und verbesserte deutsche Ausgabe, Übersetzung, Verzeichnis und Ergänzung der Arbeitshinweise von Otto M. Pesch OP), Heidelberg / Graz-Wien-Köln,  [= Die deutsche Thomas-Ausgabe, . Ergänzungsband], p.  noemt  als beginjaar.

de ratio van coornherts argumentatieve strategie



ring, zoals die in de Heilige Schrift is neergelegd. Hier heeft niet de (natuurlijke) rede, maar het geloof het laatste woord. Daar het er niet om gaat de andersdenkenden, i.c. de moslims, met het zwaard tegemoet te treden, maar met hen in debat te gaan is het essentieel een gemeenschappelijke grondslag voor het interreligieuze gesprek te vinden. Die grondslag ziet Thomas in de ‘natuurlijke rede’ (naturalis ratio). De natuurlijke rede is een eerste grond voor het verschijnen van waarheid. We komen daar een heel eind mee, maar komen er niet helemaal. Zij wordt gecompleteerd en overschreden door wat de tweede grond voor het openbaar worden van de waarheid is, nl. die van het op de openbaring berustende geloof. Waarheid verschijnt dus op twee wijzen: in het register van de natuurlijke rede (wetenschap, filosofie) en in het register van het geloof (openbaring, Heilige Schrift). Waar voor Thomas het doel voorop staat met de Islam in debat te komen, ligt het voor de hand dat hij in de argumentatie van de eerste drie boeken zich zoveel mogelijk onthoudt van adstructie op grond van bijbelplaatsen. Bijbelcitaten zijn daar, waar alleen een consensus op het niveau van de natuurlijke rede gezocht wordt, niet relevant. Die uitsluiting is niet louter gegrond in de overtuiging dat men de tegenpartij niet in het harnas moet jagen (de arrogantie van het religieuze gelijk roept een andere arrogantie op, waardoor het gesprek stokt), maar laat zich ook inhoudelijk, epistemologisch verdedigen: kwesties die het bestaan van (een) God, de schepping en de moraal betreffen, laten zich adequaat beargumenteren op het vlak van de natuurlijke rede. Door bijbelcitaten wordt daar voor andersgelovenden niets aan toegevoegd dat argumentatief gewicht in de schaal legt.

Toevallige overeenstemming of wezenlijke parallel? De vraag dringt zich vanzelf op: als hier van een parallel met Coornhert gesproken kan worden, is dat dan een toevallige overeenstemming, of heeft die parallel een fundamentum in re? Zou het kunnen zijn dat toen Coornhert besloot om zijn Zedekunst te schrijven en dat zonder bijbelcitaten uit te geven, hij zich mede door soortgelijke overwegingen als die van de Aquinaat heeft laten leiden? Uitgesloten is dit zeker niet, hoewel ik er beslist niet vanuit wil gaan, dat hij zich op dit punt heeft laten inspireren door eigen lectuur van de Summa contra gentiles. Maar zelfs als bij nader onderzoek zou blijken dat hij dat werk niet gelezen heeft of heeft kunnen lezen, dan nog is vertrouwdheid met het thomistische erfgoed,



gerlof verwey

al of niet gebaseerd op directe kennisname met het werk van Thomas of bemiddeld door het latere Spaanse en Duitse thomisme, niet alleen mogelijk, maar zelfs plausibel. Hangende een diepergaand en omvattender onderzoek naar de Thomas-receptie van Coornhert, is het zinvol zich de prealabele vraag te stellen, of het aannemelijk is dat Coornhert de thomistische bepaling van de verhouding van geloof en rede deelde, d.w.z. of hij de these van de niet-identiteit van kennis op grond van Openbaring en kennis bemiddeld door het lumen naturale, onderschreef. Deze vraag moet onder ogen worden gezien, omdat op zijn minst één gezaghebbende interpreet van Coornhert, t.w. Wilhelm Dilthey, aannam dat volgens Coornhert er een tot identiteit naderende congruentie van de ‘wet der natuur’ en de ‘wet van Christus’ bestond. In zijn woorden samengevat: “Christi Predigt is in den Propheten enthalten, deren Lehren aber sind mit dem Gesetz der Natur identisch, das die Heiden geübt haben: man kann dem Gesetz Christi folgen ohne auch nur seinen Namen zu kennen.”40 Op zichzelf was een dergelijke gedachte in Coornherts tijd niet nieuw: het bestaan van en de discussie over de (in)authenticiteit van de zgn. Paulus-Seneca-correspondentie (Petrarca, Valla) getuigt van de aantrekkingskracht die al lang voor Coornhert in humanistische kringen uitging van de opvatting dat de stoïsche heiden Seneca, zo dan misschien nog geen bekeerling, dan toch zeker een soort christen avant la lettre was. Dilthey deelde die fascinatie van een vergaande rapprochement van heidense filosofie en christelijk geloof, omdat hij er de kiem in zag van het begrip van een natuurlijke religie. Dilthey’s visie is op het eerste gezicht ronduit zeer verleidelijk: Coornhert verdedigt de universele genade van God in tegenstelling tot de electieve genade (Gnadenwahl) van Augustinus en Calvijn. Tegenover m.n. de leer van Calvijn poneert Coornhert: “[…] den schlichten Glauben […], welcher dem religiös universellen Theismus entsprach. Gott hat die Welt nicht um seiner Ehren willen, sondern um der menschlichen Seligkeit willen geschaffen. Und zwar will er die Seligkeit aller Menschen. Diese zu erlangen ist der Mensch durch Freiheit, Vernunft und Gewissen

 W. Dilthey, G.S., ii, pp. –. Met verwijzing naar Coornhert, Wercken, dl. , fol.  e.v.

de ratio van coornherts argumentatieve strategie



ausgestattet. So zeigt Coornhert, wie sich in der zweiten Hälfte des . Jahrhunderts aus dem Kampf der Sekten, aus der Sehnsucht nach Frieden mit einer ungemeinen Gewalt die Anschauung einer allen Konfessionen gemeinsamen, ja den Kern aller Religionen enthaltenden Wahrheit erhob. […] Sie bereitet den Begriff einer naturlichen Religion vor, wie ihn dann Herbert [von Cherbury] auf die angeborenen moralischen und religiösen Anlagen des Menschen begründet hat.” Dankzij de genoemde vergaande congruentie, om niet te zeggen identiteit, van heidense filosofie en christelijk geloof wordt het Dilthey mogelijk het e eeuwse neostoïcisme respectievelijk Coornhert in te passen in een omvattende genealogie van het universeel theïsme. Een theologische figuur die zijn wortels heeft in het hellenistische stoïcisme, via het (christelijk) stoïcisme van Coornhert c.s. de idee van een natuurlijke religie voorbereidde die bij Herbert van Cherbury pas werkelijk ten tonele verscheen en tenslotte in de e eeuw als ‘transzendentale theologie’ zijn hoogtijdagen zou beleven.41 Het is een visie die onlosmakelijk verbonden is met Dilthey’s opvatting van de betekenis van de Reformatie als de doorbraak van de ware christelijke religieusiteit42 en de geboortestonde

 Parallel aan de uitdrukking ‘transcendentaalfilosofie’, aldus Dilthey (G.S., Bd. ii, p. ), “kann man als transzendentale Theologie alle die Schulen bezeichnen, welche hinter die gegebene Formeln, Historien und Dogmen zurückzugehen streben auf ein immer und überall wirkendes menschlich Göttliches in der Seele, das alle diese Gestalten des religiösen Lebens hervorbringt. Dieser Richtung haben Täufer und Mystiker, Historiker und Philosophen ohne Zahl zugehört. Sie findet sich bei Denck, bei Coornhert und Bodin, bei Valentin Weigel und Jakob Böhme, bei Kant und Goethe, bei Schleiermacher, Carlyle und Hegel. Sie hat ihren Mittelpunkt ausserhalb der Theologie, nämlich in dem grossen Bewusstsein von der schöpferischen und mit dem Unsichtbaren verknüpften Menschennatur, welche sie in der Kunst, Religion und Moral wie in der Spekulation manifestiert. Die ganze Geschichte ist ihr Reich. Und zwar wurde diese Bewusstseinsstellung zunächst von einigen selbststandigen Humanisten eingenommen, welche die Alten, die Bibel und die Theologie zugleich umfassten und auf dem Boden der römischen Stoa den religiös universalem Theismus ausbildete. (…) Sie sieht (…) das Christentum als Erfühlung des universal, überall und zu allen Zeiten, in der Menschheit wirksamen religiösen Strebens und Ringens an. So kann durch sie und nur durch sie die letzte Aufgabe des Christentums erfüllt werden, die Religion der ganzen Menschheit zu werden und so der Menschheit eine definitive geistige Einheit zu geben.”  W. Dilthey, G.S. ii, p. : “Daher besteht auch schliesslich die Reformation darin, dass der religiöse Mensch sich von der Herrschaft des Papstes, vom Mönchsgehorsam, von der Bussdisziplin freimachte. […] In ihr vollzog sich die Loslösung der germanischen Völker von der regimentalen religiösen Ordnung, welche der römische Geist geschaffen hatte.” Met de Reformatie begint “ein neues Zeitalter der Religiösität des Abendlandes.”



gerlof verwey

van het Duitse nationale karakter.43 In Coornhert meende Dilthey de centrale intuïtie van dat universele theïsme werkzaam te zien dat eeuwen later de triomf van het reformatorisch denken zou vormen. Het staat buiten kijf dat Coornhert ervan overtuigd is dat voor God alle mensen gelijk zijn. Gods liefde en heil schenkende genade is niet aan een groep uitverkorenen voorbehouden. Het is een vooronderstelling die niet alleen voor Coornhert, maar evengoed voor Pelagius of Thomas van Aquino geldt en van meet af aan aan alle prediking en missie in christelijke zin ten grondslag lag. Als Thomas de Summa contra gentiles schrijft, dan is dat in de overtuiging dat die ‘gentiles’ in principe voor het christelijk geloof gewonnen kunnen worden, omdat mensen, of ze nu christen zijn of niet, in principe allemaal kinderen van God zijn en beschikken over een ‘natuurlijke rede’. Dat neemt niet weg dat er voor Thomas, zogoed als voor Coornhert, een wezenlijk verschil tussen christenen en niet-christenen bestaat: de eerstgenoemden hebben het geschenk van de Openbaring ontvangen en de laatstgenoemden (nog) niet. M.a.w. de antropologische vooronderstelling is weliswaar die van identiteit (alle mensen zijn gelijk), maar de epistemologische vooronderstelling is er een van niet-identiteit (christenen en niet-christenen verschillen, omdat de eersten wel en de laatsten niet ‘in de Waarheid’ zijn). Wat ik wil suggereren is, dat Dilthey eraan voorbij gaat, dat als Coornhert de leer van de profeten en de ‘wet der natuur’ ineenschuift hij een antropologisch en niet een epistemologisch punt maakt: de door hem (Dilthey) hineininterpretierte universaliteit zit niet in het gemeenschappelijke geloof, maar in de alle mensen eigen ‘natuurlijke’ rede (die zijn centrum heeft in wat Coornhert ‘de wet der natuur’ noemt en door hem wordt uitgelegd als het reciprociteitsbeginsel: “wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet”). In die natuurlijke rede zijn alle mensen, christenen en heidenen, identiek. Epistemologisch echter is er een groot verschil. Dat verschil kan alleen in het ware inzicht opgeheven worden en de verwezenlijking van dat doel probeert Coornhert (zoals op zijn manier Thomas van Aquino) door zijn stijl van argumenteren naderbij te brengen.

