Den outgrundliga människan livsfrågor, psykoterapi och själavård [Ny, omarb. utg ed.] 9789127115248, 9127115240 [PDF]

Zitiervorschau

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 3

OWE WIKSTRÖM

Den outgrundliga människan Livsfrågor, psykoterapi och själavård

Ny, omarbetad utgåva

NATUR & KULTUR

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

www.nok.se [email protected] Första e-boksutgåvan 2007 © 2007 Owe Wikström och Bokförlaget Natur & Kultur E-boksproduktion: eLib 2007 ISBN 978-91-27-11524-8

11.42

Sida 4

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 5

Till Erik

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 6

De som inte kan vistas någon annanstans än på sin framsida de som aldrig är tankspridda de som aldrig öppnar fel dörr och får se en skymt av den Oidentifierade – gå förbi dem! (”Guldstekel”, ur Tomas Tranströmer För levande och döda, 1989.) I går kväll handlade samtalet om jagets förhållande till Gud; i kväll om Guds till jaget. Århundradena gäspar. Ensam i ett hörn sitter någon vars tystnad övertygar om tankeutbytets meningslöshet. Han dricker ur en annan källa som bildas av stoftet från både skurkar och helgon. Utanför tjuter vinden; och stjärnorna, som en gång var fantasins illuminerade stad, är för honom eldar som släcktes långt innan ögats linser formades. Universum är en plats med mer mörker än ljus. Men sakta spinns ett nät därute när tankar som hans svingar sig fram och tillbaka. (”Lyssnaren i hörnet”, ur R. S. Thomas Minnen av eld, 1992. Tolkning av Ingemar och Mikaela Leckius.) Det svenska ord som fascinerar mig allra mest är Aning. Att ana något. Det finns en aktivitet i det ordet som får en att tro att subjektet är den som anar, medan det är min fasta övertygelse att vi nås av Aningen. Aningens källa är utanför oss; den är fyren i mörkret, den är blixten som sveper runt himlavalvet, gång på gång och söker och stundtals händer det att en smula av det skenet nuddar vid oss, tränger in i de djupaste skikten av vårt medvetande. Jag skulle vilja säga: Jag blev anad. Han skänkte mig aningen. (Göran Tunström, ur Juloratoriet, 1983.)

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 7

Innehåll

Förord till första utgåvan 11 Förord till andra utgåvan 13 Introduktion 19 1 Inledning 21

1.1 Om olika sätt att se 21 Om konst och vetenskap 23

1.2 Bokens uppläggning och grundteser 25 1.3 Om studiet av relationen mellan själavård och psykoterapi 32

Synen på människan 34 – Humaniora och psykologi 37

2 Varför är människan religiös? 43

2.1 Ett religionspsykologiskt betraktelsesätt 43

Har människan ett religiöst anlag? 45 – Vilka behov svarar religionen mot? 47

2.2 Individens perspektiv 48

Bakgrund 48 – Om tillit, gudsrepresentationer och övergångsområdet 51 – Om religiös tillit som ”regression i jagets tjänst” 53 – Mystikens enhet 55 – Relationen till och längtan efter den Andre 56 – Övergångsområde och övergångsobjekt 61 – Objekt- och gudsrepresentation 66 – Sammanfattning 69

2.3 Kulturens perspektiv 70

Bakgrund 70 – Myten som språkligt nät 72 – Verkligheten som social konstruktion 76 – Dialogen med ”allt som är” 79 – Sammanfattning 83

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 8

2.4 Meningens perspektiv 85

Bakgrund 85 – Om existentiell ångest 88 – Livsfrågor 90 – Gränssituationer 91 – Existentialpsykologisk vetenskapskritik 97 – Djuppsykologiska förutsättningar för existentiell ångest 99 – Sammanfattning 101

2.5 Människan mellan existentiell erfarenhet och språk 101 Är behovet av mening detsamma som religion? 101 – Symbolens styrka 103 – Religion och symbol 105 – Sammanfattning 108

2.6 Förklarar psykologin bort Gud? 109

Om reduktion och perspektiv 109 – ”Ingenting annat än” -misstaget 111 – Skuldkänsla, skuld och mänsklig frihet 113

3 Existentiella och religiösa frågor i psykoterapeutiska samtal 116 3.1 3.2 3.3 3.4

Bakgrund 116 Psykoterapi och religion 116 Psykoterapeutens egen hållning till religion 119 Religion i det psykoterapeutiska samtalet 121

Den indifferente terapeuten 126 – Den antireligiöse terapeuten 127 – Den tidigare religiöst aktive terapeuten 127 – Den sökande terapeuten 129 – Den religiöse terapeuten 130

3.5 Religion i den psykoterapeutiska processen 133

Den neurotiska religiositeten 137 – Om överjags-religiositet och den ickeneurotiska tron 141 – Några grundläggande frågeställningar 145

3.6 Några teser 145 3.7 Fallbeskrivningar 150

Alva: ”Den hämmande ambivalensen 150 – Beda: ”Den religiösa masochismen” 152 – Celis: ”Den kristna tron som krislösning” 155 – Ett fall: ”Religiös vindfobiker” 157

4 Psykoterapi och själavård – några jämförelser 163 4.1 Bakgrund 163 4.2 Tolkningsramen 164

Kristen antropologi 166 – Psykologisk teori 168 – Vilken tolkningsram har företräde? 169 – Ett exempel 172

4.3 Den institutionella ramen 173

Samtalets kontext och symbolspråk 178

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 9

4.4 I fokus för samtalet 180

Själavårdens fyra dimensioner 183

4.5 Om allmän och psykoterapeutisk själavård 189 Livsåskådningens roll 192

4.6 Om behovet av en fördjupad syn på själavården 193 Tystnadens spiral 199

5 Själavårdens identitet 203 5.1 Bakgrund 203

Hur skall man avgränsa själavården? 203 – Varför ”dimensioner”? 204

5.2 Omsorgen 207 5.3 Besinningen 209

Besinningen inför intensiteten som erfarenhet av mystisk delaktighet 212 – Det heligas sfär 215 – Besinningen över existentiella gränsfrågor 216

5.4 Tolkningen 221

Tolkningens totala aspekt 223 – Tolkningens olika led 225 – Exempel på tolkningar 228 – Sammanfattning 243

5.5 Fördjupningen 244

Medlen 246 – Vägen 250 – Ordo salutis: nådens ordning 255 – Öknen eller Natten 259 – Starka upplevelser 261 – Själasörjarens roll i fördjupningen 262

6 Dostojevskij som psykolog 264 6.1 Att läsa Dostojevskij 264

Biografisk skiss 268 – Medvetandet och friheten 272 – Fantasins och konstens psykologiska nödvändighet 275 – Det osynligas verklighet 278 – Några teman 284 – Kluvenheten och intellektet som ett fängelse 285 – Friheten som människans särmärke 294 – Förbindelsen med det osynliga 297 – Medlidandet som läker 301 – Om tomhetens ångest 307

6.2 Att älska livet mer än dess mening: ett tema i Bröderna Karamazov 310

Existentiell ångest: samtalet på Café Metropol 312 – Starets Sosima 316

6.3 Dostojevskij i psykologins backspegel 319

Kluvenheten och intellektet som ett fängelse 320 – Friheten som människans särmärke 322 – Förbindelsen med det osynliga 324 – Medlidandet som läker 326

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 10

Efterskrift 327

Om respekten för det undanglidande 327

Appendix 333 I.

Själavård i pluralismens tid 333

Bakgrund 333 – Andlighetens sociala bas har eroderat 334 – Mottendenser 336 – Kyrkornas reaktion på sin förlust av tolkningsföreträde 337 – Religionspsykologi och själavårdens teologi 340 – Teologi inifrån 342

II. Gudstjänstens psykologi 345

Bakgrund 345 – Att studera gudstjänsten som upplevelse 345 – En preliminär modell för gudstjänstens psykologi 348 – Liturgi som agerande i ett religiöst språkspel 352 – Gudstjänst som ”dialog” 353 – Verbalt och icke-verbalt rollspel 355 – Liturgins psykologiska funktioner 357 – Liturgi som pendling mellan olika stämningslägen 359 – Sammanfattning 360

Bibliografi med kommentarer 363

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 11

Förord till första utgåvan

Denna bok har kommit till i olika omgångar. Föredragsutkast, samtalsfragment från klinikkonferenser och prästfortbildningar, reflexioner efter resonemang – allt sådant har sedan flera år hamnat i mina ”kokböcker”, anteckningsböcker med svarta vaxdukspärmar. De ligger för det mesta i portföljen. Där finns resuméer av artiklar, iakttagelser, en fras ur Matteuspassionen, en replik från ett samtal, en scen ur en roman eller sammanfattningar från ett sammanträde. Drivor av papperslappar har dessutom samlats i lådor. Flera somrar har jag avbrutit bärplockning, bryggbygge och annat och gått undan en timme eller fler. Långa eftermiddagar – med barnen vid stranden eller uppe i skogen – har jag suttit med de slitna svarta Dostojevskijböckerna vid bryggan. Understrykningarna med barnens färgpennor har fyllt de sönderlästa volymerna. Jag har inte bara läst Dostojevskij, i perioder har jag umgåtts med hans gestalter. Jag hade hört talas om så kallade think-tanks vid amerikanska universitet. Nu har jag smakat på den välsignelsen. En period som Visiting Fellow vid Center for the Theological Inquiry vid Princetonuniversitetet gav mig möjlighet att sortera anteckningar och lappar, läsa Dostojevskij, diskutera med kolleger, dricka mycket kaffe och börja foga samman denna bok. Omgiven av forskare från de mest skiftande områden, inte långt från Bradleys jazzklubb vid University Place i New York eller Philadelphia Symphony Orchestra fann jag paradoxalt nog även tystnaden, datorn, böckerna. 11

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 12

Jag vill tacka gruppen ”Psykiatri, psykoterapi och religion” vid Teologiska fakulteten, Uppsala universitet, för värdefull kritik och synpunkter på manuskriptet till denna bok. Vårt norrländska sommarställe har fått vara platsen för den slutliga utformningen av dessa utflykter till själens ytter- och innerområden. Blåsten ökar från havet. Det har snöat oavbrutet de senaste dagarna. Barnens leksaker ligger bortglömda i skogskanten. Jo, det känns bra att avsluta en bok om den outgrundliga människan i vintermörkret. Munkviken, Lövånger, julen 1989 Owe Wikström

12

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 13

Förord till andra utgåvan

Tio år har gått sedan denna bok skrevs. Mycket har hänt. 1990talet har varit de stora politiska och ideologiska omvälvningarnas tid. Östblocket har fallit. Västtyskland har inkorporerat det forna Östtyskland. Gorbatjov var på väg att utmanövreras av upprorsmän. Genom att Jeltsin avvärjde ett dramatiskt kuppförsök klarade han sig, men bara några år. Jeltsin tog över. Irak anföll så plötsligt Kuwait. USA:s stora Operation Desert Storm slog tillbaka Saddam Husseins trupper. I skrivande stund hotar åter ett krig i Gulfen. Det forna Jugoslavien har fallit samman, stått i full brand och fredsförsök pågår oavbrutet. Tvärs över Europa ökar flyktingströmmarna. Diskussionerna om den europeiska unionens betydelse har tilltagit. I Sverige är namnet Estonia en symbol för ett nationellt trauma. Morden utanför Sturegallerian och i Falun har gett återklang i hela samhället. Samtalen om de politiska ideologiernas kollaps har kryddats med åtskilliga avslöjanden. Nya metaforer som Toblerone och avklippta kvitton har trängt in i det allmänna medvetandet. Inom vården finns ett stigande intresse för livsfrågor, etik och ”andliga frågor”. Krisgrupper har utvecklats och krishanteringen har blivit allt mer professionell. Inom omsorgsforskning, palliativ medicin och psykoterapi frågar man allt mer efter forskning och utbildning kring existentiella frågors betydelse i behandling. Några exempel på denna förändring: Forskningsrådsnämnden har stött internationella studier om klinisk religionspsykologi och givit ekonomiskt bidrag till ett symposium om humanistiska perspektiv på psykosen (publicerat som Mänskliga gränsområden. Red 13

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 14

Johan Cullberg, Karin Johannisson och Owe Wikström, 1996). I dagarna publicerar min kollega, bitr. prof. Valerie DeMarinis boken Tvärkulturell vård i livets slutskede (1998). Kända svenska psykoanalytiska författare som Ludvig Igra, Clarence Crafoord och Johan Cullberg har också i sina senaste böcker aktualiserat religiösa frågor. På det religiösa området sker det också förändringar. Man kan se hur den organiserade kyrksamheten ytterligare har avtagit, samtidigt som Sverige snart går in i en ny situation – kyrkan skiljs från staten. Uppbrotten från gamla ståndpunkter tycks vanligare nu än för tio år sedan. Klassiska politiska ideologier tycks kollapsa och enkla ”-ismer” som humanism, existentialism och marxism finns sällan med i debatten. Desto mer har talet om det postmoderna tillståndet ökat. Inom livsåskådningens fält ser man mer privatiserade hållningar som tar sig uttryck i formuleringar som ”Jag är religiös på mitt eget sätt”. Andligheten – sökandet efter hållpunkter i en mer eller mindre metafysisk mening – syns vara av stort intresse för många, medan religiositeten – organiserade uttryck för tro – tycks minska. Vi anar ett ökat intresse för new age och olika slags ”helandetekniker”. Mellan folkmedicin, populärpsykologi och olika healingsystem har under de senaste åren en gråzon utvecklats: ett slags psykologiserande andlighet. Så har exempelvis Jungs religiöst präglade tankar diskuterats livligt de senaste tio åren. Inom kyrkorna ser man ett växande intresse för olika slags mystik, för rysk-ortodoxa ikoner och för Taizégudstjänster. Där växer det fram en erfarenhetsorienterad fromhet, där liturgi och symboler, kyrkorum och inre förvandling tycks viktigare än den läromässiga troheten mot en given doktrin. Kanske är vi på väg att se mer av en ”induktiv teologi” där man startar i människans upplevelsevärld i stället för i dogmatik. Den tydligaste religiösa förändringen sedan förra upplagan av denna bok är att new age-inspirerade tankegångar påverkar människor i allt högre grad. Det finns ett ökat intresse för olika typer av ”healing” som varken är psykoterapi grundad på veten14

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 15

skapliga modeller eller är knutna till en mer reflekterad religiös livstolkning. Grupper erbjuder ”andligt helande”, använder tekniker och tänkande från olika religioner och metafysiska system, exempelvis tarotkort, aurahealing, färgterapi, kristaller, chakrameditation etc. Detta är i sig ett intressant och viktigt forskningsfält för socialmedicin och teologi. Inom universitetens psykologiska institutioner är – som vanligt – psykoanalysen ifrågasatt, medan den affektteoretiska och evolutionsbiologiska psykologin ökar i inflytande. Även den kognitiva psykologin har vuxit sig stark inom vissa delar av psykoterapin, men ännu är objektrelationsteorin och självpsykologin i centrum av stora delar av det psykoterapeutiska tänkandet. I stället för tidigare decenniums starka polarisering mellan olika traditioner ser man idag också tendenser till samarbete och en mer pragmatisk grundsyn. Diskussionen om incest och traumatiska minnen har pågått under de år som ligger mellan denna boks två utgåvor. Ingen större konsensus har uppnåtts. Utanför den akademiska psykologin spirar ett intresse för fransk psykoanalys, för Jung och för Freud – inte minst inom litteraturkritiken och konstteorin. Inom religionspsykologin kan man se en förskjutning mot en större betoning av socialkonstruktivism, av objektrelationsteori och av feministiska perspektiv. Jag hänvisar till den avslutande diskuterande bibliografin för ytterligare litteratur. Sammantaget innebär detta att Den outgrundliga människan nu hamnar i ett samhälle som är mer splittrat och fragmenterat såväl på det politiska som det psykoterapeutiska och det andliga området. Till detta kommer den förnyade diskussionen om postmodernismen och det mångkulturella Sveriges förlust av entydiga och klara livsåskådningsmiljöer (se vidare Själavård i pluralismens tid, nedan s. 333). I stället för att diskutera nya typer av andlighet och dess skilda psykologiska konsekvenser eller mångkulturella problem har jag valt att även i denna upplaga stanna inom en enda religiös föreställningsvärld – den kristna. Att försöka att generellt tala om alla 15

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 16

religioners andlighet blir både trivialt och oseriöst. Varje andlighet är en del av en kulturell kontext. I en tid av försvagad kunskap om kristen teologi och dess syn på den enskilda människan med en motsvarande romantiserad och förenklad syn på andra perspektiv, kan det vara en poäng att just fokusera på en enda tradition. Stora delar av det gemensamma andliga arvet är så starkt impregnerat av dess tankevärldar. Det innebär självfallet inte att judisk, muslimsk eller annan själavård inte skulle kunna tolkas på liknande sätt som själavården gör i denna bok. Men graden av seriös behandling av ett område ökar om man inte okritiskt blandar skilda traditioner. Denna upplaga har genomgått en del förändringar, både när det gäller teoretisk precision och strukturell uppläggning. Särskilt gäller det kapitel 2 och kapitel 5, där jag också uppdaterat avsnittet om tystnadsplikt. De senaste åren har det utkommit nya böcker om själavård och en del forskningsrapporter som jag arbetat in i texten och lagt till i bibliografierna. Som teoretiska tillägg har jag dessutom lyft fram två förhållanden som inte beaktades i den första upplagan: dels själavårdarens situation i en extremt pluralististisk och postmodern situation, dels riternas, i detta sammanhang gudstjänsternas, symboliska betydelse. Jag har också sökt skapa klara linjer i framställningen genom att tydligare skilja de olika delarna från varandra: Kapitel 1–3 utgör nu ett principiellt religionspsykologiskt och psykoterapeutiskt avsnitt, avsett för de som arbetar i den allmänna vården, medan kapitel 4–5 visserligen bör kunna läsas av alla intresserade, men mer specifikt rör den den kristna själavården. Mötet med Dostojevskij i kapitel 6 kan ses som en litterär fördjupning av denna boks huvudargument. Efter denna boks första publicering år 1990 har jag arbetat vidare med några av dess teman. Resonemangen i kapitel 2 om varför människan är religiös finns utvecklade i Om heligheten (1993), kapitel 5.5 om den kristna spiritualiteten har jag bearbetat i Det bländande mörkret (1994) och kapitel 6 om Dostojevskij har fått en förlängning i boken Aljosjas leende (1997). När det gäller den all16

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 17

männa tidsanalysen och synen på new age vill jag hänvisa till essaysamlingen Att se det dolda (1998). Snabbast har kanske skrivandets och resandets villkor förändrats. Första upplagan skrevs på en MacIntosh, en fyrkantig tung låda med tillhörande extern hårddiskenhet. Ändå uppfattade jag den då som ett under av enkelhet gentemot det tidiga 1980-talets skrivmaskins- och TippEx-period. I skrivande stund sitter jag invid ett bord i ett stillsamt hörn av en restaurang i Montefiascino i Umbrien, Italien och har en enkel Powerbook i knät. Resan hit är billigare än den mellan Stockholm och Umeå. Med ett handgrepp öppnar jag e-posten hundratals mil hemifrån och får upp ett textavsnitt från USA som attachment inne på skärmen. Faxen var inte särskilt vanlig år 1988. Den har kommit – och snart tycks faxens period över. Genom tre knappnålsstora hål i en mirakulös grå plastbit som får plats i innerfickan kan jag blixtsnabbt tala med vänner över hela världen, liksom med barnen – nu utspridda. Avstånden minskar och avskeden blir färre. Och jag undrar över nåbarheten: vad gör den med människan? Vad sker med väntans kategori? Som ett uttryck för denna rörlighet har ”tvättningen” av denna text skett på olika ställen. Det som krävts är – förutom dagar på olika bibliotek och en mängd samtal – stillhet och (åtminstone ibland) ett eluttag. Delvis har skrivandet skett i svenska Jämtlandsfjällen, delvis i Orvieto någon mil norr om Rom. Gnistrande vita fjällsidor och snö som viner kring timmerstugan, brasans värme efter slalom ersätts efter några timmars bilfärd och flygresa av det terracottaröda teglet och tidig vår i Umbrien. Snabbheten, mobiliteten och tillgängligheten är förvisso på gott och ont. Just därför kanske böcker behövs som påminner om behovet av en långsamhetens samtalskultur, de dröjande och ibland smärtsamma samtal som rör det outgrundliga i människan. Blommor syns på fälten, det hörs slammer av porslin nedanför hotellfönstret: förberedelser till aftonens måltider. Hundar skäller i gränderna. Jo, det känns bra att avsluta en omarbetning av en bok om människans andlighet i närheten av Franciskus stad. Med en vespa åker jag över till Assisi. Spåren av jordbävning17

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 18

arna från hösten 1997 finns kvar. Byggnadsställningar söker skapa stadga i husen uppe i staden. Stora pålar är nedslagna i gatan på parkeringsplatsen utanför katedralen. Man söker på så sätt haka fast ett helt torg vid bergskanten. Jag smyger in i kyrkan Santa Chiara och läser i halvmörkret en bön, som sägs ha Franciskus som upphovsman: ”O, alto e glorioso Dio, illumina le tenebre del cuore mio. Dammi una fede retta, una speranza certa, caritá perfetta e umiltá profonda. Dammi Signore senno e discernimento per compiere la tua vera e santa volontá.” Assisi i mars 1998 Owe Wikström

18

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 19

Introduktion

• Gång på gång kommer patienten tillbaka till frågan om livets mening. Allt känns så tomt och så ödsligt. Jag känner inte igen det beskrivna som depression, inte heller som en neurotisk ångest eller en borderlinestörning. Frågorna tycks inte vara flykt från en komplicerad värld eller ett teoretiskt intellektualiserande (”i försvarets tjänst”). På ett provokativt, nästan aggressivt sätt kommer frågorna: ”Vad spelar mitt lilla liv ytterst sett för roll, när allt ändå snart är över? Jag står inte ut med åldrandet, min kropps förändringar. Jag tycker allt är så meningslöst.” Hur skall jag som terapeut handskas med detta? Är det mitt bord? Vad är religion egentligen? • Jag tycker i princip att man lär sig mer om människan när man läser Strindberg, Tunström eller Dostojevskij än böcker i psykologi. För att inte tala om Dante eller Gamla och Nya testamentet. Där beskrivs de etiska och existentiella frågorna på ett helt annat sätt än i den psykologi jag blev undervisad i. Det finns övertoner i deras människobeskrivning som väcker anklang hos mig själv. På något sätt skär den psykologiserande jargongen bort viktiga delar av människan – det framstår både när jag tänker på mitt eget liv och när jag reflekterar över möten med personer i mitt arbete. Visst, utan de fundament som jag har i psykoanalytisk teori kan jag inte fortsätta som terapeut, men på något sätt måste jag komplettera dem. Visst läser jag en del skönlitteratur, men psykologi och skönlitteratur är som skilda världar och det är svårt att få ihop dem. 19

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 20

• Som diakon blir jag så förvirrad av denna mängd av psykologiska skolor. Man törs knappast göra något i det enskilda samtalet, man är rädd att det skall leda fel. Ändå ser jag att bönen, gemenskapen, sakramenten, bibelorden hjälper. Men det är svårt att uppfatta hur teologin förhåller sig till psykologin. Visst möter jag underliga reaktioner i sorger och kriser, men jag är ju inte terapeut. När är bikt riktigt? Vad är det för skillnad mellan att förlåta och att förstå? Vilken är själavårdens egenart? När övergår samtalet till psykoterapi? • Prästen vänder sig om och säger: ”Herren vände sitt ansikte till Dig och give Dig frid.” Han är klädd i vitt och höjer sin hand. Snart ljuder gudstjänstens slutpsalm. I församlingen står en person med nedböjt huvud. På måndagen skall han gå till sin terapeut. Sedan länge är han inne i en djup depression. Här i kyrkan erfar han något som han inte vill beröra med sin terapeut. ”Det är konstigt, men jag blir så lugn i den här omgivningen. Egentligen tror jag ju inte, vad man nu menar med att tro.” Dessa fyra uttalanden får ligga som en klangbotten i vår analys av gränslandet mellan psykologi och religion, mellan konst och vetenskap, mellan psykoterapi och själavård.

20

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 21

1 Inledning

1.1 Om olika sätt att se Jag åker ut till Millesgården i Stockholm. I parken står en staty av Carl Milles. Den föreställer en jättehand. Längst ut på fingertopparna balanserar en människa. Hon sträcker sig uppåt och bortåt, söker något utanför sig själv. Det är om den människan den här boken skall handla. Först går jag och sätter mig på en bänk tillsammans med en gammal man: Fjodor Dostojevskij. Medan vi sitter och ser på statyn, tar han upp en del av sina böcker ur en väl använd väska. Han lägger dem på parkbänken och berättar långsamt om dem och om sitt liv. Hans sätt att beskriva människan är så fjärran från vårt, så litet besmittat av den sönderdelande och uppbackande terminologin, och ändå är det han säger oss så välbekant. Utan teoretisk jargong berättar han om sina gestalter och hur de erfar det märkliga i det mänskliga. Inflätad i det lågmälda samtalet finns hans egen ångest, hans kamp med den tyste guden och med friheten, hans rädsla för förintelse och död. Där finns även hans längtan efter mening, hopp och ömhet. Samtidigt – jag kan inte komma ifrån det – är det jag lyssnar till Dostojevskijs privata uppfattning. Hur storslagen den än är, så är den bara hans egen. Eller är den inte det? Finns det rentav en religionspsykologi i Dostojevskijs episka världar? När han reser sig och går skriver jag ned några punkter på en lapp. Jag skriver om rationaliteten som en fälla och om behovet av det outsägliga, några punkter om friheten som den tyngsta av bördor och om den plågsamma längtan efter mening. På lappen 21

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 22

hamnar också några rader om vetekornets lag och om medlidandets oerhörda styrka. Jag flyttar sedan över till en parkbänk en bit därifrån. Där sitter några forskarkolleger. Även de har lagt ifrån sig böckerna och ser upp mot människan, där hon svävar tyngdlös mellan himmel och jord. På bänken ligger handböcker om socialisationsteori och objektrelationer, Freud, Winnicott och Lacan, där ligger datalakan med siffror och korrelationskoefficienter. De ser på mig med en misstänksamhetens och kritikens blick. ”Det är vårt jobb att ifrågasätta”, säger de. Ja, men vem är hon då, människan, som de undersöker och sätter in i ramar? Jag granskar mina anteckningar från mötet med Dostojevskij och ställer frågan till dem: ”Varför är människan egentligen religiös?” De svarar med resonemang om meningssystem och socialisation, om myter och symboler, om regression och roller. Det är ett annat sätt att se på henne som står däruppe i handen. Hon svävar inte bara fritt mellan himmel och jord. Tvärtom, hon är inlemmad i ett högst påtagligt samhälle, i en värld med språk och grupper, med traditioner och riter. Hon är en menings- och trygghetssökande individ, utsatt för tillvarons inbyggda skörhet: tiden och döden. I forskningens världar rör det sig inte bara om privata funderingar. Stora datainsamlingar trängs med noggranna intervjuanalyser, fält- och fallstudier. För oss främmande kulturers myter, människouppfattningar och symboler träder fram. Summan av det religionspsykologiska arbetet är genomarbetade teorier, mer eller mindre tydliga modeller av psykets, kulturens och samhällets intrikata samspel. Det är min tes att det är i skärningspunkten mellan religiös kultur och individuell existentiell erfarenhet som den religiösa människan lever med sin tillit eller sin misstro. Dostojevskij beskriver ”den andliga människan” i kristna termer medan forskarna tar några steg tillbaka och talar mer principiellt om ”betingelser för religiös övertygelse”. Dostojevskij står och tittar ut över vattnet. Med konstnärens 22

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 23

rätt uttrycker han det generella i det individuella. Religionsforskarna med sina kaffemuggar söker i stället efter precision, begrepp och modeller för att kunna foga det enskilda till det allmängiltiga. Strax innan jag går ser jag att Dostojevskij bläddrar intresserat i Freud och Berger & Luckmann och att religionspsykologerna läser högt ur Brott och straff. Jag tar tunnelbanan tillbaka mot centrum. Vid T-centralen sjunger ett par frälsningssoldater ”Löftena kunna ej svika”. I en annan del av staden faller några ungdomar på knä vid Oscarskyrkans altare. I en källarlokal på Söder övar man i stillhet transcendental meditation. I väntrummet till en psykoterapeut bläddrar ett par personer i veckotidningar. En kvinna stannar vid ett bokhandelsfönster och låter blicken glida över en Tarotkortlek och några häften om auraterapi och jordmagnetism.

1.1.1 Om konst och vetenskap Det psykologiserande sättet att betrakta människan har haft en oerhörd genomslagskraft under 1900-talet. Det är som om en bläckfisk nästlat sig in i det dagliga språket. Man talar om kris, ångest, bortträngning eller om borderlinekultur, den narcissistiska människan och till och med om personkemi. Den psykologiserande jargongen, ”psykobabblet”, tränger in på allt fler områden. Självfallet är psykologins språk nödvändigt för en terapeut och en själasörjare, men det finns uppenbara risker att vi förlorar väsentliga aspekter på människan om det blir det allenarådande. Det är bland annat denna förlust som jag vill rikta uppmärksamheten mot. Teologin och de religiösa berättelserna har alternativa sätt att fånga det mänskliga. Denna bok vill bland annat granska mötet mellan det speciella språkbruk som är förhärskande inom psykoterapin och det som finns i religionen. Genom att den psykologiska forskningen aktivt lyft ut livsåskådning, moral och andliga frågor ur sitt betraktelsesätt har människans andliga behov ignorerats eller reducerats. De senaste åren har det uttryckts starka behov av att öka den kulturella 23

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 24

kompetensen inom psykologiskt arbete. En del av kulturen är människors – inte bara invandrares, utan även svenskars – förhållande till sin religiösa symbolvärld. Jag vill visa på alternativa sätt att ”se människan” genom att lyfta fram den människosyn som kommer till uttryck i humanistiskt och teologiskt tänkande. I myter och skönlitteratur vill jag visa på viktiga motbilder till det distanserade psykologspråket. Samtidigt vill jag skapa förståelse för religionens psykologiska form och funktion. Jag vill skapa en dialog mellan konstnärliga uttryck och forskningens precision. Över huvud taget vill jag pröva ett annat sätt att skriva. Jag kommer att illustrera min framställning med citat från skönlitteratur och med samtalsfragment. I centrum för min framställning ligger den personliga religiösa eller existentiella erfarenheten. Boken rör människans sätt att förhålla sig till eviga frågor om meningen, döden, skulden, lidandet och ödet. Jag väljer att granska denna erfarenhet från två helt skilda håll: dels och huvudsakligen ifrån ett religionsvetenskapligt perspektiv, dels utifrån en enskild skriftställare. De religionsvetenskapliga avsnitten diskuterar frågan om varför människan ”är” eller ”blir” religiös ur ett psykoanalytiskt och kulturellt perspektiv. Jag övergår sedan till att diskutera skillnader och likheter mellan psykoterapi och själavård. I bokens avslutande kapitel belyser jag några teman i Dostojevskijs författarskap som gränsar till psykoanalytiskt tänkande. Perspektivet växlar sålunda mellan det beteendevetenskapliga, det teologiska och det humanistiska. Framställningen riktar sig till flera grupper av läsare. Inte minst vänder den sig till psykoterapeuter utan någon uttalad livsåskådning, som i praktisk verksamhet möter andliga, existentiella och religiösa problem. Den riktar sig också till övertygat religiösa människor som arbetar med själavård eller psykoterapi. Den vill skapa ömsesidig respekt och kunnande. Den sektoriserade psykiatrin har ett nära samarbete med socialvården, liksom med kyrkor. De utgör viktiga sociala nätverk när det gäller människors andliga behov till exempel i samband med död och sorgearbete. Idag är ett stort antal präster och pastorer aktiva i gränsområdet 24

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 25

mellan socialvård och psykoterapi. Denna bok utgör således underlag för ett samtal över yrkesgränserna. Psykoterapeuterna kanske går direkt till de religionspsykologiska avsnitten medan själasörjarna dröjer sig kvar i Dostojevskijs sällskap. Kanske blir det tvärtom. Jag har valt titeln Den outgrundliga människan för att betona respekten för det undanglidande och obegripliga hos människan. Samtidigt anser jag, paradoxalt nog, att varje person som i sitt yrke möter enskilda människor i nöd har nytta också av det vetenskapliga betraktelsesättet. Att inse det mänskliga mysteriet kan inte tas till intäkt för intellektuell slapphet. Det finns därför ingen anledning till att nyfikenheten på och sökandet efter psykiska lagbundenheter skulle avta. Jag vill redan från början betona det förmätna i varje försök att teoretisera kring mötet med en människa som på djupt allvar kämpar med sitt livs mening och mål. Alla försök att åstadkomma en logisk eller praktisk ordning ter sig förenklade och nästan hädiska när man vet hur skört och undanglidande varje mänskligt möte är – antingen det är vänskapens lågmälda prövande samtal, själavård eller psykoterapi.

1.2 Bokens uppläggning och grundteser Boken har en principiell och en tillämpad del. Båda innehåller impressionistiska iakttagelser, fragment ur samtal, lyrik, psalmer och bibelverser och litterära exempel som bryter mot den huvudsakligen vetenskapliga och teoretiska ansatsen. En god hjälp att förstå termer och begrepp utgör Stig Fhanér, Psykoanalytiskt lexikon (1989) samt Tage Bentzer, Teologisk handbok (1979). För en fördjupad vetenskaplig diskussion hänvisar jag till bibliografin. Kapitel 2, ”Varför är människan religiös?”, behandlar forskningen om religionens psykologiska förutsättningar och funktioner. Där påvisar jag först svårigheterna med att ge vetenskapliga svar på den här typen av frågor. Därefter diskuterar jag människans religiositet ur tre perspektiv: individens (med användande av 25

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 26

psykoanalytisk terminologi), kulturens (där kunskapssociologin och rollpsykologin får bidra med begrepp och teorier) samt meningens (där några existentialfilosofiska teman ventileras). Jag betonar genomgående de religiösa bildernas och symbolernas funktion. Kapitlet avslutas med ett antal punkter som tillsammans ger ett första svar på huvudfrågan och som dessutom fungerar som en bakgrund till resten av boken. Kapitel 3, ”Existentiella och religiösa frågor i psykoterapi”, återknyter till de allmänna livsfrågeteman som behandlades i avsnittet om meningens perspektiv. Det behandlar konkreta problem med anknytning till livsåskådningsfrågor och religion i det psykoterapeutiska samtalet. Här står psykoterapeutens egen inställning till andliga frågor i centrum, liksom frågor om överföring och motöverföring i behandlingsarbetet. De rent kliniska religionspsykopatologiska frågorna har jag också behandlat i Wikström (1980), särskilt kapitlen ”Religion och neuros” samt ”Religion och psykos”. I föreliggande bok fokuserar jag på hur terapeutens egen hållning i livsåskådningsfrågor kan påverka det terapeutiska kontraktet och ger en del synpunkter på neurotisk religiositet. Detta relativt konkreta och praktiska kapitel avslutas med några fallbeskrivningar. Från och med kapitel 4 anknyter jag till den kristna själavårdstraditionen, även om många saker har anknytningspunkter till andra religioners andliga vägledning. Varför då inte skriva om ”alla religioners själavård”? Några anmärkningar: Som religionspsykolog studerar man religiositet som ett mänskligt och kulturellt fenomen. Studiet gäller de psykologiska förutsättningarna för religiösa erfarenheter och beteenden och deras funktioner såväl i andra kulturer och andra tider som i vår egen. Det kan gälla tungotal eller meditation, mystiska erfarenheter, shamanernas beskrivningar eller yogatraditionens vägar att nå befrielse eller Nirvana. Frågor om religionens symbolspråk i psykoser eller hur en depression påverkas av en religiös övertygelse är exempel på sådana kliniskt religionspsykologiska forskningsområden. Varför är då just kristen själavård intressant? 26

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 27

I Sverige är kristna värderingar mer eller mindre uttalade. Visserligen finns det andra levande religioner, new age och privatiserade livshållningar, men samhällets grundläggande värderingssystem har till för bara ett antal år sedan varit kristet färgat. Det finns några tusen diakoner, präster och pastorer som aktivt driver själavårdande samtal i samband med förrättningar såsom dop och jordfästningar. De möter människor i sorger och kriser. Det ter sig därför naturligt att ägna en studie åt just den kristna religiösa tron och att granska de system och den spiritualitet som där finns. Att analysera buddistisk, muslimsk eller judisk själavårdsteori vore en möjlig, lockande och nödvändig uppgift, inte minst med tanke på invandringen och det accelererande kommunikationssamhället där den interreligiösa dialogens frågor kommer att bli alltmer brännande. Men det är mycket problematiskt att skriva en stringent framställning där man samtidigt arbetar med ett taoistiskt, ett muslimskt, ett hinduiskt eller ett judiskt själavårdssystem. Redan nu finns det alltför många vaga blandningar av psykologi och religion. De gör vare sig religionerna eller de psykologiska teorierna rättvisa. Mot ett sådant transkulturellt projekt reser sig ännu avgörande hinder. Varje religion har fundamentalt olikartade antropologier (syn på människan), kosmologier (syn på tillvarons ursprung, centrum och mål) och soteriologier (beskrivningar av hur en människa når befrielsen, helgelsen, helheten eller vilken term man nu nyttjar inom respektive tradition). Jag hoppas att det perspektiv som jag lägger till grund för min bok och som lånar termer och perspektiv från djup- och socialpsykologi kan vara till hjälp för den som i framtiden vill diskutera även andra religioners ”själavårdssystem” och relatera dem till religionspsykologi eller psykoterapeutisk praxis. Kapitel 4, ”Psykoterapi och själavård – några jämförelser”, diskuterar avsaknaden av själavårdsteori inom kyrkorna och ger en systematisk beskrivning av likheter och skillnader mellan psykoterapi och själavård. Detta kapitel ligger som grund för kapitel 5, ”Själavårdens identitet”, där jag tar utgångspunkt i teologins 27

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 28

egen begreppsvärld och beskriver själasörjarens speciella funktion. Jag granskar fyra dimensioner i själavården som jag valt att kalla omsorg, besinning, tolkning och fördjupning. Med ”besinning” avses själasörjarens uppgift att vara samtalspartner när det gäller existentiella frågor, etiska konflikter och andligt sökande. Tolkning handlar om att relatera besinningens erfarenheter till en religiös symbolvärld. Under rubriken ”fördjupning” betonar jag särskilt bönen, mystiken, meditationen och det som i klassisk tradition kallas för den andliga vägledningen. Denna dimension berör klassiska religiösa problem som troshjälp, tvivel, Guds tystnad och förlåtelse. I denna bok berör jag inte alls en mängd teman som kunde vara relevanta: kris, empati, samtalsmetodik eller åldrandets, sorgens och sjukdomens psykologi. Kunskapen om detta, övning i samtalsteknik, liksom en kontinuerlig självreflexion (egenterapi och/eller bikt) utgör naturligtvis ett fundament i varje själasörjares utrustning. Men det representerar inte det särpräglade i själavården. Mer praktiskt orienterad själavårdslitteratur och böcker om samtalsmetodik är till exempel Crafoord (1996), Olivius (1994) och Holm (1995). Kapitel 6, ”Dostojevskij som psykolog”, beskriver några huvuddrag i dennes människouppfattning genom att lyfta fram ett par teman och gestalter i hans böcker. Därmed hoppas jag kunna skapa en sidobelysning av bokens huvudtema. Kapitlet slutar med att ge en motbild till dagens psykologi utifrån några centrala punkter som Dostojevskij hjälpt oss se: människans upplevelse av frihet och ansvar, hennes kluvenhet, hennes paradoxala längtan efter det osynliga samt fantasins och illusionernas styrka. Dessa teman anknyter till och fördjupar de resonemang som förs i kapitlet ”Varför är människan religiös?” I en kort efterskrift, ”Om respekten för det undanglidande”, söker jag binda samman personliga reflexioner, iakttagelser och konstupplevelser och återvänder till grundtemat om människans outgrundlighet och det vanskliga med varje litterärt, psykologiskt eller religionsvetenskapligt förklaringssystem. 28

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 29

Till denna omarbetade utgåva har jag också i ett appendix fogat två nyskrivna teoretiska tillägg. I det första, ”Själavård i pluralismens tid”, gör jag en distinktion mellan tre sätt som kyrkan kan reagera på sin förlust av tolkningsföreträde: ett deduktivt, ett reduktivt och ett induktivt. Jag pläderar här för en induktiv teologi ”inifrån” som tar vara på de andliga erfarenheterna. Det andra tillägget, ”Gudstjänstens psykologi”, tar upp riter som sätter in den andliga erfarenheten i en kontext. Hur påverkar olika faktorer i gudstjänsten den religiösa upplevelsen? Framställningen pendlar som synes mellan olika discipliner. Det kan verka förvirrande för somliga – inte minst när jag i avsnitten om Dostojevskij, själavård och klassisk mystik växlar mellan filosofiska begrepp som skuld, frihet och existens, religiösa begrepp som ande, bön och tro och psykologiska termer som narcissism, överföring och objektrelationer. Självklart skiljer sig religiösa begrepp från psykologiska i flera avseenden. De har skiftande funktioner och olika anspråksnivåer: de hör hemma i skilda sammanhang. Men just därför att både religionens, filosofins och människostudiets modeller, liksom Dostojevskijs fiktiva gestalter alla berör människans innersta erfarenheter är det viktigt att söka föra dem samman. Genom att på detta sätt konfrontera skilda fält hoppas jag kunna skapa den kreativa förvirring ur vilken en ny insikt kan växa fram. Framställningen har visserligen en logisk uppbyggnad, men behöver inte alls läsas från början till slut. Varför skall alla böcker läsas i den ordningen? Det bästa sättet att läsa boken är förmodligen att bläddra lite fram och tillbaka, eller att se på sammanfattningarna för att därefter starta från början, eller att enbart koncentrera sig på de områden som man är mest intresserad av. Det finns många skilda former av psykoterapi. Jag har en dynamisk psykoanalytiskt orienterad grundsyn som växt fram utifrån praktisk erfarenhet på S:t Lukasstiftelsen, en period med Clarence Crafoord i Luleås öppna psykiatriska verksamhet samt utifrån utbildning i Svenska föreningen för klinisk och experi29

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 30

mentell hypnos. Min teologiska grundsyn har en lågkyrklig profil, är präglad av rysk mystik och en tids arbete i grekisk-ortodox miljö. Jag nöjer mig inte med en enda psykologisk teoribildning utan söker mångfald och omprövar min egen grundhållning utifrån filosofiska och teologiska synvinklar. Framför allt är den socialpsykologiska inriktningen med dess betoning av språkets och symbolernas betydelse för omvärlds- och självuppfattningen märkbar i min framställning. ”I begynnelsen fanns Ordet” (Joh 1:1) har alltså inte bara teologisk utan i högsta grad psykologisk relevans (Bruner 1990). Till sist ett par påpekanden. När jag i slutavsnitten talar om ”den Andre” betyder det varken att jag ansluter mig till Jacques Lacans eller till George H Meads teoribyggen. Uttrycket ”den Andre” beskriver här en religiös människas grundupplevelse av att leva i relation till en osynlig, men för henne själv och hennes trosfränder levande ”Annan”. Och när jag talar om själasörjaren eller psykoterapeuten som ”han” är det av enbart praktiska skäl. När jag skriver om prästen kan det oftast översättas till pastorn eller diakonen. Mina grundteser kan sammanfattas på följande sätt: • De religiösa och existentiella perspektiven är allvarligt förbisedda inom både psykologin och psykoterapin. Men livsfrågor kring ondska och godhet, mening och tro, Gud eller slump är oundvikliga och har en egenartad psykologisk dynamik. De kan inte, utan att trivialiseras, reduceras till bakomliggande intrapsykiska, emotionella eller sociala processer. • Religionspsykologisk forskning kan, i dialog med ett författarskap som exempelvis Dostojevskijs, medverka till att öppna ögonen för dessa förbisedda dimensioner. • De religiösa språken, riterna och symbolerna gör individen uppmärksam på upplevelsekvaliteter ”inne” i henne, samtidigt som de är ett hjälpmedel för att ringa in, legitimera och bearbeta existentiella problem. • Psykoterapeuten bör uppmärksamma religiösa och existentiel30

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 31

la problem och särskilt försöka förstå deras intrapsykiska uppkomst och dynamiska funktion, dvs arbeta med både medvetet och omedvetet material. • Själasörjarens arbetsuppgift är inte att behandla inre omedvetna psykiska konflikter, utan att söka förstå en konfidents problem och särskilt aktualisera och bearbeta existentiella livsfrågor. Han bör dessutom aktivt söka skapa förutsättningar för tro och fördjupning av en kristen verklighetstolkning. I denna process är såväl klassiska och nyskapade symboler – kyrkornas liturgier, musik och arkitektur, liksom de bibliska texterna och berättelserna – centrala. Själasörjaren är en förvaltare av en mystisk, andlig tradition. I denna är aktualiserandet av positiva upplevelser som outsägbarhet, tacksamhet och lyhördhet av lika stor vikt som det personliga lågmälda samtalet om oroande existentiella livsproblem. Självfallet finns det gränser och gränsöverskridningar mellan psykoterapi och själavård. Det är om förutsättningarna för dessa rörelser mellan områdena som denna bok bland annat kommer att handla. Min religionspsykologiska modell baseras på följande teser. Dessa vidareutvecklas i kapitel 2, ”Varför är människan religiös?”: • Människan ställs förr eller senare inför vissa grundläggande existentiella hot eller livsfrågor om döden, skulden, meningen eller lidandet. Dessa ger upphov till särpräglade upplevelser eller stämningar. Karaktären av dessa bestäms både av människans tidiga emotionella utveckling och av hennes kulturella, livsåskådningsmässiga kontext. • Människan har ibland även ett slags intensiva – mystiska – gränsöverskridande upplevelser. Dessa enhets- och helhetsupplevelser uppmärksammas i de stora religiösa traditionerna. • Religionens språkvärld erbjuder människan en kognitiv strukturering av dessa existentiella och gränsöverskridande kvaliteter. Samtidigt får de en social legitimering och rituell gestaltning genom kyrkor och samfund. 31

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 32

• Religiös erfarenhet kan därmed uppfattas som ett dynamiskt samspel mellan å ena sidan människans reaktioner på existentiella grundhot och gränsöverskridande upplevelser och, å den andra, den omgivande kulturens berättelser och symboliska metaforer för en transcendent värld.

1.3 Om studiet av relationen mellan själavård och psykoterapi I föreläsningar och seminariegrupper kring ämnen som psykologi, psykoterapi och socialvård, har jag ofta märkt ett stort behov av att diskutera livsfrågor. Många har sagt att de saknat kunskap om vad religion eller andlighet egentligen ”är”, hur man bemöter sökande människor och hur man handskas med de andliga och existentiella frågor som aktualiseras i livskriser och motgångar. Man upplever sig okunnig om hur en religiös människa tänker och fungerar. Det kan bero på att man hittills inte har förstått att ord som ”livsångest”, ”mening”, ”något att hålla sig till”, ”skuld”, ”tro”, ”andlighet”, ”bön” eller ”livet med Gud” inte bara är metaforer eller språkliga koder i största allmänhet. För många representerar dessa ord en högst påtaglig verklighet som måste bearbetas på samma sätt som en störd fadersrelation, en ouppklarad skilsmässa eller en saknad moder. Klienters och patienters livsfrågor kan vara hotande om de aktiverar terapeutens egen obearbetade eller ambivalenta inställning till tro, till meningen med livet och till Gud. Även själasörjare har sökt sin egen identitet. Denna bok avser att kunna fungera som en medlande länk mellan å ena sidan psykologisk teori och därpå grundad behandling och, å den andra, själavården, som arbetar utifrån en religiös förståelse av människan. Lite historia! Långt innan psykoterapin var en etablerad företeelse fanns i västerlandet inom själavården en reflekterad människokunskap. I de kristna kyrkorna finns alltifrån antiken beskrivningar av mötet och dialogen mellan själasörjaren och konfidenten (”en som anförtror sig”, av latinets con fide, ”med tillit”). 32

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 33

Under dessa samtal ställde själasörjaren, enkelt uttryckt, fyra olika områden i fokus. Det första gällde psykiska problem, sådana som vi idag skulle kalla kriser eller emotionella problem, men som man då använde en teologiskt färgad begreppsapparat för att beskriva. Det andra området rörde människans hållning inför lidandet, döden och de grundläggande tragiska livsvillkoren (livsfrågorna). Det tredje gällde moraliska konflikter. Där beaktade man särskilt människans ansvar inför sin nästa, sig själv och inför Gud, och här kom boten och bikten in. Det fjärde handlade om själasörjaren i egenskap av andlig vägledare. Syftet var att fördjupa konfidentens religiösa övertygelse, i kristna termer, hennes tro, hopp och kärlek. De tre sistnämnda dimensionerna i själasörjarens traditionella arbete anser jag vara i stort sett försummade i modern själavård och därför i starkt behov av att lyftas fram. Ideologiska, politiska och etiska dimensioner har delvis kommit bort inom kyrkan. I stället har intresset stundom ensidigt inriktats på den sociala eller psykologiska effekten av en religiös övertygelse. En del menar att kyrkan alltför mycket börjat klä sitt budskap i terapeutiska och diakonala termer (Browning 1987). Kyrkornas koncentration på den enskilda individen och hennes personliga problem kan i ett sociologiskt perspektiv till och med framstå som ett tecken på sekularisering. När kyrkorna förlorat tilltron till sin egen bärkraft har de samtidigt förlorat sin politiska och moraliska radikalism och börjat definiera om sig själva i termer av sina kurativa funktioner. Detta är en sekularisering inifrån. Man kan förmoda att kyrkans skiljande från staten kan medföra att dess sociala funktion än mer betonas. Dess profetiska och ifrågasättande roll riskerar att tonas ned. Men att själavårdens identitet måste klargöras är – i detta sammanhang – inte främst en teologisk utan en professionell yrkesfråga. Det skapar inre osäkerhet för en präst eller pastor att arbeta inom en ram som är diffus. Det ger upphov till vaghet inför den egna uppgiften och det egna samfundet. Det skapar också ett problem utåt, gentemot dem som i sitt yrke ägnar sig åt samtals33

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 34

kontakter: psykiatrer, kuratorer, socialarbetare och psykoterapeuter. Även för den som har klinisk psykologi som arbetsområde kan det vara en fördel att klarare se vad som är själasörjarens speciella bidrag i samhället. Jag hoppas att det kan öka terapeutens kunskap om och respekt för själavårdarens arbetsområden och vice versa.

1.3.1 Synen på människan Den akademiska psykologin har resolut (på gott och ont) lyft ut de existentiella och metafysiska frågorna ur forskningen och med varm hand lämnat dem till filosofer eller teologer. Som om frågorna om rätt eller fel, om den yttersta meningen med livet eller om dödens innebörd skulle kunna existera utanför den enskilda människa som grubblar över dem! Psykologi, i betydelsen människokunskap, räknas sålunda ofta som en beteendevetenskap. I själva termen finns en inskränkthet. Den beskriver människan som ett knippe beteenden: människan skall slutligt kunna förstås i termer av de strukturer hon befinner sig i – inre, psykiska, liksom yttre, samhälleliga. Men människan inte bara beter sig, hon handlar också utifrån en grundläggande moralisk medvetenhet. Vad händer då när professionella människokännare tappar bort frågorna om vem människan är (med filosofisk terminologi kan vi kalla dem de ”ontologiska” frågorna) och i stället enbart befattar sig med frågan om hur hon fungerar? Kan funktionsfrågorna (hur-frågorna om attribution, operant betingning, perception, övergångsobjekt, överjag, motstånd, peak experiences etc.) så småningom komma att helt tränga undan frågorna om essens (vad som är människans syfte och mål, vem hon är)? Visst försöker enstaka humanistiskt och holistiskt skolade företrädare komplettera den ensidigt mät-och-vägorienterade vetenskapskulturen. Men sådana röster klingar ofta ohörda. De misstänks, ibland men inte alltid berättigat, för att vara flummiga. Vilka ställer i våra dagar de existentiella frågorna? Var förs de 34

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 35

lågmälda samtalen om den yttersta meningen med tillvaron, om skuld och ansvar, om det finns någon mening i lidandet, om friheten är en chimär, om allt är följder av slump eller om Gud finns? Är sådana frågor förpassade till teologins dunkla valv eller existerar de trots allt även i de professionella psykoterapeuternas samtalsrum eller bakom de statistikälskande människoforskarnas skrivbord? Sannolikt dyker de upp när något obehagligt händer, när en älskad vän dör, när man upplever att åren går för fort, när ålderdomen närmar sig. Var odlas i detta samhälle besinning och eftertanke, inte bara kring intrapsykiska eller interpersonella konflikter, utan också kring frågor om mening och mål? Jag menar självfallet inte att det är psykologers eller terapeuters huvudsakliga uppgift att diskutera religion eller att lösa livsåskådningsproblem under samtalstimmar. Men jag vill argumentera för att man måste integrera de existentiella frågorna i behandlingsarbetet. Ett steg på vägen kan vara att studera den religionspsykologiska forskningen. Ett annat att bekanta sig med Dostojevskijs människouppfattning. Dostojevskij visar genom sina gestalter att de existentiella frågorna får djupa emotionella, ofta ambivalenta eller ångestfyllda, nedslag. Det kan kännas i kroppen om Gud är borta. Det kan medföra totala sammanbrott att erkänna sin moraliska kluvenhet. ”Han [Dostojevskij] har sett idéerna som verksamma faktorer av första ordningen i människors liv. Den motsatta uppfattningen, att idéerna endast är ett slags överbyggnad i förhållande till den materiella verkligheten, skulle han betraktat som en grov osanning” (Linnér 1982, 21). Dostojevskijs människoskildringar kan därför utgöra motbilder till det slags psykologi som fångar människan i nödvändighetens, statistikens och normalitetens garn. Hos honom är människans frihet och ansvar den bas som allt vilar på. De ger henne hennes värdighet men utgör samtidigt hennes förbannelse. Denna grundsyn kommer vi snart att möta i den del av psykologin som tagit intryck av existentialfilosofin. Det finns hos Dostojevskij en respekt och förundran både för det diaboliska och det gudom35

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 36

liga som denna frihet är förutsättningen för. Men framför allt finns hos denne författare en insikt om det mänskliga mysteriets realitet, en insikt som oftast saknas i en tidvis förnumstig teologi och djuppsykologi. I psykologin finns krav på objektivitet, empiri och noggranna belägg. Om man skall arbeta fram en teori med ett acceptabelt förklaringsvärde kommer man aldrig ifrån noggrant kontrollerade experiment eller mödosamt insamlade kliniska data i sökandet efter kausala (eller kvasikausala) samband. Vid sidan av dessa förklarande forskningsmodeller lever de hermeneutiska forskningsstrategierna, som inifrån söker förstå, inte individens beteenden, men väl hennes handlande. Man söker tolka intentioner, skapade av ett medvetet subjekt. Ibland kallar man det första för en positivistisk kunskapsuppfattning och det andra för en humanistisk eller hermeneutisk. Andra kallar dem förklarande i motsats till förstående psykologi. Man kan varken kalla Dostojevskij positivist eller hermeneutiker i denna moderna mening. Han hyser den största respekt för människans beroende av sina sammanhang. Samtidigt har han som ingen annan betonat människans unika belägenhet. Hon är unik genom upplevelsen av sin frihet och sitt ansvar och sin existentiella kamp med tillvarons gåtfulla paradoxer. Ett ensidigt vetenskapsteoretiskt betraktelsesätt utifrån endera behaviorism, psykoanalys, fenomenologi eller socialpsykologi torde ha varit honom främmande. Så lätt fångar man inte Dostojevskij, och just därför är han viktig för oss som motbild. Om människan blott vore en komplicerad råtta eller en högt utvecklad muskel, om psyket enbart bestämdes av biokemiska strukturer i hjärnan, om medvetandet, önskningar, längtan och hopp slutgiltigt kunde förklaras i psykodynamiska termer, vart toge då det mänskliga i människan vägen? Vad är det som håller ihop människan och gör henne till en enhet? Vad är skillnaden mellan en reduktionistisk och en personalistisk människouppfattning? Var finns grunden till mysteriet med människans identitet? Dessa var även Dostojevskijs frågor. 36

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 37

1.3.2 Humaniora och psykologi Inom de akademiska människovetenskaperna har den klassiska bildningens och religionernas kunskapsmassa klart distanserats av den mängd forskningsrapporter, stencilhögar och Internetuppkopplade samtalsgrupper som väller som en lava över oss. Det är därför viktigt med motbilder. Ibland spelas den vetenskapliga beskrivningen ut mot den konstnärliga gestaltningen. Denna kan i sin tur te sig främmande för den praktiskt arbetande människovårdaren. Jag är övertygad om att varje försök att spela ut sanningssökandet i det konstnärliga uttrycket mot det vetenskapliga och det praktiskt-kliniska arbetet leder fel. Vetenskap, klinisk erfarenhet och konstnärlig gestaltning av människan är skilda storheter. Men de berör alla hennes villkor. De kan och bör befrukta varandra. Det är därför som jag tar risken att röra mig mellan alla de tre fälten: teori, praktik och skönlitteratur. Georg Henrik von Wright skriver i en klassisk framställning: ”att söka sanningen – i det konstnärliga uttrycket lika väl som i den vetenskapliga kunskapens eller den filosofiska insiktens form – är att utveckla vår mänsklighet” (1978, 15). Han hänvisar till renässansens bildningsideal där han tycker sig finna en harmonisk förening mellan ”tre element, tre utflöden av människans kulturskapande förmåga, filosofi, vetenskap och konst”. ”Men”, fortsätter han, ”mellan dem går en viktig skillnad. Filosofi och konst uttrycker enskilda individers uppfattning om verkligheten, därför sker i dem egentligen inte någon tillväxt, utan bara en ständig förnyelse. Vetenskapen, däremot, kartlägger verkligheten sådan den är oberoende av våra åsikter eller tycken, och den är på denna grund stadd i oavlåtlig tillväxt. Följden blir att vetenskapen i kvantitativ mening med tiden växer filosofin och konsten över huvudet eller i varje fall bryter sig ut som en självständig komponent ur bildningslivets totalitet. Men därmed hotar den helhetsuppfattning av bildningen, som hör till humanismens väsen, att gå förlorad” (1978, 19). 37

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 38

von Wright talar visserligen om bildningen. Men om psykologin gör anspråk på kunskap om människan så är det betydelsefullt att både arbeta med det konstnärliga uttrycket och den teoretiska reflexionen, liksom med erfarenheterna från konkreta möten med den enskilda människan. Tyvärr finns ett slags imperialistisk tendens i fackspråken, något som i förlängningen inte bara leder till en språklig utarmning. Det kan även leda till en förkrympning av den mänskliga upplevelsevärlden. Språk, ord och bilder fångar inte bara upplevelsekvaliteter, de skapar dem också. Hur många nuförtiden upplever inte ”ångest”, känner till sina egna och andras ”bortträngningar”? Men vem talar om ”suspiria” (de heliga tårarna), ”barmhärtighet” eller ”ödmjukhet”? De metaforer, symboler och gestalter som fanns i klassisk bildning och i de religiösa texterna är inte bara en barlast som vi släpar med oss från en förvetenskaplig tid. De var, och är fortfarande, för många människor kraftfulla språkvärldar som förmår gestalta människans existentiella situation (Bruner 1990, Barbour 1984, Cassirer 1946). Lars Gyllensten skriver: ”De religiösa myterna är innehållsmättade, kraftladdade, vitt och djupt ingripande språkliga konstruktioner som har skapats genom generationer av kollektivt kulturellt liv och som har levat och verkat livgivande i otaliga, mycket olika människors personlighetsvärldar. /…/ Vi kan inte leva annat än genom bilder, begreppssystem, symboler och arketyper. /…/ Varför räcker det inte med naturvetenskapliga modeller och teorier? Det räcker inte med naturvetenskapliga system, därför att människan är en skapande varelse som aldrig kan fixeras i ett enda eller ett begränsat antal system. Ingen människa kan i längden tänka sig själv blott som ett konglomerat av kemiskt-fysikaliska kraftspel. /…/ Från min sekulariserade utgångspunkt ter sig de skilda teologiska och religiösa språken som storstilade metafysiska och mytiska diktningar och som kraftfulla modeller /…/ när man vill försöka utforma sina relationer till verkligheten och ingripa i denna verklighet till eget och andras bästa” (1980, 176). 38

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 39

Visst kan man kalla psalmerna, särskilt de mest kända, för sentimental nostalgi, och förvisso kan psalmsång vara känslosvall utan anknytning till en människas inre. Men det behöver inte vara så. Psalmer som ”Blott en dag, ett ögonblick i sänder” (Nps 249), ”Härlig är jorden” (Nps 297) eller ”Den blomstertid nu kommer” (Nps 199) eller varför inte bönen ”Gud som haver barnen kär” (Nps 193) kan fungera integrerande för många religiösa människor. Verserna tillhandahåller symboler som ger ord, rytm och melodi åt det paradoxala i att vara människa, visar att framtiden är fördold, men att man kan försonas med detta genom att man är sedd och hörd genom livet. De religiösa traditionernas funktion, människans längtan efter eller djupa ambivalens gentemot dessa uttrycksformer kommer vi snart att återkomma till. Sedda ur en enkel vetenskapsoptimistisk synvinkel kan uttryck som exempelvis ”Kunskapens träd på gott och ont” (1 Mos 2:9), beskrivningen av människan som utrustad med ”ande, själ och kropp” (1 Tess 5:23), talet om människan som ”skapad av en osynlig, men verklig Annan”, och som ”sedd av ett barmhärtighetens ansikte” te sig som kvarlevor från en svunnen tid. De kan betraktas som förlegade uttryck som varje modern människa med intellektuell redbarhet i behåll bör förkasta: ”förr trodde man …, men nu har undersökningar visat att …” Men sökandet efter en fördjupad kunskap om mysteriet människan kommer sannolikt att leda till en ökad insikt om hennes behov av alternativa, till synes a- eller ologiska, symbolmättade språk, som kan ge hennes liv innehåll. Till sist tänker jag ta upp en tråd från en av dem som utredde den statliga psykoterapiutbildningen, Torsten Kälvemark. Han frågar: ”Hur förhåller sig psykoterapins erfarenhet till teologin och framför allt till en kristen antropologi och människosyn? /…/ Med klassisk, kristen teologisk erfarenhet avser jag då i första hand den människosyn, som har sin grund i tron på såväl gudomliggörelsens möjlighet som den asketiska erfarenhetens djupa insikt i människans faktiska natur. /…/ I denna tradition, 39

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 40

som jag tror att nutida teologi gör klokt i att återvända till, spelade begreppet lidelse en stor roll, inte som ett speciellt värdeladdat ord utan som en saklig beskrivning av de tankar, känslor och stämningar som finns i vårt undermedvetna. Det viktigaste teologiska fältet ligger i dag i gränsområdet mellan tros- och livsåskådningsvetenskaperna och religionspsykologin. Det handlar nämligen om att på en gång kunna förena en teologisk teori med en faktisk kunskap om människan. [Min kurs.] Det borde ligga i den teologiska forskningens intresse att i betydligt högre grad än för närvarande vara med i denna otroligt fascinerande kartläggning av detta gränsområde” (Kälvemark 1986,685). Genom exempel och belägg från Dostojevskijs verk och genom att förankra min framställning i religionsvetenskaplig teori hoppas jag kunna bilda en sådan brygga mellan de två kulturerna som Kälvemark talar om. Nog av inledande resonemang. Nu är det hög tid att vi börjar och jag väljer att göra det med den föga anspråkslösa frågan: ”Varför är människan religiös?”

40

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 41



N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 42

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 43

2 Varför är människan religiös?

2.1 Ett religionspsykologiskt betraktelsesätt I detta kapitel vill jag ge en teoretisk grund för de praktiska frågor som diskuteras i de följande kapitlen. Religionspsykologin är en tvärvetenskap, mitt emellan humaniora och samhälls- och beteendevetenskaperna. Nestorn i svensk religionsforskning, Nathan Söderblom, understryker detta: ”Religionens historia kan icke skrivas utan psykologi. Religionspsykologin förutsätter alltid någon historia” (Söderblom 1908, 29). Här uppenbarar sig två självklara områden. Det ena gäller det noggranna utforskandet av den sociala, kulturella och språkliga kontext som individen befinner sig i. Det andra är att söka förstå individens privata utveckling och erfarenheter (de omedvetna drivkrafterna). Men dessa två delområden måste hållas samman. Detta är utomordentligt viktigt om man vill förstå religionspsykologins studieobjekt: ”religion som upplevelse och beteende.” Om man enbart studerar religion som ett historiskt, språkligt eller socialt fenomen undandrar man sig som forskare möjligheten att förstå erfarenhetens roll för den religiösa människan. Om man å andra sidan endast studerar individens inre upplevelser och bortser från texter, riter och socialt samspel (vilket var populärt i den unga, introspektiva religionspsykologin) är man inte trogen sitt studieobjekt: den religiösa människa som lever faktiskt i ett givet samhälle, i ett givet tolkningssamfund med en given symbolvärld. Religionspsykologin måste således arbeta tvärvetenskapligt. Att befinna sig i detta gränsland innebär både ett dilemma och 43

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 44

en möjlighet. Religionsvetenskap och psykologi rör sig båda med mångdimensionella fenomen och använder multifaktoriella förklaringar. I mötet mellan dessa två discipliner skapas och utvecklas kunskapen om faktorer bakom religiösa erfarenheter. I fokus för religionspsykologin ligger religiös erfarenhet i hela dess vidd. Människor erfar sig exempelvis sedda, efterlängtade, älskade. Religionen är starkt kulturberoende: det är därför viktigt att förstå religionerna i olika kulturer. De möter Kristus i nattvardsmässan, påminner varandra om Jahve i synagogan och om Allah i moskén, de ser dagligen bönesvar. Detta betraktas som högst påtagliga erfarenheter. Men huruvida det finns något objektivt givet ”därute” (Gud, Allah eller en annan transcendent realitet) är det inte forskarens uppgift att avgöra. Det är därför viktigt att redan från början erinra om att ”verkligheten”, både den religiösa och vetenskapliga, psykologiskt sett, är en gemensam överenskommelse, en social konstruktion. Därför hör en muslim Allahs vilja, en kristen söker Kristi ödmjukhet och en kvinna i Benares talar lyckligt leende om Shiva. Verkligheten ”som sådan” kommer man knappast åt som psykolog. Vad psykologin studerar är i stället människors upplevelser av sin andliga verklighet, och med de mer eller mindre utvecklade dogmatiska eller mytiska ramverk som konstruerats för att göra dem begripliga. Religionspsykologins grundfråga är varför människan över huvud taget är (eller blir) religiös. Tre olika förklaringsförsök kommer här att beskrivas närmare. Jag har kallat dem individens, kulturens och meningens perspektiv, där jag använder psykoanalytisk, socialpsykologisk respektive existentiell teori. Därefter redovisar jag en sammanfattande modell över samspelet mellan det religiösa språket och den existentiella erfarenheten. Jag betonar därvid särskilt symbolernas funktioner. Kapitlet avslutas med ett fördjupande avsnitt kring den eviga frågan om inte psykologin ”förklarar bort” religionen.

44

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 45

2.1.1 Har människan ett religiöst anlag? Låt oss utgå från några högst konkreta exempel: • En kvinna lyssnar blundande. CD-spelaren snurrar. Jazzpianisten Keith Jarrett håller just på att finna sitt tema i Kölnkonserten. Kvinnan säger att detta är den mest andliga upplevelse hon haft. Det är gudomligt. • En författare formulerar raderna: ”Vem är du som uppfyller mitt hjärta med din frånvaro, som uppfyller hela världen med din frånvaro?” (Pär Lagerkvist, Aftonland, 1953) • En förtvivlad pappa vid sin 12-åriga dotters grav utbrister: ”Vad har jag gjort för ont för att det här skulle drabba mig?” • En man reser sig efter bikten och avlösningen och säger lättad att han nu äntligen inte bara tror, utan nu också känner sig fri från skuld. Detta är fyra bilder med aktörer som upplever tillvaron ”religiöst” i vid mening. Men finns det egentligen några gemensamma drag i deras religiösa erfarenheter? Trots sin oerhört skiftande karaktär, uppfattades andligheten länge som följder av ett slags religiöst anlag. Anlaget beskrevs exempelvis av Rudolf Otto (1917) som en nedärvd känsla för ”det heliga”. Han menade att ett generellt drag i alla de stora religionerna var en speciell ”numinös” upplevelsekvalitet. Den uppkom i mötet med något som var på en gång skrämmande och tilldragande, tremendum et fascinosum. Man möter detta ofta i musiken, i den dramatiska naturen, och särskilt inför heliga rum, platser och riter. Andra menar i likhet med Friedrich Schleiermacher att ”känslan av absolut beroende” är religionens ursprung (Sharpe 1986). Låt oss se närmare på en av de religionsfenomenologer som säger sig uppfatta ”det religiösa i religionen” som en specifik upplevelsetyp: Mircea Eliade (1988). Hans tes är att den religiösa, andliga känslan inte kan reduceras till enbart kulturella, sociala eller psykologiska faktorer. Det skulle alltså finnas något sui generis, 45

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 46

en irreducibel egenart i den religiösa upplevelsen. Den liknar visserligen en moralisk eller en estetisk känsla, men den är något annat, kvalitativt annorlunda. Den religiösa människan, Homo Religiosus, har haft likartade andliga upplevelser århundraden igenom, oavsett religion. Eliade kom fram till denna slutsats bland annat genom att jämföra olika religioners myter och riter och analysera deras roll vid livscykelns olika övergångar. Dessa så kallade rite-de-passages utgörs i kristen tradition till exempel av dop, konfirmation, vigsel och begravning. Sådana religiösa upplevelsekonstanter – vilka Eliade alltså menade vara oberoende av generationsväxlingar och kulturell tillhörighet – har beskrivits men även kritiserats av religionshistoriker och religionsantropologer. De har emellertid inte gått in på hur dessa kvaliteter uppkommit, deras psykologiska eller sociala funktion. Man har inte heller tagit ställning till deras ”ontologiska status” (det vill säga deras verklighetskaraktär: ontologi, grekiska on, vara, och logos, lära), utan bara accepterat dem som en särskild typ av mänskliga upplevelser. Människan verkar ha en ”andlig natur”, verkar vara förmögen att ha religiösa upplevelser, precis som hon kan uppleva något som vackert eller fult eller ha en känsla av att någonting är rätt eller fel. Svårigheterna med dessa resonemang är att de begrepp med vars hjälp man skall förklara företeelsen (förmågan till religösa upplevelser) samtidigt utgör en del av det område man skall förklara (religion). Filosofen skulle säga att explanans ingår i explanandum. Här föreligger alltså en logisk cirkelgång: man säger att människan är religiös därför att … hon är religiös. Tanken om det religiösa ”anlaget” är därför intressant främst ur forskningshistorisk och filosofisk synvinkel. Socialvetenskaplig religionsvetenskap har huvudsakligen gått vidare genom att förstå religiositeten utifrån dess familjelikhet med andra typer av mänsklig och social verklighet. Vi skall snart se närmare på dessa så kallade funktionella förklaringar, som bygger på tanken att religionen fyller grundläggande psykologiska behov. Man försöker med 46

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 47

denna metod förstå de sociala och psykologiska förutsättningarna för en religiös erfarenhet utan att därför ta ställning till om religionen och den religiösa upplevelsen har en irreducibel kvalitet eller inte. Inte heller uttalar man sig om det finns en andlig metafysisk värld eller ej. Låt oss nu vända tillbaka till den grundläggande fråga vi hade på vår papperslapp när vi lämnade Dostojevskij och forskarkollegerna ute vid Millesgården!

2.1.2 Vilka behov svarar religionen mot? Varför är människan religiös? En person svarar: ”Min tro ger mitt liv ett slags yttersta mening, den gör att de eviga frågorna får en rimlig tolkningsram” (vi översätter: religionen grundar sig i ett intellektuellt, kognitivt behov). En annan framhåller att det viktiga för honom är den tröst och trygghet, inte minst inför lidandet och döden, som en gudomlig närvaro ger (alltså: ett emotionellt behov). Någon menar att religionen ger en känsla av samhörighet, en gemensam referensram. Man kan inom samma språkliga universum tala om och bearbeta ”existensens längtan efter essens” (ett socialt motiv). Andra framhåller att livet i Kristi efterföljelse ger kraft till social och politisk kamp, eller att det yttersta motivet för det heliga kriget är troheten mot Koranen och ayatolla Khomeini (ett politiskt motiv). Vi kan foga samman utsagor som dessa till tre kompletterande perspektiv som alla utgår från ett funktionellt sätt att förstå religionen. Den religiösa upplevelsen ses i alla dessa tre inte som hos Eliade eller Otto såsom något med en irreducibel egenart, utan som en funktion av högst normala psykiska processer. Det första perspektivet tar sin utgångspunkt i individens känslomässiga utveckling, det andra i hur hon lär sig att kognitivt strukturera verkligheten med hjälp av ett gemensamt språk. Det tredje understryker människans unika förmåga att ställa sig frågor om sin egen plats i kosmos.