 In de samenvatting van J. Thielen, Wilhelm Dilthey und die Entwicklung des geschichtlichen Denkens in Deutschland im ausgehenden . Jahrhundert, Würzburg , p. : “Die Reformation erscheint als eine Geburtsstunde des Nationalcharakters, denn “alles Eigene deutscher Leistung, unsere lyrisch-musikalische Kraft, unsere Philosophie und unser geschichtliches Bewusstsein werden sich als verwandt mit ihr und in historischen Zusammenhang mit ihr zeigen.” ”

de ratio van coornherts argumentatieve strategie



Als we deze interpretatie volgen en rekening houden met wat ons inmiddels bekend is van Coornherts binding aan het katholieke erfgoed dan lijkt er weinig reden meer om Dilthey te volgen. Coornherts (publicitaire) handelwijze laat zich inderdaad uitstekend rijmen met de thomasische these van de epistemologische niet-identiteit van geloof en rede. Geloofswaarheid en natuurlijke waarheid zijn niet-identiek, maar wel compatibel. Deze optie wordt door Dilthey nergens overwogen. Zijn antikatholieke, reformatorische préjugé weerhield hem daarvan. Dat Coornhert werk van Thomas van Aquino gelezen heeft, staat in elk geval vast. Volgens Bonger kende hij de Summa (theologiae, naar ik aanneem) zelfs goed.44 Zijn argumentatie heeft echter een vrij smalle basis: zij berust in hoofdzaak op Coornherts instemming met de katholieke stellingname betreffende erfzonde en genade, zoals die verwoord is in de Voorredenen van zijn boek Van de Erf-sonde.45 Hoewel het daar geformuleerde standpunt compatibel is met de opvattingen van Thomas van Aquino, spreekt Coornhert – terecht – van ‘die Roomsche Catholijcken’ en wordt Thomas van Aquino niet met name genoemd. In de oudere dissertatie van G. Kuiper van  wordt Thomas van Aquino zes keer genoemd als een denker die mede van belang zou zijn geweest voor de katholieke, humanistische auteurs van ethische compendia, zoals Cornelius Valerius en Sebastianus Foxius Morzillus. Kuiper heeft overtuigend kunnen aantonen, dat zij door Coornhert in de compositie van de Zedekunst gebruikt zijn, maar ook hier is niet sprake van directe ontlening.

 H. Bonger, Leven en werk van Dirck Volckertsz Coornhert, Amsterdam , p. . Bonger verwijst o.m. naar de Voorredenen van Coornherts boek Van de Erf-sonde [in: Coornhert, D.V., Wercken,  delen, Amsterdam: Colom,  [] (voor de digitale uitgave daarvan zie: http://dpc.uba.uva.nl/coornhert), Wercken, dl. , fol. v] en naar Wercken, dl , fol. c (moet zijn fol. c), waar in de dialoog tussen de gereformeerde en een jezuïet de laatste zegt: “Die moghelijckheydt om goet te doen hebben wy […] ontfanghen: maer ’t goet doen selve niet. Dat gheschhiet alleenlijck in den ghenen die de ontfanghen gaven recht ghebruyken.”  Wercken, dl. , fol. v en Wercken, dl. , fol. c (moet zijn fol. c), waar in de dialoog tussen de gereformeerde en een jezuïet de laatste zegt: “Die moghelijckheydt om goet te doen hebben wy […] ontfanghen: maer ’t goet doen selve niet. Dat gheschiet alleenlijck in den ghenen die de ontfanghen gaven recht ghebruyken.” Eenzelfde identificatie van katholieke kerk en Thomas van Aquino bij Bonger, a.w., p. , waar het gaat om de middeleeuwse stellingname t.a.v. armoede (resp. bedelarij en criminaliteit). De relatie met Coornhert is hier zeer indirect. De enige directe verwijzing van Coornhert naar Thomas van Aquino die Bonger (a.w., p. ) opvoert is ontleend aan Zedekunst, Boek iv, viii,  e.v., waar Coornhert, in navolging van Augustinus en Thomas van Aquino, uitvoerig de leugen om bestwil behandelt.



gerlof verwey

Belangrijker en meer to the point is daarom Bruno Becker, de uitgever van Coornherts Zedekunst (editie ), ook al is de oogst aan verwijzingen naar Thomas van Aquino niet bepaald overweldigend te noemen:  (of ) en alle naar de Summa theologiae (× uit boek i, × uit boek ii).46 Dit resultaat is opmerkelijk, omdat het minder is dan men zou verwachten. In  hield Becker namelijk een herdenkingsvoordracht in Gouda, waarvan alleen een kort verslag, zonder bronverwijzingen, bewaard is gebleven.47 Daarin lezen wij (p. ): “Spreker voegt aan de klassieken als leermeesters van Coornhert de kerkvaders en de Middeleeuwsche scholastieke schrijvers toe, inzonderheid Augustinus, Petrus Lombardus en vooral Thomas van Aquino: het is spreker gebleken, dat Coornhert, om de eerste twee boeken van zijn ‘Zedekunst’ te hebben kunnen schrijven, de Summa Theologiae van Thomas gekend moet hebben, terwijl ook in de andere vier boeken van het werk zeer veel van hem terug te vinden zal zijn.” Men kan zich afvragen, waarom Becker, in weerwil van het feit dat hij zijn herdenkingsrede wel citeert, van deze kennis niet meer werk maakt in de inleiding tot de uitgave van Zedekunst, die twee jaar later, in  verschijnt. Ieder antwoord op die vraag is speculatief en bij gebrek aan meer informatie zullen wij, in afwachting van een nader onderzoek dienaangaande, ons tevreden moeten stellen met de concrete aanknopingspunten die het Coornhert-onderzoek tot dusverre opgeleverd heeft. Een andere reden (van inhoudelijke aard) om diepergaande invloed van Thomas van Aquino op Coornhert, m.n. in diens Zedekunst aan te nemen is dat dit werk zich geheel binnen de parameters van van de (natuurlijke) moraalleer van Thomas van Aquino ontvouwt: voor de centrale betekenis van het maat-begrip in Coornherts ethiek lijkt niet zozeer de antieke, i.c. stoïsche moraalleer het model, als die van de Aquinaat.48  Thomas Aquinas, Summa Theologiae [S.Th.] ia q.  a.; i q.  a.; iia IIae q.  a.; iia IIae q.  a. .  Gepubliceerd in: Jaarboek der Mij. der Ned. Letterkunde –, pp. –, onder het hoofdje: ‘Verslag van de herdenkingsrede te Gouda op  Nov. ’.  Het is algemeen erkend, dat de maat als uitdrukking van de overheersing van de redenatuur in de mens op zijn dier-natuur bij Thomas van Aquino definitief een vaste plaats in de christelijke ethiek heeft gevonden (vgl. S.Th. ii, , q. , a.). Maat beantwoordt bij Thomas van Aquino aan de habitus van de vierde kardinale deugd (temperantia), maar is tegelijkertijd de voor iedere deugd noodzakelijke matiging (moderatio). Als zodanig is temperantia de voorwaarde voor de verwerkelijking van de hogere deugden.

de ratio van coornherts argumentatieve strategie



Tot de concrete aanknopingspunten voor receptieonderzoek horen behalve de genoemde sporen van Thomas van Aquino-lectuur ook nog een andere categorie van auteurs: Coornhert was, behalve met het werk van Thomas van Aquino zelf, aantoonbaar goed op de hoogte van het latere (Spaanse) thomisme.49 Hij liep er vanzelfsprekend niet mee te koop, omdat enig vermoeden bij de buitenwacht van een Spanish connection ten tijde van de Opstand levensgevaarlijk was. We kunnen er echter niet aan voorbijzien, dat in Synodus (in zitting ii, v en viii) als één van de sprekers Melchior Cano (–) wordt opgevoerd, een dominicaanse theoloog uit de school van Salamanca, die representatief is voor een verbinding van scholastiek en humanisme en die in dienst van Karel v en vooral Philps ii zich een ijverig kettervervolger en voorstander van de inquisitie betoonde. Zijn hoofdwerk: De locis theologicis libri xii, uitgegeven in Salamanca in , staat in Coornherts literatuurlijst vermeld.50 Een andere kandidaat voor de verbinding met het Spaanse thomisme is de theoloog Pedro de Soto (ca. –), die zich als dominicaan inzette voor de hervorming van zijn orde en vanaf  biechtvader van Karel v was tot hij dit ambt opgaf in , omdat z.i. het hof niet energiek genoeg optrad tegen de Reformatie. Hij figureert in Synodus alleen indirect, in de titel van een geschrift van Hosius51 (van ), die zelf wel vaak als spreker voorkomt. Dat Coornhert goed op de hoogte was van het zowel Duitse als Spaanse dominicaanse erfgoed in theologie en mystiek staat buiten kijf. Maar of hij van Thomas van Aquino meer gelezen heeft dan de Summa Theologiae is onduidelijk. Dat mag misschien een smalle basis lijken voor mijn  John P. Doyle stelt het geboortejaar van de Spaanse filosofie op , toen Francisco de Vittoria (–) zijn colleges over ‘het tweede deel van het tweede deel’ (iia– iiae) van de Summa theologiae van Thomas van Aquino begon en daarmee de Summa als het voornaamste tekstboek in de theologie introduceerde, in Salamanca en elders. Tot zijn opvolgers hoorden o.a. Melchior Cano (–) en Domingo de Soto (–). Ik wijs er (wellicht ten overvloede) op, dat de door Becker vastgestelde ontleningen bij Coornhert in diens Zedekunst ook primair betrekking hebben op Summa theologiae, iia–iiae. Zie verder J.P. Doyle ‘Hispanic scholastic philosophy’, in: J. Hankins (ed.) The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, Cambridge , pp. ,  n. .  [Cano, Melchior], Reverendissimi domini Melchioris cani Episcopi, &c. de locis Theologicis libri . Louanij excudebat Servatius Sassenus sumptibus Ioannis Stelsy  (de door Coornhert gebruikte editie).  Stanislaus Hosius (–), Poolse theoloog, bisschop, kardinaal, pauselijk legaat op het concilie van Trente, belangrijke vertegenwoordiger van de Poolse contrareformatie. Het gaat om diens Confutatio Prolegomenon Brentij, quae primum scripsit adversus venerabilem virum Petrum a Soto, & Parisijs apud Guilhelmum des bois, sub sole aureo, &c.  (de door Coornhert gebruikte editie).



gerlof verwey

claim dat hij bekend was met de epistemologische ratio van de Summa contra gentiles, maar ik put enig vertrouwen uit de ervaring, dat de wegen van de Wirkungsgeschichte vaak niet alleen ondoorgrondelijk, maar ook ondergronds zijn. Inhoudelijke afhankelijkheid, met name waar het gaat om epistemologische en levens- en wereldbeschouwelijke oriëntatie, is niet zelden gegrond in opvoeding in de jeugdjaren en hoeft niet altijd zichtbaar te zijn in tekstuele ontlening of citaat. Nader onderzoek, zoals ik dat versta, kan zich dan ook niet beperken tot het registreren van receptiesporen, maar omvat – minstens zo belangrijk – ook inhoudelijke analyse van de vooronderstellingen en uitgangspunten van Coornherts denken. Met name de Zedekunst lijkt in dit verband belangrijk.52 Het was pas op aanraden van Spiegel, de gemeenschappelijke vriend van Coornhert en Lipsius, dat Coornhert zijn Zedekunst bij het verschijnen daarvan aan Lipsius stuurde. Hij had dat ook eigener beweging kunnen doen. Maar kennelijk was ook Spiegel (blijkens de antwoordbrief van Lipsius) er niet helemaal zeker van of Lipsius met dat werk ingenomen zou zijn.53 De latere, ietwat moeizame verhouding van Coornhert en Lipsius bevestigde het gelijk van die aanvankelijke aarzeling. Ik vermoed dat Coornherts drang om ‘hogere zaken’ (lees: religieus-theologische kwesties) ter sprake te brengen Lipsius bij voorbaat al wat stutzig maakte: zijn neostoïcisme beoogde juist die heikele kwesties, die al zoveel twist en onheil hadden aangericht, buiten beschouwing te laten. Omgekeerd zal Coornhert wantrouwig hebben gestaan tegenover het door Lipsius omarmde neostoïcisme, waar dit met het ineenschuiven van Fatum en Voorzienigheid gevaarlijk dicht in de buurt kwam van de door hem gehate calvinistische predestinatieleer, die zijn eigen perfectistische uitgangspunt ter discussie stelde. Dat neemt niet weg, dat beiden, Coornhert en Lipsius, op het punt van de verhouding van geloof en rede, al was het alleen door hun katholieke opvoeding, in de Wirkungsgeschichte van het scholastieke denken, i.c. dat van Thomas van Aquino stonden. Het besef van die dogmatische binding werd echter in het toenmalige humanistisch-renaissancistische neostoicisme, zoal niet met geweld onderdrukt (zoals in het Genève van Calvijn waar Thomas van Aquino met Rabelais op de index stond), dan toch, voorzover mij bekend, niet of nauwelijks uitdrukkelijk gereflecteerd. Die  Een hertaling met inleiding en annotaties (onder redactie van J. Gruppelaar) is in voorbereiding.  Vgl. B. Becker in de inleiding van zijn uitgave van de Zedekunst, p. xxix. Lipsius antwoordt: “Het Boeck vande Zedekunste ontvang ick gaerne van u. Soude ick daer van walgen? So dwaalt ghy.”