47

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 48

2.2 Individens perspektiv 2.2.1 Bakgrund Ur det första perspektivet – det psykoanalytiska – går religionens psykologiska ursprung tillbaka på människans känsla av vanmakt och osäkerhet inför det okända och hotfulla. Det mest skrämmande och opåverkbara tycks vara döden och det egna ödet. Hur försvarar sig människan i den situationen? Jo, säger Sigmund Freud som klarast utvecklat denna teori i En illusion och dess framtid (1927): människan förmänskligar de naturliga krafterna och erfar dem då som uttryck för en personlig vilja eller en intention. Så länge de enbart är uttryck för ett blint öde eller slumpvisa sammanträffanden ter de sig främmande. Men i samma stund som man ger dem en mening och gör dem till gudomar, till onda eller goda andemakter i himlarymderna, blir det lättare att härda ut. Personifieringen ger andra möjligheter till bearbetning än uppfattningen att allt som sker är följder av den blinda slumpen, av ödet eller av tillfälligheternas spel.Tankegången går tillbaka till Aristoteles och finns även i social form i exempelvis Marx tänkande om religionen som ett ”opium för folket”. I svåra situationer tenderar människan att regrediera till ett tidigare och mer primitivt tanke- och förhållningssätt. Ungefär som när ett barn inför en verklig fara, eller hot om en fara, söker skydd bakom en stark fader, söker den hotade människan och mänskligheten trygghet och försoning i föreställningen om en allsmäktig guds famn. Den tidiga freudianska traditionen hävdade att religion var ”ingenting annat än” en projektion av människans önskningar och fantasier. Det påtagliga, det som finns, är människans rädsla och litenhet inför det obegripliga. I olika kulturer har det utifrån detta uppkommit föreställningar om goda gudar, starka hjälpandar och andra höga väsen för att kompensera denna övergivenhet. Tron på existensen av sådana överjordiska väsen – vare sig de är personliga och benämns Allah, den levande Kristus eller Shiva, eller är opersonliga och kallas andliga vibrationer, kosmiska 48

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 49

energier eller stjärnor som styr människans inre – kan visserligen ges en inomreligiös logisk motivering. Men tron får egentligen sin psykiska näring av människans rädsla för att det i själva verket kanske inte finns någonting alls ”långt bortom rymder vida” (Nps 212:1). Omedvetet skyddar sig människan mot meningslöshet och tomhet. Senare psykoanalytiskt orienterade forskare har inte låtit detta stå oemotsagt. Det gäller en del utvecklingspsykologer, vissa objektrelationsteoretiker och självpsykologer, inklusive betydelsefulla namn som Erik H Erikson, Donald W Winnicott och Heinz Kohut. Man har framhållit att Freud reducerade den religiösa erfarenheten till summan av dess psykologiska förutsättningar. Freud tolkade all religion som neurotisk eller på annat sätt patologisk flykt. Men några av hans lärljungar menar alltså att den religiösa övertygelsen – ifall man inte nöjer sig med att enbart lyssna på religiösa personer i psykiatrisk vård, utan även studerar normala religiösa människors liv – huvudsakligen har en stark, kreativ och självständig psykologisk funktion. Så var exempelvis Erik H Erikson kritisk mot alla tendenser till att betrakta psykologi eller psykoanalys som något slags livsfilosofi eller totaluppfattning av tillvaron. Han hävdar i stället att religionens kraftfulla berättelser och symboler gör det möjligt för individer att kreativt växla mellan en rationell, logisk tolkning av verkligheten och ett övergripande mytiskt helhetsperspektiv. Att använda sig av dessa symboler, riter och berättande modeller i tolkningen av det upplevda innebär därför inget intellektuellt självmord eller en naiv flykt, utan kan snarare tolkas som ett tecken på mognad. Att tillåta sig att bli varse sin utsatthet inför tillvarons skörhet samtidigt som man fogar samman den med en kulturellt given religiös föreställningsvärld är i stället identitetsfrämjande, menar Erikson (1985), liksom moralforskaren James Fowler (1996). Inte minst i puberteten, i kriser och inför åldrande och sönderfall hjälper religionens symbolvärld individen att förankra sin självförståelse och identitet i något som hon erfar stå utanför social förändring. 49

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 50

Såtillvida är kanske vissa av religionens berättelser och riter regressiva – men de är därför inte nödvändigtvis neurotiska och infantiliserande utan kan också fungera bearbetande och läkande. De kan förmedla en tillit och ge näring åt framtidstro och hopp. Erikson (1985) talar om religionen som ett slags ”regression i jagets tjänst”, under vilken primärprocesstänkandet ges form och uttryck genom liturgi och rit. I de religiösa språkvärldarna och i den religiösa dramaturgin finns roller som erbjuder möjligheter både att gestalta existentiell vilsenhet och att få tröst. Religion kan ur detta speciella perspektiv beskrivas som en socialt och kulturellt legitimerad möjlighet att både erfara sig otrygg och samtidigt inlemmad, omhuldad och efterlängtad. Den förlorade sonens fader är därför inte för inte en av de mest kända och älskade gestalterna ur Nya testamentet (Luk 15:11–32). Kanske denna berättelse visar på ett sätt att bearbeta den mänskliga erfarenhetens grundambivalens, den om separation och individuation? I psalmen finns detta i ”Blott en dag, ett ögonblick i sänder”. Både vilsenhetens och trygghetens bilder vävs samman i satsen: ”Skulle jag som barn väl ängslas då?” (Nps 249:1). Samma tema är ännu tydligare framhävd i barnsången ”Jag är hos Dig, min Gud som babyn hos sin mamma” eller psalmen ”Tryggare kan ingen vara än Guds lilla barnaskara” (Nps 248:1). Religionernas rituella användning av bilden av ett ansikte som vänder sig till människan har i ett psykoanalytiskt utvecklingsperspektiv sin prototyp i de mödrars och fäders ansikten som, vända mot barnet, bekräftar dess begynnande identitet och stärker dess jag. Herren som ”vänder sitt ansikte”, moder Marias anlete, ikonernas ögon, de idealiserade helgonens mångfald påminner om enhetens eller den oceaniska känslans paradisiska tillstånd, den samhörighet varje människa en gång upplevt med sin högst jordiska moder. Idealiseringsbehovet kvarstår och projiceras in i en kulturellt given gestalt. 50

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 51

Kanske är det erfarenheten av den symbiotiska famnen – innan barnet separerat från modern – som utgör den psykologiska dispositionen till den mediterandes upplevelse av kosmisk enhet, eller det som mystiker i alla tider beskrivit som ”Stilla, heligt dunkla minne / Av ett Eden, som försvunnit / Tysta aning i mitt sinne / Om ett mål, som ej är hunnet” (Gps 45:4). Men här rör vi oss förvisso på osäker mark, även om forskningen pekar på tydliga samband mellan en individs upplevelse av sin jordiska förälder och hennes gudsupplevelse. En nästan övertydlig bild av hur en infekterad föräldraupplevelse omöjliggör användningen av metaforen Gud som fader finns i romanen Livets ax av Sven Delblanc (1991), där fadersbild och gudsbild tvinnas samman på ett groteskt och tragiskt sätt (se vidare Vergote & Tamayo 1980, samt Wulff 1997).

2.2.2 Om tillit, gudsrepresentationer och övergångsområdet Han höll ut, därför att han liksom såg den Osynlige. (Heb 11:27)

Vi koncentrerar oss nu på den enskilda individens emotionella utveckling. Vilken är gudstrons och gudsförtröstans ursprung och funktion? Ett annat sätt att formulera samma fråga är: vilka grundläggande känslomässiga behov fyller religiös tro? Winnicott och Erikson är två av de psykoanalytiker som har mest att bidraga med på detta område. Jag skall i det följande referera deras idéer och samtidigt exemplifiera från skönlitteratur, bibel och psalmer. Erikson har blivit känd för sin beskrivning av människans livscykel. I de olika livskriser som en människa genomgår påverkas hon också av den omgivande sociala miljön. Erikson menar att det finns olika stadier i en människas liv. I varje stadium ställs hon inför en konflikt som hon måste lösa för att kunna gå vidare. Erikson har – när det gäller religion – särskilt betonat det första stadiets kvardröjande betydelse. Detta stadium handlar om det 51

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 52

lilla barnets behov av att uppnå en grundläggande tillit i motsats till misstro. Erikson knyter den religiösa upplevelsevärlden också till det stadium som inträffar i adolescensen, då frågan gäller identitet eller identitetsförvirring. Grunddygden är här trohet gentemot den ideologi som medverkar till en stabil identitet. Den avgörande punkten hos Erikson är sammankopplingen av religionen med den grundläggande upplevelsen av att vara ett avgränsat själv (Capps 1984, Geyer 1989). Winnicott – barnläkare och psykoanalytiker – var intresserad av hur barn i sina första relationer till föräldrar och närstående använder bilder av primära ”objekt” i sitt inre. Termen ”objektrelation” avser alltså relationer som en person har till dessa viktiga inre gestaler. Kvardröjande minnen av och fantasier om dessa har en emotionell laddning – både negativ och positiv. Viktiga personer från en individs allra tidigaste levnadsår lever sitt eget liv inne i människan och har betydelse både för individens självuppfattning och inställning till omvärlden. Winnicott utforskar dessa objektrepresentationer i termer av inre känslomässiga ”avtryck” av faktiska personer. Han påpekar emellertid också att känslor och föreställningar som man övertar utifrån också får färg av individens egna bestämningar, så att representationerna blir sammansatta, relativt varaktiga, men dynamiska. Det är alltså endast en sida av objektrepresentationerna som är faktisk och historisk. Dessa ”fylls ut” med de känslor en person behöver för att upprätthålla en emotionell balans. Vissa svärtar ständigt ned sina bilder av föräldrar eller syskon. Andra idealiserar dem. Psykoterapi kan sägas handla om att kritiskt granska och reformulera sina berättelser om inre viktiga objekt. Min poäng här är att även objektet Gud kan behöva bearbetas i samtal. Många psykoanalytiker som sökt en förnyad tolkning av religionen, har övergivit Freuds teori om hur människan projicerar sin egen längtan på en gudsbild. I stället talar man med Winnicott om hur den inre bilden av Gud (gudsrepresentationen) visserligen kan färgas av tidiga objekt (föräldrarepresentationer), men påpekar att förhållandet även kan vara det omvända. Vi 52

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 53

återvänder snart till hur denna gudsrepresentation byggs upp och vilken funktion den kan ha. Winnicott iakttog dessutom en egenartad ”yta” i människans upplevelsevärld, som han kallade för ett ”övergångsområde” (transitional space). Detta är varken yttre eller inre, varken ett helt objektivt eller ett helt subjektivt erfarenhetsfält. Det är det område där barnet, liksom senare den vuxne, leker, spelar och drömmer, upplever teater, konst, skönlitteratur eller högmässor. Det är en värld som både har objektiva kvaliteter (ett konstverk, en film eller en religiös symbol är ju påtagliga yttre objekt) och samtidigt är fylld av projektioner av våra egna önskningar, behov och motiv. Både teorierna om objektrepresentationernas funktion och övergångsområdets nödvändighet har visat sig ha stor relevans när det gäller förståelsen av den religiösa upplevelsen, inte minst gudstrons betydelse. De möjliggör en psykologisk tolkning av symbolernas betydelse och av de religiösa ceremonierna. Vi skall senare se att den kristna själavården bland annat går att beskriva med termer hämtade från objektrelationsteorin. Eftersom Erikson och Winnicott dessutom betonar den emotionella förutsättningen för individens ”användning” av kulturellt givna symboler och berättelser är de väl ägnade att belysa vår grundidé om samspelet mellan erfarenhet och språkmiljö.

2.2.3 Om religiös tillit som ”regression i jagets tjänst” Erikson menar, som nämnts, att den allra tidigaste barndomen präglas av en grundläggande konflikt. Spädbarnet är helt utlämnat åt sin mor. Det måste lära sig en grundattityd, att kunna lita på sig själv och världen. Det uppstår en konflikt mellan misstro och tillit. Under spädbarnsperioden måste tilliten överväga. Ur erfarenheten att världen trots allt är något att lita på växer en viktig egenskap fram: förmågan att hoppas, att se framåt (i religiösa termer: att tro). Under denna period läggs grunden för människans förmåga att skapa projekt, att föreställa sig framtiden, att handla utifrån sina egna önskningar. Förutsättningen är den tillit 53

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 54

som utvecklas i närheten till en öm och givande moder eller vårdnadshavare. I alla samhällen, i alla tider, menar Erikson, har det bildats institutioner som erbjuder idéer, symboler och heliga gestalter, vilka möjliggör för människan att gång på gång återvända till och på nytt bearbeta denna tidiga ambivalens. Dessa föreställningar anknyter till varje individs allra tidigaste utvecklingsperiod och återställer på så sätt indirekt tilliten. Vanmakten och cynismen hålls på så sätt undan. Särskilt är det religionerna som gör det möjligt för individen att återskapa den tidigaste tilliten och att bearbeta misstron. Genom föreställningen om Ansiktet som följer och leder, liksom genom möjligheten att i bönens och dialogens form relatera till hela kosmos återskapas relationen till det moderliga alltröstande anletet. Ur ett sådant psykoanalytiskt perspektiv är deltagandet i den religiösa riten och myten visserligen ett slags regression, men en regression ”i jagets tjänst”. Vi kan tala om en sakraliserad regression. Men vad innebär regression? En kritik som riktats mot Freud har varit att han uppfattade regressionen enbart negativt, något som individen måste undvika. Senare psykoanalytisk teori hävdar att det både finns en neurotisk och en frisk regression. Den senare är en i tiden formaliserad och avgränsad – men nödvändig – tillbakagång till ett mer ”primitivt” sätt att tänka och handla. För den vuxna kan lekar och rollspel, men också gudstjänster – där hon i kontrollerade former spelar sin roll som utlämnad åt krafter hon inte förstår – möjliggöra ett slags ”vila” innan hon åter med friska krafter tar itu med den vardagliga ”verkligheten”. Deltagande i den religiösa trons uttryck i form av böner och lovsång kan utgöra en sådan positiv regression, även om det i vissa fall också kan leda till en neurotisk flykt från en komplicerad omvärld, en fixering vid en drömd fantasi. Jag återkommer till dessa svåra ”differentialdiagnostiska” frågor i nästa kapitel. Regression behöver naturligtvis inte bara handla om religion. Den vuxna människan måste i perioder få kontakt med ”naiva” och icke-rationella delar av sig själv. Hon kan ibland till och med 54

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 55

överrumplas av emotionella behov särskilt om hon alltför ensidigt ger sig hän åt tankemässig verksamhet. Det finns ett slags utjämnandets tendens i psyket. I förmågan att kunna växla mellan leken och den vuxnes ansvarsfulla hållning visar sig mognaden. I samhället är regressionen till viss del formaliserad, vi möter den till exempel under fotbollsmatchen och i popkulturens ekonomiskt exploaterande jättelika riter eller i berusningens okontrollerade avslappning. I religionshistorisk mening har det i alla kulturer uppstått olika typer av religiösa riter som gestaltat växlingen mellan den vuxnes roller och den enkla tillitens självbild. Ibland har det skett i anslutning till föreställningar om det allseende Ansiktet. Men att kalla riter för regressiva kan lätt föra tankarna fel. Snarare erbjuder de ofta ett slags in-gression eller pro-gression, de bidrar till att föra en människa i kontakt med djupare skikt av sin personlighet eller att föras framåt mot en fördjupad – men för henne själv icke språkligt fixerad – tillit.

2.2.4 Mystikens enhet Låt oss nu se närmare på hur Erikson kopplar sitt första stadium (tillit–misstro) till den religiösa erfarenheten. De första sex månaderna av ett barns liv kännetecknas av att det är självförsjunket, i symbios med mamman. Modern existerar inte som ett objekt som barnet är medvetet om, utan upplevs som en del av barnet självt. Barnet förbinder lust med den aspekt av mamman som ger föda, värme och stabilitet och olust med allt som inte är förknippat med detta. Jagets gränser är flytande. Denna mycket tidiga upplevelse av alltet, denna symbiotiska känsla eller allmaktskänsla har vissa psykoanalytiker ansett vara mystikens och oändlighetsupplevelsens psykologiska ursprung (Jones 1991). Den individualpsykologiska grunden till mystiken återfinns därför i varje människas kroppsliga och emotionella minne. Det är till denna enhet och helhet man önskar återvända. Den representerar det goda, allsmäktiga och samtidigt kravlösa. 55

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 56

Uppgåendet i den kollektiva massan eller i rusets extatiska glädje, liksom den ensamma meditationsupplevelsen av att vara en del av alltet, verkar appellerande på människan därför att de aktiverar högst konkreta ”minnen” av en period när jaggränserna var utsuddade. Den för alltid förlorade enheten finns kvar som ett slags nostalgiskt minne som kan blomma upp i mystikerns helhetskänslor. Teologins tal om ”uppgåendet i enheten”, att ”Gud är överallt” eller mystikens ord om det ”förlorade paradiset” är bilder som väcker anklang. Varför? Eftersom de på en omedveten nivå påminner om denna ursprungliga symbios. Det finns i den tidiga psykoanalytiska litteraturen en lång diskussion om källan till den religiösa oändlighetsupplevelsen. Romain Rolland hävdade i ett brev till Freud, refererat i Vi vantrivs i kulturen (1930), att religionen byggde på en ursprunglig ”oceanisk känsla”. Freud själv ville undersöka hur detta förment ursprungliga uppkommer.

2.2.5 Relationen till och längtan efter den Andre The Absence of a beloved person leaves a sentimental void in us. The Absence will leave in its place a transcendental philosophical visceral void. (Salvador Dalí, 1934, enligt en lapp som sitter under målningen The Weaning of a Furniture Nutrition i Dalímuseet, S:t Petersburg, Florida)

Enligt Erikson går det lilla barnet efter symbiosen igenom en ”differentieringsfas”. Detta motsvarar perioden mellan fem och tio månader. Barnet experimenterar nu med mamman, glider in i och ut ur famnen korta stunder, börjar undersöka sin egen kropp, sina fingrar och moderns ansikte. Det börjar också kunna skilja ut mamman från andra människor. Nu ser man även en begynnande främlingsrädsla hos barnet. Den yttre världen skiljs från den inre. Leendet är det första tecknet på att barnet kan identifiera en annan person. Vid sex till åtta månader ler det inte 56

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 57

längre mot alla ansikten, mot ett bestämt, ett som är klart avgränsat. Därmed är grunden lagd för en annan sida av religionen: upplevelsen av att befinna sig i relation till ett Du. Det psykologiska fundamentet för denna relationsupplevelse är separationen från och återkomsten till modern och det välbekanta leendet i hennes ansikte. Psykoanalytiker antar att barnet samtidigt som det avgränsar sig från modern långsamt överför de primitiva allmaktsfantasier det haft om sig självt under den symbiotiska fasen till modern eller en vårdnadsgivare. Barnet har primitiva idealiserande fantasier om dem som omnipotenta. Erikson har visat på tre faktorer i den tidigaste barndomen som senare antas spela med i den vuxnes uppfattning av sin Gud. Jag skall här gå igenom dem i tur och ordning. Den första: en speciell känslokvalitet som knyts till erfarenheten av att vara i moderns famn. Den andra: barnets upplevelse av att vara bekräftat genom att det är speglat, betraktat och älskat. Den tredje: barnets upplevelse av att bli övergivet. Den första faktorn, upplevelsen av moderns närhet, väljer Erikson att beteckna med en religiös term, ”helgad närvaro”. Här finns kvaliteterna beundran, ömhet, tillgivenhet, kärlek och tillit. Denna erfarenhet uppfattar han som en kvarstående klangbotten för alla senare upplevelser av ömhet och tillgivenhet. Särskilt de religiösa, känslomässigt starka riterna beskriver och återskapar denna närvaro genom sina bilder, sånger och böner. Ett exempel är när en person kommer in i en kyrka bland en högst ordinär svensk högmässofirande menighet och hör prästen uttala: ”Herren är i sitt heliga tempel”, eller när en ungdomsgrupp sjunger: ”Gud, Du är här, i detta rum finns också Du, fast vi inte ser Dig eller hör Dig så är du här hos oss.” Då är det just en sådan helgad närvaro som kollektivt beskrivs och som väcker anklang därför att orden och sången omedvetet återskapar barnets känsla av helgad närvaro i närheten av den goda modern. Den andra faktorn är att barnet nu lär sig känna igen moderns 57

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 58

ansikte och kan skilja det från andra vuxnas. Det börjar bli en separat person. Med hjälp av synen kan barnet urskilja mamman. Mammans leende i tittut-lekarna bekräftar i sin tur barnet. Det blir ett Jag i relation till ett Du. Detta ömsesidiga igenkännande ”ansikte mot ansikte” (1 Kor 13:12) är fundamentet för identiteten. Det kan ses som barnets psykologiska födelse. Det förstärks i sin självuppfattning genom att betraktas och speglas av en annan. Denna relation finns gestaltad i de religiösa liturgierna. Det kosmiska eller gudomliga ansiktet som blickar ned på människan och genom bönesvar för en dialog med henne är helt fundamentalt, åtminstone i de teistiska religionerna. Från den kristna föreställningsvärlden kan vi ge följande exempel: • Herren vände sitt ansikte till dig och give dig frid (4 Mos 6:26). • Jag vill giva dig råd och låta mitt öga vaka över dig (Ps 32:8). • Då vände sig Herren om och såg på Petrus (Luk 22:61). • Han höll ut, därför att han liksom såg den Osynlige (Heb 11:27). • Ännu ser vi en gåtfull spegelbild; då skall vi se ansikte mot ansikte (1 Kor 13:12). Det centrala i dessa symboliska bilder för det gudomliga är relationen mellan Gud och den enskilda människan. Psykologiskt sett är det därför fundamentalt att berättelser om och upplevelsen av ”den Andre” förs vidare i förkunnelse, personliga erfarenheter, men även att de gestaltas i liturgi och kyrka (Geyer 1989, Bruner 1991 samt Gudstjänstens psykologi nedan). För att konkretisera: den korsfäste Kristusgestalten som hänger framme i en kyrka, ikonens dunkla blick i ett grekiskt hem eller på väggen i en studentkorridor, eller prästen som lägger sin hand på en döende och uttalar välsignelsen är kontinuerliga bekräftelser på att individen är älskad, bekräftad och sedd. Men nu är det inte den jordiska mamman utan den kosmiske vårdnadshavaren man ser upp till. Det är en relation som är semper major (alltid större). Den milda moder Marias kind mot barnets på ikonen är en 58

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 59

annan bild som djuppsykologer har funderat över. Kanske kan man förstå den religiöses fascination som ett uttryck för en projektiv identifikation, en omedveten längtan efter att få vara det lilla barnet som ligger vid Marias bröst eller tryggt låter sig slutas i hennes famn. Den feminiserade Kristusbilden, som till exempel Thorvaldsens staty eller oljetryckens välkammade Jesus, har sannolikt samma emotionella trygghetsskapande funktion i de lutherska och reformatoriska kyrkorna. De tillhandahåller annars sällan moderliga objekt för tillbedjan. Åter ser vi hur de religiösa bilderna och berättelserna anknyter till mycket tidiga separationserfarenheter och därmed skapar en unik legering eller en interaktion mellan existentiell upplevelse och symboliskt uttryck hos de människor som lever av och genom dessa bilder. Den tredje faktorn Erikson tar upp är att barnet när det lär sig att skilja sin mor från omvärlden samtidigt gör sina första riktigt skrämmande erfarenheter. I samma stund som barnet lärt sig att skilja sin egen moder från andra personer gör det en ny och svår upptäckt – möjligheten av hennes frånvaro. Mamman kan inte längre behärskas av barnets allmakt. Modern upplevs visserligen som den som kommer, men hon är även den som går, den som barnet ständigt förlorar. Det betyder att samtidigt med den tidiga identitetsupplevelsen kommer upplevelsen av att det är möjligt att bli övergiven. Minnena av det man för alltid har förlorat och önskan att på något sätt återerövra det förlorade utgör, menar Erikson, de viktigaste omedvetna emotionella drivkrafterna för det som senare blir människans ”andliga” eller religiösa behov. Vi kan i detta sammanhang påminna om att ordet religion anses betyda återbinda, av latinets re-ligere, foga samman. Ordet ”symbol” går i sin tur tillbaka till grekiskans sym ballo vilket betyder foga ihop, bilda en enhet, i motsats till dia-bol eller djävul, den som river isär. Längtan efter att binda sig samman med sitt ursprung finns därmed omedvetet hos alla som ett hopp eller en andlig önskan. Den skapar samtidigt den känslomässiga tonen i det som i religio59

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 60

nernas värld har beskrivits som längtan efter det ”förlorade paradiset”. Återigen ett par exempel: • Jag längtar till landet som icke är (Edith Södergran). • Betänk Herre att min törst efter Dig är Ditt eget verk (Augustinus). • Mitt hjärta är oroligt till dess det finner ro i Dig (Augustinus). Upplevelsen av att vara utvald och unik finns rikligt beskriven i den religiösa traditionen. Andra bilder talar om att vara sedd av ett ansikte som ständigt är riktat mot människan. De antropomorfa bilderna och symbolerna för det älskade ansiktet, att vara vårdad och omhållen av starka armar och se in i det allseende ögat, liksom de geomorfa för naturen, helheten och enheten, källan och den oändliga himlen, kan kopplas till individens allra tidigaste preverbala erfarenheter. De åstadkommer i sin tur hos den religiösa människan en legering mellan existentiell erfarenhet och språkliga eller symboliska uttryck. Det är för att de religiösa bilderna och riterna har denna ”upplevelse-sammanfogande” och bearbetande funktion som de över huvud taget fortlever i människans och kulturernas liv. Erikson skriver: ”Om detta ansikte mot ansikte-fenomen /…/ kopplas samman med religiösa bilder (som när Madonnan kärleksfullt lutar sig över barnet med en aura som framhäver hennes enhet med barnet) kan det mycket väl vara den ontogenetiska grunden för tron – tron på en centralitet som är godkänd av ett gudomligt jag. Den förblir både elementär och ödesdiger i människans sökande. Av alla ideologier är religionen unik genom att den är i stånd att gestalta och återknyta till ursprungskänslan av tillit och hopp. Människan erfar så att övergivenheten är övervunnen och att hon själv blir bekräftad som en särskild och unik varelse” (Erikson 1977, 78). För att sammanfatta Eriksons perspektiv: Gudstro och gudsupplevelse utgör ur individens perspektiv en regression i jagets tjänst. De ger på samma gång identitet, hopp och tillit. Bakom detta finns separationen, fruktan för förintelse, för att bli över60

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 61

given och för att dö, allt detta följder av att människan tvingas överge den ursprungliga enheten. Den viktigaste hjälpen mot den existentiella tomheten är därför en gudsbild som utmärks av barmhärtighet och som tillåter en rituellt återkommande relation. Även om den biologiska mamman eller vårdnadshavaren av olika skäl misslyckas i sitt föräldraskap är barnet inte desto mindre utrustat med en disposition för denna bastillit. Barnet kommer att söka det ännu intensivare och blir kanske ändå ”lyckligare” – om än med neurotiska övertoner – i sitt alltför starka behov av det kosmiska ansiktet. Även Heinz Kohuts tal om det ständigt kvarstående ”speglingsbehovet” och om behovet av ”idealisering” kan förstås i detta perspektiv. Dostojevskij hävdade i sina verk att det i varje människa finns en upplevd förbindelse med det osynliga: en relation till den Osynlige. Det finns hos Erikson, liksom hos Dostojevskij, en misstro mot det enbart intellektuella. De rituellt förankrade symbolerna, sakramenten och liturgierna återskapar tilliten till det icke förklarbara, till enheten och den mystiska helheten. Senare kommer vi att ta del av Dostojevskijs grundtanke om fantasins styrka och om nödvändigheten av att människan tillåter sig att leva i det som Winnicott kallar övergångsområdet. Låt oss nu granska dessa termer mer ingående.

2.2.6 Övergångsområde och övergångsobjekt Winnicott talar liksom Erikson om regressionens nödvändighet. Men dessutom har han, som vi sett, visat på ett ”övergångsområde” som inte observerats tidigare på ett konsekvent sätt. Låt oss utvidga detta något! Många uppfattar endast det som hör till naturen som verkligt. Men då måste med nödvändighet den mänskliga kulturen undantas. Andra framhåller den sociala världens institutioner och grupper, samt de regler som råder (synliga och osynliga) såsom det egentligt verkliga. I båda dessa fall betonar man något yttre och påtagligt (”reifierat”, skulle Marx 61

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 62

säga) som den enda verkligheten. När Winnicott betraktar övergångsområdet som en egen verklighet torgför han därför en originell uppfattning. Winnicott utforskar en irreducibel, illusorisk värld, en av kulturen vidareförd inre verklighet. En uppställning som Pruyser presenterar (1982, 62) kan kanske klargöra detta närmare: AUTISTIC

ILLUSIONISTIC

REALISTIC

untutored fantasy omnipotent thinking utter whimsically free associations ineffable images hallucinatory events private needs symptoms sterility dreaming internal object (imago)

tutored fantasy adventurous thinking ordered imagination inspired connections verbalizable images imaginative events cultural needs symbols creativeness playing transcendent object

sense perception reality testing hard undeniable facts logical connections look and see-referents actual events factual needs signs, indices resourcefulness working external object

Den helt privata världen kallar Pruyser den autistiska. Den är svår att bestämma, men drömmen utgör ett bra exempel. Så fort man försöker återge en dröm för en annan person måste man översätta symbolerna till ett mer exakt språk. Men i samma stund försvinner en del av drömmens associationsinnehåll. Stämningen är icke-kommunicerbar. På samma sätt kan man inte heller helt delge andra sina dagdrömmars form eller innehåll. Den realistiska världen är å sin sida öppen för inspektion och den kan verifieras av andra. Den är en funktion av en social överenskommelse. Det är en värld av sinnesdata, av fakta, av ting som kan mätas och vägas, registreras och föras till kolumner. Det är världen av objekt: träd, gator, verktyg, möbler och människor. Denna värld är inte så svårfångad för det vanliga språket, eftersom den har relativt enkla preciseringar. Det är världen som common sense begriper den. 62

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 63

Den illusoriska världen befinner sig mitt emellan den helt subjektiva drömmens fantasier och den klara realitetsupplevelse man får genom sina sinnen. Den motsvarar det Winnicott kallar en psykisk yta för ”tuktad fantasi”. När ett barn lyssnar till en säga, en myt, en religiös legend och när en vuxen på ett museum betraktar ett konstverk inbjuds de att dela en mängd kollektiva ”påhitt” med högre eller lägre status. Dessa tuktade fantasier är inte alls autistiska eller obeskrivbara. Tvärtom, de beskrivs hela tiden med hjälp av kulturens olika uttrycksformer. Litteratur, dans, teater och musik: allt detta har visat sig vara mycket viktigt i ett samhälle – ja, kanske till och med nödvändigt för dess överlevnad. Mitt emellan det omnipotenta autistiska tänkandet och det strikt verklighetsutprövande ligger alltså ett fält för ”äventyrligt tänkande”. Vårt kulturella bagage uttrycks i de bilder och symboler som är verksamma i detta område, och som ibland utvecklats till sammanhängande myt- och språksystem. Ett sådant system – hävdar Pruyser – är kyrkornas och religionernas. De inre representationerna, varken rent subjektiva eller rent objektiva, har en egenartad förmåga att förändra och påverka psyket. Denna teori kommer relativt nära vissa delar av de inomteologiska resonemang som förts om sakramentens – exempelvis nattvardens eller dopets – betydelse. Ett slags teologisk kvalificering av övergångsområdet kan man kalla det när Jesus om den sista måltiden säger: ”Gör detta till min åminnelse.” Hur uppkommer då de ”övergångsobjekt” som skapar övergångsområdet? Man kan tänka på hur ett barn använder sig av något som egentligen är yttre objekt men samtidigt så fyllt med inre fantasier att det kan betraktas som en sammansmältning mellan inre behov och ett faktiskt yttre ting. Det vanligast förekommande är barnets ”gosefilt”, en nalle eller trasa. Före nallen kanske det har funnits en napp som varit allt för barnet. Men sedan knyts uppmärksamheten till en speciell trasa eller en tygbit som det ständigt vill ha hos sig. Barnet kan inte somna om det inte har detta objekt tätt intill sig. Under den tid som barnet använder sig av ett sådant objekt 63

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 64

kanske detta till och med är viktigare än mamman. Barnet ger starka uttryck åt sitt beroende av detta objekt. Det kan krama det, suga på det eller slita i det. Men med tiden förlorar övergångsobjektet sin betydelse. Gosedjuret blir liggande i ett hörn. Många har emellertid i tonåren, ja upp i studentåren, med sig sina nallar eller slitna filtar. Men varför uppkommer dessa övergångsobjekt och vilken funktion har de? Erikson betonade, som vi såg, enheten mor och barn i symbiosen. I denna enhet rymdes även känslan av att allt stod under barnets allsmäktiga kontroll. När illusionen om enheten och allmakten sprack, var barnet tvunget att komma till rätta med förlusten av sin omnipotens. Det är i detta sammanhang som övergångsobjekten har sin funktion. Övergångsobjektet representerar mamman och hennes makt och trygghet. I objektet, ”gosefilten”, finns det (naturligtvis omedvetet för barnet) investerat känslor från förhållandet till mamman. Men genom att dessa känslor nu är investerade i en faktisk sak, så kan barnet nu behärska känslorna och få tillgång till dem när det behöver dem. Man är inte utlämnad till moderns godtycke. Tryggheten kan doseras. Nallen kan man ju hämta, krama, lägga i sängen eller hålla fast. Samtidigt finns det en paradox i övergångsobjektet. Det är både något som finns oberoende av barnet och något som barnet har skapat. In i detta objekt projiceras känslor som kan balansera och kompensera den successiva förlust som ett barn måste gå igenom när det ”går ut ur paradiset”, lämnar barndomslandet. Övergångsområdet övergår så småningom i lekområdet. Barnets lek utgör en av dess verklighetssfärer; den är inte en faktisk vuxen verklighet men inte heller en inre, helt subjektiv värld. Den är en illusorisk zon, en framskapad låtsasvärld med sina egna lagar. Den ligger på gränsen mellan det som är möjligt och inte möjligt att iaktta. I leken används yttre föremål, men samtidigt skapar man om dessa alltefter vad man behöver dem till. En brädbit blir en häst, en filt på golvet blir ett farligt hav med drakar och en gren från en buske kan bli en pistol. 64

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 65

Barn är ett folk och dom bor i ett främmande land detta land är ett regn och en pöl. Över det landet går pojkarnas båtar ibland och dom glider så fint utan köl. Där går en flicka som samlar på stenar, hon har en miljon. Kungen av träd sitter stilla bland grenar i Trädkungens tron. Där går en pojke som skrattar åt snö. Där går en flicka som gjorde en ö av femton kuddar. Där går en pojke och allting blir glass som han nuddar. Alla är barn och dom tillhör det gåtfulla folket. (Beppe Wolgers och Olle Adolphson)

När barnet växer upp och är på väg in i vuxenvärlden förändras detta lekområde ytterligare. Det blir nu inte ett utrymme mellan barnet och modern eller mellan barnet och lekkamrater utan mellan individens privata fantasier och de krav på realism som vuxenlivet ställer. Övergångsobjekt från barnens värld ersätts nu av kulturella upplevelser och föremål: fiktiva gestalter i romanens och dramatikens världar, konst, prydnadsföremål, tavlor och filmer. Dessa konstprodukter är både verkliga och overkliga. In i denna paradoxala värld går man när man sätter sig i en biosalong, när man tillsammans sjunger juloratoriet eller deltar i en gudstjänst. Det är psykologiskt sett en illusorisk värld, men man delar den med andra. Den skapar en frihetens yta där inte det verkliga livets lagar råder. Man måste här hela tiden ha klart för sig att ”illusorisk” inte betyder falsk, felaktig eller overklig. Att fråga om Mikael Wiehes sånger och Tomas Tranströmers poesi är ”sanna”, om Raskolnikov och Siddharta är ”verkliga”, om Michelangelos konst och Bachs koraler förmedlar ”kunskap” är naturligtvis nonsens. Dessa konstnärliga uttryck befinner sig i det mellanområde där käns65

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 66

lan av vanmakt blir till kreativitet. Den vuxne använder sig nämligen inte längre av övergångsobjekt i fysisk mening. I stället, menar Winnicott, använder han sig av symboler, till vilka övergångsobjekten är ett slags föregångare. Symbolerna är sådana att de både har del i en inre personlig verklighet och i en yttre. De fungerar därför som medlare mellan medvetna, förmedvetna och omedvetna skikt i personligheten. I detta avseende är Winnicotts tankar om symboler nära besläktade med Tillichs, som vi kommer att presentera senare. Vi har hittills diskuterat de allmänna förutsättningarna för människans användning av religiösa och kulturella symboler. Jag uppfattar detta som det viktigaste i Winnicotts bidrag. En utveckling av hans tankar finns hos Ana-Maria Rizzuto som söker beskriva just gudstrons psykologiska funktion i detta mellanområde.

2.2.7 Objekt- och gudsrepresentation Det man i den tidigaste psykoanalysen benämnde imago eller ”inre föräldrabild”, har i engelsk tradition kallats objektrepresentationer. Med detta avser man alltså den inre uppfattning och erfarenhet som en person har av en annan person, som mycket tidigt har varit viktig för henne. Dessa objektrepresentationer innehåller, som vi sett, två slags material som ingått en symbios. Dels innehåller de minnen, känslor och intryck från den verkliga personen, dels finns även önskefantasier om vem den verklige (pappan, mamman etc) skulle kunna ha varit. (”Min pappa är ingen riktig pappa.”) De inre objekten ”laddas” alltså av önskningar och behov. Objektrepresentationer påverkas därför i hög grad av att man knyter starka känslor till dem. När Rizzuto utvecklar teorin om objektrepresentationer säger hon att dessa alls inte bara härrör från faktiska minnen ur den tidigaste barndomen, utan även speglar vad barnet behöver och att det är dessa efterlängtade egenskaper som tillskrivs dessa objekt. Man ”får” något från dem också. Freud menade att sådana inre bilder skapas under barndomen 66

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 67

upp till ett oidipalt stadium där de upphör i och med att överjaget bildas. Han menar att det är först då som barnets gudstro växer fram. Gud, menar Freud, är egentligen en bild av den i himlen projicerade fadern, som man både älskar och hatar och därför ständigt försöker blidka. Rizzuto kritiserar tanken att gudsrepresentationen uppkommer så sent och att den enbart skulle ha en neurotisk funktion. I sin forskning har hon visat att gudsrepresentionen visserligen är emotionellt präglad av ett flertal viktiga personer som barnet mött tidigare i livet. Den är emellertid också något annat än summan av delar av vilka den är uppbyggd, och det är därför den kan ha en kreativ funktion. I gudsrepresentationen skiljer hon ut följande element: 1. Minnesmaterial från de verkliga, jordiska föräldrarna. Forskning visar att individens gudsupplevelse – den emotionella delen av hennes gudstro – är präglad av den faktiska relation hon haft till sina föräldrar, inte bara till mamman utan lika mycket till pappan, syskon, far- och morföräldrar etc. Av denna anledning är den neurotiska religiositeten ofta tätt sammantvinnad med neurotiska föräldrarelationer. 2. Idealiserade föräldrabilder. På den inre gudsbilden projiceras föreställningar om hur den förbehållslöst goda föräldern skulle kunna ha varit. Det finns alltså ett fantiserat och kompensativt stoff i en individs privata gudsrepresentation. 3. Rester av barnets grandiosa känsla för sig själv. Minnesmaterial kan hämtas från symbiosens sköna tid, den paradisiska tiden, den narcissistiska perioden. Självrepresentationen hör samman med gudsrepresentationen. 4. Kulturellt och socialt formade bilder av vem denne gud faktiskt är. Här är den religiösa traditionen och socialiseringen in i denna tradition av betydelse. (”Gud är den som älskar alla barn, han är den som ser alla misstag, han är den som skyddar eller den som fördömer: han är den som mina föräldrar och mitt samfund säger att han är.”)

67

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 68

Detta fjärde element är emellertid, enligt mitt sätt att se, i hög grad obeaktat i den strikt psykoanalytiska teoribildningen, som därför måste kompletteras med ett kulturpsykologiskt betraktelsesätt. Detta kommer jag att utveckla i nästa kapitel. Dessutom har man i denna tradition svårt att resonera om de mer intellektuella skälen till varför man går in i eller lämnar en religiös tro. Rizzuto menar att gudsrepresentationen för varje enskild individ är en helt unik skapelse. Den går inte att förstå enbart som summan av de emotionella delar av vilka den är uppbyggd: den tycks ha ett eget liv. Rizzuto håller således fast vid den tradition som hävdar att den religiösa upplevelsen har en särpräglad egenart. Gudsrepresentationen kan trösta, lugna, skapa en handlingsberedskap, styra i moraliska val, ge mod eller skapa fruktan och skräck. Gudsrepresentationen är inte bara något som har rötter i relationen till föräldrarna, den kan även påverka denna relation. Gud är alltså, med Rizzutos terminologi, ett levande övergångsobjekt. Gudsrepresentationen skiljer sig också på andra sätt från övergångsobjekt som nallar eller filtar. Gud får en helt annan verklighetskaraktär än andra fiktiva gestalter som Nalle Puh eller personliga låtsaskamrater. Gud ingår nämligen i ett systematiserat symbolspråk, som odlas i en given kultur. Det finns särskilda hus där man talar om denna representation som vore den sann i en objektiv mening. Det finns människor som har som yrke att tala om verklighetskaraktären hos detta. Mormor och farfar uppför sig förmodligen annorlunda när de talar om Gud än när de talar om Pippi Långstrump. De religiösa bildernas sociala legitimering och rituella förankring gör att de får en annan verklighetskaraktär än sagogestalternas. Det existerar fortfarande ett stort tolkningssamfund som uppfattar dem som levande. Den personliga gudsföreställningen är psykologiskt sett en skapelse som har åtminstone de fyra källor som ovan nämndes. Ur ett extremt individualpsykologiskt perspektiv blir man emellertid lätt blind för den delade symbolvärldens avgörande betydelse. Gudstron har förvisso sin grund i mycket tidiga känsliga erfarenheter, men all förkunnelse, all undervisning i religion, allt tal om 68

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 69

och beskrivning av vem denne Gud är måste också tas med i beräkningen. Socialpsykologin är därför ett avgörande komplement till ett ensidigt individperspektiv. Den fokuserar på den religiösa traditionens, samhällets, och framför allt den socialiserande närmiljöns roll i formandet av den enskilda människans gudstro.

2.2.8 Sammanfattning • Individens perspektiv tar sin utgångspunkt i den enskildes känslomässiga utveckling. Här placeras grunden till de religiösa bildernas emotionella funktion och värde. • Under denna utveckling utgör symbiosen med modern och separationen från henne förutsättningarna för senare religiös erfarenhet. • Ansiktet som en relationsbild är, liksom bilder av enhet och helhet, viktiga symboler för totalitet och närvaro. Det förlorade paradiset kan uppfattas som ett bildligt uttryck för saknaden efter symbiosen mor–barn. • Övergångsområdet är en nödvändig psykologisk upplevelseyta mitt emellan den inre och den yttre världen. Inom denna yta är symbolerna av största betydelse. Dessa kan vara privata eller, som religionens, kulturellt betingade. • Den religiösa språkvärldens bilder och symboler fyller mänskliga grundbehov och ger redskap att bearbeta främst existentiella frågor som dödsångest (separation) och skuld (autonomi) men ger samtidigt form och uttryck åt längtan (symbios). • Det finns något irreducibelt i människans nyttjande av symboler och metaforer. Dessa kan inte förklaras i termer av ren subjektivitet och förlorar sin betydelse om de återförs på den objektiva världen. Erikson, Winnicott och Rizzuto har utgått från ett mikroperspektiv, de granskar den enskilde individen. De har därvid endast givit ett delperspektiv på det unika samspelet mellan upplevelsen av 69

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 70

existentiella hot och de religiösa språken. Om vi i stället utgår från ett kulturellt perspektiv och betraktar de myter och religiösa språkvärldar som ligger som filter över samhället, över kyrkor och religiösa grupper kan samma företeelser kompletteras ur en helt annan synvinkel: samhällets och institutionernas.

2.3 Kulturens perspektiv Orden finns ju alltid, men då du säger dem eller stavar dem eller hänger dem oppå väggen, då först får de livet. (Torgny Lindgren, ur Merabs skönhet, 1983)

2.3.1 Bakgrund När man sätter in frågan varför människan är religiös i ett kulturellt sammanhang påpekar man samtidigt det ensidiga i att tolka människan utan hänsyn till hennes språkmiljö. Även den religiösa människan måste betraktas som en social varelse som blir till i samspel med sin omvärld. Härav följer att den viktigaste förklaringen till att människan ”blir religiös” är att hon fostrats in i en särskild tolkningsgemenskap som lett till ett speciellt sätt att varsebli världen. Det är framför allt de religiösa myterna, riterna och traditionerna som utgör basen för denna socialt givna verklighetsuppfattning. Bland de mest betydelsefulla teoretikerna på detta område är Clifford Geertz, Hjalmar Sundén, Peter Berger och Thomas Luckmann. Människan socialiseras in i ett alldeles bestämt sätt att förstå tillvaron. Här har religionspsykologin tagit starka intryck av kunskapssociologin. Allmänt finns i religionspsykologin en tradition som anknyter till Clifford Geertz The Interpretation of Cultures (1973). Kulturen tillhandahåller ett språksystem som inte bara blir ett redskap för att tolka upplevelser, utan också utgör en förutsättning för de erfarenheter som görs. De olika teologierna med sina föreställningar om tillvarons ursprung, centrum och mål utgör mönster som ger mening. De ska70

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 71

par en ram för hur de existentiella frågorna skall uppfattas. I kristendomen är det naturligtvis Bibeln och dess verklighetsuppfattning som står i centrum. Individen skapar alltså inte sitt eget meningsgivande mönster utan hon tar över det från signifikanta traditionsbärare i sin närmiljö: föräldrar, vänner, andliga sökare, predikanten etc. Hjalmar Sundén, professor i religionspsykologi i Uppsala 1967–1975, har med sin rollteori (1966) givit ett viktigt bidrag till detta samspelets eller kulturens perspektiv. I stället för att betona inre känslor eller upplevelsekvaliteter, har han understrukit den psykologiska betydelsen av de ”roller” eller personer som gestaltas i de religiösa berättelserna. Sådana figurer utgör identifikationsobjekt för den som hör eller läser texten. När en person känner igen sig i den i Bibeln beskrivna rollen blir också den bibliske personens motpart ens egen partner. Bibelläsaren eller den bibeltroende kan då utveckla en förväntan på att Gud skall handla mot henne som han handlade mot den i Bibeln beskrivna lärjungen eller psalmisten, eller – för en muslim – för den i Koranen beskrivna gestalten. Hon erfar sig i dialog med alltet, en dialog som bestäms av inlevelsen i sådana skriftligt fixerade roller. Sålunda erbjuder de religiösa traditionerna möjligheter för människan att inte bara tänka på Gud utan även uppleva ett verkligt möte. Förutsättningen för dialogen med ”tillvaron som helhet” är att man tillägnat sig en religiös roll. Vi kan exemplifiera det sagda med en sång, en vers ur Lewi Pethrus klassiska väckelsesång Löftena kunna ej svika där en vers lyder: ”Gör såsom Abraham gjorde, blicka mot himlen opp. Medan du stjärnorna räknar växer din tro, ditt hopp” (Nps 254:2). I en rollteoretisk tolkning blir sången en inbjudan till identifikation med en biblisk gestalt. Den som lyssnar till sången och den som sjunger får genom ”rollen Abraham” en förväntan på och även ibland en upplevelse av dialog med Abrahams Gud. Rollerna är emellertid inte bara skriftligt fixerade. Även i riten och liturgin erbjuds människan en möjlighet att på ett påtagligt sätt regelbundet gestalta sin dialogupplevelse. Det sker genom att 71

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 72

hon i församlingen, tillsammans med den övriga menigheten, riktar sig mot symbolen för den osynliga verkligheten, altaret. Eller det kan ske när hon i Ordets gudstjänst erfar ”den Osynliges” närvaro och tilltal; ”Så lyder Herrens ord” säger den som läst en text, varpå deltagarna svarar ”Gud vi tacka Dig”. Inom kulturellt givna ramar och institutioner odlas, upprätthålls och förstärks dessa den religiösa dialogens förutsättningar. I vår kristna del av världen sker det främst genom kyrkoårets händelser. Varje år ges möjlighet till rituell identifikation i fastetid: ”Se, vi går upp till Jerusalem” (Nps 135) och under advent: ”Bereden väg för Herran” (Nps 103:1). I andra kulturer, som återskapar myten i dans och kult, kan vi se hur inlevelsen i de mytiska rollerna blir ännu mer framträdande. Därmed sker i riten en växling av tidsperspektiven. Den profana tidsaxeln tycks momentant brytas och ersättas av den mytiska. I den kristna liturgin sker detta genom de ord som beledsagar brödsbrytelsen vid sakramenten: ”I den natt då han blev förrådd, tog han ett bröd, tackade Gud, bröt det och gav till lärjungarna och sade …” Det påtagliga beteendet, att gå till altaret, att falla på knä, att äta av bröd och vin underlättar därmed tillägnandet av den i berättelsen beskrivna rollen och upplevelsen av den Andre, i detta fall Kristus. Musiken och liturgins icke-rationella språk i kombination med symboler och religiösa texter, utgör betingelserna för att den religiösa människans identitet ständigt stärks, inte bara av samspel med andra människor utan också med den osynlige, men närvarande Andre (se vidare Gudstjänstens psykologi nedan).

2.3.2 Myten som språkligt nät Clifford Geertz presenterar en kulturantropologisk ”förlängning” av Winnicotts syn på övergångsområdet. Han visar att man i alla tider och samhällen levt i ett slags mellanområden färgade av religiösa föreställningar. Dessa har varit viktiga för skapandet och upprätthållandet av gemenskap, för sammanhållning 72

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 73

kring moraliska värden och för utbyte av erfarenheter. Det är alltså inte bara en privat språkvärld som kan utvecklas i övergångsområdet. Kulturens bilder fyller dem med ett bestämt innehåll. Inte minst kyrkan som institution tillhandahåller klara föreställningar och ett bestämt sätt att vidmakthålla och förhålla sig till detta område. Peter Berger och Thomas Luckmann (1966) anknyter till Rizzutos teori om gudsrepresentationen genom betonandet av ”verkligheten” som en social konstruktion. Den religiösa verkligheten är beroende av att ett antal personer delar uppfattningen att ett givet ord, ”Gud”, ”Anden”, ”Kristus” eller ”omvändelse”, står för en ”verklig” verklighet. De termer och symboler som omger en religiös individ ”fyller ut” och förändrar dennes privata gudsrepresentation. På det sättet kan, menar jag, Rizzutos alltför strikt individualistiska religionsuppfattning få en social förlängning. Den kristna traditionens gudsbild konfronteras – inte minst genom bikten, självrannsakan – med den helt privata gudsrepresentationen. Hjalmar Sundén anknyter till Erikson i sin diskussion om hur relationsupplevelsen (Gud–jag) uppkommer som ett led i en allmän socialisation, en träning in i de rollmönster som tillhandahålls av en religiös kultur och som även beskrivs i de religiösa texterna. De bibliska berättelserna skapar en verklighetskarta som, om den upplevs som relevant, blir en del av individens totala livshållning och därigenom kan fungera styrande och vägledande. Gemensamt för de tre teoretiska perspektiv som vi tar upp är övertygelsen att språket inte bara avbildar verkligheten utan även skapar den verklighet om vilken den talar. Vi återkommer således även här till frågan om det finns något sui generis i den religiösa erfarenheten. Den verkar vara en unik legering mellan språk och upplevelse. Geertz framhåller att religionens myter och traditioner utgörs av en samling olika berättelser. Dess teologier fungerar i sin tur som ett slags språkliga nät som fångar in särskilda drag i den för 73

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 74

alla gemensamma verkligheten. Den religiösa kulturen ligger till grund för en hel grupps eller ett helt folks livshållning. Han skriver: ”Heliga symboler sammanfogar ett folks ethos – tonen, särarten och kvaliteten deras livsföring – med deras världsbild – den bild de har av hur saker är i sig själva, deras mest övergripande föreställning om ordning” (1973, 90). Ur antropologisk synvinkel kan man därför definiera religionen som: 1) ett symbolsystem som 2) etablerar kraftfulla, övertygande och långvariga stämningar och motivationer genom att 3) formulera begrepp om en övergripande ordning för verkligheten och 4) förläna dessa begrepp en sådan aura av verklighet att 5) stämningarna och motivationerna framstår som avgjort realistiska. Religionens språk är inte bara passivt tolkande av existensens faktum. De modeller som finns inne i myterna ger även en feedback till dem som lever genom dem. De gör det möjligt för den religiösa människan att uppleva sig själv på ett speciellt sätt. På samma gång som den enskilde uppfattar sig i relation till en gud blir han själv föremål för dennes kraft eller förmåga. Den religiösa traditionen påverkar även självuppfattningen. De religiösa språken ”tolkar inte bara de sociala och psykiska processerna i kosmiska termer – då vore de filosofiska, inte religiösa – de formar dem också” (Geertz 1973, 124). Även här får vi alltså stöd för att framhäva den religiösa traditionens och symbolikens betydelsefulla roll. De är inte bara något som kommer efter en upplevelse och som tillskriver den en mening. De är också något som i andra tillfällen ligger före en erfarenhet och skapar en beredskap. En religiös symbol (som till exempel Korset, Ansiktet, Brödet eller Ljuset) inkarnerar en existentiell upplevelsekvalitet. Livsfrågor och meningssökandets problem kan ”förvaras” inne i symbolen eller symbolsystemen. Hela meningssystem kan därför ”lagras i symboler: ett kors, en halvmåne eller en orm med vingar. Sådana religiösa symboler, dramatiserade i ritualer eller återgivna i myter, upplevs av de som de väcker anklang hos som något som summerar kunskapen om hur världen är, om det känsloliv världen rymmer och om hur 74

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 75

man bör bete sig i den. Heliga symboler relaterar således en ontologi och en kosmologi till en estetik och en etik: symbolernas säregna kraft kommer från antagandet att de förmår identifiera det faktiska med det som på en fundamental nivå är värdefullt, förmår ge en normativ betydelse åt det som råkar ha faktisk existens” (Geertz 1973, 127). Låt oss utveckla detta något. Genom sina jämförande studier av olika religioner har Geertz sett att religiösa symboler får särskilda funktioner genom att de väver samman en ontologi (en lära om det som ytterst sett är verkligt) med en antropologi (en betoning av människans väsen snarare än av hennes funktion). De är dessutom relaterade till en estetisk kvalitet (man uppfattar skönhetsvärden som transcenderande), vilka i sin tur är kopplade till en moralisk och etisk grundsyn. Dessa fyra delkomponenter i den religiösa symbolvärlden får sin styrka och sin egenart genom att de anknyter till existentiella livsvillkor. Sammanfattningsvis skulle man kunna beskriva de religiösa symbolerna utifrån följande punkter: • de bärs upp av grupper och sociala storheter, • de tillhandahåller meningsgivande mönster för tolkningen av existentiella grundfrågor, • de ”skapar” den verklighet om vilka de talar, • de är kopplade till ontologi, kosmologi, moral och estetik. Låt oss tillämpa det sagda på en vanlig församling i en kyrka och föreställa oss det kors som hänger i kyrkobyggnaden och som samtidigt står i centrum för prästens förkunnelse. Korset är i den kristna tron en symbol för odödlighet, medlidande, kärlek och försoning. Sålunda ”fångar” symbolen något som varje människa känner av: oro för lidandet, känsla av hopplöshet, skuld och behov av att vara älskad. När församlingsborna hör om detta kors och talar eller sjunger om att ”Jesus för världen givit sitt liv”, skapar detta i sin tur även en upplevelse av att de själva är föremål för Jesu offer och kärlek. Därmed möjliggör talet om Korset (symbolen) både en legitimering av livsvillkorens tragik, lidandet 75

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 76

och döden och en beredskap till handling: ”Ta på er mitt kors.” Det viktiga anser Geertz emellertid vara att den religiösa symbolen, i detta fall korset, uttrycker en ontologi. Den framhåller det ”verkliga” i det verkliga och visar vad som håller: ”Var inte rädd, det finns ett hemligt tecken” (Nps 256). Den vanliga världen är en mer eller mindre skenbar värld. Vad som gör den påtaglig, är ”hierofanin”, att Gud själv gjort sig synlig – med teologins språk, uppenbarelsen eller inkarnationen. Geertz framhåller dessutom att det är genom att flera personer delar ett gemensamt språkbruk som orden blir ”levande”. Detta perspektiv för oss över till kunskapssociologins resonemang.

2.3.3 Verkligheten som social konstruktion Vi förflyttar oss nu från Geertz kulturella nivå till den enskilde individen och dennes samspel med närmiljön. För att komma närmare individens upplevelsevärld måste vi förstå hur meningssystem (både profana och religiösa) uppstår och får bärkraft. Sociologerna Berger och Luckmann har drivit en socialkonstruktivistisk uppfattning; det som en individ uppfattar som verkligt är i själva verket en följd av sociala överenskommelser. Ett antal personer definierar tillsammans verkligheten inom sin grupp, den erfars då som verklig för just dem. Den ”verkliga” verkligheten, bortom alla sociala processer, kan man inte säga något om. Den upplevda verkligheten, däremot, är en följd av att några människor med hjälp av språket legitimerar eller bekräftar varandras upplevelser. Det gäller såväl den ”vanliga” verkligheten som den religiösa. Jag vill nu först försöka beskriva detta teoretiskt och sedan ge exempel från psykoterapeutisk och religiös verksamhet. Verkligheten är i detta perspektiv inte något objektivt givet utan en social konstruktion. Med hjälp av bilder och symboler i den gemensamma föreställningsvärlden vidmakthålls och förstärks tilltron till det ”verkliga”. Detta ”verkliga” kan till exempel vara det forskningen sagt är verkligt, det som prästen säger är verkligt eller det Bibeln säger är verkligt. Det centrala är att ett 76

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 77

antal personer känner igen, samtalar om och bekräftar eller legitimerar varandras verklighetskartor. Tolkningssamfundet har avgörande betydelse. Hos Berger och Luckmann finns en utvecklad terminologi för att beskriva dessa processer. De talar om signifikanta andra, vilket helt enkelt betyder personer som tidigt förmedlar sina egna individuella uppfattningar av det som är vardagsverkligheter till barnet. Barnet internaliserar ramarna för sin verklighet genom att identifiera sig med de signifikanta andra. På detta sätt blir den vuxnes värld och verklighetskarta även subjektivt meningsfull för barnet självt. När ett barn har internaliserat en given ordning får denna i sin tur en hög grad av objektivitet. Det betyder att barnet uppfattar och handskas med denna socialt konstruerade verklighet som vore den verklig eller objektivt given. I själva verket är den en projektion åstadkommen med hjälp av en socialt förmedlad språklig karta eller kod. Den enskilde individen lär sig alltså att uppfatta kulturell och social ordning som hade den en lika hög grad av objektivitet som den fysiska världen. Människor fortsätter att ständigt externalisera sig själva, ge språkliga uttryck för sina upplevelser. Då blir de socialt verkliga och ”objektiva” storheter. Detta sker i samma mån som de bekräftas av andra. Annorlunda uttryckt: en individs subjektiva erfarenheter blir genom externalisering eller objektivering placerade utanför honom själv och tillgängliga för honom själv och andra. Den viktigaste objektiveringen är språket. I orden eller i symbolerna kan inre upplevelser bli manifesta, existera utanför individen. De blir verkliga när de finns som talade, skrivna eller sjungna ord. Språket upprätthåller därmed hela tiden verkligheten. Subjektiva upplevelser typifieras och tolkas genom språket. Därmed ordnas ständigt subjektiva upplevelser in i det som av vår grupp, en kyrka eller vårdinstitution, uppfattas som verkligt. Tack vare språkets egenskaper att vara frikopplade från här och nu-situationen kan det även framkalla och ge verklighet åt fenomen som inte är närvarande i tid och rum. 77

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 78

De språkliga nät som omger kulturerna utgör ett symboliskt universum vars yttersta syfte är att lindra existentiell oro. Symboliska universa är med andra ord allomfattande världsåskådningar, i vilka mindre omfattande teoribildningar som teologier, kosmologier och antropologier kan rymmas. De svarar på mer övergripande frågor om mening och mål, om död och lidande. Religionen är ett sådant symboliskt universum. Kanske kan vi med Winnicott säga att religionens myt- och symbolvärld ur individens perspektiv är ett övergångsområde, men att verklighetskaraktären av detta område är socialt bestämd. Det tycks alltså finnas ett behov eller en benägenhet hos människan att placera in sig själv i ett övergripande meningssystem, på en generell verklighetskarta. Denna karta är i sin tur socialt bestämd. Ett antal personer, som umgås med ett antal begrepp och termer inom sin grupp och som samtalar mycket, förstärker därmed och bygger under dess verklighetskaraktär. Det betyder i sin tur att det, åtminstone i socialpsykologisk bemärkelse, är en illusion att tro att det skulle finnas en ”rå”, icke tolkad verklighet. Huruvida det i någon annan bemärkelse finns en verklighet som så att säga ligger still, utanför alla dessa privata eller kollektiva språkliga verklighetskartor, är något som man i varje fall inte kan undersöka inom vetenskapens ramar. Språken, även de vetenskapliga, är och förblir just ”perspektiv”. Vi skall återkomma till detta när vi diskuterar psykoterapins relation till själavården och analyserar några kliniska fall. Vad som är verkligt för en from schartauansk fiskare som talar i termer av lag och evangelium eller för en munk från Frankrike som beskriver sitt liv i termer av öknen, andens natt eller kontemplationens stadier, är alltså inte verkligt för en psykoanalytiker i utbildning eller en fotbollstränare i Tällberg. Varför? Jo, därför att även den religiösa verkligheten är en social överenskommelse. På den schartauanska västkusten låg bibel och psalmbok som ett socialt kitt mellan människor, det bestämde deras livsuppfattning. Det som fanns ”utanför” var inte bara fel – det existerade inte. En asket som lever sitt liv tillsammans med Johannes av 78

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 79

Korsets skrifter och får sin inre verklighet bekräftad av sin biktfar och av sina medbröders andliga erfarenheter, han uppfattar öknen eller andens natt som reell. En psykoanalytiker lär sig successivt orden ”motstånd” eller ”borträngning”. I samspelet mellan sig själv och analysanden, liksom under handledning tillsammans med sin utbildningsanalytiker, får han en psykisk realitet bekräftad. Den psykoterapeutiska verksamheten och den psykodynamiska ”verkligheten” är alltså skapad och en funktion av en viss språklig gemenskap. Orden föder en mening inom en grupp som gör likartade erfarenheter. Om man återknyter till det religiöst språkliga nätet är orden ”Guds närvaro”, ”Guds ledning” och ”omvändelse” i sin tur verbala koder, kopplade till en hel verklighetsuppfattning. Orden gör att man kan varsebli något i den yttre eller inre världen. Bland de viktigaste begreppen i den judisk-kristna verklighetsuppfattningen är föreställningen om tillvaron som ett förhållande mellan Gud och människa, en gemenskap eller relation. Individen lyssnar på, talar till, utgjuter sig inför en levande och handlande Gud. Denna Gud agerar i sin tur gentemot människan. I den vanliga världen urskiljer den fromma människan den Andres verksamhet just genom att hon utvecklat en beredskap att tolka tillvaron och sig själv som ett uttryck för dennes omsorg. Vi har i vårt psykoanalytiska avsnitt sökt visa hur dessa religiösa relationsupplevelser kan ha sin emotionella grund i de allra tidigaste spädbarnsårens intima relation till en vårdnadshavare. Den kognitionspsykologiska sidan av denna erfarenhet, det vill säga hur denna relation till den Andre psykologiskt sett är möjlig, har Sundén särskilt uppehållit sig vid i sin rollteori.

2.3.4 Dialogen med ”allt som är” Ett av den religiösa upplevelsens särdrag, ja dess centrum, menar Sundén är att människan erfar sig i ”en relation till allt som är”. Men förutsättningen för att kunna uppfatta ”allt som är” som en totalitet, en enhet och en personlig gestalt är att man tillägnar sig 79

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 80

traditionens sätt att beskriva och möta honom som en levande aktör. De beskriver den Andre som en som agerar i och genom allt: ”Av honom och genom honom och till honom är ju allting” (Rom 11:36). Sundén har försökt beskriva förutsättningarna för denna upplevelse av dialog. Han koncentrerar sig på de berättelser som finns i de heliga böckerna och visar att det är inlevelsen i dessa berättelser som skapar betingelserna för upplevelsen av att stå i relation till Gud. Den kristna teologin innehåller dogmatiska utsagor av mer intellektuell karaktär, sådant som beskriver den religiösa trons teoretiska innehåll (rättfärdiggörelsen genom tro och försoningens teologi). Den innehåller dessutom berättelser om roller med relationskaraktär (den förlorade sonen som möter sin far, psalmisten som talar med sin Gud, Jesus som vänder sig om och ser på Petrus) och den innehåller symboler av geomorf karaktär (Gud är livet, källan, brödet, trädet etc). Det som ur psykologisk synvinkel är intressant är att Bibeln främst innehåller berättelser om personer som beskriver sig i relation till Jahve i Gamla testamentet eller i relation till Kristus i Nya testamentet. Där gestaltas scener i form av långa samtal, lovsånger, klagovisor, anklagelser, hyllningar. Sådana uttryck riktas i Bibelns historier mot en som verklig uppfattad Andre. Eftersom Gud i Bibeln beskrivs som historiens Gud och handlar genom det som faktiskt händer med människan, så utgör totaliteten, det vill säga allt som händer med en människa, Guds aktivitet. Skeenden uppfattas inte alls som ett uttryck för ett blint öde eller för slumpvisa händelser, utan som uttryck för en levande och handlande Andre. I psykologiska termer har historiens händelser för dessa bibliska gestalter varit uttryck för den Andres verksamhet i den duala relationen Gud–människa. Den kristna människan utmärks av att hon medvetet eller omedvetet identifierar sig med olika religiösa gestalter i Bibeln eller i traditionen. I och med att hon har övertagit ett antal av dessa traditionens roller utvecklar hon en egen religiös identitet. Sun80

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 81

dén kallar den rollen Guds partner, som i sin tur kan vara i rollen Guds älskade, Guds utvalde eller Guds barn. När hon har varit med om ett antal upplevelser av att Gud faktiskt hållit sina löften till henne – på samma sätt som han höll sina löften till Abraham, Jakob, psalmisten, Paulus och den förlorade sonen – utvecklas en generell gudspartnerroll. En individ kan öva sig så att denna roll blir mer eller mindre manifest. I ensamhet och genom bön och meditation, i gudstjänster tillsammans med andra, vänder sig personer till denne osynlige Andre och väntar att denne skall handla mot dem själva som han gjorde gentemot de i Bibeln beskrivna människorna. Rollen Guds partner eller Guds motspelare ger med andra ord en beredskap för att tillvaron vid ”mötet med totaliteten”, eller snarare i besinningen över de grundläggande existentiella frågorna, skall kunna skifta gestalt för individen. I mångfaldens värld uppstår då enhetens. Men denna enhet uppfattas samtidigt som uttryck för en intention, en vilja, ett Du. Enligt Sundén är det alltså den religiösa partnerrollen som ger betydelse och mening åt helheten. ”Fasväxling” är en term som för tankarna till elektricitet. Sundén använder den för att presentera rörelsen mellan två helt olika sätt att uppfatta tillvaron: antingen som ett helt deterministiskt maskineri som rullar och går på ett blint och ödesmättat sätt, eller som ett system där de olika händelserna fogas samman till en meningsfull helhet. Människan tenderar – inte minst i krissituationer och i tider av existentiell oro – att växla uppfattning. Då börjar man söka en avsikt i det som sker. Man uppfattar då tillvaron som en helhet. Den religiösa tolkar denna helhet som uttryck för en gudomlig vilja. Det är i denna fasväxling som rollen av Guds partner kommer in. Partnerrollen tolkar denna förändring från slumpvisa händelser utan inre sammanhang till enhet och mening. Förutsättningarna för att denna fasväxling skall komma till stånd är att de andra rollerna inte är tillräckliga, att man upplever sig stå helt ensam inför totaliteten eller Alltet. ”Det kommer ögonblick i en människas liv när allt upplevs som en enhet – detta är icke jag” (Sundén 81

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 82

1966, 67). Poängen är att den religiösa människan inte ser detta som tur, otur eller tillfälligheters blinda spel, utan som ett uttryck för Guds omsorg. I stället för att med Sundén beskriva ”ensamheten inför totaliteten” kan vi tala om den existentiella ensamheten eller upplevelsen av tillvaron som en utmaning. Vi är då återigen tillbaka till att det finns vissa upplevelsekvaliteter som hänger samman med döden, frågorna om livets mening och mål, de moraliska kravens ofrånkomlighet och smärtan över livets begränsningar. Människan tenderar att foga in dem i en tolkningsram. Därför söker man meningsfulla mönster. Den religiösa traditionen omstrukturerar då ”det hela” så att det blir till en person, ett Du. En dialog kommer till stånd. Kosmos får ett ansikte. Sundén väljer att definiera religion som en ”dialogens relation till tillvaron som helhet, denna relation struktureras genom roller och utan roller försvinner den”. Genom att han så starkt betonar relationskaraktären i religionen får bönen en mycket central plats i den psykologiska beskrivningen av religionen. Att tala om bönen som blott ett samtal med inre objektrepresentationer ger inte rättvisa åt böneupplevelsen; Gud upplevs ju svara i den yttre, påtagliga världen. Det är i faktiska händelser som man ser Guds hand. Begreppet roll möjliggör en psykologisk förståelse av att den religiösa tron i särskilt hög grad är en relationsupplevelse och inte bara en privat, inre emotionell kvalitet, färgad av föräldrar och anhöriga eller av mycket tidiga föräldrakontakter. Den emotionella klangbottnen – som psykoanalytiker visat ligger som fundament i gudsupplevelsen – fogas till en given föreställningsram som huvudsakligen finns i de religiösa texterna. Dessutom gestaltar och agerar människan i dessa relationer genom gemensamma gudstjänster eller i privata böner. Om personen gång på gång återvänder till sin gudspartnerroll i riter (gudstjänster), och bedömer alla sina andra roller i ljuset av denna centrala roll, blir också självbilden alltmer knuten till den verklighetskarta som tillhandahålls av de religiösa texterna och teologin. Ett exempel från ett sjukhus: ”Det centrala för mig är att jag 82

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 83

får vara Guds barn. Jag tyckte det var fruktansvärt att Elsa dog, vi hade det gott tillsammans. Men samtidigt, både Elsa och jag delade övertygelsen om att ’det finnes En som sig förbarmar’ som det står i psalmen (Gps 299:2), så för mig är det ett stöd och en glädje att Den Elsa gått att möta skall också jag en gång få se.” Här ger gudspartnerrollen en bestämd självupplevelse, den struktureras genom en psalmvers och den ger samtidigt tröst och hopp som sträcker sig förbi döden. Den Andre är den som ständigt upplevs följa i livets skiften, ”var jag går i skogar, berg och dalar” (Nps 251:1), men det är samtidigt den vän som väntar, en iakttagelse man kan göra hos äldre religiösa människor (Wikström, 1975).

2.3.5 Sammanfattning • Verkligheten, även den religiösa, är psykologiskt sett en social och språklig konstruktion. Den skapas och upprätthålls av en mänsklig gemenskap. • Den enskilde individen socialiseras in i flera verklighetskartor, varav den religiösa är en. • Bibeln och den kristna traditionens myter, berättelser, predikningar, hymner, symboler, byggnader, riter och beteenden utgör ”kartor” som skapar den verklighet varom de talar. • Genom att man objektiverar, det vill säga språkligt fixerar, sina erfarenheter i den religiösa traditionens terminologi och får dem bekräftade av andra, upplevs de som ”mer verkliga”. • I den religiösa traditionen och förkunnelsen finns roller beskrivna som står i relation till Gud eller Kristus. • Om individen erfar sig i samma omständigheter som den i traditionen beskrivna personen kan ett rollövertagande ske. • Detta leder till fasväxling – mångfaldens värld försvinner och enhetens och intentionens värld framträder. Man erfar inte slumpen utan Gud. • Ett flertal rollövertaganden skapar en generell gudspartnerroll, 83

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 84

identiteten kan knytas till denna (”Jag är Guds barn”) och mot denna svarande generella gudsrollen (”Han är en som lever och vill mig väl”). • Gemenskapen, bönen, riten, liturgiska år och heliga rum är centrala för att de religiösa verklighetskartorna skall kunna vidmakthållas. Individens och kulturens perspektiv kan alltså ge vissa svar på frågan om varför människan är religiös. Många uppfattar emellertid detta som ett förytligat sätt eller att man ”förklarar bort” tron genom att man försöker förstå några av dess uppkomstbetingelser. Två anmärkningar i anslutning till detta: För det första, varken människan själv, den religiösa upplevelsen, eller det religiösa livet behöver förlora sina religiösa dimensioner bara för att man söker se dem i sitt sammanhang. En blomma blir inte mindre vacker för att man sätter in den i dess ekologiska sammanhang eller räknar dess ståndare och pistiller. En fuga av Bach blir inte mindre njutbar för att man söker förstå musikens struktur och uppbyggnad. En upplevelses värde eller giltighet minskar inte för att man söker förstå dess uppkomst. Det är i stället fråga om olika typer av verksamheter, som är tidsmässigt avgränsade från varandra och som aktiverar olika skikt hos den berörda. Att undersöka har sin tid, att falla på knä har sin tid. Medan man njuter av blomman kan man sannolikt inte dela upp den i dess beståndsdelar. Medan man njuter av Bachs orgelfuga kan man knappast samtidigt göra den till föremål för en musikvetenskaplig analys. Medan man ber kan man inte samtidigt undersöka bönens psykologiska funktion. Man växlar alltså mellan två sätt att förhålla sig till den inre, respektive den yttre verkligheten. På många sätt liknar förståelsen av den estetiska upplevelsen forskningen kring den religiösa erfarenheten. Det är alltså inte självklart att man, bara för att man beskrivit den religiösa upplevelsen i termer av individens utveckling eller som följder av kulturens och samhällets inflytande, samtidigt förklarar bort den religiösa erfarenheten. I stället måste forskaren eftersträva en lo84

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 85

gisk konsekvens inne i de system med vilkas hjälp han söker analogier för att beskriva den religiösa människan (se vidare 2.6 nedan). För det andra konstaterade vi i ovanstående resonemang ur individens och kulturens perspektiv att den religiösa upplevelsen ändå har ett slags unik, irreducibel karaktär. Detta kom framför allt fram vid betonandet av legeringen mellan symboliskt uttryck och existentiell erfarenhet. Frågan om denna egenart skall vi återkomma till. Hittills har vi knappast alls berört de existentiella frågorna. Vilka är egentligen dessa områden som religionens symboler sägs kunna tolka och strukturera? Hur identifierar man de hot som anses vara inbyggda i tillvarons villkor? Med detta lämnar vi socialpsykologi och psykoanalytisk tradition och närmar oss existentialpsykologin. Som vi skall se är det emellertid svårt att skilja de ångestkällor som den psykoanalytiska traditionen beskrivit från den existentiella ångest som psykologer i Kierkegaards anda har ringat in. Men låt oss nu övergå till vårt tredje perspektiv, meningens perspektiv, och kortfattat granska några klassiska drag i den existentialistiska traditionen.

2.4 Meningens perspektiv Mitt i livet händer det att döden kommer och tar mått på människan. Det besöket glöms och livet fortsätter. Men kostymen sys i det tysta. (Ur ”Svarta vykort” av Tomas Tranströmer, Det vilda torget 1983)

2.4.1 Bakgrund Den humanistiska psykologin framhåller att människan framför allt måste förstås som en meningssökande varelse. Längtan efter en övergripande tolkning av tillvarons grundläggande dilemman 85

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 86

(döden, tiden, skulden och ondskan) ligger bakom de religiösa berättelserna och bildernas attraktionskraft. Det existentiella meningsbehovet är religionens grund. Samtidigt utgår denna tradition från en speciell antropologi (människosyn). Man menar bland annat att människan inte kan beskrivas uttömmande enbart i termer av emotionell utveckling eller social påverkan. Hon måste uppfattas som självmedveten, språkligt aktiv, meningssökande och ansvarstagande. Man kritiserar alltså de hittills beskrivna perspektiven – både social- och djuppsykologi – för att vara ohållbart reduktionistiska. Existenspsykologin betonar människans extremt utvecklade hjärnkapacitet och hennes förmåga att handskas med och ingripa i tillvaron med hjälp av komplicerade symboler och språksystem. Till detta kommer att människan har utvecklat en, så långt vi vet, säregen förmåga i jämförelse med övriga primater: självreflexionen. Konsekvensen av att hon kan ställa sig utanför sig själv och se på sitt eget liv, blir att hon med nödvändighet förr eller senare kommer att ställa sig frågan om varifrån hon kommer, vart hon går och vad livet egentligen syftar till. Det är dessa undringar som ger upphov till människans grundstämning och som i sin tur leder till en andlig längtan. Man har kallat denna existentiell ångest. Denna ångest är även kreativ och nödvändig för människans ”självtranscendens”. Hon är inte som djuren utlämnad åt drifter och nedärvda beteendedispositioner, utan tycks ständigt ställas inför val. Denna hennes frihet, förmågan att gå utanför sig själv, är förutsättningen för all kreativitet och upptäckarlust. Hon re-agerar inte enbart, hon agerar också självständigt. Människan beter sig inte endast, hon handlar också. Men dessa påtvingade valsituationer är både människans storhet och förbannelse. Frågor om lidandets mening, döden, ondskan, tidens flykt och människans ansvar och skuld är exempel på grundhot som människan nu på något sätt måste bearbeta eller förhålla sig till. Hon är ”kastad” ut i en situation och måste själv finna sig till rätta. Religionens psykologiska ursprung skulle enligt denna tradition gå 86

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 87

tillbaka till människans behov av övergripande mening. Förankrar vi detta behov i en mer formaliserad psykologisk teori är det med andra ord följden av människans kognitiva funktioner: viljan att tillskriva även det ofrånkomliga ett syfte och ett mål. De senaste åren har särskilt den så kallade attributionsteorin fått utgöra en viktig del av den kognitiva psykologiska teorin om religionens funktion (Spilka et al 1985, Wikström 1987, Wulff 1997). I äldre tid fogades dessa existentiella frågor samman med en gemensam religiös föreställningsvärld. Den kunde man åtminstone åkalla när man sargades: ”Vem är du som uppfyller mitt hjärta med din frånvaro, som uppfyller hela världen med din frånvaro?” frågade Pär Lagerkvist (Aftonland, 1950). I ett mångkulturellt samhälle där ingen religiös tradition har självklarhetens styrka, tycks dessa frågor om mening uppträda än mer nakna och språklösa. Under de senaste åren har religionspsykologi och religionssociologi utifrån ett sådant meningsperspektiv arbetat med funktionella religionsdefinitioner. En sådan funktion kan vara att religionen erbjuder ett värn mot meningslösheten eller erbjuder ramar för tolkningen av livets mål. Allt som ger mening åt existentiella frågor är då religion – alldeles oberoende av om det involverar föreställningar om gudar, makter eller krafter. Ur ett sådant perspektiv kan man förstå mer privata livshållningar och studera vad det är som ger en människa en mening och ett mål alldeles oberoende av om deras värden är förankrade i religiös eller annan ideologi. Religionspsykologins uppgift är här att studera dessa privata andligheter eller livshållningars psykologiska uppbyggnad och funktion, medan andra forskningsgrenar, främst tros- och livsåskådningsvetenskaperna ägnar sig åt deras innehåll. Man börjar nu få en viss kunskap om ett slags privatiserad och dold religiositet (jfr Pettersson 1982, Hamberg 1990 och Wikström 1998). Det visar sig exempelvis att en del människor har ett privat böneliv samtidigt som de hyser en misstro mot samfund och kyrkor. Det tycks som om individer i allt högre grad bygger upp mycket privata symbolvärldar, där man lånar element från klassisk 87

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 88

kristen tro men blandar dem med allmänna livsfilosofier, populärpsykologi, astrologi, I Ching, Jung, Teresa av Avila, etc. Det verkar också som om en ökad skara växlar religiös hållning under olika tidsperioder. Varken religionen eller livsåskådningen är logiskt eller tidsmässigt någon enhetlig företeelse i det kommande 2000-talets Sverige. Desto viktigare är det att se andligt sökande som olika försök att finna en övergripande mening med tillvaron snarare än som artikulerade behov av att ge sig hän till ett kristet eller annat dogmatiskt system. Ett alltmer sekulariserat Sverige kan ur detta perspektiv ses som ett socialt laboratorium. Det tycks finnas en polarisering mellan å ena sidan en tilltagande privatisering med nya tillåtande livsåskådningssystem (new age, ekosofi, etc) och å andra sidan mycket klara men rigida auktoritära system. Båda erbjuder en tillflykt från en alltför splittrad samtid. Kanske kommer man som reaktion på detta i framtiden att möta ett nyvaknat intresse för det klassiska kristna arvet och den livshållning som där kommer till uttryck.

2.4.2 Om existentiell ångest Utgångspunkten för existenspsykologin är människans grundläggande ångest. Vi kan urskilja åtminstone två typer av ångestreaktioner. Den första är den reaktiva ångesten som kan vara en följd av livs- eller utvecklingskriser, överbelastning eller skuld- och samvetsförebråelser. Dessa tre varianter av reaktiv ångest är viktiga att skilja från neurotiska och psykotiska störningar, framför allt därför att de vanligtvis inte kräver psykoterapi utan är integrerade i livet. Det ingår i den normala livscykeln att leva med molande oro inför livsvillkorens ofrånkomlighet. Den andra typen av ångest, den neurotiska ångesten, har däremot inte sin grund i en faktisk situation. Här är det omedvetna bortträngda konflikter som orsakar symtomet. Det finns då en relativt stark jagstruktur som bidrar till denna bortträngning. Den neurotiska störningen kan så att säga kapsla in ångesten i ett visst 88

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 89

beteende och därmed ge en ”vinst”. Man får en känslomässig tillfredsställelse av att utveckla sina symtom. Familj och vänner beskyddar en, man kan fordra uppmärksamhet av sin omgivning, etc. Allt detta sker naturligtvis på ett omedvetet plan. Typexempel på en neurotisk reaktion är ångestattacker som ter sig skrämmande, helt främmande och oförklarliga, även för individen själv. Den existentiella ångesten kan vi uppfatta som en variant av den reaktiva ångesten. Reaktionen har dels att göra med utvecklingseller livscykelkriser, dels med skuld- och samvetsförebråelser. I livscykeln finns vissa perioder då tidens gång upplevs som skrämmande. Tillvarons inbyggda skörhet gör sig förr eller senare påmind. Menings- och livsfrågorna får då en särskild laddning. Det kan handla om att fatta ett viktigt beslut inför yrkesval eller val av partner, att bli förälder med ansvar, att se sina barn bli stora och flyga ur boet, att uppleva en anhörigs sjukdom eller död, att själv se sin kropp åldras eller att behöva fatta ett livsavgörande beslut. Den existentiella ångesten är en adekvat reaktion på dessa situationer. Det kan i andra fall gälla det ansvar man måste ta inför en skilsmässa, ett yrkesval eller en smärtsam förändring i familjesituationen. Den andra sidan av detta ansvar är skuld och sorg, en reaktion på en total livssituation. Den existentiella skulden kan gälla individens sorg över att inte ha gjort vad han skulle ha kunnat av sitt liv. Ett exempel: ”Mitt liv blev inte så märkvärdigt. Jag är nu 42 år och jag kan inte dra några ess ur ärmen. Det blev den här frun, det här jobbet, de här barnen. Det blev alls inte vad jag tänkt mig.” Den existentiella ångesten är med andra ord en adekvat reaktion på detta bräcklighetens och ansvarets skikt inom en själv. Inte minst själasörjare arbetar, som vi kommer att se, med de stora livsfrågorna. Det är emellertid av vikt att skilja reaktionerna på dessa upplevelser eller snarare livsvillkor från överansträngningens, neurosens eller psykosens ångest. Samtal kring frågor om mening och hopp har själasörjare i alla tider uppfattat som sin särskilda uppgift. Livscykelns övergångar 89

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 90

har omfattats av religiösa traditioner, teologiska tolkningar och ceremoniell gestaltning genom till exempel riterna kring att få ett barn med de nya roller som föräldraskapet innebär (dopet), att övergå från barn till vuxen (konfirmationen), att lova trohet i äktenskapet (vigseln) och att dö (jordfästningen). Men till detta återkommer vi i avdelningen om ”Själavårdens identitet”.

2.4.3 Livsfrågor Människan, av kvinna född, lever en liten tid och mättas av oro. (Job 14:1)

Det hör till mognandet att ständigt ”integrera och leva med sina poler av gott och ont, närhet och ensamhet, skapande och stagnation.” (Cullberg, 1993, 44) Under långa perioder kan människan leva harmoniskt och välbeställt. Men förr eller senare kommer händelser, yttre eller inre, att riva hål på denna trygghetens tillvaro. I dessa utvecklingssprång – som ofta är relativt svåra och djupgående – mognar människan. Under ett livslopp finns perioder och tillfällen när normaliteten och det självklara upphör och man tvingas formulera om sina livsmål. Sådana omformuleringar sker gång på gång under människolivet. ”De sker inte utan smärta och ovisshetens plåga. Många flyr undan denna ovisshet och går på så sätt miste om vad den kan innebära av växt och fördjupning” (Cullberg 1993, 45). I utvecklingskriserna aktualiseras ofta klassiska livsåskådningsteman: livets korthet och dödens ofrånkomlighet. Till dem är kopplad en upplevelse av att tiden flyr undan för fort, att det snart är för sent att ändra sig. De existentiella problemen följer därför ständigt människan med krav på nya formuleringar. Tillvaron som sådan blir ett försoningsarbete mellan insikten om vår obetydlighet å ena sidan och om vår unika personlighet å den andra. Den existentiella dimensionen måste därför hållas skild från den neurotiska eller patologiska. Den existentiella oron är frisk och nödvändig, ett tecken på människans värdighet. Här finns 90

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 91

två fållor. I den ena hamnar man när man säger att all ångest i själva verket är existentiell ångest. Då urholkas begreppet, och både bemötande och behandling blir inadekvat. I den andra fällan råkar man när man hävdar att den existentiella ångesten i sin helhet kan förklaras i psykodynamiska termer. Existentiell oro gäller tillvaron som helhet. Man reagerar på ofta bortträngda insikter om livsbetingelserna, på de obarmhärtiga livsvillkoren, med andra ord: på det tragiska eller absurda i att vara människa. Här har Jung gjort vissa iakttagelser. Han hävdar att människan fram till 40-årsåldern eftersträvar att bli etablerad, att få en partner, komma in i arbetslivet, skaffa ett hem och bli en nyttig medlem i samhället. Men under det som Jung – med en svepande term – har kallat ”den andra hälften av livet”, är grundproblemen ofta att man klänger sig fast vid ungdomens attityder. Men hur kommer man fram till ett accepterande av åldrande och förändring? Det är här av stor vikt, menar Jung, att individen är uppmärksam på sitt eget omedvetna och ger sig tid att lyssna inåt. De symboler som kommer fram i drömmar, dagdrömmar och fantasier är centrala. De är uttryck för önskningar och utmaningar som inte kunnat förverkligas i det medvetna livet. Inre bilder ”medlar” mellan det medvetna och det omedvetna, de hänvisar till bortglömda eller icke beaktade dimensioner i livet. För att kunna acceptera livscykelns andra hälft krävs därför att man, efter att mer eller mindre bryskt ha konfronterats med sin egen ändlighet, återupptäcker de symboler och myter som haft avgörande betydelse i mänsklighetens sökande efter enhet och integration i kosmos.

2.4.4 Gränssituationer Termen existens betyder att stå fram, att framträda. När existentialisterna söker beskriva tillblivelsen av något betraktas detta något inte som följder av känslomässiga eller sociala betingelser, utan som den mänskliga existensens själva grundstruktur. Det 91

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 92

som utmärker en existentiell fråga är att den engagerar något annat och något mer än de emotionella delarna av personligheten. Människan tenderar emellertid att fly från dessa existentiella situationer och i stället låsa sig inne i ett Gehäuse (tyska för skal). Hjalmar Sundén har identifierat skalmentaliteten när han skriver: ”Den strikt formulerade världs- och livsåskådning som, när individen en gång har tillägnat sig den, befriar honom från varje uppgörelse med livet.” Hit kan sannolikt en del rigid fundamentalistisk religiositet föras. Varje tendens till ifrågasättande ses som tecken på synd. Karl Jaspers skriver: ”Låt oss förvissa oss om vår mänskliga belägenhet. Vi befinner oss alltid i situationer. De förändras, tillfällen yppar sig. Om de försummas kommer de inte tillbaka. Jag kan själv arbeta på att förändra situationer. Men det finns situationer som förblir oförändrade till sitt väsen, även om de för ögonblicket ter sig annorlunda och deras överväldigande makt sveper sig i slöjor: jag måste dö, jag måste lida, jag måste kämpa, jag är underkastad slumpen, jag ådrar mig verkligen skuld. Dessa vår tillvaros grundsituationer kallar vi gränssituationer. Det betyder att det är situationer som vi inte kan komma undan, som vi inte kan ändra. I gränssituationerna framträder antingen tomma intet, eller också kommer man i beröring med det som trots och ovanför all försvinnande världslig tillvaro egentligen är. Själva förtvivlan blir genom sin fakticitet, genom att den är möjlig i världen, en vägvisare som pekar utöver världen” (efter Benktson 1971, 15). Det finns alltså en i tillvaron inbyggd dubbeltydighet som är svår att tackla. Gränssituationerna möjliggör en kamp. Intellektuell och moralisk mognad är, enligt Jaspers, en följd av utstånden inre kamp. I gränssituationerna finns en protest mot att förtingliga eller objektivera människan. Först när denna objektivering misslyckas blir en fördjupad mänsklig insikt möjlig. Konflikten mellan konst och vetenskap beror på att vetenskapen upphöjt sig till en pseudometafysik och förfallit till intellektuell imperialism. Under vetenskapens diktatur dör den konstnärliga, poetiska och religiösa människan. Kvar blir bara robotarnas paradis. 92

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 93

Besinningen (mer om detta begrepp längre fram) över gränssituationerna skulle kunna hjälpa människan att finna en rimlig väg mellan vetenskapsförakt och vetenskapsövertro och bidra till att mänsklig värdighet återupprättades. Låt oss granska temat för några av dessa gränssituationer: varat, döden och skulden. Varat Angående varat frågar sig Rollo May: ”Är det alltför farligt, för närgånget eller djupsinnigt att fråga efter Varat eller existensen? Vi måste gå bakom teorierna och upptäcka individen bakom den uppsättning teorier som vi med nödvändighet arbetar med. Känslan av Varat – det en individ innerst inne är – är nämligen förbundet med de djupaste och mest fundamentala frågorna i livet: om döden, om kärleken, om ångesten och om omsorgen” (May 1986, 10). I psykologin tenderar man ofta att betrakta en individ enbart i sitt sociala eller utvecklingspsykologiska sammanhang. Därmed kan själva psykologin, och framför allt den psykoterapeutiska teoribildningen, i sig själv bidra till att avhumanisera människan. Dess begrepp och termer är sönderdelande: man styckar upp människan i sociala och emotionella ”bitar”. Om sådana teorier utgör terapeutens för-förståelse när han möter en klient så bortser han från det unika som människan i sig själv är. För att inte riskera detta kan man enligt May beakta följande sex dimensioner i Dasein, i människans vara: • Varje människa upplever sig som ett eget centrum. • Varje människa har ett behov av att bevara sitt centrum. • Varje människa har behov och möjlighet att gå ut ur sig själv och ingå i en gemenskap med andra individer. • Den subjektiva sidan av att människan har ett centrum är medvetandet. • Den form av medvetande som människan har är själv-medvetandet. Självmedvetandet är förmågan att överskrida den omedelbara konkreta situationen, att leva i tanken på det möjliga 93

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 94

liksom förmågan att handskas med symboler och språk. • Ångest är människans tillstånd i striden mot det som skulle kunna förgöra hennes vara. Dessa iakttagelser innebär inte att den existentialistiska psykologin är pessimistisk eller att den inte skulle erkänna att en person befinner sig i en given social miljö eller har en särskild personlighet – snarare är den realistisk. Att konfronteras med de grundläggande betingelserna i tillvaron är nödvändigt för mognadsprocessen. Medvetenheten om det tragiska är oskiljaktigt förbunden med människans storhet och värdighet. Vi kommer i slutkapitlet att höra snarliknande resonemang i Ivans samtal med sin yngre broder Aljosja på Café Metropol i Dostojevskijs gigantiska epos Bröderna Karamazov (1880). Frihet, ansvar och skuld har alla en ontologisk grund. De är grundade i människans själva vara. Men det är en sak att på ett intellektuellt sätt diskutera livsåskådningsfrågor och något helt annat att känslomässigt skakas om av mötet med tillvarons brutalitet eller möjligheternas svindel. Någon dör, man sviks i sina förhoppningar, man får en svår sjukdom, man har varit ansvarig för en annan människas olycka. Då färgas varats intellektuella problem av stoff från livet. Blaise Pascal skriver: ”När jag ser hur kort mitt liv är, uppslukat liksom mellan det föregående och den kommande evigheten, när jag observerar hur litet rum jag utfyller och hur denna del liksom är nedsänkt i en oerhörd oändlighet av rymder som jag inte känner, när jag betänker detta förfäras jag och förvånar mig över att jag befinner mig just här och inte annorstädes, ty det finns inget skäl till att jag är här och inte där, till att jag lever här och inte då” (efter Benktson 1971). Döden Döden är en annan och den viktigaste gränssituationen. Augustinus: ”Så fort en människa inträder i denna dödens kropp, börjar hon en oavbruten resa mot döden /…/ Det finns ingen, som icke 94

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 95

är närmare döden vid årets slut än vid dess början, närmare i morgon än i dag, närmare i dag än i går, närmare nu än för ett ögonblick sedan.” Eller uttryckt i lyrikens form: Hela det korta livet sökte jag vad döden var. Sommaren mognade till ett lysande fröhus ur vilken döden sprang osedd för mig. När den kom såg jag bara det korta livet. Det lyste som en maskros vid min fars lie. (Sandro Key Åberg)

Egentligen är döden inte en av många gränssituationer utan själva gränssituationen. Slutpunkten på ett liv är döden. Att avlida är emellertid bara en sida av döden, den andra är att döden alltid finns som ett konstant hot, som en möjlig risk. Att se någon dö är att själv påminnas om denna gräns i tillvaron. Döden förblir en våldshändelse. Samtidigt är döden alltid närvarande som en eventualitet. Det är kanske denna eventualitet som ger livet och kärleken dess mening. En medeltida tradition, som i sin tur går tillbaka till stoikerna eller sofisterna i antiken, talade om nyttan av att betänka eller besinna sin dödlighet, det som kallades Memento Mori. ”Där döden finns, där finnas icke vi, och dör vi finns icke döden” lyder den klassiska devisen. Luther, i sin kristna övertygelse, vände emellertid på det hela: ”Media morte in vita sumus”, mitt i döden är vi i livet. Det finns alltså en tragik i livet: medvetenheten om vår egen död. Denna insikt är smärtsam, men paradoxalt nog samtidigt en utmaning och ett nödvändigt led i mognaden. Analytikerna av den existentialistiska skolan har givit ett speciellt bidrag till psykologin genom sin uppfattning av tiden. De har 95

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 96

uppmärksammat det faktum att människans djupaste upplevelser av ångest och glädje utspelar sig utanför tidens och rummets dimensioner. Tidsuppfattningen, det vill säga förmågan att binda samman nuet med det förflutna, är tillsammans med förmågan att överskrida sin egen kroppsliga begränsning personlighetens essens. Människan kan binda samman tusentals år av det förgångna med nuet som en vägledning för sina handlingar. Hon kan i sin fantasi försätta sig in i framtiden veckor, åratal och årtionden framåt. Det tycks vara unikt för människan att kunna föregripa. De existentiella dimensionernas ”upplevelseyta” finns i en annan tid: ”Ingen klocka slår för den lycklige.” Det finns alltså tillfällen när timglaset välter och upplevelsekvaliteter erfars som är eviga, eller fundamentalt annorlunda. Dessa gränssituationer kan öppna för andra dimensioner. De kan göra människan uppmärksam på, ibland på ett ångestväckande sätt, tillvarons begränsningar och bidra till insikten om alltings provisoriska karaktär. Men de kan samtidigt paradoxalt nog hjälpa henne till en positiv upplevelse av delaktigheten i något som är större och gränsöverskridande. Vi skall återkomma till denna besinning inför livsfrågorna i kapitel 5. Skulden Skulden är en annan typ av gränssituation. Döden har en gränskaraktär alldeles oberoende av människans medverkan. När det gäller skulden är människan medagerande. Hon utmanas i sin frihet att välja eller inte välja. Hon står inför en oändlig mängd möjligheter som kan verka skrämmande men som också är en källa till kreativitet. Oron inför ansvaret, vad man gör av sitt liv, är därför inte en känsla bland alla andra känslor, som depression, svårmod eller vrede. Friheten, skulden och ansvaret är rotade i hennes existens, även om de är emotionellt färgade av barnets första separation från sin moder. Livsfrågorna är alltså inte perifera hot som människan anting96

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 97

en kan befatta sig med eller låta vara. Den existentiella oron kan därför inte jämföras med andra reaktioner vilka som helst, den utgör Hotet. Skuld är något som människan ständigt erfar, hon har inte bara skuldkänslor. Ingen undgår att förvränga andras liv, eller att missa en del av sina egna mål. Skuld hör inte enbart samman med föräldraförbud eller överjagsbildning. Den har sin rot i självmedvetandet. Varje människa har denna skuld även om innehållet i valsituationerna – liksom styrkan i skuldkänslan – påverkas av den kultur till vilken hon hör och av hennes intrapsykiska struktur. Den verkliga skulden får inte förväxlas med den neurotiska. Men om den inte accepteras utan i stället trängs bort, kan den förvandlas till neurotisk ångest. Samtidigt har friheten en positiv sida. Den är kreativitetens källa. Om människan inte kunde förändras skulle hon aldrig uppleva glädje, upprymdhet och salighet. Det finns därför, menar Kierkegaard, en frihetens yrsel. Ja, i själva verket är upplevelsen av det absurda i tillvaron en förutsättning för skapande, framåtskridande och glädje.

2.4.5 Existentialpsykologisk vetenskapskritik Vi betonade inledningsvis nödvändigheten av metodisk reduktion till skillnad från en ontologisk och behandlade därefter den religiösa upplevelsens djuppsykologiska och socialpsykologiska aspekter. Men alla sätt att reducera den religiösa upplevelsen är öppen för kritik ifrån dem som – i likhet med bland andra Dostojevskij – omfattar grundsynen att människan måste vara något annat och något mer än summan av sina sociala och psykologiska beståndsdelar. Om man uppfattar religion som enbart en regression i jagets tjänst (individens perspektiv) eller som summan av inlärda myter, roller och symboler (kulturens perspektiv) så uppkommer naturligtvis genast frågan: vart tog det religiösa i religionen vägen? Vi har i de föregående avsnitten sett att religionen är en funktion av både psykiska och sociala processer. Ett helt annat sätt att 97

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 98

formulera sig kring människan och hennes religiösa behov eller motiv står som synes existentialpsykologin för. Man riktar där kritik mot den akademiska psykologin, därför att den beskriver människan som en – om än komplicerad – bricka i ett emotionellt eller kulturellt spel. Kärnan i dess kritik är densamma som hos Dostojevskij och den grundar sig i en bestämd människouppfattning. Människan är fri, hon är alltid i vardande eller blivande, hon skapar hela tiden utifrån sig själv, eftersom hon inom sig har en frihetens yta. Det viktiga i all människobeskrivning är därför att betona människans Dasein, hennes vara eller existens, och inte hennes beroende av sitt sammanhang. Människans existens är grunden för religionen, men framför allt är den förutsättningen för att hon kan ställa sig fundamentalt undrande. En följd av människans medvetenhet om sig själv är nämligen att hon förr eller senare ställer sig frågan om varför hon är här, vad hela tillvaron egentligen går ut på och vad den yttersta meningen med livet är. Viktor E Frankl (1969) har hävdat att behovet av att få ett svar på frågan om den yttersta meningen är det mest fundamentala av alla behov, långt viktigare än strävan efter lust, sexualitet eller viljan till makt. Det som skiljer människan från övriga däggdjur är hennes medvetenhet om sig själv och om tillvarons gränser, hon är därför ”dömd” till att inte bara – som djuren – följa sina drifter utan måste välja sitt livs mål, hon pressas till att själv ta ett ansvar. Att människan är fri och kämpar mot ett mål är en förutsättning för mänsklig värdighet, mognad och växt. Det är just detta finala eller framåtriktade som är centralt i denna människouppfattning. Detta ”vara” skapar samtidigt ett särskilt slags ångest, den existentiella. Denna oro eller livsångest är ett normalt och viktigt uttryck för människans ensamhet och utsatthet. Den kan fungera utvecklande om hon inte flyr och klänger sig fast eller låser sig i rigida yttre normer eller stela traditioner. Existentialisternas kritik av psykoanalysens och socialvetenskapernas människosyn går därför ut på att dessa omedvetet låter 98

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 99

den metodiska reduktionen göra rent hus med alla frågor som inte passar in i de metodiska krav som just dessa vetenskaper har. Psykoanalysen och dess avläggare psykoterapin kommer därför snarare att bidra till främlingskapet. Den gör så att människor förlorar kontakten med djupare delar av sitt vara. När psykologin sätter in människan i sitt sociala och emotionella sammanhang, och enbart beaktar de betingelser som funnits och finns kring henne, ligger i detta en försåtlig och av-humaniserande determinism. Vi skall senare se att en liknande kritik fanns hos Dostojevskij, bland annat i Anteckningar från ett källarhål (1864). Den existentiella psykoterapin utmanar hela den deterministiska människouppfattningen och de teorier om förändring och terapi som följt på den. Men hur skall man beskriva denna existentiella dimension och den därmed förknippade ångesten? Kan man verkligen skilja denna ångest från den neurotiska, den psykotiska eller den starka reaktionen efter en kris vid till exempel ett dödsfall? Vilken ångest skall uppfattas som ”sjuklig” och bli föremål för behandling och vilken ångest är ett uttryck för insikten om tillvarons ofrånkomliga begränsningar? Jag skall här först i korthet behandla ångestens djuppsykologiska förutsättningar och sedan se på dess existentiella förlängning. Jag uppfattar inte den existentiella ångesten som artskild från den ångest som har sin rot i inre tidiga konflikter, utan som en dimension av denna.

2.4.6 Djuppsykologiska förutsättningar för existentiell ångest Vi konstaterade i det psykoanalytiska avsnittet att de upplevelser av förlust, ensamhet och oro som ett litet barn erfar under sina allra första år senare finns kvar inom henne som ett slags psykologiskt minne. I det vuxna livet utgör dessa erfarenheter prototyper eller klangbottnar för senare livskriser. Att därför betrakta den existentiella ångesten som en artspeci99

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 100

fik ångest är omöjligt. I stället kan man säga att den existentiella oron är den vuxnes sätt att handskas med ångestens kärna: att bli ensam, att lämna symbiosen. Under identitetsbildningen, när det egna jaget blir tydligt, utvecklas även förmågan att ta ansvar, uppleva skuld, erfara ånger, ge och ta emot förlåtelse. Det finns dock gränslinjer mellan djuppsykologi och existentialfilosofi. Den förra undersöker de emotionella grunderna för, den senare beskriver den vuxnes upplevelse av och intellektuella kamp med följderna av denna separation – men då i relation till livet som helhet och inte i relation till förlusten och sorgen över den tidigaste barndomens objekt. Den existentiella ångesten är alltså en reell ångest inför livsbetingelsernas ofrånkomlighet. Förenklat kan vi urskilja åtminstone två ångestkällor som följer människan alltifrån barndomen. Jag refererar här delvis Cullberg (1993): Ångesten för hjälplöshet. Detta är barnets tidigaste ångestkälla och samtidigt den mest fundamentala. Den kan komma tillbaka när den vuxne blir totalt beroende och exempelvis inte längre kan klara sina egna kroppsliga behov. Att överdrivet demonstrera hur självständig man är kan ha sin grund i en ångest för hjälplöshet. Att inte kunna påverka och kontrollera sin situation, utan nödgas låta andra bestämma, är ångestväckande. Separationsångesten. Detta är en lika universell ångestkälla. Den ser man från sexmånadersåldern. Barnet erfar en stark rädsla för att bli lämnat ensamt och för att bli övergivet. En existentiell ”förlängning” av denna kan vara när en person erfar sin totala hjälplöshet inför alltings förgänglighet: inför ödet, tidens eller livets gång. Det är en reaktion på livets betingelser: att behöva välja och att lida, se andra lida, att själv vara tvungen att åldras och dö och att allt detta inte går att påverka. Ångesten för separationen gäller att allt – från hela kosmos till det egna och allas liv – skall upphöra. Att inte längre vara den som styr, utan obönhörligt föras av tiden mot den slutliga separationen som är döden, utgör därför en reell ångest. Den existentiella oron kan laddas upp, färgas och tidvis helt 100

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 101

överflyglas av en obearbetad känslomässig konflikt från den allra tidigaste barndomen. Den oro för förintelsen som ligger i medvetenheten om den egna döden kan påverkas oproportionerligt starkt av tidiga förluster och av icke utläkta sorger.

2.4.7 Sammanfattning • Människan har ett behov av att tillskriva tillvaron en mening eller ordning. • Existenspsykologin understryker att människan inte blott är summan av sina barndomsupplevelser, sin arvsmassa eller sitt samhälle. • Till det djupast sett mänskliga i människan hör hennes frihet. Den är den tyngsta av bördor och samtidigt grunden för hennes värdighet. • En konsekvens av att människan erfar sig vara fri och är medveten om sig själv är att hon, särskilt i livskriserna, ställs inför de existentiella villkoren: döden, tiden, skulden och meningen med att vara människa. • Dessa livsvillkorens hot kan benämnas existentiell ångest, en kvalitet i tillvaron som bör hållas skild från neurotisk eller patologisk ångest. • Människan blir religiös bland annat därför att religionens symboler och bilder anknyter till, uttrycker eller dränerar denna existentiella oro.

2.5 Människan mellan existentiell erfarenhet och språk 2.5.1 Är behovet av mening detsamma som religion? Åter till vår övergripande fråga: är detta sökande efter mening och efter svar på existentiella frågor redan ”i sig” religion eller religiositet? Det finns funktionalistiska argument för att sökandet efter mening i sig ”är” religion. Redan detta att längta efter och behöva en mening och trygghet kan anses vara eller åtminstone 101

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 102

likna ”religiositet”. Om vi stöder oss på de funktionella definitionerna av religion, så kan vi precisera den funktion som en religion eller en gudstro har, det vill säga vad religion ”gör”. Så har exempelvis religionspsykologerna Batson och Ventis hävdat att ”religion är det som vi som individer gör för att personligen hantera de frågor vi möter på grund av att vi är medvetna om att vi, liksom andra, lever och att vi kommer att dö. Sådana frågor kallar vi existentiella frågor” (1982, 7). Att uppfatta livsfrågor som viktiga, att söka sig fram mot ett svar, att besinna villkorens tragik skulle i sig utgöra ett slags religiös hållning. Detta är emellertid en extremt vid och vag definition av vad religion är. Den måste kompletteras med en mer substantiell sådan, en som beskriver innehållet i trosföreställningarna. Besinningen över existensen skulle kunna utgöra ett preludium till en mer formaliserad och institutionellt organiserad religion. I denna bok har jag försvarat en snävare definition av religion. Jag knyter religionen till bilder och symboler tagna ur en klassisk, institutionaliserad religiös symbolvärld, här framför allt den organiserade kristendomens. Beträffande innehållet finns ett grundläggande antagande i kristen tro: att det finns en annan värld än den påtagliga och synliga. Religion är i en sådan snävare mening – till skillnad från privata funderingar kring livets mening och mål – knuten till riter: gudstjänster och liturgier och en kollektiv gemenskap. Där odlas och upprätthålls tilltron till sanningen i trosföreställningarna. Den har även moraliska konsekvenser. Man vill fullfölja vissa etiska principer och dessa är grundade i religionen. Livsfrågorna, och den eventuella oro de ger upphov till, uppfattar jag alltså inte som detsamma som formaliserad religion. Däremot anknyter de religiösa traditionerna, riterna och gemenskapen till dessa frågor. Vi har härmed behandlat de tre psykologiska perspektiven på den outgrundliga människan. Innan vi går vidare till den psykoterapeutiska och pastorala delen av framställningen vill jag kort utveckla min syn på de religiösa symbolernas roll i den religiösa erfarenheten. 102

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 103

2.5.2 Symbolens styrka Men utan Gud måste så många ord dö: de som inte längre hittar ett fäste. (Göran Tunström, ur Juloratoriet, 1983)

När vi sökte svaret på frågan om varför människan är religiös vände vi oss till tre olika psykologiska traditioner. De fick utgöra de perspektiv från vilka vi betraktade människan och hennes religiositet. Men tagna var för sig är de otillräckliga som förklaring. Ur individens perspektiv fokuserade vi på den känslomässiga grunden till gudstron. Från detta intrapsykiska perspektiv kan vi hämta följande element: • Människan har ett inre psykiskt minne av ett enhetens tillstånd. Sorgen över att ha behövt bryta upp från detta, och behovet av att reparera denna första och mest grundläggande förlust, ger näring åt hennes andliga behov. • De religiösa myterna, symbolerna och riterna anknyter till dessa primära behov och uttrycker, tolkar och bearbetar dem. • De religiösa bilderna och uttrycksformerna liksom konsten befinner sig i ett övergångsområde som varken är enbart objektivt eller subjektivt. Denna delförklaring till varför människan är religiös är emellertid extremt individorienterad och ensidig i sin inriktning på känslor och barndomens upplevelser och behöver därför kompletteras. Ur kulturens eller samhällets perspektiv framstår religionen som ett resultat av att individen har tillägnat sig en viss språklig kod. Talet om Gud som skapare, människan som bärare av ett ansvar, livet efter döden och Kristus som räddare in i evigheten är ett slags verklighetskarta. När man lär sig detta språk, umgås med dess symboler, avbildar orden inte blott den religiösa verkligheten utan skapar den också. 103

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 104

Här växlade vi perspektiv. Det gällde nu inte den enskildes upplevelse av sin övertygelse utan det sociala sammanhang som skapade en föreställningsvärld, vilken ledde till en erfarenhet av religiös karaktär. Av särskild betydelse är de mänskliga roller som ingår i de religiösa traditionerna. Människan blir – ur ett kulturellt perspektiv – religiös därför att: • hon tillägnat sig en religiös verklighetskarta. • de religiösa rollerna traderas. • de religiösa rollerna gör att religiös tro upplevs som en relation till en osynlig, men verklig Annan. Även detta perspektiv är begränsat eftersom det inte beaktar den betydelse som individens känsloliv har för hur den religiösa symbolvärlden uppstår och verkar. Det måste därför fogas samman med individens perspektiv. Både det psykodynamiska och det socialpsykologiska perspektivet kan från en synpunkt sett sägas vara otillbörligt reduktionistiska. Självfallet reducerar djuppsykologin och kulturpsykologin den mångdimensionella religiösa erfarenheten till summan av de kategorier som de erbjuder. Detta innebär emellertid en metodisk reduktion, men inte nödvändigtvis en ontologisk. Därför kan dessa perspektiv kombineras med en religiös tro. Vad meningens perspektiv innehåller, till skillnad från de två första perspektiven, är betoningen av människans unika frihet och ansvar liksom hennes tendens att söka en mening. Det är därför viktigt att komplettera de första två perspektiven med det tredje, främst genom att detta understryker betydelsen av människans självmedvetande, sökande efter mening, moraliska ansvar och hennes upplevelse av lidandet, tiden och döden. Meningens perspektiv utvecklar teman som de andra två blott snuddar vid. Den existentiella oron är kanske den viktigaste drivfjädern till och kraften bakom vidmakthållandet av den religiösa upplevelsevärlden. Religionens symboler är därför på ett originellt sätt både evokativa och bearbetande, dvs de kan både hjälpa en person att uppmärksamma det vi kallat gränsfrågor och fungera livångest104

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 105

dränerande. Det religiösa språket och de religiösa symbolerna har alltså en dubbel funktion. Vad säger de forskare vi kommit i kontakt med om symbolernas funktion? Erikson talar om det lilla barnets behov av ett ömhetens ansikte. Bilden av ett sådant bekräftande ansikte återfinns som ett bärande element i många religiösa texter. Rizzuto beskriver den funktion som övergångsobjektet Gud får för en människa genom att ordet Gud har en gemensam referens för så många människor och samtidigt hjälper individen att bearbeta den tidigaste separationen. Sundén, liksom Berger och Luckmann, har beskrivit begreppen och rollernas funktion som förmedlare av en religiös verklighetsuppfattning. Detta kan sammanfattas i en viktig observation: det finns ett tydligt samband mellan existentiell erfarenhet och religiöst uttryck, mellan upplevelse och religiöst språk. Det ”religiösa i religionen”, religionens sui generis, är sannolikt förknippad med att de religiösa symbolspråken skapar en originell kombination av funktioner. Låt oss därför ytterligare utvidga resonemanget kring symbolaspekten inom de tre perspektiven.

2.5.3 Religion och symbol En symbol innehåller en mängd associationer som gör den fruktbärande. Den är både en produkt av och ett stimulus till föreställningar. Symbolen kan därför ha en långt vidare funktion än den regelrätt avbildande. Symboler blir vad som i medeltidens mystiktradition kallades för väckande, ”evokativa”. Det finns upplevelser förknippade med symboler som en mer exakt, logisk analys inte kan fånga. En bild eller en symbolhandling säger inte bara mer än tusen ord, den säger något annat än tusen ord. Vi kan anknyta till Paul Tillichs symbolteori. Han menar att det religiösa språket med nödvändighet måste vara symboliskt i motsats till det vetenskapliga, som eftersträvar att vara exakt. Han hävdar att vetenskapens sanningar (eller mer exakt, deras sannolikheter) och religionens sanningar endast kan komma i 105

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 106

konflikt om de båda missförstår sig själva: om religionen vill vara vetenskap och vetenskap religion. Men varför måste trons sanningar uttryckas symboliskt i stället för direkt? Jo, hävdar Tillich, eftersom det heligt absoluta, det oändliga, det som inte är ett ting bland andra ting, ej kan uttryckas med begrepp. Religionen liksom konsten är hänvisade till att arbeta med analogier och symboler. Utmärkande för symbolen är enligt Tillich bland annat att den: • har en egenskap gemensamt med ett tecken: den visar hän mot något bortom sig själv, något annat. • i motsats till tecknet själv är delaktig i det som den hänvisar till. • visar på verklighetsnivåer (”levels of reality”) som annars är otillgängliga för oss. • öppnar vägen till dimensioner inom människans eget psyke som svarar emot dessa – för begreppsmässig kunskap oåtkomliga – verklighetsnivåer (Tillich 1978, 122). Stor dikt, en god film, en impressionistisk tavla, en fuga av Bach eller en psalm som sjungs med känsla, gestaltar inte bara något yttre. De skapar eller väcker även en klang och upplevelsekvalitet inom människan. Symboler växer fram och kan inte fungera med mindre än att de accepteras av omedvetna funktioner inom människan, menar Tillich. Religiösa symboler som vatten, öknen, natten eller ljuset är bilder som ”medlar” mellan den påtagliga yttre världen och den inre upplevelsevärlden. Särskilt de geomorfa gudssymbolerna som sakramenten, brödet, vattnet, ljuset och de yttre symboliska beteendena som knäfall, bugningar och korstecknet aktiverar andra sidor hos människan än de blott intellektuella. Utifrån sin religionshistoriska utgångspunkt har även Mircea Eliade studerat symboler (1988). Hans huvudtes är att i de arkaiska samhällena – vi kan kalla dem de skriftlösa äldsta kulturerna – vittnade de religiösa symbolerna om vad som egentligen var ”verkligt” och hållbart i tillvaron. När det Heliga manifesterade 106

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 107

sig i den här världen (hierofanier, av grekiska, hieros, helig, och faino, visa sig) uppenbarade sig samtidigt det Verkliga (ontofanier). Det heliga uppenbarades inte bara i Guds vilja eller när Guds röst hördes: det var via symboler man kom i kontakt med det verkligaste av allt verkligt. Det betyder, hävdar Eliade, att de religiösa symbolerna är uppbyggda kring en kärna av mättad verklighet. När en kristen exempelvis tar emot brödet i nattvarden erfar hon sig vara i gemenskap med en transcendent värld eftersom Kristus har visat vem både Gud och människan är. En religiös symbol utgör ett slags språk som medlar mellan den realitet som kan karaktäriseras i begrepp och logik och den som endast kan uttryckas indirekt, i ordet ”såsom”. Ja, Eliade går så långt som att hävda att religiösa symboler avslöjar en ”pre-systematic ontology”. Han spekulerar kring frågan om de härstammar från en period i mänsklighetens historia när teoretiska begrepp ännu inte hade utvecklats. Eliade menar, i enlighet med Tillich, att de religiösa symbolerna gör flera saker samtidigt. För det första ger de människan tillgång till den ”sanna” världen via den påtagliga världen. Ett nattvardsbröd, exempelvis, är en vanlig brödbit bakad av mjöl. Men den medlar för den troende ortodoxt kristne till en annan värld. Symbolen är multivalent. Den associerar samtidigt till olika skikt i människan. Den ”medlande” funktionen hos en symbol innebär att den tillför ”någonting mer” till den vanliga världen. En symbol ”översätter en mänsklig situation till kosmologiska termer, mer precist avtäcker den det ömsesidiga beroendet mellan den mänskliga existensens struktur och de kosmiska strukturerna” (Eliade 1988, 29). För att exemplifiera: När en präst tänder ett ljus vid ett dop och säger några personliga ord till barnets föräldrar i anslutning till texten ”Jesus sade, jag är världens ljus”, förmedlar han denna verkliga verklighet. Formen för denna förmedling är symbolen: det tända ljuset. De stora världsreligionerna kan – ur detta specifika perspektiv – ses som ett slags terapeutiska system eftersom de förmår att på 107

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 108

ett indirekt sätt integrera människan i ett större, kosmiskt meningssammanhang. De religiösa symbolerna gör det möjligt för människan att erfara en balans i tillvaron, en upplevelse av enhet och helhet.

2.5.4 Sammanfattning Religiösa upplevelser återfinns i alla tider och i olika kulturer. Det är främst tre perspektiv som kan bidra till den psykologiska förståelsen av dem. Det som binder samman dessa perspektiv är att de betraktar religiösa erfarenheter som en legering mellan två dimensioner; å ena sidan existentiella erfarenheter, å andra sidan riter, föreställningar och symboler som finns i religiösa traditioner. I den bibliska föreställningsvärlden, till exempel, är bilderna av Guds ansikte, av korset, nattvardens bröd och vin sådana starkt laddade symboler. Jag uppfattar således den enskildes religiösa upplevelse som en följd av en interaktion mellan erfarenhet och språk. Om de religiösa föreställningarna inte är förankrade eller relaterade till existentiella upplevelser så blir det blott ett logiskt, teoretiskt försanthållande (ett slags deduktiv teologi där trons säte blir viljan). Den religiösa tron blir då en – i och för sig intressant – tankeprodukt, men utan närmare kontakt med individens upplevelsevärld. Men om en människa enbart känner av stark existentiell ångest och söker efter mening, utan att relatera till religionernas symbolvärld, då uppfattar jag det inte som religion. Det är i processerna i samband med att de religiösa bilderna och symbolerna blir levande (”autonoma”) som man kan tala om religion (”Ordet blir kött”). Utifrån denna syn får definitionen av religionen både ett funktionellt och ett substantiellt element. För att kunna beskriva den religiösa erfarenhetens psykologiska förutsättningar är det alltså av vikt att man beaktar tre dimensioner av människan: hennes ”inre”, känslomässiga utveckling och behov, hennes samspel med omgivande religiös kultur och hennes tendens att söka mening och mål. Om man enbart beskriver den religiösa människan utifrån hen108

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 109

nes känslor – med rötter i barndomen – bortser man från att hon är insatt i ett språkligt sammanhang och även från att hon genom sitt självmedvetande har möjligheter att utmana sina betingelser. Att enbart tolka henne som summan av sin socialt givna verklighetsuppfattning leder till en reduktionism där man varken beaktar hennes privata känslomässiga förutsättningar eller upplevelser av sitt ansvar. Att enbart förstå henne från existentiell utgångspunkt som en kognitivt unik varelse med förmåga till självreflektion drar uppmärksamheten från det omedvetnas avgörande betydelse och från kulturens och samhällets roll som förmedlare av ett tolkande språk. Därför torde kombinationen av dynamisk psykologi, socialpsykologi och en humanistiskt orienterad människouppfattning erbjuda de mest fruktbara perspektiven för tolkningen och beskrivningen av den religiösa människan och ge möjliga svar på den fråga som sannerligen inte så lätt låter sig besvaras: varför är människan religiös?

2.6 Förklarar psykologin bort Gud? 2.6.1 Om reduktion och perspektiv Har vi nu inte, trots kombinationen av de tre perspektiven, reducerat religionen till något blott inommänskligt? För att svara på frågan måste vi klargöra religionspsykologins gränser. I frågan huruvida det finns en faktisk Gud (något överjordiskt som skapar dessa erfarenheter) eller om gudstron enbart är följd av sociala och kulturella överenskommelser råder det skilda meningar. Den vanligaste åsikten (som jag delar) torde vara att denna fråga i vart fall inte kan besvaras av vetenskapen. En del forskare är religiösa, några är agnostiker, åter andra är övertygade ateister. De metafysiska frågorna – om Guds existens, om ondskans natur, om människan är ond eller god osv, är inte möjliga att svara på med vetenskapliga metoder. Vi kan jämföra med estetiska eller etiska omdömen. Huruvida 109

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 110

Keith Jarrett är en bättre jazzpianist än Bill Evans går knappast att få en ”sann” kunskap om. Däremot kan man studera musikupplevelsens sociala och kulturella förutsättningar. Man kan försöka förstå varför en person upplever musiken på ett visst sätt. Detsamma gäller moraliska dilemman. Om en handling är ”rätt” kan inte avgöras av en vetenskaplig studie. Man kan inte forska sig fram till om det är rätt eller fel att göra abort, vägra militärtjänst eller stödja en revolutionär grupp. Däremot kan man förstå omständigheter kring ett moraliskt beslut. Varken musikupplevelsens realitet eller den etiska sensibiliteten blir större eller mindre för att man studerar dess sociala eller psykologiska förutsättningar. Religiösa upplevelser – såsom de beskrivs i litteratur, brev, intervjuer, enkäter, etc, är däremot möjliga att beskriva och analysera. Religionens kulturella sida – heliga texter, byggnader, sociala organisationer, riter, myter och föreställningar, allt det som i ett samhälle upprätthåller och stärker människors religiösa upplevelsevärldar – går att göra till föremål för lika inträngande studier som den individuella sidan – människors beskrivningar av sina upplevelser av tro, den fromma människans beteenden och uttryck. En helt annan sak är att man utifrån olikartade teologiska eller livsåskådningsmässiga preferenser kan postulera att det bakom, under eller i gränsöverskridande erfarenheter ligger en faktisk gudomlig kraft, vilket ju bland annat är den kristna trons position. Hur en person tolkar uppkomsten och värdet av andliga upplevelser är avhängigt hennes tolkningskollektivs grundläggande verklighetsuppfattning. Vissa ger andliga erfarenheter materialistiska tolkningar, andra ser dem i jungianska, kristna, new age-inspirerade, biologiska, psykologiserande eller marxistiska termer. Självfallet är en kristen-biblisk tolkning av sådana föregivet heliga grundkvaliteter i centrum för själavården. Där kallar man dem oftast andliga dimensioner, eftersom de sägs bära vittne om människans ofrånkomliga förbindelse med en faktisk ”annan 110

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 111

verklighet”: Gud. Men den kristna tolkningen att en faktisk personlig Gud ligger bakom den andliga upplevelsen fungerar inte som grund för ett psykologiskt studium. Den utgör snarare en generell helhetstolkning av den totala tillvarons mening och mål. Därmed närmar vi oss en viktig principiell distinktion när det gäller det vetenskapliga studiet av religion: frågan om reduktion och perspektiv.

2.6.2 ”Ingenting annat än”-misstaget Försöken att föra de religiösa upplevelserna tillbaka till en enda grundläggande psykologisk faktor visar sig ofta leda in i återvändsgränder. Så har somliga hävdat att all religion psykologiskt sett skulle gå tillbaka till enkel inlärning eller socialisation, andra säger att det är arketypiska bilder och myter som tränger sig på ifrån människans kollektivt omedvetna. Åter andra menar att all religion egentligen har sitt ursprung i människans emotionella behov av att ”personifiera sitt öde” i form av en gud och att tillskriva detta ofrånkomliga öde en högre mening. Psykologen försöker alltså finna en ”undertext”, något som religionen är en funktion utav. Man förklarar en företeelse med hjälp av inlärningsteori, jungiansk psykologi eller attributionsteori. Men alla dessa påståenden, att religion psykologiskt sett måste vara ”ingenting annat än” måste misstänkliggöras. Varje försök att reducera religionen till en enda orsak säger nog mer om den som vill ha en entydig och enkel förklaring än om religionen. Snarare rör det sig om kombinationer av skäl. En nödvändig förutsättning för all seriös vetenskaplig verksamhet – inte bara studiet av religion – är i stället att argumentera för och välja ett särskilt perspektiv. Religionspsykologen anlägger naturligtvis ett psykologiskt perspektiv på religionen. Med det menas helt enkelt att psykologin tillhandahåller metodiska och begreppsmässiga ramar. Med dessas hjälp söker man analogier mellan människors berättelser om sina religiösa upplevelser och känd psykologisk kunskapsmängd. Men ett valt perspektiv är inte 111

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 112

med nödvändighet det enda, eller något som utesluter andra perspektiv. Man får ett psykologiskt svar på vår fråga om varför människan är religiös om man beskriver hur språk- och symboltillägnandet generellt går till, exempelvis att en religiös människa lever med en uppsättning av socialt vidareförda språkliga koder. Dessa språkliga koder nyttjar hon för sin självbestämning och för sin tolkning av sin yttre och inre värld. Självfallet är detta inte hela (men en nödvändig del av) förklaringen. Vi kan kalla detta ett socialpsykologiskt perspektiv. Men detta måste kompletteras med andra, mer individcentrerade. De som omfattar ett sådant hävdar att religiös tro – psykologiskt sett – är individens sätt att söka känslomässig trygghet i en bestämd mytisk föreställningsvärld. Man tyr sig till tanken på en makt eller personlig gudom. Därmed fogar man den religiösa tron till ett psykodynamiskt eller utvecklingspsykologiskt perspektiv. Man hävdar att den religiösa tron är ett slags regression. Föräldrametaforernas betydelse i religionen återspeglar den enskildes känslomässiga minne av och vilja att relatera till sin högst jordiske fader eller moder. Men, återigen, förvisso torde religiös tro hämta bränsle både från kulturellt givna spåk och symboler och från individens omedvetna känslor. Dessa är emellertid endast ett par av flera tänkbara skäl till människans fromhet, och därför inte de enda perspektiven. De ger inte en uttömmande förklaring till all typ av religiositet. Att försöka fånga all religiös erfarenhet genom ett avgränsat perspektiv är dömt att misslyckas. Perspektivfrågan hör samman med ett ännu större problem, som kan formuleras ungefär så här: ”Är det över huvud taget möjligt, tillrådligt och intellektuellt hederligt att beskriva och förklara religiös erfarenhet i vetenskapliga termer? Innebär det inte hädelse? Skall man i stället inte helt enkelt acceptera att religiös erfarenhet och tro utgör en helt annan realitet än den vanliga?” Min uppfattning är att det är en alltför uppgiven hållning. Tvärtom måste forskaren söka analogier mellan religiösa upplevelser 112

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 113

och andra typer av upplevelser för att därmed öka förståelsen av religionen som kulturellt fenomen. Huruvida det dessutom finns en andlig realitet bortom det iakttagbara är i varje fall inte vetenskapligt möjligt att avgöra. Att införa Gud som en kausalt verkande faktor i psykologin är inte fruktbart. I alla vetenskapliga studier är det snarare viktigt med en metodisk reduktion (jfr ovan s 103). I den mångdimensionella och komplexa världen väljer man – i vårt fall inom en psykologisk referensram – att tillfälligt reducera några aspekter på det som skall studeras. Metodisk reduktion innebär att man för ett alldeles bestämt syfte beskriver eller förklarar ett fenomen eller en process X i termer av ett fenomen eller en process Y, utan att därmed ha gjort anspråk på att ge en uttömmande förklaring (Holte 1984, 44). De sista orden är viktiga. Om man nämligen hävdar att ett eller en kombination av vetenskapliga perspektiv utgör det enda sättet att förstå så är man inte längre forskare, utan vetenskapstroende. Då hävdar man att vetenskapen – i detta fall psykologin – erbjuder en totalförklaring, även på de metafysiska frågorna. Den metodiskt motiverade (och nödvändiga) reduktionen måste därför hållas skild från den ontologiska reduktionismen. Den senare skulle i detta sammanhang innebära att människan en gång för alla införlivades i ett bestämt vetenskapligt begreppssystem och att detta skulle förklara allt. Detta har ibland kallats för ”ingenting annat än”-misstaget.

2.6.3 Skuldkänsla, skuld och mänsklig frihet I stället för att tala om Gud: låt oss tala om människan. Inte heller henne kan man slutligt förklara i ett eller ett antal perspektiv. Låt oss ta ett exempel på gränsen mellan själavård och psykoterapi: den utdragna skuldkänsla en kvinna kan erfara efter en abort. Självklart är det ur en viss synvinkel adekvat att beskriva en person som inte kan komma över sin skuld i psykodynamiska termer. Man vill skapa sig en så differentierad bild av skuldens uppkomst och uttryck som möjligt. Kvinnan kanske har ”investerat emotio113

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 114

nell energi i barnet”. Hon sörjer den som barnet kunde ha blivit, man säger att sorgearbetet måste få ha sin gång, att ambivalenta känslor av hat, vrede, sorg och kvardröjande självanklagelser måste integreras etc. Detta är en mycket viktig del av skuldbearbetandet. Men en sådan metodiskt betingad, i detta fall terapeutiskt viktig, reduktion kan aldrig berättiga påståendet att föräldrars skuldkänsla enbart skulle utgöras av en samling psykodynamiska krafter. Det finns någon eller några som tagit ett beslut, har ett personligt ansvar. Skulden går alltså att beskriva även ur ett mer existentiellt perspektiv. Vi kan föreställa oss en individ som vållat en annan person en svår skada. Sorgen och skuldkänslan efteråt kan beskrivas som uttryck för ett knippe känslomässiga krafter, följder av överjagets tryck men även som konsekvenser av en genuin skuld. Individen har själv ansvar för sitt handlande och om hon uppfattar detta som moraliskt felaktigt är det för henne fråga om en reell skuld, inte enbart neutrala emotionella krafter eller opersonliga psykiska energier. Det finns alltså ett alternativt sätt att uppfatta normers ”psykologi”: människan är till viss del ansvarig för sina handlingar, inte bara offer för inre och yttre omständigheter. Att erkänna detta ansvar, och beskriva det i termer av ånger och bot kan också verka lindrande och stärkande. Känslan av skuld kan till och med verka terapeutiskt. Om man inte betonar människans autonomi riskerar man att förtingliga eller avhumanisera henne. Den människosyn som betonar friheten och ansvaret utgör även ett bärande tema i Dostojevskijs författarskap. Den moraliska värld som en person lever i är viktig och reell, ibland fruktansvärt rigid och obarmhärtig, men ibland en främjare av inre resning och styrka. Denna etiska dimension av en människa kan ses om man uppfattar människan ur ett existentiellt perspektiv. På liknande sätt är det med hennes metafysiska dragning, sökande efter mening och basal trygghet inför livsfrågorna. Om vi återgår till grundfrågan, varför människan är eller blir religiös kan ett perspektiv vara tillräckligt för vissa religiösa upplevelser eller en viss typ av religiositet i vissa faser av en männi114

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 115

skas liv. Men som totalförklaring till all religion eller religiositet måste varje ”ingenting annat än”-beskrivning ifrågasättas. Varken psykoanalys, kognitiv, existentiell eller kulturpsykologi kan ge uttömmande svar. Tillsammans kan de kasta ljus både över upplevda orsaker till individens religiösa upplevelsevärld och till dess konsekvenser. Påståendet att religiösa upplevelser skulle gå tillbaka till en enda grundläggande psykologisk disposition leder således tanken in i en återvändsgränd. Dels är religionernas värld så mångfasetterad – kulturellt, socialt, geografiskt – dels är en människa så komplex i sitt samspel med omvärlden att enkla förklaringsförsök måste misstänkliggöras. I stället bör man använda olika komplementära modeller som sammantagna kan göra beskrivningen av den religiösa människan mer fullständig.

115

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 116

3 Existentiella och religiösa frågor i psykoterapeutiska samtal

3.1 Bakgrund I avsnittet Meningens perspektiv i bokens förra kapitel framhölls att det var nödvändigt att betrakta varje människa som unik i sitt ”vara”. Hon måste uppfattas som en personlighet och inte blott som en individ, som fri och ansvarig och inte bara formad av sitt samhälle, som autonom och skapande, inte bara re-agerande på yttre och inre stimuli, som meningssökande och meningsskapande, inte bara en produkt av sina barndomsförhållanden. Ett sådant betraktelsesätt medför att de religiösa, moraliska och existentiella frågorna får en egen styrka, de kan inte ignoreras. Varje möte och dialog med en människa i svårigheter aktiverar denna Varats dimension, vare sig dialogen sker i form av psykoterapi eller inte.

3.2 Psykoterapi och religion Psykoterapi är en behandlingsform för psykiska problem eller symtom. Denna bestämning är nödvändig att hålla fram. Det finns de som menar att all form av djupare mänsklig kontakt är ”terapi”. Gemenskap, lek, musik, teater, konst och att ha trevligt är naturligtvis i en mening läkande. Men att beteckna allehanda sociala verksamheter som terapi innebär en urvattning av psykoterapibegreppet. Jag vill därför här hålla mig till en smalare definition av begreppet psykoterapi, som ”en behandlingsmetod för sådana personer som besväras av psykiska problem och därtill relaterade psykiska störningar. Behandlingen skall vara fast anknuten till psykologisk teori” (Cullberg 1993, 400) Bakom all psykoterapi lig116

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 117

ger vissa fundamentala filosofiska antaganden om människans natur, liksom mer eller mindre utvecklade modeller över psykets struktur. En del av dessa strider emot en religiös människosyn och verklighetsuppfattning, en del är väl förenliga med en religiös människas upplevelse. Psykoterapeuter eftersträvar att arbeta professionellt, med maximal inlevelse och respekt för en patients upplevelsevärld. Självfallet finns hos terapeuten en uppfattning om vad som är mentalt friskt eller sjukt, moget eller omoget. Jag uppfattar psykoterapi både som en konst och ett kvalificerat arbete i enlighet med vissa givna teoretiska ramar, oftast en kognitiv, en psykodynamisk eller en systemisk referensram. Inom new age-rörelsen, som har vuxit sig allt starkare, erbjudes ofta ”healing” och vissa former av terapi som på centrala punkter har kommit att likna religiösa rörelser. De har utvecklat riter (re-birthingsessions, till exempel), de har ett symbolspråk som endast är tillgängligt för de invigda (liksom mysteriekulternas en gång var) och de vördar profeter som uppfattas ha kontakt med en andlig dimension (”gurus” eller ”kanaliserare”). En del har egna katekeser (”Den nionde insikten”) för att tolka tillvaron. Vissa typer av psykologi använder sitt symbolspråk för att ge en helhetsbild, inte bara av psykets funktion utan också av tillvarons yttersta mening. Att gå i terapi blir då till en livsstil. Detta gäller kanske främst de rörelser som har sin grund i transpersonell psykologi, eller i sensitivitetsträning, till exempel Janovs primalterapi, EST-terapin av Werner Erhard liksom Daniel Casriels identitetsterapi. Dessa har kommersialiserats och utvecklats till en blandning av psykoterapeutisk och andlig verksamhet. På ett vagt sätt fyller sådana nya ”skapade” mytologier behovet av övergripande mening och trygghet. Ledarna har ibland en karismatisk självkänsla som inte blir mindre av medlemmarnas kraftfulla idealiserande projektioner, som tillskriver dem andlig insikt. Dessa grupper har emellertid ofta ett lättsinnigt förhållande både till kritiskt tänkande och till det ansvar som följer av att sätta igång djupgående känslomässiga processer hos människor. Rörelserna går in i det symbol- och mytvakuum som uppstått 117

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 118

efter det att religionerna har minskat i betydelse. Man eftersträvar inte att förankra sin terapeutiska strategi i en mer formaliserad teori eller utsätta den för kritisk granskning. Många patienter får säkert en viss lindring i sin smärta och oro, men en mer djupgående och smärtsam omvärdering av livet är ovanligt. Andra typer av sådana psykofilosofier anknyter till vissa riktningar inom den humanistiska psykoterapin. Det finns tendenser till att grundare som Viktor E Frankl, Rollo May eller originella teoribyggare som C G Jung, Jacques Lacan och Poul Bjerre får axla en religiös roll när de samlar skaror kring sig. Det finns ibland en överdriven vördnad och respekt för dessa personligheter, deras seminarier och verk. En del av dessa psykologer har därmed avlägsnat sig från behandlarrollen och blivit (ibland intressanta) mytskapare, rit- och ideologiförmedlare. Man kan bli närmast ”troende” freudian, kleinian eller något annat. Man tror att ju mer man vet om Freuds, Winnicotts eller någon annan psykoanalytikers skrifter desto mer vet man om människan. Då har det psykologiska språket nästan fått status av filosofi eller teologi. Sannolikt skulle åtminstone en del av dessa teoretiker undanbe sig denna vördnad. Jag skall i det följande diskutera den roll psykoterapeutens egen hållning till religion kan spela i den terapeutiska processen. Det är ett omfångsrikt avsnitt, eftersom jag anser att den viktigaste faktorn här, liksom i all annan terapeutisk verksamhet, är psykoterapeuten själv. Därefter kommer jag att gå in på några terapeutiska ställningstaganden vid behandlingen av religions- och livsåskådningsproblematik, främst interventioner av typ tolkning, motstånd, överföring och motöverföring. Så kommer ett kortare avsnitt om den neurotiska religiositeten och om några försvarsmekanismer innan jag sedan avslutar med att lägga fram några teser och presentera fyra fallanalyser. I möjligaste mån vill jag undvika hänvisningar till den ena eller andra skolbildningen och i stället vara relativt konkret inom en insiktsorienterad ram. Min framställning förutsätter en viss kännedom om psykodynamiska tänkesätt och terapeutisk strategi. 118

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 119

Jag avser att visa på några olika sidor av det psykoterapeutiska arbetet med religiösa och existentiella teman. Självfallet är det långt ifrån uttömmande. När man söker strukturera och skriva om det sköra och spröda som försiggår i ett terapeutiskt samtal känner man sig avgjort som en elefant i en porslinsbutik. Det blir gärna dessutom både trivialt och snusförnuftigt. Detta till trots kommer jag att uppehålla mig vid några olika teman som jag hoppas skall kunna fungera som ett slags speglar för psykoterapeuter, en hjälp att öka sin medvetenhet om sin egen livshållning. Därmed minskas kanske i någon mån risken att terapeutens egen obearbetade livsåskådningsproblematik skall komma in och ”störa” det psykoterapeutiska arbetet. Självfallet är en förutsättningslös reflexion kring de existentiella grundfrågorna av central betydelse för psykoterapeuten. Kring detta tema finns en fördjupad diskussion i avsnittet Besinningen, s. 209 nedan. För att konkretisera framställningen tar jag upp några fall med religiös och existentiell problematik. Dessa finns med eftersom de illustrerar grundfrågan: ”Varför är människan religiös?” Jag bygger i det följande dels på anteckningar från många kliniska seminarier av typ ”Psykoterapi och livsåskådning”, dels på några senare arbeten i ämnet (Lovinger 1985, Propst 1988, Stifoss-Hanssen & Kallenberg 1996).

3.3 Psykoterapeutens egen hållning till religion En snabb genomgång av de läroböcker, artiklar och kompendier som används av psykologer, sjuksköterskor, psykiatriker, socialarbetare och andra i psykoterapiutbildningen visar att de flesta inte innehåller något alls om existentiella eller religiösa teman. Religionspsykologen Benjamin Beit-Hallahmi gick 1977 igenom introducerande texter på psykologutbildningar i USA och fann att de i stort sett helt ignorerade teman om religion (Spero (red) 1985). Detsamma kan sägas om den svenska utbildningen, även om en viss öppning kan skönjas, bland annat genom att invandrarnas kulturella och religiösa särart har uppmärksammats. 119

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 120

En annan undersökning visar att akademiker i USA över huvud taget är mindre intresserade av religion i förhållande till den totala populationen. Går man sedan till gruppen psykologer, så är dessa i sin tur ännu mindre religiöst engagerade än övriga akademiker – däremot finns det en överrepresentation av psykologer i new age-rörelsen. Självfallet kan vi inte helt applicera dessa amerikanska resultat på svenska förhållanden, men säkert är de en indikation. Ignorerandet av religion beror på att religion och vetenskap – framför allt av vetenskapen – betraktats som motsatta storheter. Religionens påstående att det skulle finnas icke materiella verkligheter går stick i stäv mot vetenskapliga krav på verifikation genom direkta eller indirekta observationer. Den religiösa människans tro och tillit står i motsatsförhållande till den vetenskapliga betoningen av kritik, ifrågasättande och nyfikenhet. Intuitiva processer finns förvisso även i forskningen. Men där söker man de provisoriska och inte de slutgiltiga svaren. Den intellektuella atmosfär i vilken utbildningen till psykolog eller psykoterapeut äger rum är ofta kritisk till eller ignorerar frågan om en religiös hållning. Det agnostiska vetenskapssamhällets (nödvändiga) metodiska reduktion leder snart nog till en vetenskapstro. En akademiskt skolad psykolog som privat eller i hemlighet ger sig hän åt tro eller mystik erfar en lätt skamkänsla. Inte så få psykologer kämpar i det privata med att foga samman sin vetenskapligt grundade uppfattning med en mer intuitiv eller rentav irrationell livsåskådning. Men en intellektuell agnosticism eller ateism motsvaras inte alltid av en emotionell. Samtidigt visar en del amerikanska studier att det uppenbarligen är så att religiösa och existentiella funderingar och övertygelser är mer uttalade bland dem som söker en terapeut än hos terapeuterna själva (Spero (red) 1985).

120

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 121

3.4 Religion i det psykoterapeutiska samtalet Hur skall man då behandla religions- och livsåskådningsteman i en psykoterapeutisk process? Låt mig börja med några övergripande synpunkter. Frågor som behandlar det religiösa trosinnehållets sanning – huruvida det som står i Bibeln är tillförlitligt eller falskt, om man kan lita på det som sagts av präster, guruer, fromma mödrar eller vänner – kan naturligtvis förekomma i ett samtal men det är relativt ovanligt. Självfallet har detta att göra med den hjälpsökandes förväntan på psykoterapeuten i dennes speciella yrkesroll (Bergstrand 1982). Däremot kan frågor dyka upp som handlar om att göra sig fri från en föreställningsvärld som man har övertagit från sina föräldrar. Ofta känner man då den största skuld och man skäms för att över huvud taget ifrågasätta sin tro. (”Gud ser Dig!” eller ”Nu sviker jag inte bara pappa, jag överger den Allsmäktige och placerar mig därför automatiskt utanför Hans omsorg.”) Material av tydlig religiös karaktär kan flöda både i början av en terapi och i slutet. Det kan i början gälla att överge en övertagen värdering eller världsbild och mot slutet att skapa sig en egen, äkta övertygelse. Inte sällan blir den autentiska – den som man arbetat sig till – densamma som den man en gång kritiserade. Men man omfattar den då inte blott av slentrian, rädsla eller konvention utan av egen övertygelse. Tron, religionen, livshållningen har i psykoanalytiska termer blivit ”jagsynton”. En försoning är möjlig – man har nått en andra naivitet. I andra fall fjärmar sig en patient under en period eller för alltid från sin tro. Hur skall psykoterapeuten förhålla sig till detta? Det är en allmän regel inom själavården att en enbart övertagen religiös tro förblir skör, omogen. Den saknar den styrka som bottnar i förtröstan. Det gäller särskilt om den uppkommit under hot om förlust (av Guds eller föräldrars kärlek) eller tjänat som en flykt från en komplicerad omvärld. Först genom ifrågasättande och tvivel kan tron växa och stabiliseras. Ja, i själva verket är det 121

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 122

ett av de få resultat som både den kliniska och empiriska religionspsykologin kan visa upp att den så kallade intrinsikala (”mogna”) religiositeten är positivt korrelerad till mental och psykisk hälsa (Spilka (red) 1985, Stifoss-Hanssen & Kallenberg 1996, Kaldestad 1995). Om man lämnar rent religiösa föreställningar och går över till meningsfrågor mer allmänt – det vill säga ångest eller oro inför de gränssituationer som vi berört i avsnittet Meningens perspektiv – så blir dessa självfallet mer frekventa i alla typer av samtal. Frågorna om livets yttersta mening, om ondskans mening, om tidens obönhörliga förlopp, behoven att formulera om sina livsmål blir särskilt aktuella i krislägen. Här återfinns dessutom moraliska frågeställningar av typen: ”Är det rätt av mig att …?”, ”Var det felaktigt av mig att …?” och ”Jag kommer aldrig över min skuld för att …” Generellt tycks det vara svårt för patienten att formulera sina livsåskådningsfrågor. Det har att göra med förväntningarna på terapeuten. Man förmodar att denne inte är intresserad. Många tycks tro att läkare och psykologer uppfattar religiös tro som flykt eller svaghet – i varje fall tas den sällan upp. Till detta kommer en skamkänsla. Den har ibland att göra med att patienten inte på ett medvetet plan verbaliserat sina undringar, utan låtit dem stanna på en förmedveten och delvis omedveten nivå. Det uppfattas gärna som skamligt att i ett seriöst, kliniskt-terapeutiskt sammanhang ta upp naiva och diffusa ”andliga” känslor. Då är det bättre att hålla tyst. Man är blyg eller generad över att tala om det som både är oklart och djupt subjektivt. Det tycks vara lättare att tala i termer av livskris, sexualitet och samlevnad än mening och sökande efter andlig ro. När etiska, klassiskt religiösa eller existentiella livsfrågor kommer upp i ett samtal är det psykoterapeutens uppgift att skapa en trygg och stabil relation. Patienten måste känna sig helt fri att uttrycka sina tvivel och vaga, kanske naiva föreställningar, sin oro och ångest över livsfrågorna (”Vad har jag gjort av mitt liv?”). ”Patienten bör känna att terapeutens intresse för honom/henne 122

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 123

inte är beroende av hur denne ställer sig till hennes värderingar” (Bergstrand 1982). Det är alltså inte psykoterapeutens uppgift att ta ställning i frågor som rör etiska överväganden av typen: ”Är det rätt eller fel att skilja sig eller att göra en abort?” I stället kan terapeuten tillsammans med patienten söka förstå de upplevelser och känslor som kommer till ytan när existentiella problem aktualiseras och försöka förstå dessa känslors inre sammanhang och dynamik. Det gäller alltså att skapa ett klimat där en patient kan känna sig fullständigt accepterad i sitt sökande efter (eller i sin uppgörelse med) tidigare normer, ramar och livshållning. Det går alltså en klar skiljelinje mellan den roll religion och existentiella frågor spelar i allmänmänskliga sammanhang (där det självfallet är både legitimt och utomordentligt betydelsefullt att tala om livsfrågor och ”sälja” sin övertygelse, engagemang eller tro) och dessa frågors roll i den psykoterapeutiska kontakten. Det är med andra ord viktigt att hålla isär psykoterapeuten som professionell yrkesmänniska i det psykoterapeutiska kontraktsförhållandet och psykoterapeuten som privatperson, med den tro han omfattar, saknar, kämpar med, eller ständigt gör upp med. Dessa två sidor konfronteras ständigt inom psykoterapeuten i mötet med en patient. Till psykoterapins konst hör också att hålla denna sin inre spänning och dialog levande – men det måste ske utanför terapirummet. Det gäller att på så sätt förebygga att terapeutens obearbetade livshållning inverkar menligt på patientens möjlighet att själv ta ansvar för sitt liv. För att kunna skilja patientens livshållning från sin egen bör den blivande terapeuten under utbildning och handledning få tillfälle att i samtal om gränsfrågorna nå insikt, i lika mån som han görs medveten om hur upplevelser, tidiga relationer, oavslutade bindningar och separationer påverkar arbetet med patienten. I det psykoterapeutiska arbetet eftersträvar man att patienten blir medveten. Terapeuten måste hålla kontroll på sin egen inställning till, och framför allt på sin egen upplevelse av religiösa sanningsfrågor, till etiska och existentiella frågor. Endast på det sättet 123

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 124

kan man förmodligen vara närvarande och tillsammans med patienten utforska dennes inre värld. Självfallet går det inte att vara helt neutral i en psykoterapeutisk situation. I stället handlar det om att eftersträva att vara medveten om sina egna preferenser och kunna handskas med dem och kanske använda dem, i syfte att öka förståelsen för de emotionella processerna bakom patientens berättelser. Naturligtvis kan (och bör) en psykoterapeut som privatperson vara socialt, politiskt och andligt engagerad. Men just den terapeutiska processen försiggår i en konstlad situation där det inte handlar om att förmedla tro utan känslomässig trygghet, möjlighet till återupplevande, förståelse och insikt, lika centralt som denna kyska eller restriktiva hållning är emellertid att terapeuten kan förmedla till patienten insikten om att existentiella och religiösa frågor är viktiga. Det ligger inte inom psykoterapeutens kompetens att belysa något annat än dessa frågors känslomässiga funktion och betydelse. För en fördjupad innehållslig bearbetning måste han hänvisa till samtal med patientens vänner som är intresserade av liknande teman, till böcker, livsåskådningsgrupper, film eller teater, till religiösa grupper eller till kyrkor och samfund. En medveten och engagerad terapeut måste lära sig att balansera mellan att både framhålla det centrala för patienten att bearbeta existentiella frågor och att inte gå in och förmedla sin egen övertygelse. Om terapeuten ser som sin livsuppgift att ”sälja” sin tro skall han kanske inte ägna sig åt psykoterapi utan bli förkunnare eller präst i stället. Många terapeuter hyser en viss rädsla för att gå alltför djupt in på religiösa, etiska eller filosofiska teman. Främst för att det kan leda till intellektualisering och distansering. Man är även rädd för att hamna i ohållbara överförings- och motöverföringssituationer. Många tror inte att religiösa teman kan tillhandahålla viktigt material, att man genom samtal kring dem kan få kännedom om obearbetade upplevelser som stör patientens liv. Här följer ett exempel på detta. 124

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 125

En psykoterapeut arbetar med en tidigare religiöst aktiv person som är mycket upptagen av att kontrollera sig själv genom bud och förbud. Patienten har utvecklat ett maniskt iakttagande av regler. Terapeuten uppfattar detta som en tvångsneuros. Men både i handledning och under samtalen känner han sig låst och tycker att terapin ”går i stå”. Det visar sig senare att patienten har en religiös bakgrund och har vuxit upp i en frikyrklig del av landet. Han har inställningen att sexualitet är synd och framför allt är det synd att ljuga. Hur mycket än terapeuten arbetar med hypotesen att tvångsneurosen är ett slags ”frusen” reaktion på förbjudna känslor till en kvinna i patientens närhet så kommer han inte vidare. I handledningen kommer det fram att patientens samvete upplevs som Guds röst, som han inte kan sätta sig upp emot eller får ifrågasätta. Ordet Gud är inte bara en bild från barndomen som han oreflekterat har tagit över. I sitt inre har han en obearbetad relation till den Gud som han samtidigt älskar och hatar. Framför allt känner han en skuld för att han övergivit sin första kärlek. I samma mån som terapeuten (delvis på grund av sin egen obearbetade gudstro) bortser från att relationen till Gud är en verksam faktor i patientens inre liv, så går terapin ”i stå”. Det finns alltså hos patienten en gudsrepresentation som är lika reell som andra inre psykiska objekt. Oförmågan att väga in denna religiösa verklighet i den totala psykiska ekonomin kom i detta fall av att terapeuten själv inte lyckats frigöra sig från sin egen religiösa barndom. Patientens ambivalens, längtan efter och försvar mot sin bestraffande Gud, var också terapeutens men den trängdes bort. Därmed kom man aldrig orsaken till de tvångsmässiga beteendena och tankarna på spåren. Andra terapeuter kan ha positiva minnen av sin religiösa barndom, men inte längre ha ett aktivt religiöst engagemang. Samtidigt kanske de inte har integrerat dessa sina tidiga upplevelser i sin vuxna tankevärld, och inte i sitt psykodynamiska tänkande. Det kan därför finnas en skam eller olustkänsla för att 125

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 126

man över huvud taget någon gång hängivit sig åt naiva upplevelser och dessutom fortfarande kan längta efter dem. De har inte fått möjlighet att reagera på ett moget sätt till sin barndoms religiositet, varför andras tal om Gud kan upplevas som främmande, omoget primärprocesstänkande. Låt oss nu försöka beskriva några olika typer av terapeuter.