de ratio van coornherts argumentatieve strategie



scholastieke erfenis werd daardoor praktisch onzichtbaar gemaakt, om niet te zeggen: verdrongen.54 Wat daarmee verloren ging was niet alleen het desbetreffende probleembewustzijn, maar ook de interreligieuze dimensie van de scholastieke stellingname. Want nu ging het niet meer om de verstandhouding tussen christendom en islam, zoals bij de Aquinaat, maar om die tussen de verschillende christelijke denominaties onderling. Het neostoïcisme van de e en e eeuw behelsde, in dat perspectief bezien, een onuitdrukkelijke, vooral strategische harmonisering van geloof en rede voor ‘binnenlands’ gebruik, d.w.z. voor gebruik binnen de Europees-christelijke context.

Conclusie Lipsius, de belangrijkste exponent van dat neostoïcisme, opteerde voor een strategie van verzoening van filosofie en religie die het theologisch debat vermeed en geheel in lijn daarmee zich onthield van bijbelcitaten, die aangrijpingspunten voor theologische twistgesprekken zouden kunnen leveren. Coornhert, niet minder geïnteresseerd in religievrede, prefereerde echter de strategie van rationele argumentatie en debat. En als hij zich daarbij, zoals in de Zedekunst, van bijbelcitaten onthield, dan was dat, tegengesteld aan wat Becker suggereerde, niet louter uit politiek pragmatisme, maar mede om epistemologische redenen. Want dat Coornhert, onder de druk van de politieke omstandigheden, zich voluit tot de neostoïsche ideologie en strategie zou hebben bekeerd – een nauwelijks verhulde implicatie van Beckers interpretatie – is een aanname die niet alleen botst met de theologische assumpties van zijn perfectisme, maar ook, gegeven zijn strijdlustige temperament en katholieke achtergrond, niet erg aannemelijk is. Dan ligt het meer voor de hand aan te nemen, dat de uiteindelijke ratio van Coornherts argumentatieve strategie in Zedekunst van thomistische oorsprong was: zolang de natuurlijke rede spreekt, kan het bijbelwoord zwijgen. In de Zedekunst ontpopte de ‘apostel van de volmaakbaarheid’ (Becker) die Coornhert was zich onder druk van de benarde omstandigheden  Alleen in volkenrechterlijke context (Grotius) is er erkenning van het Spaanse thomisme (Vitoria, Vasquez), maar hoewel er duidelijk stoïsche elementen in zijn werk zijn aan te wijzen kan Grotius zelf niet tot het neostoïcisme gerekend worden. Voor het eerste punt vgl. Henk J.M. Nellen, Hugo de Groot. Een strijd om de vrede –, Amsterdam , p. , voor het laatste punt vgl. Hans W. Blom and Laurens C. Winkel (eds.), Grotius and the Stoa, Assen , passim.



gerlof verwey

waarin hij verkeerde tot een apologeet. Een apologeet die waar het erom ging de christelijke waarden van het goede leven en samenleven te verdedigen appelleerde aan de redelijke vermogens van zijn medeburgers. Zo gingen tenslotte het ‘volkstalige rationalisme’ van de zestiende eeuw en het katholiek-theologische apologetische erfgoed op natuurlijke wijze een verbinding aan in wat wel de eerste ethiek in de volkstaal in Europa genoemd is.55

 De betekenis van Coornhert voor het volkstalig rationalisme staat centraal in de dissertatie van R. Buys, a.w. ; zie ook de bijdrage van R. Buys in deze bundel. Het was J.P.N. Land die in zijn De wijsbegeerte in de Nederlanden, ’s Gravenhage , p.  over Zedekunst sprak als “oudste ethica in een nieuweuropeesche taal.”

‘Dat alle kercken in Vryheydt heurs gheloofs ende exercitien van dien … in eendracht ende vreden neven malcanderen woonen’ – Kerk, staat en individu bij Coornhert Gerrit Voogt

Coornherts productieve leven – als kunstenaar, literator, theoloog, polemist – valt ruwweg samen met het begin en de eerste vijfentwintig jaar van de Opstand. Vooral in de periode na zijn terugkeer uit een derde Duitse ballingschap (in ) ontplooide hij zich als niet-aflatende polemist, verwikkeld in een voortdurend twistgesprek met jan en alleman, maar vooral met gereformeerde theologen en dominees. Die laatste twistgesprekken waren het meest spectaculair en gingen vooral over de vrijheid van geweten. De polemiek culmineerde in een reeks openbare disputaties, die afgesloten werd met het publieke debat met de theoloog Saravia in Den Haag () dat wel één van onze eerste ‘nationale gebeurtenissen’ is genoemd.1 In geschrifte moet de verschijning, een jaar eerder, van Coornherts Synode over de gewetensvrijheid, als polemisch hoogtepunt worden beschouwd. De jaren  vormden een nijpend tijdsgewricht waarin het water de Nederlandse opstandelingen aan de lippen stond. Parma rukte op en herstelde het koninklijk gezag in de gewesten ten zuiden van de grote rivieren en elders. De noordelijke gewesten hadden zich verenigd in de Unie van Utrecht en in de Acte van Verlating was de trouw aan Filips ii opgezegd. Weldra zou Oranje zich in Delft vestigen “om er zijn graf te vinden”. Onder deze omstandigheden kwam genoemde Synode () tot stand, maar er zijn ook andere werken waarin Coornhert zijn ideeën over tolerantie uiteenzet, met name in zijn ultieme werk, Proces vant Ketterdooden (). Zich baserend op een optimistische theologie waarin 

A.Th. van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen. Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldenbarnevelt, Assen ; reprint, Franeker , p. .



gerrit voogt

wils- en keuzevrijheid een belangrijke rol speelden alsmede de idee van de volmaakbaarheid van de mens, hield de Haarlemse ‘wederspreker’ een pleidooi voor verregaande vrijheid van het individuele geweten. Binnen dat pleidooi wordt vaak onderscheid gemaakt tussen kerk en politiek of tussen individu en staat. Dit artikel onderzoekt vooral Coornherts visie op de verhouding tussen kerk, staat en individu, en gaat met name in op de vraag of hij de scheiding tussen kerk en staat voorstond.2

Kerk en staat in de jonge Republiek De eerste organisatie van de gereformeerde kerk geschiedde in ballingschap, in Emden. Vanaf het begin stond de kerk erop dat zij in geestelijke zin ‘soeverein in eigen kring’ moest blijven en de zuiverheid van de leer moest beschermen. De kerkelijke visie op de rol van de overheid werd samengevat in artikel  van de Nederlandse Geloofsbelijdenis, dat stelt dat de overheid gehoorzaamd moet worden “in alles wat niet in strijd is met Gods Woord”, en dat het haar taak is “niet alleen zorg te dragen voor de openbare orde en daarover te waken, maar ook de heilige dienst van de kerk te beschermen, om te weren en uit te roeien alle afgoderij en valschen godsdienst, om het rijk van den antichrist te gronde te werpen en te bevorderen dat het koninkrijk van Jezus Christus komt en het Woord van het evangelie overal gepredikt wordt, zodat God door ieder geëerd en gediend wordt, zoals Hij in zijn Woord gebiedt.”3 In de realiteit van de nieuwe staat, die zich van meet af aan had verbonden met de gereformeerde kerk, kreeg de overheid zeggenschap over de benoeming van predikanten – al stipuleert de kerk wel dat deze zeggenschap enkel betrekking heeft op de morele wandel van de predikanten, niet op de leer – en moest de kerk vertegenwoordigers van de magistraat zitting laten nemen in de kerkenraad.4 De overheid was geenszins uniform gereformeerd, en terwijl dat voor de kerk betekende dat zij haar leerstellige autonomie angstvallig verdedigde, bracht het ook met zich



 

Deze invalshoek is ingegeven door de kritiek, in Mirjam van Veen (“De aert van Spaensche Inquisitie”, in: Nederlands theologisch tijdschrift,  /  (), pp. –) op de bewering door Perez Zagorin, Robert Fruin, en ondergetekende, dat Coornhert de scheiding van kerk en staat voorstond. Guido de Bres, Nederlandse geloofsbelijdenis (), online at http://members.home .nl/a.janssen/evangelie/ngb.html. J.Th. de Visser, Kerk en staat, vol. : Nederland (vóór en tijdens de Republiek), Leiden z.d. [], p. .

kerk, staat en individu bij coornhert



mee dat de overheid zich vanaf het begin onwillig toonde om zich al te nauw aan de gereformeerde orthodoxie te binden. Zij zag en beschreef zichzelf eerder als algemeen protestants, waarbij bedacht moet worden dat vele vroede vaderen (nog) geen lidmaten waren van de gereformeerde kerk.5 Wat het bestuur van de kerk betrof konden beide zijden zich beroepen op twee kerkmodellen: de staat gaf de voorkeur aan het model van Heinrich Bullinger en Zürich, maar voor de gereformeerden stonden Johannes Calvijn en Genève model.6 In de praktijk had de overheid een belangrijke troef achter de hand in de vorm van de predikantengages die uit haar kas kwamen. “Eenmaal overheidsbeschermer van de gereformeerde religie en als zoodanig van de gereformeerde kerk,” schrijft J.Th. De Visser, “is deze laatste naar zijn gevoelen [d.w.z. dat van de magistraat] een tak van haar bestuur. Wil de kerk een kerk zijn onder het kruis […] dan kan zij vrij gelaten worden in haar handelingen, maar wenscht zij dit niet, doch begeert zij den steun der overheid, ook in het onderhoud der predikanten, dan komt deze ook het oppertoezicht over de kerk toe.”7 Dit is het spanningsveld tussen kerk en staat, waarin verschillende conflicten losbarstten in de zestiende eeuw, hoewel de grote explosie op zich liet wachten tot het Twaalfjarig Bestand. In de ideale Geneefse, organische visie vertegenwoordigt de overheid het lichaam en de kerk de geest, en vormden ze aldus de gecoördineerde onderdelen van een geheel dat beide transcendeerde.8 Aldus aanvaardde de kerk weliswaar de ondersteunende rol van de overheid en beschreef zij de magistraat als haar ‘voedsterheer’,9 maar het geestelijk bewind is haar zaak, niet die van de staat. De staat dient zich slechts met de externe bescherming en bevordering van het ware geloof in te laten.