3.4.1 Den indifferente terapeuten Först kan vi föreställa oss en terapeut som uppfattar sig själv som helt indifferent. Hon kanske går i kyrkan vid barndop eller konfirmation. Hon närvarar vid en farmors eller mormors begravning. I övrigt betraktar hon präster som oförargliga men främmande fåglar i samhället. En sådan helt och hållet indifferent terapeut är sannolikt ovanligt. Ser man djupare så är förmodligen en sådan terapeuts omgivning, släkt och familj religiöst ”oskyldig”, de uppvisar inget religiöst engagemang och livsfrågesfären har därför förblivit ointressant. För en sådan terapeut kan det vara svårt att arbeta med religion i psykoterapi, eftersom hon tvingas röra sig med föreställningar som hon inte har eller har haft något känslomässigt förhållande till, och med normer och värderingar som hon inte delar. I dessa fall är det viktigt att terapeuten eftersträvar att öka sin ”kulturella kompetens” för att kunna förstå personer för vilka bön och tro, bikt och samvete är fundamentala dimensioner i livet. Samtidigt finns det sannolikt en fördel i den relation som den religiöst indifferente skapar till sin patient. Kanske har psykoterapeuten just genom att inte vara känslomässigt engagerad i frågorna en bättre förutsättning att klargöra de emotionella orsakerna till konflikter av religiös art än om hon snabbt hamnade i egen existentiell oro.

126

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 127

3.4.2 Den antireligiöse terapeuten Vi kan föreställa oss en annan typ av terapeut, som alltifrån sin allra tidigaste barndom utsatts för påverkan från religionskritiskt, marxistiskt, positivistiskt, behavioristiskt eller naturvetenskapstroende håll. Den antireligiösa inställningen är alltså en del av en sådan terapeuts primära socialisation. Som vuxen behåller han sina föreställningar om religionen: den bör bekämpas. Dessa terapeuter är inte bara icke-religiösa, de är anti-religiösa. Ser man närmare kan man ibland urskilja följande inställningar hos dem: • Religiösa övertygelser är destruktiva, de lurar individen och håller kvar henne på ett regressivt och omoget stadium. • Religion är obevisade myter och sagor som en sensibel och ärlig människa visserligen kan använda, men vars sanningsanspråk man måste ignorera. • Religion kan fungera som ett stöd för känslomässigt och intellektuellt underutvecklade individer, men bör helst överges. Den antireligiöse terapeutens kritiska hållning inverkar i samma grad som den religiöse terapeutens positiva hållning, fast på helt olika sätt. Båda påverkar förförståelsen, bemötandet och styr det sätt på vilket man arbetar. Av vikt torde vara att terapeuten bereds tillfälle att kritiskt granska den känslomässiga grunden för sin starka ateism. Självfallet finns det också en högst normal och ickeneurotisk ateism, något som särskilt psykoanalytikern Ignace Lepp framhållit i sin bok Ateismens psykologi (1971).

3.4.3 Den tidigare religiöst aktive terapeuten Ofta förutsätter man en obruten kontinuitet mellan barndomens upplevelser och den vuxnes hållning i religiöst avseende. Självklart är det inte så enkelt. På samma sätt som på andra områden i livet inträffar också förändringar på detta område (omvändelser, tvivelsperioder eller kontraomvändelser). I första hand kan vi 127

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 128

urskilja fyra olika skäl till att någon ändrar inställning eller tar avstånd från en religiös övertygelse: • En önskan att fly ifrån pressande inre förbud och hinder: ”Jag vill känna mig fri att ställa upp mina egna regler.” • Ett behov att befria sig från andras kontroll: ”Jag vill inte vara observerad av mitt samfund eller mina religiösa vänner.” • En känsla av att de svar som ens religiösa grupp tillhandahöll inte stämmer med de erfarenheter man gör i livet: ”Jag får det bara inte att gå ihop: Gud skall vara god och allsmäktig och ändå inträffar sådana fruktansvärda katastrofer. En religiös övertygelse kanske ger känslomässig tröst, men den är falsk. Jag föredrar att inse det tragiska i livet framför att acceptera livslögnen.” • Man vinner respekt från andra och självrespekt om man uttrycker samma principiella tvivel och skepticism som råder i den vetenskapliga världen. ”Det är finare att tvivla och söka än att säga sig ha funnit …” Skillnaden mellan den tidigare religiöse och den antireligiöse typen av terapeut kan vara relativt stor. Det avgörande är att den förre har varit emotionellt involverad i en religiös miljö i sin tidigaste barndom som han senare av olika skäl brutit upp från. Men visst finns det tidigare aktivt religiösa personer som arbetat sig fram till en mogen, agnostisk eller ateistisk hållning där de negativa känslorna visavi barndomsmiljön och Gud har eliminerats nästan helt och hållet. Tittar man närmare på denna typ av terapeut finner man att de vanligaste skälen till att de brutit är erfarenheter av svåra moraliska fördömanden under tidig barndom, oförstående pastorer, föräldrar som inte kunnat ge svar på väsentliga frågor eller att man som barn varit tvungen att underkasta sig och acceptera, därför att ”Gud såg allt”. För en sådan terapeut är det kanske svårare att arbeta med religiöst stoff, eftersom patientens frågor kan aktualisera hans egna oläkta erfarenheter. Samtalen kan aktivera en känsla av skuld för att ha svikit Gud, ha övergivit sin tro. 128

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 129

Det kan finnas en dold vrede mot Gud eller ödet som stör den terapeutiska alliansen. Dessa personer lämnades ofta ensamma med sina seriöst religionskritiska frågor i ungdomen. Det fanns i familjen och samfundet dålig intellektuell beredskap att möta religionskritiken och meningens problem. Som vuxen upplever man då en kognitiv och emotionell kluvenhet. De religiösa frågorna ligger kvar i ett slags inre ”ficka” i ens personlighet. På ett plan uppfattas religiösa problem som uttryck för sentimentalitet, omogenhet och regressiva tendenser. Den tidigare religiöst aktive terapeuten har alltså en känslomässig relation till det religiösa stoff som patienten arbetar med. Just därför blir överförings- och inte minst motöverföringsproblemen akuta. Man kan exempelvis överdriva den negativa roll som en religiös, trång miljö har spelat eller man kan underlåta att se det positiva inflytande som en tro faktiskt nu har eller kan ha haft för patienten.

3.4.4 Den sökande terapeuten Kanske kan vi beskriva en sökande typ av terapeut som en person som privat och i de terapeutiska samtalen ofta speglar eller återkommer till andliga teman såsom meningen med livet. Inte sällan refererar han till Rollo May, Viktor E Frankl, C G Jung eller existentialistisk filosofi. Han tilltalas av humanistisk psykologi liksom av vissa new age-strömningar, men värjer sig samtidigt mot mer systematiserade eller färdiga svar på religiösa spörsmål. Detta utgör kanske den vanligaste inställningen hos psykoterapeuter. Man kan också generellt konstatera att den privata eller den anonyma religiositeten (”Jag är kristen på mitt eget sätt”) tycks öka (Hamberg 1990, Bråkenhielm, Kallenberg & Larsson 1996). Jag kan tänka mig att vi hos denna typ finner ett allmänt, kulturellt, konstnärligt och litterärt intresse. Den sökande hållningen kombineras ofta med ett mer eller mindre starkt avståndstagande från den institutionaliserade religionen. Ibland kan dessa sökare för129

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 130

undra sig över eller vara mycket skeptiska mot dem som lugnt och rationellt ger sig hän åt en övertygelse och medvetet går in i en religiös tradition som den katolska, lutherska eller muslimska. Här torde risken framför allt vara att terapeuten tenderar att övertolka andliga bakgrundsfaktorer vid en konflikt och bortse från det tvivel som personen vill bearbeta. Terapeuten kan hamna i en motöverföringssituation där patienten indirekt, via sin terapeut, tycks söka en lösning på existensens gåtor. Motöverföringen gör emellertid att terapin alltmer kan komma att handla om terapeutens egen andlighet under det att han tror att det är patienten han behandlar. Terapin leds då in i en intellektualiserande återvändsgränd. Terapeutens sökande ger näring åt patientens ”motstånd mot behandling”. Samtidigt kan också en sökande hållning vara en tillgång, eftersom den skapar en öppenhet och känslighet för de existentiella frågornas egenvärde.

3.4.5 Den religiöse terapeuten Den religiösa typen av terapeut skall vi se närmare på i avsnittet om relationen mellan själavårdare och terapeut. Frågan gäller emellertid här, liksom i de andra tänkta exemplen, i vilken grad terapeuten har integrerat sin egen andliga hållning så att han: • kan använda den i terapin för att befrämja patientens mänskliga mognad och ökande insikt om sig själv, och inte för att överföra sin egen tro, • i enlighet med det psykoterapeutiska kontraktet och för patientens skull kan behålla sin egen tro inom sig själv, utan att han känner skuld eller tycker sig svika sin övertygelse, och • kan stå ut med att patienten momentant eller slutgiltigt kommer fram till helt andra religiösa ståndpunkter än hans egna. Det finns studier som visar att religiösa psykologer och terapeuter hamnar högre på psykologiska skalor för dogmatisk inställning i religiösa frågor än icke-religiösa terapeuter. Detta väckte andra forskares intresse. Förnyade och fördjupade studier visar andra 130

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 131

resultat. Religiösa terapeuter som erbjudits möjligheter till personlig bearbetning av den egna övertygelsen tycks ha en religiös integritet, och just därför kunnat agera mer objektivt tillsammans med patienter. Enligt olika skattningar når dessa då en högre grad av inlevelse än tidigare. Kanske är det som psykoanalytikern Benjamin Beit-Hallahmi menar, att den religiösa tron stödjer terapeutens jag och därför möjliggör en tydligare struktur i de mellanmänskliga relationerna (Spero (red) 1985). Om en terapeut relativt nyligen har funnit en tro, blivit ”omvänd”, och detta skett i vuxen ålder, så kräver det sin psykiska energi. Det är som en inskolning i ett nytt språk, i ett annat beteendemönster. Det finns tendenser att man efter en religiös upplevelse eller när man funnit en levande andlig miljö, förnekar eller smutskastar sitt tidigare liv. Den nya hållningen kräver att man är tydlig och kan därför verka rigid. En ny religiös attityd kräver tid för att integreras. En dogmatisk eller alltför entusiastisk hållning från terapeutens sida kan störa terapin och oavsiktligt leda till andlig våldtäkt. Självfallet gäller detta även själasörjare. Om patienten till denne nyblivet religiöse terapeut också är religiös och har en liknande bakgrund, så kan terapeuten förbise att patienten enbart uttrycker sina konflikter i ett religiöst språk. Terapeuten underlåter därmed att granska den känslomässiga grunden till patientens svårigheter. Och om patienten känner till terapeutens andliga preferenser kan han söka en ”helig allians”: också du går ibland i kyrkan, också du kan Jungs drömmar. Men den alliansen tjänar egentligen bara bortträngningen, och man lär inte komma fram till problemens kärna. Det kan å andra sidan vara frustrerande för en djupt övertygad religiös terapeut att märka de neurotiska övertonerna hos en patient. I stället för att gå igenom det dynamiska stoffet bakom den överdeterminerade färgningen av ett religiöst tema, kan terapeuten börjar argumentera för sin övertygelse på ett intellektuellt plan och därmed fördröja den terapeutiska processen. 131

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 132

Gudstron kan för patienten leda till en regressiv flykt, bönen kan bli ett sätt att dölja problem för sig själv. Mässans gemenskap med den uppståndne Kristus kan bli en ersättning för gemenskap med vanliga människor. Att inse detta kan vara hotfullt för den kristne terapeuten, särskilt för den som nyss blivit bekännande kristen. Den egna övertygelsen ifrågasätts, varvid terapeuten antingen forcerar samtalen, söker leda den andre till rätta eller till och med aktivt undviker att beröra religiösa teman. En religiös terapeut kan naturligtvis avslöja sin egen övertygelse. Men då är det viktigt att uppmärksamma hur patienten ”använder” detta material och när i den terapeutiska processen det kommer upp. Här gäller samma regler som inom liknande områden som kan väcka patientens fantasier: huruvida terapeuten är homosexuell eller om det finns beröringspunkter mellan bådas respektive äktenskap, barn etc. En grundregel är att terapeuten skall vara lika återhållsam med sin egen livsåskådningsprofil som han är aktiv i att använda den emotionella ton som finns i samtalen. Om samtalen mer och mer kommer att handla om behovet av en kristen gemenskap, den kristna trons betydelse, om dessutom bön, bibelläsning, psalmverser, liknelser eller berättelser ur den kristna traditionen berörs av patienten, så aktualiseras frågan om hur terapeuten skall agera. Det är viktigt att betrakta detta på samma sätt som allt övrigt: som material för reflexion och integration. Självfallet kan patienten söka sig en själasörjare eller en religiös gemenskap för att där få en ”andlig kontakt”. Detta kanske stör psykoterapeuten som ser det som en ”flykt in i hälsan” och som en prematur lösning. Om en kristen psykoterapeut ser att relationen tenderar att övergå till själavård – vilket ju principiellt sett är något annat än psykoterapi – så måste detta förhållande granskas, det psykoterapeutiska kontraktet kanske avbrytas och en själasörjare rekommenderas. Skall en religiös terapeut arbeta med en icke-religiös patient eller tvärtom? Det mest betydelsefulla är terapeutens pykologiska och mänskliga kompetens, det vill säga hur genomarbetad 132

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 133

och integrerad, i emotionellt och intellektuellt hänseende, hans egen övertygelse är, vare sig den är religiös, antireligiös eller sökande. Skall terapeuten avslöja sin livsåskådning? Somliga hävdar att det är viktigt att arbeta med öppna kort därför att det stärker den terapeutiska alliansen och samarbetet, det ökar förståelsen och empatin. Det finns då färre områden för både terapeut och patient att ha som fördolda kammare. Andra argumenterar för att terapeuten skall fortsätta att vara anonym, det kan underlätta överföringen på vilken all insiktsterapi vilar. Generellt sett bör man kanske inte bearbeta frågor om religion och tro förrän det har gått en viss tid av terapin, så att man förstår dessa frågors relevans i den läkande processen.

3.5 Religion i den psykoterapeutiska processen Den psykoterapeutiska arbetsmetodiken ämnar jag inte ta upp här. Här kommer jag enbart att ta upp några speciella problem som religiositeten kan ge upphov till. Innan terapin kommer igång har patienten redan varit i kontakt med terapeuten. Redan före det första samtalet har patienten fört en inre dialog med sin terapeut. När det gäller den religiöse patienten har denna inre fantiserade dialog ofta speciella övertoner. Vid sidan av den allmänna oro man känner inför att behöva lämna ut sig, finns inte sällan ett tvivel på om man skall bli tagen på allvar och en rädsla för vad som skall komma att hända med ens religiösa tro. Ibland tillkommer ytterligare problem som kan vara speciella för den religiöse patienten. Det kan vara föreställningar präglade av stark skuld eller skam. Att över huvud taget behöva söka hjälp är för somliga ett tecken på att den egna religiösa övertygelsen inte är stark nog. ”Om jag verkligen trodde tillräckligt starkt (bad tillräckligt mycket, överlämnade mig åt Gud mer hängivet, gick i kyrkan oftare, läste min bibel mer regelbundet etc), ja, då skulle inte denna psykoterapi behövas. Om nu Gud är den som hjälper och stödjer varje människa (Kom till mig 133

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 134

ni alla som arbetar och är betungade så skall jag ge er ro [Matt 11:28]) så känner jag ingenting av detta.” Det finns därför en dubbel problematik för en del religiösa personer som söker en terapeutisk kontakt. Inte nog med att de har psykiska problem, de stämplar automatiskt sig själva som mindre troende när de söker icke-religiösa orsaker till sina svårigheter. Detta kan vara svårt för den som lever i en tradition där den kristna trons positiva betydelse ständigt understryks. Inte sällan, menar Lovinger (1985), finns hos den typ av patienter som levt eller lever i en fundamentalistisk miljö, tendenser till underkastelse. När de så vill göra upp med sin barndoms fromhet tenderar de att söka sig mot en ny auktoritet. Bortträngning har kanske för dem varit en viktig försvarsmekanism. Genom att leva med försvar har man försäkrat sig om kärlek och omsorg av Gud och av församlingen, men man kanske samtidigt har undertryckt sin besvikelse och sitt uppror mot den Gud som inte tycks kunna hjälpa. Man skall ”nå härlig seger i Jesu namn” eller ”ödmjukt bära sitt kors”. Att då behöva söka sig till terapi skapar ett grundläggande tvivel på den egna religiösa tron, ja, på Gud över huvud taget. Detta är viktigt att veta eftersom det förstärker patientens motstånd mot att på djupet konfronteras med sina problem. Många starkt religiösa patienter kan komma att uppfatta den psykologiska tolkningen av den religiösa verkligheten som ett angrepp på sin tro. Här är det av avgörande betydelse att terapeuten klart skiljer mellan den ontologiska och den metodiska reduktionen: psykoterapeuten kan inte uttala sig om en verklig Gud, utan bara om den psykiska strukturen bakom den upplevde guden. Speciellt den ”ödmjuke”, neurotiske patienten med ett starkt överjag (”Gud ser allt”), har naturligtvis mycket svårt för fria associationer, infall och samtal om dagdrömmar eller drömmar. Tillåter han sig detta kan det ju komma fram något som tron förbjuder. Den terapeutiska processen kan leda till att förhållanden, upplevelser och känslor som både är djupt förbjudna och starkt förträngda riskerar att komma upp till ytan. Därför är det inte 134

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 135

sällan som ångesten ökar i början av terapin. Proceduren bygger ju i sig på att försvaren och motstånden mot ”den djupgående rannsakan” skall lätta. Det är därför viktigt att den religiöse patienten får en lång ”anknytningsfas” så att ett djupt samförstånd stadigt kan byggas upp. Den rädsla som många känner för att förlora sin övertygelse måste tas på allvar. Men det som oftast inträffar är en konfrontation mellan vad en människa säger sig tro på eller vilja tro på och det hon faktiskt upplever genom sin tro. En sådan konfrontation kan vara ytterst smärtsam – men har en central roll både inom själavård och psykoterapi. Begrepp som ”tolkning”, ”överföring” och ”motstånd” är vanliga i alla typer av psykoterapi. När det gäller tolkning är det av vikt att denna sker långsamt, återhållsamt och prövande. Om en patient har en rigid religiös bakgrund inordnar man sig gärna i auktoritära trossystem och följer mer än gärna karismatiska terapeuter som vill säga ”hur det är”. Därför är doseringen av tolkningen betydelsefull, tolkningen skall ske från yta till djup. När det gäller överföringen måste terapeuten vara uppmärksam på: • uppenbara likheter mellan sina egna och patientens religiösa värderingar och trosföreställningar, eftersom de naturligtvis inte har samma uppkomsthistoria och samma funktion för båda, • de religiösa värden och traditioner som gör att patienten hellre undviker än går in i och undersöker sina inre konflikter, • material som väcker den religiöse terapeutens entusiasm, så att han riskerar att bortse från deras emotionella betydelse i patientens religiositet, samt • patientens upplevelser av tredje samtalspart, exempelvis präster och själasörjare, vilka kan försvåra eller förändra utgången av terapin.

135

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 136

Även motöverföringen kan medföra speciella problem, både positivt och negativt. Den kan bland annat leda till: • långdragna filosofiska diskussioner som inte har terapeutiska mål, • argumenterande om patientens tro såsom varande destruktiv eller felaktig, • att terapeuten undviker de religiösa ämnen som patienten tar upp och ger dem etiketten motstånd, • att terapeuten alltför snabbt lämnar religiöst färgade problemområden utan att arbeta igenom dem i dynamiskt hänseende, eller • att terapeuten ser patientens omfattande eller övergivande av sin religiösa övertygelse som ett tecken på förbättring eller tillbakagång utan att noggrant undersöka skälen till den förändrade inställningen. I terapin speglas inte blott individens relation till sig själv, sina föräldrar och signifikanta andra, utan också till en upplevd Gud. Här bör man skilja på gudstrons och gudsupplevelsens känslomässiga grund å ena sidan och Guds autonomi som den beskrivs i den kristna traditionen å den andra. De studier som presenterats har nästan uteslutande beskrivit Gud som en projektion av fantasier och regressiva önskningar (om än i jagets tjänst). Man har inte uppfattat eller tagit med i beräkningen att Gud av den religiöse upplevs som agerande i reell mening gentemot människan och att det finns olika faser i den andliga, kristna utvecklingen (se vidare kapitel 5.5.2 nedan och kapitlet ”Vägen” i Wikström 1994). Det är därför viktigt att terapeuten har en förmåga att även uppfatta och väga in realitetskaraktären hos den Gud som patienten upplever. Vi har i de djuppsykologiska avsnitten sett att gudsrepresentationen bland annat utgörs av reminiscenser från tidiga objekt. Samtidigt har den religiösa människan erfarenheter av tillvaron som en dialog med den Andre, som faktiskt svarar. Någonting har hänt som i patientens värld lett till att Gud upplevts alltmer tydlig, icke som blott tänkt, eller som en inre upplevelsevärld 136

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 137

utan som en person. Det är viktigt att inse detta för att psykologiskt kunna arbeta med Gud både som en projektion och som en ”verklighet”, det vill säga ett subjekt som agerar oberoende av patientens egen psykiska dynamik. Det är därför terapeutiskt gynnsamt att terapeuten – även om han själv inte uppfattar eller tror på Gud som verklig – går till botten med den ”reelle Gudens” agerande i patientens liv. Detta kan kännas hotfullt för terapeuten, dels för att det fordrar en inlevelse i en verklighet som kan te sig främmande, dels för att denne osynlige Andre utmanar honom i hans terapeutiska omnipotens. Denne Andre försvårar eller berikar dessutom bearbetningen av överförings- och motöverföringsreaktionerna.

3.5.1 Den neurotiska religiositeten Sambandet mellan religiositet och psykisk störning kan visa sig på olika sätt. Ståhlberg (1988) har i anslutning till Spilka (red, 1985) beskrivit fyra slags relationer: • Religionen kan vara ett uttryck för psykopatologin. Intensiva ”mystiska” upplevelser, dramatisk omvändelse, tungomålstal, sång i anden, extatisk utlevelse, långvarig meditation och isolering etc, kan för patienten tjäna som ett språk och en form för den psykiska störningen eller konflikten. • Religionen kan leda till en bortträngning, undanträngning eller kontroll av patologin. Patienten använder då sin tro för att inför sig själv och andra förneka eller bemästra uttrycken för sin psykiska störning. Genom att exempelvis strikt följa religiösa ledare och slaviskt efterleva reglerna för hur man skall bete sig, hoppas man kunna kontrollera sina impulser. • Religionen kan vara läkande. Den religiösa tron kan vara en djup upplevelse som inverkar terapeutiskt inte bara på symtomen utan även på de djupare personlighetsskikten. Religionens bilder och uttryck kan bereda väg för insikt och förståelse. Resultatet av det själavårdande mötet kan motsvara det man uppnår vid en tillfredsställande psykoterapeutisk behandling. 137

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 138

• Religionen kan ge möjligheter till flykt från djupa personliga konflikter och problem. Intensiva upplevelser och engagemang i den religiösa gruppens liv kan bli en förevändning för att fly från sin psykiska oro. På så sätt kan trygghet och lugn uppnås trots olösta konflikter. Om ambivalenta känslor trängs undan kan det leda till att man hemfaller åt ett par eller flera av de klassiska försvarsmekanismerna. Jag vill med ett par typexempel visa hur några av dessa mekanismer kan få draghjälp av en religiös övertygelse. • Förnekande innebär att man helt enkelt inte ser eller vill se fakta i vitögat. Det kan gälla såväl yttre som inre hot. Man skyler över problem, sanningar och ambivalenta känslor eftersom de väcker olust. Detta sker inte minst i dagdrömmar och fantasier. Där hänger man fast vid privata önsketankar även om de motsäger fakta. När något oväntat och uppskakande inträffar kan man ibland se hur individer, som under ordinära förhållanden är fast förankrade i verkligheten, tillfälligt förnekar sanningen. Detta försvar kan ses som en sund och nödvändig reaktion för att psyket skall ges välbehövlig tid. I en kris kan jagets mogna och vuxna förmåga att möta yttre och inre hot lamslås. I vissa religiösa kretsar kan sorg, problem och nedstämdhet uppfattas som synd och stigmatiseras eller som något som en ”segrande tro” inte kan acceptera. Då blir hela den religiösa traditionen ett slags kollektivt förnekande av tvivel, otro och tvekan. Sorg, depression och oro får eller kan knappast finnas, eftersom Gud sägs lösa alla problem. • Projektion innebär att psyket strävar efter att göra sig kvitt allt som väcker eller vållar smärta, besvär och olust. Om det då kan välja mellan ett inre eller ett yttre hot, väljer det hellre det yttre. Det är lättare att externalisera, att kämpa mot och att fly från en yttre fiende än att uppleva en del av sig själv som hotfull. Aggressiva och sexuella tendenser och tvivel har inte sällan i religionens namn placerats ut på en omgivande grupp eller en syndabock. Man kan också införliva denna aggressivitet, ett 138

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 139

slags introjektion. Då utvecklas den i vissa sammahang så vanliga demoniska besattheten (Wikström 1980, 1984 och 1989). Så kan mer eller mindre neurotiska projektioner förstärkas av den religiösa tron. • Reaktionsbildning innebär att det hos en individ finns en impuls eller en attityd som skapar ångest, exempelvis aggressivitet, erotik, hat, tvivel eller ifrågasättande. För att bemästra denna impuls så intar individen en helt motsatt hållning. Denna försvarsmekanism anses svårare att komma tillrätta med, eftersom den spärrar vägen till medvetenhet och urladdning genom att impulsens motsats framhävs. Rigida och fanatiska karaktärsdrag har sitt upphov i detta försvar. Aggressiv evangelisationsiver kan ibland uppfattas mer som en reaktion på ett bortträngt, icke tillåtet ifrågasättande av tron än som en genuin önskan att förmedla ett budskap. Det leder snarare till över-talning än till över-tygelse. En dold aggressivitet kan finnas bakom en överdriven from vänlighet, barmhärtighet och fanatisk kamp för tro eller fred. Karaktärsdrag som uppstått till följd av en sådan reaktionsbildning är ofta högt värderade och vederbörande är själv mycket stolt över dessa: renlighet och noggrannhet blir i religiösa sammanhang dogmatisk tydlighet och liturgisk ritualism. Däremot brukar dessa drag i allmänhet utgöra en prövning för den närmaste omgivningen. Kliniskt närmar sig detta tvångsneurosen. • Isolering eller intellektualisering innebär att de känslor som är förbundna med en viss föreställning eller en kunskap trängs bort, man håller känslor undan från tankarna. En religiös människa kan på ett ytligt plan verka trygg och lugn i sin tro men sakna kontakt med sina känslor. Hon kan säga sig uppleva att den sörjande Kristus är en tröstare, men det är enbart ord. Hon har kunnat tillägna sig tanken att Kristus är den store Medlidaren – men kan inte erfara realiteten i detta. Den religiösa tron kan alltså tjäna som ett skydd mot ångest och svåra inre konflikter. Tron täcker över en eruptiv konflikt. För att 139

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 140

hålla denna borta utvecklas det som Sundén (1966) kallat den ”säkra tron”. Det mest framträdande draget är just den överlägsna säkerheten och avvisandet av alla tendenser till tvivel. Tvivel ses i denna tradition som något dumt eller som tecken på bristande ärlighet. Bakom den ”säkert” troendes attityd ligger ofta en omfattande teologisk medvetenhet. Den är dogmatiskt och logiskt uppbyggd. Därför är total underkastelse under fundamentala trossatser viktiga. Men som en följd av denna övertygelse kommer ofta en känslokyla mot andra människor och en oförmåga till empati. Om rigiditeten är förenad med aggressivitet leder den ofta till längre teologiska, intellektualiserande diskussioner. Lågmälda samtal undviks, eftersom man då kan tvingas ifrågasätta sin egen övertygelse. Bakom detta, menar Bergstrand (1982), ligger ofta en inre osäkerhet. För att kompensera den inre oron får tron, dogmerna och övertygelsen bli ett slags ”psykisk korsett” som tjänar som ett försvar så att inte allt skall rasa samman. Den neurotiska karaktären kan också visa sig i att somliga i en församling ständigt tar på sig de svåraste uppgifterna och ofta ältar sin egen syndighet. Detta kan tyda på en självförnekande hållning, man tycker sig inte äga något som helst värde. Trots att dessa personer lyssnar till de positiva delarna av det kristna evangeliet, hindras de av sin egen psykiska disposition att tillägna sig dem. Deras starka överjag och grundläggande misstro och brist på tillit filtrerar med andra ord undan varje möjlighet att se med förtröstan på sig själva eller på Gud. Ett problem i detta sammanhang är att vissa teologiska traditioner sanktionerar människans upplevelse av total värdelöshet. Guds barnbarns-problematiken är ytterligare en variant av neurotisk religiositet där tidiga ångestladdade barndomsupplevelser kopplas till den allestädes närvarande och dömande guden. Så kan moraliskt avvikande beteenden tolkas som uppror mot den stränge guden. Gud blir det ”öga” som kontinuerligt bevakar barnet. Vart personen än går kommer hon inte ifrån denna inre överjordiske och illvillige övervakare. Om till detta läggs hotet, 140

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 141

att ”om man inte sköter sig så får man inte följa med när Kristus på den sista dagen kommer på skyarna för att hämta de sina”, så byggs här helt naturligt in en religiöst betingad ångest (Holmberth 1980). Detta kan leda till olika förhållningssätt. Man kan göra uppror mot denna ångestkälla genom att revoltera gentemot Gud och det som representerar honom: föräldrar, kyrka, prästerskap. Även om man på ett medvetet plan säger sig inte ha något kvar av sitt religiösa engagemang kan man omedvetet styras av en djupgående ambivalens. Från barndomens religiositet kvarstår minnet av den trygghet som tron en gång gav, den tillhandahöll ett meningsfullt symboliskt universum. Men detta finns nu enbart kvar som en dov längtan, kombinerad med hat: en ambivalens. De positiva minnena kombineras med en stark längtan efter att få ge utlopp för sin vrede mot en förkvävande barndom. Denna dubbelhet kan leda till handlingsförlamning. Ett annat sätt att utnyttja sig av klassiska försvarsmekanismer är det vi kallar den reaktiva ateismen. För att motverka sin dragning tillbaka till en tro blir man militant religionskritisk. Med psykodynamisk terminologi kan vi säga att livshållningen är överdeterminerad och extremt styrd av emotionella krafter (Lepp 1971). En variant kan kallas en religiös identifikation med angriparen. För att komma ifrån sin vanmakt identifierar man sig med ångestens källa, i detta fall Gud, och hans medel: bibel och kyrka. På så sätt kan det utvecklas ett tvångsmässigt och aggressivt fasthållande vid just de ståndpunkter som man i sin barndom upplevde som de allra svåraste. Rigiditeten är därmed uppenbar.

3.5.2 Om överjags-religiositet och den icke-neurotiska tron Vi skall här inte upprepa de psykoanalytiska teorierna om religionens ursprung. Jag vill emellertid föra in två resonemang som är viktiga för det kliniskt-praktiska arbetet. Det gäller dels ”gudssymbolens funktion” i en konflikts dynamik och dels skillnaden mellan en ”överjags-religion” och en ”jag-religion”. 141

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 142

Enligt psykoanalytikern Lee (1948) kan kristendomen ur psykodynamisk synvinkel uppfattas som en jag-religion. Den är inte, som den tidige Freud beskrivit den, en följd av överjagsbildningen. Låt oss se hur Lee resonerar. Människan har en naturlig frihetslängtan. Den starka betoningen av den frivilliga kärlek till sig själv som Kristus talar om anknyter därmed till jagfunktioner. Religionen står här i jagets tjänst. Jaget äger en relativ autonomi och är långt mer än en adaptiv apparat. Detta jag utvecklas främst genom identifikationer, menar Lee. Om då jagutveckling sker i relation till den historiske Kristusgestalten, den som personifierar friheten och behovet av den ömsesidiga kärleken, skapas möjlighet för jagets mognande och växande. Karaktäristiskt för den mogna tron är nämligen att jaget är autonomt, personen är inte över-talad utan över-tygad. Hon är inte styrd av regressiva impulser och främmande emotionella krafter. Överjags-religiositeten kan däremot beskrivas som ett starkt överjags grepp över resten av hela personligheten. Den infantila straffande föräldrabilden förläggs till då Gud och mycket i livet går ut på att blidka denna stränge Allsmäktige potentat. De moraliserande aspekterna av den religiösa undervisningen hamnar här i centrum, vilket får jaget att uppleva sig ovärdigt och misslyckat. Den överjags-religiöse avskräcks från att göra uppror eller ens ifrågasätta Gud. Bakom ligger rädslan för straff. I stället pinas jaget av överjaget genom bestraffning, hot och krav om bot och bekännelser. Överjags-religionen innehåller därmed en egenartad försoningslära. Talet om människans skuld och Guds vrede fördjupar skuldkänslan därhän att människan söker en räddande nåd från Gud för att därigenom undgå straff. Överjags-guden kräver renhet och lydnad. I konsekvens med detta domineras Jesusbilden av syndfrihet och lydnad under lidandet. Försoningen åstadkoms genom en identifikation med den plågade Kristus. Identifikationen gynnas av att Jesus led de straff som människan medvetet eller omedvetet fruktar. Detta ställföreträdande lidande och straff är viktigt. Eftersom Kristus slutade sitt liv i lydnad mot Fadern 142

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 143

och är syndfri får människan projektivt del av denna syndfrihet. Hon undgår därmed överjagets anklagelser genom inlevelse och efterföljelse. Men försoningen med Gud tolkas här enbart som undgående av straff och därför blir inte identifikationen fullständig. Överjaget väljer ut sådana drag hos Kristus (syndabocken) som ”passar” den redan intagna positionen, varför befrielsen endast blir partiell. Den aktiva, utagerande och aggressiva sidan av Kristus framträder inte. Den första trosartikeln, den om Guds verk i skapelsen, skyms. Jag-religionen uppkommer när jag, överjag och det befinner sig i en balans men under jagets ledning, hävdar Lee. Godheten, önskan att vara ren, ödmjukheten och kärleken grundar sig inte på underkastelse eller på lydnad, utan på en spontan och fri önskan hos jaget att följa kärlekens bud. Jaget utvecklas genom att man övertar andras positiva roller. Identifikation med Kristus sker enligt Lee i olika steg. Det första är ett relativt okritiskt accepterande av objektet, Kristus. Under ett andra steg måste jaget frigöra sig från detta objekt. Det sker genom kritisk reflexion och genom att man arbetar sig igenom de positiva och negativa emotionella banden till detta objekt. Johannes av Korset menar att den påtagliga känslomässiga aspekten är i centrum under den första perioden i en kristens liv. Gud lyfter upp människan i sin famn. Efter ett tag sätter han varligt ned henne på marken igen för att hon av fri vilja skall gå i hans närhet. Syftet är att nå en fri och självständig hängivenhet på grundval av övertygelse och inte av neurotiska eller regressiva krafter. Resultatet blir en frihet och en bundenhet. (Augustinus: ”Älska Gud och gör sedan vad du vill.”) Liknande processer kan man se i den lutherska process som kallas Nådens ordning (se kapitel 5.5.3). Enligt Lee ville Jesus själv som lärare och ledare få till stånd ett sådant oberoende i stället för ett okritiskt accepterande eller underkastande. Jag-religionens tillit till Kristus sker med andra ord på basis av frihet och ansvar och inte på basis av fruktan och rädsla. 143

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 144

Men det är inte bara den del av kristen tro som handlar om försoning och skuldbefrielse som kan betraktas ur psykoanalytisk synvinkel. Religionen kan sägas ha en terapeutisk roll genom att den hjälper individen medelst integrerande traditioner och symbolspråk att ta itu med inre konflikter. Müller-Pozzis (1975) grundtes är att den drivande kraften i varje religiös tro hör samman med inre psykiska eller existentiella konflikter. Här kommer han nära den modell som vi skisserat i avsnittet Symbolens styrka (kapitel 2.5.2). Religionen står i konfliktlösningens tjänst. Men det avgörande i hans resonemang är att den viktigaste funktionen hos religionens bilder och symboler inte är (eller bör vara) att lösa patologiska eller neurotiska konflikter. I stället skall de hjälpa till att bearbeta den existentiella oron. Men vilken är den viktigaste skillnaden mellan neuros förklädd till religion och ”äkta” religiositet? Jo, det är vad MüllerPozzi kallar tvåpoligheten. Med de termer vi använt betyder det att den religiösa övertygelsen skall vara förankrad såväl i en känsla som i ett socialt traderat religiöst symbolsystem. Detta symbolsystem verkar på relativt likartade sätt för alla i en given grupp och är sanktionerat i större eller mindre grad av samhället. En neurotisk individs konfliktlösning och ”språk”, däremot, är i stället helt individuell. Ett neurotiskt symtom eller syndrom är ett försök av jaget att återställa en inre jämvikt och på så sätt förhindra att svåra ångestkonflikter når medvetandet. Den neurotiska lösningen är emellertid privat och har sitt centrum i individen. En religiös lösning av en existentiell konflikt innebär att man inte stannar i en privat symbolvärld, utan att man söker sig till en som är socialt delad. Därvid är symbolen eller symtomet inte kvar inom individen. I stället utgör trosbildningen en länk mellan en inre existentiell oro och en kulturellt vidareförd symbolvärld. Därmed är vi tillbaka till vår syn på den religiösa symbolens funktion som både ett uttryck för och bearbetning av existentiella livsfrågor.

144

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 145

3.5.3 Några grundläggande frågeställningar Följande frågor kan hjälpa till att belysa religiösa problem i psykoterapin: • Vilka är patientens egna kriterier på religion? • Vilka är källorna till dessa kriterier: föräldrar, far- och morföräldrar, präster, vänner, kyrkor eller texter? • Var och hur kommer patientens religiositet i konflikt med andra människors förväntningar? • Hur handskas patienten med dessa kolliderande förväntningar? • Vart syftar och vilken känslomässig funktion har patientens religiösa övertygelse? • Vilken roll spelar den religiösa tron för patienten på ett reellt, icke blott idealiserat plan? • Är den religiösa tron en resurs för patienten eller en källa till konflikt?

3.6 Några teser Jag vill här, innan jag tar upp några fall, dröja vid den funktion som en religiös verklighetsuppfattning kan ha för en specifik individ. Om man uppmärksammar funktionsfrågorna kan man få en uppfattning om malfunktionerna eller, enklare uttryckt, hur religiositeten påverkas av eller bidrar till en kris. Jag har formulerat tre teser: Det religiösa språket fungerar som bärare av en subjektiv och en objektiv verklighet inne i en bekräftande symbolmiljö. Vi konstaterade tidigare att ”verkligheten”, psykologiskt sett, är en social konstruktion. Det gäller både tingens värld och den abstrakta världen, såväl begrepp som ”stol” och ”cykel” som ”kärlek”, ”familj”, ”Gud” och ”samhälle”. Religiösa eller politiska ord som ”tro” och ”solidaritet” refererar till en verklighet, men en verklighet som inte är fysiskt påtaglig. 145

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 146

Det människan erfar som sant eller verkligt om världen och om sig själv har hon begrepp för. Verklighetsuppfattningen och orden för tillvaron uppfattad som totalitet måste sedan i sin tur bekräftas av andra individer som hon uppfattar som trovärdiga i den grupp eller det sammanhang hon tillhör. Om ett barn säger: ”Jag såg ett spöke i natt” till sina föräldrar så är dessa ord sällan bärare av en socialt delad föreställning om verklighet. Begreppet anses vanligtvis inte ha en empirisk innebörd. ”Nej, det är inget att bry sig om”, svarar pappa. Orden blir bara en ljudkombination, de refererar till något irrationellt – eventuellt skrämmande. Det är pappan som garanterar eller legitimerar att orden inte motsvaras av något verkligt. Det som för ett barn avgör om ord skall bli bärare av en subjektiv, och för dem själva så småningom objektiv verklighet är med andra ord att så kallade signifikanta andra, det vill säga en förälder, ett syskon eller en nära vän använder orden och bekräftar barnet. Om barnet i stället en morgon säger: ”I natt drömde jag att Jesus bar mig på sina armar”, och föräldrarna är kristna i den meningen att ordet Jesus och den trygghet han förmedlar för dem är en verklighet, ja, då händer något annat. De kanske säger: ”Vad fint att du drömde det, nu vet du att Jesus skyddar dig precis som vi bad i aftonbönen i går kväll.” Vad sker då med ordet Jesus i barnets inre värld? Jo, just genom att de viktigaste människorna av alla (föräldrarna) bekräftar det, så kan det så småningom bli lika subjektivt meningsfullt som det är för föräldrarna. Men självfallet finns det ingen garanti för att ordet Gud eller Jesus står för något verkligt. Det som, enligt psykologen, finns, är en språkmiljö där en betydelsefull grupp, oftast familjen, befinner sig och där orden ges mening. De religiösa orden lever genom denna sociala bekräftelse och får sedan i kyrka och samfund så småningom en objektiv legitimering genom att de påstås vara gudomliga, komma från Gud själv. Men inte desto mindre ingår orden i det symboliska, socialt definierade universum som omger individen. Problemen uppstår när en person går in i eller ut ur eller vacklar mellan olika språkmiljöer. 146

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 147

För den religiösa människan fogas en värld av mening samman i ord som ”Jesus”, ”bön” eller ”andakt”. Denna mening är i sin tur uppbyggd kring en hel ontologi/verklighetsuppfattning; inbyggd i denna värld finns en annan värld, den osynliga men eviga. Till den världen är orden, de bibliska orden och framför allt det gudomliga Ordet (som vart kött) en förmedlare. Även psykologiskt sett är det viktigt att understryka att de kristna språken och bilderna, begrepp och liknelser är förutsättningen för erfarenheten av ”det verkliga”. De blir kodord kring vilka en rymd av andlig ”verklighet” reser sig. Men förutsättningen för detta är att orden både är personligt relevanta, det vill säga sammanfattar och uttrycker den personliga existentiella upplevelsen och bekräftas av signifikanta andra. Om individen har en känslomässig relation till den som förmedlar de religiösa orden och som erfar dem som verkliga, så ökar trosbenägenheten. Det är viktigt att här skilja mellan beskriven verklighet och upplevd verklighet. Man kan säga: ”Jag tror att det finns isbjörnar på Grönland.” En sådan utsaga handlar om en empirisk verklighet. Men uttalandet handlar även om att man hyser en tilltro till auktoriteter, till de journalister eller filmare som har varit där eller släktingar som berättat om dessa björnar. I den meningen är det en verklighet som man säger sig tro på. Men det är inte en upplevd verklighet. Om jag själv har varit på Grönland och sett isbjörnar då har jag sett och vet, inte bara i andra hand, att påståendet är sant. I fokus i detta avsnitt är inte andrahandstron, den som säger att jag tror därför att det står i Bibeln, för att Luther eller påven eller Tillich har sagt det, inte heller för att predikanten säger det, utan en tro som står för erfarenheter, påtagliga upplevelser av att de religiösa orden hänvisar till något verkligt. Barnen uppfattar ofta beskriven verklighet som upplevd verklighet. ”Varför skulle pappa be om han inte ansåg att någon hörde?” När de religiösa orden tas upp och börjar uppfattas som verk147

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 148

liga för ett barn är de alltså inte neutrala eller tomma. De är förenade med upplevelsekvaliteter. ”Mamma blir allvarlig när hon talar om Gud”, säger någon. ”När mormor bad tillsammans med mig så var hon stilla och lugn”, säger en annan. Orden associeras till allvar, tröst och trygghet om de representerar en verklighet för dem som förmedlar dem. Det sista kan förtydligas ytterligare. Om orden Gud, Kristus eller bön legitimeras, bekräftas av en person som ett barn är emotionellt bundet till och det görs på ett sådant sätt att barnet erfar att Gud är en verklighet för pappa eller mamma, ja, då är grunden lagd för att detta ord även långt senare inte bara skall stå som en förklaringsprincip eller något som man ”tror på” utan representerar, återskapar ”en verklighet” i verkligheten. Det är då inte ett försanthållande, utan även ett minne av att viktiga personer har en upplevd relation till denna andra verklighet. Detta är så mycket mer sant om detta barn senare hamnar i en språkmiljö, kanske en församling, där den kristna föreställningsvärlden, dess bilder och liknelser utgör den verklighetskarta genom vilken man inrättar hela sitt liv. ”De äldre i kyrkan, mina vänner som är kristna, mina syskon; alla jag känner umgås inne i denna språkvärld. Den ger lösning på frågorna varifrån jag kommer, vart jag går (ontologiska frågor), den talar om vem jag själv är och vad meningen med mitt eget liv är (antropologiska frågor), den svarar på frågorna om hela tillvarons yttersta syfte och mål (kosmologiska frågor).” Successivt blir den socialt delade föreställningsvärlden som finns i hemmet och som ständigt odlas och förstärks i gudstjänster och kyrkor även individens egen värld. Om den dessutom associeras med positiva upplevelser och känns personligen relevant blir den relativt snart förenad med personligheten. Detta gäller framför allt om upplevelserna av denna verklighet, dess språk och bilder kommer innan den kritiska reflexionen har satt in. Barnets erfarenhet av Gud som verklig inträffar ofta innan det har kognitiva möjligheter att ställa frågor om huruvida Gud finns över huvud taget. 148

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 149

Den intrapsykiska emotionella dynamiken hos en enskild individ (beroende på inre eller yttre konflikter) bestämmer vad hon väljer ur traditionen och därmed den funktion som den religiösa föreställningsvärlden får. Med detta menas att om en person är ångestladdad så kan hon genom att införliva föreställningar och bilder kompensera sin inre oro. Är hon rädd eller besviken kan föreställningen om Guds kärlek och Guds förlåtelse återställa balansen, framför allt emedan den inre världen är osynlig och omöjlig att vederlägga. I en upprymd och glad situation är de religiösa uttrycken för tacksamhet och lovsång expressiva. De är verbala uttryck för inre stämningar. När sorg och lidande känns överväldigande kan Kristi lidande, Gamla testamentets texter om Herrens lidande tjänare och kyrkoårets fasteberättelser uttrycka inre upplevelser. För andra åter kan de religiösa bilderna vara evokativa; de kan uppväcka en slumrande andlig upplevelsevärld, en tacksamhet, en känsla av något undanglidande heligt, fascinerande och mystiskt, eller en botstämning av rannsakande och skuld. Ett annat sätt att relatera de religiösa orden till inre upplevelser är att kalla dem existentiellt interpretativa. De får då tolka och verbalisera gränssituationer och de oundvikliga kriser som hör till livet. Det kan gälla händelser som man upplever som hotande, frågor om livets yttersta mening när en anhörig dör, en känsla av skuld för att tiden har gått för fort och man är mitt i medelåldern och inte hinner ändra sig. Det kan också vara skräcken eller den djupa oron över att döden snart drabbar, att den dagen kommer närmare när man måste lämna allt. Vi återkommer till detta i avsnittet om själavårdens tolkande funktion. På detta sätt ser vi hur religiöst symbol- och bildspråk kan ”låna sig” både till kompensation för brister (kanske det vanligaste), och till uttryck för eufori eller tacksamhet, liksom till tolkning av existentiella kriser. Vi skall i avsnittet Besinningen (5.3) granska dessa sidor utifrån gränsens och intensitetens teman i själavården.

149

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 150

3.7 Fallbeskrivningar Jag skall nu redovisa några olika fall. I de tre första kan vi se hur samspelet mellan upplevelse och språk, det vi kallat interaktionen, fungerar. Samtidigt blir vi varse att de existentiella dimensionerna utgör egna kraftfält. Här visas också hur religiösa och existentiella problem kan vävas samman med inre konflikter från barndomen. Jag beskriver tre typiska religiösa kriser. Syftet är att visa hur religiös tro kan utlösa, fördjupa eller bidra till att läka kriser. I anslutning till dessa fallanalyser ger jag en allmän teoretisk fördjupning. Det första fallet, ”Alva”, illustrerar svårigheterna för ett barn att samtidigt vistas i två ”verkligheter”. Den religiösa tron bidrar till en långvarig kluvenhet och en svår ambivalens. Det andra fallet, ”Beda”, visar hur en stark självförkastelse och masochism kan utvecklas och förstärkas genom en gudstro förmedlad av en auktoritär och skuldfylld förälder. Det tredje fallet, ”Celis”, klargör hur betydelsefull en anförvants religiösa påverkan i tidig barndom kan vara. Mormoderns böner hjälper Celis, en ”religiöst oskyldig individ”, till ångestlindring och tillit i en svår livskris. Det fjärde fallet, ”Religiös vindfobiker”, som jag redovisar avslutningsvis, visar hur ett tydligt neurotiskt symtom kan få draghjälp av den religiösa föreställningsvärlden. Detta fall är kanske mest intressant för psykoanalytiskt orienterade terapeuter.

3.7.1 Alva: ”Den hämmande ambivalensen” Alva var enda barnet i sin familj. Mamman, som var sjuksköterska, kom in i en starkt karismatisk, kristen grupp när Alva var fyra år. Hon tog ofta med sig henne till möten som karaktäriserades av en upptrissad stämning, en betoning på känsloutspel, sång, musik, bön i Anden och kollektivt lovprisande. Förkunnelsen var dessutom starkt inriktad såväl på de psykiska som de fysiska effekterna av den kristna tron och den var ”mycket glad”. Mamman var emellertid ensam i sin släkt och bland övriga vänner med att ha ett starkt kristet engagemang. 150

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 151

Ju mer mamman engagerade sig i kyrkan, desto mer blev pappan, som var verkstadsarbetare, tveksam till den. Han förnekade helt den religiösa verkligheten. Han var mest intresserad av fotboll och annan sport och ville att Alva skulle följa med honom på matcher och träningar. Båda föräldrarna tyckte mycket om Alva: hon kände sig älskad av båda. När hon var åtta år skildes emellertid föräldrarna efter en lång och varaktig söndring. Sannolikt, trodde den vuxna Alva, var ett av de viktigaste skälen till separationen att pappan inte kunde förstå mammans kristna engagemang. Två år efter det att föräldrarna skiljts var Alva påtagligt störd, hade svårigheter i skolan och hade tidvis en psykiatrisk kontakt. Vad hon minns av detta är att man sade att hon var handlingsförlamad och hämmad. Hon sökte ständigt vara båda föräldrarna till lags och försökte också medla mellan dem. När hon var hos sin far dagdrömde och fantiserade hon om Jesu kärlek, men tordes inte berätta detta, eftersom fadern då skulle ha hånat henne och kallat det sagor. Och när hon var hos sin mor dagdrömde hon om pappans kramar och fotbollsmatcher och förbannade i tysthet både mamman och Gud när mamman inte hörde. Hon sov dåligt under en lång period, hade en tid irrationella och tvångsmässiga idéer om att ifall hon inte bad skulle pappan eller mamman dö. I tioårsåldern vägrade hon följa sin mor till kyrkan, umgicks allt mindre med sin far och upphörde att över huvud taget bry sig om tro och religion. En kamrats familj, där friluftsliv och scouting var en viktig verksamhet, var under en lång period hennes trygghet. Under hela sin uppväxt och gymnasietid led hon av en djup oförmåga att ge sig hän, att göra ett val eller att inta en politisk eller ideologisk ståndpunkt. Hon har alltsedan dess lidit av sin rädsla för att välja. Några månader innan vi träffades hade hon en mycket kort tid varit aktiv i en liten karismatisk grupp. Hon var lycklig, euforisk några korta veckor, men är nu förtvivlad, sjukskriven och djupt olycklig. Låt oss pröva en tolkning. Två verkligheter har samsats i den unga Alva. Mammas: ”Gud finns, han älskar oss, Jesus är min vän den bäste, Gud hör 151

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 152

bön.” Pappas: ”Gud finns inte, Jesus är en sagogestalt. Fotboll, kramar, utflykter, naturen finns. Det osynliga är inte bara osant, det är flykt.” Alva älskar både pappa och mamma, men vems beskrivning av verkligheten är giltig? Det ”jag” som kan välja på ett vuxet sätt är ännu inte utvecklat. Barnet Alva slits mellan två realiteter. I kampen mellan att tillhöra mor och att tillhöra far har den religiösa verkligheten eller icke-verkligheten blivit ett vapen. De två vapnen finns emellertid inne i Alva själv, riktade mot varandra. Ambivalensen blir alltför stark. Hon kan och vill inte välja förälder. Det är då bättre att antingen underordna sig, låta andra bestämma eller att fly. Alva flyr. Men kvar finns kluvenheten. När hon i samtalen söker komma åt roten till det onda, ser hon hur den kristna trons språk blivit emotionellt präglat av ångest. ”Gud”, ”bön”, ”förlåtelse” och ”tro” är förstörda, orden måste ”renas”. En gång förmedlade de en verklighet (moderns) men eftersom förmedlaren svek färgas även de ord som är förknippade med tron. Utan bearbetning förblir den religiösa verkligheten oåtkomlig; den är skymd bakom en mycket tidig och alltför infekterad sorg. Det måste göras en analys av sambandet mellan upplevelse och ord, liksom ett klargörande av hur svek, förlust, vrede och sorg kunde förvandlas till en tystnad och ångest som doldes av de religiösa orden. Den korta underkastelsen under en ny auktoritär ledare, som liknade moderns beundrade predikanter, är ett upprepande av det svåra. Religionen tycks kunna förvärra en ambivalens som här är neurotiskt färgad.

3.7.2 Beda: ”Den religiösa masochismen” Beda är uppvuxen i en stor familj i lågkyrklig, lantlig miljö. Hon levde i ett bibeltroget rosenianskt präglat hem. Båda föräldrarna, liksom i stort sett hela byn, var religiöst engagerade. Under barnoch ungdomstiden var Beda aktiv i den kristna gruppen. Där fanns mycket tydliga gränser mellan dem som var ”i världen” och dem som var ”i tron”. Synd var närmast synonymt med erotik och dans. 152

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 153

Men mest betydelsefullt var att nåden, den gudomliga, var något som man ”aldrig någonsin kunde vara riktigt säker på”. Ja, själva ifrågasättandet, huruvida Beda var i nådaståndet eller inte och den ångest som detta medförde, var i sig ”ett tecken på att Gud arbetade”. Den enda religiösa upplevelse Beda sålunda haft var egentligen denna syndaångest. Den kunde hon peka på, och vissa dagar kunde hon uppleva den som ett uttryck för Guds verk med henne själv. Gud var alltså för Beda främst ett ord som associerade till ”rädsla för att handla fel”, osäkerhet och lydnad. Den positiva bilden av Gud som barmhärtighet, den del av gudsbilden som representeras av den mjuke Kristus, blev för henne ständigt bortfiltrerad. Hon kunde ju bara acceptera sig själv som syndig, svag och otillräcklig. Om inte, så vore hon ”en nådatjuv” och Kristus hade dött förgäves. Självförkastelsen ökade emellertid dramatiskt när hon vid ett par tillfällen i sen barndom eller tidig ungdom sökte komma bort från sin uppväxts ångestladdade pietism. Varje gång hon försökte komma ut i ”jord och värld” och träffa kamrater, dansa och ha trevligt, var det i förstone positivt och tillfredsställande. Omedvetet stämplade hon emellertid sig själv som ”en av Gud förkastad” så fort hon gick utanför sina religiösa fållor. På ett medvetet plan sade hon till sig själv: ”Jag är 17 år, jag struntar i mina föräldrar och min barndoms stränga Gud.” På ett omedvetet plan återkom emellertid denne stränge förföljare. Han plågade henne till den grad att ångesten under långa tider tog sig uttryck i huvudvärk, sömnbrist och koncentrationssvårigheter. Detta tycktes bero på att ”Gud” inte var ett neutralt ord, utan dels var laddat med det innehåll som var verkligt för hennes föräldrar, särskilt hennes moder, dels var ett ord som innehöll det självförakt som Beda ständigt plågades av och även i viss mån ”behövde”. Låt mig förtydliga. Att lita på den egna förmågan stämplade Beda som synd. Denna självförkastelse var sannolikt inte bara en följd av teologiska dogmer eller botpietism, även om pietisterna förvisso inte har utmärkts av att vara särskilt ödmjuka eller undanglidande. Det 153

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 154

som skedde var en legering av det ”yttre” (det givna religiösa språket) och det ”inre” (de intrapsykiska emotioner som fanns hos Beda). Hon söker och vill ha bestraffning. Det intressanta är alltså att Bedas känslomässiga relation till sin egen moder i den tidigaste barndomen styrde hennes sätt att senare använda sin teologi och sin gudsföreställning. Hur hade dessa tendenser utvecklats? Det nystades upp i en lång psykoterapeutisk behandling. Mamman hade varit mycket lynnig och auktoritär, barnen och särskilt flickan hade måst underkasta sig. Detta blev extra svårt, eftersom mamman under religiösa möten och i självömkan och bot ofta bad flickan om förlåtelse, bara för att efter några timmar åter blossa upp. Detta gjorde att den aggressivitet som flickan kände mot modern dels alltid måste trängas undan, dels fick en negativ religiös färgning (det är synd att vara vred). Här kan kunskap om depressionsteori öka förståelsen. En vrede som inte kommer till uttryck, luftas och riktas mot ett objekt eller mot en person som både förmår tillåta och bemöta den, vänds inte sällan inåt. Denna inåtriktade vrede kan övergå till att bli en njutning, individen får en tillfredsställelse av att vara sämst: den lilla fattiga synderskan. Den inåtriktade aggressiviteten, självförkastelsen, hyllades ju dessutom av Bedas egen teologiska tradition som ”fromhet” och som en förutsättning för den frälsande tron. Medvetet säger sig Beda vilja sluta med denna självförkastelse. Samtidigt gör hon en psykologisk vinst. Hon vinner uppmärksamhet (inte minst från Jesus), och hon slipper dessutom ta itu med sin egen vrede och aggressivitet. På detta sätt utvecklas en ”legering” eller symbios mellan hennes emotioner och det omgivande kristna språket. Det uppstår därför ingen påtaglig kris; det är kanske detta som är Bedas stora problem. I stället har barndomens religiösa erfarenheter lagt grunden till ett självförakt. Den vuxna Bedas religiositet liknar mera en neurotisk läggning än en religiös övertygelse. Hennes barndomsupplevelser har här varit av betydelse, såväl för typen 154

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 155

som för uppkomsten av hennes långa psykiska kris – en kris som har påtagliga likheter med en karaktärsneuros.

3.7.3 Celis: ”Den kristna tron som krislösning” Celis är 35 år. Under hela sitt vuxna liv har han varit mycket kritisk till den kristna tron och de konsekvenser den får för människor. Han har tyckt att den hämmat människor, lett till introspektion, till avsaknad av politiskt och ekonomiskt engagemang och till en flykt in i den inre världen. I barndomen såg han inte något konkret uttryck för kristen tro, vare sig i familjen, hos grannar eller i sin övriga omgivning. Någon gång besökte han en kyrka, men mer av plikt (anhörigs dop, vigsel eller jordfästning) än av ett genuint behov eller intresse. Pappan var aktiv kommunist och mycket medveten ateist och förklarade tidigt att ”Gud och sådant” var sagor. Även modern var kritisk till kyrkornas moralism och dogmatism. Modern hade brutit med sina föräldrar och besökte dem ytterst sällan. Det fanns emellertid ett undantag. En period hade Celis vistats hos sin mormor, han var då åtta år. Då hade morfadern varit mycket sjuk. Mormodern talade med Celis om Gud. Hon ville gärna att Celis skulle vara med när hon bad till Gud över morfaderns sjukdom. De tände ett ljus tillsammans i morfaderns sjukrum, och mormor läste en bibeltext som handlade om hur Jesus botar sjuka. Så hade mormodern talat till Kristus. Hon hade talat i mycket vardagliga ordalag, ”som om det stod en person i rummet”. Med slutna ögon, men uppenbarligen helt övertygad om denna osynliga närvaro, hade hon bett att hennes make skulle bli frisk. Celis hade blivit fascinerad. Mormodern hade ”varit som förändrad”. När han åkte därifrån var han mycket konfunderad. Mormodern hade inte talat med någon om denna bön och ville inte att Celis skulle berätta om den för sina föräldrar. Men det som han nu, trettiofem år efteråt, erinrar sig mycket tydligt är att morfadern hade blivit frisk. Han levde i många år efter denna händelse. Mormodern och Celis delade en hemlighet. 155

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 156

De träffades emellertid inte sedan, utom en gång när Celis var i tjugoårsåldern. När de skulle skiljas hade mormodern sagt: ”Jag ber för dig.” Men sedan ”tänkte han nästan aldrig mer på detta”. Celis flyttade utomlands och hade liten kontakt med hem och släkt. Själv hade han hela sitt liv varit aktiv i socialistiska och marxistinfluerade politiska grupper. När vi möttes hade han kommit in i en livskris, alla värden hade slagits i spillror. Han hade måst byta arbete, hans hustru hade lämnat honom. Dessutom hade en arbetskamrat just dött. I samband med allt detta upplevde han en existentiell ångest. Han frågade efter meningen med sitt eget liv och en oerhörd dödsrädsla kom över honom. Under ett par månader var han som förlamad av sina funderingar. Det hjälpte inte med en kuratorsoch psykologkontakt. ”Det var ju inte något fel på mitt psyke eller mina relationer. Mina frågor om andlighet togs på något sätt inte på allvar av psykologerna.” Just då hittade han ett gammalt brev från mormodern. I detta talar hon om Gud, hans makt, hans stabilitet och trygghet. Och ”det blev på något sätt som om allt föll på plats. Det är ju underligt, jag som har varit så kritisk, plötsligt kom det något slags upplevelse, ja, jag kan inte förklara det, men nu visste jag att även jag var föremål för samma omsorg som min mormor varit.” Brevet från mormodern och minnet av mormoderns böner och bönesvar aktualiserade en delvis förträngd tillgång och hjälpte till att stilla hans existentiella oro. Mormodern hade umgåtts med de religiösa orden och symbolerna på ett sådant sätt att det förmedlade en ”verklighet” och inte blott en tro. För Celis var de förknippade med en människa som han var emotionellt bunden till. Detta språk och denna verklighet hade emellertid aldrig tidigare haft någon innebörd för honom, eftersom ingen i hans omedelbara närhet bekräftat och legitimerat det. Gud, bön och Guds skydd fanns som en upplevelsepotential genom mormodern, visserligen latent men med stort emotionellt och existentiellt värde. Först när han själv var i en motsvarande krissituation aktiverades den bönens hållning som 156

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 157

mormodern hade demonstrerat. När den trygghet som mormodern beskrivit även infann sig för honom själv, bekräftades språkets bärkraft, dess verklighetskaraktär och dess samband med något bortom det blott verbala. Därmed hade en tidig religiös barndomsupplevelse en livskrislösande effekt långt senare för den vuxne. Det är emellertid viktigt att betona att detta endast var en av flera faktorer som bidrog till Celis tillfrisknande.

3.7.4 Ett fall: ”Religiös vindfobiker” Jag avslutar här med ett fall som uppvisar en mer tydlig neurotisk problematik. Det är en man på 25 år som är gift sedan tre år, inga barn. Han bor i samma hus som sina föräldrar och är lärare sedan tre år. Han söker för ångest. Han berättar under de första samtalen om en intensiv fobisk skräck för allt som hör samman med vind. När det blåser om nätterna måste han stiga upp, sätta på hörlurar och lyssna på musik. Om blåsten leder till knakningar i väggarna får han panik, svettningar och upplever en irrationell, vettlös skräck. De senaste månaderna har han varit sjukskriven på grund av sömnsvårigheter och ett tvångsmässigt observerande av hur träden vajar och förändringar av molnformationer. Symtomutveckling Bakgrunden är följande: Patienten är yngsta barnet i en barnaskara på tre. Han är uppvuxen på landsbygden med en far som var jordbrukare. Han säger sig ha upplevt en trygg barndom och har goda betyg från högstadium och gymnasium. Minns sig inte ha haft några särskilda problem i barndomen. ”Möjligen var jag litet tillbakadragen och mammabunden, pappa såg vi inte mycket av.” Han var aktiv i sportsammanhang. Familjen levde ett intensivt religiöst liv i byns kristna förening. Vid 13 års ålder träffar patienten den flicka, A, som flera år senare skulle bli hans hustru. Hon var från staden och medveten 157

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 158

ateist, uppfostrad i ett kommunistiskt hem. Vid denna tid uppkom en mängd diskussioner, främst med modern som menade att A inte var lämpligt sällskap åt sonen. Denne bröt då med sitt tidigare aktiva engagemang i en kristen förening och fick delvis nytt umgänge. Han hade då inga psykiska symtom. Fjorton år gammal får han den första ångestattacken i samband med en TV-utsändning från kriget i Mellanöstern. Mycket snabbt konverterades emellertid oron till ett slags fobisk rädsla för vind och stark blåst. Denna fobi klingade dock av efter ett halvt år, delvis med hjälp av farmaka och stödjande samtal med skolkurator. Vid arton års ålder förlovade sig patienten med A. Nu sker en öppen brytning med föräldrarnas religiösa övertygelse: ”Jag tror att mor tog detta hårt, men vi hade samtidigt god kontakt.” När patienten är 19 år är det åter krig i Mellanöstern. Ångesten tilltar, vinden är farlig. Patienten måste sjukskrivas på grund av depressioner under ett par månader. Till denna vindfobi kommer nu starka föreställningar om världens undergång och svåra nattliga drömmar om att ”vara kvarlämnad i en människotom värld”. Successivt avtar emellertid ångesten. Han är symtomfri i ungefär två år innan han vid 25 års ålder söker hjälp. Sedan fem månader är han då helt handikappad av sin fobi. Symtomen debuterade när han, mot moderns vilja, flyttade från fädernegården. ”Men jag tror inte det har med min rädsla att göra.” Terapeutiska överväganden Den terapeuteiska strategi som valdes under första halvåret var fokuserad insiktsterapi. De första samtalen syftade till att upprätta den allians som utgör förutsättningen för ett terapeutiskt kontrakt. Som fokus valdes det relativt tydliga symbiotiska förhållandet mellan mor och son, som kommit fram i anamnesen. Modern ”behövde” sonen och band honom samtidigt till sig. Sonen hade också låtit sig bindas och därför hade ingen separation kunnat äga rum. Denna grundkonflikt låg på en emotionell nivå och inte på en kognitiv eller intellektuell. Symbiosen mor–son hade alltså fått vara ostörd ända till dess 158

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 159

att flickan A kom in i familjen. A utmanade enligt klassiskt psykoanalytiskt mönster modern i hennes roll som näringsgivare för sonens tidiga behov av beroende och attackerade därmed den för både modern, A och sonen omedvetna symbiosen som fanns. Emellertid var bindningen mellan mor och son så stark att ångesten inte uppträdde öppet. När det vindfobiska symtomet uppträdde, så bidrog detta i stället till att ytterligare förstärka den neurotiska bindningen, och ångestens källa förblev en konflikt i det omedvetna. Redan i sjukhistorien kunde man klart utläsa en symtomförändring när A ”gick emellan” mor och son. Till detta kom den i neurosen så vanliga sjukdomsvinsten. Patienten slapp att flytta hemifrån. Efter bearbetning och analys lättade symtomen betydligt och ångesten avtog. Indirekt tolkades detta som ett tecken på att de neurotiska symtomen varit ett konverterat sätt att uttrycka en konflikt. När denna konflikt så lyftes upp i medvetandet minskade ångesten. Emellertid uppkom en viktig förskjutning efter ett sommaruppehåll i terapin. Särskilt var det några program i TV om PLO-gerillans framryckningar i Israel som initierade skräck och återkommande undergångstankar. Under detta andra skede i terapin fokuserades intresset till bearbetningen av mer kognitiv karaktär. Intresset riktades mot innehållen i tankemönstren. Redan i sjukhistorien hade krigen i Israel haft en framträdande plats. Tillsammans med A hade dessa krig tjänat som utlösare av den fobiska vindskräcken. De frågeställningar som nu bearbetades gällde krig och undergång. Framför allt var det av rapporterna och förändringarna i Mellanösterns politiska situation som rädslan och fobin tycktes få sin emotionella ”näring”. Även i samtalssituationen uttryckte patienten nu ett starkt obehag när frågan om Israel, krig eller de yttersta tiderna kom upp. Samtal kring barndomen, kring bönhus och religiös tradition innebar svårigheter för patienten. ”Jag förstår inte; jag skulle helst vilja gå härifrån när vi kommer in på sådant.” Särskilt starka blev obehagskänslorna när vi sökte ringa in den period när föräldrarna 159

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 160

hade varit aktiva i en finsk väckelserörelse som gått över bygden. Under samtalen återkom gång på gång ett väckelsemöte som patienten bevistat med sina föräldrar. Trots flera veckors intensiva försök att nå in i detta känsloladdade minne som så många år varit bortträngt ökade endast ångesten, och både fobin och undergångsidéerna uppträdde med förödande kraft. ”Jag vill så gärna komma ihåg vad som hände då, men jag förmår inte och mina föräldrar talar så allmänt.” I detta skede i terapin berättade jag om hypnos, vi gick tillsammans igenom alla de vanföreställningar som finns om regression och om återkallande av undanträngda minnen. Jag framhöll att ”du kommer att minnas endast så mycket som du behöver och som du orkar”. Efter hypnosinduktion, fördjupningsteknik (se främst Brown & Fromm 1986) och inducering till ”ett möte eller en gudstjänst som du har varit med om och som påverkat eller påverkar de problem som du nu upplever”, kommer följande berättelse under gråt och med ett skräckslaget tonfall. Patienten tillät inte bandupptagning. Följande berättelse upptecknades under sessionen: Jag sitter på ett möte … vi är flera hundra. Det är trångt … invid mig sitter mamma och pappa … det är varmt och jag svettas. Pappa och mamma är mycket ledsna … Bakom mig gråter en tant … framme vid podiet står en predikant och skriker, han både gråter och skriker … Han säger att Sverige är Sodom … att synden tilltar, att krigslarmet skall öka, jordbävningarna komma, det är ett tecken på att stormen skall komma närmare, att vinden skall öka när de trogna skall ryckas till himlen … de otrogna lämnas kvar, han säger det flera gånger. Jag gråter. Nu gråter mamma. Nu förändras bilden … Vi ligger alla på knä … Jag är så rädd att lämnas kvar … han skriker om krigslarmet … (gråter intensivt).

Allt detta berättades under mycken vånda och förtvivlan. Efter denna samtalstimme inträdde en dramatisk förbättring, ångesten avtog, symtomet klingade av och vinden har sedan dess upplevts ofarlig. 160

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 161

Under en period sökte vi integrera denna minnesbild och dess konsekvenser i patientens medvetande. Diskussion Vi kan klart urskilja ett antal olika skäl till att konflikten dels hade blivit så stark, dels hade hållits på ett omedvetet plan. När patienten på grund av A bröt med sina föräldrars religiösa övertygelse uppkom en konflikt som låg på ett delvis annat plan än det emotionella. Detta uppehöll vi oss vid under den första terminens mer insiktsorienterade arbete. Senare gällde det en konflikt mellan två olika symboliska universa eller referenssystem. I den typiska väckelsebetonade miljö som patienten hade vuxit upp i fanns det klara gränser mellan ”världens barn” och ”Guds barn”. Från att ha varit klart integrerad i det sociala systemet kring bönhus och bibel hade patienten övergått till det sekulära sociala systemet. Han hade emellertid kvar sin av ”Guds barn”-gruppen präglade värderingsmodell och tolkade även sin nya situation enligt sitt gamla referenssystem. Han fick en ny självinsikt och övergick från att ha varit ”Guds barn” till att bli ”världens barn”. Då uppkommer en kognitiv dissonans, eftersom självuppfattningen växlat från ”föremål för Guds kärlek” till ”förkastad av Guds kärlek”. Denna konflikt förorsakades alltså inte direkt av A, utan av att han fått en ny social roll som kom i konflikt med den han tidigare haft. Denna konflikt låg dock på ett omedvetet plan. Att denna konflikt fick sådana starka effekter hade sannolikt med minnet av den ångestladdade gudstjänsten att göra. Den suggestiva, av rädsla och ångest laddade stämningen, de förskräckta föräldrarna som grät och bad utgjorde en traumatisk upplevelse. Men det viktigaste i detta sammanhang var att dessa upplevelser var knutna till en alldeles bestämd religiös föreställningsvärld: krigslarm, vind, undergång, naturkatastrofer. Skräcken (mor och far är rädda) förbands här med skräckens och rädslans källa: orden ”synden ökar, vinden och krigslarmet tilltar och då skall de otrogna lämnas kvar …” 161

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 162

Konflikten trängdes undan i och med att A kom in i patientens liv. Den profilerades och accentuerades emellertid av de världshändelser som timade i samband med kriget i Mellanöstern. Krigslarmet som då utbröt och förmedlades av TV var ”överdeterminerat” och utlöste en akut ångest. Krigslarmet var i minnet förbundet med den vind eller den storm som skulle föra de saliga till Gud och lämna de övriga kvar. Eftersom den bortträngda självbestämningen är ”Världens barn” eller ”Kvarlämnad vid Kristi återkomst”, accentuerades ångesten ytterligare. Däremot doldes ångestens rötter genom att det fobiska symtomet utvecklades. Sammanfattning Det som ur psykoterapeutisk synvinkel är intressant är att de religiösa språken och bilderna kan ha starka omedvetna funktioner för individen. Om bilderna inte fyllde behoven av mening, trygghet, uttryck etc, skulle de knappast överleva. Just genom att språken påstås och även erfars referera till en osynlig men oändligt kraftfull verklighet uppvisar de en styrka som är anmärkningsvärd. Samtidigt finns det, som vi sett, en destruktiv potential vilket inte minst psykoterapeuten märker av. Därmed lämnar vi de allmänt religionspsykologiska och de psykoterapeutiska frågeställningarna för att i stället närma oss relationen mellan den kristna själavården och psykoterapin.

162

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 163

4 Psykoterapi och själavård – några jämförelser

4.1 Bakgrund Jag vill i detta avsnitt formulera en övergripande själavårdsmodell genom att se hur själavård på vissa punkter skiljer sig från psykoterapi. Syftet med detta avsnitt är inte att diskutera den neurotiska religiositeten – ett i sig mycket intressant område – utan snarare att ”friskförklara” religionen. Här är den normala själavården i fokus. Först skall jag försöka bena upp relationerna mellan själavård och psykoterapi. Orden ”patient” eller ”klient” använder jag när det handlar om det psykoterapeutiska arbetet och ”konfident” när det handlar om själavården. Men vilka är då dessa själavårdens speciella ramar? Mot bakgrund av bokens religionspsykologiska del kommer jag att beskriva psykoterapins och själavårdens respektive egenart. Medvetet har jag här valt att begränsa mig till den del av själavården som berör existentiell och religiös tematik. Självfallet finns det en mängd själavårdande samtal som inte alls handlar om andliga frågor utan om allmänna psykiska livskriser, sorg och samlevnadsproblem. Men själavård hör i klassisk tradition inte främst samman med psykisk sjukdom, kriser, ångest och omedvetna konflikter – även om sådana erfarenheter ofta kommer upp i själasörjarens samtalsrum. Den handlar mer om att få livsdilemman, livskriser och existentiella problem belysta och tolkade utifrån en kristen verklighetsuppfattning, att få hjälp att rituellt gestalta sin relation till det gudomliga/den Andre. Jag kommer därvid att granska de två verksamheterna utifrån 163

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 164

två utgångspunkter: dels den tolkningsmässiga och den institutionella ramen för själavården respektive psykoterapin, dels det fokus man har för sitt intresse. Sist tar jag upp bristen på teori i den själavårdande verksamheten och diskuterar vad det inneburit att själavården på ett olyckligt sätt har fått en vag identitet. I nästa kapitel ger jag mig in i en fördjupad diskussion om vari själavårdens identitet ligger.

4.2 Tolkningsramen Låt mig börja med att ge två exempel på att olika tolkningsramar tar sig uttryck i olika språk: • ”Må han som är fridens Gud helga er helt igenom, och må er ande, själ och kropp bevaras hela och oskadda, så att de är utan fläck när vår herre Jesus Kristus kommer (1 Tess 5:23). Som kristen får man gå genom kallelsens ljus, därefter erfar man lagens verk i sitt inre. Först när man mött mörkret eller natten kan nådens ljus gå upp helt klart, pånyttfödelsen sker i hjärtat. Så börjar helgelsens verk i Kristens resa.” • ”Om man lyckas lyfta de omedvetna konflikterna till det medvetna och förstå de ambivalenser som nu visar sig som överdeterminerande faktorer, då leder det till en större jämvikt mellan bortträngande och bortträngda krafter. Jaget kan stärkas, försvarsbenägenheten avta och neurosen blir mindre uttalad.” Ordvalet ger uttryck för olika ”förståelsehorisonter”: teologi respektive dynamisk psykologi. Dessa är i sin tur kopplade till olika tolkningssamfund. Men båda berör de den enskilda människans upplevelsevärld. De två språken har skilda anspråk och skilda funktioner (Nørager 1996). Vi har i tidigare avsnitt konstaterat att språket inte bara avbildar en verklighet, det skapar också verklighet. Den dynamiska psykologins uppgift är bland annat sökandet efter symboliska och orsaksmässiga samband mellan psykiska processer. Därvid bygger den upp sina modeller över människan och hennes utveckling 164

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 165

med termer som överjag, projektion och jagstyrka. Psykoterapeuten söker efter meningssamband, han vill finna känslomässiga och associativa länkar (Tilander 1988) mellan olika berättelser i patientens livshistoria. Även konfidenten får genom att återberätta sin historia en bild av sitt liv. Skillnaden är att i psykoterapin är förståelsehorisonten så att säga ”intern”: det gäller att se den mening som patienten själv finner i sin egen privata upplevelsevärld, den livslinje som konstrueras i berättelsen (Crafoord 1996). Man arbetar med det ”minnesmaterial” som kommer upp ur personens eget livslopp. Själasörjaren eftersträvar dessutom att foga in den enskilda människans berättelse till en annan verklighetsuppfattning: den teologiska eller kristna. Denna ram fogar in den enskildes liv i en större berättelse, ett kosmiskt sammanhang. Den sätter människan i relation till en gudomlig värld. Själasörjarens uppgift är därför både att med djup inlevelse och respekt försöka stödja och förstå den enskildes personliga historia och sammanhang och samtidigt med hjälp av de kristna berättelserna och bilderna se henne i dialog med en osynlig Annan. Psykologin som vetenskap försöker svara på frågan ”Hur fungerar och hur skall vi förstå en människa (en psykisk störning, en upplevelse, ett beteende)?” Den har däremot inga mandat att uttala sig om livets yttersta syfte, om moral eller om existensens sökande efter essens. Teologin är å sin sida inte intresserad av psykologins funktionella fråga. Den svarar i stället på frågor om meningen med att vara människa, varifrån människan kommer och vart hon går. Teologin sätter in människan i ett ontologiskt och moraliskt universum. Man kan därför inte svara på den ena frågan (hur fungerar?) med begrepp hämtade från det andra språket (vilken är meningen?) eller tvärtom. Om man låter psykologin svara även på meningsfrågor övergår den till ett slags livsåskådning, den går från vetenskap till vetenskapstro. Lika absurt som det vore att formulera teorier om geografi, astronomi, geologi eller medicin utifrån Bibeln, lika underligt vore det att utifrån denna bygga upp en beteendevetenskaplig 165

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 166

eller sociologisk teori. Självklart kan man finna en del utsagor i de religiösa skrifterna, som har psykologisk relevans och som indikerar att de bibliska författarna har varit intresserade av att söka förstå hur ”psyket fungerar”, men de har uppenbarligen inte haft som huvudsyfte att söka efter regelbundenheterna i det psykiska livet. Dock visar talet om ”livsanden som blåstes in i människan” (1 Mos 2:7) och om att ”strupen är förtorkad” på psalmisten i Gamla testamentet (Ps 69:4) att författarna hade en viss kunskap om psykologiska invarianser. Men det var uppenbarligen inte sökandet efter modeller för det mänskliga själslivets funktion som var drivkraften för de bibliska författarna: de sökte beskriva livets mening. Låt oss nu granska de två språkformerna var för sig något närmare.

4.2.1 Kristen antropologi Den kristna trons beskrivningar av ”inre” erfarenheter och skeenden är inte – som i psykologin – huvudsakligen förankrad i vetenskap och experimentell eller klinisk forskning, utan i uppenbarelse, tro och i kristen praxis. Talet om själen, om anden, omvändelse och frid är insatt i beskrivningssystem där det finns vissa uttalade uppfattningar om hela tillvarons ursprung, centrum och mål. Vi kan kalla dem kosmologier. Det innebär att religiös terminologi är förankrad i en total verklighetsuppfattning, vilken dessutom uppfattas som den Sanna eller den yttersta. Den andliga upplevelsen tolkas i en biblisk ram. Ramen har i sin tur de olika spiritualitetstraditionerna byggt ut i olika system eller andliga vägar. Själasörjaren eller teologen nöjer sig exempelvis inte med den psykologiska reflexionen att människan tycks ha en ”disposition för att söka efter en övergripande mening”, eller den socialantropologiska observationen att ”utan myter finns ingen kultur”. I den kristna verklighetstolkningen finns antagandet att denna psykiska disposition i själva verket är ett uttryck för en verklig och levande Annan. 166

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 167

Låt oss exemplifiera med ord ur den kristna föreställningsvärlden: ”I begynnelsen skapade Gud himmel och jord” (1 Mos 1:1), ”En gång skall alla tårar torkas”, ”Gud skall ta emot oss i den stora famnen”, ”Jag är A och O, begynnelsen och änden” (Upp 21:6) eller bordsbönens ”Allas ögon vänta efter dig, och du giver dem deras mat i rätt tid” (Ps 145:15). I alla dessa uttalanden finns det en genomgående tanke; tillvaron är inte slumpmässig. Den är inte enbart ett resultat av evolutionära krafter, människans psyke är inte uteslutande förklarbart i termer av omedvetna eller sociala krafter. I livet finns en personlig intention. Det finns en vilja i det synliga. Ett poetiskt uttryck för detta finns i Ylva Eggehorns psalm ”Var inte rädd, det finns ett hemligt tecken” (Nps 256:1). Det finns vidare i den religiösa trons språk en människosyn, en antropologi. Om detta finns hyllkilometrar skrivet. I bilder och berättelser gestaltas människans natur och syfte. Bibeln berättar om Adam och Eva, om förbudet att äta av kunskapens träd, om den från Paradiset utkörde som längtar efter eller anar hemkomstens fröjd etc. Detta är kraftfulla metaforer som pulvriseras om man i positivistiskt nit söker göra dem till blott historiska, psykologiska eller naturvetenskapliga utsagor. Deras psykologiska funktion är i stället att uttrycka och bearbeta människans existentiella frihet och sårbarhet. Symbolerna bildar en brygga mellan livsfråga och religiös kultur. Ord som ”odödlighet”, ”förlåtelse”, ”brödet”, ”bot”, ”bikt”, ”dragningen mot det osynliga”, ”barmhärtighet”, ”den helgade öknen”, etc, hämtar vi sålunda från den andliga vägledningens berättelser och bilder. Det bibliska språket eller snarare tankeinnehållet är det slutliga, eftersom det grundar sig i en uppenbarelse. Det är ett språk som skall bestå, till skillnad från den vetenskapliga psykologins som är principiellt provisoriskt. Dessa religiösa berättelser är den ena polen för själasörjaren. Den andra polen är den enskilda människans livsberättelse. Dynamiken mellan den lilla och den stora berättelsen är själavårdens konst. Den hermeneutiska uppgiften i samtalen blir att, med stor ly167

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 168

hördhet och med respekt för konfidenten, finna länkar som fogar den enskildes upplevelse av sitt eget livs dilemma till den kristna livstolkningen och till en erfarenhet av relation till den Osynlige.

4.2.2 Psykologisk teori Inom vetenskaperna, det må sedan gälla biologi, fysik eller religionsvetenskap, finns en grundregel: Lita inte på auktoriteter! Man bör i stället ta reda på hur saker och ting (i vårt fall det mänskliga psyket eller religionen) faktiskt fungerar och bygga upp begreppsmässiga modeller. Genom observationer, genom systematiska iakttagelser och genom experiment studerar man med kritisk inställning och värderingsfrihet hur människan, materien och kosmos är uppbyggda och fungerar i samspel. Man bryter ned allt i mindre beståndsdelar och söker beskriva dessa så klart som möjligt, för att sedan söka förstå hur dessa delar förhåller sig till varandra (atomism). Eller så fokuserar man på helheter och ser enskildheterna i ljuset av sådana enheter (holism). Grundregeln är genomgående densamma: man bör vara beskrivande och inte värderande. Huruvida en handling är moraliskt riktig eller felaktig, vad som är livets mening eller vad som händer när man är död är inte den psykologiska forskningens sak att svara på. Den vetenskapliga verksamheten utövas med nödvändighet inom en a-gnostisk kosmologi eller antropologi. Det innebär att det ur forskningens synvinkel är irrelevant huruvida Gud finns eller inte. Metafysiska frågor kan inte avgöras med vetenskapliga metoder. Den psykodynamiska psykologin har på så sätt byggt upp beskrivningsmodeller för psykets uppkomst, dess struktur, dynamik och patologi. Vare sig man är kognitivist, psykoanalytiker eller socialpsykolog eftersträvar man metodiskt denna agnostiska och värderingsfria grundsyn. De psykologiska modellerna har visat sig vara viktiga för förståelsen av den komplicerade mänskliga hjärnan och dess relation till den yttre och inre världen. På så sätt har såväl Freuds, Winnicotts, Sundéns som Eriksons teorier vuxit fram. 168

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 169

Deras modeller och begrepp har visat sig ha stort förklaringsvärde. Genom dem har man kunnat beskriva den enskilda människans utveckling och problematik. En annan sak – somliga skulle säga att det inte alls är en helt annan sak (Browning 1987, Nørager 1996) – är att det hos vissa psykologer finns en tendens att reducera allt mänskligt till ett enda perspektiv, ofta det egna. Man låter den nödvändiga metodiska reduktionen leda till en ontologisk reduktion. Alla frågor som ligger utanför ”hur fungerar”-frågornas område sägs då vara meningslösa frågor, eftersom de egentligen inte går att svara på utifrån det egna perspektivet. Detta kan vi kalla vetenskapstro eller i vårt fall psykologism och det är något som är långt från en vetenskaplig hållning. Som vi tidigare konstaterat har särskilt de existentialistiska psykologerna uppfattat försöken att hitta regelbundenheter i det psykiska livet som djupt kränkande för människovärdet. I centrum står frågorna om människans vara, inte om hennes psykologiska funktioner. De har hävdat frihetens, ansvarets och gränsfrågornas speciella karaktär. Som jag uppfattar det har man emellertid i sin kritik tyvärr inte klargjort skillnaden mellan den (för en vetenskaplig disciplin nödvändiga) metodologiska reduktionismen och den ontologiska. Inte heller har man observerat att människan – trots sin upplevelse av frihet – även styrs av tidiga upplevelser och av sin miljö.

4.2.3 Vilken tolkningsram har företräde? I det praktiska arbetet med en människa i terapi eller i mötet med en som söker sig till en själasörjare finns det således två komplementära risker. Om man polariserar verkligheten så att allt kommer att handla om antingen psykiska processer eller religiösa fenomen reduceras alla konfidentens frågor. Antingen tolkas alla religiösa upplevelser i termer av psykologisk teori och uppfattas då som regression, som projektioner av oupplösta oidipala relationer eller också som försvar eller motstånd mot den smärtsamma 169

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 170

insikten om att döden egentligen är meningslös. Eller också blir det tvärtom: alla psykiska problem av typen ”Jag står inte ut med min hustru längre”, ”Jag förstår mig inte på mig själv nuförtiden – jag är så oerhört aggressiv mot mina barn” beskrivs uteslutande i termer av kristen tro, exempelvis som tecken på synd mot den helige Ande eller som en följd av att man inte upprätthållit sitt böneliv. Den ena ytterligheten, som vi kan kalla en psykologiserande reduktionism, förstår även existentiella och moraliska konflikter utifrån deras känslomässiga ursprung eller intrapsykiska funktion. Den andra ytterligheten kan vi kalla en teologiserande reduktionism. Det är när en själasörjare uppfattar i stort sett alla mänskliga problem som existentiella eller religiösa fenomen som kräver en ”andlig bot”. När en person i en djup tvivelskris söker pastorn, så har denne kanske ingen beredskap att förstå detta tvivels psykologiska orsaker. I stället används uteslutande ett teologiskt språk för att uttrycka ”diagnosen” (otro, oförmåga eller ovilja att ge sig hän i Kristi efterföljd) och ”terapin” (man måste söka sig djupare in i bönelivet, meditera intensivare över Kristi närvaro eller betänka att ”Vi vandra här i tro och icke i åskådning” (2 Kor 57). I båda fallen ignoreras en dimension i människan. I det första fallet uppfattar inte psykologen att det finns ett mänskligt upplevelsefält där de ofrånkomliga livsfrågorna befinner sig som fordrar adekvat bemötande. I det andra fallet uppfattar inte själasörjaren (instängd i sitt teologiska språk) de emotionella och intellektuella sidorna av tvivlet. Personen ifråga kanske har högst rimliga skäl att misstro existensen av en personlig Gud eller också kan hans teologiska ambivalens helt enkelt fungera som ett skydd mot eller en bortträngning av mer djupgående konflikter. Att bedja, meditera och att tala om Gud är kanske trots allt enklare för denne man än en konfrontation med sin fru, sina föräldrar eller sina barn. Jag har hittills beskrivit språk som burar som bestäms av vår yrkesidentitet, vår språkliga och yrkesmässiga träning. Ett annat, 170

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 171

och mindre ensidigt, sätt att uppfatta dessa språk är att de ger skilda perspektiv på den människa man talar om, och att det är när språken kombineras som den verkliga förståelsen uppstår. Det ena språket, det psykoterapeutiska, är utvecklat för att klargöra den emotionella bakgrunden till en människas ångest, hennes upplevelser av förluster och kriser och av glädjeämnen. Syftet är att bidra till en ökad förståelse för dessa upplevelsers känslomässiga rötter. Jag tänker här företrädesvis på insiktsorienterad psykoterapi. Samtidigt uppövar naturligtvis en terapeut en sensibilitet och förmåga att handskas även med existentiella gränsfrågor. Men det är inte psykoterapeutens professionella uppgift att fokusera på dessa. Det andra språket, det teologiska, är ett enhets- och helhetsskapande språk. Det ger individen ett sammanhang, en inriktning och framtid. Det är själasörjarens uppgift att finnas i och arbeta utifrån denna tolkningsram, denna verklighetsuppfattning. Samtidigt måste han inse att varje individ lever i ett högst konkret socialt sammanhang, har sin egen personlighet och styrs av mer eller mindre medvetna känslor. Själasörjaren skall även vara observant på att emotionella konflikter kan samverka med livsåskådningsproblem. Själasörjarens speciella träning bör därför vara inriktad på att både utveckla en förståelse för det religiösa språkets egenart och styrka i relation till livsfrågorna och att uppfatta när detta tjänar som täckmantel för en neurotisk flykt, regression eller försvar och förhindrar mänsklig mognad. Det handlar alltså både för psykoterapeuten och för själasörjaren om att se att minst två dimensioner alltid finns i behandlingen av mysteriet människan. Terapeuten övas i att uppfatta det mänskliga psykets känslomässiga utveckling och dess konflikter. Själasörjarens roll är att söka korrespondenser mellan mänskliga livsteman och den gudomliga uppenbarelsen. Mitt emellan de psykologiska och de traditionellt religiösa ramarna ligger de etiska och existentiella frågornas område, som är gemensamt för själasörjaren och psykoterapeuten.

171

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 172

4.2.4 Ett exempel En man kommer hem från sitt arbete och finner en liten papperslapp på sitt skrivbord. Den ligger bredvid telefonen. På den står det ett mansnamn. På kvällen när han ligger bredvid sin hustru i sängen frågar han om namnet: ”Vem är han egentligen?” Det blir då tyst en lång stund. Han säger på skämt: ”Värst vad du blev tyst?” – ”Ja”, säger hon, ”det är ingenting att skoja om. Jag vet inte var jag skall börja. Men det är bäst att du får reda på det. Jag har inte velat säga någonting, jag ville skydda barnen, och dig också. Du skall tro att jag har våndats länge över det här, men … jag har träffat en annan.” Och så kommer en historia om att hon haft en förbindelse med en annan man i över ett år. Vad händer med maken? Ur ett kristeoretiskt perspektiv kan vi urskilja chockfas, reaktionsfas, försvarsmekanismer, projektioner och aggression, en vrede som vänds inåt. Vi kan beskriva hans upplevelser med termer från den psykodynamiska teorin. Vi kan utvidga det psykologiska språket genom att observera vad otroheten säger om makarnas tidigare relation, kränkningens olika steg etc. Samtidigt aktiveras en annan typ av frågor för denne man, frågor som har ett annat ursprung än det blott privata. Det kan vara: ”Hur kan Ödet, Gud eller Slumpen vara så grym?” – ”Är jag värd någonting nu?” – ”Vad är syftet med hela denna tillvaro när allt så brutalt kan slås sönder?” Han söker en övergripande förståelse. ”Vad detta liv är bräckligt när sådana saker kan hända, allt måste omprövas!” – ”Vad har jag gjort för ont för att detta skall hända mig?” Men även etiska och moraliska frågor kommer: ”Har jag rätt att inleda en annan förbindelse?” – ”Hur skall jag kunna förlåta min partner det som hon har gjort mig?” – ”Hur skall jag kunna se en mening i detta utan att förtränga sanningen?” Oscar Pfister, en av Freuds lärjungar, kritiserade sin lärare därför att denne huvudsakligen arbetade genetiskt. Han menade att Freud reducerade alla problem genom att bara beskriva deras 172

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 173

psykologiska uppkomst. Pfister hävdade i stället att människan även strävade efter en helhet, en enhet. Därför måste terapeuter och själasörjare inför livskriser och traumatiska kriser arbeta syntetiskt, det vill säga hjälpa den drabbade att foga det upplevda till en större helhet. Tron kan utgöra en sådan helhetens och enhetens väg. Om denne man nu var en religiös person med en religiös tro, vilken verkan kan denna tro få? Ingen, om det centrala för honom är den djupgående konflikten och smärtan efter brytningen med sin hustru. Den religiösa verkligheten försvinner helt. Tron kan till och med göra det värre för honom. Inte nog med att hans hustru sviker honom, han får dessutom inte någon som helst ”näring” av sin kristna övertygelse, religionen upplevs snarast som en börda. Men, hans tro och övertygelse kan också bilda en brygga som hjälper honom att relatera sin svåra upplevelse till sin tro: Guds ansikte finns med som ett skydd mitt i det kaotiska, Han finns som den relation som strukturerar allt annat: ”Det är svårt för mig nu, men i denna kris finns i alla fall något fast. Det är min Gud och min övertygelse om att jag trots allt detta är älskad av Gud.”

4.3 Den institutionella ramen I förra kapitlet betonade jag de religiösa språkens roll. Psalmer, bibeltexter, hymner, poesi, religiösa bilder och musik kan förvisso fungera ångestdämpande och läkande. Låt oss därför se på de institutionella sammanhang i vilka psykoterapeuten (med sin psykologi) respektive själasörjaren (med sin teologi) befinner sig. Psykoterapin i Sverige bedrivs främst inom de socialvårdande, psykologiska och medicinska institutionerna. Den är välorganiserad och bygger på ett system med legitimation och diplom. Detta garanterar den som söker terapi en professionell behandling: psykoterapeuten har såväl teoretisk utbildning som praktisk erfarenhet. Dessutom vet man att terapeuten själv under sin utbildning har tvingats möta sitt eget livs mer eller mindre dolda 173

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 174

känslomässiga knutar. Psykoterapin bedrivs av enskilda privatpraktiserande terapeuter, varav vissa är knutna till institut, som S:t Lukasstiftelsen eller Ericastiftelsen, eller till den allmänna sjukvården. Självfallet varierar både skolbildningar och teorier bakom den praktiska behandlingen. Det vanligaste torde emellertid vara att terapeuten omfattar en psykodynamisk grundsyn, kompletterad med andra behandlingsstrategier av såväl beteendeterapeutisk som systemorienterad eller kognitiv karaktär. En vedertagen definition av psykoterapi är följande: ”Psykoterapi är en behandlingsmetod för sådana personer som besväras av psykiska problem och därtill relaterade psykiska störningar. Behandlingen skall vara fast anknuten till psykologisk teori. Den skall utföras av därtill utbildad person eller av någon som befinner sig i handledd utbildning. I psykoterapin skall sådana drag i personligheten stödjas som är av vikt för självständigt tänkande och handlande. Dessutom stöds individen i att undanröja hinder för en positiv utveckling och mognad” (Cullberg 1993, 400f). Psykoterapi är en yrkesmässig verksamhet. Den förutsätter en speciell utbildning. Det betyder att psykoterapi inte är välgörenhet eller medmänsklighet i största allmänhet. Framför allt skall terapeuten i sin yrkesutövning inte företräda någon speciell ideologi. Ibland betonas att syftet är psykisk hälsa och välbefinnande, ibland att syftet är att hjälpa klienten att finna sanningen om sig själv. Denna sanning har ett egenvärde. På köpet uppnås en psykisk styrka, men det är inte denna som ligger i fokus. Tvärtom, det kan i förstone vara nog så ångestladdat att möta sina egna dolda sidor. För det andra är psykoterapi en behandlingsform som man medvetet väljer. Det innebär att den både påbörjas, vidmakthålls och avslutas inom ett speciellt avtal eller kontrakt. Detta i motsats till vanlig mänsklig gemenskap, kristen själavård eller andlig vägledning som oftast är tillfällig, även om det har blivit allt vanligare med mer formella ”själavårdskontrakt” eller samtalsserier. När man betonar psykologiska medel innebär det att man vill skapa ett klimat där patienten kan känna sig fri att arbeta sig ige174

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 175

nom känslomässiga konflikter och där terapeutens interventioner framför allt består av sammanfattningar, klargöranden, konfrontationer och tolkningar – allt i syfte att öka klientens förståelse av sin egen situation. Centrala i psykoterapin är begrepp som ångest och oro. Det betyder att terapin syftar till bot eller förbättring. Åtminstone skall psykisk hälsa utgöra en viktig bieffekt till det eftertänksamma sökandet efter förståelse och samband. Psykisk hälsa i den snävt psykiatriska eller medicinska betydelsen står inte i centrum för själavården. Det betyder inte att den terapeutiska, läkande dimensionen i själavården är undanträngd. Tvärtom, i den klassiska själavården har både käryssein och terapevein, det vill säga att förkunna och att läka, alltid varit viktiga element. Snarare är det synen på den psykiska hälsans mål och medel som är annorlunda. I den kristna tron har denna alltid kombinerats med ett antagande om den gudomliga världens realitet och relevans för förändring och förbättring men också med ett starkt patos för de moraliska konsekvenser det för med sig att leva ett kristet liv. Låt mig pröva en definition: Själavård innebär att utifrån den kristna kyrkans tro och verklighetsuppfattning genom det enskilda samtalet stödja människans psykiska och andliga utveckling. Här betonas för det första att själavården grundas på en religiös verklighetsuppfattning. Av orden ”kristen tro” och ”andlig” ser vi att det vi tidigare kallat ontologi och antropologi, det vill säga den kristna synen på tillvaron och på människan, finns med som ett grundläggande moment. För det andra framgår att själavården är en kollektiv angelägenhet; den handlar inte enbart om ett jag-du-förhållande. Själasörjaren är inte en privatperson utan ingår själv i den sociala och religiösa gemenskap som bär upp kyrkan. Själavården kan vara mer eller mindre institutionaliserad och utövas därför såväl i biktrummet och vid sjuksängen som i en tillfällig kontakt som i sin tur kan leda vidare till en lång serie samtal. I den meningen finns ingen privatpraktiserande själavård. För det tredje finns en uppfattning om medmänsklighetens nödvändighet. Fokus ligger inte primärt på vård eller åtgärder vid kriser 175

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 176

och psykiska sjukdomstillstånd. Själavård – i meningen enskilda samtal – aktiveras visserligen ofta vid motgångar och kriser. I ordet stöd ligger en helhetssyn på människan, en respekt för andra värderingar och en betoning på inlevelse och mänsklig närhet. Det är av vikt att själasörjaren kan skilja på sak och person. Det finns en skillnad mellan att acceptera en person och att hålla med om dennes värderingar. En kristen moralisk konsensus innebär att allt moraliskt handlande inte kan betraktas som riktigt även om själasörjaren eftersträvar att förstå avsikten bakom konfidentens agerande. I klassisk själavårdstradition har detta ibland uttryckts som att Kristus fördömer synden men älskar syndaren. För det fjärde står den enskilda människan i centrum, inte ett kollektiv. Detta skiljer själavården från kyrklig förkunnelse eller undervisning. Som en konsekvens av denna individualisering följer att själavården handlar om ett personligt möte och en dialog mellan två individer som äger rum inom ramen för ett samtal. Både den klassiska och moderna själavården har siktet inställt på vad som sker inom och mellan två personer under ett samtal. Här har själavården hämtat mycket (och kan hämta långt mycket mer) från dynamisk psykologi och terapi. Av fundamentalt intresse är här en övning i empatisk förmåga. Samtidigt har samtalet en ”förlängning” in i det liturgiska och sociala livet som kyrkan som grupp erbjuder. För det femte ingår som ett viktigt led de två begreppen andlig och psykisk utveckling. Det innebär att själasörjaren, på precis samma sätt som en psykolog, kurator eller socialarbetare, arbetar med psykiska processer vid livskriser. Skillnaden är att han dessutom gör en biblisk tolkning av konfidentens längtan efter andlighet, mening och bekräftelse. Han uppmärksammar de gränssituationer vi tidigare berört (2.4.4). Därtill visar han på den process som en kristen människa som vill ta sin tro på allvar kommer att gå igenom. Andlig utveckling kan innebära att en kristen strävar efter sådana mål som ur ett ytligt perspektiv inte verkar sunda, varken medför jagstyrka eller självständighet. Att offra sig för andra, att 176

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 177

öva sig i ödmjukhet och självbehärskning, uttrycken ”att dö för att leva” och ”det är genom att ge som man får” kan i förstone verka motsatta de terapeutiska idealen. I ett religiöst perspektiv är dessa emellertid led i en andlig och etisk utveckling. Den frivilliga kärleken, medlidandet med andra, är den kristna trons måttstock. I ”utveckling” ligger dessutom att själasörjaren stödjer konfidentens självständighet och kritiska eftertanke. Syftet är att hjälpa konfidenten till en personligt integrerad och inte blott från auktoriteter övertagen tro. För detta krävs att själasörjaren uppmärksammar sina egna känslor och behov och kan skilja dem från konfidentens. Detta är mycket viktigt. Det kan aldrig ligga i själasörjarens intresse att konfidenten anammar någon läromässig övertygelse utan att ha gjort ett medvetet och fritt val. För att detta skall ske måste själasörjaren vara uppmärksammad på just sina egna tendenser till att över- eller undertolka religionens betydelse som vi uppmärksammade i kapitlet om psykoterapeuter. Själavården hör i institutionellt avseende hemma i kyrkan eller församlingen. Den är associerad till en bärande ideologi, ett normsystem och en gemenskap med liturgier och gudstjänster. Själavården har alltså en förlängning in i ett allmänt religiöst liv. Det finns olika typer av själavård och olika grader av institutionalisering, exempelvis katolsk, baptistisk, luthersk, metodistisk eller karismatisk. Man kan som sagt knappast tänka sig en privatpraktiserande själasörjare. Däremot kan man i kyrkohistorien se hur enskilda starka religiösa personligheter utan formell bakgrund eller institutionell förankring fått ta emot förtroenden, lyssnat, hjälpt och väglett sökande människor. Den klassiska spiritualitetens traditioner är full av sådana exempel. Ofta finns det ett fruktbärande motsatsförhållande mellan inomkyrklig själavård och den revolutionära mystiska traditionen. Där har man lågmält men med skärpa kritiserat när kyrkan sekulariserats inifrån och växt till en organisatorisk koloss som fjärmat sig från religiös tillit och enkel mänsklig barmhärtighet. Enskild själavård är med andra ord en yrkesmässig specialisering, 177

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 178

förankrad i teologisk ”teori” och i andlig erfarenhet, på samma sätt som psykoterapi är en professionell behandlingsform grundad i psykologisk teori och psykoterapeutisk erfarenhet. Naturligtvis finns det enskilda präster, pastorer, diakonissor, personer i sjukhuskyrkor etc, som bedriver en stor och tidsmässigt krävande själavårdande verksamhet. Det finns präster och pastorer som har intensiva samtal som sitt huvudsakliga arbete. Men en organiserad utbildning till själasörjare finns knappast ännu. Det vanligaste torde vara att den ordinarie diakon-, prästeller pastorsutbildningen kompletteras med kortare eller längre kurser inom sjukhuskyrkorna, inom S:t Lukasstiftelsen eller genom amerikanska CPE (Clinical Pastoral Education). Många åker regelbundet på ”retreater” och samtalar kring andliga mödrar och fäder. Under en period har den ekumeniska tidskriften Pilgrim fungerat som en viktig inspirationskälla. Vanligtvis tycks präster och pastorer uppfatta det enskilda samtalet som ett av en mängd olika delar i sitt dagliga arbete. Det framstår emellertid som nödvändigt att flera i framtiden arbetar med ”själavårdskontrakt”, det vill säga träffar konfidenten vid samma tid och på samma plats för ett bestämt antal samtalstimmar, att somliga får institutionellt stöd för att definiera sitt arbete som andlig vägledning och fördjupning för personer som arbetar inom kyrkor. För närvarande består själavården huvudsakligen av ”apropå-samtal”, främst i samband med förrättningar som dop, jordfästning, vigsel och konfirmation. Dessa samtal kan ibland fördjupas och bli långa. Präster tenderar att bli familjepräster i den meningen att samma präst eller pastor konfirmerar, viger, döper och jordfäster i en och samma familj. I den meningen finns det alltså en viss kontinuitet. I framtiden torde vi emellertid kunna förvänta oss en mer specialiserad själavårdsutbildning.

4.3.1 Samtalets kontext och symbolspråk Till psykoterapi söker sig människor aktivt: man ”råkar” inte in i psykoterapi. Här finns alltså ett medvetet beslut och en önskan 178

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 179

att inom klara ramar arbeta med ett personligt problem eller ett symtom. I detta avtal finns noggranna regianvisningar, bland annat att psykoterapeuten skall hålla tillbaka uppgifter om sin egen person. Psykoterapeuten har genom teori, övning, handledning och egenterapi tillägnat sig modeller för hur ett psykologiskt klimat skall byggas upp för att han skall kunna hjälpa en person i konflikt. En del av denna träning börjar nu mer och mer byggas in i själavårdsutbildningar och i handledning. Själasörjaren ingår å sin sida i en allmän medmänsklig gemenskap i en kyrka, i ett samfund, i en församling. Denna sociala sida av själavården, liksom den religiösa övertygelsens förenande funktion, kan inte nog understrykas. För att förtydliga: kyrkkaffet, politiska, litterära och miljöorienterade kristna samtalsgrupper, utfärder, bibelstudier, lägerverksamhet och allt annat som utspelar sig i den gudstjänstfirande gemenskapen när individer helt enkelt ”har trevligt” – allt sådant är relevant för själavården. Den enskilda själavården sträcker sig in i den religiösa gruppgemenskapen kring sång och mässa, kring altare och musik, men lika mycket kring social samvaro och enkel vänskap. I teologiska termer beskrivs kyrkan som en levande kropp eller en organism. Ur psykologisk synvinkel är detta en central bild. Den sociala struktur som församlingen utgör bekräftar och legitimerar den enskildes upplevelse. Själasörjaren är alltså knuten till de liturgier och gudstjänster kring vilka de religiösa orden spinns och får mening. Orgelmusik, liksom gemensam psalmsång, knäfall, korstecken och andra beteenden beledsagar användningen av trons ord. De religiösa orden är beroende av och färgas av att de bekräftas i en symbolgemenskap. Det är till denna levande sociala organism som det enskilda samtalet mellan själasörjare och konfident leder. Ett område som skiljer psykologi och själavård är bruket av symboler. Psykoterapeuten undviker att alltför mycket exponera sina egna symboler, bilder eller personliga tillhörigheter i det rum där samtalet försiggår. Han representerar endast sig själv. Det är viktigt att det relativt opersonliga i själva situationen får utgöra 179

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 180

en projektionsskärm. Då kan en patient lättare låta sina egna fantasier komma till uttryck. Det gäller naturligtvis inte om man arbetar med bildterapi eller symboldrama. Här finns olika praxis. Uppenbarligen var Freuds och Jungs mottagningar fyllda med bilder, målningar och skulpturer. Olika psykoterapeutiska skolbildningar har också utvecklat egna symboler. Men i centrum står de fantasier, berättelser och minnen som patienten återger. Själasörjaren, däremot, är helt beroende av sitt bildspråk och av faktiska yttre symboler. Han representerar ju inte blott sig själv utan också den verklighet som Kristi kyrka står för och som inte kan beskrivas vidare annat än genom analogier, metaforer och bilder. Dessa symboler utgör både ett hinder och en tillgång i samtalet. Om man för samtalet i en kyrka, en sakristia eller på en pastorsexpedition finner man vanligen att ett krucifix hänger på väggen, att prästen bär en prästskjorta, eller att han sätter på sig en stola vid förlåtelsen under bikten. Allt för att tydliggöra de icke-verbala uttrycken för trons innehåll och för att förmedla intryck och upplevelser som inte omedelbart eller kanske inte alls är åtkomliga för rationell analys. Det finns ytterligare en religiös dimension som blir uppenbar när samtalet förs invid pelarna i en tom kyrka, när man avslutar det med att tända ett ljus, när man lyssnar på en koral eller tillsammans böjer knä vid altarringen, mottar sakramenten och står inför ikonen. Dessa religiösa symboler fogar ”gränsens” frågor till ett större meningsfullt universum. Framför allt eftersträvar själasörjaren att konfidenten skall erfara sig i dialog med den osynliga realitet som kyrkan kallar Gud.

4.4 I fokus för samtalet I fokus för min jämförelse ligger själavården, varför psykoterapin här blir något styvmoderligt behandlad. Men låt oss inledningsvis se var man vanligtvis lägger tyngdpunkten i det psykoterapeutiska arbetet. Psykoterapin (särskilt psykoanalytiskt orienterad) har sitt hu180

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 181

vudsakliga strålkastarljus inriktat på känslomässiga, inre och mellanmänskliga, mer eller mindre omedvetna konflikter. Man söker en fördjupad förståelse av dessa bland annat med hjälp av några olika ”filter”. Låt oss nu beskriva några modeller: • Den dynamiska modellen: Här söker man förstå en persons inre kamp utifrån hur olika psykiska krafter eller kraftfält fungerar i samspel, i kamp eller i konflikt med varandra. • Den genetiska modellen: Här söker man kunskap om hur en konflikt har uppkommit. Den viktigaste förklaringen är att den har sin grund i utvecklingspsykologiska faktorer, särskilt individens objektrelationer. Här kommer man även in på att ett symtom eller en konflikt kan avspegla eller återupprepa tidigare upplevelser. • Den ekonomiska modellen: Här ligger fokus på i vilken grad en individs psykiska energi tas i anspråk av dessa inre konflikter. • Den strukturella modellen: Syftet är här att söka identifiera var inom psyket den mesta energin förbrukas. Är det i kampen mellan överjag och jag, är det i hämningen av en drift eller önskan eller är det i konflikten mellan vision och verklighet? • Den topografiska modellen: Här gäller det att söka förstå hur medveten (helt medveten, förmedveten eller helt bortträngd och omedveten) individen är om sin grundläggande konflikt. • Den adaptiva modellen: Denna ställer frågan om i vilken grad individen lyckas motsvara sina egna eller omgivningens krav. Syftet med detta sökande efter förståelse är att åstadkomma en ökad konfrontation med problemens dolda källor. Att lyfta fram dessa i ljuset, granska och genomarbeta dem ger en förändrad självbild, en minskad ångest och i förlängningen en ökad jagstyrka. Målet är att antingen nå en känslomässig kunskap om omedvetna faktorer (insiktsterapi) eller ett stöd (stödterapi) avseende redan befintliga försvar mot ångest. Jag beskriver här huvudsakligen insiktsterapi. För att kunna åstadkomma en insiktsbefrämjande miljö eftersträvar terapeuten empati. Det viktigaste arbetsinstrumentet är 181

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 182

som alltid det aktiva lyssnandet. Där ingår även processer som ”tolkning” och ”motstånd”, liksom den metakommunikation som uppkommer i det som kallas ”överföring” och ”motöverföring”. Med detta avses känslor som finns mellan de två i samtalsrummet men som egentligen är förknippade med andra relationer. Dessa känslor används i den terapeutiska processen, men måste hållas under kontroll och uppsikt av terapeuten. Själavården sätter å sin sida inte omedvetna konflikter i centrum, även om dessa alltid är viktiga beståndsdelar i det själavårdande mötet. En annan sak blir det om själasörjaren dessutom är psykoterapeut. Självfallet är det för själasörjaren likaväl som för psykoterapeuten viktigt att skapa en förtroendefull relation. Man kan inte forcera, distrahera, intellektualisera eller moralisera. I detta avseende går själavård och psykoterapi hand i hand. Det empatiska och eftertänksamma samtalet är alltid i centrum för själavården. Men det är inte det allmänpsykologiska utan det speciella i själavården som jag nu ämnar ringa in. I fokus för själavårdaren är samspelet mellan följande: • Det personligt engagerande enskilda samtalet. • Upplevelser av existentiella livsfrågor. • Berättelser, symboler och riter som används för att bearbeta dessa livsfrågor – dels individens privata, dels de som man möter i teologin och kyrkan. • Processen, genom vilken individen personligen tillägnar sig den religiösa traditionen. För att inte låta alltför teknisk väljer jag högst vardagliga ord för att beskriva hur dessa intresseområden tar sig uttryck. Själavården kan sammanfattas i fyra dimensioner: omsorg, besinning, tolkning och fördjupning. Dessa dimensioner skall utvecklas ytterligare i nästa kapitel, men jag ger här en första översikt.

182

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 183

4.4.1 Själavårdens fyra dimensioner Vi börjar med omsorg. Den viktigaste beståndsdelen i själavården är paradoxalt nog inte ”vård”. Det visar sig också i uttrycket ”själasörjare” i stället för ”själavårdare”. Det primära syftet är nämligen inte att bota eller att förändra utan att erbjuda mänsklig värme och förståelse. För att kunna göra detta på bästa sätt har många själasörjare genom kurser och egen terapi ökat sin människokunskap och sin förmåga till empati. De har bearbetat sina egna emotionella blinda fläckar för att på ett så fördomsfritt och öppet sätt som möjligt kunna lyssna på och på djupet förstå en annan människa. Sådana kurser i kristerapi, i samtalsmetodik, i att möta döden eller sjukdom och åldrande ändrar emellertid i princip inte grundinställningen: själasörjarens huvudinriktning är inte vård utan omtanke, omsorg. Det mesta av själavård i skolor, i fängelser, på sjukhus, i samband med död och begravning eller med unga människor i samband med kriser torde röra sig på omsorgens nivå. Besinning innebär för det första själavårdens fokusering på den enskildes intensiva erfarenheter av att vara en del av något utanför denna påtagliga värld, de mystiska upplevelser som vi senare skall kalla transcendenssignaler. Browning skriver att själasörjaren vill ”undersöka konfidentens upplevelse av de aspekter av ödet och människans natur som pekar bortom detta, liksom upplevelsen av detta ’bortom’ ” (1987, 43). För det andra innebär det en fokusering på existentiella teman såsom tiden, döden, lidandet och meningen och, för det tredje, på moraliska aspekter av det egna livet. Man söker alltså aktivt efter sådana upplevelser i en konfidents liv som hon uppfattar bär henne eller ”utan det skulle jag inte kunna leva” och ser dem som uttryck för hennes andliga fäste. Till det kommer de livsfrågor som mer eller mindre alltid ligger under vardagens möda: ”Var livet inget mer?” – ”Vad tjänar allt till?” Man hjälper människan att närma sig sitt ansvar och ta konsekvenserna av sina val. Det sistnämnda kan leda till skuld och stor uppgivenhet. 183

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 184

Besinningens dimension kommer till stånd genom att själasörjaren mer eller mindre systematiskt hjälper människan att uppmärksamma, medvetandegöra och kritiskt granska sitt livs mening och mål. Det gäller att rannsakande reflektera över var man fäst ”sitt livs ankare”, vilka upplevelser som hänvisar till något större, samt de symboler man använder för att beskriva dessa erfarenheter. Om dimensionerna omsorg och besinning är något som själasörjare i stort sett har gemensamt med psykoterapeuter, går emellertid en skiljelinje vid dimensionen tolkning. Det handlar här inte om tolkning i psykoterapeutisk mening. Den teologiska tolkningen innebär att själasörjaren i samtalet aktivt söker anknyta till bilder, symboler och berättelser ur den kristna traditionen, vilka kan ge uttryck och gestalt åt de upplevelsekvaliteter som besinningen fokuserat på. Det handlar om att foga de disparata uttrycken i en relativt privat livsberättelse till det universum som den kristna livstolkningen tillhandahåller. Tolkningen kan antingen ske verbalt eller icke-verbalt, och den har en förlängning in i liturgins estetiska liv och Kristusefterföljelsens etiska radikalitet. Från besinningens dimension går själasörjaren alltså vidare. Från att aktivt ha hjälpt konfidenten att uttrycka upplevelser hänvisar han till och levandegör den kristna traditionen, den som han själv lever i och av (den kerygmatiska rollen). Här går skiljelinjen mellan själasörjare och terapeut, mellan präst och psykiater. Livsåskådningsteman som med nödvändighet antingen tonas ned i psykoterapi eller tolkas i termer av sin emotionella dynamik blir i själavården i stället ett av de bärande fundamenten. Tolkningen innebär ur både psykologisk, teologisk och etisk synvinkel ett problematiskt steg. Problemet gäller om, hur, när och av vem denna teologiskt tolkande dimension skall föras in i ett samtal. Vem bestämmer ramarna för det själavårdande samtalets innehåll? Låt oss utveckla detta något. Vi kan granska tre olika inställningar till tolkningen. Enligt den första kan det aldrig vara själasörjarens uppgift att hjälpa en annan människa till en religiös övertygelse. En religiös 184

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 185

tro måste, om den skall bli bärkraftig, få växa fram av sig själv – inom konfidenten. Det är alltid, enligt detta synsätt, en moralisk och psykologisk våldtäkt att utnyttja en människas oro eller ångest för att ”sälja” en övertygelse till henne. Man måste vara ytterligt tillbakadragen med sin kristna tro. Den andra inställningen säger att det rimligen bör vara själasörjarens uppgift att åtminstone vilja att en annan människa delar den kristna övertygelsen, den är ju inte bara sann för vissa individer, den gör ju anspråk på att vara sann ”i sig”. Det är därför inte bara en teologisk utan också en moralisk skyldighet för prästen att förmedla sin livstolkning, det är ju därför han är vigd till att vara det gudomliga ordets tjänare: Verbi Divini Minister (VDM). Problemet är hur och på vilket sätt han skall förhålla sig till sitt kända tvång att ”säga något”. I den tredje inställningen, slutligen, hävdas att allt beror av vad för slags person konfidenten är. Det är dennes önskemål och behov som skall avgöra om och i så fall på vilket sätt man skall föra in den kristna tron i ett samtal. Min egen inställning är att själasörjaren måste vara flexibel och inte oreflekterat får komma med moralkakor, dogmatik eller bibelord i svåra situationer. Tvärtom är det bästa sättet att förmedla en religiös, kristen livstolkning i många fall att inte tala om sin övertygelse. Jag kommer i kapitlet om Dostojevskij att ge exempel på detta hos gestalter som Sonja i Brott och straff och hos staretsen Sosima och Aljosja i Bröderna Karamazov. Inlevelse och medkänsla torde vara det viktigaste i varje själavårdande kontakt. Men i andra fall kan det vara ett djupt svek såväl mot den som söker upp själasörjaren som mot själasörjarens egen övertygelse att inte tolka eller i samtalet referera till en kristen övertygelse. Det är därför av största vikt att själasörjaren äger en djup och personligen tillägnad kunskap om och förtrogenhet med Bibeln och den kristna, klassiska själavårdslitteraturen. I samtalen växlar han ju hela tiden mellan inlevelse i konfidentens situation och aktualiserandet av kristna berättelser. Förutsättningen för denna 185

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 186

växling är självfallet att han själv finner dessa ramar bärkraftiga och ser dem som personliga och relevanta uttryck för människans livsvillkor och hopp. Detta fordrar en stor sensibilitet och respekt. Det ligger i prästens kallelse en önskan att förmedla ”det viktigaste han äger”. Samtidigt måste han respektera dem som alls inte delar eller ens vill höra talas om hans tro. En psykologisk förståelse och inlevelse i andras livsberättelser skall emellertid inte förväxlas med otydlighet i livsåskådningshänseende hos själasörjaren själv. Den nödvändiga teologiska återhållsamheten behöver varken leda till identitetsbrist eller till en uppblommande frälsningsiver. Tolkningen är både själasörjarens viktigaste och svåraste uppgift. Det ligger en paradox i själva själasörjarrollen: å ena sidan står han självfallet för en kristen tro, samtidigt måste han respektera konfidentens ”nej” eller ointresse, utan att skakas eller gripas av förtvivlan. Den leder vidare till den fjärde dimensionen: fördjupningen av den kristna övertygelsen. I den kristna kyrkans historia, inte minst i de mystiska traditionerna, finns beskrivningar av olika sätt att ledsaga en annan individ till ett personligt tillägnande av den kristna övertygelsen. Denna process har ofta kallats den andliga vägledningen. Det finns i den kyrkliga traditionen olika beskrivningar av de ”vägar” som en individ har att vandra. I metaforer och bilder beskrivs de olika upplevelser som den person möter som söker förverkliga ”Kristi efterföljelse”, Imitatio Christi eller Kristens resa. Dessa andliga vägar kan sägas vara ett slags terapeutiska eller pedagogiska system med vars hjälp själasörjaren hjälper en medmänniska att mogna i sin tro. Fördjupningens dimension innefattar främst: • Erfarenheter av Gud eller den osynliga världens realitet, till skillnad från tankar eller intellektuella uppfattningar om religion. I centrum av fördjupningen ligger inte de rationella överväganden som en person gör beträffande sin tros rimlighet utan erfarenheter såsom meningslöshet, andlig tomhet, bön och bönesvar, upp186

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 187

levelser av att Gud är tyst eller frånvarande, barmhärtig, mild, krävande, obegriplig, att Gud anas, varnar eller tröstar. • Längtan efter att leva ut godheten. Här ligger fokus på dygder som självövervinnelse, ömhet, trofasthet och frikostighet. Dessa teman är centrala i den klassiska mystiklitteraturen. ”Ni måste alltid väga de allehanda ljufveliga inre upplefvelser som Madame hafver, mot att det blifver en förbättring i Madames moraliska lif” (Henric Schartau, Bref i andeliga ämnen, 1925). ”Helgelsen” eller ”gudomliggörelsen” är teologiska begrepp för den förändring och moraliska omvärdering som är en konsekvens av Kristi efterföljelse. Den tar sig påtagliga uttryck i ett medmänskligt ansvarstagande, i politisk eller social kamp. I mystiktraditionen finns språk och begrepp för denna förändring. Godheten och kärleken beskrivs inte bara som en etisk kvalitet: den goda människan är både estetiskt skön och i besittning av den yttersta styrkan. Det goda är omvandlande: ”Det intet finns/ som icke vinns/av kärleken som lider” (Nps 140:3). • De källor som man menar släcker den inre andliga törsten. Dessa är framför allt bönen, bibelorden, meditationen, tystnaden, den kristna gemenskapen, den andliga läsningen och sakramenten. • Växt, förändring och fullkomning mer än störning eller psykiska problem. Intresset ligger inte på psykisk funktion utan på ontologisk substans. Teologen uppfattar sig ha en tolkningsram eller ett språk för det yttersta Varat, meningen med att vara människa. Fördjupningen handlar om att hjälpa en annan att förverkliga det som hon var avsedd att bli: ”Våga vara den du i Kristus är” (Nps 87a:1). Ett klassiskt uttalande i den gamla själavårdslitteraturen är därför att målet med den andliga vägledningen är att hjälpa den enskilde att finna sig själv i sig själv, att bli Kristuslik. Här är mönstret alltid detsamma. Det är genom att glömma sig själv som man finner sig själv, det är genom att förlora sig själv som man vinner sig själv. Därmed är vi tillbaka till den grundläggande tesen i kapitlet om varför människan är religiös: att teologin psykologiskt sett till187

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 188

handahåller ett symbolsystem för menings- och livsfrågor. Den både uttrycker och ”dränerar” den inre oron. När det sålunda står i Kolosserbrevet att människan är skapad ”i honom, genom honom och till honom” (Kol 1:16) fogas den enskildes liv till ett övergripande tolkningskollektiv: kyrkan. Där beskrivs det Ansikte som är vänt mot människan inför vilket hon erfar sig hel. Det finns vissa grundteman i mystikernas skrifter som återkommer och är igenkännliga i olika tider och sammanhang. Mystikerna ger ett slags diagnoser eller vägbeskrivningar. Det gäller nämligen, skulle de gamla själasörjarna hävda, att urskilja ”nådens verk i människans själ” eller att kunna se ”helgelsens förändrande verk”. Dessa själavårdsfäder och -mödrar kunde stundom te sig relativt bryska i sina diagnosmetoder. Den gamle prosten Faltin i Bo Giertz roman Stengrunden (1941) hjälpte sin unge assistentpräst Savonius att lära sig en sådan ”diagnostik”. Det är detta som starets Sosima satte fingret på när han gick fram mot den gamle fadern Karamazov i Bröderna Karamazov och sade: ”Du behöver inte blygas för dig själv!” Liknande erfarenheter finns beskrivna i Georges Bernanos Prästmans dagbok (1947). Vägbeskrivningarna fungerar ungefär som när en terapeut i en terapi söker bilda sig en uppfattning om patientens oro, ge en dynamisk diagnos för att kunna erbjuda en adekvat behandling. Det finns risker med alla typer av vägbeskrivningar, psykologiska såväl som teologiska. Både terapeuter och själasörjare har varit mycket lite benägna för diagnos de senaste åren. I stället har man hävdat att det är den empatiska eller dynamiska relationen som i sig är läkande. Varje försök att objektivera eller fastställa vad en patient ”har för störning” eller var en som söker sig till en själasörjare ”befinner sig på helgelsens väg” har uppfattats som de grövsta övergrepp. Många skändligheter har förvisso skett när man velat etikettera och inordna människor i fållor. Inte minst har den humanistiska psykologins kritik av psykoanalytisk diagnostisering och teologers kritik av rigid och styrande själavård varit mycket berättigad. 188

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 189

Samtidigt kan vi jämföra dessa teologiska ”system” med en del av vad som framkommit beträffande riskerna och fördelarna med psykiatrisk diagnostik. En psykiatrisk diagnos är ju bland annat till för att: • foga de olika iakttagelserna till en begriplig helhet, • lättare kunna se skillnader och samband mellan olika uttryck, • kunna använda mer adekvata sätt att bemöta en person, och • kunna föreslå beprövade åtgärder. Det är inte helt orimligt att översätta detta till själavårdens eller mystiktraditionens termer. Risken med en diagnos i fördjupningen är att man kan bekräfta och förstärka ett maktförhållande. Själasörjaren uppfattar sin egen roll i själavården som den som vet, i stället för den som tillsammans med en annan skall söka sig fram mot en tolkning som ligger utanför både själasörjare och konfident. Det patriarkala och auktoritära kan understrykas. I stället för att söka förstå en annan människa pressar man sin religiösa tolkning på henne – placerar henne i en prokrustesbädd. Samtidigt finns som sagt i kyrkohistorien vägbeskrivningar och analyser av allehanda upplevelsekvaliteter som har hög relevans och som en själasörjare bör känna till utan att för den skull tro att de helt oreflekterat kan övertas i ett annat århundrade. Låt oss nu avsluta detta principiella avsnitt med några reflexioner över olika slags själavård.

4.5 Om allmän och psykoterapeutisk själavård Det är alls inte ovanligt att en själasörjare är utbildad psykoterapeut eller att en psykoterapeut, privat eller offentligt anställd, samtidigt hyser en djupt religiös övertygelse. Är dessa yrkesutövare dömda till en professionell kluvenhet? Hur fogar man samman de två fälten (Wikström 1994)? Man kan skilja på frågan om hur ett samarbete mellan psykoterapeuter och själasörjare kan se ut och hur psykoterapi och 189

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 190

själavård kan samsas inom en och samma person. Jag diskuterar här den senare frågan. Främst är det den yttre institutionella ramen som bestämmer vilken av de två rollerna en person med dubbla professioner skall komma att axla. En präst som har ett antal timmar psykoterapi varje vecka går ju därmed in i den professionella roll vi tidigare har beskrivit. Han lämnar en yrkesroll och går tillfälligtvis in i en annan där andra regler råder. En del av dessa regler svär emot dem som han normalt följer. Han torgför nu inte sin övertygelse, i stället skapar han ett avgränsat strukturerat klimat och han tar kanske betalt för det arbete han utför. Han arbetar inom en teoretisk och emotionell ram som han utvecklat under sin utbildning. Hans fokus är inställt på den känslomässiga betydelse som relationer har, även relationen till det som den andre upplever som sin Gud. Det betyder att Gud i ett psykoterapeutiskt sammanhang behandlas som ett inre psykiskt objekt i likhet med andra inre objekt. Det är detta objekts funktion man är ute efter att förstå. Detta betyder att själasörjaren måste placera sig på ideologiskt neutral mark där – i andra sammanhang viktiga – delar av hans verksamhet måste hållas tillbaka och under kontroll. De teologiska och existentiella teman som bearbetas är inte i centrum annat än som medel att uppnå en fördjupad förståelse. Terapeutens egen övertygelse får träda helt i bakgrunden. Men här finns svårigheter. Hur skall den person som normalt uppfattar och talar om Gud som en objektiv, självständigt levande gestalt i sin yrkesverksamhet samtidigt kunna utforska Gud som ett psykiskt inre objekt i ett objektrelationsteoretiskt sammanhang? Här vill jag återvända till resonemanget om metodisk respektive ontologisk reduktionism. Självfallet kan ingen psykoterapeut uttala sig om huruvida det finns en faktisk objektiv Gud i den yttre världen som motsvarar den inre subjektiva bild eller upplevelse som konfidenten kämpar med eller gläds åt. Däremot kan en bearbetning av upplevelser av inre konflikter – vare sig de rör 190

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 191

objektet Gud, mamma, pappa, syskon eller andra – frigöra en psykisk energi som tidigare varit bunden. På samma sätt som en analys av de känslomässiga rötterna till en persons kärlek till eller ambivalens gentemot sin make eller sina barn inte behöver förstöra kärleken till dem utan rentav fördjupa den, behöver en analys av gudstrons emotionella rötter och dynamik inte göra att tilliten till den psykiska föreställningen ”Gud” som en objektivt existerande Gud avtar. Däremot behöver själasörjaren inte i arbetet som psykoterapeut eller den troende psykoterapeuten gå utanför besinningens delområden och göra en religiös tolkning. Målet är ju inte att i psykoterapin förmedla till patienten en kristen tro eller övertygelse. I stället är målet att undersöka denna tros – liksom varje annan ideologis – känslomässiga innebörd. Om kristen tolkning och fördjupning skall ske så måste arbetskontraktet omformuleras så att båda parter vet att det inte längre rör sig om psykoterapi utan om själavård, något som har helt andra ramar. I ett annat läge hamnar vi emellertid när en religiös psykoterapeut arbetar i ett kyrkligt sammanhang, inom en institutionell ram där den teologiska basen är uppenbar och syftet är ”själavårdande samtal”. Somliga skulle kalla detta terapeutisk själavård, i USA benämns det Pastoral Psychotherapy. Med andra ord finns det olika slags själavård beroende på i hur stor utsträckning samtalet inriktas på att – vid sidan av omsorg, besinning, tolkning och fördjupning – även bearbeta de psykodynamiska bakgrundsfaktorerna. En själasörjare med psykoterapeutisk utbildning kan naturligtvis låta de fyra dimensionerna ”djupna” så att han även arbetar med den emotionella innebörden i den religiösa tron, men detta är då inte psykoterapi i egentlig mening utan snarare terapeutisk själavård. Sjukhuspräster, inte minst inom psykiatriska team, eller präster i vårdsammanhang som till exempel terminalvård torde samtliga ständigt svänga mellan själavårdens fyra dimensioner och en mer renodlad psykoterapeutisk hållning. Huruvida man väljer en fördjupad terapeutisk själavård beror 191

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 192

alltså framför allt av tre förhållanden: a) den professionella utbildning som själasörjaren själv har, b) den grad i vilken den religiösa övertygelsen hos en konfident eller patient är ”överdeterminerad” av inre omedvetna konflikter och c) den institutionella ramen. Det är emellertid viktigt att man inte kallar denna fördjupade själavård för ”psykoterapi”, eftersom den inte innehåller den strävan efter neutralitet som är utmärkande för denna. En präst som i sin församling följer ett sorgearbete som han uppfattar som oändligt utdraget, eller möter en konfirmandförälder som han förstår har bundit upp sitt barn till den grad att alla parter mår dåligt, utnyttjar naturligtvis sitt psykologiska kunnande och bygger antingen in det i den vanligaste formen för själavård: det informella samtalet. Eller också låter han upprätta ett särskilt själavårdskontrakt. En själasörjare med denna psykoterapeutiska erfarenhet ser ofta i sin verksamhet att religiösa teman har starka neurotiska övertoner, och han kan informellt eller i kontrakt arbeta med dessa områden. Här rör vi oss på ett mycket komplicerat område, där man å ena sidan arbetar inom den kristna språkvärlden och å andra sidan söker förstå kristna upplevelsers intrapsykiska uppkomst och funktion. Så mycket bör emellertid sägas som att i all själavårdsutbildning måste själasörjare få grundläggande kunskaper om när religiösa teman och föreställningar snarare måste uppfattas som neurotiska och överladdade känslor än som ett sätt att handskas med och anknyta till de existentiella hoten. När han uppfattar att problemen mer handlar om starka inre omedvetna konflikter kan han fungera som ett stöd och hjälp till en viss insikt. I andra fall kan han remittera eller råda vederbörande att söka adekvat hjälp.

4.5.1 Livsåskådningens roll Vi har sett att en deldimension av själavården är att tillhandahålla ett symbolspråk som ger mening. Skillnaden mellan en terapeut 192

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 193

och en själasörjare är att den senare har en yrkesmässig funktion att såsom det gudomliga ordets tjänare (VDM) förhålla sig till ett specifikt universum av övergripande mening (den kristna tron). Visst kan terapeuten uppleva en sådan kallelse, men det är inte en del av dennes professionella identitet och framför allt inte en del av hans yrkesfunktion som terapeut. De flesta terapeuter eftersträvar i samtalssituationen objektivitet och inlevelse. Vissa typer av psykoterapier – om de överger sitt grundläggande syfte: att befrämja en fördjupad förståelse för människans svårigheter – kan lätt övergå till att bli normativa och utvecklas till sekulariserade livsfilosofier. Själavården håller i stället fram den livstolkande funktionen i den religiösa övertygelsen. Fokus är nämligen varken psykiska problem eller religiösa teoretiska försanthållanden utan upplevelser i livets gränssituationer, liksom längtan efter, erfarenheter av något annat än de inomjordiska sammanhangen. Men inom dessa perspektiv måste han eftersträva ödmjukhet och ekumenisk pluralism, dock utan att för den skull förlora respekten för det intensiva sanningssökandet. Ibland kan själasörjare bli så fascinerade av känslomässiga problem att de bortser från att teologi och livsfrågor även rör sig om en intellektuell brottning med sanningsfrågor, finns Gud eller finns han inte? I andra sammanhang kan han bli så fascinerad av teologiska frågor att han alls inte urskiljer den mänskliga nöd som kläs i de frommaste termer.

4.6 Om behovet av en fördjupad syn på själavården Det finns en motsägelse i den moderna själavårdsdiskussionen, som jag avslutningsvis vill ta upp. Å ena sidan betonas i många kyrkliga sammanhang behovet av grundläggande utbildning och fortbildning inom själavården. Samtidigt råder en osäkerhet om vad som egentligen menas med själavård. Det gäller såväl själavårdens teologiska innehåll som dess psykologiska och samhälleliga funktion. De få skrifter som utkommit de senaste åren har hu193

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 194

vudsakligen varit av fromt uppbygglig art, historiska eller inriktade på praktiska, samtalstekniska frågor. En systematisk och dogmatisk framställning av själavården i relation till homiletik och till kyrklig praxis har saknats såväl som en diskussion om själavårdens religionspsykologiska egenart. I detta avsnitt har jag främst velat bidra till att avhjälpa den senare bristen. Browning (1976) har påpekat att själavårdens samhälleliga funktion ofta inte har beaktats tillräckligt. Browning har särskilt gjort sig känd som kritiker av de direkta eller indirekta värderingar som finns i en rad olika psykoterapeutiska system. Hans grundtanke är att de sekulära terapeuterna i sitt arbete utgår från och arbetar som om det funnes en stabil värdegemenskap omkring en patient. Och så har det varit tidigare. I de klassiska samhällena fanns ett slags ”moralisk horisont” gentemot vilket det terapeutiska arbetet företogs, ett perspektiv från vilket det utgick och till vilket det återvände. Men i samma takt som sekulariseringen ökar så har psykoterapeuter – vid sidan av de klassiskt emotionella problemen – tvingats att syssla också med moraliska och livsåskådningsmässiga ämnen. Samhällets hierarkiska värderingssystem har monterats ned. Brownings poäng är att de psykologiska och sociologiska teorierna i sig själva inte kan tillhandahålla en sådan moraliskt upprätthållande ram. Inte heller det terapeutiska arbetet förmår ge moralisk vägledning. Här finns själavårdens speciella dimension: ”Den avgörande skillnaden mellan prästen och den sekulära psykoterapeuten är att prästen har en direkt yrkesmässig plikt att hjälpa till att forma detta moraliska universum av värden och mening. Oavsett hur det själavårdande samtalet ser ut i övrigt måste det försiggå inom denna yrkesmässiga plikts ramar” (Browning 1976, 11). Själasörjarens meningssystem och moraliska grundhållning måste vara uttalade såväl utåt i offentligheten som direkt till den enskilde som kommer och söker honom. Brownings åsikter kan te sig tillspetsade. Men även Weber, Parsons och andra klassiska sociologer har sökt demonstrera att det instrumentella tänkandet är djupt förbundet med det moder194

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 195

na samhället och detta får också konsekvenser för kyrkornas själavård. Av intresse är här att Parsons uppfattade psykoterapin som ett slags sanktionerad reträtt från den besvärliga samtiden och som en samhällelig legitimerad anomi: i avsaknad av moraliska sociala strukturer går befolkningen ”inåt” (Parsons 1964). Browning ansluter sig till denna diskussion, men går ett steg längre. Han visar på de samhälleliga konsekvenserna av en alltför individualistiskt och känslomässigt fixerad uppfattning av psykoterapi. Själavårdens tilltagande psykologisering har politiska konsekvenser. Han påvisar den stabiliserande funktion som värderingar och värdeladdade symboler har i ett givet socialt sammanhang. De skapar tillsammans en kulturellt sanktionerad verklighetsuppfattning: ”En grupps religiösa kulturella värdesymboler ger modeller för hur den skall orientera sig i förhållande till vissa allmänna kategorier i livet. Kategorierna inkluderar tid, rum, natur, mänsklig sårbarhet, möjligheterna för det mänskliga handlandet och människans öde” (Browning 1976, 72). När man skall beskriva själavårdens egenart inleder man ibland med att jämföra den med samtalsmetodiken vid kris- eller sorgeprocesser och tolkar den som en form av stödterapi. Här har jag inte tagit min utgångspunkt i psykodynamiskt tänkande utan i de existentiella frågornas ofrånkomlighet och den religiösa verklighetsuppfattningens psykiska funktion. Själavårdens identitet hör, enligt min mening, inte främst samman med begrepp som kris och vård, utan med den process under vilken en kristen verklighetsuppfattning byggs upp och blir personligen relevant, särskilt i relation till de existentiella livsfrågorna. Men så snart detta är sagt måste vi påminna om den fundamentala roll psykoterapeutiskt tänkande spelar i varje enskilt samtal. Sammanfattningsvis kan man säga att jag inte förordar mindre psykologi i själavården, utan i stället mer religion. Låt mig förklara närmare. När en person med problem uppsöker en präst eller en pastor kan man med fog undra varför han söker sig just till denne och inte till psykiatern, psykologen, kuratorn eller familjerådgivaren. När man går till prästen förväntar man sig en speciell förståelse. 195

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 196

Mer eller mindre medvetet vill man placera in sig själv och sitt problem i ett livsåskådningsmässigt hellre än i ett psykologiskt sammanhang. Om man förutsätter att varje specialitet har sitt ”verbala filter” eller språk och tolkningsmodell för det upplevda, kan man fråga sig vilket som är själasörjarens speciella ”diagnos”-instrument. Vilka är hans specifika termer och begrepp? Vilka erfarenheter och upplevelser är det som han iakttar och gör till föremål för sina tolkningar? I den långa, kyrkliga själavårdstraditionen finns ord som ”tro”, ”hopp”, ”anfäktelse”, ”ödmjukhet”, ”tillit”, ”förlåtelse”, ”bot”, ”försoning”, ”ånger”, ”förtröstan”, ”tillbedjan”, ”bön” etc. Paul Pruyser (1976), chefspsykolog vid Menningenkliniken i USA, är en av dem som driver tesen att själasörjare, i likhet med andra professionella människobehandlare, har tillgång till en specifik terminologi. Den har en egen bärkraft och behöver inte tolkas i termer av något annat. Även jag vill betona betydelsen av det teologiska arv av begrepp och bilder som används för att fånga och bearbeta existentiella upplevelser. Här återknyter jag till min diskussion ovan om det som är utmärkande för religionens symboler. Några exempel: Det finns psykologiskt viktiga skillnader mellan en individs beskrivning av sig själv som ”föremål för Guds kallelse” och uttalandet: ”Jag har fått ekonomiska möjligheter att börja läsa till präst.” Den senare är en teknisk, profan beskrivning, den förra en religiös, intentionell. Hur stor beredskap har själasörjaren för att samtala med hjälp av den andliga traditionens språk? Vilken är skillnaden mellan att säga: ”Jag upplever tillvaron så tom nu när barnen lämnat mig, och jag känner mig inte ha någon funktion alls” och att säga ”Hur än världen förändras så är jag föremål för Guds omsorg, jag ser ju hur allt tas ifrån mig, men i Guds närhet har jag alltid en uppgift”? Det förra uttrycker en existentiell upplevelse, det senare en teologisk tolkning av en liknande situation. Den kristna traditionen erbjuder den religiöse en förståelse och en enhetsskapande tolkningsram. 196

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 197

Min åsikt är att själasörjaren – vid sidan av det självklara accepterandet av konfidentens egna val av problemområden – också bör lyssna efter existentiella teman, ibland kanske till och med provocera fram dem, stimulera till förståelse av deras inre betydelse, men droppvis även aktualisera teologiska tolkningsramar. Inom dessa terapeutiska miljöer finns det emellertid en ökande insikt om att de existentiella grundfrågorna kräver sitt speciella bemötande (DeMarinis &Wikström 1996, Stifoss-Hanssen 1996). Som hjälp att bemöta en människa som ligger på sin dödsbädd har Katie Eriksson och andra utvecklat teoretiska modeller. Kübler-Ross (1971) beskriver olika psykologiska faser som en döende människa passerar. Genomgående visas att livsfrågor återkommer av ungefär följande typ: • Vad har jag gjort för ont för att detta skall drabba mig? • Vad händer när jag nu slutar andas och faktiskt är död? • Hur kan Gud eller Ödet tillåta detta onda som sker med mig? • Hur skall jag uppfatta att jag ibland kan hysa en sådan längtan efter något allsmäktigt och utomjordiskt? Om en individ under ett samtal säger att han vill gå in i en munkorden eller bli nunna, hur blir han eller hon då bemött? Betraktas detta som en regression, ett omedvetet, icke tillfredsställt behov av beroende? Bemöts denna person med respekt för sitt existentiella val att vilja viga sitt liv åt andra? Till själavårdens uppgift hör bland annat att lokalisera dessa existentiella dimensioner, göra dem tydliga och sedan tillsammans med en konfident – med mycken flexibilitet och djup respekt – aktualisera en möjlig teologisk tolkning av dem. Inom psykiatrin eftersträvar man professionalisering. Om det för ett tiotal år sedan uppfattades som ”finast” att vara individualterapeut, helst av insiktsorienterat slag, så börjar man nu alltmer betona respektive vårdkategoris yrkesmässiga identitet och arbeta mer pragmatiskt och eklektiskt. Man fjärmar sig från värderingen att den djupsinnige psykoanalytikern skulle vara märkvärdigast och den hemma-hos-arbetande socialvårdaren ytligare. 197

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 198

Med i denna förändringsprocess är nu även andra kategorier som har många enskilda samtal med människor i kris: präster, pastorer, diakoner etc. Ett allmänt intryck är emellertid att själasörjare har en vag och ofta defensiv yrkesmässig identitet, särskilt när de befinner sig utanför de givna församlingsramarna eller när man inför andra vårdkategorier skall beskriva vad som är utmärkande för deras yrke. Man ”lånar” då gärna från kristeori, från psykoterapi, från systemisk familjeterapi. Pruyser (1976) har i sina studier lagt märke till att många präster med psykoterapeutisk utbildning nästan är oförmögna att översätta eller tolka en församlingsmedlems erfarenheter i personligt religiösa, andliga termer. De har så starkt fascinerats av psykologin att de ofta erfar sig mer hemma i dess termer. Teologer har ofta suttit som elever vid psykiatern eller psykologen Gamaliels fötter och dessutom verkat njuta av det. I samarbetsgrupper mellan präster och psykologer har det från teologens sida inte varit så mycket en fråga om att ge som att få. Samtidigt finns det teologer som har ett nästan inbyggt förakt för psykologi – ofta grundat på rädsla, okunskap och en oförmåga att se relationen mellan sin egen uppgift och de som i samhället arbetar med socialvård eller diakoni. Pruyser, som har granskat en mängd inspelade samtal där kristna själasörjare deltagit, fann att dessa med förkärlek använde psykologiska termer, men att de gjorde det på ett relativt oprecist sätt. Om man bad dem formulera sina observationer med sitt eget fackspråk, med användande av sina egna religiösa termer och bilder, blev det betydligt mer problematiskt. Själasörjare tenderade till och med att ignorera religiösa teman. Detta skedde även om de som sökte för samtal uttryckligen använde uttryck som att ”de inte längre kunde tro”, att ”de tvivlade” att de var ”andligt sökande” eller att ”de funderade på om förlåtelsen verkligen gällde dem”. Själasörjare hade svårt att foga samman kriser och motgångar med kyrkans begrepp: skuld och försoning, Guds kärlek och hans välsignelse, öken och blomstrande liv eller med klassiska psalmoch evangelietexter. Det verkade finnas en skygghet, reservation 198

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 199

och misstänksamhet inför de egna bilderna liksom för att uttrycka och dela den religiösa tron. Präster tycktes vara sårbara för andra människors kritik av deras roll.