  

Ibid., –. Bijvoorbeeld: Paulus Buys, pensionaris van Leiden; Elbertus Leoninus, kanselier van Gelderland; C.P. Hooft, burgemeester van Amsterdam; en Oldenbarnevelt, die zich pas na zijn ste door Uytenbogaert liet overreden om aan het gereformeerde avondmaal deel te nemen. Zie bv. James D. Tracy, The Founding of the Dutch Republic. War, Finance, and Politics in Holland, –, Oxford , p. : “… [W]hile Zurich entrusted governance of the church to the civil magistrates, churches modelled on Geneva governed their own affairs, through presbyteries (colleges of lay elders) in each congregation, and synods in which preachers of a given district gathered at regular intervals.” De Visser, Kerk en Staat, pp. –. Zie Douglas Nobbs, Theocracy and Toleration. A Study of the Disputes in Dutch Calvinism from  to , Cambridge , p. . Deze term wordt gebruikt in een gereformeerd traktaat verschenen als weerlegging van de in  door doopsgezinden heruitgegeven Justificatie. Zie De Visser, Kerk en Staat, p. .



gerrit voogt Kerk, staat, individu bij Coornhert

Coornhert raakte indirect betrokken bij het conflict in Leiden over de benoeming tot predikant van de in de ogen van de kerk te vrijzinnige Caspar Coolhaes. Hij verdedigde, op verzoek van stadssecretaris Jan van Hout, tot tweemaal toe in geschrifte het standpunt van de Leidse magistraat. De auteur stond bekend als een scherp en onversaagd polemist en ‘wederspreker’ van de gereformeerde kerk en haar rol in de wordende Republiek. Hij was zelf actief geweest in de Opstand als secretaris van de burgemeesters van Haarlem en later, voor korte tijd, van de Staten van Holland. In zijn groeiend oeuvre overheersten theologische thema’s. Het omvangrijkste werk, dat hij in zijn laatste levensjaar produceerde, betrof de predestinatie, geschreven om “de schadelijcste grontwortelen van des vernufts plantinghen” uit te roeien.10 Zulke menselijke bedenksels zag hij als kwalijke dwalingen, omdat ze gebruikt werden om gelovigen te anathematiseren en ze tot wanhoop te drijven vanwege de veronderstelde onmogelijkheid Gods geboden volkomen na te komen in dit leven. Dat hij zijn laatste krachten wijdde aan zo’n monumentaal, polemisch werk onderstreept zijn levenslange preoccupatie met godsdienst en vrijheid, want al in zijn eerste geschriften bestreed hij het leerstuk van de erfzonde en het vertrouwen gesteld op rituelen en uitwendige praktijken. Coornhert hing een optimistische theologie aan, sterk beïnvloed door het spiritualisme van Franck, Schwenckfeld en Castellio. De mens kan in fasen tot perfecte gehoorzaamheid aan Christus geraken, met als het beslissende punt en point of no return de wedergeboorte. Deze spiritualistische geloofsovertuiging werd gekenmerkt door een nadruk op de menselijke wilsvrijheid, geringschatting van het belang van ceremoniën, en een geloof in de volmaakbaarheid van de mens. In Coornherts verdediging van de Leidse magistraat vinden we inderdaad de erastiaanse opvatting van een kerk die onder toezicht staat van de magistraat.11 De redenen die hij opgeeft voor dat toezicht en de manier waarop het zich uit zijn uitsluitend negatief: de magistraat ziet  Coornhert, Vande Predestinatie, in: Coornhert, Wercken (Amsterdam: Colom, ,  dl.), dl. , fol. r–d. De geciteerde woorden op fol. r. Opvallend dat Coornhert zich in negatieve zin over ‘vernuft’ uitlaat; hij bedoelt het menselijke vernuft dat zich inlaat met speculatieve kwesties.  Zie Gerrit Voogt, Constraint on Trial. Dirck Volckertsz Coornhert and Religious Freedom. Kirksville Missouri , p. . Van Veen, “Aert van Spaensche Inquisitie”, p. , ziet over het hoofd dat ik in Coornherts pleidooi een evolutie constateer, waarin hij zich in  /  nog in erastiaanse zin uitlaat, maar zich later volledig richt op de individuele gewetensvrijheid.

kerk, staat en individu bij coornhert



erop toe dat de dominees die hij aanstelt niet seditieus zijn en geen gewetensdwang uitoefenen. Als de magistraat het oordeel over ketterij en heterodoxie aan de kerk overlaat, is voor hem enkel de rol weggelegd van de blinde beul, met als analogie de verzekering gegeven door het Sanhedrin aan Pilatus, dat de laatste er maar op moest vertrouwen dat het goede redenen had om Jezus te doen straffen. De kerk mag de overheid niet gebruiken als ruggesteun voor het invoeren en handhaven van haar orthodoxie, maar dient haar waarheid alleen met geestelijke middelen te verdedigen. Bovendien schendt de kerk de Gouden Regel – de ‘wet der nature’ en van de wederkerigheid – wanneer ze zich het recht voorbehoudt andere geloofsovertuigingen te kritiseren zonder zichzelf aan de kritiek van anderen te willen blootstellen.12 Ook in de officiële kerk is geen plaats voor geloofsdwang. In een brief kritiseert Coornhert Coolhaes zelf, omdat deze instemde met een dwingende rol voor de overheid in het handhaven van het ware geloof. “Christus,” stelt Coornhert, “gheeft nerghens d’Overheydt dese macht.” Wanneer hij, in dezelfde brief, Coolhaes’ aanduiding van de overheid als de ‘voedsterheer’ van de kerk die ‘moedwillige overtreders’ van Gods woord dient te straffen, verwerpt, klinkt Coornhert vreemd genoeg als de ‘orthodoxe’ predikanten.13 “Gij maakt de overheid tot voedsterheer van de kerk”, schrijft hij, maar “[i]ck meynde altijdt dat die ware herders den kercke Godes met den Godtlijcken woorden voedende, ende weydende, sulcke Voedster-Heeren waren, ende niet Princen ende Coninghen …”14 Net zo min als het de taak is van een huisvader “sijn ghesinde te dwinghen tot sijn, ofte verbieden een ander, dan sijn Religie, ende oeffeninghe van dien,” is het de taak van welke overheid dan ook haar onderdanen in deze te dwingen. Zij aanvaardt al haar kinderen als gelijken zolang zij zich aan de huisregels houden.15 Andermaal verwoordt Coornhert het gevoelen van het stadsbestuur van Leiden (met name van Jan van Hout) in de Remonstrance (), waarin de recente nationale synode van Middelburg wordt verworpen.  Op dit punt vinden we een indirecte verwijzing naar Coornherts eigen rol als criticus van de kerk en het risico dat hij daarmee loopt: “Sullen also niet in perijkel staen van haer goet te verliesen, ghevangen te worden, ende lijfstraffe te lijden, alle de ghene die dolinghe siende sluypen inder kercke, uut drang haerder conscientien, daer teghen sullen pogen te spreken, ende sulcke schadelicke vrede te perturberen?” Coornhert, Justificatie des Magistraets, in: Wercken, dl. , fol. r–v, fol. a.  Zie boven, noot .  Coornhert, Brieven-boeck, in: Coornhert, Wercken, dl. , fol. r–r, brief , fol. c.  Ibid., fol. d.



gerrit voogt

Deze synode, stelt de Remonstrance, was niet officieel geconvoceerd of toegestaan door de Staten-Generaal. Probleem is dat synode en kerk de overheid zien en behandelen als een vazal: de magistraat is slechts kerklid, de synode het hoofd met een macht die zich ook uitstrekt tot de armenzorg, onderwijs, ziekenzorg, censuur.16 Maar de overheid dient juist zeggenschap te hebben over de kerk om dwingelandij te voorkomen en gewetensvrijheid te waarborgen. De kerk beoogt namelijk haar geloof met dwang door te voeren en Nederland te ‘kerstenen’, hetgeen Coornhert een heilloos streven acht. Hij vergelijkt het met het baren van kinderen: wie anders dan de moeder zal het kind ter wereld brengen? En wat anders dan het zaad van de vader zal het verwekken? Onzin dus om te trachten het volk met geweld te bekeren of te kerstenen, want het gevolg is een land vol huichelaars.17 De Coolhaes-affaire speelt in de tijd dat de Staten Coornhert verbieden zich in geschrifte kritisch uit te laten over de gereformeerde kerk. Bij overtreding staat hem straf te wachten als “perturbateur van de gemene rust”. In de bekende brief aan en dialoog met Nicolaes van der Laen noemt Coornhert dit verbod gewetensdwang, vanwege de partijdigheid van degenen die zijn geschriften moeten beoordelen. Immers, schrijft hij, “[m]ij is […] bekend dat degenen die mijn publicaties gaan onderzoeken dezelfden zijn die ik op hun mening zou willen aanspreken en die hun leer met het zwaard van de overheid willen invoeren.”18 Ligt voor Coornhert in zijn rol als verdediger van de Leidse magistraat de nadruk op overheidscontrole om te voorkomen dat de kerk geloofsdwang uitoefent, hier verschuift het accent naar de kerk die wil leunen op de overheid om haar, in Coornherts ogen verkeerde leer te handhaven. In zijn dialoog, Over beginnende gewetensdwang in Holland, komt Coornherts wens tot een scheiding van de kerk – als geloofsgemeenschap – en de staat – als dwingend orgaan – duidelijk tot uiting. “Ick meyne,” zo houdt hij de Haarlemse burgemeester voor, “[dat] ghy nu immers wel ziet hoe groflijck ghylieden hier doolt. Dit comt al, omdat ghy u aenneemt het ghebiedt over ’t Gheestelijcke Rijcke Godes, daerinne alleen de Heere Christus ende gheen Waerlijcke Overheyts heerschappye mach hebben.

 Coornhert, Remonstrance of vertooch by die van Leyden, in: Wercken, dl. , fol. v– r, fol. cd.  Ibid., fol. b.  Coornhert, Brief aan Nicolaes van der Laen, in: D.V. Coornhert, Politieke geschriften. Opstand en religievrede, onder redactie van J. Gruppelaar, Amsterdam , pp. – , p. .

kerk, staat en individu bij coornhert



Moeyt u met dat u bevolen is, dats met die Politie: Wat gaet u de kercke Godes aen om over te heerschen of in te ghebieden of te beschermen?”19 En in zijn antwoord op Van der Laens onthutste vraag of de overheid zich dan helemáál niet met de kerk dient te bemoeien, specificeert Coornhert de negatieve rol van de overheid tenslotte als het voorkomen van een nieuwe theocratie. Hij heeft daarbij een meervoud van coëxisterende kerken op het oog die alle een gelijk recht op bescherming hebben, want de overheid dient te zorgen “dat d’een kercke d’andere niet en lastere, verdoeme, vervolghe, noch en overweldighe: maer dat alle kercken in Vryheydt heurs gheloofs ende exercitien van dien, niet jeghen die politycke Wetten zijnde, in eendracht ende vreden neven malcanderen woonen ende die politycke vrede niet en verstooren.”20 De overheid moet erop toezien dat ze niet voor het karretje van één van de verscheidene kerken wordt gespannen en deze voortrekt boven de andere. In hetzelfde jaar dat hij voor Leiden de Remonstrance schrijft publiceert Coornhert de Synode over gewetensvrijheid, een levendige dialoog tussen vertegenwoordigers van de voornaamste religieuze facties du jour die neerkomt op een consistent en radicaal pleidooi voor het uitstel van een oordeel in zaken van geloof en geweten. De dialoog moet gezien worden tegen de achtergrond van Oranjes mislukte politiek van religievrede en het onder dwang invoeren van een nieuwe openbare godsdienst. Als een oecumenische bijeenkomst met als doel de verzoening tussen de religieuze partijen en het opheffen van geschilpunten past deze fictieve synode binnen de traditie van de humanistische godsdienstgesprekken die eerder gehouden waren, zoals de samenspraak in Regensburg in , of het gesprek in Poissy in  (waarnaar herhaaldelijk wordt verwezen in de Synode). Het klaarblijkelijke doel van de denkbeeldige bijeenkomst is overeenstemming en verzoening. Als echte concordia echter onhaalbaar blijkt, dan wordt men het er hopelijk tenminste over eens dat men het weliswaar oneens is met elkaar, maar niettemin bereid tot toepassing van de Gulden Regel op de inter-godsdienstige verhoudingen. Meer rechtstreeks moet de Synode van  gezien worden als een reactie en kritiek op de het jaar tevoren gehouden nationale synode van Middelburg, die hij ook onder schot had genomen in de Remonstrance. De naam van de denkbeeldige plaats waar Coornherts Synode wordt gehouden – Vrijburgh – is wellicht een knipoog naar de lezer. De Remon Coornhert, Van de aengheheven dwangh, in: Wercken, dl. , fol. r–r, fol. a.  Ibid.



gerrit voogt

strance waarschuwde tegen een herhaling van de dwalingen van de rooms-katholieke kerk en herinnerde aan het feit dat de Opstand was begonnen vanwege de anti-ketterse plakkaten. In de derde zitting van de Synode zelf wordt door de katholieke afgevaardige specifiek verwezen naar de besluiten van de Middelburgse synode om aan te tonen dat ook de gereformeerden regels invoeren die niet op de Bijbel zijn gebaseerd en de vijftiende zitting voert de te Middelburg genomen besluiten over censuur op. Naast de geschreven dialoog stond Coornhert ook bekend vanwege zijn ijver om in debatten in het strijdperk te treden tegen zijn gereformeerde opponenten. Deze debatten waren publieke aangelegenheden die zorgvuldig door de Staten werden voorbereid.21 Het onderwerp van de debatten was doorgaans ogenschijnlijk zuiver theologisch van aard, maar het was Coornherts oogmerk om de aanspraken van de gereformeerde kerk op het bezit van de zuivere leer – die zij op wilde leggen in de vorm van de door te voeren Heidelbergse Catechismus – te ondergraven. Zijn expliciete verzoek om in het Leidse debat van  ook de kettervervolging ter sprake te mogen stellen, werd door de gereformeerde partij afgewezen met als argument dat het bij kettervervolging om een politieke in plaats van een theologische zaak ging. Deze weigering van de zijde der predikanten om te bespreken wat hun ‘wederspreker’ het naast aan het hart lag vormde mogelijk een verdere drijfveer tot het schrijven van de Synode. Coornhert zag zijn waarschuwingen tegen geloofsdwang als een gewetenszaak en zichzelf als een klokkenluider die waarschuwde voor het gevaar van een nieuwe theocratie. In Coornherts felle debatten en strijdschriften was overigens weinig te merken van het quietisme of de wereldverzakende verinnerlijking die kenmerkend geacht worden voor de spiritualistische geesteshouding die hij voorstaat. Johan Koppenol verwoordt deze paradox op mooie wijze: “[…] Coornhert stelde zich volstrekt onverdraagzaam op tegenover een ieder die hem in zijn streven naar verdraagzaamheid dwarsboomde […].”22 Om deze zaak is hij bereid in ballingschap te gaan en neemt hij het in zijn laatste levensjaar nog op tegen Lipsius. Waarom deze gedrevenheid? In het Voorwoord van de  Zie voor een grondige studie van Coornherts debatten Marianne Roobol, Landszaken. De godsdienstgesprekken tussen gereformeerde predikanten en D.V. Coornhert onder leiding van de Staten van Holland (–), Proefschrift Universiteit van Amsterdam, .  Johan Koppenol, Leids heelal. Het Loterijspel () van Jan van Hout, Hilversum  p. .

kerk, staat en individu bij coornhert



Synode, gericht tot “allen Godtvreesenden, onpartijdigen ende rechtverstandighen Ministren der Ghereformeerde Religie inden Nederlanden,” beweert Coornhert dat enkel de urgentie van de zaak hem noopt tot schrijven, en dat hij graag de moeilijkheden trotseert die het gevolg zijn van zijn stellingname, als dit helpt om “een nieuwe oock landverderflijcke dwang in den conscientien” te voorkomen.23 Fairness en gelijkwaardigheid spelen een belangrijke rol in Coornherts argument voor verdraagzaamheid. Zo wordt de Synode geïntroduceerd als ‘de weegschaal’ waarop de zonden van beide partijen van de verdeelde christenheid worden gewogen en even zwaar bevonden. Aan het slot van de oorspronkelijke uitgave treft men een ‘eindbalans’ aan met in twee analoge kolommen de rooms-katholieke en protestantse dwalingen. Echte katholieken en hervormers treden in de Synode op als hun vleesgeworden boeken. Het zijn de ‘ouden’ en de ‘jongen’ (misschien ook om bij de lezer de associatie op te roepen met het spreekwoord: “Zoals de ouden zongen …”), die steeds in die volgorde het woord voeren. Jezonias speelt de rol van degene die zorgt voor de goede orde: hij treedt op als tijdelijk voorzitter en zorgt ervoor dat alles ordelijk en procedureel juist verloopt. De eigenlijke voorzitter die tijdelijk is weggeroepen en naar wiens wederkomst naarstig wordt uitgezien – meester Daniël – zal uiteindelijk zijn definitieve oordeel uitspreken over de besproken kwesties. Het is mogelijk om deze formule waarmee elke zitting van de Synode eindigt aan te grijpen als bewijs dat het Coornhert uiteindelijk niet te doen was om tolerantie of coëxistentie maar om eendracht, concordia.24 Maar het ligt meer voor de hand de eenheidstichtende figuur van Daniël en de uiteindelijke oplossing van al die geschillen die voor zoveel verdeeldheid zorgen te interpreteren als een ritueel uitgesproken vrome wens. De schrijver weet dat aan het eind van de negentiende zitting meester Daniël nog niet van zich zal hebben laten horen en de lang verbeide maar niet verschijnende Daniël doet denken aan de mysterieuze Godot uit het toneelstuk van Samuel Beckett. Dat Coornherts verlangen naar concordia en verzoening pro forma werd uitgesproken en het hem in feite te doen was om de tolerantie tussen de verschillende geloofsovertuigingen die ‘voorlopig’ zou gelden werd ook al gezien door tijdgenoten. Zo kwam Coornhert met een voorstel voor een Interim, een periode waarin alle kerken en personen  Coornhert, Synodus van der Conscientien Vryheydt, in: Wercken, dl. , fol. r–v, fol. a–r.  Zie bv. Roobol, “Landszaken”, p. ; p. .



gerrit voogt

niet-bijbelse religieuze geschriften zouden moeten inleveren bij de overheid en er in kerken alleen nog uit de bijbel zou mogen worden gelezen. Deze situatie zou van kracht blijven tot er tussen de secten overeenstemming zou zijn bereikt over de leer. Aldus het voorstel. In werkelijkheid, schrijft de Delftse predikant Cornelisz Crusius, betekent dit dat het Interim nooit zal eindigen, een uitkomst waar Coornhert zelf ook op rekent!25 De symmetrie wil verder dat de Synode uit twee boeken bestaat. Jezonias legt wat aarzelend uit dat de eerste negen zittingen voornamelijk betrekking lijken te hebben op de gewone burger en de magistraat; de volgende tien zittingen lijken alle te draaien om de politieke overheid.26 Deze aarzeling en reserve moeten worden gezien in verband met de herhaaldelijk in het tweede boek geuite bewering dat de keuze van een religie nooit alleen een zaak kan zijn van de magistraat, want “de overheid is er omwille van het volk en het volk is er niet omwille van de overheid. Daarom heeft het volk, het gaat immers om een ieders zielenheil, hier ook een stem in het kapittel.”27 Op het eerste gezicht lijken de eerste zeven zittingen van de Synode weinig relevant te zijn voor het thema van verdraagzaamheid, maar het cumulatieve en beoogde resultaat ervan is een fatale ondermijning van het epistemologische fundament van de wederzijdse confessionele aanspraken op het bezit van absolute waarheid, waarop de intolerantie is gebaseerd. De eerste zitting is cruciaal omdat erin aannemelijk wordt gemaakt dat de kerk niet onfeilbaar is. De katholieke afgevaardigde beweert en houdt vol dat de kerk niet kan falen omdat haar Hoofd, Christus, niet faalt. De hele raison d’être van het hervormde kamp is uiteraard gebaseerd op de vermeende feilen van de katholieke kerk en hanteert de plausibele analogie met de joodse kerk, die indertijd ontegenzeggelijk de ware kerk was toen zij niettemin de onvergeeflijke fout maakte Jezus te laten kruisigen. Op het oog staan hervormd en katholiek op dit punt dus diametraal tegenover elkaar, maar het wordt in het vervolg al snel duidelijk dat in werkelijkheid de protestantse zijde ook weigert haar kerk als feilbaar te kenmerken of aan iemand het recht toe te staan haar te kritiseren. Gamaliël gebruikt de hervormde stellingname van de eerste zitting la [Arnold Cornelisz Crusius] Ondersoeck des onghehoorden Middels, onlancx versiert ende wtgegeven van Dirck Volckertsz. Cornhert, tot minderinghe der Secten ende Partijschappen … Delft: Marytgen Simons, , fol. d–r.  Coornhert, Synodus, fol. a.  Coornhert, Synode over gewetensvrijheid. Een nauwgezet onderzoek in de vergadering gehouden in het jaar  te Vrijburgh, onder redactie van J. Gruppelaar, J.C. Bedaux en G. Verwey, Amsterdam , p. .

kerk, staat en individu bij coornhert



ter tegen hen, als hij opmerkt dat de hervormden in hun verwerping van elke kritiek op hun leer erger zondigen dan de katholieken, omdat laatstgenoemden tenminste consequent zijn en beweren dat de kerk niet falen kan. Dat excuus kunnen de hervormden niet aanvoeren zonder schijnheiligheid. Alle bewijsvoering gebaseerd op niet-bijbelse bronnen wordt in deze eerste zittingen in twijfel getrokken, en het is opvallend dat steeds als de rollen worden omgekeerd en de hervormden wordt aangewreven dat ze zich ook op niet-bijbelse bronnen beroepen, de kettervervolging als voorbeeld wordt gebruikt. Vooral Beza moet het daarbij ontgelden, en er wordt dankbaar en veelvuldig gebruik gemaakt van diens Traité de l’authorité du Magistrat en la punition des hérétiques (). Om aan te tonen dat het de taak is van de overheid om ketters te doden neemt Beza zijn toevlucht tot bewijzen gebaseerd op ouderdom en gewoonten, omdat het bijbels bewijs domweg niet bestaat, beweert Gamaliël in de tweede zitting. Elders baseert Beza zijn instemming met het gebruik van geweld om mensen te dwingen de waarheid tegen hun wil te volgen op Augustinus. Zelfs als het gaat om de kerkgeschiedenissen, die worden aangevallen en geridiculiseerd vanwege de sterke verhalen en het bijgeloof die hen kenmerken, kaatst de katholieke afgevaardigde met sardonisch genoegen de bal terug: Beza haalt uit diezelfde kerkgeschiedenissen het feit aan dat keizer Constantijn Arius, en keizer Theodosius Nestorius verbande, enzovoort. Als in het tweede boek van de Synode de aandacht meer specifiek wordt gevestigd op de rol van de magistraat, verwijt de gereformeerde afgevaardigde de katholiek de magistraat te willen gebruiken als een blinde beul die ongezien en onkritisch diegenen moet straffen die door de rooms-katholieke kerk schuldig worden bevonden. Beza probeert een subtiel onderscheid aan te geven tussen het Ding an sich – d.w.z. de rechte leer en ketterij, waarover de kerk moet oordelen – en de ‘persoon’ die de ketterij aanhangt en die door de magistraat moet worden gestraft. Gamaliël wijst dit af als een sofisme: zo zeiden de Farizeeën tegen Pilatus dat zij Jezus niet aan hem zouden hebben overgeleverd zo hij niet schuldig ware, waarop Pilatus Jezus kruisigde ondanks het besef van zijn onschuld. Deze politiek is te riskant, concludeert Gamaliël, en het ware beter de ketterij te doden middels de waarheid en de ketter te sparen, dan het zwaard van de overheid te misbruiken om “eenighe dierghekochte Lidtmaten Christi” te doden. Geen van beide partijen in de dialoog is bereid godsdienstoefening van welke aard dan ook toe te laten buiten de officiëel aanvaarde noch