4.6.1 Tystnadens spiral Är då präster intresserade av kristnas andliga erfarenheter? Praktiserar pastorer över huvud taget själavård? Samtalar de enskilt med individer om det som djupast sett engagerar dessa, oavsett om det har med familj, problem eller andlighet att göra? En preliminär undersökning av svenska präster visar att de endast ägnar en till två timmar per vecka åt enskilda samtal (Löwén 1990) men att man gärna önskade långt fler. Till detta kommer att präster har en i huvudsak akademisk utbildning där (till skillnad från psykoterapeuter) bearbetningen av egna (religiösa eller andra) erfarenheter och upplevelser spelar en mycket liten roll, vare sig det gäller utvecklandet av yrkesidentiteten eller upprätthållandet av den. Kanske bidrar den akademiska teologin och institutionen kyrkan därigenom själva till den sekularisering de säger sig vilja undvika. Låt oss ta några exempel. Herr Z har en upplevelse av att Gud kallat honom till en speciell uppgift, men han vet inte hur han skall förhålla sig till denna ”Guds röst”. Fru Y vill berätta om en mystisk, andlig upplevelse som hon haft. Om då själasörjaren varken har en uppfattning om vad ”kallelsen” är, hur man lyssnar till eller urskiljer ett bönesvar, utan i stället antingen svävar på målet eller kommer in på högst konkreta planeringsfrågor inför Z:s eller Y:s framtid, ja, då uppfattar både herr Z och fru Y det som att prästen inte förmår foga deras upplevelse in i en bekräftande teologisk ram. Det finns en stor grupp människor som haft ovanliga, intensiva, mystiska erfarenheter och som uppenbarligen varken törs tala med sin präst eller läkare om detta (Björkhem 1979 och Geels 1991). Men de är rädda för att antingen diagnostiseras som sjuka eller få veta att de inte har den rätta tron. Både psykiatriska etiketter och teologisk diagnostik kan vara hotande för dem. 199

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 200

Den enskilda själavården talar sällan det kristna erfarenhetsbaserade språket. Fortsätter detta försvinner sannolikt med tiden tron på att teologins språk över huvud taget refererar till en realitet. Samtidigt som detta sker kommer de religiösa erfarenheterna att bli färre. De bärs ju upp, som vi konstaterat, av individer och grupper som odlar och fördjupar dem tillsammans. Andliga upplevelser behöver bekräftelse och stöd (se vidare i det teoretiska tillägget Själavård i pluralismens tid). Härmed lämnar vi frågan om likheter och skillnader mellan själavård och psykoterapi och går i stället djupare in i en undersökning av själavårdens identitet.

200

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 201



N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 202

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 203

5 Själavårdens identitet

Som förvaltare av Guds hemligheter, så må man anse oss. 1 Kor 4:1

5.1 Bakgrund I det här kapitlet beskriver jag den kristna själavården utifrån dess egna premisser. Jag utgår här från den teologiska verklighetsuppfattningen, och låter ord som ”ande”, ”inre liv” och ”bön” verka med all sin lödighet. Återigen: att teoretisera över något så personligt, skört och svårgripbart som ett själavårdssamtal, väcker ett visst motstånd. Alla kategorier, modeller och termer ter sig klumpiga och förenklade. Det hindrar inte att det borde vara intressant att åtminstone försöka söka sig fram mot en modell för själavårdens ”själ”. Syftet med detta avsnitt är en fördjupad diskussion om det som jag kallat själavårdens fyra dimensioner: omsorg, besinning, tolkning och fördjupning. Det handlar om hur en religiös verklighetsuppfattning blir personligt relevant och hur den vidmakthålls. Jag kommer att betona Bibelns, sakramentens och liturgiernas roll (i religionspsykologiska termer: myten, symbolen och riten) när jag går igenom Tolkning, och spiritualitetens och bönens roll när jag behandlar den andliga Fördjupningen.

5.1.1 Hur skall man avgränsa själavården? Det finns många definitioner av själavård. Man kan tala om en terminologisk djungel. Att tidskrifter som Journal for Pastoral Care, Journal of Psychology and Theology och Wege zum Menschen inte heller 203

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 204

lagt ner särskilt stor möda på att skapa begreppsmässig klarhet gör inte saken lättare. I den engelskspråkiga världen är ”pastoral care” en övergripande beteckning för alla typer av samtal som sker inom en kristen ram. Denna verksamhet kan i sin tur uppdelas i ”pastoral counselling” som är en enbart rådgivande verksamhet, där själasörjaren bedriver kristen stödterapi och i ”pastoral psychotherapy”, en typ av insiktsterapi grundad på en kristen människouppfattning. Vi har tidigare kallat detta en terapeutisk själavård. Men den institutionella ramen för den senare typen av själavård är i USA inte sällan helt frikopplad från kyrkorna. Privatpraktiserande ”pastoralterapeuter” betraktas inte med helt blida ögon vare sig från kyrkligt eller psykoterapeutiskt håll. Som motvikt mot dessa psykologiskt förankrade själavårdstraditioner har det vuxit fram företeelser som ”spiritual guidance”, andlig vägledning. Man betonar där att den kristna fördjupningen och förankringen bör ske i den kristna kyrkans gemenskap, och man vill befrämja mystik och meditation. De senaste åren har intresset alltmer kommit att koncentreras på spiritualiteten – askesens eller de andliga övningarnas teologi.

5.1.2 Varför ”dimensioner”? När jag i det följande talar om olika ”dimensioner”, menar jag inte att själavården skulle ha ”delar” som går att separera från varandra. Det är med andra ord utsiktslöst att söka efter en religiös del i människan eller en specifik ”själ” som skall vårdas. I stället eftersträvar själavården att ringa in de för alla människor viktiga livsfrågorna och existentiella erfarenheterna. I varje samtal som fördjupas och kommer att handla om det som ”djupast sett engagerar människan” (Tillich 1978) framträder ett behov av reflekterande eftertanke, en besinning. Självfallet går inte dessa besinningens ögonblick att renodla. Inte heller kan den religiösa tolkningen eller fördjupningen frikopplas från konfidentens egen livsberättelse och verklighet. Besinning, tolkning och fördjupning har hela tiden sin förankring i omsorgen 204

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 205

om helheten som är den högst konkreta människan. Jag vill starkt varna för idealisering och spiritualisering. Dimensionerna skall inte uppfattas som om de beskrev tilltagande grader av fromhet: att den första dimensionen skulle vara pre-evangelisatorisk, och först därefter skulle de ”riktiga”, de religiösa dimensionerna få utrymme. I alla själavårdande samtal måste ödmjukhet finnas. Det är alltså inte på det sättet att man först praktiserar omsorg, därefter besinning, sedan tolkning och när man nästan är i himlen skulle man vara färdig för fördjupningen, den sfär där de religiösa ”experterna”, mystikerna och de helgade bönemänniskorna vistas. Det måste vara fundamentalt både för den allmänna och den mer specialiserade själavården med en bred kunskap och praktisk terapeutisk träning på psykodynamisk grund. Särskilt viktigt torde det vara att själasörjaren är uppmärksam på vad konfidenten kan ”använda” sin religion till, att personliga problem kan kläda sig i religiösa kläder, att barndomsupplevelser lätt blir invävda i människans personliga gudsbild eller gudsrepresentation (Rizzuto 1979). Här är kunskaper i religionspsykologi av central betydelse. Det som dessutom är önskvärt är att själasörjaren kontinuerligt bearbetar sin upplevelse av sin egen – bristande, tvivlande, trygga – tro, allt för att kunna separera de egna problemen från konfidentens. Den ”linje” man arbetar efter är inte hämtad från medicin eller psykiatri. Den går därför inte mellan friskt och sjukt eller från normal, kris, över neuros till borderline och psykos. Inte heller är det fråga om att uppnå en allmän medvetenhet eller insikt. Fokus är i stället inriktad på människans existentiella villkor och i vilken utsträckning hon uppfattar och inrättar sitt liv efter dessa. I stället för att indela henne i kategorierna jagsvag eller jagstark, neurotisk etc, talar själavården om graden av medvetenhet om och beredskap för att bejaka en andlig dimension. Framför allt ställer man frågan om i vilken grad människan söker förverkliga godheten, ömheten och medlidandet. Av frukten skall trädet bedömas. 205

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 206

Det finns olika typer av själasörjare. En kan ha utvecklat en lyhördhet och har lätt att skapa eftertanke och besinning, en annan förmågan att hjälpa andra till fördjupning av den kristna tron och en tredje ser omsorgen som sin särskilda uppgift: att förmedla tröst och hopp, helt utan uttalade religiösa övertoner. I stället för att eftersträva likriktning bör själasörjare lära känna sin egen särskilda begåvning. De bör också lära känna andra delområden inom själavården och eftersträva att bredda sin kompetens samt se Kristi kyrka som en kollektiv storhet, allt för att hjälpa konfidenter att finna rätt själasörjare. Även själasörjaren utvecklas och förändras. Ibland är han kanske mer omsorgs- eller stödorienterad, under andra perioder mer tolkande och fördjupande. På samma sätt måste själasörjaren vara lyhörd för konfidentens önskan och behov. Som själasörjare möter man alla slags människor, allt ifrån motståndare mot alla uttryck för religiös övertygelse till de frommaste tillbedjare. Några föraktar den präst som de efter lång tvekan sökt upp och som aldrig berör kristen övertygelse eller tro. De går djupt besvikna från samtalsrummet. Andra åter har sin barndoms moraliserande präst i bakhuvudet och är misstänksamma mot det de uppfattar som tomma ord och floskler. De dimensioner jag i det följande skall presentera är ofullständigt utarbetade och behöver framför allt sättas in i ett teologisktkyrkligt sammanhang. Här är de kopplade till psykologisk teori och därmed kanske, i ett teologiskt perspektiv, alltför trubbiga. I det följande kommer jag att ge ett förhållandevis stort utrymme åt tolkningen och fördjupningen. Detta innebär inte att dessa är viktigare än besinningen och omsorgen. Anledningen är att de har varit de minst uppmärksammade i den allmänna själavårdsdiskussionen.

206

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 207

5.2 Omsorgen Kärleken, han uppenbarar sig bara för dem som hava medlidande vid allt livet. Medlidandet och kärleken är det som skyddar oss mot den eviga döden. (Torgny Lindgren, ur Merabs skönhet, 1983)

Den allmänna omsorgen är ett fundament för själavården. Jag väljer en term som inte är teoretisk, utan hämtad från vardagens språk. Det är för att betona innebörden: den enkla men ändå så svåra medmänskligheten, fjärran från all specialiserad människovård. Här finns otaliga förebilder från Bibeln och den kristna traditionen, inte minst bland helgonen och inom diakonin. I kyrkan, liksom i samhället i övrigt, märks ibland en beundran för den verbala elegansen, de märkvärdiga uttalandena, den kritiska skärpan, de tjocka böckerna och den glansfulla prakten. Som kontrast mot detta har själavårdshistorien alltid framhållit de enkla, de stilla i landet, de som troget utför barmhärtighetens gärningar och verkar i det fördolda. De är modeller som man håller fram som ideal. Huvudorden är trohet mot Kristus och lyhördhet inför dem som har det sämst ställt. Det betyder att det finns ett ”alternativt” sakrament: de bortglömda och ensamma. Den utstötte, sorgsne är Kristus. Över huvud taget anses det som ett krav att varje själasörjare skall läsa om helgonen, goda människor som i Kristi efterföljd utvecklade en lugn auktoritet genom sin ödmjukhet: • Vad helst ni har gjort mot en av dessa mina minsta bröder, det har ni gjort mot mig (Matt 25:40). • Om man tvingar dig gå en mil med honom, så gå då två mil (Matt 5:41). • Överträffa varandra i inbördes hedersbevisning (Rom 12:10). I dessa bibeltexter finns inte ett ord om religion. Här talas ett handlingens och beteendets ”språk” som uttrycker upprättelse, respekt och värdighet. De religiösa orden får betydelse endast om 207

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 208

de ”laddas” med handlingar som stämmer med orden. I begreppet omsorg ligger även att själasörjaren varken uppfattar sin samtalspartner som en klient, patient eller elev. Det är heller inte en blivande församlingsmedlem som han har framför sig. Det är en medmänniska, som alldeles oavsett moralisk, religiös eller ideologisk övertygelse skall vara föremål för respekt. Medmänsklighet är ett slitet ord. Inlevelse och ömhet är kanske bättre. ”Att finnas tillsammans med en annan under en bit av livsvandringen” är ett uttryck för samma sak. I begreppet omsorg ligger därför kvaliteter som att uppmärksamma och lyfta upp, att ge värde och att stödja, att glädja och att bekräfta. Här vill jag gärna hänvisa till Sonja, Aljosja, starets Sosima och andra gestalter som vi i kapitel 6 kommer att möta hos Dostojevskij, vilka hyllar denna omsorgens inneboende styrka eller medlidandets förvandlande kraft. En spegel för varje själasörjare har också alltid Franciscus varit genom sin bön: O, Mästare, låt mig inte så mycket söka att bli tröstad som att trösta, inte så mycket söka att bli förstådd som att förstå, inte så mycket att söka att bli älskad som att älska. Ty det är genom att ge som man får, det är genom att glömma sig själv som man finner sig själv. Det är genom att förlåta som man blir förlåten. Det är genom att dö som man uppstår till det eviga livet.

Om inte själavården grundas på detta ”enkla”, ja då blir de andra dimensionerna hö och halm, teoretiska och högtflygande spekulationer av intet värde. Själavårdens identitet handlar därför om ett systematiskt sökande efter den enkla, men – i ett privatiserat och narcissistiskt samhälle – bortglömda omsorgen. För att öka sensibiliteten fordras en bred människokännedom, där man vid sidan av studier i psykologi och psykoterapi måste lägga den största vikt vid umgänget med kultur. I skönlitteratur 208

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 209

och essayistik, i konst, filmer, dramatik och musik ges mänskliga yttringar förtätad form. Men viktigare än detta är återkommande, eftertänksamma samtal med vänner. Man vet inte mycket om sig själv förrän man sagt det, man vet knappt något om sin övertygelse, sitt tvivel eller sin längtan förrän man talat om den. Genom reflexion tillsammans med andra växer insikten och en kritisk granskning av ens egna värderingar och tankar blir möjlig. Det är därför oroande att den teologiska och psykologiska utbildningen har blivit alltför ensidigt fokuserad på inlästa kurser och poäng och i allt mindre grad befrämjar reflexion och självständigt ställningstagande. Den människokunskap som omsorgen förutsätter är alltså långt mer än formell psykologisk eller teologisk kompetens. Den lär man sig dels i en utåtriktad process (iakttagelse och eftertänksamhet över den outgrundliga medmänniskan), dels i en inåtriktad process (begrundan över sig själv). Här torde de regelbundna vänskapliga samtalen, bikt, egen terapi, dagboks- och brevskrivande vara av stor betydelse. Först då kanske Gunnel Vallquists ord kan besannas: ”Ju längre man lever, desto orimligare blir det att döma, desto omöjligare. Inte bara därför att man mer och mer upptäcker att man inom sig själv har alla möjligheter till det onda. Eller nästan alla. Utan också därför att allteftersom man lär känna människor, allteftersom man kommer fler av dem nära, desto mer blir det så att varje svaghet, varje synd i ens medvetande kommer att bära ett älskat ansikte. Det onda inom en medmänniska drabbar en som ett lidande. Men dömandet blir omöjligt” (Till dess dagen gryr, 1959, 7).

5.3 Besinningen O Gud, låt min själ komma till mognad innan den skall skördas. (Selma Lagerlöf, ur Körkarlen, 1912)

Med termen besinning avser jag den ”mentala yta” som uppkommer när ett samtal fördjupas och man blir engagerad i en 209

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 210

existentiell tematik. Samtalets innehåll gäller då inte relationer till far, mor, barn, yrke etc, utan därtill också reaktioner inför ”totaliteten” (det vi har kallat ”gränssituationerna”) liksom de intensiva lyckoupplevelserna då den ”vanliga världen” tycks öppna för andra dimensioner. Jag vill hädanefter kalla de två existentiella aspekterna av samtalet för gränsens respektive intensitetens teman (se vidare också i Wikström 1993 där jag kallat intensitetens tema för ”den lilla heligheten”). Låt mig exemplifiera: Besinning är inte den djupt förtroliga relation som uppstår då själasörjaren delar konfidentens smärta efter en skilsmässa, men den kan uppkomma som en förlängning av det samtalet. Det är när frågor av typen ”Vad skall jag nu göra av mitt liv, hur kan ödet vara så grymt, hur kan Gud tillåta detta och hur skall jag kunna finna någon mening med det som skett?” (gränsens tema). Besinning är inte heller när en lycklig nybliven pappa bjuder vänner på cigarr när han kommer tillbaka till arbetet, utan det är i förlängningen av hans upplevelse, när han i sin ensamhet fylls av glädjetårar över det fantastiska och gränsöverskridande i att få vara med om sitt första barns födelse (intensitetens tema). Besinning är inte att lyssna till ursäkter, att bearbeta sin skuldkänsla och sin skam för att man inte ställt upp för sina åldrande föräldrar. Det är i förlängningen av detta, när konfidenten på ett påtagligt sätt känner av sitt eget ansvar och inte längre kan bortse från sin reella skuld för att det har blivit för sent att gottgöra det (gränsens tema). Besinning är inte heller när man av vana eller slentrian deltar i en gudstjänst utan det är när man till sin förvåning erfar en totalt annorlunda andlig upplevelse, av helhet, enhet, frid och glädje. Man kan samtidigt slås med häpnad, är överväldigad och förvirrad, man vet inte hur man skall ställa sig till detta (intensitetens tema). Det är själasörjarens uppgift att skapa ett psykiskt och fysiskt rum omkring sig så att den mättade besinningens samtal kan komma till stånd, vare sig de är improviserade möten eller mer forma210

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 211

liserade kontakter. Besinning kan kanske beskrivas som motsatsen till stress, motsatsen till utåtvändhet. I ett ”pain-avoiding society” blir det oftast prästers och själasörjares lott att möta människor när lyckans och trevnadens fasader rämnar, när människovärde och självaktning inte längre kan hängas upp på graden av engagemang i arbete och samhälle. De möter personer som abrupt eller stilla förts åt sidan. Men behovet av besinning kan även uppkomma i livets mitt, i livskriserna när människan påminns om tidens alltför snabba flykt genom att exempelvis en arbetskamrat hastigt har insjuknat och dött. Man finner då knappast någon lösning på sitt problem i medicinsk eller psykiatrisk behandling: livsvillkorens teman finns hela tiden kvar och blir personligt påträngande. De gamla schartauanerna frågade sina lärare, i Ryssland talade man med sin starets. Det var inte deras uppgift att enbart lyssna och förstå utan i lika hög grad att provocera till eftertanke. Själavården försöker alltså skapa tillfällen till besinning. Andra uttryck för samma sak är eftertänksamhet, sökandet efter nya perspektiv, att omformulera sina mål, att ta ut en ny kompassriktning, att granska och på djupet ifrågasätta sig själv för att komma fram till att det är ”detta jag lever för”. Men vad innebär det att stimulera till dessa eftertänksamhetens och självrannsakans stunder och att genomskåda de falska livslösningarna? Att ”provocera” fram besinning är självfallet en grannlaga uppgift. Det handlar hellre om att spegla ett tema i en konversation än att lägga obehagliga sanningar på bordet. ”Du talar hela tiden om hur lycklig Du är, men Du ser inte glad ut.” Eller som starets Sosima sade till den gamle fadern Karamazov: ”Du behöver inte ljuga för dig själv.” C G Jung menade att en person bär en ”persona,” en mask som hon visar utåt. Innanför den har hon sitt egentliga jag. Somliga kan i så hög grad identifiera sig med den persona hon bär – i familjen, i släkten och kanske inte minst i det kyrkliga yrket, där det kan höra till rollen att vara stark i sin övertygelse – att hon nästan glömt vem hon själv egentligen är eller ville vara. I detta sammanhang kan provokationen vara nödvändig för att en ”indi211

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 212

viduation” i Jungs terminologi skall komma igång. I ett lutherskt själavårdsperspektiv kan man tala om att lagen måste få utföra sitt verk: det gäller att kunna konfrontera en individs idealiserade självbild med hennes verkliga jag. Besinningens förutsättning är tid, kontakt och respekt. Den almanacksfixerade, mobiltelefontalande och ytligt effektive själasörjaren kommer att finna att få söker honom. Den själasörjare som har bråttom sänder signaler som snabbt tolkas som ointresse. Samtidigt har samtalets kvalitet inte blott med minuter eller timmar att göra. Det handlar snarare om en uppövad beredskap att fånga upp gränsens frågor. Med kontakt menar jag att det skall finnas en empatisk relation mellan själasörjare och konfident. Med respekt menar jag helt enkelt att själasörjaren tar konfidenten på djupaste allvar och inte försöker sälja sin egen tro eller övertygelse.

5.3.1 Besinningen inför intensiteten som erfarenhet av mystisk delaktighet Innan jag går vidare till gränsens tema, som betraktats som besinningens huvudinnebörd, vill jag göra några tillägg om intensitetens tema och de expansiva (en del kallar dem mystiska) upplevelserna. De tre perspektiv som jag beskrev i kapitel 2 (individens, kulturens, meningens) bygger på relativt accepterade religionsvetenskapliga teorier. Dessa handlar om att religionen fyller ett bakomliggande behov: av känslomässig trygghet, av språklig och social bekräftelse och av mening. I dessa resonemang ligger ett antagande, nämligen att religionen täcker brister. Ett annorlunda sätt att se, som bland andra sociologen Peter L Berger företräder, är att religion och tro inte bara kan uppfattas som uttryck för brist utan också för förundran. Religionen kan därför förstås som människans sätt att förhålla sig till en alldeles speciell typ av positiva erfarenheter – sådana som indikerar att hon är delaktig i något större än hon själv, något utanför henne och att detta ”annorlunda” är gott, oväntat, underligt, kanske gudomligt. Det kan handla om den intensiva glädjens, lyckans, mu212

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 213

sikens, gemenskapens och humorns ögonblick, men det kan även vara oändlighetsupplevelser. De kan komma i ensamhet eller i gemenskap. Dessa intensiva eller mystiska upplevelser måste även beaktas i den psykologiska tolkningen av religionens uttryck, hävdar Berger. De är nämligen ”transcendenssignaler”: av dem kan man sluta sig till att människan har ett behov att transcendera, att gå utanför sig själv (Berger 1969). Till besinningen hör med andra ord inte bara negativa och ångestladdade erfarenheter. I lika hög grad innebär den att identifiera och sätta ord på de expansiva, utanför-sig-självpekande upplevelserna. Det är viktigt att själasörjaren kan identifiera även positiva erfarenheter och foga dem in i en religiös tolkningsram. Till besinningen hör att upptäcka dessa sina ”inre grundvalar”. Vilka är de intensiva och helt omistliga upplevelser som en person anser vara sina yttersta värden? För att förtydliga kan man urskilja tre steg: • Att upptäcka sina inre grundvalar. Fokus för samtalen kan vara teman av typen ”Detta lever jag för”, ”Utan detta skulle jag absolut inte kunna leva”, ”När allting annat faller undan så är det detta som ger mig den största meningen och kraften i livet.” Många säger efter en trafikolycka, en sjukdomsperiod, en kris till sig själva: ”Så futtigt! Så trivialt! Hur har jag kunnat satsa så mycket på det som egentligen inte betyder något? Hur omedveten har jag inte varit, nu måste jag ändra mitt liv.” Till besinningen hör att föregripa livets stundom hårdhänta tillrättavisning. Det gäller att ringa in vad som är fullständigt okränkbart i ens liv. Vad är heligt, vilka är de intensitetens dimensioner utan vilka allt bleknar? • Att sätta ord och bilder till denna inre, den viktigaste av världar. Ju mer uppmärksam en individ blir på den symbolvärld som hon utnyttjar för att uttrycka det slutgiltiga, det enda som är avgörande värdefullt, desto mer kan dessa i sin tur få betyda. De refererar då inte bara något omedvetet. Bilderna uttrycker i kondenserad form det som de hänvisar till. 213

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 214

Sådana symboler kan vara allt från ord som ”källan”, ”ljuset”, ”trädet”, ”havet” – förmedlade genom lyrik, ordspråk, psalmverser eller bibelord. Denna den inre okränkbara och ”heliga” världen kan även representeras av ting; en hårslinga från ens förstfödda barn i plånboken, minnesföremålen på skrivbordet, foton från en sjöstrand för länge sedan. Eller den kan uppstå vid musikupplevelser. Det handlar om att tillsammans med en annan människa identifiera de fält i den inre eller yttre världen som ger stöd, hopp och glädje. Det viktigaste är oftast gratis. Vid besinningen gäller det att väcka och fördjupa de halvt dolda fält som för konfidenten är de mest intensiva i livet. Till det aktiva lyssnandets konst hör därför att både uppfatta och framför allt glädja sig åt andras glädje. Den kristna traditionen talar om euforins styrka, humorn och de gemensamma leendenas värde. • Att fördjupa och kritiskt granska betydelsen av det som ”är det viktigaste”. Lika viktigt som det är att identifiera dessa intensitetens källor är den kritiska granskningen av dem. Vilka livsvärden håller och vilka håller inte? Vilka illusioner och förhoppningar är viktiga att behålla och vilka skall man för alltid sörja som förlorade? Besinning innebär en ständig omformulering, att vrida och vända på och ifrågasätta sina grundvalar. ”Vilket värde har detta för mig och varför?” Stig upp ur sängen nu, AnnKatarin, och lyssna på något viktigt: Det finns ett särskilt slags ädelt vin som man bör njuta försiktigt. För om du dricker det utan sans förlorar det all sin forna glans och du får kvar en tom flaska och bittra tårar. Och aska. (Cornelis Vreeswijk)

214

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 215

5.3.2 Det heligas sfär Besinningen inför intensiteten handlar också om mystiska upplevelser av sådan art att den vanliga världens gränser sprängs. En mycket stor grupp människor, visar mystikforskningen, har upplevelser av att den vanliga världen försvinner. De känner sig då delaktiga i något större. Sådana erfarenheter – även om de blott varar några korta sekunder – kan vara av sådan fundamental betydelse att man kommer att minnas dem för alltid, man kan göra vad som helst för att få uppleva dem igen. Det är en hisnande upplevelse (peak experience) att ”tas i bruk” av något fullständigt annorlunda. Den mystiska upplevelsen av enhet och delaktighet med alltet är viktig att ta på allvar. En beteckning för transcendenssignalerna och för intensitetens ögonblick skulle kunna vara ”det heligas sfär”. Individen får en spontan och påtaglig erfarenhet av något okränkbart som måste vårdas. Peter Berger poängterar att dessa intensiva upplevelser inte har sitt ursprung i människans inre. Det är i stället ute i världen som hon överväldigas av vänskapens, musikens och fantasins styrka. Alla har sådana erfarenheter av fascination, alla har någon gång uppfattat att världen har en inbyggd ordning. Besinningen i själavården går bland annat ut på att uppfatta dessa ”utanför sig själva pekande” signaler och att förstå deras funktion i individens totala livssituation. Tolkningen, i sin tur, innebär att foga dem till en religiös livsuppfattning där de uppfattas som direkta uttryck för den Andres aktivitet: kallelse eller tröst. Sådana erfarenheter är att beteckna som mänskliga ”urupplevelser”. För själasörjaren gäller besinningen inte filosofiska eller teologiska utredningar om upplevelsernas eventuella överjordiska ursprung. I stället handlar det om att förstå deras personliga betydelse för konfidenten. När har denna människa känt sig överväldigad, till den grad att glädjetårar strömmat? När har hon upplevt skönhet så att kalla kårar gått utefter ryggen, eller lycka så att hon förstummats? Nedan framgår att spiritualitetstraditio215

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 216

nen ser dessa djupa glädjemoment som uttryck för compunctio, den heliga längtan. Vi har berört den stilla, men intensiva livsglädjens besinning och konstaterat att psykoterapi och själavård alltför sällan befattar sig med det ljusa i livet. En helt annan typ av besinning gäller de områden som är hotande och ångestladdade, de som vi tidigare benämnt gränsfrågorna. Det är de som oftast omfattas av själavården i församlingen.

5.3.3 Besinningen över existentiella gränsfrågor Vid uppbrott och förändring kommer ofta frågor om livets korthet och mening. De skapar behov av eftertanke. Det är då vanligt att en ambivalens uppstår: en uppriktig vilja att tala om döden, meningen och livsgåtorna kombineras med ett raljerande över dem som ”något som jag skall tänka på när jag blir gammal”. Till besinningen hör därför att hjälpa en människa att granska sitt förhållande till döden, sitt ansvar och sin reella skuld. Döden Herren läre oss att så betänka vår egen förestående bortgång, att när vi skola skiljas från detta förgängliga livet, vi må vara beredda till en salig hädanfärd. (Lästes förr efter predikan) Lär oss betänka huru få våra dagar äro, på det att vi må undfå ett vist hjärta. (Ur begravningsmässan)

Mycket har skrivits om döende och död. I stället för att referera böckers innehåll vill jag berätta om ett besök. Jag mötte vid ett tillfälle en kollega i Rom. Han var munk och dessutom en hårt arbetande psykiater av den sort som älskar statistik. När jag kom in i hans arbetsrum satt han där iklädd sin ordensdräkt. Rummet var omsorgsfullt städat. På den nakna väggen hängde ett krucifix 216

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 217

och på bordet låg, bredvid dataterminalen, böcker, ”datalakan”, två miniräknare samt ett kranium. I förstone verkade hela scenen makaber. I samtalet med honom framgick det emellertid att hans dagliga meditation handlade bland annat om att besinna livet som ett lån, en tillfällig gåva. Meditationen över denna dödskalle, att ständigt påminna sig att allt en gång måste överges skapade, menade han, en känsla av frihet och ett öppet sinne, en intensitet och mättnad i livet. Insikten om att allt är givet människan till låns, ökade paradoxalt nog hans känsla av glädje och frihet. Denna påtagliga symbol för förgängligheten hjälpte honom att se verkligheten som den var. Hans ambition blev då inte att hålla fast livet, utan att kunna ta emot det som en gåva och sedan, som ett redskap för den Andre, skapa något mera i detta liv. I en dödsförträngande, ungdoms- och lyckofixerad tid träffar själasörjare ofta människor som brutalt och överraskande påmints om tillvarons skörhet. I sorgesamtalen vid jordfästningar kommer – förutom tankar om den avlidne, hat mot ödet och vrede mot tillvaron – även frågor om den egna döden och åldrandet. Kunskapen om de psykologiska processerna vid döende och sorg, förmedlade av Elisabeth Kübler-Ross och andra tanatologer, är här mycket värdefull (1971). Genom forskning om sorg och döendets olika skeden vet vi en hel del om de olika faserna av förnekande, köpslående, hopp och så vidare. Men besinningen över döden gäller inte så mycket processen att dö. Besinningen gäller snarare funderingar kring tillståndet att vara död. ”Var är den människa som jag nu inte når?” ”Vad sker med mig nu när cancern tar över allt mer av min kropp?” ”Vad finns i de skuggornas land dit jag är på väg?” ”Ligger det något i talet om helvetet, himlen, domen eller blir allt ingenting till sist?” ”Varför skall vi över huvud taget behöva skiljas från varandra?” Inte sällan tycks besinningen över tiden och döden vara sammanlänkad med den medelålders människans upplevelse av sina egna föräldrars åldrande. Nu tillhör man själv den generation som är äldst. Tecknen på kroppens yttre förändring förnekas. 217

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 218

Åldrandet upplevs som en narcissistisk kränkning. Här kan själavården förmedla realism, saklighet och överblick. Besinningen skall ge perspektiv på livets ändlighet och obönhörliga förändring. Naturligtvis skall inte själasörjaren gå omkring som en dödens ängel, tvärtom är det hans uppgift att tala om det Liv som krossar Död. Men eftersom det till besinningen hör att stå för en saklig hållning måste han uppöva känsligheten och förmågan att inte bara tala om döendet som en process, utan även om döden som det i livet inbyggda hotet. En annan grundfråga som hör samman med döden är hur man skall kunna förstå eller förlika sig med sitt eget eller andras lidande. Det finns mycket skrivet om smärta, om smärtreceptorer och smärtlindring. Men besinningen gäller snarare det lidande man upplever som orättvist och hur man skall kunna acceptera sin sjukdom och kroppens förfall. ”Förödmjukande sjukdomar och lidanden bryter in i min egen, mina föräldrars, mina barns och mina vänners liv. Hur skall jag kunna foga detta till ett slags meningsfullt mönster, hur skall jag stå ut i denna motsägelsefulla tillvaro?” Detta är kanske en av själavårdens vanligaste frågor. Genom besinningen kan själasörjaren bidra till beredskap och mognad. Lidandet uppfattas, liksom döden, som en kränkning. Denna uttrycks i vredesutbrott, gråt och klagan, skuld och köpslående. Självfallet är det viktigt att uttrycka empati och förståelse för dessa känslor. Men besinningen handlar inte bara om att bearbeta upplevelsen av sitt eget eller andras lidande, utan även om hur man skall kunna tyda detta. Därmed menas inte en vattentät logisk förklaring, utan en hållning som inte innebär förnekelse. De bibliska berättelserna om syndafallet, lidande och död, utgör en ram för förståelse och tolkning. Men ofta måste man acceptera och teologiskt bekräfta att vissa svårigheter och motgångar verkar helt meningslösa, att ondskan är den yttersta av meningslösheter.

218

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 219

Ansvaret Besinningen över ansvaret betyder att man i det enskilda samtalet hjälper en konfident att fundera över skillnaden mellan att vara offer för omständigheter och själv vara orsak till förhållanden som blivit svåra för en själv eller andra. Det handlar om att artikulera skulden, inte bara skuldkänslorna, att ringa in den reella skulden och inte bara alla ”omständigheter”. Syftet med besinningen är med andra ord att öka insikten om det ofrånkomliga ansvaret. Det är identitetens kärna. Att inte bara se sig själv som offer, utan även ansvarig är tungt, men förutsättningen för mänsklig resning och integritet. Att i samtal hjälpa en annan människa att besinna sitt ansvar innebär en svår balansgång. Hur vet själasörjaren att personen ifråga orkar, eller (för att tala i psykodynamiska termer) har en jagstruktur som tål en sedan länge förträngd insikt om att faktiskt ha förorsakat en annan människa lidande eller sorg? Det kan till och med tvärtom vara nödvändigt att hjälpa personen att för en tid hålla undan denna smärtsamma insikt. Besinningen över ansvaret kallade de gamla lutherska själasörjarna för ”upplysningen genom lagen”. De hävdade vikten av att inte bara identifiera den verkliga skulden, utan även sträva mot ett livsideal. Den klassiska teologins ”biktspeglar” avser just detta. Med ”lagen” ville man medvetet komma åt den självupptagna människan. En gammal erfarenhet i själavården är att de flesta uppskattar att få höra avslöjande sanningar om sig själva, även om de i förstone kan te sig mycket bryska. Man kan ta en smärtsam sanning om den ledsagas av kärlek och ömhet. Så var det i fallet med starets Sosima och Ivan i Dostojevskijs roman Bröderna Karamazov (1881) liksom med den gamla kvinnan Katrina och Johannes i Börsebo i Bo Giertz bok Stengrunden (1941). Förvisso finns det masochistiska personer som gärna och länge göder sina neurotiska behov med självbestraffning och skuld, och visst finns det präster och själasörjare som luftar länge dold aggressivitet genom en förment uppriktig eller rättfram hållning. 219

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 220

Dessa avarter hindrar emellertid inte att det är viktigt att påminna om att besinningen över en människas moral var en av grunderna i klassisk själavårdstradition. Till ansvaret hör även begrundan över livets mening och mål. Det behövs en motvikt mot människans ständiga upptagenhet med det timliga, det som vanligen tar hennes uppmärksamhet i anspråk och hindrar eftertanke. Här kommer själasörjaren in, han söker skapa en atmosfär av dialog där livs- och livsåskådningsfrågorna blir viktiga. För att sammanfatta besinningens två olika innebörder: Den första är att själasörjaren hjälper konfidenten att uppmärksamma intensitetens teman: ”Vad i ditt liv är okränkbart?” ”Vad lever du för?” ”Finns det något för dig utanför den påtagliga världen?” I besinningen fångar och utvecklar, men även kritiskt granskar man de bilder, minnesbilder och symboler som representerar denna ”helighet”. Den andra innebörden är när själasörjaren hjälper sin samtalspartner att konfronteras med sina egna gränser, sin dödlighet (andras död, vad det innebär att vara död, tidens gång), lidandet, ansvaret för sina handlingar och frågan om meningen. Det är stärkande och läkande att skapa ord och bilder för det positiva, det som man älskar, lever för och lever av. Det ger näring åt personligheten. Att lufta sina farhågor för det negativa, den rädsla man hyser eller det tvivel man känner är också läkande. Orden dränerar oron. Att etikettera, analysera, se dem i perspektiv gör dem mindre hotfulla. Man skapar en hälsosam distans genom orden. Samtidigt framstår det ofrånkomliga just så ofrånkomligt som det är. Hur når man försoning? Om detta handlar bland annat tolkningen.

220

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 221

5.4 Tolkningen Men utan Gud måste så många ord dö: de som inte längre hittar något fäste. (Göran Tunström, ur Juloratoriet, 1983)

Många själavårdssamtal rör sig (och bör röra sig) enbart i omsorgens och besinningens dimension. Men i förlängningen av dessa ligger tolkningen. Tolkning innebär att man i samtalet aktualiserar element ur den kristna verklighetsuppfattningen, men att man gör detta mot bakgrund av konfidentens egen upplevelsevärld. I stället för: ”Gud har sagt …”, sägs: ”Det du berättar om påminner om …” Konfidenten lämnas rätten att avvisa det sagda. Ett annat uttryck är ”hjälpen att upptäcka en kristen hållning”. Den kristna tron erbjuder ju inte främst intellektuella svar på gränsens och intensitetens frågor. På samma sätt som livsfrågorna bara delvis kan sägas vara frågor – de uppkommer som en reaktion på de i livsvillkoren inbyggda hoten – kan de kristna bilderna och symbolerna bara till viss del tolkas rationellt. Den kristna tron är ett förhållningssätt till livsfrågorna, snarare av känslomässig och social karaktär än intellektuell. Jag vill nu grovt skissa hur de teologiska språken kan ”bindas samman” i liturgi och samtal både med intensitetens upplevelser (”Du, o Gud, är livets källa” [Nps 586:1]) och gränsens erfarenheter: lidandet (”Det var våra krankheter han bar, våra smärtor, dem lade han på sig” [Jes 53:4]) och döden (”När jag skall lämna världen, o lämna du ej mig” [Nps 144:6]). Liksom i kapitel 2 handlar det om människan mellan existentiell erfarenhet och språk: hur och varför de teologiska symbolerna kan bli levande. Låt oss börja med tolkningen av intensiteten. Den kristna grundtanken är att livsglädjen, liksom lyckan i natur- och kulturupplevelser, inte är slumpens verk. De är transcendenssignaler. De uppfattas som gåvor av alla goda gåvors givare. Exempel på detta är Linné som såg Gud i den vackra fjällvärlden och förälderns glädjetårar över sitt nyfödda barn. ”Du sammanvävde mig i min 221

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 222

moders liv” (Ps 139:13). Intensitetens områden är för den kristna människan koder från en osynlig men verklig Annan. Teologer skulle säga att det handlade om första artikeln: Guds handlande i skapelsen. Denna religiöst kristna tolkning möjliggör en personlig relation till intensitetens, det vill säga glädjens, hoppets och ordningens källa. Gud sägs i Gamla testamentet vila på lovsånger (Ps 22:4). Samtidigt kan den kristna tolkningen relativera eller helt ifrågasätta värdet av det som människor lever för eller lever av. Allt är inte Gud som glimmar. Den teologiska traditionen tillhandahåller även tolkningsramar för gränsfrågorna. Kyrkohistorien visar att otaliga människor funnit ord för sin oro i Bibeln, psalmboken och den heliga traditionen. Många människor har kunnat dö i frid, därför att de likt Abraham, Moses och Job uppfattat sig mätta på livet. De har stått ut med lidandet därför att Kristus i fastan solidariserat sig med mänsklig nöd. Andra har fruktat döden, men funnit tröst i att även Jesus led och hade ångest inför sin egen död. Andra gånger har man funnit lindring inför sjukdom och orättvist lidande i föreställningen att tillvaron alltsedan syndafallet är kluven och inte förrän på fulländningens dag slutgiltigt skall återupprättas. Människans ansvarighet har den kristne förankrat i Gamla testamentets berättelse om Gud som frågar Adam: ”Var är du?” (1 Mos 3:9). Ordet Adam betyder människa. Han beskrivs som en varelse relaterad till andra. Själasörjaren har därför ett särskilt ansvar för att den som söker upp honom skall få hjälp att finna de berättelser som bearbetar både gränsernas hot och de utanför-sig-själva-pekande intensiva upplevelserna. Tolkning innebär inte att skapa teoretisk klarhet eller rimliga ”svar” på livsåskådningsfrågor, utan att i samtal söka sig fram mot scener och identifikationsgestalter. Den kristna trons fundament: att det finns en personlig Gud som tillika har inkarnerats i Kristus och lever i en bräcklig kyrka, betraktas som ett axiom. 222

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 223

5.4.1 Tolkningens totala aspekt Vid sidan av omsorgen och självrannsakan har det i själavårdens historia – inte minst hos mystikerna – ansetts som själasörjarens viktigaste uppgift att bidra till att skapa och vidmakthålla en verklighetsuppfattning, den kristna. Den diakonala (vårdande) sidan av själavården har alltid kompletterats med den kerygmatiska (förkunnande). I psykologiska termer: den empatiska emotionella själavården (omsorg och besinning) övergår i den kommunikativa eller kognitiva när själasörjaren skapar en referensram (tolkning och fördjupning). Men det som ”sänds” är, som vi sett, inte ett meddelande vilket som helst. Religiös övertygelse är inte ett försanthållande av vissa auktoritativt utsagda påståenden (”Du kan tro, för det står ju där eller där i Bibeln”). Det är i stället ett alldeles bestämt sätt att uppfatta världen: som en dialog med en levande Annan. I den bibliska traditionen finns roller och symboler som möjliggör denna dialog. När man övertar dessa roller kommer samtidigt den religiösa ”dialogen” igång. Vilken är tolkningsramen? De bibliska texterna står i centrum, eftersom de bildar en ontologisk grund. De förmedlar den ”verkliga verkligheten”. Men det personliga tillägnandet av denna verklighet är bestämt av en helhet. I den finns sång och musik, förkunnelse och bön, liturgi, symbolvärldar och estetiska manifestationer (ljud, rytm, klanger, arkitektur) och en gemenskap med andra som lever i detta ”symboliska universum” eller denna tro. Kyrkoåret är ett vidmakthållande och ett kulturellt vidareförande av det Winnicott kallar ”övergångsområde”. De klassiska frågorna om religionens teoretiska sanningshalt kompletteras med religionens bilder vilka blir personligt relevanta. (”Guds ord blir sant inte bara i sig utan för mig.”) Tolkningen är det sätt varpå ”dialog-upplevelsen” kan aktualiseras, tillämpas och fördjupas för den enskilda individen. Själasörjaren kan på basis av sin egen tro på och upplevelse av den Andre – på prov – tolka det som konfidenten beskriver exempelvis som ”kallelse”: ”En aktiv Annan kanske vill dig något 223

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 224

just nu.” Tolkning i själavårdande mening är alltså inte detsamma som tolkning i ett psykoterapeutiskt sammanhang, även om själasörjarens tolkning kan ha läkande effekter. Tolkningens dimension hör i stället samman med grundantagandet i all kristen övertygelse: det finns en levande Annan, som är aktiv i det som är. ”Ni har inte utvalt mig, utan jag har utvalt er” (Joh 15:16). Själasörjaren eftersträvar att ”fasväxla” i samtalet. Han söker hjälpa konfidenten att se sin situation som något mer än en slumpartad samverkan av olika betingelser. Han försöker i stället foga in dessa betingelser i den kristna övertygelsens grundparadigm: det finns en intention i livets skilda händelser som det gäller att uppfatta och som det krävs en kod för att kunna förstå. ”Akta på den tid då du är sökt.” Han prövar i samtalet sin religiösa tolkning på konfidenten på samma sätt som en psykoterapeut tentativt prövar en dynamisk tolkning. Det är alltid konfidenten som bekräftar eller avvisar även en religiös tolkning. Själasörjaren kan emellertid hänvisa till en tolkningsram som ligger utanför honom själv (latin, extra nos). Den beskrivs i teologiskt avseende som objektivt giltig men blir subjektivt sann blott om den uppfattas som bärkraftig av konfidenten själv. Tolkningen – själavårdarna av den gamla skolan skulle kanske kalla den tillämpningen (applicatio) – är det svåraste men samtidigt det mest utmärkande i själasörjarens roll i jämförelse med psykoterapeuters och andra vårdkategoriers. Den skall möjliggöra en dialog med hela kosmos ursprung och mål: en relation till den Andre. Bibelns bilder och kyrkans värld av böner, tillbedjan och sakrament har därför en helt avgörande betydelse. Detta gäller själasörjaren själv i lika hög grad som konfidenten. I själavårdslitteraturen, inte minst i den amerikanska, har det uppkommit en diskussion om Bibelns plats i själavården. Tidigare var Bibeln i rampljuset för att man uppfattade att den innebar risker. Man pekade på faran att den skulle användas som slagträ eller som medel att förtränga svårigheter. Med Bibeln i handen kunde man lätt bortse från eller trivialisera människors bekymmer. Alltför snabbt kom man till bibeltexter och enskilda verser. 224

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 225

Förvisso kan bibel, bön och andlig läsning användas i försvarets, bortträngningens eller projektionens tjänst. Detta hindrar inte att det – även i psykoanalytisk mening – är både insiktsbefrämjande och jagstödjande att föra in tolkande bilder och symboler som är bärare av en kristen verklighetsuppfattning.

5.4.2 Tolkningens olika led Vi konstaterade i kapitel 2 att den religiösa erfarenheten kan sägas vara en kombination av existentiell erfarenhet och en tolkningsram. Här är de religiösa symbolerna och bilderna viktiga. Vi såg att relationsbilder som det barmhärtiga ansiktet och det förlorade ansiktet hade en viktig psykologisk funktion. Vi konstaterade samtidigt att den snävt individorienterade uppfattningen om dessa religiösa bilder – att de skulle ha uppkommit ur personliga, känsloladdade minnen – var förenklad. De är också laddade med kyrkornas förkunnelse. Vikten av att individens privata gudsrepresentation bekräftades av andra personer betonades också. Det är särskilt förmedlandet av bibliska ramar som den tolkande dimensionen i själavården vill fästa uppmärksamheten på. Förenklat kan vi säga att tolkningen har fyra skilda aspekter: (1) ramen för tolkningen (den kristna verklighetsuppfattningen), (2) någon som tolkar (själasörjare och/eller konfident), (3) något som tolkas (gränsens och intensitetens erfarenheter) och (4) tolkningen som process. Tolkningens första aspekt, den kristna verklighetsuppfattningen, är en del av en högst konkret helhet. Det som tolkas är med andra ord inte enstaka bibelverser eller en liknelse. Många känner visserligen ett starkt stöd i de löftesrika orden i bibel och psalmbok. Somliga har speciella bibelställen som de ständigt återvänder till i med- och motgång. Tolkningsramen är dock uppbyggd av flera olika element. Bibeltexterna är grundläggande, men de är långt ifrån de enda. Tolkningsramen har i den långa kristna själavårdstraditionen 225

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 226

uppfattats som både verbal och icke-verbal. Det verbala tolkningsspråket innefattar liturgiska texter, tros- och syndabekännelser, predikningar, psalmer, sånger, berättelser ur Gamla och Nya testamentet och böner; allt uttryck för allehanda mänskliga erfarenheter. I stort sett alla mänskliga upplevelsekvaliteter finns tillgängliga i den religiösa traditionens texter. Allt uppfattas som om det kom från Någon eller riktas mot Någon, en levande uppfattad Annan. Därav deras jag-du-karaktär. Det icke-verbala språket är den liturgiska eller sociala förpackningen av det verbala. Här finns gemenskapen, sången och åtbörderna. Man reser sig när en text läses, man faller på knä, man knäpper händerna, böjer sig ned, blundar, man gör korstecken, man höjer händerna, man övar stillheten. Dessutom kan även kyrkorummet ses som ett slags språk. Detsamma gäller liturgins olika beståndsdelar, orgelklangen, ljudet av kyrkklockor, de höga kyrkvalven, altartavlans bilder, ljuset från glasfönstren, färgen i mässkläderna, ljudet av dopvattnet, smaken av bröd och vin, handklappningar vid väckelsemöten, doften av rökelse etc. Tillsammans rör sig dessa verbala och icke-verbala tolkande språk kring den axel som vi kan benämna erfarenheten av en relation. Denna relation skapas, förmedlas och förstärks genom dessa två språk. Detta kan ske i ensamheten, i själavårdens lågmälda dialog och i den större sociala, symboliska gemenskapen: kyrkan. Samtalens tolkningar är därför alltid insatta i ett större tolkningssammanhang, den gudstjänstfirande församlingen. Tolkningens andra aspekt, den som tolkar, hänför sig till en enskild människa med sin upplevelsevärld, sin förutfattade mening, sin misstro mot eller godtrogenhet inför religionens budskap. En psykolog skulle säga att människan medför sin personliga jagutveckling, sina separationssvårigheter och individuationsproblem, sin rest från den oidipala kampen. Hon är påverkad av sina bortträngningar och försvar, sitt starka eller svaga överjag, sina tvångstankar, sina obearbetade existentiella problem och sina neurotiska relationer till familj och släkt, sin stress på jobbet och överdeterminerade reaktioner. Framför allt har hon med sig en 226

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 227

egen ”privat gudsrepresentation”. Den utgörs, som vi sett, av minnesmaterial från föräldrar och anhöriga och av idealiseringar och magiska föreställningar, men den är också uppfylld av tidigare erfarenheter av denne Andre. Till tolkningen hör att reflektera över den privata gudsrepresentationen och att söka skapa en relation mellan den världen och den symbolvärld som kyrkorna förvaltar i det som kallas Uppenbarelsen. Här finns en stor bredd. Det är i mötet mellan bilder från den privata sfären och den etablerade traditionen som den religiösa erfarenheten växer. Konfrontationen mellan den privata gudsrepresentationen och den kyrkliga traditionens är viktig ur många aspekter. Den ”privata” guden kan lätt förväxlas med överjaget eller grandiosa önsketankar. Men den privata guden kan också utmana och förnya de etablerade kristna bilderna. Den tredje aspekten är det ”något” som tolkas. De erfarenheter av andlig och existentiell karaktär som en person har – både negativa och positiva – får nu en ny betydelse. Det religiösa språket med sina berättelser kan ge form åt alla möjliga upplevelsekvaliteter – men dessa är nu riktade gentemot Gud. Där finns religiös vrede, sorg, avund och lycka. De religiösa tolkningsramarnas funktion gäller huvudsakligen intensiteter och gränssituationer. Tolkningens fjärde aspekt är tolkningen som process: hur de tre ovanstående leden fogas till varandra. Med det menas det sätt varpå en person börjar erfara sitt liv i relation till den Andre, och sedan fördjupar denna upplevelse. I denna process är självfallet det enskilda samtalet mellan själasörjare och konfident i centrum, tillsammans med bön och meditation. I samtalet kan själasörjaren aktualisera kristna bilder och berättelser. Igenkännandet är en viktig förutsättning för denna process. Själasörjaren kan pröva att föra in kända gestalter, tolkande psalmverser, dikter och han kan aktualisera helt nya bilder för dem som inte har några referenspunkter i ett etablerat kristet språkbruk. Jag uppfattar exempelvis Ylva Eggehorns psalm ”Var inte rädd. Det finns ett hemligt tecken” (Nps 256:1) som en hjälp 227

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 228

att få igång en dylik process. Den kan hjälpa konfidenten fram till en kristen framtidstro. Om individen uppfattar den i Bibeln beskrivna lärjungerollen (”Jag tror! Hjälp min otro” [Mark 9:24] eller psaltarrollen ”Om jag ock vandrar i dödsskuggans dal, fruktar jag intet ont, ty du är med mig” [Ps 23:4]) och prästens dialog med och upplevelse av den Andre som att den korresponderar mot hans egen situation, så finns de viktigaste förutsättningarna för rollövertagandet. Hon kan identifiera sig med (överta) dessa partnerroller och därmed uppta Guds roll. Det kan ske långsamt: ”Jag börjar förstå att det var mina smärtor som han bar” eller momentant: ”Nu när jag ligger på intensivvårdsavdelningen och du läste för mig ’om jag ock vandrar i dödsskuggans dal, fruktar jag intet ont’ blev jag förvissad om att detta skulle gälla mig också.”

5.4.3 Exempel på tolkningar När jag nu ger ytterligare exempel på tolkning kommer jag att använda några klassiska symboler ur den kristna traditionen: Ansiktet, Korset och Brödet och vinet. Självfallet kan dessa symboler byggas ut och kompletteras snart sagt hur långt som helst. För varje symbol kommer jag att beskriva tolkningen i fyra olika sammanhang: i det privata tillägnandet, i den själavårdande dialogen, i gudstjänst och liturgi samt under kyrkoåret. Sålunda kommer det att framgå att själavårdens tolkning – och sökande efter mening och mål – inte är något som bara pågår i ett enskilt samtal, utan har en förlängning in i kyrka och församling. Ansiktet Saligt är det folk som vet vad jubel är, de som vandra, o Herre i ditt ansiktes ljus. (Ps 89:16)

Låt oss utgå från vad vi i avsnittet Besinning kallade ”intensitetens erfarenheter”. Visserligen behöver dessa referera till något hinsides 228

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 229

men de kan uppfattas som en intention från något annat, en Annan. I judisk-kristen tradition är Gud källan till livet, till glädjen, till hoppet och till framtiden. Med en sådan tolkning är intensiteten ett uttryck för den ständigt flödande nåden, barmhärtigheten eller den oförtjänta kärleken. Bakom den kristna tolkningen av Livet eller ”livsflödet” finns föreställningen om en aktiv personlighet, Gud som upprätthåller alltet, griper in och ständigt gör sig påmind. Det viktigaste uttrycket för detta är Ansiktet: ”Herren vände sitt ansikte till dig och give dig frid” (4 Mos 6:26). I det psykoanalytiska perspektivet har denna bild sin emotionella motsvarighet i barnets tidiga upplevelse av att vara sedd och bekräftad av en kärleksfull annan. Tolkningen att intensiteten ”har ett Ansikte” har tvåfaldig innebörd. Dels betyder det en personifikation av intensitetens källa – livet som ständig gåva av ett aktivt subjekt, en Annan – dels betyder det att en relation därmed upprättas med denna givare (Geyer 1989). Man säger inte: ”Jag vill tacka livet”, för livet är inte ett opersonligt det, utan ett Du. Det är inte slumpen eller ödet som ger upphov till de starka, positiva upplevelserna. De är tilltal, uttryck för avsikt. Relationen till den Andre innebär även en möjlighet att objektivera (eller snarare subjektivera) livets källa. Relationen befästs genom tacksamhet och lovsång, allt riktat mot ett Du. På teologins språk talar man om bönens hållning. Bön är både en övning i att hålla det religiösa referenssystemet aktuellt och en dialog med det yttersta och slutgiltiga i tillvaron. Nu övergår vi till våra fyra tolkningssammanhang och konstaterar att erfarenheten av att ”vara sedd” är framträdande i samtliga. Först beskriver jag en enskild människas upplevelse. En student promenerar en eftermiddag i parken. Det är sol och vår, och snart stundar ledigheten. I vårvädret sitter han länge invid en trädstam, och plötsligt får han en besynnerlig känsla. Han förändras och tycker sig ”gå upp i” världen och tillvaron. Det är en uppskakande, fin och samtidigt obegriplig känsla. Han har aldrig 229

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 230

varit religiös eller tänkt i sådana banor. Han vänder sig nu till en god vän, intresserad av mystik och teologi. Han känner behov av att foga det upplevda till en tolkningsram. När studenten får höra om den Andre som stundom bryter sig in i den vanliga tillvaron, och som har ett bestämt syfte med denna, söker han sig vidare in i den religiösa föreställningsvärlden. En människa kan bli så överväldigad av sin intensiva, mystiska upplevelse, att hon spontant vill ”tacka Gud”. Hon söker ett tolkande språk. Hon upplever en stark gemenskap. Hon kanske tycker sig vara eftersökt, ledd eller betraktad. En sådan känsla kan själavården bekräfta genom att sätta in den i en övergripande religiös tolkningsram, en kristen tradition: ”Du är kallad.” Denna tolkning kan i sin tur dessutom fogas till en verklighetskarta, där inte bara positiva utan även negativa livsfrågor och kriser får en tydning. Den kristna symbolen Ansiktet passar ihop med den privata erfarenheten, människan ges möjligheter att uttrycka och formulera tacksamhet gentemot ett annat subjekt, Gud. Men motsatsen kan också gälla: de mystiska erfarenheterna kan utmana, ifrågasätta eller omformulera de officiella, kyrkliga bildvärldarna. Det andra tolkningssammanhanget är det enskilda samtalet mellan konfidenten och själasörjaren. Själasörjaren kan aktualisera exempelvis en psaltarpsalm och konfidenten kan känna igen sig. Därmed övertar han psalmistens roll. Konfidenten kan även överta prästens partnerroll när denne i bön eller förbön riktar sig till den Andre. Konfidenten kan identifiera sig med den som blir tilltalad i en biblisk berättelse, en psaltartext eller en liturgisk bön: ”Det är ju jag som är som den förlorade sonen som i glädje tas emot, trots att jag inte alls är värdig.” Förutsättningen för tolkning i det enskilda samtalet är att själasörjaren har en grundlig kännedom om de erfarenhetsbaserade texterna i bibeln och den kristna mystik- och själavårdstraditionen. Han måste också lyssna sig in i den situation och upplevelsevärld som är konfidentens och utöva sin tolkning lågmält och med respekt. Det tredje tolkningssammanhanget är gudstjänsten, liturgin. 230

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 231

Som vi konstaterat är gudstjänsten den form genom vilken en grupp upprätthåller och förstärker tilltron till sitt eget meningssystem. Det sker både med ord, musik, åtbörder och i arkitektur. Dialogen eller upplevelsen av att relatera till Någon förs vidare genom ceremonin. Låt oss betrakta den klassiska (hög)mässan både till form och innehåll. I samma stund som en person går igenom ett vapenhus och kyrkklockorna ringer skapas en beredskap för ”fasväxling”. Själva byggnaden kan göra att den profana världen försvinner, en aura av något ”heligt” omger personen. Människor rör sig ofta annorlunda, de tystnar inne i kyrkorummet. Flera faktorer inverkar. De kläder som präster och andra bär understryker att deltagarna går in i ett sakralt eller rituellt rollspel. När prästen sålunda i rannsakan inför frihetens börda och skuldens realitet tillsammans med församlingen sedan vänder sig mot altaret i syndabekännelsen skapas möjlighet för deltagaren att uttrycka eller snarare gestalta en ”existentiell gräns”: skulden. Hon övertar prästens roll när de tillsammans bekänner: ”Jag delar världens bortvändhet från Dig.” När prästen sedan vänder sig mot församlingen och säger: ”Dina synder är Dig förlåtna”, talar han å den Andres vägnar. Det sker då ett slags rituellt rollupptagande. Genom liturgin får intensitetens källa ett Ansikte och tacksamheten uttrycks genom de högtidliga psalmerna, lovsångerna och texter som ”Ära vare Gud i höjden” (Luk 2:14). Här identifieras, personifieras och uttrycks gemenskapen med den djupaste glädjens källa. På samma sätt kan andra liturgiska handlingar sägas uttrycka liknande relationsupplevelser: vigselritualen innehåller ett löfte inför Ansiktet, dopet är ett dramatiserat rollspel. Prästen inte bara läser, utan gestaltar: ”Han tog dem” upp i famnen och lade händerna på dem och välsignade dem (Mark 10:16). Något liknande gäller bönerna och välsignelserna vid jordfästningen. Förrättningarna utspelar sig inför det Ansikte som får ta emot både tacksamhetens glädje och smärtan: ”När jag skall lämna världen lämna du ej mig” (Nps 144:6). 231

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 232

Föräldrar vid dopet uttrycker med hela sitt minspel glädje över barnet. Men vad sker egentligen när prästen uttalar: ”Vi har fått våra barn av Dig, till Dig överlämnar vi dem”? Ett sätt att beskriva det är åter det religiösa rollspelet. Föräldrarnas glädje riktas även till en Annan. Föräldrarna kan uppleva prästens ord som sina egna ord, riktade mot den Andre. Bönen är alltså förutsättningen för att relationen till den Andre skall kunna vidmakthållas. Om religion, psykologiskt sett, kan beskrivas som ”dialogens relation till allt som är, och denna dialog skapas genom roller och utan roller försvinner den” (Sundén 1966) så är bön och förbön en tolkning av avgörande betydelse för kristen tro. Det fjärde tolkningssammanhanget, Kyrkoåret, innebär att den profana tidsupplevelsen ersätts av den religiösa. Tiden är här inte lineär. År från år återkommer vid jul, fasta, påsk och trefaldighetstid de centrala kristna händelserna. Som en grund i julhögtiden återkommer tanken om att Gud blir människa, att kosmos inte är ett meningslöst snurrande universum utan att Kristus finns som en personifikation av livets ursprung och dess yttersta mål. Grundsymbolen är i alla dessa fall det gammaltestamentliga osynliga Ansiktet som har blivit inkarnerat och konkretiserat. Jag har uppehållit mig relativt mycket vid Ansiktet och intensiteten, eftersom jag anser att glädjen är förbisedd i teologiska sammanhang. Självfallet finns Ansiktet även med i tolkningen av gränsfrågorna. Livskriserna, som vi tidigare talat om, kan ur detta perspektiv inte enbart tolkas som ett led i en allmän mognad, utan även ses som uttryck för en aktiv omsorg från den Andre. Motgångar eller repor i trygghetens fasader kan tolkas som en kod. De kan ses som ett försök av den Osynlige att få människan att omformulera sina mål och granska sina grunder. Lars Gyllensten skriver: ”Kanske är förtvivlan ett redskap i andra makters syften, ett verktyg varmed hans liv, det i hans liv varöver han själv inte råder, hanterar honom för att bringa honom till en insikt eller till en bekännelse som endast denna förtvivlan kan föra i hans väg /…/ kanske är förtvivlan en mentor i 232

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 233

makternas tjänst som skall tvinga honom till en besinning, så att han skall stå naken, oskymd och otäckt av sådana förföriska och ynkliga kostymer och masker varmed människorna försöker skapa sig en egen smickrande och skrävlande skenvärld” (1985, 291). Korset Ave Crux Spes Unica

Korset är den symbol som i kristen tradition särskilt anknyter till gränsens upplevelser, framför allt till lidandet och döden. Vi fortsätter med de fyra tolkningssammanhangen men nu med korset som den övergripande symbolen. Den enskilde kan uppfatta döden, sin egen dödlighet och sorgen över att någon har tagits ifrån henne som outhärdlig. Men de kristna bilderna kan dränera denna gränsupplevelse. Man kan tillägna sig den kristnes tolkningsramar om att allt liv är korsmärkt, tillvaron är provisorisk, allt skall lämnas: ”Vi har här ingen varaktig stad” (Hebr 13:14). En annan tröstar sig med att i det långa perspektivet ”skall alla tårar en gång torkas”. Detta slags förståelse utgör i sin tur led i den övergripande teologiska föreställningen om syndafallet och dess följder, att hela tillvaron är förvrängd och kan bli hel först när Gud agerar genom Kristus som på korset försonar världen med sig själv. Somliga känner igen sig själva i de bibliska beskrivningarna av människor som tvivlar i sin tro när de ser lidande. Deras egen dödsskräck kan lindras när de påminns om att även Kristus och Gamla testamentets gestalter var rädda för döden. När man övertar de bibliska rollerna riktas oron och smärtan mot Gud. Individen får då en förvissning om att den tröst som kom exempelvis psalmisten, Job, Jesus och lärjungarna till del också skall bli hans. Korset är syntesen av den dubbla synen på döden som finns i den kristna tolkningen. Krucifixet där Jesus hänger död uttrycker hat, lidande, smärta och ensamhet. Korset blir en ”renande projektionsskärm”. Samtidigt är det tomma korset i den kristna tradi233

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 234

tionen ett uttryck för lidandets slutliga övervinnande. Tilliten till detta segerns tecken kan minska oron för döden. I det andra tolkningssammanhanget, samtalet, kan rollspelet utformas på två olika sätt. Själasörjaren sätter ord på konfidentens rädsla under eller efter samtalet. Det är relationens termer som används. Själasörjaren kan aktivera föreställningen om den Andre och dennes löfte om att lindra smärtan. I förbönen påminner man om närvarolöftet. Bön och förbön gör det möjligt för konfidenten att uppleva dialogen. Korset står också för halvt medvetna insikter om åldrandet och tidens gång. Krucifixet som gestaltar Kristi smärta är en inkarnerad empati från den Andre. Han förstår människans dödsrädsla. När den reella skulden blir ångestladdad och påtaglig kan den brutala döden på korset – i den kristna tron betyder det att en annan tar på sig straffet – fungera lindrande. När man sörjer en älskad människa är det kanske främst det tomma – och triumferande – korset som uttrycker förhoppning. Men talet om döden som en vinning och det fromma predikandet om evighet och himmel i en akut sorg kan uppfattas som ett rent hån. Därför kräver – precis som i psykoterapi – ”doseringen” av den kristna tolkningen en mental fingertoppskänslighet. Det faktum att allt är givet människorna till låns, liksom rädslan för själva döendet, kan genom den kristnes inlevelse i Kristi eget lidande få ett uttryck: ”När jag skall lämna världen, o lämna du ej mig, och låt vid hädanfärden min blick ej släppa dig” (Nps 144:6). När rädslan för ensamheten kommer kan identifikationen med gestalterna vid korset erbjuda en tröst. Även Kristus sade: ”Gånge denna kalk ifrån mig” (Matt 26:39). I dödsstunden, på sjukbädden eller i intensivvårdens kliniska miljö kan uttryck som ”Fader, i dina händer befaller jag min ande” (Luk 23:46) vara mycket viktiga. Konkret uttryckt: ”På samma sätt som Kristus mottogs av sin far, men inte skonades från det svåraste, kommer inte heller jag att skonas – men en sak är jag förvissad om: Jag är inte ensam, mitt i det till synes meningslösa är jag föremål för en omsorg. 234

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 235

Garanten för att det destruktiva inte är slutgiltigt är för mig uppståndelsen, det tomma korset.” I det tredje tolkningssammanhanget, liturgin (främst i nattvarden, men även vid andra gudstjänster) står korset som representant för tre förhållanden: gemenskapen, försoningen och odödligheten. När prästen läser: ”I den natt då Herren Jesus blev förrådd, tog ett bröd, tackade Gud …” är ceremonin i sig själv ett drama som utspelar sig i anslutning till Kristi lidande. I denna scen (”Detta är min kropp utgiven till försoning för alla”) finns syndabekännelsen då ansvarets dimension verbaliseras. Den reella skulden till försoningen – till försonaren. Nattvarden är en kollektiv företeelse där rituella åtbörder understödjer dialogen med den Andre. Att gå fram till altarringen, att böja knä och ta emot bröd och vin innebär en konkretisering av rollspelet. Den del av kyrkoåret som omfattar fastan, stilla veckan och påsken hör samman med händelserna kring korset. När man tillsammans sjunger: ”Se, vi går upp till Jerusalem”, så är det bland annat Kristi lidande och död man besjunger. Men projektivt uttrycker och bearbetar man samtidigt smärtan över den egna och andras dödlighet. Föreställningen om och tron på att ”det var våra smärtor han bar” kan fungera som en projektiv identifikation. Genom den kyrkliga förrättningen dopet uttrycks korstemat: människan måste dö från sig själv för att födas in i en annan verklighet. I dopet finns prototypen för Kristi efterföljelse, vetekornets lag. Men där förmedlas samtidigt – genom det tomma korset och påskens lödiga tal om hur döden dödats – en styrka och en glädje som spränger alla dödens band. (”Han lever, och du leva skall” [Nps 469:1].) Exkurs om bikt och tystnadsplikt Korset är en tolkningsnyckel i den liturgiska bikten. I det rannsakande samtalet som får formen av bekännelse och avlösning aktualiseras den – ibland starkt ångestladdade – upplevelsen av att 235

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 236

vara skyldig, av att vara orsak till andras lidande och framför allt av att ha brutit mot Guds vilja: den övergripande normen. Efter besinningen över det som man upplever sig som ansvarig för – i relation till Guds vilja – fokuseras samtalen kring den faktiska skulden: ”Mea Culpa, Mea Culpa, Mea maxima Culpa” (Min skuld, min skuld, min mycket stora skuld. [Ur Missale Romanum]). När man säger att Kristus tog på sig skulden och därmed friköper eller försonar människan, så får människan möjlighet att projicera sin skuld på en som straffas i hennes eget ställe. I stället för masochism och självmedlidande kan biktens dramatiska gestaltande av ”Kristi död för människans skull” konkretisera den reella skulden. Genom förlåtelsen frigörs låsta inre krafter. Kring bikten har dessutom en speciell terminologi utvecklats som beskriver graden av ärlighet i skuldupplevelsen. Attritio betecknade exempelvis i den medeltida botläran den förberedande ångern som fruktan för straff, medan contritio stod för förkrosselsen och sorgen över synden, en ånger som kommer av kärleken till Gud. Bikten kan uppfattas som ett slags drama där den religiösa föreställningsvärlden erbjuder redskap för en djupgående självrannsakan. Denna rannsakan formaliseras i liturgin och genomförs inför en – helt igenom god och rättvis – Gud (coram Deo). På liknande sätt kan avlösningen eller absolutionen få en djupgående terapeutisk effekt. Den bekräftar människans totala ansvar och understryker friheten som människans adelsmärke, men den gör samtidigt att ansvarets frånsida, skulden, inte blir outhärdlig. Sub rosa (under rosen) är den äldre latinska benämningen på tystnaden i bikten. Rosen uppfattades som förtegenhetens symbol. Påven Hadrianus IV (ca 1100–1159) påbjöd att rosen skulle skulpteras på biktstolarna som påminnelse om tystnadsplikten. Präster i svenska kyrkan har absolut tystnadsplikt. Det innebär att de inom sig måste härbärgera all skuld och förtvivlan som de får del av. Lagtexten lyder: ”Den som är eller har varit behörig 236

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 237

att utöva det kyrkliga ämbetet som präst i Svenska kyrkan har tystnadsplikt i fråga om uppgifter som han eller hon därvid har erfarit under bikt eller enskild själavård” (36 kap 1 § kyrkolagen 1992: 300). Prästens tystnadsplikt är strikt och knuten till ämbetet som sådant. Den varierar inte med tjänst, anställningsform eller var prästvigningen skett. Lagtexten säger att ”med enskild själavård avses i första hand själavårdande samtal som sker under avskildhet i ett personligt möte mellan en präst och en konfident”. Det är själasörjarens ansvar att för konfidenten tydliggöra vad som gäller. Det bör om möjligt ske i samtalets inledning, eller – om ett samtal övergår till enskild själavård – under dess gång. Det är prästen som är bunden av tystnadsplikten. Därför kan inte konfidenten, om han eller hon så önskar, lösa prästen från tystnadsplikten. Detta gäller även om konfidenten ensidigt offentliggör vad som sagts under samtalets gång. Prästen är då fortfarande förhindrad att yppa vad som förevarit eller bekräfta/förneka att ett samtal ägt rum. Den präst som brevväxlar med en konfident får inte utlämna en sådan handling. Prästen representerar i bikten Kristi närvaro, han ”spelar dennes roll”. Det är Kristi öra som hör bekännelsen och det är ur Kristi mun som förlåtelsen kommer. I viss ämbetsteologi betonas prästens sakramentala funktion i den rannsakande biktens ytterst smärtsamt renande process. Bikten äger oftast rum i kyrkan, den biktande faller på knä, prästen står bakom och efter biktordningen skiljs man snabbt, detta för att understryka den seriösa, objektiva och gränsöverskridande upplevelsen (se vidare Olivius 1988). Ur samhällets perspektiv är det viktigt med en institution som gör det möjligt för medborgarna att vara helt öppenhjärtiga, inget skrivs ned och inga journaler förs. Prästen erbjuder möjlighet för konfidenten att vara helt ärlig inför en som lyssnar och ser till att allt får vara förborgat. Denna prästernas tystnadsplikt är reglerad i lagen. Ur kyrkans perspektiv är det emellertid än viktigare att tyst237

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 238

nadsplikten inte bara ges en praktisk motivering (”Det är bra att människor får tala ut!”) utan även får en teologisk legitimering. Själasörjaren är i sin roll som det gudomliga ordets tjänare (VDM), den totala förståelsens representant. Det som uttalas i skuld och ångest hamnar till sist i nådens och glömskans hav. Ur individens perspektiv är det viktigt att det vid sidan av terapeutiska och medicinska ”behandlingar” finns möjlighet att fullständigt anonymt få tala ut, även om sådant som tycks svårast och mest laddat av allt. Det är viktigt att veta att det man säger inte bokförs och diagnostiseras och heller inte förs vidare till ett arbetslag, vilket ju ibland är fallet i medicinska och psykoterapeutiska sammanhang. Den teologiska aspekten av biktsamtalet har – paradoxalt nog – samtidigt en viktig psykologisk betydelse. Tystnadsplikten skapar vissa svårigheter. Låt mig påvisa några av dem. Under samtalen röjs en mängd detaljer och psykologiska problem som visar att konfidenten snarare borde fortsätta med psykoterapi. Prästen skulle vilja rådgöra med någon annan. Hur skall han göra då? Grundregeln måste vara att: • han frågar konfidenten om han får ta upp problemet med en terapeut eller en kollega, utan namns nämnande. Får han nej, måste detta respekteras. • han samlar i sitt inre material från olika personer för att så småningom konstruera ett ”typfall”. I princip kan han förhöra sig med en geografiskt avlägset boende kollega hur han bör förhålla sig till ”dessa konfidenter”. Den enskildes identitet får aldrig röjas. Man skall alltid räkna med att den uppsökande utgår från att prästen har absolut tystnadsplikt. • han hjälper individen att söka en annan typ av kontakt. Det sistnämnda måste gälla när det blir allt mer uppenbart att problemen är av social, juridisk eller psykiatrisk art. Vid improviserade samtal som efterhand djupnar och blir personliga bör prästen hellre övertolka sin tystnadsplikt än motsatsen. När man i samtalet kommer in på känsliga och personliga förhållanden bör själasörjaren uppfatta det som ett Sub rosa-samtal. 238

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 239

Till detta kommer ytterligare svårigheter. Många präster har en kvalificerad psykoterapeutisk kunskap och erfarenhet. För att psykoterapin skall fungera adekvat får terapeuten regelbunden handledning. Hur skall själasörjaren göra i de fall där han märker att konfidenten hellre bör gå i terapi än få själavård? Tystnadsplikten gäller även här. Men i detta fall – när det inte handlar om enskilt skriftemål – kan prästen redan i början erbjuda konfidenten samtal med en psykoterapeut eller utbildad kollega, allt för att resultatet skall bli så tillfredsställande som möjligt. Om man som präst skall ha handledning till sina samtal så måste det ske helt öppet inför konfidenten och helt på konfidentens premisser. Lagarbete kan inte komma ifråga när det gäller bikt och skriftemål. Här är varje präst ensam med sin konfident, sin Gud och sitt samvete i en tystnad som måste vara absolut. En övning i och en beredskap för att ensam kunna härbärgera skuld och oro, liksom självtillit i sin roll som förmedlare av nåd och förlåtelse är därför grundläggande i själavårdsutbildningen. Handledningsfrågan har aktualiserats den senaste tiden. I Svenska kyrkans utredningar 1995:4 om prästers tystnadsplikt konstateras att: ”Om man i handledning och konsultation noggrant avidentifierar inte bara konfidenten utan också andra personer som kan komma att nämnas i handledning eller konsultationer, kan handledning och konsultationer inte anses strida mot prästens absoluta tystnadsplikt.” Brödet och vinet Farbror Jacob: Om Anna vill gå till nattvarden skall Anna göra det. Om man är i svår vånda, om man är trängd, om man inte vet hur man har det med sig själv, så kan det vara bra att gå till nattvarden och få lov att lägga allt sitt betryck intill Guds hjärta. Anna: Jag vet ingenting om Guds hjärta, farbror Jacob. Farbror Jacob: Du behöver inte veta. Men det finns nåd i själva handlingen. Och den kanske lindrar ditt lidande. (Ingmar Bergman, ur Enskilda samtal, 1996)

239

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 240

I den kristna teologin finns en mängd symboler ur naturen som har en religiös dignitet. De kan uttrycka och objektivera både det vi kallat intensiteten och gränserna. Låt mig påminna om bilder som ”brödet”, ”ängen”, eller ”himlen”. Alla dessa tillskriver Gud speciella särdrag. Jag vill kalla dem för geomorfa till skillnad från de antropomorfa symbolerna. Bröd och vin associerar till mat, näring och gemenskap, ljus till att kunna se, vatten till renhet och friskhet, källa till ursprunglighet, att flöda över och att få tillräckligt. Sådana symboler hänvisar till en för alla – om än omedveten – gemensam upplevelsekvalitet. Genom att de inte direkt associeras med en religiös föreställningsvärld utan till mer basala biologiska behov får de en egenartad styrka. Psykoanalytiker talar om ett primärprocessernas regressiva språk. Besinningen över intensiteten och gränserna kan med andra ord även tolkas med hjälp av Bibelns geomorfa bilder. Vi kan också anta att inom detta område finns de bilder som mest osökt kan ”medla” mellan en etablerad kyrklig symbolvärld och människans privata värld. I detta mellanområde finns litteraturens och lyrikens språk. På vad sätt kan brödet och vinet anknytas till gränserna och intensiteten? Vi övergår nu till våra fyra tolkningssammanhang med brödet och vinet som dominerande symboler. En enskild människa kan, utan att förstå varför, tycka att vissa texter och symboler är speciellt ”talande”. Låt mig erinra om dikten ”För Gud böjer jag inte knä men för källan böjer jag knä” (Pär Lagerkvist, Aftonland) och ”Han för mig till vatten där jag finner ro” (Ps 23:2). Ser vi dessa bilder med Erik H Eriksons ögon kan vi säga att både källvattnets friskhet och den ständiga påfyllnad som sker från en källåder indirekt uttrycker oändligheten: det evigt givande och närande. De kan uppfattas som metaforer för den symbiotiska enheten: de associerar till det som Romain Rolland i ett brev till Freud kallade den ”oceaniska” känslan (Freud 1930). Bröd är en symbol för näring och den primära överlevnaden. De symboler som finns beskrivna i bibeltexter och 240

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 241

i den kristna mystiktraditionen erfars som relevanta. Man kan använda dem för att befästa sin religiösa verklighetsuppfattning. Här anar man en svårighet. Vissa religiösa grupper anser det inte vara god teologi att göra egna tolkningar av bibliska symboler. En person kan uppleva sången ”Jag vill tacka Livet” som en religiös hymn. Men hur uppfattar själasörjaren denna persons tolkning av Liv, jämfört med den kristna, såsom den kommer till uttryck i bibelstället: ”Jag är Vägen, Sanningen och Livet” (Joh 14:6). Menar man samma sak? Det andra tolkningssammanhanget är samtalet. En stor skillnad mellan symbolerna Ansiktet och Korset å den ena sidan och Brödet och Vinet å den andra är att de senare symbolerna inte är kopplade till en relationsupplevelse i en mer personlig mening. De uttrycker det undanglidande, men inte i termer av ett Jag– Du-förhållande. Sammanhanget kring symbolen skapar det kulturella rum som möjliggör en relation eller, i Sundéns termer, ett rolltagande. Nattvardsmässan, där människan faller på knä och mottar ett bröd är insatt i en tolkningsram: ”Min fader ger er det sanna brödet från himlen” (Joh 6:32). Själasörjaren kan visa på påtagliga yttre ting: ett ljus, ett bröd, en skål vatten eller genom sina åtbörder uttrycka respekten för det mystiska. Här tillhandahåller mystikernas berättelser en arsenal av bilder och uttryck. De kristna sakramenten både döljer och avslöjar paradoxalt nog en mening. Överlag finns i de kristna kyrkornas historia en stark tillit till mystikens paradoxala symboler, vilka just genom sin dubbeltydighet kan såväl uttrycka människans kluvenhet som känsla av tillhörighet och ensamhet. Ett nattvardsbröd är något som går att göra begripligt och bygga teologiska system omkring. Samtidigt representerar bröd och vin i mässan en ogripbar frånsida som obönhörligen förstörs om sakramenten reduceras till rationella kategorier. En period arbetade jag hos Papa Georgios Demetriades, en ortodox präst utanför Pireus i Grekland. På sin brutna engelska förde han den ortodoxa traditionen vidare när han provokativt 241

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 242

framhöll: ”In the western churches you are always discussing whether Jesus is coming through, in, with or beyond the sacrament. Here in the eastern church we say ’Never mind! He is there’” (och härvid bugade han sig djupt mot marken). ”You must remember, the more you try to explain the mystery the more you destroy the holy forces of the mystery.” Till dessa arkaiska uttryck hör även kroppens symbolspråk. Att buga sig, att böja knä tillsammans med en annan, att teckna korsets tecken på någons panna, att lägga sin hand på en annans under välsignelsen är sådana primära, kanske regressiva bilder eller beteenden. Att tända ett ljus när man lämnar ett sorgehus innebär både ett understrykande av gränsen och att man förbinder gränsens smärta med ett givet symboliskt universum. Det sker i samma stund som själasörjaren påminner om den som sade: ”Jag är världens ljus” (Joh 8:12). Nu till liturgin. Man kan inte nog understryka den icke-språkliga symbolvärldens betydelse för att fånga både intensitetens och gränsernas upplevelser. Klockornas klang, sakramentets vatten, vin, bröd, rörelserna, orgelmusikens tonspråk, kyrkoarkitektur och kyrkokonst hjälper till att framkalla och betona dessa upplevelser. I den kyrkliga traditionen understryker man vikten av att hjälpa konfidenter att erfara mysteriet. Själasörjaren måste ofta hänvisa till sådant som inte går eller bör fångas i ordens och tankens snaror. Att bära ett kors, att gå omkring i en kyrka, att stå länge framför en ikon och att i tystnad betrakta det tända ljuset påverkar den som gör detta. I kyrkorna i västerlandet har man relativt få påtagliga symboler för kyrkoårets växlingar. Men vi kan kanske räkna dit de palmblad som bärs av barn och vuxna vid palmsöndagen, den grå aska som smörjs på pannan vid askonsdag, altaret som kläds av under fastan och pryds i påskdagens firande, de pingstliljor som delas ut vid pingsten, de ljus som tänds vid alla helgons dag. De liturgiska färgernas växling, tonspråkens förändring i kyrkomusiken är lika väsentligt som altaret eller altarskåpens förändrade utseende under kyrkoåret. 242

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 243

5.4.4 Sammanfattning Låt oss innan vi sammanfattar tolkningen återvända till det mera distanserade teoretiska perspektivet och foga samman våra tre symboler med de vetenskapliga modeller som refererades i bokens första del. Talet om Ansiktet är en teologisk tillämpning av Sundéns rollteori, vilken beskriver mekanismen bakom re-ligere (förbinda) liksom av Eriksons första stadium som innebär att Ansiktet återskapade och relaterade till grundbehovet av att vara sedd, bekräftad och efterlängtad. Korset som symbol kan knytas till separationsångesten som i sin tur ger upphov till upplevelsen av Varat, frihetens tyngd och ansvar, men också till dess motsats. Det beskriver skuldens verklighet, men även dess upplösning genom försoningen. Krucifixet, symbolen för Kristi lidande, gestaltar medlidandet som den största av krafter, försoningen genom döden för människans skull. Det tomma korset beskriver enhet och helhet, odödlighet och symbios. Uppstigandet från graven anknyter till löftet ”Då skall vi se ansikte mot ansikte” (1 Kor 13:12). Föreställningen om den segrande Kristus är relaterad till människans primära identitetssökande, att vara bekräftad och fullständigt accepterad. Symbolerna bröd och vin – liksom många andra geomorfa bilder – anknyter till det övergångsområde där primärprocesstänkandet utspelar sig och medlar mellan medvetna och icke medvetna skikt inom personligheten (Winnicott). Tolkningen är den process då en person ensam, genom enskilda samtal eller i den större enheten Kyrkan, prövar eller överväldigas av en kristen verklighetsuppfattning. Den kan ske i olika steg. I tolkningen fogas de existentiella livsfrågor som besinningen eller rannsakan uppmärksammat till de bibliska bilderna och symbolerna. Av särskild vikt är det rolltagande som sker genom den bibliska texten eller indirekt genom att själasörjaren formulerar konfidentens personliga upplevelser i relation till den Andre. Detta sker främst genom bön och förbön, vilket – psykologiskt sett – är just ett slags rollspel. Själasörjaren är viktig som ledsaga243

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 244

re in i denna tolkningsram, inte främst genom sitt teoretiska kunnande, utan genom att han själv har integrerat den kristna verklighetsuppfattningen med sin egen erfarenhet. Förlängningen av tolkningen har jag valt att kalla fördjupningen. I andra sammanhang har den benämnts spiritualiteten, den andliga vägledningen eller den mystiska vägen.