gerrit voogt

om toe te staan dat mensen afzien van het praktizeren van een godsdienst waar ze niet in geloven. Maar in dit opzicht is de katholiek tenminste – alweer – consequent, in tegenstelling tot de hervormden die eerder (toen ze nog ‘onder het kruis’ zuchtten) verzoekschriften om tolerantie richtten tot de katholieke autoriteiten, waarin ze de magistraat verzekerden dat het naast elkaar bestaan van de twee geloven geen enkel probleem zou opleveren. “In nog geen vier jaar zijn uw opvatting, oordeel en geweten zo veranderd,” merkt de katholiek schamper op, “dat onze godsdienstoefeningen (door u afgoderijen genoemd), die u toen wel met goed geweten kon verdragen, u nu onverdraaglijk zijn geworden.”28 Aldus komt, ondanks de ogenschijnlijk precieze herhaling en weerspiegeling van zonden aan weerszijden, de hervormde kant steeds als meest zondige uit de bus vanwege de veronderstelde schijnheiligheid en inconsistentie, vanwege zijn gewoonte om het ene te zeggen als het zo uitkomt en het andere te doen wanneer het kan. Bovendien is de protestantse partij in de Synode – en met name Beza – het felst en het meest geneigd los te barsten in scheldkanonnades. Deze evidente partijdigheid en relatief grotere weerzin ten aanzien van de calvinisten staan ongetwijfeld in verband met Coornherts eigen gevoelen. En bovendien, het voornaamste object van zijn strijd voor verdraagzaamheid waren diezelfde gereformeerden, die bezig waren hun heerschappij te vestigen over het godsdienstig leven van de nieuwe staat, een staat waarvan de overgrote meerderheid het katholieke geloof aanhing en ook als katholieken de Opstand tegen Spanje had gesteund. “Wijze politici,” waarschuwt Gamaliël aan het eind van de elfde zitting, “noemden ongelijkheid onder de landgenoten of burgers een pest voor de gemeenschap en gelijkheid de zekerste band van eendracht en duurzaamheid.”29 Volgens Coornhert lijkt de Opstand inderdaad gestreden religionis ergo, maar niet exclusief om de gereformeerde religie. Misschien moeten we het houden op een strijd libertatis ergo, maar dan met toevoeging van conscientiae: gewetensvrijheid in godsdienstzaken was vervat in de Unie van Utrecht (), het fundament van de Republiek, want artikel  stelde dat het geloof vrij diende te zijn en dat niemand om geloofszaken mocht worden vervolgd of lastiggevallen. De verdedigers van het officiële religieuze monopolie van de gereformeerde kerk in de Republiek rechtvaardigden het verbod op alle niet-gereformeerde godsdienstoefening vaak door onderscheid te maken tussen vrijheid van geweten en  Ibid.,  [Synodus, fol. c].  Ibid.,  [Synodus, fol. a].

kerk, staat en individu bij coornhert



de vrijheid van openbare godsdienstoefening. Het ene mocht, thuis achter gesloten deuren, het andere was verboden.30 Een halve eeuw na de Synode werd dit argument – dat achter de gesloten deur van de privéwoning volledige tolerantie gold, en er dus niets aan de hand was – nog volop gebruikt door de Delftse dominee Henricus Arnoldi in zijn bestrijding van Episcopius’ tractaat over de godsdienstvrijheid.31 Coornhert wijst een dergelijk onderscheid tussen geloof en praktijk af als onheus en beschouwt vrijheid van geweten zonder de vrijheid van godsdienstoefening als zinloos. Ondanks Coornherts voorkeur voor een religieus pluriforme staat (in zitting ) was de realiteit natuurlijk dat de jonge Republiek de gereformeerde kerk als officiële kerk had erkend. In het tweede deel van de Synode ondergraaft Coornhert echter systematisch de basis waarop de kerk meent een beroep te kunnen doen op de fysieke arm van de wereldlijke macht ter verdediging van haar geestelijke zaken. De twaalfde en dertiende zitting bespreken wat de kerk aan moet met haar critici en dissidenten, met hen die haar “uiterlijke vrede” verstoren en afwijken van de leer. Coornhert moet zijn eigen ervaring in gedachten hebben gehad, toen de autoriteiten hem eerder de mond wilden snoeren. De katholieken betreuren het dat ze er niet in zijn geslaagd hun critici tot zwijgen te brengen en wijzen op de kwalijke implicaties hiervan (namelijk de ketterij van hun gesprekspartners). Uiteraard wordt de kritiek van de gereformeerden op de katholieke vervolgingsijver ontkracht met het voorbeeld van Servet, wiens kritiek Calvijn niet wilde verdragen noch met slechts geestelijke wapens bestrijden. Cynisch geeft de katholieke afgevaardigde aan blij te zijn dat de gereformeerden nú kennelijk ook tot het juiste inzicht zijn gekomen, “dat men al degenen die in onze godsdiensten zijn geboren en getogen, moet zien te behouden.”32 Coornhert stelt vast dat beide zijden het bij het verkeerde eind hebben en dat wanneer men zich afsluit voor  Dit onderscheid tussen geloofsvrijheid en publieke godsdienstoefening voltrekt zich analoog aan het culturele onderscheid tussen publiek en privé in de Republiek dat volgens Kaplan de sleutel vormt tot de religieuze tolerantie in Nederland, met één ‘openbare’ kerk, de gereformeerde, en vele schuilkerken voor de niet-openbare. Zie: Benjamin Kaplan, Divided by Faith. Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe, London, England / Cambridge, Massachusetts , hoofdstuk , m.n. pp. –.  Henricus Arnoldi, Vande Conscientie-dwangh, dat is: Klaer ende Grondich Vertoogh, dat de Hoogh-Mogh. Heeren Staten Generael in haer Placcaet den  Julii , Tegen de Conventiculen der Remonstranten ghe-emaneert/ gheen Conscientie-dwangh invoeren, Delft ; Simon Episcopius, Vrye godesdienst. of t’samen-spreeckinghe tusschen remonstrant en contra-remonstrant, z.pl.  (= Knuttel ).  Coornhert, Synode over gewetensvrijheid, p. .



gerrit voogt

kritiek er ook geen kans is op verbetering. Kritiek dient met geestelijke middelen weerlegd te worden, met als hoofdwapen de bijbel. De laatste drie zittingen van de Synode houden zich specifiek bezig met de verhouding tussen kerk en staat. Conclusie is dat de staat niet behoort te fungeren als de uitvoerende macht van de kerk. Het is significant dat het omgekeerde, de kerk als uitvoerende macht van de staat, hier niet ter sprake komt. De magistraat moet niet worden ingeschakeld om leerstellige afwijkingen te bestraffen en niet worden opgehitst tot bloedvergieten en tot de genadeloze onderdrukking van dissidenten, want dit hoort niet bij hun taakomschrijving. In plaats daarvan heet het: “Als iemand beschermer van kerken wil zijn, dan moet hij het zwaard van Paulus en de andere apostelen en dat van de martelaren oppakken, maar niet het zwaard van Augustus of Nero. De keizers beschermen met hun uiterlijke zwaard steden en dorpen, maar de apostelen beschermen de kerk met hun geestelijke zwaard, oftewel met het Woord van het Evangelie, en met hun bloed waarmee zij van het Woord getuigen.”33 Deze laatste woorden worden niet door Gamaliël gesproken, maar door de gereformeerde afgevaardigde, met wie Gamaliël het voor het eerst hartelijk eens is. Hieruit blijkt dat nu, in de zeventiende zitting, de gereformeerde afgevaardige bekeerd is tot het tolerante standpunt, een bekering die in de laatste zitting volledig is. De wens zal bij deze bekering wel de vader der gedachte zijn geweest voor Coornhert, die dit boek immers ook wijdde aan alle “godvrezende, onpartijdige en deskundige” predikanten. Het was prettig dat hij er aan het eind van het boek tenminste één gevonden had! Beza houdt, aan de andere kant, voet bij stuk en blijft van mening dat het tot de taak van de magistraat behoort hen die afwijken van de leer te straffen, want: “wie ziet niet in dat het fout is wanneer de predikanten de taak van de magistraat op zich nemen, zoals de Roomse Antichrist dat eertijds deed, omdat het de machten die God van elkaar gescheiden heeft met elkaar verwart, hetgeen zal leiden tot een algehele verwarring der dingen.”34 Gamaliël, alias Coornhert, beschouwt het als de enige taak van de overheid erop toe te zien dat de vromen in bescherming genomen worden  Ibid., pp. –.  Ibid., p. .

kerk, staat en individu bij coornhert



tegen het geweld van anderen. Anders, vindt hij op zijn beurt, worden er twee werelden met elkaar vermengd die gescheiden dienen te blijven, want theologie kan niet met het zwaard worden bediscussieerd. Als de theologen erin slagen de magistraat hun leer te laten verdedigen met het zwaard, dan zal later een arts proberen de magistraat zijn opinie te laten verdedigen tegen de opinie van andere artsen, en de taalkundige, de rederijker en dergelijke beroepen doen dan hetzelfde!35 Deze woorden geven duidelijk aan dat Coornhert een pluriforme samenleving op het oog heeft. En hij vervolgt: “Maar als u deze kunsten [i.e. de medische wetenschap, rhetorica, enz.] niet met het zwaard kunt beschermen, zal het u bij de theologie nog minder lukken, want die gaat over de geest en het begrip van het innerlijk … U moet de lichamen van de vromen met het stoffelijke zwaard beschermen. Dat zwaard kan de zielen niet raken.”36 Het is zaak ons te hoeden voor een te rooskleurig of presentistisch duiden van de geschiedenis van de tolerantie en te vermijden om anachronistisch te werk te gaan. De voorstelling dat er, als het om Coornherts ideeën over de tolerantie gaat, sprake is van de idee van een scheiding van kerk en staat is gekritiseerd als onhistorisch.37 Coornherts visie zou altijd erastiaans gebleven zijn: hij onderscheidde tussen aan de ene kant een onzichtbare kerk, een ‘innerlijke gemeenschap’, en aan de andere kant een uiterlijke kerk die onder de jurisdictie van de wereldlijke overheid valt.38 De overheid fungeert als een ‘custos’ van het geloof. Het is onmiskenbaar dat ten tijde van Coornherts verdediging van het standpunt der Leidse magistratuur in verband met de kwestie van de predikantsbenoeming Coornherts positie wezenlijk erastiaans was.39 Hij schreef immers de Justificatie () in opdracht van de Leidse vaderen, en kreeg hiervoor zelfs een medaille. Maar in de Justificatie ligt de nadruk op een kerk die probeert de magistraat te ringeloren en te gebruiken als marionet. De overheid is door God ingesteld om de vromen te beschermen en de  Ibid., p.  [Synodus, fol. a].  Ibid.  Van Veen, “ ‘Aert van Spaensche inquisitie’ ”. Zij noemt Coornherts positie “door en door Erastiaans”, p. .  In de woorden van Erastus: “… internae gubernator est Deus, externae moderator est magistratus unicus.” Geciteerd op p. , R. Wesel-Roth, Thomas Erastus: Ein Beitrag zur Geschichte der reformierten Kirche und zur Lehre von der Staatssouveränität, Lahr / Baden .  Zie Voogt, Constraint, pp. –.



gerrit voogt

kwaden te kastijden en heeft daarom het toezicht op de aanstelling van predikanten, opdat er geen wolven in plaats van herders worden losgelaten op de schapen.40 De macht van de magistraat over de kerk wordt in de Justificatie gerechtvaardigd door te stellen dat de overheid in  besloot de gereformeerde religie aan te nemen.41 Hoewel Coornhert nergens dit erastianisme formeel afzweert, is er toch na  in zijn tolerantiegeschriften een kentering, een accentverschuiving merkbaar. Als hij bijvoorbeeld op verzoek een voorzichtige schets geeft van zijn ideale ‘uiterlijke’ kerk, dan is dat een ‘onpartijdige’ kerk die zich qua geloofsartikelen enkel baseert op de bijbel en de apostolische geloofsbelijdenis, die alleen de doop en het avondmaal handhaaft als ceremoniën ‘voor de zwakken’ en geen geestelijkheid kent.42 Met geen woord wordt in zijn schets gerept van een rol voor de overheid. En ook in de brief aan Van der Laen ziet men een vrijwel exclusieve aandacht voor de vrijheid van het individuele geweten. In de Synode is eveneens weinig meer te merken van Coornherts erastianisme: hij maakt voortdurend onderscheid tussen de kerkelijke en de politieke overheden en stelt dat zij geen misbruik moeten maken van elkaars wapenrusting. In de erastiaanse opvatting is de overheid belast met de kerkorganisatie, met de tucht en de bescherming van de zuivere leer. Ook de bestraffing en verwijdering van ketters behoorde volgens Erastus tot de taak van de magistraat, op voorwaarde uiteraard dat het om een christelijke magistraat gaat.43 Hiervan is in  bij Coornhert weinig meer te merken. In religieus opzicht is de staat die Coornhert in de Synode voor ogen heeft onpartijdig: zij beschermt de vromen tegen onderdrukking, maar de kerkleer wordt met geestelijke middelen verdedigd en niemand wordt gedwongen tot handelingen of betuigingen die men niet met zijn geweten in overeenstemming kan brengen. Het is ook moeilijk om Coornherts geschilpunt met Justus Lipsius dat zijn laatste levensjaren beheerste anders te zien dan als een kwestie van de verhouding van kerk en staat en de in Coornherts ogen heilloze vermenging van die twee werelden.44 Lipsius’ positie wat betreft de rol van de overheid tegenover de kerk lijkt daarentegen zuiver erastiaans: hij stelde in zijn Politica dat er maar één officiële godsdienst in een staat behoort te bestaan en dat de overheid die godsdienst diende te  Coornhert, Justificatie, fol. c.  Ibid., fol. a.  Coornhert, Insicht, over ’t op-rechten van een Alghemeyne uyterlijcke Christen Kercke, in: Wercken, dl. , fol. rv; ook id., Ruygh Bewerp eender onpartijdiger kercken.  Wesel-Roth, Thomas Erastus, pp. –.  Zie voor dit conflict Voogt, Constraint, pp. –.

kerk, staat en individu bij coornhert



verdedigen en handhaven zonder zich met de theologische inhoud bezig te houden; hardnekkige dissidenten dienden door de overheid te worden gestraft. Coornhert vond dit alles onacceptabel, omdat het zijn inziens impliceerde dat de staat zou bepalen wat een ieders godsdienst was en dat er weer ketters zouden worden verbrand. In zijn laatste geschrift, daterend van oktober , stelt Coornhert zelf ook van harte te wensen dat er in de staat, ja in de wereld, slechts één religie bestond, maar vraagt vervolgens, rhetorisch “… [O]f in dese onse beklagelijcke tijden inde welcke ghy u wetten schrijft ende eene religie alleman niet alleen mishaghet, maer elck een ander yverigh aen kleeft, het gheweldigh beschermen ende houden van eene met uytroeden van alle andere altijdt eenheydts oorsaecke is?”45 Verdeeldheid is de realiteit. Dus moet de deur open blijven voor kritiek en verandering en dient de staat erop toe te zien dat geen van de partijen met zijn waarheidsaanspraak een oneigenlijk voordeel heeft boven de concurrentie. Perez Zagorin ziet het als een nieuwe bijdrage van Episcopius aan het tolerantiedebat in de tijd na de Dordtse Synode dat hij het lidmaatschap van de staat losmaakte van lidmaatschap van de officiële godsdienst.46 Maar in feite doet Coornhert, als burger van een staatsbestel met een officiële kerk, dit ook al in zijn debatten en tolerantiegeschriften. Een ieder heeft het recht bewust en na zich goed te hebben geïnformeerd te kiezen voor een (of, in Coornherts geval, voor geen bestaande) godsdienst, een recht dat ook voor de overheid geldt, zonder dat de burger van die overheidskeuze hinder dient te ondervinden.

 Coornhert, Verantwoordinghe van ’t Proces van den ketteren niet te dooden …, in: Wercken, dl. , fol. v–r, fol. d.  Perez Zagorin, How the Idea of Religious Toleration Came to the West, Princeton & Oxford , p. .

Persoonsnamenregister

Het persoonsnamenregister bestrijkt de persoonsnamen in de tekst die volgt op de Inleiding (inclusief citaten) en voetnoten. Namen van louter fictieve of religieus bedoelde personen en personificaties zijn niet opgenomen. Abels, P.H.A.M., n, n, n, n Aerssens, Cornelis,  Albert, Karl, n Aldegonde, Marnix van Sint,  Alva (hertog), , n Angenent, A., n Aquino, Thomas van (Aquinas, de Aquinaat), , , , , n, –, , , n, , n, n, , n, ,  Aristoteles, ,  Arius,  Arminius, Jacobus, , , , , n Arndt, Johann, n Arnoldi, Henricus, , n Augustinus, n, , n, , , , n, , , , n, ,  Augustus (keizer),  Bainton, Roland, n Balduinus, Franciscus zie Baudouin, François

Barrevelt, Hendrik Jansz van, , n Bärthlein, K., n Baudouin, François (Franciscus Balduinus), , n,  Becker, Bruno, , n, n, n, , n, n, , n, , n, n, n, n, n, , n, n, n, n, , n, n, –, n, n, , , n, , , n, n,  Bedaux, J.C., n, n Benedict, Ph., n Beresteyn, E.A. van, n Bergsma, W., n Berkvens-Stevelinck, Christiane, n, n Beuth, K., n Beza, , , , n, , , , n, , , , –, , , ,  Blaeu, ,  Blom, H.W., n, n Blom, J.C.H., n



persoonsnamenregister

Bodin, n Boendale, Jan van, ,  Boer, W. den, n, n Boetius van Dacië,  Böhme, J., n Bonger, H., n, n, n, n, n, , n, n, n, n, n, n, n, n, n, n, n, , n, n, n, n, n, n, n, n, n, n, , n, , n, n Boogaerts, Jan, n, n, n Boomgaert, Cornelis Adriaensz, , , , n, , , n Bor, Pieter Christiaansz,  Bos, A.P., n Brabant, Siger van,  Brandt, Caspar, n Brandt, Geraerdt, n, , n, n Brederode, Artus van, , , , n, n Bres, Guido de, n Broer, Ingo, n Bucer, Martin, n,  Buisman, J.F., n Buitendijk, W.J.C., n Bullinger, Heinrich, , , , ,  Buys, Paulus, n Buys, Ruben S., , , , n, n, n, n, n, n, n, n, n, n, n, n, n, n

Caelestius, n Calvijn (Calvinus), , , , , , , n, , n, n, , , n, , , n, , , , n, , n, n, , , , , , , , –, n, , , n, , , ,  Cano, Melchior, , n, n Capito, n Carlyle, n Casaubon, Isaac,  Cassander, Georgius, –, n, n, ,  Cassirer, E., n Castellio (Chateillon), Sebastian, , n, , n, , n, n, , , , ,  Cattenburgh, Adriaen van, n Chenu OP, M.-D., n Cherbury, Herbert van,  Cicero, , , , n,  Colom (Calom), Jacob Aertsz, , , n, , , n, , , –, n, –, n, n, n Constantijn (keizer),  Coolhaes, Casper, , , , , n, n, , , – Coornhart, Dierick Vol-kaersen,  Coornhert, Dirck Volckertsz passim Coornhert, Frans Volckertsz, n

persoonsnamenregister Cornelisz, Arent, , n, n Cornelisz, Pieter, ,  Corput, Hendrick van den, , n Crusius, Arnold Cornelisz, , , n Dam, H.-J. van, n Damius, Johannes, n Danaeus, Lambertus (Lambert Daneau), , , ,  Daussy, H., n Dekker, E., n, , n, , , n,  Denck, n Deursen, A.Th. van, n Diermanse, P.J.J., n Dilthey, Wilhelm, , , , n, n, n, , , , n, , , n, , n, n, ,  Dirkinus, Johannes, n Donteclock, Reynier, , n,  Doyle, John P., n Dresden, S., n Du Plessis-Mornay (Duplessy Mornay), Philippe, n, ,  Duifhuis, Huibert (Hubertus), , , , ,  Duits, H., n Duke, A., n Duns Scotus,  Eckhart, Meister, n Eekhof, A., n Engelhardt OP, Paulus, n



Epictetus, ,  Episcopius, Simon, , n,  Erasmus, , , , , n, , , ,  Erastus, n,  Eyffinger, A., n, n Eysinga, W.J.M. van, n Fabius, Cornelis, , n Fatio, O., n, n, n, n, n, n, n, n, n, n Ferdinand (keizer),  Filips II (koning), , ,  Fleurkens, Anneke C.G., n Fontaine Verwey, H. de la, n Foxius, Sebastianus Morzillus, n,  Franck, Sebastian, ,  Frank, G., n Frederik Hendrik (prins),  Fruin, Robert, n Gelderblom, A.-J., n, n Gerlo, A., n Gerrits, Lubbert, n Geurts, P.A.M., n Gillis, Marcus Antonius, , n, n, , n Goethe, n Goltzius, Hendrick,  Gomarus,  Greef, W. de, n Greshake, G., n, n, n Groenveld, S., n



persoonsnamenregister

Groot (Grotius), Hugo, , , , –, n Groot, Cornelis de, ,  Groot, Hugo de, , –, n, –, n, , n, , n, , , n, , n, , n, , n, , n, , , n, , , n, , n, , n, , n, – , n, , , n, , n, , n, n, , n, n, , n, –, n Groot, Jan de, ,  Groot, W. de, n, , n, n, n Grootes, E.K., n Grotius zie Groot, Hugo de Gruppelaar, Jaap, , , n, n, n, n, n, n, n, n, n Guggisberg, H.R., n

Heuvelius (Vanheuvelius), , ,  Hoenz, Jan Zas, n Holmannus, Johannes, , n Hooft, C.P., n Horst, I.B., n, n Hosius, Stanislaus, , n Houdt, T. van, n, n Hout, Jan van, , , , , , ,  Huizinga, Johan, , n Hüsken, W.N.M., n

Haan, J. den, n Habermehl, N.D.B., n Haeghen, F. van der, n Hankins, J., n, n Hardenberg, Albert,  Harnack, A. von, n, n Harrison, P., n Heemskerck, Maarten van,  Hegel, , n Helmichius, Werner, n Hessels, J.H., n Heuvel, Maerten (Willemsz) van den, , , n, , 

Kant, n Kaplan, Benjamin J., n, n Karel V (keizer), , , ,  Kessler, Eckhard, n Keulen (Ceulen), Pe(e)ter van, , n Kies, Petrus Simonsz, n Knappert, L., n Kolakowski, L., n, n Koninck, C. de, n Kooi, Chr., n, n, n