5.5 Fördjupningen Allt vetande förvärvas medelst förståndets ljus, men trons vetande förvärvas genom kärlekens pil som sändes mot icke-vetandets moln där Gud döljer sig. (Molnet, okänd författare, 1300-talet)

Det har under perioder varit populärt att romantisera helgonen, den mystiska fromheten och den fördolda meditationens värld. Men talet om mystik och om fördjupningen av det inre livet kan leda till flykt. Kristna kan försöka skapa en ”frizon” inne i kyrkornas famn där man slipper ifrån de brutala världsliga bekymren. I fördjupningen får den medmänskliga – terapeutiska – omsorgens, besinningens och tolkningens dimension inte spelas ut mot den andliga vägledningens mystik och meditation. De hör organiskt samman. Vi tar därmed ytterligare ett steg in på det ”fromma språkets” domäner. Det finns personer i kyrkornas historia som tagit ett oåterkalleligt beslut när de sagt: ”Nu vill jag ge mig själv till den uppståndne och levande Kristus. Jag går i hängivenhet efter honom och vill ge allt för det fördolda livet med Gud, ty ’Vad hjälper det en människa om hon vinner hela världen, men förlorar sin själ’” (Matt 16:26). Dessa fromma människor har man kallat allt från heliga dårar och helgon till världsfrånvända mystiker, de har funnits i kloster och bland munkar men i stor omfattning även bland lekmän. Dessa har på ett högst konkret sätt velat förverkliga sin kristna kallelse mitt i den politiska och sociala verkligheten. 244

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 245

Genom hela den kristna historien finns det beskrivningar av andliga mödrar och fäder, personer som lyssnat till och väglett dessa hängivna kristna. Gemensamt för dessa själasörjare är att de anser att människan i ”Kristi efterföljelse” utvecklas enligt ett visst mönster. Man har kallat dessa mönster för steg, vägar eller ordningar. Andra har beskrivit – i ett slags diagnostiskt och pedagogiskt syfte – de upplevelser som den kristne har under sitt liv. (”Kallelsen kommer först, därefter upplysningen genom lagen”, har exempelvis Schartau hävdat.) Dessa fördjupningsprocesser har sedan formulerats och systematiserats. Det har givits ut samlingar med dessa mystikers predikningar och råd. I katekeser och privata rundskrivelser kommer dessa vägvisare till tals. Den mystiska vägens människor har ofta sökt stöd för och bekräftelse på sina upplevelser i teologin, men man har därvid sökt sig till de mindre, icke-etablerade och tvärkonfessionella sammanhangen. Dock, den fromma erfarenhetens religiösa traditioner har inte sällan ignorerats av den akademiska teologin, av universitet och i prästutbildningen. Somliga har byggt upp egna personliga system. Vi kan erinra om tre kartor för denna det inre livets geografi. Det finns en luthersk pietistisk (svensk) variant i läran om Nådens ordning, beskriven av Henric Schartau (1757–1825) och Lars Levi Læstadius (1800–1861) som starkt har påverkat svensk andlighet, en romersk-katolsk till exempel i Bestigningen av berget Karmel av Johannes av Korset (1542–1591) och det finns ortodoxa beskrivningar av den himmelska stegen (se Wikström 1994). I dessa kartor finns exempel på de diagnoser och den terapi som erbjöds för utveckling och förankring i det osynliga. Långt innan Freud eller Jung skrev sina verk fanns staretser, helgon och andliga vägledare som kunde beskriva individens tillstånd, förändring, utveckling och vad som befordrade denna mänskliga/andliga fördjupning. Förvisso finns i dessa spiritualitetstraditioner tillstånd som det vore frestande att dechiffrera i psykologiska eller religionspsyko(pato)logiska termer. Denna infallsvinkel är emellertid inte intres245

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 246

sant i detta sammanhang. Vår fråga gäller i stället vad inom dessa fördjupningens modeller vi kan lägga till de övriga dimensionerna i själavården. Den viktigaste förutsättningen för fördjupningen är alltid trosdimensionen, konfidentens föreställning om och upplevelse av att leva i dialog med en levande Annan – Gud. Denne Andre är transcendent, bortom alla jordiska begrepp och likväl åtkomlig genom att han inkarnerats och lever genom sitt Ord och sina sakrament. Med bibehållen respekt för det outsägliga och trots den provisoriska karaktären hos alla termer och bilder finns hos de kristna mystikerna en varm och innerlig relation till det osynliga, den Osynlige.

5.5.1 Medlen Stillheten O beata solitudo, O helgade ensamhet

I all klassisk själavård framhålls att den enskilde måste öva sig i ett hängivet betraktande av Gud, att besinna den andliga världens realitet. Medlen för detta är ofta desamma: stillhet, tystnad, meditation i ensamhet. ”Stillheten i Herrens hand är det enklaste av allt och likväl det svåraste för en människa. Det är gott att ta sig stilla stunder, där man går liksom från det ena steget av stillhet till det andra; 1) att bli stilla från allt yttre, från världen omkring en, att komma till vila, 2) att bli stilla från allt inre, från alla begär, även från begäret att komma in i stillheten och i det himmelska, och 3) att stilla och mjukt följa dragningen som utgår från det himmelska, låta sig sugas in i den fullkomliga sabbatsvilan som är som ett ljust mörker, den sabbatsvilan är källan till det himmelska. När man kommer till förtrogenhet med denna stillhet, följer den med ut i världen och är omkring en var man än går. O beata solitudo, O helgade ensamhet.” Detta skriver skomakaren och mystikern Hjalmar Ekström i Den fördolda verkstaden (1978, 9). Det är inte 246

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 247

bara viktigt, det är en plikt för själasörjaren att ofta söka ensamheten. En vanlig bild för denna stillhet är ”den inre kammaren”. Ljuset är en annan symbol som ofta finns omtalad i mystiklitteraturen. I hjärtats kammare eller det inre templet brinner ett ljus med en stilla låga. Bilden antyder ett lugn, en stram och saklig renhet. Det ljus som brinner i människans inre lyser, värmer och bränner. ”Ack, Herre Jesus, hör min röst: gör dig ett tempel i mitt bröst. Uti mitt hjärta bliv och bo, så har jag tröst och evig ro.” (Nps 125:13) Bilder som ”hjärta”, ”ljus”, ”altare”, ”källa” framkallar det som de refererar till, de är evokativa bilder. Översätter vi detta till religionspsykologins termer kan vi säga att teologin skapar, odlar och kvalificerar ett övergångsområde. Där förs bilder in som i sig själva är delar av ett mytiskt symboliskt universum, exempelvis ”Gören detta till min åminnelse” (Luk 22:19). Över huvud taget ligger det regelbundna bönelivet som ett fundament i alla själavårds- och spiritualitetstraditioner. Slitna bönböcker, vare sig de har titeln Oremus, Den lilla bönboken eller något annat, kännetecknar den sanne själasörjaren. En del av själasörjarens fördjupningsuppgift är att handleda konfidenten in i det regelbundna böne- och gudstjänstlivet. Detta hör i sin tur samman med den andliga läsningen. Den andliga läsningen: Lectio, oratio, meditatio En viktig del av fördjupningen i det kristna livet är lectio divina, den andliga läsningen. Detta har genom tiderna betonats av nästan varje själasörjare. Fördjupningens teologer använde ofta evokativa bilder. Medvetet anknöt man till symboler som skulle skapa relationer till den andliga världen. I stillheten ville man antecipera och göra den himmelska tillvaron närvarande. ”Jerusalem”, ”det inre rummet” och ”hjärtat som ett tempel” är bilder för denna inre samling. Målet för den inre läsningen är nämligen inte att skaffa sig ny kunskap, utan snarare att fördjupa tillägnandet av det man redan vet. Denna typ av läsning försiggår därför inte på intellektets nivå 247

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 248

utan på ”hjärtats” eller känslolivets nivå. Den avbryts av böner eller av en stilla meditation över det betraktade. Den kan beskrivas som en långsam, koncentrerad läsning som gång efter annan övergår i samtal och i bön. Därav de tre stegen: lectio (läsning), oratio (bön) och meditatio (meditation). I medeltidens bönelitteratur benämndes denna typ av inre stilla läsning volutatio cordis (latin, ”hjärtats gungande”). Andra termer för denna långsamma läsning är ruminare som betyder idisslande. Sammantaget handlar det om den eftertänksamma, uppmärksamma läsningen där läsaren växlar från att förstå textens innehåll till en besinning och ett samtal med den texten åsyftar: Gud eller Kristus. Den andliga läsningen kombinerades inte sällan med en helt annan typ av läsning: studiet på intellektets nivå. LM Engström skriver i Lokalförsamlingen: ”Lärda personer, vana vid grundlighet och flit frambringar ödmjukhet. Ett fortsatt vetenskapligt studium bevarar elasticiteten och friskheten i en själasörjares liv. Det befriar honom från småsinne och frigör honom från hopens vanart att ständigt syssla mer med personen och inte med saken. Pastorn anskaffar ett bibliotek med goda och förblivande klassiker. Regeln är hellre ett gott teologiskt verk sex gånger än sex teologiska verk en gång” (1972, 127). Serva ordinem et ordo servabit te, skriver den helige Benedikt, vilket betyder: ”Bevara ordningen så skall ordningen bevara dig!” Den regelbundna vanemässiga bibelläsningen för gott med sig. Den bildar ett slags skyddsstaket och på så sätt skapas det som själavårdsfäder kallat den heliga vanan. Det finns en lång dold tradition bestående av råd till själasörjare, vilket till stor del finns samlat i ovannämnda bok av Engström. För en samtida själasörjare torde boken Den underbara vägen. En bok om det inre livet med Gud (Åkerlund 1989) vara helt oundgänglig. En annan klassisk regel, som emellertid mer gäller själasörjaren själv är Nulla dies sine linea, ”Ingen dag utan en skriven rad”. Det är ett uttryck för uppfattningen att själva skrivakten är nödvändig för att hålla sitt inre liv friskt. Man kanske inte direkt behöver skriva dagbok, men brev och regelbundna anteckningar är 248

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 249

viktigt. Genom att formulera sig tvingas själasörjaren att objektivera sina tankar och eftersträva besinning och eftertanke. Till detta kommer att iakttagelseförmågan uppövas när man ständigt har en anteckningsbok till hands, i vilken man för in citat, tankefragment och reflexioner. Det viktiga är att repetera, att nu och då botanisera bland sina böcker, återvända till och umgås med de texter som en gång varit levande för en. Om man alltid läser böcker rakt igenom eller i en strikt ordning motverkas den eftertänksamma läsningen. I historien finns beskrivna ett slags läsandets flanörer. Man söker i en roman man läst för länge sedan, man streckar för och antecknar i kanten eller i slutet av en kär bok, man hoppar mellan olika böcker. Så kan man göra antingen det gäller skönlitteratur, filosofiska, historiska eller teologiska verk. Men eftersom prästen i fornkyrkan ansågs vara den som kom med Farmakon athanasion är det viktigaste att han själv tagit till sig ett antal kristna bilder, texter och tänkesätt och att dessa blivit levande Ord för honom, ett odödlighetens läkemedel. Mystikerns och fördjupningens själasörjare talade dessutom ofta om vikten av att flanera. I klassisk själavårdslitteratur finns det till och med en term för detta: ambulandobönen, den bön och meditation som pågår under promenaden. Det är för övrigt en gammal teologisk dygd att ofta promenera i friska luften tillsammans med en god vän eller kollega och låta det lågmälda samtalet om rerum naturae, tingens natur, rinna genom timmarna. Över huvud taget är samtalen vänner emellan viktiga för det inre livets växt. Den eftertänksamma och djupnande reflexionen måste alltså få ta sin tid. Den fordrar sin egen mentala yta. Den kan utvecklas först när man ger sig tillfälle, ser till att man skapar ”veck i tiden” för att stanna upp, att formulera sig eller spegla sig i en väns tankar. En nutida själasörjare kan inte ha en fulltecknad almanacka. Det bidrar till själasörjarens förflackning och till hans konfidents sekularisering.

249

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 250

5.5.2 Vägen De grundläggande förutsättningarna för fördjupningen av den kristna tron är följande tre: efterföljelse av Kristus, praktiserande av Guds närvaro och hängiven överlåtelse till Gud. Med det första, efterföljelsen, menas helt enkelt att man uppfattar och ständigt betänker att Gud är en verklig och handlande Annan, en som ömmar för sin värld och ledsagar den som följer den väg som Kristus anvisat. Detta hör samman med att man ständigt för sig själv övar Guds närvaro. Det sker genom bön och meditation. Grundläggande i den kristna spiritualiteten är att efterlikna Kristus, att överta hans roll ända till ”Nu lever icke mer jag utan Kristus lever i mig” (Gal 2:20). Människan blir den hon var avsedd att bli först när hon förverkligar sig själv genom den sanna avbilden, gudsikonen som är Kristus (Lossky 1957). Detta sker i sin tur genom inlevelse i den förebild han utgör, men också genom arbete för andra: ”Det är genom att glömma sig själv man finner sig själv.” Och det är hos de ”minsta bröderna” som man ser Kristus (Matt 25:40). Det är genom den osjälviska kärleken – detta slitna ord – som man ”finner sig själv i sig själv”, låter Dostojevskij starets Sosima säga i Bröderna Karamazov. Man blir genom omvändelse och efterföljelse den man var ämnad att vara. Den kristna identitetens kärna finns i relationen till den Andre. Men fördjupningen handlar inte bara om individens upplevelse av Gud som en realitet, utan ännu mer att ta de praktiska konsekvenserna av denna insikt. Den religiösa vägen är alltså inte så mycket en väg fylld av upplevelser och härliga ”känslor” som en påtaglig förändring av människans moraliska medvetenhet. Hos mystiker finns en stor misstänksamhet mot alltför stor känslosamhet eller ”känslopjunk”. Kriteriet är alltid den frukt som de religiösa erfarenheterna ger upphov till. Kärlekens gärningar är långt viktigare än psykologisk insikt eller välbefinnande. De seriösa försöken att leva ett liv i Kristi efterföljd leder till mycket tydliga förändringar för individen. Dessa har ibland, men mera sällan, med intellektuella tvivel att göra. Grunden är i stäl250

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 251

let en dialogerfarenhet, en påtaglig känsla av att den Andre är aktiv, ingriper eller inte ingriper. Tillstånden beskrivs på skilda sätt i olika traditioner. Mönstret är emellertid klart: något inom människan dör, förlorar i betydelse, försvinner definitivt. Samtidigt växer någonting nytt fram, en kvalitet, en känsla, en doft som man aldrig tidigare upplevt eller ens känt till att den fanns. ”Det gamla är förgånget; se, något nytt har kommit!” (2 Kor 5:17) Denna utveckling, som kan pågå i veckor, månader, år i sträck eller vara över på några minuter, har benämnts ”vetekornets lag”, ”rening, upplysning, förening”, eller ”från intet till allt”. Grundparadigmet är detsamma: en människa ger sig hän, ber, läser Ordet, övar Guds närvaro och eftersträvar att leva i Kristi efterföljelse. Hon erfar först en tilltagande distans till livet, en sorg över den egna oförmågan att göra det som är gott och en allt större insikt om att allt är ett lån. Detta ”låneperspektiv” ger emellertid i sin tur paradoxalt nog en allt större mättnad i livskvaliteten, en kärlek och glädje över livet. Inte så få mystiker har varit politiskt och socialt utåtriktade och aktiva, ta till exempel Moder Teresa, Teresa av Avila eller Dag Hammarskjöld. Genom omvändelsen leds människan till tacksam glädje över och kamp för skapelsen, kulturen och det sköna i detta livet. Det betyder att det som ibland kan te sig som världsfrånvändhet, askes och bortvändhet ur en annan synvinkel kan ge upphov till den största glädjen, ett politiskt och socialt ansvar och en barnslig tillit till livet och dess rikedom. Tyngdpunkten ligger på erfarenhet. Människan uppfattar Gud som verklig, agerande i den vanliga verkligheten, inte som en förklaringsprincip. Den omutliga självrannsakan inför den Andre Själasörjarens uppgift i denna process är att hjälpa konfidenten till en omutlig sanning om sig själv, men i relation till den Absolute. Fokus i samtalen är därvid ”Vem är Du bortom alla dina masker?” Syftet är detsamma som när starets Sosima säger till den gamle busen, fadern till bröderna Karamazov: ”Du behöver inte ljuga för dig själv.” 251

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 252

Bakom alla fasader finns en inre yta hos konfidenten där man kan erfara ”suset av längtan efter det gudomliga, det goda och det sanna”. (Vi ser hur det som i psykoanalytiska termer kan uppfattas som en regression i kristen teologi uppfattas som ett uttryck för den Andres dragande eller kallelse.) Själasörjaren kan känna att han har en ”bundsförvant” i konfidentens eget inre. De gäller att lyssna inåt och inte ignorera den ”inre rösten”. I filosofins historia har detta kallats att lyssna på daimonion eller samvetet. Att bli kristen innebär därför inte att bli någon annan än sig själv utan snarare att bli varse såväl sitt eget inres förvirring och potentiella ondska som sin egen ontologiska urgrund i Gud. Compunctio: den smärtsamma livskrisen som Guds verk Fokus ligger alltså på upplevelser, inte på dogmatisk kunskap. Jean Leclercq har i sin klassiska bok The Love of Learning and the Desire for God (1961) visat att det vid sidan av den officiella intellektuella teologin, den som odlades vid universitet och domskolor fanns en annan, klostrens eller ordenslivets teologi. Leclercq har särskilt studerat traditionen från den helige Benedict och Gregorius den store. Med ”vetande” menade man här inte bara en rationell förståelse utan en på erfarenhet grundad visshet. Denna teologi, ett slags teologia experientalis, ansågs kunna växa och utvecklas först genom handling och efterföljelse. Den blev stark när man praktiserade den kristna livsstilen. Teologi, att ”känna Gud”, går därför inte att särskilja från en påtaglig inre-moralisk förvandling. En erfaren gudskunskap är omöjlig att nå enbart via eftertanke. Genom liturgin, men framför allt i hängivenhet för andra växer denna typ av vetande, ”störst av allt är Kärleken” (1 Kor 13:13). De som säger sig kunna förklara Gud utan att själva ha erfarit eller seriöst ha sökt närma sig Gud, dem kan man lugnt ignorera. Huvudorden var i denna inre teologi därför inte queritur och sciendum (frågande och kunskap) utan desideratur och experiendum (längtan och erfarenhet). Kunskapen om Gud går med andra ord inte alls att frikoppla från en förvand252

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 253

ling av livsstilen. Den kommer som en följd av livet i Kristi efterföljelse. Bakom den helige Benedicts klosterregel står Gregorius den store. I sin bok Liber Regula Pastoralis (560) hävdar han att det i människan finns en grundupplevelse, compunctio. Detta är från början en medicinsk term som betyder smärta eller fysisk sjukdom. I Benedicts språkbruk betecknar ordet i stället den andliga smärta som har sin grund i två förhållanden: erfarenheten av synden – varje människa sviker det som hon vet och inom sig känner är rätt – och den plågsamma men bitterljuva längtan efter och dragning mot det eviga och gudomliga. Gregorius har framför allt betonat det senare i compunctio, hjärtats längtan eller hopp. Låt oss se hur han tänker. I varje människa finns en aning om det heliga. Detta återstår emellertid efter syndafallet endast som ett dunkelt minne. Det hela, det rena och fulländade är något som hon en gång har ägt, men förlorat. Därav kommer hennes kluvenhet. I kraftfulla metaforer finns detta tillstånd beskrivet i Moseböckerna. Människan är utkörd från paradiset, irrar omkring men har en aning om det outsägliga. Nils Ferlin uttrycker liknande tankegångar: Du har tappat ditt ord och din papperslapp, du barfotabarn i livet. Så sitter du åter på handlarns trapp och gråter så övergivet. Vad var det för ord …?

Det finns en paradox i denna längtan eller detta dova vemod, menar Gregorius. Längtan efter det förlorade paradiset är nämligen samtidigt en föraning av den kommande Evigheten. Den smärtsamma längtan som finns tillbaka till paradiset är samtidigt riktad framåt mot fulländningen. De möts i den skärningspunkt som är människohjärtat. Översätter vi Gregorius teologiska antropologi till våra nutida begrepp, kan vi tolka många människors livskriser och den ve253

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 254

modiga tomhet som då infinner sig som ett uttryck för denna compunctio. Transcendenssignaler finns även i de så kallade mitt-i-livet-kriserna. Då kommer ofta sorgen över att livet inte blev mer, skulden över det liv som passerat, men även aningen om ett helt annorlunda liv. Själasörjaren hade fordom ett religiöst symbolspråk för att uttrycka de existentiella livsfrågorna i livets mitt. De fogades in i religiösa tolkningsramar. De uppfattades inte enbart som kriser utan sammanhang, utan som indikationer på människans vilsenhet där hon ”irrar utom fadersborgen” (Nps 77:2). Det betyder att Gud beskrivs som ett faktiskt – från människan skilt – yttre objekt (eller snarare subjekt) som drar henne till sig. Detta är det objektivt givna. Hans verk yttrar sig subjektivt för människan som (1) punktvisa smärtsamma insikter om den egna viljans korruption och oförmåga att nå de mål hon ställt upp, (2) en sorg eller ett vemod över alltings förgänglighet och fåfänglighet, och (3) som en smärtsam överton i de skönaste upplevelserna. Sålunda utgör compunctio en livskrisernas teologi. Att möta sig Själv i sig själv innebär därför att möta den Andre. I besinningen över det sköna och i glädjen finns en objektiv referens. Eller, som det uttrycks i Augustinus bön: ”Betänk Herre, att min törst efter Dig är Ditt eget verk.” Compunctio är därför den Guds handling i människan genom vilken han väcker henne från hennes omedvetenhet om sitt ursprung och drar henne tillbaka mot den gudomliga avsikten. Compunctio visar sig bland annat genom tårar, suspiria, ”de heliga tårarna” i den medeltida fördjupningsteologin. Gregorius har själv skrivit ett kapitel om de heliga tårarna, lacrima sacra. Det ena är ångerns tårar och det andra är glädjens och längtans tårar. När en människa erfar sin reella skuld så starkt att det uppstår kroppsliga tecken på denna ruelse, hjärtats sorg, så är det en biologisk indikation på att Gud kallar, skulle kanske Gregorius säga. När en människa inför det vackraste och det mest fullkomliga känner tårarna komma och strupen dras samman så är även det compunctio. Det är det förlorade paradis som människan minns 254

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 255

eller den kommande heligheten som hon hoppas på. Själva saknaden är ett tecken på att det saknade finns. Som vi såg i de psykoanalytiska avsnitten kan man ur djuppsykologisk synvinkel härleda compunctios individualpsykologiska ursprung till barnets symbios med modern. En sådan metodologisk reduktion utesluter naturligtvis inte en teologisk tolkning eller en övergripande bild för samma anings ontologiska status: ”Av honom, genom honom och till honom är allting” (Rom 11:36).

5.5.3 Ordo salutis: nådens ordning I stället för att granska ett antal olika vägbeskrivningar, skall vi kort redogöra för ett par steg i den svenska Ordo salutis-traditionen. Grundtanken i denna lutherska variant av Vägen, är att all religiös fördjupning beror på att den Andre aktivt söker människan. Ett fundamentalt antagande är att människan är föremål för ett aktivt och barmhärtigt intresse. Den tysta aning som finns i compunctio ersätts efter en tid av en stark realitetsupplevelse (Gud lever), och denna vill själasörjaren förankra. Kallelsen, det första steget i Ordo salutis-traditionen, innebär ”en ljufvelig tid”, skriver Schartau. Människan erfar nu inte bara en vag känsla av att Gud existerar. Här sker i stället ett genombrott. Den vaga aningen ersätts av en påtaglig erfarenhet av att vara föremål för Guds aktiva handlande. Det är en tid av lyftning, frid, hänförelse och kraft, säger Schartau. Kallelsen börjar visserligen objektivt genom dopet, men erfars senare genom naturupplevelser, Guds ord, genom samvetets röst men kanske främst genom andras – de godas eller de helgade människornas – exempel. De lutherska själasörjarna kallade ofta denna första tid för ett led i den ”förberedande nådens verk”. Men ännu är människan alls icke ”omvänd”. Somliga människor uppfattar denna positiva erfarenhet, att de ”hafva herrliga upplefvelser” som kristen tro. Men den kan leda till en olycklig gudsnjutning, vilket är något 255

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 256

annat än gudsförtröstan. Känslorna rör sig här nämligen enbart på en ytlig nivå och har ingen förankring i några djupare skikt av personligheten. Därför anser nådens ordning-fäderna att kallelsen visserligen är viktig som ett led i den kristna människans omvändelse men främst är den till för att bryta det första salighetshindret, vilket sägs vara ”oviljan vid Guds ord och bönen”. Själasörjaren måste därför både identifiera, bekräfta och glädja sig åt individens kallelse-erfarenhet men samtidigt hjälpa vederbörande att komma vidare. De viktigaste sätten att gå vidare på Vägen är, enligt Schartau, att läsa Bibeln eller ännu hellre att umgås med Bibelns gestalter. Det gäller för konfidenten att ”se sig själv i Bibelns ljus”, att artikulera sig själv i relation till den Andre. Det fundamentala i hela Nådens ordning är att människan måste få hjälp att bruka Guds ord. Till detta kommer betoningen på att leva i Kyrkan, regelbundet gå i mässan, bevista gudstjänsten, att bedja och lovsjunga. Bakom detta ligger tanken att den Andre främst nyttjar ord och sakrament för sin uppenbarelse. Nådens ordning-förespråkarna, men även mystiker som Johannes av Korset, är alltså relativt misstänksamma mot de starka känslokvaliteter som ofta kommer när en person just har upptäckt Gud. Dessa gudsnjutningens dimensioner är förrädiska. Det estetiska stadiet kan hindra en människa från att nå det etiska, kunde man säga med Kierkegaards termer. En individ kan frestas att tro att gudsnjutning är detsamma som gudsfruktan. Starka positiva upplevelser får emellertid i ett längre vägperspektiv en allt mindre betydelse. Om nu människan fortsätter att läsa Bibeln, om hon lyssnar till förkunnelse, ber, mediterar och eftersträvar hängivenhet i Kristi efterföljelse förs hon vidare i denna process. Men i stället för känsloupplevelser kommer nu moraliska eller etiska kvaliteter i centrum för hennes uppmärksamhet. Människan blir upptagen av frågor om rätt och fel (Gud kräver). Vad kan Gud vilja, hur skall den kristne kunna leva riktigt? Detta steg kallas i denna tradition för upplysningen genom lagen. Det som här kommer i blickpunkten är kraven på moralisk förändring. Den kristne blir själv 256

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 257

uppmärksam på alla de bud och förbud som finns i den kristna traditionen. Detta kan leda både till ”lagiskhet” och till moralism, koncentrationen på buden kan övergå i ”egenrättfärdighet”. Trots att förlåtelse och försoning är fundamentala inslag i förkunnelsen så kan inte den person som är ”under lagen” tillägna sig dem. Hon kämpar i stället med sina inre religiösa krav. De är ofta mycket obarmhärtiga. Först kan de leda till ett överlägset fördömande av andra, (1:a upplysningen genom lagen) men sedan också till en förtvivlan över den egna oförmågan att bli bättre, bli fullkomlig, överlåta sig helt (2:a upplysningen genom lagen). I psykologiska termer: först projiceras skulden utåt, sedan introjiceras den. Men i lagupplysningen sägs detta andra salighetshinder kunna brytas genom att ge upp kärleken till synden. Även detta ”tillstånd” måste själasörjaren känna igen. Många lever i en stolt egenrättfärdighet och uppfattar sin moraliska förträfflighet som uttryck för Kristi efterföljelse och tro. Men de kan inte se med barmhärtighet och försoning vare sig på sig själva eller på andra. Andra lever i en ständig inre botkamp och i en masochistisk religiositet. Denna kan i sin tur kamoufleras av ett ivrigt och aggressivt förkunnande. Inom vissa pietistiska kretsar, inte minst, har denna själviakttagande tendens sanktionerats och legitimerats: man eftersträvar ett sant botfärdigt tillstånd. Men dessa olika tillstånd fordrar i sin tur olika bemötanden och olika ”mediciner”, hävdar exempelvis Schartau. I själva verket leder denna ruelse (i teologiska termer boten och ångern) till ”himmelens port”. I den stora kris som det innebär att möta sitt eget misslyckande, sin synd och förtvivlan, finns en barmhärtighet. Även den olidliga och smärtsamma insikten om jagets bortvändhet från Gud har en källa. (”O Gud, all sannings källa”.) Den genomlyste har inte kommit bort från Gud utan befinner sig i stället nära den som är alla normers norm: ”Herre, du utrannsakar mig och känner mig. Evad jag sitter eller står, vet du det; du förstår mina tankar fjärran ifrån /…/ Vart skall jag gå för din ande, och vart skall jag fly för ditt ansikte?” (Ps 139:1, 2, 7). Detta steg grundar sig inte så mycket på en i förväg 257

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 258

omfattad negativ syn på människan som på kontinuerliga iakttagelser av själasörjare från olika kristna traditioner. Om en människa fortsätter att läsa sin bibel, bedja regelbundet och gå i Kristi efterföljelse uppträder nämligen en ny upplevelsekvalitet, denna gång inte känslomässig som i kallelsen, inte moralisk och etisk som i lagupplysningen utan fastmer ontologisk. Denna förändring kan emellertid aldrig komma inifrån människan själv, den måste tillkomma utifrån, som ett från den Andre utgående budskap. Gud skänker gratis, av nåd. ”För Dig utgiven, för Dig utgjutet.” Här är i luthersk tradition det yttre, levande och talade Ordet av betydelse (Viva vox). Först efter denna smärtsamma insikt leds människan mot det som i denna terminologi beskrivs som ”evangelium”: syndernas förlåtelse, frid och salighet. Tron på evangeliet blir, efter denna personligen mycket smärtsamma process, inte bara ett försanthållande av vissa bibeltexter eller av det som andra berättat, utan personligen tillägnad och relevant. Det rör sig om två processer i anknytning till de händelser som Bibeln berättar om. Dels beskriver Schartau försoningens subjektiva sida som en påtaglig upplevelse: den reella skuldbördan försvinner och ersätts av en känsla av lättnad och tacksamhet, dels beskrivs evangeliet i termer av odödlighet och evigt liv. Det tomma korset är en påminnelse om det eviga livets oförgänglighet. Garanten för det eviga livet är den uppståndne Kristus. Denna fas av Kristens resa kallas av Schartau upplysningen genom evangelium. Det innebär att en individ först nu börjar uppfatta händelserna kring korset som om de även gällde henne själv. Här sker ”det saliga bytet”: otro, ångest och oro ges till Gud, och tillbaka får människan Kristi rikedom. När Kristen i John Bunyans Kristens resa kom fram till Korset, så lade han ned den tunga skuldryggsäck som han släpat på sedan han hörsammade kallelsens röst, bröt upp och gav sig iväg i efterföljelse. Under detta steg bryts, menar Schartau, det svåraste av alla motstånd: egenrättfärdigheten, det tredje salighetshindret. Det utgörs av människans oförmåga eller ovilja att tillägna sig nåden, 258

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 259

mysteriet att glädjen och den slutliga kärleken är helt ovillkorlig. Kristus – i Tillichs termer – accepterar den helt oacceptable. Lars Gyllensten skriver ”Att bli slagen för vad jag är, det stod jag ut med. Men att bli älskad för vad jag inte är – det förmår jag inte bära” (1985, 123). Så beskrivs rättfärdiggörelsen och pånyttfödelsen: en människa lämnar det gamla och inlemmas i det helt annorlunda gudomliga livet. Hon går ständigt från död till liv och vandrar därefter i helgelsens ”dagliga omvändelse”.

5.5.4 Öknen eller Natten Tron och den absoluta tilliten uppstod, menade fäderna, i torkan. Denna verklighet finns beskriven i olika traditioner och med användning av olika metaforer och bilder. En av de viktigare bilderna hos Johannes av Korset är den dunkla natten eller öknen. Grundtanken hos Johannes är att det är i natten som människan förs in i det gudomliga ljuset. I skydd av nattens mörker kan själen smyga sig ut ur sitt gamla hus och flytta över i Guds hus. Men i natten ser man nästan ingenting. Det finns perioder, säger Johannes, när en människa erfar att alla sinnliga kvaliteter tycks sina, även de själsliga. Till de själsliga räknar han, i likhet med andra i den medeltida filosofin, vilja, fantasi, minne och intuition. Under sin resa kommer Kristen in i ”torrperioder” då han inte längre erfar Guds närvaro. Den okände författaren till Molnet skriver: ”I vissa tider undanhåller oss Vår Herre rent avsiktligt förnimmelsen av nåd. Han vill nämligen att den skall bli starkare genom sin tillfälliga frånvaro och fördenskull bli mer uppskattad – så går det ju när ett förlorat föremål är återfunnet.” Det paradoxala med natten är att i samma mån som intresset för allt jordiskt avtar genom att sinnena inte längre är aktiva, så tilltar längtan efter Gud. Själen skulle kunna göra vad som helst bara för att få känna det tidigare lugnet igen. Vad är det som sker i ”den dunkla natten”? Johannes nämner tre förändringar: 259

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 260

• Förståndet renas genom tron. Den egna intellektuella förmågan förlorar i betydelse som en grund för tron på Guds verklighet. I stället framträder – observera detta – en på erfarenhet grundad visshet (alltså teologia experientalis) om Guds realitet. I förstone erfars han främst som den efterlängtade, den saknade. • Minnet renas genom hoppet. Med ”minnet” avser Johannes förmågan att hålla fast och föreställa sig, föregripa, hoppas etc. Minnet kan alltså paradoxalt nog vara framåtriktat. Det som förändras under natten är hoppet. Hoppet blir under natten ett rent hopp. Människan måste alltmer förlita sig på det rena löftet, på något utanför henne själv, utan att hon samtidigt kan peka på att hon har en erfarenhetsmässig täckning för sitt hopp. I luthersk tradition har man ofta betonat att den kristne skall lita på det klara och rena ordet. ”Gud har lovat.” Med sitt drastiska ordval kunde de gamla läsarpredikanterna i det pietistiska Norrland säga att under dessa perioder var det viktigast för människan att ”torr-tro”. • Viljan renas genom kärleken. Det är genom tron, hoppet och kärleken som människan förs närmare Gud, inte genom allehanda märkliga upplevelser. Under natten renas viljan, eftersom den enskilde varken kan förlita sig på ”Bieno della terra”, denna världens goda eller ”Bieno della Cielo”, det himmelska goda, det vill säga starka andliga upplevelser. När viljan renas leder det till en upplevelse av att allt liv är ett provisorium och att allt skall försvinna. Men denna insikt leder varken till pessimism eller verklighetsflykt, utan snarare till nykter realism och glädje. Att gå igenom natten får tre konsekvenser, menar Johannes av Korset: • Människan återfinner Verkligheten i verkligheten. Man har nu inte blott en logisk kunskap om Gud utan en påtaglig erfarenhet. • En personlig förvandling påbörjas. Man erfar ett annat slags ljus och glädje, styrka och uthållighet, men nu utifrån ett nytt och för en själv tidigare fullständigt okänt centrum i personligheten. 260

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 261

• Naturen eller skapelsen är skönare och viktigare eftersom man inte krampaktigt behöver hålla fast den. Man har dött ifrån den in i en mer total verklighetsuppfattning. Denna innefattar ett rent mottagande både av den synliga och den osynliga världen. Just därför kan man älska den desto mer. Man urskiljer en kod i skapelsen. Det finns ett skimmer i naturen, man är nära det som starets Sosima predikar: ”Livet, mer än dess mening.” Gyllensten skriver: ”Så lyssnar jag också inåt mot mig själv – inåt mot det ouppfyllda, tömda, tomma – inåt mot en tystnad och ett mörker som tonar, när inget stör det och förskingrar, och som förenar minne med förväntan i en bön om återfödelse och i en lovprisning av vad som är när livet är, och växande och rörelse befriat och öppnat emot förnyelse och skapande och nåd. Ur tomheten nåden. Ur tomheten sången, något levande, liv, Nåden” (1985, 325).

5.5.5 Starka upplevelser De flesta själasörjare i mystiktraditionerna är misstänksamma mot starka visionära upplevelser eller hörselförnimmelser. Är de produkter av personens eget medvetande, av fantasier, av avgrundens andemakter eller av Gud? Det fanns vissa kriterier på ”äkta upplevelser”. Dessa var relativt prosaiska och ibland moraliserande. Men innebörden var alltid ”Av frukten känner man trädet” (Matt 12:33). Johannes av Korset blev exempelvis kallad till en dam som ofta stigmatiserades. Han tvättade raskt bort hennes blod. Visioner, auditioner och upplevelser i drömmen har alltid funnits i de kristna kyrkorna. De har respekterats som viktiga erfarenheter, men relateras alltid av mystikens själasörjare dels till kyrkans totala troserfarenhet, dels till individens övriga liv och har värderats därefter. Man har frågat efter den ”frukt” som upplevelserna gett upphov till. Frågan är därför om dessa upplevelser leder till en större kärleksfullhet och inlevelseförmåga med dem som har det svårt, leder de till kamp mot det onda eller 261

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 262

har de enbart en narcissistisk funktion: att höja personens självkänsla? En del människor säger sig ha starka andliga upplevelser, maningar eller direkta kallelser att tala, att profetera, att göra under. Psykologiskt kan detta ibland uppfattas som ett behov av att agera inför publik som här får teologisk sanktion. Man kanske till och med applåderas av människor som själva anser sig se för litet av Andens verksamhet. Man kan relativt lätt urskilja när en individs påstådda visioner är kompensationer, avsedda att stärka en bristande självkänsla, har hysteroida inslag eller är genuina religiösa upplevelser, konsekvensen av en intensiv inlevelse i bön och efterföljelse. Grundregeln i själavårdstraditionen säger att om man söker starka, ovanliga och mystiska upplevelser för deras egen skull och utan att de leder till en konkret förändring i vardagslivet så är man på fel väg. Det är naturligtvis även riskabelt att tolka all nedstämdhet som den dunkla natten eller öknen. Det hindrar själasörjaren att ta itu med de verkliga orsakerna till en kris eller ångest på ett terapeutiskt plan. Natten gäller enbart i relation till Gud. Det är Gud som man saknar, inte andra människor. Dessutom finns i ökenperioden kvar en stark medkänsla för andra. Här finns alls inte den självabsorption som är vanlig i den melankoliska depressionen eller i en neurotisk nedstämdhet. Man har inte en magisk önskan om att all sorg plötsligt skall vara borta utan vet att tomhetskänslan kan vara utslag av den Andres omsorg. Man fortsätter att söka, inte så mycket för att komma ifrån det hela som för att finna en religiös tolkning av det man upplevt.

5.5.6 Själasörjarens roll i fördjupningen För att sammanfatta: fördjupningen är den fjärde dimensionen i själavården. Den har att göra med den process som den kristna människan går igenom i Kristi efterföljelse, olika steg i nådens ordning. Förutsättningarna för denna process är bruket av Guds ord, tillägnandet av allt fler bibeltexter, övning i självuppoffring, 262

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 263

vittnesbörd, andlig läsning och meditation. Själasörjarens roll i allt detta är framför allt att (1) lyssna på konfidentens upplevelser av den Andre, (2) söka hjälpa honom att förstå ”var” i Kristens resa han befinner sig, (3) visa på bönens och meditationens hållning, på den bibliska beskrivningen av den Andre och på de nödvändiga etiska konsekvenserna av den kristna tron och (4) besinna provisoriet. Det förutsätter att själasörjaren själv lever i en tro förmedlad av den andliga fördjupningens läromästare. Om inte själasörjaren själv förankrar sitt liv i Bibeln och mystiken i dialog med Gud torde han ha svårt att genomföra tolkning och fördjupning. Och om han inte själv begrundat livsfrågorna torde han ha svårt att gå utanför sig själv och på djupet möta en annan människa; att förmedla hopp och tro. En själasörjare som inte själv befunnit sig i konfidentens situation kan knappast fungera i sin roll. Vården om den egna själen handlar förvisso inte enbart om mystiska upplevelser, bön eller meditation. Det handlar om den ibland bryska men kärleksfulla konfrontationen med den egna personlighetens dolda sidor och ondska i bikten och det fördjupade samtalet. Därför är den personliga erfarenheten själasörjarens viktigaste arbetsinstrument. Psykologisk teori och teologisk reflexion kompletterar varandra. Avslutningsvis vill jag önska själasörjarkandidater detsamma som Johannes av Korset krävde av sina studenter i 1500-talets Spanien: vetenskaplig stringens, personlig ödmjukhet och hängiven tillit till den osynliga världens realitet.

263

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 264

6 Dostojevskij som psykolog

6.1 Att läsa Dostojevskij Både i de teoretiska avsnitten i kapitel 2 och i de praktiska avsnitten om själavård och psykoterapi i kapitel 3 och 4 har vi reflekterat över livsfrågor. För en sidobelysning av vårt huvudtema ”Den outgrundliga människan”, vill jag nu redovisa en del iakttagelser som jag gjort vid läsningen av Fjodor Dostojevskij och som jag utvecklat vidare i boken Aljosjas leende (1997). Avslutningsvis kommer jag att återknyta Dostojevskij till våra teoretiska perspektiv. Dostojevskijs verk kan tjäna som en sammanfattning och tillämpning. Samtidigt leder detta avsnitt längre. Det visar tillbaka till den diskussion om en utvidgad psykologisk kunskap som påbörjades i introduktionen: frågan om en sådan står att finna utanför den etablerade akademiska psykologin. Lyckas jag bara göra någon människa nyfiken på Dostojevskij, denne den sjätte evangelisten (den femte anser jag vara J S Bach), så har jag uppnått mitt syfte. Enligt min uppfattning är Dostojevskij den författare som bättre än någon annan kombinerat teologisk och filosofisk reflexion med litterär gestaltning av existentiella och religiösa erfarenheter. Dessutom har han gjort det på ett i hög grad psykologiskt trovärdigt sätt. Denna avslutande del av boken kan därför läsas som en tillämpning av de föregående delarna men också som en introduktion till en alternativ ”psykologi”. Först några funderingar inför läsandet av Dostojevskij. Dostojevskij är inte en värld, han är världar, gigantiska i sin komplexitet. Människoskildringen är bråddjup och paradoxal. Ofta ser man 264

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 265

upp från boken. Lägger den ifrån sig och går en vända. Dostojevskijs figurer talar man med när man hugger ved, när man väntar på bussen eller innan man somnar. Eller det kanske snarare är så att de tränger sig på. De lever sitt liv i ens eget liv. Som ett jättelaboratorium är Dostojevskijs episka värld befolkad av de människor som han kryper under skinnet på. Efter en tid lär vi känna dem – bättre än våra egna vänner. Som psykoterapeut och själasörjare är man obenägen att tala om sina samtalskontakter. Hos Dostojevskij lär man känna ett antal personer som liknar och i kondenserad form framställer många av de mänskliga gränssituationer och intensitetens uttryck som möter en i samtalsrummet. Man blir bekant med Sonja, skökan som studenten Raskolnikov möter. Man befinner sig själv i det inre rum till Café Metropol, där Ivan och Aljosja Karamazov sitter och diskuterar. Vi lyssnar när de samtalar om det cyniska i att Gud gav människan frihet, trots att hon missbrukar den så gruvligt. Man våndas över Källarmänniskans ensamhet. Dostojevskijs personer ställer långt fler frågor än de besvarar. Samtidigt är frågorna just de som den vetenskapliga psykologin oftast väjer för. Och framför allt: hans verk lever. Hans personer gestaltar skröplighet och salighet. De inte bara diskuterar livets gränssituationer, de upplever dem, de tänker inte på himmelriket, de lever i det. Att skriva om Dostojevskij som psykolog avskräcker naturligtvis. Den textmassa han producerat i form av brev, noveller, romaner och dagböcker är överväldigande. Hans liv, hans läsning och hans omvärld är komplicerade och mångtydiga. Inte minst förvirrande är att psykologi och filosofi, teologi och estetik, iakttagelse och värdering, kropp och själ, samhälle och individ, ande och materia, ont och gott, Gud och Satan ständigt vävs samman. Vi möter en malande och till synes oändlig ström av tankar och skeenden. Ett myller av människor kommer mot oss i hans fiktiva världar. Massivt tunga står hyllorna fyllda av litteraturen om denne författare. Det är alltså med bävan man ger sig in i den roman265

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 266

värld som psykiatrer, teologer, psykologer, jurister, kriminologer, neurologer, filosofer – för att inte tala om litteraturvetare – har sett sig om i och granskat in i varje vrå i sin kartläggning av romanernas innehåll, av författarens och hans figurers själsliv (se vidare i bibliografin). Ämnet ”Dostojevskij som psykolog” vore otvivelaktigt ett tacksamt forskningsområde. Att studera hans psykologiska grundsyn, kanske hans beläsenhet i sin samtids psykologiska och psykiatriska vetenskap eller att noggrant studera hans figurer utifrån psykologisk teori vore lockande (Wikström 1982). Ingetdera kommer jag att göra i detta sammanhang. Vad som följer skall i stället uppfattas som en personlig beskrivning av några få utmärkande drag hos denne ryske författare. Jag vill lyfta fram en, som jag tycker, viktig aspekt på Dostojevskijs författarskap. Den handlar om hans förmåga att genom sina romanfigurer beskriva de existentiella och religiösa frågornas psykologiska nedslag: hur de erfars. Hans gestalter får ge litterärt liv åt vår tidigare huvudsakligen teoretiska och praktiskt-kliniska framställning. Ett mått på hans insikt om mysteriet människan är att hans gestalter illustrerar människans unika benägenhet, ja, nästan tvångsartade drift, att förr eller senare ställa sig de yttersta frågorna om tillvaron. Människans förhållande till tillvarons inbyggda hot går inte att separera från hennes psykologi. Behovet av tillit och hopp, av livsfilosofi, av moral, liksom sökandet efter (och förlusten av) livstolkning, är en del av människans konstitution. Dostojevskij tycks mena att de religiösa dimensionerna hör till människans psykologiska, möjligen även biologiska, natur. Kanske man kan kalla honom ”biologisk existentialist” eller ”empirisk teolog”. Vi möter människor av kött och blod som tar frågan om Meningen på blodigaste allvar. I det avseendet är han inte bara filosof utan kan lika gärna betraktas som existentialpsykolog eller – varför inte? – religionspsykolog. När Dostojevskij behandlar frågan om människans frihet så gör han det inte på ett akademiskt sätt. Visserligen kan han mäta 266

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 267

sig med de flesta filosofer i fråga om skarpsinnighet i berättelsen om Storinkvisitorn i Bröderna Karamazov (1880) eller med en jurist i mordgåtan i Brott och straff (1866). Men samtidigt bedriver han – i närmast experimentell form – ett utforskande av människans medvetande och dess olika skikt. När han låter personer som Ivan, Aljosja eller Raskolnikov gestalta tvivlet så är det inte fråga om enbart tankemässiga överväganden. Problemen är förankrade i levande människors högst prosaiska verklighet. Den psykofysiologiska apparaten, liksom den sociala omgivning som en människa befinner sig i, förklarar inte helt och hållet hennes beteende eller upplevelser. Mysteriet kvarstår. Det finns en mellanliggande variabel mellan stimuli och respons i människan. Den är i sin tur en följd av att det finns en autonomins zon, en självaktningens yta utan vilken individen blir en ren bricka i ett maskineri, en lydig individ i ett kollektiv eller en blott evolutionär produkt utan medvetande. Friheten är människans adelsmärke och på samma gång hennes tragik. Dostojevskij avvisar den sociala determinismen på samma sätt som existentialpsykologer kom att göra det femtio år senare. När han betonar frihetens börda, som paradoxalt nog samtidigt ger människan hennes värdighet, så ligger det nära Karl Jaspers, Rollo May och andra som vi tog upp i avsnittet Meningens perspektiv. Men den store ryske författaren låter sig inte så lätt fångas och placeras i ett existentialistiskt hörn. Samtidigt som han betonar det unikt mänskliga i friheten är han nämligen mycket klar över de yttre betingelsernas betydelse. Han betonar de omedvetna krafternas betydelse och tecknar tydligt de andra faktorernas avgörande roll i våra upplevelser och beteenden. Men han börjar inte med orsakerna utan med verkan. Marcel Proust exempelvis har visat att Dostojevskij inte framställer saker i logisk ordning. Det finns, menar vidare Joyce Carol Oates, hos Dostojevskij en ”splendid unpredictability”, en lysande oförutsägbarhet (jämför Linnér 1982). Att hans texter är fulla av ordet ”plötsligt” betyder alltså inte att man kan uppfatta hans människor som frikopplade från normala orsakssamband. Man kan tydligt se att omedvetna 267

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 268

faktorer spelar in i hans skildringar. Människan är fri i sin upplevelse, men samtidigt påverkad av sina emotionella betingelser och av sin kultur. Är människan en komplicerad biokemisk fabrik där tankar utsöndras ur hjärnan som slaggprodukter, ungefär som njurarna utsöndrar urin? Är föreställningar om mening och mål bara evolutionära överlevnadsstrategier eller är människan fri, oberoende och skapar sin egen omvärld, en rationell och gudomlig värld? Mellan dessa poler finns Dostojevskijs psykologi. Mellan frihet och bundenhet, mellan gott och ont, mellan Gud och djävul pendlar hans själar. Hans ekvationer är med andra ord alls inte enkla. Den rationella människan kan överrumplas av sitt känsloliv och göra saker plötsligt, saker som hon alls inte förstår. Den goda kan erfara impulser av diaboliskt slag, impulser som inte logiskt eller personlighetsmässigt hör samman med henne, och för den onde kan det vara tvärtom. Det oförutsedda är en andlig realitet i Dostojevskijs personteckning. Det finns en pågående dialektik – ett argumenterande pro et contra, inte bara i relation till de religiösa frågorna utan även i relation till politiska och samhälleliga problem, vilket gör att författaren själv tidvis tycks försvinna som en mussla i sina texter, något som inte minst litteraturteoretikern Bachtin (1973) framhållit i sitt tal om Dostojevskijs ”polyfona” romankonst. När vi nu skall bekanta oss närmare med Dostojevskij som psykolog sker det dels genom en kort biografisk skiss, dels genom en beskrivning av några teman i hans diktning, teman som alla rör sig på gränsen mellan filosofi, teologi och psykologi. Först alltså: vem var egentligen Dostojevskij?

6.1.1 Biografisk skiss För att förstå Dostojevskijs beskrivning av människans kluvenhet är det av vikt att väga in hans allmänna kulturella bakgrund och känna till några centrala händelser i hans liv. Låt oss alltså börja med en kort biografisk skiss. 268

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 269

Fjodor Dostojevskij föddes i Moskva 1821. Släkten kom från Litauen och tillhörde lågadeln. Pappan var läkare och led, liksom sin son, av epilepsi. Fjodor utbildades till ingenjör och tog anställning inom det militära området. Han trivdes emellertid inte. Eftersom han tidigt kände en kallelse att bli litteratör övergav han sin militära bana och började sin författarkarriär. Redan året därefter gav han ut sin debutbok Arma människor (1846a). Plötsligt var han en berömd man. Kritikerna betraktade honom som en värdig efterföljare till Gogol. Efter att tidigare ha varit ensam och tillbakadragen väckte han nu stort intresse. Hans fåfänga över denna uppmärksamhet var tydlig. Men snart kom bakslaget. Uppföljaren Dubbelgångaren (1846b) bemöttes långt kyligare än hans debutverk. Revolutionsåret 1848 fick djupa nedslag även i Nikolaij I:s Ryssland. Nu debatterades socialismen, livegenskapen och kvinnofrågan. Även Dostojevskij engagerade sig i denna diskussion. Hans relativt oskyldiga politiska verksamhet i en grupp kring socialisten Belinskij hade så när kostat honom livet. Han häktades i april 1849, och efter åtta svåra månader dömdes han tillsammans med tjugo andra fångar till döden. En cynisk ”avrättningsscen”, som vi senare skall återkomma till, utspelades. Författaren har i brev skildrat den bara några timmar efteråt. Man placerade de dödsdömda stående fastbundna vid pålar i drygt 20 graders kyla och planerade att skjuta dem tre och tre i varandras åsyn. Militären började med att bakbinda och täcka de tre första fångarnas huvuden med säckar. Fjodor stod i den andra gruppen. Kanske hade han fem minuter kvar att leva. Minnen från denna morgon återkommer senare flera gånger i hans verk, och sannolikt har de präglat honom mer än mycket annat. Just innan dödsskjutningarna skulle påbörjas sprängde en kurir från tsaren in på avrättningsplatsen. Fångarna fick veta att de enbart fått en ”läxa”. Hans vän Gririjev förlorade förståndet och fick föras till sjukhus. Spänningen blev mer än han kunde bära. Någon förfrös öron och tår. De fyra åren som fånge i Sibirien utgör verklighetsbakgrunden 269

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 270

till romanen Döda huset (1862). Smutsen och eländet, pinan och förödmjukelsen att ständigt gå med en fastsvetsad tyngd av järn kring fotleden satte sina spår. Men märkligt nog tycktes han aldrig klaga över lidandet eller över orättvisan i sin dom. Under strafftiden skedde en märkbar förändring hos Dostojevskij, något som varit föremål för tolkningar både av psykoanalytiker och andra. Han kom nämligen till insikt om att han tidigare varit besmittad av osunda politiska idéer, tankar som han nu måste göra upp med. Nu börjar han inte bara uppskatta, utan till och med hylla den tsar som han tidigare så starkt kritiserat. Från dessa tukthusår förde han med sig en stark skepsis mot västerlandets rationalism, men även en tro på det enkla ryska folket och den ryske Kristus. Hans psykologiska grundsyn fördjupades och förändrades. Den andra delen av straffet utgjordes av fyra års militärtjänstgöring. Här får författaren det delvis lättare och han återupptar sin litterära verksamhet. 1859 kommer han tillbaka till Ryssland och slår sig ned i Petersburg. Storstadsatmosfären genomsyrar därefter de flesta av hans romaner. Under 1860-talet vistades han nästan lika mycket utomlands som i Ryssland. Ständigt jagad av tidskriftsredaktörer och plågad av ekonomiska bekymmer befann han sig tidvis i rena landsflykten. Under denna period tillkom stora romaner som Brott och straff (1866) och Idioten (1868). Av länderna i Europa hade han lättast att fördra England och Italien. En period i Florens i slutet av 1860-talet tycktes ha varit hans lyckligaste tid. Frankrike tycker han inte om. Tyskar och schweizare uppfattar han som otroligt uppblåsta och närmast enfaldiga. Under en period rids han av ”speldjävulen”. Han blev nästan tvångsmässigt engagerad i spelen på de stora rouletterna. Det är tragikomiskt, menar von Wright (1964), att se denne djupt seriöse och introverte människokännare så totalt fångad av rouletten. Medan hans första hustru låg för döden reste han omkring med sin älskarinna med ett naivt hopp om att vinna stora pengar. Hans andra hustru, Anna Grigorjevna, fick pantsätta i stort sett hela deras förmögenhet under den fyraåriga landsflykten. 270

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 271

De trettio år som ligger mellan författarens första och sista bok är fyllda av smärta och mystisk eufori. Under långa perioder led han av månatliga epileptiska anfall, han fick en dödsdom under dramatiska omständigheter, genomlevde en cynisk skenavrättning, åtta års fängelse och förvisning till Sibirien. Resor, äktenskap och skilsmässa, ständiga ekonomiska bekymmer, spelmani och ångest avlöstes av lugnare perioder. Grubbel, oavbruten tankemöda över det som i människan är, läsning, iakttagelser av sig själv och andra – allt gav stoff för hans litterära gestaltning. Åren innan han dog firade han triumfer med Bröderna Karamazov (1880), en jätteroman på 1 200 sidor. Han läste högt ur sina verk och hyllades som människokännare, profet och mystiker. Alltifrån det att han började ge ut sina böcker har Dostojevskij varit föremål för såväl beundran som vrede, hyllning som censur. Det är svårt att förhålla sig indifferent till de karaktärer som han tecknar. De är påträngande, efterhängsna. Tidigt uppfattades han som psykolog. I stort sett alla klassiska företrädare för psykologin har varit intresserade av honom, alltifrån Freud, Jung, Adler till Piaget och Kohlberg. Hans kritiker har givit honom så skiftande omdömen som ”nervös talang”, ”skuldriden neurotiker”, ”morbid hysteriker som bara kan skriva om mördare, idioter och patologiska konstnärsnaturer”, som ”unik skildrare av individens känsloliv”, ”nationalkänslans, kriminalitetens, mordets, självmordets, kluvenhetens uttolkare”, som en ”föregångare till Sigmund Freud” i sin förståelse av det omedvetnas roll för människan, som en ”kriminolog”, som ”existentialfilosof” och ”kristen mystiker”. Andra har framhållit att han helt enkelt var oförmögen att teckna en helt normal människa, åter andra att han kände människans natt och dag långt bättre än den mest erfarne psykiater (Kravchenko 1978). På ett plan är de problem som Dostojevskijs individer ger röst åt förankrade i den politiska och socio-kulturella debatt som fördes i 1800-talets Ryssland. Här finns också de teman som vi tidigare tagit upp i avsnitten om gränsen och intensiteten. Fjodor Dostojevskij blev redan under sin livstid mycket be271

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 272

römd och en förebild för det panslavistiska lägret. Bröderna Karamazov mottogs där med stor beundran. När han höll sitt berömda tal vid Pusjkinjubileet 1880 stod hans berömmelse och framgång som högst. Bara ett år senare dog han.

6.1.2 Medvetandet och friheten Under hela Dostojevskijs författarliv debatterades ständigt de stora politiska, ideologiska och filosofiska grundfrågorna. Tidningar och tidskrifter var fyllda av dem. Naturligtvis är kännedomen om denna allmänkulturella debatt av vikt även för förståelsen av författarens människobeskrivning. För denne lärdomsbjässe var i stort sett ingenting mänskligt främmande och politiken är indirekt närvarande i allt han skrivit. Detta gör det svårt att ”frilägga” en enbart psykologisk tematik. Psykologi – i betydelsen reflexion över människans, sinnets eller själens ”natur” – hade fram till 1800-talet odlats inom filosofin och teologin. Nu skedde en stor förändring. Man fick nya kunskaper genom den experimentella psykofysiken och från biologin. Detta betraktelsesätt präglade även diskussionen om vad psykologi som vetenskap var eller borde vara. Den nya ämnet psykologi utvecklades emellertid på ett delvis annorlunda sätt i Ryssland än i det övriga Europa. Inte minst under Dostojevskijs senare liv pågick en tidvis bitter strid i den psykologiska facklitteraturen mellan den materialistiska och idealistiska skolan. Denna konflikt var i sin tur en avspegling av den ideologiska kamp som stod mellan å ena sidan ett revolutionärt, demokratiskt läger och å den andra ett liberalt, teologiskt-filosofiskt. Diskussionen pågick inte endast bland forskarna, utan kom till uttryck i tidskriftsfloran och på kaféerna. Deltagarna i denna kamp kom från alla skikt i samhället. Psykiatrer, filosofer, fysiologer, läkare, domare, teologer, författare och såväl liberala som reaktionära journalister deltog med hetta i samtalen. Psykologin var på det sättet invävd i en övergripande diskussion om huruvida tillvaron var materiell eller immateriell. 272

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 273

De som stödde den idealistiska skolan – metafysikerna – var i huvudsak dualister. De kom nära den riktning som kallades fakultetspsykologi och som beskrev minnet, tanken, viljan som ”rörelser i själen”. Intellektuella och moraliska funktioner ansågs vara psykiska processer som det var meningslöst att utsätta för ”förödmjukande dissektion” som motståndarlägret, ”associationisterna” och materialisterna, försökte sig på. Fakultetspsykologin underströk idéernas roll och betonade att de religiösa värdena var givna i tillvaron. Idealismen står här för en typ av filosofi som betonar verklighetskaraktären och värdet av mentala processer och deras oavhängighet av underliggande fysiologiska processer. För dem var en systematisk introspektion den viktigaste metoden för att studera själen. Mentala fenomen observerades då i anslutning till mätbara stimuli. Genom att granska det egna medvetandeinnehållet i anslutning till ett bestämt yttre stimulus, kunde man identifiera känslor och upplevelsekvaliteter och göra dem till föremål för en vetenskaplig analys. Den materialistiska grenen av psykologin förlade i stället psykiska fenomen till hela nervsystemet – i huvudsak till hjärnan. Dess företrädare baserade sina tankar på klassiska naturlagar. De framhöll att psykologi endast kunde studeras med empiriska, objektiva metoder och genom att plocka bort det störande momentet: det observerande jaget. Subjektiva upplevelser förvred den objektiva undersökningen, ansåg man. Bakom detta låg tanken att det finns ett samband mellan det organiska och det oorganiska och en stark förbindelse mellan organismen och omgivningen. Framför allt den radikale författaren Aleksandr Hertzen framförde under 1840-talet i Ryssland åsikten att naturen under utvecklingens lopp skapar ett ”sensitivt material”, hjärnan, vilken i sin tur reflekterar tankar. Men medvetandet är alls inte en främmande del av naturen, utan bara en högre utveckling av den. Medvetandet är bara ett slags organiserad materia. Detta synsätt fick naturligtvis inte stå oemotsagt av teologerna och den idealistiska skolan. De hävdade å sin sida att de materia273

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 274

listiska begreppen inte var tillräckliga för att beskriva det levande eller de biologiska livsprocesserna som styr det mänskliga medvetandet. De fysiologiska begreppen lämpade sig över huvud taget inte alls för att beskriva mentala fenomen. Vi känner här igen den ständigt pågående diskussionen mellan den biologiska psykiatrin och den psykologiska. Vi känner igen en behavioristisk psykologi i konfrontation med en psykodynamisk. Och vi får en försmak av den framtida humanistiska och existentialistiska kritiken av positivismen. Ingenting nytt under solen alltså. Dostojevskij låter sig emellertid knappast låsas in i denna opposition mellan materialism och idealism. I romanen Anteckningar från ett källarhål (1864) går Dostojevskij delvis på tvärs in i hela denna diskussion genom att ställa sin tvivlande, ambivalente och irrationelle antihjälte som en motsats till den moraliskt överlägsne och intellektuelle typen. Han ifrågasätter därmed en alltför förenklad och optimistisk tilltro till den rationella och planerande människans överlägsenhet. Hans källarmänniska accepterar inte alls att människan skulle handla rationellt. På den enklaste uppmaning handlar hon i stället fullständigt ologiskt och dessutom ofta inte ens för sitt eget bästa. Det irrationella är med andra ord ofrånkomligt. Människan är kluven och styrs av – för henne själv – oförklarliga (vi skulle kalla dem omedvetna) krafter. Samtidigt erfar hon sig paradoxalt nog som fri. Det unika med människan är därmed att hon är en homo ethicus och ofrånkomligen – förr eller senare – drabbas av frågan om gott och ont. Det betyder att etiska men även religiösa och existentiella frågor blir triviala och osannolika om de enbart förstås i termer av det sociala eller biologiska sammanhang där de uppstått. Man är helt enkelt mer ärlig eller sann gentemot den människa som man försöker förstå om man räknar med hennes frihet. Frågan om livets mening går inte att besvara med en utredning om den biologiska, sociala eller psykologiska uppkomsten av denna frihetens eller meningssökandets zon. Den har ett egenvärde. Vi möter här samma iakttagelser som senare hos Karl Jaspers 274

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 275

och andra i deras kritik av psykoanalytisk eller behavioristisk determinism. Om man inte bejakar skulden och det personliga ansvaret – alltså uppfattar människan som något kvalitativt annat än summan av hennes biologiska, psykologiska och sociala förutsättningar – så leder det inte blott till moralisk destruktion av människans innersta, det får även psykologiskt iakttagbara verkningar, tycks Dostojevskij mena.