Israel, J.I., n Janse, W., n Janssen, A.E.M., n, n Janssonius,  Jansz, Louris, , , n,  Jasky, I, n Jeannin, Pierre,  Johnson, Samson,  Joris, David, , n, n Julianus (Julian) van Eclanum, n, n

persoonsnamenregister Koppenol, Johan, , , , n, n, , n Kraye, Jill, n, n, n Kristeller, P.O., n Kuiper, G., , n,  Laen, Nicolaes van der, n, , , , , ,  Land, J.P.N., n Laud, William, ,  Laureys, M., n Lenger, M.-Th., n Leoninus, Elbertus, n Lieburg, F.A. van, n Lindanus, W., , n, n Lindeboom, J., , n,  Lines, David A., n Lipsius, Justus, , , n, , , , n, –, n, , , , n, , n, n, , n, , –, n, , n, – , , , n, , ,  Locke, John, n, n Lubbertus, Sibrandus, n Lumey, , n,  Luther, , n, , , , , n Lydius, Martinus, n Maerlant, Jacob van, ,  Maertensz, Clemens, ,  Margry, J., n Matthias (aartshertog), n Maurits (prins), ,  McLaughlin, R. Emmet, n, n



Meer, S. van der, , n Meerhoff, K., n Meijsing, Monica, n Melanchthon, Philippus, , , n, , , , , , n Menno,  Meulen, J. ter, n Meulenbroek, B.L., n, –  Meynaartsz, Cornelis, n Misset, C.J., n Molhuysen, P.C., n, n Montfoort, Dirck Jacobsz van, n, , ,  Mout, M.E.H.N., n, n Müller Hofstede, J., n Nauta, D., n Nauwelaerts, M.A., n Nave, Fr. de, n Nellen, Henk J.M., , n, , n, n, n, n, n, n, n, n, n, n, n, n Nero (keizer), ,  Nestorius,  Nierop, Henk F.K. van, , , n Nijenhuis, W., n Nobbs, Douglas, n Noordhoff, L.J., n, n, n Oldenbarnevelt, Johan van, , , n Oosterbaan, J.A., n Oostrom, F. van, n



persoonsnamenregister

Oranje, Willem van (prins van), , n, , n, , , , , , , n, , , , , ,  Papy, J., n, n, n, n Parma (hertog),  Passmore, J., n Patin, Guy, , , , n,  Paulus (apostel), n, n, ,  Pelagius, , , , , n, , , n, , n, ,  Peñafort, Raymond van (Raimundus de Pennaforte),  Pesch OP, Otto M., n Petrarca,  Petronius, J., n Petrus (apostel),  Pilatus, ,  Pintard, R., n, n Plantijn, Christoffel,  Plath, U., n Plato,  Plinius,  Plinius, Caecilius Secundus, C. (de jongere), n Polyander, Johannes,  Pomponazzi, Pietro, , n Pontanus, Johannes Isacius, , n Popkin, R.H., n Potter, Dirc, ,  Prins, de zie Oranje, Willem van Rabbie, E., n, n Rabelais, 

Rademaker, C.S.M., n Randall Jr., J.H., n Reigersberch, Johan van,  Reigersberch, Nicolaes van, n, n, , n Reynaert, J., n Ridderikhoff, C.M., n Ries, Hans de (Hans de Rijcke), , n Rivet, André, , , n, ,  Rogge, H.C., n, n Roobol, Marianne, n, n, n, n, n, n, n, n, , n, n, n, n Ruh, K., n Saravia,  Schleiermacher, n Schlüter, Richard, n Schmitt, Charles B., n, n Schot, S., n Schouten, Dennis, n, n Schreiner, K., n Schrijvers, P.H., n Schutte, G.J., n Schwenckfeld, Caspar, n,  Selderhuis, H.J., n Sellars, J., n Seneca, Lucius Annaeus, , , n, , –,  Servet, Michael, , , , n, n, n, , , ,  Silvius, W., n, n, n, n, n, n, n,

persoonsnamenregister n, n, n, n, n, n Simon, D., n Skinner, Quentin, n Smolinsky, H., n Snecanus, Gellius, ,  Socrates (Sokrates), ,  Soto, Domingo de, n Spaans, J., , n, n Speckman, H.A.W., n Spiegel (Spieghel), Hendrik Laurensz, , n, n, , , , –, , n, ,  Spinoza, ,  Spruyt, Cornelis Meyndertsz,  Stayer, J.M., n Stellingwerff, N., n Stuve, W., n Stuver, Gerrit,  Suso, n Swart, K.W., n Sybrandts, Taco,  Tauler, n Taylor, Ch., n Theodosius (keizer),  Thielen, J., n Thijs, B., n Thomas a Kempis, , , , ,  Thomas van Aquino zie Aquino Thysius, Anthonius,  Tournay, Jasper, , n, , n, , , n, n, , n Tracy, James D., n Trapman, J., n, n, n, n



Uytenbogaert, Johannes, , , n, , n, n Val, A. de, n Valerius, Cornelius,  Valla,  Vanheuvelius zie Heuvelius Vasquez, n Veen, Mirjam G.K. van, , n, n, n, n, n, n, n, n, , n, n, n, n, n, , n, n, n, n Veenendaal-Barth, J.W., n Veenstra, F., n Vekeman, H., n Velde, F. van den, n Veldman, Ilja M., n Velpius, Rutgeert, n Veluanus, Johannes Anastasius, , ,  Venema, C.P., n Vermaseren, B.A., n, n Vervliet, H.D.L., n Verwey, Gerlof, , n, n, n, , n Visser, D., n, n, n, n Visser, J.Th. de (De Visser), n, , n, n Vitoria, n Vittoria, Francisco de, n Vliet, H.T.M. van, n Voltaire, , n Voogt, Gerrit, , n, n, n, n, n, n, n, n, n, n, , n, n, n



persoonsnamenregister

Vorstius, Conradus, n Vossius, Gerardus Johannes, , n Walaeus, Anthonius,  Waszink, J.H., n, n Weigel, Valentin, n Wesel-Roth, R., n, n Wessel, J.H., n Wiggertsz, Cornelis, , n Willem (prins van Oranje) zie Oranje, Willem van Williams, G.H., n Wilms, M.V.H.,  Wingius, Godefridus, n

Winkel, L.C., n, n Witkam, P.P., n Wolff, Christian, n Woltjer, J.J., n Wouters, A.Ph.F., n Wtenbogaert, Johannes zie Uytenbogaert Zagorin, Perez, n, , n Zalta, E., n Zegers, J., n Zilverberg, S.B.J., n Zwingli, , , , , n, n

Over de auteurs

Dr. Ruben Buys () studeerde Bedrijfskunde en Filosofie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Tijdens zijn studies deed hij voor Richard Popkin bronnenonderzoek naar ‘den Joodsche verleyder’ Sabbatai Zevi. In  promoveerde hij op een proefschrift getiteld De kunst van het weldenken; lekenfilosofie en volkstalig rationalisme in de Nederlanden (– ). Hij was betrokken bij de vertaling van Jonathan Israels Enlightenment contested en werkt momenteel aan een bloemlezing van korte morele teksten van D.V. Coornhert. Naast zijn academische arbeid is hij in de muziekwereld werkzaam als stage-manager en artiestenbegeleider in concertgebouw De Doelen te Rotterdam. Mr. dr. Jaap Gruppelaar () studeerde Filosofie en Geschiedenis (Radboud Universiteit Nijmegen / Hoger Instituut voor Wijsbegeerte Leuven) en Nederlands Recht (Open Universiteit). Hij promoveerde in de filosofie, was werkzaam als beleidsonderzoeker (iva, instituut voor beleidsonderzoek en advies) en wetenschappelijk medewerker / directeur van het Centrum voor Ethiek Radboud Universiteit. Momenteel werkt hij als zelfstandig bestuursjurist (Tekst&Uitleg, Deventer) en voor de Coornhert Stichting als redacteur e en e eeuw. Prof. dr. Johan Koppenol () studeerde Nederlandse Taal en Letterkunde aan de Rijksuniversiteit Leiden, waar hij in  ook promoveerde, met lof, op een proefschrift over de Leidse renaissance-dichter Jan van Hout. Hij had tijdelijke aanstellingen als docent aan de Rijksuniversiteit Groningen en de Universiteit van Amsterdam. Sinds  is hij hoogleraar Oudere Nederlandse letterkunde aan de Vrije Universiteit Amsterdam; van – was hij daarnaast persoonlijk hoogleraar aan de Universiteit van Amsterdam. Hij publiceert over onder meer poëtica, rederijkers en auteurs uit de Gouden Eeuw, zoals Cats, Hooft en Vondel. Prof. dr. Henk Nellen () werkte als onderzoeker van het Huygens Instituut (knaw) aan de uitgave van de Briefwisseling van Hugo de Groot.



over de auteurs

In april  voltooide hij een biografie over deze geleerde jurist: Hugo de Groot. Een leven in strijd om de vrede (–). Sinds  september  bekleedt hij namens de Dr. C. Louise Thijssen-Schoute Stichting de bijzondere leerstoel ‘ideeëngeschiedenis van de vroegmoderne tijd in haar sociale context’ aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Dr. Mirjam van Veen () is gepromoveerd op een studie over de polemiek tussen Calvijn en Coornhert. Zij houdt zich intensief bezig met de polemiek tussen de reformatie en de radicale reformatie. In  publiceerde zij een boek over de opkomst van het calvinisme in de Lage Landen: Een nieuwe tijd, een nieuwe kerk. Momenteel werkt zij aan een project over Castellio’s invloed in de Lage Landen. Mirjam van Veen is werkzaam aan de Vrije Universiteit te Amsterdam. Dr. Gerlof Verwey () studeerde Klassieke Taal- en Letterkunde en Filosofie in Amsterdam (UvA) en Göttingen. Van  tot  was hij werkzaam aan de Radboud Universiteit Nijmegen op het vakgebied van de wijsgerige antropologie. Hij publiceerde over thema’s uit het grensgebied tussen geneeskunde (psychiatrie, psychoanalyse, psychologie) en filosofie in de e en vroege e eeuw. Sinds  verdiept hij zich in aspecten van de geschiedenis van het (religieuze, filosofische en letterkundige) nonconformisme van de late middeleeuwen tot onze tijd. Hij is hoofdredacteur van de Bibliotheca Dissidentium Neerlandicorum (aup). Prof. dr. Gerrit Voogt () behaalde zijn doctoraal aan de Vrije Universiteit in Amsterdam en zijn Ph.D. op Georgia State University in Atlanta (Georgia), Verenigde Staten. Hij is hoogleraar aan de Kennesaw State University, waar hij colleges geeft op het gebied van de ideeëngeschiedenis. Zijn werk concentreert zich vooral op het thema van de religieuze coëxistentie. Naast artikelen en vertalingen publiceerde hij een monografie over D.V. Coornhert, getiteld Constraint on Trial: Dirck Volkertszoon Coornhert and religieus freedom ().

Bibliotheca Dissidentium Neerlandicorum

Tekstedities J. Gruppelaar, J.C. Bedaux en G. Verwey (red.), D.V. Coornhert, Synode over de gewetensvrijheid. Een nauwgezet onderzoek in de vergadering gehouden in het jaar  te Vrijburgh, Amsterdam University Press: Amsterdam . G. Voogt (red.), D.V. Coornhert, Synod on the Freedom of Conscience. A Thorough Examination during the Gathering Held in the Year  in the city of Freetown, Amsterdam University Press: Amsterdam . J. Gruppelaar (red.), D.V. Coornhert, Politieke geschriften. Opstand en Religievrede, Amsterdam University Press: Amsterdam .

Studies Ruben Buys, De Kunst van het weldenken. Lekenfilosofie en volkstalig rationalisme in de Nederlanden (–), Amsterdam University Press: Amsterdam .