6.1.3 Fantasins och konstens psykologiska nödvändighet Dostojevskijs människoskildring är bara till en del förankrad i akademisk psykologi. Han lät visserligen ofta sina texter kontrolleras av framstående psykiatriker, psykologer, jurister och anatomer, men hans människobeskrivning är i lika hög grad präglad av konsten och teologin. Han var exempelvis mycket starkt påverkad av sin tids metafysiska romantik. Han läste gärna E T A Hoffmanns historier om det demoniska och det mystiska i tillvaron. Särskilt fängslad tycktes Dostojevskij ha varit av Albanfiguren i Hoffmanns Magnetisören. Alban leds av sin ockulta förmåga till att bli inte bara en rival till Gud utan till att härska över Honom genom att skaffa sig makt över naturen. ”Det är förfärligt att se en man som har det ofattbara i sin makt, en som är upptagen med att leka med en leksak som är Gud” (Dostojevskij 1920, 19). Vi möter hos Dostojevskij redan i den tidiga brevväxlingen med brodern ett embryo till det motiv som långt senare skulle blomma ut i beskrivningen av studenten Raskolnikov som genom att döda en pantlånerska tar tillvaron – liv och död – i sina egna händer. I sin filosofiska eller snarare estetiska orientering är författaren mycket starkt påverkad av Schelling – romantikernas stora tänkare. Det tycks vara dennes filosofiskt grundade irrationalism som får honom att i ett annat brev häftigt reagera på sin broders påstående att man skall ”känna mindre och i stället veta mer”. Sam275

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 276

tidigt finns hos Dostojevskij en paradox. Han hyser visserligen en stark tillit till det mystiska och det irrationella. Men han kombinerar denna tillit med en realism och en noggrann, ofta vetenskapligt grundad, beskrivning av sina gestalters upplevelse av detta mystiska. I den meningen är han en noggrann religionspsykolog. Den tyska metafysiska romantiken, som han tog till sig i sin ungdom, följde honom genom åren, även om han delvis formulerade om den. Tanken att allt hör samman, att allt är en enda levande organism och att denna organism egentligen är Gud fanns kvar och vävdes in i hans författarskap. Att skilja ut sig från denna gudomliga helhet var något ont, all individualitet var egentligen synd. Det gällde i stället att genom ett slags högre ”skådande” gå upp i det ”hela”. Estetiken och konsten, upplevelsen av det sköna befann sig så att säga ”högre” än filosofin och vetenskapen. Konsten kunde ge intuitiva uttryck åt en helhet och förena motsatser inom människan via sina symboler. Vi påminns om Winnicotts tal om övergångsområdets nödvändighet och om Tillichs syn på symbolens funktion (ovan, s 51f och 105f). Fjodor Dostojevskij ställde sig emellertid i stort sett mittemellan de två uppfattningar om konsten som diskuterades. Den ena sidan beskrev konsten i termer av dess nytta. Måleri, musik och litteratur borde vara avbildande och tydlig. Den andra sidan hävdade i stället att konsten stod högt över samtid och vardag, den medlade till andra världar. Dostojevskij intog en tredje ståndpunkt. Hans verklighetsuppfattning var annorlunda än den rådande. Han tycktes inte ha uppfattat någon principiell skillnad mellan verklighet och fantasi. Verkligheten var någonting långt mer än det som man kunde ta på och vetenskapligt fastställa. De radikala kritikernas krav på att en konstnär skulle skildra verkligheten ”som den var” uppfattade han som helt meningslös. I stället hävdade han att verkligheten ständigt färgades av det subjekt som upplevde den. Det var därför diktarens uppgift att spränga den så kallade verklighetens gränser. Innanför det synliga låg ett område, det fantastiska, som alls icke var ovidkommande för konstnären. Det fantastiska bor276

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 277

de vara så intimt förbundet med det reella att man nästan kunde tro på det. ”Jag har mina egna idéer om konsten”, skriver författaren i ett brev, ”och de har följande beståndsdelar: det som de flesta människor betraktar som något fantastiskt anser jag som sanningens innersta väsen. Torra observationer av vardagliga banaliteter betraktar jag sedan länge inte som realism – det är raka motsatsen – jag är realist i ordets högre mening” (efter Lavrin 1968, 73). Det kan i stället tvärtom vara så att om man kräver att konsten skall tjäna nyttan så uttrycker man en bristande förståelse för människans inbyggda trånad efter något vackert. Konsten lever sitt eget integrerande och organiska liv. Det finns uppenbarligen transcenderande kvaliteter i det sköna. Denna estetik bör man foga till författarens psykologi och människobeskrivning. Längtan efter skönhet har ett psykologiskt egenvärde. Fantasins gränsland är inte en underlig pseudovärld, den är en del av den verkliga världen. Individen ”laddar” hela tiden sin upplevelse av yttervärlden med sin subjektiva och känslomässiga värld. Konst, litteratur och musik eller – varför inte? – den religiösa erfarenheten, utgör en fusion av jaget och yttervärlden. Med de psykoanalytiska glasögonen på kommer vi här nära det som Winnicott beskrev som övergångsområdets oundgänglighet och bildernas – de mytiska såväl som de återberättade – psykologiska styrka. Det finns alltså en klar förbindelse mellan det estetiska, det etiska och det religiösa. Dostojevskij beskriver ett fantasins ”organ” som relaterar till det outgrundliga eller till det ”andliga” – eller vad vi nu föredrar att kalla det (Kjetsaa 1985, 20). Om man skall göra rättvisa åt hans människoskildring bör man alltså väga in estetiken i hans religionspsykologi. Dostojevskijs beskrivning av skönhetslängtan och den stora betydelse den har för människan kan förvisso ha fått en viss förstärkning genom hans epilepsi, något som uppenbarligen gav honom extatiska, mystiska upplevelser. Medicinskt sakkunniga har sett ett samband mellan hans beskrivning av religiösa upplevelser och 277

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 278

hans sjukdom. De aurasyner som epilepsin gav upphov till satte sina spår. De blev avgörande för hela hans livssyn (Rice 1985). Bakom Dostojevskijs så kallade realistiska psykologi ligger sålunda ett slags metafysik, en uppfattning om tillvaron och människan som delar av en totalitet. Denna konstens psykologi är i sin tur insatt i ett religiöst perspektiv som färgar hans iakttagelser. För att fördjupa förståelsen av Dostojevskij som psykolog måste vi därför gå vidare från konst till teologi.

6.1.4 Det osynligas verklighet Den ortodoxa kyrkan, som Dostojevskij var djupt påverkad av, har få dogmer men en desto rikare inre religiös tradition. Framför allt betraktar den ryska teologin människan som en upplevande helhet. Den betonar religiösa erfarenheter. Den är upplevelseorienterad och inte dogmatisk och intellektuell: man misstror tanken som en väg till gudskunskap. Inbyggd i teologin finns en tillit till alternativa sätt att söka och erfara sanning. Riten, det återupprepade religiösa dramat, liksom mystiken och tilliten till det outgrundliga i människan, är sanktionerade och långt mer uttalade än i de västliga kyrkorna (Bodin 1987). Även detta är väsentligt för vår bild av den store ryske författaren som psykolog. Teologi, ”gudskunskap”, förmedlas i denna tradition genom hörseln i den ortodoxa sången, i lukten genom rökelsen, i synen genom de heliga bilderna och ikonerna, i rörelserna, korstecknen, i vandringarna under den gudomliga liturgin. I denna gudstjänstens och liturgins totala engagemang aktiveras andra psykiska resurser än blott tanke eller känsla. Ett framträdande drag i den ryska kyrkans kristendomsuppfattning är att den religiösa tron är ett mysterium, omöjligt att fånga i rationella kategorier utan att det förstörs. Teologin är därför mer beskrivningar av en kontemplativ erfarenhet och en liturgisk estetisk upplevelse än en systematisk och logisk analys av de grundläggande religiösa begreppen. Det sistnämnda kan däremot sägas karaktärisera den västerländska teologin. 278

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 279

Den i Ryssland välkände Dionysios Aeropagita (500-talet) talade om en ”mystisk teologi”. Denna teologi ställdes i motsats till en mer argumenterande och intellektuell teologi. Intuitionen uppfattades som viktig. Det som i väst kallas sakrament, benämns i öst mysterium. Dessa mysterier uppfattas som synliga tecken på det gudomliga skeendet genom den helige Ande. Detta förblir alltid outgrundligt och vilar i sin tur i det gudomliga. Samtidigt finns det en kontinuitet så att mysteriet människan är tätt förbundet med mysteriet Gud. Detta kan te sig som lek med ord men uppfattas som verkligheter. Filosofer som Ivan Kirejevskij (1806–1856) och andra sökte en integrerad kunskap, där filosofi och teologi ingick symbios. Gemensamt för dem är emellertid – och här går de tillbaka till kyrkofäderna och ökenfäderna – att kunskapen om sanningen alls inte är förbehållen förståndet utan gäller hela människan, alla hennes psykiska resurser och hela hennes strävan. Förnuft, vilja och tro är en del av samma enhet och denna enhet är i sig transcenderande. Sanningen, godheten och skönheten har samma ursprung och vittnar inne i människans psyke om hennes behov av det Absoluta. Det ryska tänkandet är alltså långt mer ontologiskt – det utgår från Varat: inte från den yttre empiriskt iakttagbara verkligheten utan verkligheten såsom den tar sig uttryck i den enskilde individens inre värld. I friheten, den som Dostojevskij betonade så starkt, finns det emellertid ett teologiskt inslag. Det gäller såväl i synen på frihetens uppkomst som på dess lösning. Författaren gör en teologisk tolkning av sina psykologiska iakttagelser och tvärtom. Den grundläggande tanken i den kristna personalismen är att människan är skapad till Guds avbild. Det innebär att hon äger förnuft, fri vilja och förmåga till självständigt handlande. Därmed har hon en särställning i förhållande till övriga levande varelser i skapelsen. Det originella med människan är inte att hon är sammansatt av stoft från den jordiska materien, eller att hon hör samman med världsalltet. Det unika är i stället det som skiljer henne från skapelsen och förenar henne med Skaparen. I Bibeln 279

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 280

finns en symbolisk framställning av denna paradox: dels är människan stoft, (det empiriskt påtagliga), dels är hon ande (det ickeförklarbara). Det obegripliga eller gudomliga vävs samman i en symbios med det begripliga och materiella i den klassiska bilden av Gud som tog av stoft och i detta stoft blåste in sin Ande (1 Mos 1:27). Människan är därför både bunden av kausala orsakskedjor och fri att höja sig över sina betingelser. Detta är en logisk paradox men en upplevd verklighet. (O, Coincidentia Oppositorum! Du kudde av vila för trötta logiker!) ”Personlighet” i modern vetenskaplig personlighetspsykologi är ett begrepp som beskriver den psykiska individualiteten. I kyrkan i öst och i Dostojevskijs värld är ordet ”person” däremot inte associerat till psykologi. Person är inte alls detsamma som individ. Dessa termer är motsatser. Individen tillhör samhället och är människan som biologisk och social varelse, medan personligheten existerar utanför individen, är originell och självständig, människans andliga och okränkbara centrum. Personligheten är därmed inte blott summan av egenskaper och processer. Den utgörs av något kvalitativt annorlunda än de fysiska, psykiska och sociala processer som den är uppbyggd av. Den enskilda personlighetens värde är därför inte avhängig av speciella mänskliga kvalifikationer. I stället har den fått sitt okränkbara värde av den gudomliga auktoriteten. Det betyder i sin tur att allt personligheten äger har den fått som gåva. Personligheten utesluter dessutom alla rationella definitioner och beskrivningar och är liksom gudomen oåtkomlig för förståelsen, ty vad än människan säger om det gudomliga, om Gud själv och om människan kan det inte uttrycka dessas innersta väsen. Maximus Confessorn (580–662) går så långt som till att kalla personlighetens universella medvetande och dess rörelse mot Gud för en ”kosmisk drift”, en längtan tillbaka till den ursprungliga avbilden och likheten, den som Adam ägde före fallet och som tillhörde hela människosläktet. Detta liknar Gregorius tal om Compunctio. 280

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 281

Ett framträdande drag i den ryska teologin jag avslutningsvis vill ta upp är strävan efter enhet eller helhet i livet. När en människa närmar sig Gud, eller snarare när Gud närmar sig människan, förnimmer hon att det individuella gör sig gällande i en oklarhet om vad som är person och natur. Individens förvända vilja till en skenbar egoistisk frihet måste övervinnas. Detta är askesens och den andliga växtens grundprincip, som kommer nära den princip om Liv och Död som vi mötte i avsnittet Fördjupningens perspektiv i det förra kapitlet. Människan måste avklädas sin föreställning om sig själv för att kunna bli sig själv. Jungs utläggning om mötet med Personan eller integrerandet av Skuggan, liksom insiktsterapins strävan att göra bortträngda element tydliga känns här igen. Detta möte med människans insida är det mest smärtsamma av allt. Samtidigt: ”i denna död finns uppståndelsen.” Man måste alltså dö för att leva, förlora sig själv för att vinna sig själv. Detta och mycket annat finns beskrivet i Dostojevskijs sista skrifter. I ingressen till Bröderna Karamazov berättas om vetekornets lag. Författaren citerar Johannesevangeliet. ”Om inte vetekornet faller till jorden och dör, så förblir det ett ensamt korn, men om det dör bär det mycket frukt.” För att finna sig själv måste man förlora och ge upp sig själv och sin egoism. Det är i denna ständiga jagförlust, i detta offer som den ”egentliga” identiteten skapas och upprätthålls. Den stöds av något som ligger utanför henne själv och som paradoxalt nog samtidigt är i henne: ”Nu lever icke mer jag utan Kristus lever i mig.” Vi känner igen detta tema även hos Johannes av Korset. För Fjodor Dostojevskij är emellertid dessa religiösa begrepp inte dogmatik eller intellektuella lekar. Invävda i hans människoskildring finns de religiöst-etiska erfarenheterna som psykologiskt verksamma faktorer. Ett utmärkande drag hos författaren är vidare att individens upplevelse av verkligheten är lika ”sann” som den yttre faktiska verkligheten. Dostojevskij hyllar illusionen eller fantasin som ett uttryck för människans väsen, men även som ett område där hon kan dra sig undan och skapa något nytt. Den enkla uppdelningen 281

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 282

av människan i en yttre och en inre ”del” trivialiserar och förenklar. Den är därför inte bara ytlig, den är falsk. Dostojevskijs realism är ovanlig. Tidigare hade man påstått att realismen bara erkände ett enda verklighetsplan, den befattade sig med ”denna värld”. Sven Linnér hävdar att Dostojevskij själv aktivt inte tog ställning till frågan huruvida det fanns någon ” annan värld”. Han har endast skildrat vad hans troende gestalter upplever, men utan att själv som författare gå i god för den verklighet som ger upphov till dessa upplevelser. ”Han öppnar med andra ord dörren mot det suprareella, men han tar inte själv steget ut över realismens tröskel in i dess värld” (1982, 55).

6.1.5 Några teman Jag skall nu presentera några teman i Dostojevskijs människoskildring som ”sticker ut” för en religionspsykologisk betraktare. De har samtidigt relevans både för själavård och psykoterapi. Jag diskuterar dem sedan utförligt var för sig. De områden jag väljer tjänar två syften. Dels skall de fungera som kärnor som hjälper oss att få inblick i författarens värld och ge en struktur åt den fortsatta presentationen. Dels skall de fungera som backspeglar till den religionspsykologiska forskningen och dess uppfattning av människans benägenhet till religion och tro. I det avslutande avsnittet Dostojevskij i psykologins backspegel, återkommer jag till dessa teman. Kluvenheten och intellektet som ett fängelse Dostojevskij iakttog mycket tidigt att människan i tider av intensiv stress eller motgång har en tendens att klyva sig. Som ett försvar i outhärdliga situationer betraktar hon sig själv utifrån. Men hon kan även fastna i denna kluvenhet, känna sig som i ett fängelse. Som en följd av denna observation uppfattade han emellertid även en annan dubbelhet: intellektet har en tendens att stänga människan inne i teorier, fjärran från vardagens trivialiteter, 282

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 283

samtidigt som hon har ett oerhört starkt behov av ömhet och emotionell närhet. Ett framträdande drag i författarens människoskildring är därför beskrivningen av den kamp som utkämpas i människan. Hon är inte alls bara en planerande och reflekterande individ. Tvärtom styrs hon av irrationella och av henne själv helt opåverkbara krafter. Det är inte förnuftet som sitter i högsätet. Om enbart förnuftet finge råda i sin allsmäktighet skulle människan bli förvriden, ensam och utlämnad. I den meningen kommer Dostojevskij nära djuppsykologin med dess betoning av de omedvetna drivkrafterna. Dessa omedvetna processer har emellertid samtidigt en transcenderande funktion, det är genom dem människan attraheras av och knyts till det gudomliga. Friheten som människans särmärke Dostojevskij betonade – långt före existentialisterna – det paradoxala i att människan erfar sig både fri och ansvarig. Friheten är hennes förbannelse, men även hennes värdighet. Hon kan göra vad som helst för att – om än bara för några minuter – få uppleva sig fri och ansvarig. Samtidigt är hon paradoxalt nog en liten bricka i ett komplicerat samspel av biologiska, kulturella, psykologiska och sociala (för henne själv dolda) krafter. Denna dubbelhet har författaren ingen lösning på. I stället skapar han gestalter som visar oss vad upplevelsen av denna frihet, särskilt i förbindelse med livets, dödens och meningens gåta, kan föra med sig. Ivan Karamazov slungar anklagelser mot Kristus. Han hävdar att det var fullständigt cyniskt av Vår Herre att överlämna friheten till människorna när vi ser hur gruvligt hon kom att missköta den. Förbindelsen med det osynliga I Dostojevskijs verk framgår att det hos den enskilda människan tycks finnas en länk mellan den enskilda individen, det vill säga det mystiska centrum som personligheten utgör, å ena sidan och tillvarons eller Kosmos eget innersta centrum å den andra. Varje 283

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 284

individ är ett utflöde av detta Innersta, men samtidigt är detta gudomliga kvar endast som en aning. Det finns därför en längtan tillbaka till det förlorade Paradiset, till det fullkomliga, till helheten. Dostojevskij uttrycker detta bland annat genom bilden av hemkomsten. Medlidandet som läker Fjodor Dostojevskijs romaner har kallats ”polyfona” på samma sätt som en orkester kan bestå av flera stämmor som alla är lika viktiga och ljuder med sin egen styrka. Det har hävdats att var och en av författarens gestalter spelar för fullt i sin stämma. En uttalad ateist är helt igenom ateist, en from, helgonlik människa är helt och fullt helgonlik och en kluven människa som plågas av sin oro kommer aldrig till ro. Dostojevskijs storhet kommer fram i hans förmåga att teckna alla dessa romangestalter helt konsekvent inom sin egen livsåskådnings perspektiv. I min läsning (och där är jag enig med Sven Linnér och Gjeir Kjetsaa) framstår det klart att Dostojevskij ville teckna en motpol till ateism, till misstro, ondska och tvivel. Han gör det genom att måla en kontrasterande motbild. Men han väljer att berätta på ett annat sätt. Logiskt rationellt tycks det inte finnas något som talar emot Ivans, den store ateisten, argument: ”En god gud kan bara inte finnas när så mycket ont samtidigt befolkar jorden.” Men den ömhet och den värme som strömmar mot Ivan Karamazov från den unge munken Aljosja och det medlidande som den fromme starets Sosima uttrycker i samband med medmänniskors sorg eller ångest har en psykologiskt förändrande effekt, tycks författaren mena. Det finns en emotionell styrka i medlidandet. Det utgår en kraft ifrån dessa helgade personer, de är totalt goda, glömmer sig själva i medlidande, barmhärtighet och ömhet. De kanske till och med kan sägas älska livet mer än dess mening. Låt oss nu först se närmare på några av dessa teman var för sig, för att sedan i avsnittet Dostojevskij i psykologins backspegel avslutningsvis diskutera deras religionspsykologiska relevans. Vi tar 284

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 285

därmed ytterligare ett steg längre in i den ryske författarens teologiskt-filosofiska och litterärt gestaltande ”psykologi”.

6.1.6 Kluvenheten och intellektet som ett fängelse Kluvenheten I boken Dubbelgångaren (1846b) mejslar Dostojevskij fram ett originellt psykologiskt porträtt. Det rör sig om en mycket ensam man som upplever sig ha alltför låg status. Goljadkin, huvudpersonen, kämpar för att behålla sitt egenvärde och sin självrespekt trots upplevelsen av sin fattigdom. Det verkar som om Dostojevskij ville dissekera det mentala tillstånd som uppkommer när Goljadkin utsätts för förödmjukelser. Författaren tycks fråga sig vad som händer med en människas självuppfattning när hon utsätts för spott och spe. Det framkommer då – kanske mer än någon annanstans i hans författarskap – att han med bestämdhet avvisar tanken att det går att förstå en individ enbart genom yttre observationer. Man måste ha tillgång till vad vi skulle kalla för individens dolda och omedvetna drivkrafter för att kunna tolka det som kan verka patologiskt eller förvirrat. Dostojevskij introducerar i Dubbelgångaren drömmen, dagdrömmen och den rena hallucinationen som ett instrument för att visa vad som sker ”inne” i Goljadkins omedvetna. Det är naturligtvis inget nytt i litteraturen, och dubbelgångarmotivet har en lång historia, det har inte minst Otto Rank (1914) visat. Det originella är att Dostojevskij i sin berättelse om Goljadkin på ett tydligt sätt föregripit det som psykoanalysen skulle kalla för försvarsmekanismer, både hur vissa försvar uppkommer och hur de sviktar. För att understryka att Goljadkin inte skall uppfattas som en ren fantasifigur inleder Dostojevskij med att beskriva en del yttre omständigheter. Vi får veta att han är deprimerad, förtvivlad och på gränsen till ett mentalt sammanbrott. Till slut bestämmer han sig för att besöka en läkare och hans farhågor bekräftas redan i väntrummet: han är sjuk. När Goljadkin 285

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 286

skall beskriva sina symtom för läkaren förnekar han sin förtvivlan till den grad att det blir en tydlig underdrift, en reaktionsbildning. Det sätt varpå han beskriver och insisterar på att han inte alls bryr sig om andra människors omdömen vittnar i själva verket i stället om vilken stor vikt han lägger vid dessa. Det intensiva behovet av självrespekt och av att respekteras av andra leder i sin tur så småningom till rena förföljelseidéer. Det övergår till ett slags hallucinationer: han upplever sig se den han vill vara, men inte är. I den fantasi som för honom blir verklig, klyver han sig i två gestalter. Han kommer inte in på den bal som han gärna vill bevista utan kastas helt enkelt brutalt ut. Han vandrar därefter omkring förödmjukad och umgås med tanken på att dränka sig. Då börjar han känna av sitt dubbla jag: ”Vid det tillfället kände han sig så fullständigt på gränsen till desperation, så torterad att han var på gränsen till sin förmåga. Då börjar han se runtomkring sig /…/ Han hade plötsligt en underlig känsla av att någon var i närheten av honom” (1846b, 55). Känslan av att vara hotad från alla håll skapar så betingelserna för uppträdandet av en dubbelgångare. Febersjuk och skrämd, på gränsen till sammanbrott, ser han en person som till det yttre är exakt lik honom själv. Denne andre är samtidigt den absoluta motsatsen till honom själv. Han gör och är allt det som Goljadkin själv inte gör och är. Den hallucinerade Goljadkin är självsäker och trygg. Omtyckt och gemytlig personifierar han allt det som Goljadkin själv saknar. Allt som han drömmer om att någon gång kunna göra ser han att fantasifiguren gör. Graden av tydlighet i fantasin och realitetskaraktären av denna hallucination kan vi uppfatta som ett tecken både på hur intensiv hans önskan är och på hur starkt den har trängts undan ur hans medvetande. Ångesten – i meningen den smärtsamma ambivalensen över och flykten från insikten om sig själv och sin futtighet – skildras med en glödande intensitet. Goljadkin vacklar mellan en reell förödmjukelse, ett sjukligt undandragande från verkligheten och en fantasivärld, personifierad av dubbelgångaren. Kluven mellan alla dessa impulser blir hans handlingar allt 286

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 287

mer underliga och oförklarliga. En enkel papperslapp, där hans väninna skriver att deras relation måste upphöra, blir inledningen till den slutliga kollapsen. I en sista förödmjukande scen förs han till dårhuset, till asylen. Han ser sig själv i ett flertal upplagor. Dubbleringen, när en person i oro eller ångest ”klyver sig” i en ”normal” och en ”iakttagande” del som så att säga står utanför det aktuella skeendet – eftersom det är alltför smärtsamt – finns redan beskriven i en av Dostojevskijs första romaner, Arma människor (1846a). När huvudpersonen Devusjkin är inkallad till förhör hos en general behärskar han sin rädsla genom att låtsas att det inte är han själv som är där. Han iakttar i stället sig själv utifrån. Detta fenomen kan vi med Freud (1936) kalla en derealisationsupplevelse. I ångest och krisreaktioner kan verkligheten te sig så brutal att en människa momentant måste distansera sig. ”Det här kan bara inte vara sant, jag drömmer säkert. Jag måste nypa mig i armen. Det är nog inte jag som är här.” Steget från detta till kluvenheten är inte långt. Det är inte en artskillnad utan en gradskillnad. Dostojevskij var inte nöjd med Dubbelgångaren och litteraturkritikerna var som sagt inte nådiga. Men han skulle återkomma till idén att låta en bortträngd, en hotande eller en ångestladdad ”del” av en enskild individ komma till uttryck genom att denne hallucinerar och dagdrömmer i så hög grad att han får svårt att skilja på verklighet och dröm. Personifikationerna av bortträngda element träder fram. Temat klyvningen mellan hjärna och hjärta, mellan den rationella medvetna och planerande delen av personligheten och den irrationella skall han ofta återvända till. I exempelvis Brott och straff hallucinerar och dagdrömmer huvudpersonen Raskolnikov och i Bröderna Karamazov disputerar den äldste brodern Ivan med Djävulen i egen hög person. Så flytande är hos Dostojevskij gränserna mellan det ”inre” och det ”yttre”. Så långt som trettio år efter publiceringen av Dubbelgångaren berättar Dostojevskij i ett brev att han egentligen aldrig senare kommit på något tema som varit bättre, men att han i sin ungdom inte hade varit mogen för att utveckla problematiken i hela 287

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 288

dess vidd. Dubbelgångaren är på ett plan avsedd att vara en satir över den komplicerade ryska byråkratin. Avsaknaden av gemensamma målsättningar framstår som grunden till andefattigdomen i det rådande ryska byråkratiska systemet. Men även om det var Dostojevskijs intention att visa på det ryska samhällssystemets press på människan, så kan romanen lika väl läsas som en klinisk fallbeskrivning av hur en hallucination kan kompensera en bristande självtillit. Och så har de flesta psykologer uppfattat boken. Detta kanske kan te sig långt från Dostojevskijs syn på religiösa och existentiella frågor, men så är inte fallet. Tvärtom beskriver författaren här en flytande gräns mellan å ena sidan den rationella och förnuftiga delen av en individ och å andra sidan det faktum att hon kan uppfatta sig i händerna på ”något” som hon inte alls kan påverka. Detta ”något” kan ha en ”förlängning” in i den kosmiska eller gudomliga sfären. Vi kan säga att för oss psykologiska självklarheter – förekomsten av det omedvetna, och att människan stundom styrs av för henne själv irrationella och emotionella grunder – finns inbyggda i hans litterära gestaltning. Samtidigt finns det en del i hans gestaltning av dessa omedvetna krafter som för tankarna till William James tal om den enskildes delaktighet i ett supramedvetande eller till Jungs teori om det kollektivt omedvetna. Vi skall strax återvända till detta. Varifrån kom Dostojevskijs intresse för den psykiskt sjuke? Genom brev och anteckningar vet vi att han i sin ungdom ständigt var hypokondrisk och depressiv. Genom sin far, läkaren, kom han ofta i kontakt med sjuka och förtvivlade människor. Sedan han lämnat militärakademin och inlett sin författarbana delade han rum med en doktor Riesenkamp. Denne har berättat att Dostojevskij ofta stod och talade med patienter i hans väntrum och tålmodigt lyssnade till deras problem. Ja, hela sitt liv samlade han på iakttagelser, tidningsurklipp och mer eller mindre bisarra, ofta makabra detaljer om människor med psykiska avvikelser, inte minst kriminella. Han trodde nämligen, i likhet med bland andra William James, 288

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 289

att sjukliga eller abnorma tillstånd i en individs psyke kunde ge bättre besked om människans egentliga inre natur än det friska normaltillståndet. I den mentala rubbningen framträdde den mångdimensionella och sammansatta karaktären på ett tydligare sätt än i de polerade, smidiga, normala uttrycken. Realismen måste därför inkludera även extrema varianter av mänskligt beteende och upplevelser. I brev avslöjar han att han även själv ofta kände en stark kluvenhet inom sig. Så här svarar han en kvinna i ett brev: ”När vi nu kommer till att Ni berättar om Er egen dubbelhet /…/ Den är vanlig för den mänskliga naturen, även om den inte framträder så starkt hos alla som hos Er. Det är precis på denna grund som jag ser Er som en tvillingsjäl eftersom den invärtes dubbelheten som Ni känner korresponderar nästan helt till min egen. Den förorsakar mig stort lidande men även en del förtjänster. En sådan känsla av dubbelhet betyder bara att Ni har en stark känsla för Er själv men även en stark självkritik /…/ Om Er intelligens skulle vara sämre utrustad så skulle Ni vara mindre sensitiv och inte hysa denna kluvenhet /…/ men förvisso, en sådan kluvenhet är ett stort lidande” (efter Lavrin 1968, 65). Det finns sålunda existentialfilosofiska och religionspsykologiska inslag i Dostojevskijs syn på kluvenheten. Hans insikter ledde honom vidare från en allmän, vad vi skulle kalla intrapsykologisk, inställning till att betrakta kluvenheten som ett moralpsykologiskt eller metapsykologiskt problem. I förlängningen av kluvenheten fanns även det större problemet om det mänskliga förnuftets begränsade roll och hur riskabelt det var att enbart lita på sitt huvud. Självreflexionen ger människan både hennes värdighet och utgör hennes fängelse – nämligen om hon inte låter sig själv fogas in i en övergripande tolkning, ett större Själv, det gudomliga som det tar sig uttryck i medlidandet med allt levande, i kärleken och ömheten, att offra sig för en större helhet.

289

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 290

Intellektet I Anteckningar från ett källarhål (1864) möter vi Dostojevskijs kanske mest grundläggande och genomförda framställning av sina idéer om den mänskliga naturen. Romanen består av en hjältes eller snarare antihjältes monolog, en källarmänniska som efter att ha suttit i ett hörn av en källare som en mus i fyrtio år känner att han måste avslöja alla sina tankar och slutsatser han kommit fram till under denna bittra isolering. Källarmänniskans språk är varken logiskt eller rationellt, det kan beskrivas som en serie utbrott. Ett kuriöst uttalande (som låter som den ”fria associationens” metod hos Freud) är: ”Jag vill inte hindras av något när jag skriver ner mina anteckningar. Någon ordning och något system kommer jag inte att följa. Det jag minns, det tänker jag skriva ner.” Boken utgörs av mer eller mindre bisarra bekännelser. Här finns beskrivningar av ångest och ambivalens. Men insprängd i denna mängd av paradoxer kan man också urskilja en del åsikter som Dostojevskij förfäktar: intellektet kan fånga den vise i sin egen vishet. ”Jag tror inte att det självbespeglande intellektets paralyserande förmåga någonstädes beskrivits så kusligt som hos Dostojevskij”, säger von Wright (1964, 99). Den ständigt vakande, försmädligt grinande och allt förstörande självanalysen fräter sönder alla moraliska attityder – detta självironiska prat gör berättaren oförmögen till vrede och till självrannsakan. Analysen avslöjar godheten och kärleken som ett rent självbedrägeri. Hjälten avstår till slut helt från att handla. Han gömmer sig i sitt källarhål där han sprutar ironi över de icke reflekterande handlingsmänniskornas enorma dårskap. Handling spelas här ut mot insikt, men en insikt utan gärning är förödande och dödande. Källarmänniskan går under i sin insiktsfulla cynism. På samma sätt som Dubbelgångaren är Anteckningar från ett källarhål ur ett perspektiv naturligtvis en kritik av tidens samhälleliga och filosofiska idéer. Socialismen och dess rationalistiska försök att reformera samhället måste misslyckas, ty människan är egentligen djupt irrationell, menar författaren. Vad han därmed, en290

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 291

ligt von Wright (1964), angriper är den förenklande psykologi som uppkom i den förnuftstroende optimismens kölvatten och som hade sin bas i europeisk rationalism. Enligt denna är människan en beräknande egoist. Hon gör saker frivilligt enbart om hon menar sig kunna vinna på det. Det betyder att exempelvis ömhet eller kärlek helt enkelt skulle uppkomma som en följd av att individer lärt sig att kärleksfulla gärningar lönar sig. Nej, säger Dostojevskij, det paradoxala är att människan ofta handlar stick i stäv mot vad som skulle ge henne fördelar. Förnuftet är inte allt. Oftast är handlingar inte alls intellektuellt grundade. Människan söker både lycka och lust men även lidande. Hon styrs av andra lagar än tankens. Kan man få ledning i sitt liv enbart av tankemässig analys, logisk rationalitet? Nej, det tycks leda till cynism, isolering och undergång för den enskilde. Som så många gånger senare hade Dostojevskij tänkt kontrastera denna beskrivning med dess motsats i boken. Han hade velat lyfta fram en annan pol: den kristna traditionens tal om ödmjukhet och ömhet, om medlidandets stora styrka. Detta, menar han, hade varit det enda som kunnat bryta igenom pansaret hos en som så grymt svikits i sina kärleksbehov som exempelvis källarmänniskan. Men det partiet ströks av censuren! Temat återkommer emellertid i beskrivningen av den milda skökan Sonja och hennes relation till Raskolnikov, den av sin egen rationalitet plågade huvudpersonen i romanen Brott och straff. Låt oss se närmare hur författaren resonerar: Uppenbarligen menar han att det är medvetandet eller snarare medvetenheten om sig själv och förmågan att reflektera över sitt eget öde som är människans egenart. Det är självet, i relation till andra människor och som en del av andra människors själsliv, som är det egentliga sätet för det humana i människan. Människan är inte bara en knippe reaktioner, hon går inte bara att förstå som summan av önskningar eller instinkter. Hon är medveten och hon är social. Men trots att källarmänniskan lägger märke till detta sitt ”jag” eller ”själv” i isoleringen och avskildheten, kan medvetandet inte 291

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 292

leva i ensamhet. Den individuelles medvetande är knutet till och fullständigt beroende av resten av mänskligheten. Det är i denna paradox, individens enskildhet och obönhörliga beroende, som hela mänsklighetens tragedi ligger gömd. Det spelar ingen roll hur högt utvecklad en människa är eller hur desperat hon försöker hävda sin individualitet. Hon är ändå oemotståndligt dragen till andra människor och måste inse sitt beroende. På ett plan kan vi säga att källarmänniskan handlar om relationen jag – andra eller individ – kollektiv. I porträttet av källarmänniskan visar Dostojevskij konsekvenserna av en alltför stor självmedvetenhet som inte konfronteras med andra människors. Om en självmedveten person drar sig undan och går in i sig själv skapas en pseudovärld. Det allvarliga är att han då inte utvecklar en realistisk självuppfattning – i stället frodas bara överdrifter, rationaliseringar och rena hjärnspöken. I modern psykologi kan man jämföra med vad som sker med en individ under sensorisk deprivation. Hallucinationerna ökar och individen tenderar att tappa greppet om sig själv. Självuppfattningen är helt beroende av andra människors bekräftelser. Samspelet med andra är självkänslans och identitetens grund. Moderna socialpsykologer i George Herbert Meads anda förstår självupplevelsen som en social produkt. I källarmänniskans innersta finns en myllrande värld av motstridiga impulser. Men här finns ingen person, inget ansvar, ingen etik, ingen autonomins zon. Därför leder den intensiva introspektionen samtidigt till en handlingsförlamning. För att visa hur komplex människan är skapade författaren i Anteckningar från ett källarhål en karaktär som är en syntes av alla motsägelser i den mänskliga naturen och som samtidigt inte hålls samman av en organiserande princip, ett etiskt, moraliskt och andligt centrum. Boken är därför en stridsskrift mot den ofta förekommande synen hos positivister och utilitarister: om samhället bara kunde organiseras på ett rationellt sätt, om förnuft och logik kunde styra den mänskliga naturen, då skulle allt ordna sig. Vetenskap och matematiska axiom har lösningen på alla mänskliga problem. 292

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 293

Om man kunde övertala människor att acceptera de logiska slutsatserna skulle allt bli bra. I stället hävdar Dostojevskij att människan inte kan och inte får placeras i ett mekaniskt fack. Människan är inte en kugge i ett jättelikt socialt maskineri. Då skulle det inte finnas plats för personliga beslut. Lagar och vetenskapliga axiom är anatema för den mänskliga naturen: Om ni säger att allting, kaos, mörker och förkastelse kan beräknas, att en möjlig förstahandskalkyl kan förebygga allt och att förståendet har herraväldet, då kommer människan att frivilligt göra sig galen för att hon skall slippa allt planerande och kunna handla på sitt eget vis. Jag är övertygad om detta och jag kan ta det på mitt ansvar, ty människans alla ansträngningar tycks bestå däri att hon för sig själv vill bevisa att hon är en människa och inte ett urverk /…/ Vad blir det av den fria viljan om allting reduceras till matematiska tabeller och om ingenting annat existerar än att 2 gånger 2 är 4? 2 gånger 2 är 4 utan min viljas ingripande. Är detta viljans frihet? Vem vet om inte målet för mänsklighetens strävan på jorden ligger i denna ansträngning att nå ett mål, med andra ord livet självt, snarare än det faktiska mål som uppenbarligen måste formuleras enligt den oföränderliga regeln att 2 gånger 2 är 4? Ty att 2 gånger 2 är 4 är inte längre livet utan början till döden. (1864, 35)

Varje försök att organisera människan i pseudo-logiska världar baserade på vetenskapliga formler förstör på sikt hennes människovärde. Hon blir en apparat bland andra apparater och hennes frihet, värdighet och egentliga skäl att leva försvinner. Källarhålsmänniskan står alltså inte ut med denna begränsande logik. När det gäller hennes personliga frihet, kan hon i stort sett göra vad som helst för att få behålla den eller för att få tillbaka den. Denna frihet betyder visserligen lidande och leder ofta till katastrof, men den är henne kärare än allt annat. Det betyder sammanfattningsvis att Dostojevskij menar att människan som rationell, beslutan293

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 294

de och eftertänksam varelse är en ren fiktion, människan handlar sällan rationellt, tvärtom, hon styrs av omedvetna motiv. Rationaliteten är bara en sida av människan. Främst drivs hon av sin obändiga vilja till frihet. Hjälten i Anteckningar från ett källarhål är en ny variant av Goljadkin, men av en dystrare sort. Hänvisad till sina hämndlystna tankar drar han sig tillbaka till sitt källarhål. Här nere vårdar han i åratal sin hämnd. Han gör det genom att skoningslöst håna allt som världen därute anser värdefullt. Detta slag av ensamhet leder till personlighetens upplösning. En djärv psykoterapeutisk tolkning skulle vara att Dostojevskij torde anse att en ensidig insiktsterapi, som ginge ut på att i varje detalj förstå det egna känslolivets alla krokvägar, skulle leda till handlingsförlamning och en upplösning av den moraliska kärna som är och skall förbli undanglidande, men icke desto mindre nödvändig i människobeskrivningen. Goljadkin kan aldrig vara ”av hjärtat god”, eftersom han ständigt är medveten om bevekelsegrunderna för sina handlingar. I stället för att sträva efter insikt om motiv gäller det att öka känslan för ansvaret och därmed främja varje människas moraliska centrum. Där finns personlighetens kärna.

6.1.7 Friheten som människans särmärke Det vimlar av minnen och iakttagelser från Dostojevskijs period i fångenskapen i romanen Döda huset (1862). Den kom ut några år efter hans frigivning. Fångarnas största förödmjukelse är just detta att man berövat dem deras frihet. Författaren visar att det i dessa miljöer fanns en otroligt stark längtan efter att samla även det minsta penningbelopp. Trots att man tagit stora risker för att få ihop en försvinnande liten summa, så kunde man rumla och festa upp den på bara några korta timmar. När Dostojevskij söker orsaken till detta märkliga beteende så hittar han den i det faktum att man i berusningen för en kort stund skapar en illusion av att vara fri. Upplevelsen av friheten är mycket mera värd än pengarna. Så fort fångarna fick det minsta tillfälle att bygga upp en liten privat zon så gjorde de det. Viljan till frihet är fundamental. 294

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 295

I andra sammanhang berättar han om fångar som fört ett stillsamt och tillbakadraget liv. De har följt förordningarna till punkt och pricka. Plötsligt bryter de sig loss och gör sig skyldiga till de mest bestialiska dåd. Det finns exempelvis en berättelse i Döda huset om en anonym fånge som i stort sett enbart suttit och läst i sin bibel. Plötsligt vägrar han att arbeta. En gång när han med våld förs bort att arbeta kastar han en sten och försöker döda vakten. Han straffas hårt och avlider senare. Innan han dör säger han emellertid att han ”bara ville lida”. Dostojevskij ger själv förklaringen: den blide mannens utbrott var i själva verket en manifestation av psykets intensiva behov av att vara ett jag, att själv fatta ett beslut, att vara ansvarig. Under ett par försvinnande korta ögonblick hade fången en känsla av att vara sig själv och inte bara en obetydlig beståndsdel i en stor massa. Författaren fortsätter i Döda huset sin kartläggning av den mänskliga naturen. Denna gång observerar han vad som sker med människan i extrem gemenskap medan han i Dubbelgångaren beskrivit vad som sker som följd av extrem isolering och introspektion. Men fokus var detsamma, det nästan biologiskt eruptiva i detta att människan måste få erfara en självständighetens zon, varje strävan att enbart gå upp i samhället eller att enbart gå upp i tanken leder till personlighetens utarmning. Friheten eller självständigheten var också central i Dostojevskijs uppfattning om brottets psykologi. Han hade ett mycket stort intresse, en nästan makaber nyfikenhet på brott, brottsundersökningar och utredningar om bestialiska mord. I En skriftställares dagbok (1876–1881) diskuterar han vid flera tillfällen vad det var som gjorde en person till förbrytare eller brottsling. Trots misären i det dåtida Ryssland – de politiska orättvisorna och det sociala och mänskliga förtrycket – ansåg han inte att den politiska och sociala upprustningen skulle kunna råda bot på kriminaliteten. Detta hade i sin tur att göra med hans grundläggande människouppfattning. Han vägrade nämligen att uppfatta brott och omoraliska handlingar som enbart en följd av dåligt inflytande från den sociala omgivningen eller av fattigdomen som sådan. 295

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 296

Han frågasatte den sociala determinismen. Dostojevskij kritiserade i stället domstolarna för att de frikände nästan varje person som hade begått ett brott. Frigivningen skedde oftast för att man tolkade den kriminella handlingen som en följd av dålig påverkan. I detta ligger en reduktionistisk och djupt inhuman människouppfattning. Nej, friheten och ansvaret är visserligen tungt att bära men de förblir människans särmärke. När han därför läste rättegångsprotokoll eller satt i domstolar och lyssnade till jurymedlemmar kom han ofta till slutsatsen att många frikännanden baserade sig på en falsk medmänsklighet. Det som från en sida sett kunde verka som barmhärtighet och mildhet mot de anklagade var i stället ett utslag av jurymedlemmarnas motvilja att känna sig ansvariga och medskyldiga till den fällande domen. Den alltför starka benägenheten att ursäkta alla kriminella, i syfte att fly från skuldkänslan i ett samhälle som är så illa organiserat att det utgör grogrund för kriminalitet, är enligt författaren en moralisk feghet. Det är i stället, menar han, väsentligt att hjälpa en människa att känna ånger och skuld. Ångern är nämligen den känsla som beledsagar och stärker människans identitet när hon brutit mot den norm som bär henne själv och samhället. Om man inte inser detta så kommer man till slutsatsen att ”brott egentligen inte alls finns och att omgivningen får bära skulden för allt”. Ja, slutsatsen blir ju då precis tvärtom att brott egentligen är en skyldighet, en nobel protest gentemot omgivningen. När kristendomen därför gör människan ansvarig för sina handlingar så tillerkänner den henne en avgörande värdighet. För att sammanfatta avsnitten Kluvenheten och intellektet som ett fängelse och Friheten som människans särmärke: • Människan är kluven mellan rationalitet och irrationalitet. Det är inte en självklarhet att logiken och ”det högsta förnuftet” styr henne, tvärtom kan hon överrumplas av andra, emotionella och biologiska drifter. Med modernare termer: människan styrs inte bara av sitt medvetna jag. Omedvetna impulser är handlingsmotiverande. 296

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 297

• Den viktigaste drivkraften inom människan tycks vara kampen för självrespekt och frihet, den kan hon hävda även om den går emot hennes övriga behov. • Ett samhälle som inte upprätthåller tilliten till och hävdar varje människas ansvar för sina handlingar berövar henne människovärdet och gör därmed både individen och samhället en otjänst. • Friheten och autonomin är för Dostojevskij insatta i en religiös verklighetstolkning, ”personen” är något mer och något kvalitativt annorlunda än ”individen”. Människan är alls inte enbart en passiv bricka – basen är hennes autonomi, kreativitet och intentionalitet. Hennes aktivitet i tillvaron grundar sig i hennes ansvar.

6.1.8 Förbindelsen med det osynliga Vi skall nu utveckla ett annat religionspsykologiskt tema hos Dostojevskij och inleder med den berömda arresteringen. Genom att han deltog i en grupp kring socialisten Belinskij – vilken bland annat önskade att skilja kyrkan från staten – blev Dostojevskij fängslad. Ett halvår senare, den 22 december 1849, fördes han plötsligt, efter att ha suttit ensam och i ovisshet under ett halvår, till arkebusering. Här är hans egen skildring: Idag den 22 december, blev vi förda till Semjenovplatsen. Där läste man upp dödsdomen för oss, räckte oss korset att kyssa, sedan bröt man sönder en sabel över huvudet på var och en av oss och drog på oss dödsdräkten (vit skjorta). Sedan ställdes tre av oss vid pålarna för att undergå straff. Jag var den sjätte i ordningen. Man ropade upp oss tre och tre, jag stod alltså i andra ledet och jag hade inte mer än en minut kvar att leva. Jag tänkte på dig, broder och på alla de dina. I sista ögonblicket stod du, bara du för mitt medvetande, först då insåg jag hur mycket jag håller av dig, du min käre broder! Jag hann också omfamna Plestejejev och Durov och ta farväl av dem. Så rördes trummorna, och de som redan stod bundna befriades och fördes tillbaka i ledet och man förkun-

297

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 298

nade att Hans Kejserliga Majestät skänkte oss livet. Därpå lästes de verkliga domarna upp. (Brev 1920, 65)

Denna händelse, tsarens grymma lek med skenavrättning, att konkret under några minuter konfronteras med sin egen död påverkade sannolikt Dostojevskij mer än något annat. Han återkommer nästan tjugo år senare i romanen Idioten till denna händelse. Huvudpersonen, furst Mysjkin berättar i general Jepantjins farstu: Vem har sagt att en människa är i stånd att uthärda detta utan att hemfalla åt vansinne? Varför en sådan ful, onödig, fåfäng kränkning av allt mänskligt? Kanske finns det någon som man läst upp domen för, som man sedan låtit gå igenom allt detta och till vilken man sedan sagt: ’Gå din väg, du har fått förlåtelse.’ Och en sådan människa skulle kanske kunna berätta hur det känns. Om denna pina och fasa har även Kristus talat. (1860, 78)

Läser man noggrant märker man att det är med en tydlig upprördhet som fursten säger detta ”medan en lätt rodnad framträdde i hans bleka ansikte /…/ nej, det går inte an /…/ Nej, man kan inte handla så mot en människa.” Det i och för sig mycket lindriga brottet medförde alltså att Dostojevskij under fyra år fick utföra ett mycket hårt straffarbete. Efter det tvangs han att leva ytterligare fyra år i exil i Sibirien innan han slutligen fick återvända till Petersburg. Under vidriga förhållanden i fängelset, dygnet runt omgiven av hundratals fångar, med en blytyngd svetsad vid foten och utan att någonsin få vara ensam, förändrades eller snarare fördjupades hans människosyn. Nu grundlades också hans uppfattning att det enda som skulle kunna stå emot den förödande rationalism som han tidigare hade beskrivit var medlidandet, den osjälviska ömheten och den uppoffrande kärleken. Han skriver i ett brev från Omsk den 22 februari, 1854: 298

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 299

Äntligen kan jag tala utförligare med dig och på ett som jag hoppas tillförlitligare sätt /…/ skulle jag meddela dig allt som jag har genomtänkt och genomlevt, till vilka övertygelser och resultat jag kommit skulle det övergå mina krafter. Men /…/ jag vill ej nämna för dig, vilken förändring min själ, min tro, min ande och mitt hjärta har undergått under dessa år. Men detta inåtvända liv, denna flykt från den bittra yttervärlden har burit frukt. Jag har nu nya behov och förhoppningar som jag förut inte tänkt på. (Brev 1920, 74)

Sedan han i straffkolonin sett den mänskliga naturen i all dess nakenhet kunde han omöjligt fortsätta att tro på människans godhet och förnuft. I bästa fall såg han människan som en kaotisk blandning av gott och ont, i vilket emellertid det onda ibland tar överhanden om den nödvändiga spärren saknas. Han trodde inte längre på naturliga yttre spärrar, eftersom han visste vad självbevarelsedriften kunde ge upphov till. Det som han nu i stället ställer sitt hopp till och det som han sökte var de moraliska och andliga värden som var rotade i människans irrationella – hennes mystiska – jag. Om det skulle ske någon förändring, måste den komma inifrån. Efter det att 1848–1849 års uppror i flera europeiska länder misslyckats, tycks Dostojevskij allt mer övertygad om att endast en kvalitativ revolution, en psykologisk sådan, skulle kunna göra så att människan lyftes till ett högre medvetenhetsplan. Endast på detta sätt kunde ett samhälle utvecklas och stärkas. Men hur skulle man kunna få en garanti för att ett bejakande av det ”inre” eller att det ”andliga” inte var en ren illusion? Här tycks han mena att livet inte kunde tillerkännas transcendenta värden genom människan själv utan endast genom ett evigt väsen, det vill säga genom en gud. Då krävdes också att denne gud på något sätt gjorde sig känd, inkarnerades och åtminstone hade en anknytningsyta i den enskilda människans psykiska struktur. Både Tolstoj och Dostojevskij var övertygade om att människans syndafall bestod i ett avskiljande från helheten, i hävdandet av det 299

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 300

egna personliga jaget på enhetens bekostnad låg hennes fördärv. De hade en period en mycket stark, nästan religiöst präglad tilltro till Folket, det enkla ryska folket. Såtillvida tycktes Dostojevskij ha trollbundits av spiritualiteten, religiositeten och särskilt Kristuskärleken som han funnit hos de enkla bönderna under sin långa vistelse i Sibirien. Under Dostojevskijs påtvingade inre ensamhet tvingades han alltså att fördjupa sin syn på religionen, den blir nu en stark drivkraft och den vävs in i hans allmänna människobeskrivning. Under fängelseperioden var det i stort sett endast Bibeln som han hade möjlighet att läsa. Frågan är, skriver Karl Erik Lagerlöf, om inte Dostojevskijs religiösa engagemang var själva utgångspunkten i den utveckling som nu inleddes och de romaner som han nu skulle komma att skriva. Han talar i brev om den ”ryske guden” och att denne gud bar drag av det lidande folket. Lagerlöf skriver: ”För Dostojevskij var människan ett evighetens barn som vilsegånget blev en evighetens desperado. Förnekade hon sin hunger efter Gud fick hon bara sin hunger tillbaka i andra former. En ordnad vardag, nyttans präktiga hus med måttfull framtidsplanering, kunde aldrig tillfredsställa människans sanna åstundan. Förnekade hon Gud blev hennes lust perverterad, våldsam, fick drag av vansinne och underjord” (1978, 79). Men självklart är den religiösa övertygelsen ingenting som är enkelt för Dostojevskij. Rakt emot hans längtan efter och brinnande hopp om att äga tro och tillit går en lika stark och intellektuellt genomtänkt misstro. Trots den tankemässiga tveksamheten finns en paradoxal hängivenhet för personen Kristus. I ett brev till fru ND Fonvizina den 20 februari 1854 skriver han: Jag har själv erfarit och prövat på vad det [tvivlet] vill säga och jag vill framhålla att man i sådana ögonblick suktar efter tron som torrt gräs och slutligen finner den, närmast av det skälet att man i olyckan klarare inser sanningen. Jag vill säga om mig själv att jag är ett barn av min tid, av tro och tvivelsjuka och sannolikt (jag vet det med bestämdhet) skall förbliva så till min levnads ända. Huru

300

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 301

förfärligt har jag inte pinats av och pinas jag ännu efter längtan efter tron och denna längtan blir starkare, ju mer motbevis jag får. (Brev 1920, 76)

Märkligt är även ett brev från Omsk i mars 1854. Det uttrycker dubbelheten i Kristusbekännelsen som vi skall se också kommer fram i Sonjas förhållande till Raskolnikov, i Aljosjas inställning till den äldre brodern Ivan på Café Metropol och i fadern Karamazovs inställning till starets Sosima: Dock skänker mig Gud stundom ögonblick av fullkomlig ro. I sådana ögonblick älskar jag och tror mig vara älskad. I sådana ögonblick har jag uppgjort en trosbekännelse, vari allt är mig klart och heligt. Denna trosbekännelse är mycket enkel. Jag tror att det icke finns något skönare, djupare, förnuftigare, manligare, fullkomligare och mer sympatiskt än Kristus. Det inte bara finns inte, utan – säger jag mig med svartsjuk kärlek – det kan inte finnas. Och inte nog därmed. Om någon skulle bevisa för mig att Kristus är utanför sanningen och om det verkligen vore så att sanningen är utanför Kristus, då skulle jag hellre förbli hos Kristus än hos sanningen. (Brev 1929, 77)

Dessa uttalanden kan man naturligtvis föra till teologins område, men lika gärna kan man foga dem till psykologin. Dostojevskij understryker, såväl i sina brev som genom sina romaner, att varje försök att klyva människan i en psykisk del och en mer rationell del som agerar oberoende av människans psykiska utrustning är dömt att misslyckas.

6.1.9 Medlidandet som läker Ömheten som motkraft Sedan Dostojevskij klarlagt att självaktningen är förankrad i människans fria vilja (Nietzsche, och efter honom Adler, skulle kalla det ”vilja till makt”) började han – sökare och psykolog som 301

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 302

han var – att utforska följderna av denna vilja till frihet. Vilka var de moraliska eller etiska konsekvenserna av denna ”drift”? Under fängelsetiden fick Dostojevskij en tilltro till det mjuka och medlidsamma inom människan. Han upplevde det som en mycket stark, nästan eruptiv kraft. Ödmjukheten och den naiva, dåraktiga kärleken utgör i hans senare romaner en balanserande motpol i beskrivningen av människans behov. Vi möter den hos Makar, Mysjkin, Sonja, Aljosja och Sosima (Linnér 1982). Den extrema självhävdelsen, tycks Dostojevskij mena, mynnar ut i personlighetens upplösning. Alla motsatser existerar bredvid varandra – för så vitt inte driften till blott och bart självhävdelse övergår i drift till förverkligande i namn av Något som står högre än den enskilde. Ett sådant livsmål skulle utesluta denna anarkistiska sammanblandning av ont och gott. Men vad är och hur skall man legitimera denna enhet som är större än Självet? Som vi skall se framstår särskilt det kristna medlidandet eller den kristna kärleken som en motvikt mot ondskan i Dostojevskijs romaner. När Dostojevskij i Sibirien erfar det enkla folkets, ”narods”, ömhet för och medlidande med brottslingar och mördare i fånglägren, gör detta ett outplånligt intryck på honom. Det betydde inte att dessa fromma bönder förhärligade moraliska felsteg eller omyndigförklarade människan. Bönderna framhöll i stället att alla hade delaktighet i allas misslyckande. Endast erkännandet av denna delaktighet, medlidandet och medskulden kunde förändra individen. Först när individen insett sin delaktighet i alltets misslyckande kunde hon nå den identitetens kärna som är nåden, att ha blivit och ständigt bli förlåten, accepterad. Men man måste överge sig själv för att kunna bli sig själv, offra sig för att leva, dö för att kunna uppstå. För att finna denna befriande väg måste man tro på den. Dostojevskij var alltför mycket skeptiker för att uppfatta detta Något som självklart. Han prövade sig fram i olika romangestalter. Han studerade motsatsparen tro–icke-tro, skuld och försoning genom att ge personer som representerar tron samma betingelser som 302

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 303

den onda människan. På så sätt sökte han insikt i människans villkor. Med sitt avslöjande av självhävdelsen, autonomin eller friheten som den dominerande instinkten i människonaturen, och med sin sammansmältning av idé och person i gestaltningen av källarmänniskan utgör Anteckningar från ett källarhål ett slags prolog till den stora boken Brott och straff. Studenten Raskolnikov kommer där fram till att det inte bara är logiskt rimligt utan framför allt en skyldighet att döda pantlånerskan. Här har källarmänniskans självhävdelse lett ett steg vidare från handlingsförlamning till gärning, från teori till praktik. Raskolnikov isolerar sig inte som Goljadkin, han beväpnar sig med en yxa: allt är tillåtet. Jag nämnde tidigare att Dostojevskij redan 1864 ville beskriva den självuppoffrande kärleken som en motkraft mot detta in absurdum drivna självmedvetande. Censorerna tog emellertid bort det avsnittet ur Anteckningar från ett källarhål. I Brott och straff visar han att denna vilja till självhävdelse blir desorienterad eller perverterad om den inte förankras i någonting högre, någonting bortom den egna personligheten. Tron på Kristus och dennes kärlek skulle kanske kunna hjälpa Raskolnikov i hans tragiska konflikt. Det är alltså dels hans rationalitet – medvetenhet – dels hans brist på känslor och tillit som gör hans situation omöjlig. Skökan Sonjas ömhet och självuppoffrande medlidande blir till slut det som får honom att erkänna mordet och därmed mogna i ansvaret. Att överrumplas av ömheten Brott och straff (1866) är kanske den bäst sammanhållna av Dostojevskijs romaner. Filosofiska, politiska, religiösa och socialrealistiska element samverkar och förstärker varandra. Som vanligt intresserar sig författaren inte så mycket för de yttre beskrivningarna som för de inre reaktionerna hos enskilda människor. I denna ”deckare” finns patetiska och ömsinta porträtt av förödmjukade och kränkta människor, som alkoholisten Marmeladov och hans hustru, den hysteriska och lungsiktiga Katerina Ivanovna, men 303

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 304

främst av den unga Sonja Marmeladov som säljer sin kropp för att rädda sin styvmors barn från döden. I denna situation befinner sig alltså Raskolnikov, studenten, som en annan man från källarhålet, men denna gång aktivt protesterande. Begåvad, ambitiös, men hämmad av fattigdomen och plågad av underlägsenhetskänslor vägrar han att kapitulera. Han hävdar att det egna jaget har rätt, att det är den mäktigaste drivkraften hos människan. Han beslutar sig därför för att bevisa sin egen viljas styrka och obetvinglighet genom att döda en pantlånerska. Raskolnikov förkroppsligar i själva verket idéerna som fanns i den materialistiska socialismen. Som barn av det radikala – ateistiska och rationalistiska – 1860-talet drar han de logiska slutsatserna av Guds död. Om Gud är död finns inte några förnuftiga skäl till att han skulle upprätthålla sådana moraliska värden som hade sin grund i en föråldrad tro. Nej, individens frihet är den enda ledande principen för en handling. Om det inte finns någon Gud är människan själv den enda normen på jorden och den enda lagstiftaren. Det betyder att alla moraliska värden är skapade av människor och därför relativa. Och om det förhåller sig så är allting tillåtet för en individ som är stark nog att bejaka och till och med förstora sitt eget jag. Raskolnikov delade upp hela mänskligheten i några undantagsmänniskor som var födda att härska och vanliga dödliga som lever för att behärskas och att lyda. De få övermänskliga ledarna befinner sig på andra sidan om gott och ont. Endast de känner till den tragiska sanningen: att det inte existerar några obetingade morallagar, och ”att allt egentligen är tillåtet”. Men de behåller denna sanning för sig själva: massorna måste hållas inom sina moraliska illusioners gränser. Studenten Raskolnikov grubblar därför över om det inte är riktigt att – om det verkar nödvändigt – begå vilka förbrytelser som helst. Problemet var att han inte visste om han själv var en av dessa övermänniskor eller om även han var en av de darrande varelser vilkas plikt det var att lyda. För att pröva sin egen tes be304

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 305

slutar han sig för att begå ett mord. I en isande skickligt iscensatt berättelse låter Dostojevskij Raskolnikov med sin yxa klyva skallen på den gamla pantlånerskan och därefter lägga beslag på hennes penningpung. Utan att från början ha planerat det kom han även att dräpa den gamla damens vänliga och underliga syster. Som i trance stjäl han samtidigt ur en röd låda under sängen några saker, bland annat ett par kors. Dessa lät han emellertid ligga kvar på bakgården. Brottet genomfördes så skickligt att det inte fanns något bevis som kunde röja förövaren. Raskolnikov var utom räckhåll för lagen och i säkerhet. Raskolnikovs brott var fullständigt sanktionerat av hans logiska tänkande och av hans förnuft. Han trodde inte på några ”högre värden” och var helt konsekvent när han antog att allt var tilllåtet. Men det var endast den rationella sidan av saken. Knappt var brottet genomfört förrän den irrationella, omedvetna sidan satte in sin moteld: här ljöd en helt annan röst än logikens och förnuftets. Det var som om en dubbelgångare hade dykt upp i Raskolnikovs inre. Den ville omintetgöra det som Raskolnikovs logik hade fört honom till. I hans eget omedvetna fanns tendenser som pekade i rakt motsatt riktning mot hans egna. Han blir gång på gång överrumplad av ömhet och medlidande. Det börjar med en allt starkare overklighetskänsla. Mordet har isolerat honom från alla människor, inklusive hans egen mor och syster. Isoleringen stegras efter hand till den grad att den leder honom in i en total, nästan kosmisk tomhet. Det är första ledet i detta ”inifrån” kommande straff, som så småningom blir allt mer förfärligt. Hans logiska argumentering om att mordet var en riktig handling hjälper inte. Den ”omedvetna” delen av honom argumenterar inte med logik, utan genom att han mår illa, blir sjuk, ser syner. Det är i detta ögonblick som hans inre ”mjukhet” och tvivel beträffande sitt brott får en yttre motsvarighet i den självuppoffrande Sonja. Sonja förkroppsligar – trots sitt yrke som prostituerad – ödmjukheten och godheten. Hon är kärleken intill dess absoluta självutplåning. Hon är Raskolnikovs motpol och representerar 305

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 306

det yttersta ifråga om oförtjänt lidande och självuppoffring. Förföljd och pinad av sitt brott dras Raskolnikov till henne och hon till honom. Till slut förstår Sonja att Raskolnikov är den man som har mördat pantlånerskan. ”Vad har du gjort mot dig själv?”, säger hon. Han böjer sig för henne, men ännu anklagar han inte sig själv för brottet. I stället förebrår han sig för att han varit svag, han dög inte till att vara verklig undantagsmänniska som inte skyggade för sina egna handlingar. Han uppfattar sig från början inte som en syndare som har begått ett moraliskt felsteg, utan mera som en som är otillräcklig. Gränsen mellan ”svaghet” och ”skuld” uppenbarar den frihetens yta som är människans adelsmärke. Raskolnikov vill alltså inte först vidgå att han är moraliskt skyldig till ett brott. När hans syster Dunja, som har fått veta att det är han som är mördaren, mitt under hans inre förvirring fäller yttrandet att brottet måste sonas, ryter han plötsligt till henne: ”Förbrytelse, vilken förbrytelse? Att jag slagit ihjäl en gemen, skadlig insekt, som inte var till nytta för någon? Var detta ett brott? Jag tänker inte på det, och jag tänker inte på att sona det /…/ Jag är längre än någonsin från att se en förbrytelse i detta.” Men medan hans logik kommer honom att argumentera på detta vis, blir hans inre isolering så fruktansvärd, att han under trycket av den motsatta sidan av sig själv till slut omedvetet längtar efter straffet som en räddning. Behovet av ett straff är ytterligare ett tecken på ansvarskänsla. Förmågan att ta på sig sin skuld, att inte uppfatta sig som blott en droppe i ett samhälleligt hav är tecken på människans egenart och andliga höghet. Slutligen anger Raskolnikov sig själv: han bekänner sitt brott. Han tar på sig det officiella straffet (tvångsarbete i Sibirien) som om han i hemlighet hoppats att genom lidandet bli fri från den inre tomheten. Att Sonja frivilligt följer med honom och stannar hos honom verkar som en förutsägelse om en fullständig inre förvandling hos Raskolnikov. Liksom Lasarus som uppstod från sin död, så uppstår nu Raskolnikov från sin andliga död, tycks Dostojevskij vilja säga. Men 306

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 307

endast den offrande kärleken kan påverka honom att bryta med den rationellt motiverade cynismen. Sonja utgör därmed ett slags förstudie till furst Mysjkin i romanen Idioten, den vars godhet förvånar alla, och i ännu högre grad till gestalter som starets Sosima och den unge munken Aljosja i Bröderna Karamazov.

6.1.10 Om tomhetens ångest Den metafysiska anemin och bristen på tillit har kanske fått det starkaste psykologiska nedslaget i romanen Onda andar (1871–1872). Huvudpersonen Nikolaj Stavrogin är aristokrat, en man med obegränsad potentiell makt. Men eftersom han samtidigt är en rotlös skeptiker som saknar en inre brännpunkt, så upplöses han inifrån. Han är oförmögen att tro på något högre mål eller högre värde, som skulle kunna föra honom ut ur hans ensamma och förödande indifferens, hans andliga och moraliska förlamning. En av personerna beskriver hans obotliga skepsis: ”när han tror, tror han inte att han tror och när han inte tror, tror han inte att han inte tror.” När han dyker upp i Onda andar är han en tragisk och kluven individ, som har splittrat alla sina krafter på olika experiment med sig själv men även på idéer och människor. Som konsekvent ateist är Stavrogin kanske den mest rotlöse av Dostojevskijs hjältar. Eftersom han är mycket klart medveten om meningslösheten i en värld utan högre syften kan han inte ens längre protestera, eftersom en protest mot oansvariga blinda krafter vore helt meningslös. Så vänds hans potentiella styrka mot honom själv. Den börjar undergräva honom inifrån, en isande likgiltighet genomtränger honom allt mer. Han ingår ett äktenskap för att på ”ett så avskyvärt sätt som möjligt” förstöra sitt liv. Men till och med detta lämnar honom indifferent. Han är full av perversiteter och laster. När man läser ”Stavrogins bikt” kan man få intrycket att hans själskval efter ett brott inte var olikt Raskolnikovs. Övertygad om att allt var tillåtet har han våldfört sig på en liten oskyldig flicka, ett hittebarn som därefter begick självmord. Efter hennes själv307

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 308

mord faller Stavrogin offer för de egendomligaste och mest outhärdliga helveteskval, han lider av hallucinationer och ser gång på gång den döda flickan: ”Det var outhärdligt för mig, denna bild av henne, när hon stod på tröskeln och hotande lyfte sin lilla knutna hand” säger han i sin bikt. ”Just detta kan jag inte uthärda, ty sedan den tiden har den kommit tillbaka nästan varje dag.” I likhet med Raskolnikov flyr han från sig själv. Men inte ens den vildaste upphetsning och de starkaste upplevelser hjälper honom. Till slut beslutar han sig för att bekänna sitt brott. Han skriver då ned alltsammans och tar det med sig till fader Tichon, en berömd biktfader i ett närbeläget kloster, allt i avsikt att låta trycka sin bekännelse och låta den bli offentligt känd. Biktbehovet är i och för sig ett uttryck för att han vill bli straffad. ”Jag skulle vilja förlåta mig själv. Jag vet att endast då kommer hallucinationerna att försvinna. Därför söker jag gränslöst lidande. Jag söker det själv.” Men biktfadern, munken Tichon, förstår att en sådan bikt inte skulle ha något reellt värde, då den avfattats av Stavrogin i en anda av stolthet och framför allt i en föraktfull attityd mot dem som skulle läsa den. Detta hade alltså inte något som helst att göra med verklig ånger eller bot. När Stavrogin vägrar att ta bikten på allvar – av fruktan att verka löjlig – genomskådar Tichon honom och förutser att han snart skall begå nya brott. Stavrogin lämnar hastigt rummet och utbrister: ”Förbannade psykolog!” Det är sannolikt att Dostojevskij postulerar att Kristus eller människor som liknar Kristus är de enda som har makten att övervinna jaget och möjliggöra för människan att älska sin nästa som sig själv. Den ödmjukhet som dessa visar har en oerhörd påverkan på omgivningen. De har en förmåga att hjälpa andra att besinna sig. Godheten och det genuina hos dem får andra att skämmas över sin egen kluvenhet och ondska. Kjetsaa har visat att för Dostojevskij stod framför allt Johannesevangeliets tolkning om Gud och kärleken som blev människa i centrum. Hans Jesusbild handlade inte enbart om moral eller om dogmer utan var en levande 308

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 309

gestalt, ett kristendomens mönster. Enbart mötet med denna förebild kan motverka det ensidigt rationella, det cyniska eller det onda. Det viktigaste var att individen kunde visa medkänsla, medlidande, förståelse – i våra termer empati. Synden är därför inte definierad i termer av felaktiga handlingar, utan i avsaknaden av medlidandet. Ett annat tema som gång på gång återkommer i hans romaner är förlåtelse och försoning. De människor furst Mysjkin umgås med i Idioten kan exempelvis inte förlåta varandra, långt mindre sig själva. Det intressanta med furst Mysjkin, och detsamma kan sägas om själasörjaren, starets Sosima (som vi kommer att möta i nästa avsnitt), är att de framställs som vore de i besittning av något slags andlig intuition. De kan på ett nästan klärvoajant sätt ”se igenom” människor. Men Dostojevskij är så noggrann eller realistisk i sin beskrivning av dem att man lika gärna kan uppfatta det som om de helt enkelt lärt av erfarenhet, men att detta av andra och kanske av dem själva upplevdes som klärvoajant. Dostojevskij är noga med att inte spela ut det andliga mot det materiella när han beskriver mysteriet människan. Lika gärna kan det som uppfattas som intuition ha en fullt naturlig förklaring. Låt oss härmed sammanfatta avsnitten Förbindelsen med det osynliga och Medlidandet som läker. • En konsekvens av friheten och ansvarigheten är människans ofrånkomliga skuld. • Insikten om eller accepterandet av denna skuld kommer inte genom bud eller förbud utan genom mötet med de helt igenom goda människorna. I relief framträder då människans egoism och onda sidor. Ångern är därför en psykisk kraft som skapar förutsättningar för växt, identitet och förändring, eftersom den är grundad i Varat, friheten. • Det finns hos människan en dragning mot det osynliga, det transcendenta. Denna kan ta udden av den tveksamhet som intellektet ger upphov till: ”Även om man bevisat att Kristus inte existerar skulle jag stanna hos Honom.” 309

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 310

• Människans rationella jag måste kompletteras med en respekt för hennes emotionella sida. Denna har i sin tur en mystisk förlängning in i den osynliga världen, från vilken människan kommer, och till vilken hon skall återvända. Varje försök att bortse från denna andliga irrationella komponent leder till en avhumanisering. • ”Vetekornets lag” är den starkaste faktorn när det gäller att förändra en människa. Att utan egen förtjänst bli föremål för en annans medlidande är smärtsamt och förödmjukande. Samtidigt kan just det leda till moralisk förvandling, mognad och inre resning.

6.2 Att älska livet mer än dess mening: ett tema i Bröderna Karamazov Handlingen i Bröderna Karamazov utspelas på olika plan. Man får följa sönerna till den gamle änkemannen Fjodor Karamazov: Mitja, Ivan och Aljosja. Fjodor är en vällusting av värsta sort. Samtidigt är han en stor skämtare och talar vitt och brett om sig själv – i sin frustande vitalitet alltid beredd att hävda sig. Han är seg och uthållig. Mitja är utrustad med samma vitalitet och sinnlighet men av ett inte fullt lika grovt slag som faderns. Ivan har samma kraft som sin far, men på det intellektuella planet. Aljosja är en mild, intuitiv människa som får representera godheten och det irrationella i människan – en motvikt till Ivan som är snärjd i logikens garn. Aljosja är en motsvarighet till Mysjkin och Sonja, men av ett sundare och mer robust slag. För första gången på många år träffar alla sönerna sin far – inte av längtan efter honom utan för att lösa en arvstvist. Bara Ivan, som kommer från Petersburg, tar in i sin faders hus. Mitja, tidigare officer, föredrar att skaffa sig rum själv medan Aljosja lever som novis i ett närbeläget kloster. I huset finns också en epileptisk betjänt, Smerdjakov – en utomäktenskaplig son till Fjodor. Romanen centreras kring rivaliteten mellan Fjodor och sonen Mitja om den nyckfulla Grusjenkas gunst. Mitjas raka motsats är halv310

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 311

brodern Ivan, vars skepticism och inre kamp är romanens psykologiska eller ”psyko-filosofiska” kärna. Aljosja med sin djupa förtröstan och fromhet är en kontrast och ett komplement till Ivan. Smerdjakov, den förfallne och degenererade epileptikern, blir ett slags vulgär parodi på Ivan. Det är Ivans kamp med sin stumme men hett efterlängtade Gud vi särskilt skall dröja vid. Ivan är liksom Raskolnikov i högsta grad en intellektuell människa men är intelligent nog att vara skeptisk till och med till sin egen skepticism. Han är en sökare men han vet att hans frågor om tillvarons yttersta problem kommer att förbli obesvarade. Det är helt följdriktigt att han blir vän med Aljosja, staretsen och själasörjaren Sosimas lärjunge. Med freudiansk terminologi kan man tala om ett oidipuskomplex hos Mitja och Ivan. Båda önskar att deras liderlige fader skall dö. Mitja hotar öppet att mörda honom, eftersom han är svartsjuk på dennes förhållande till Grusjenka. Ivan med sitt finare intellekt ingjuter hos Smerdjakov tanken att ”allt är tillåtet”. Halvt medvetet söker han påverka denne att mörda fadern. På natten, medan den svartsjuke Mitja stryker omkring i trädgården, blir gamle Karamazov faktiskt mördad av Smerdjakov. Alla indicier pekar emellertid på Mitja som senare häktas på en bykrog under ett vilt krogslagsmål om Grusjenka. Ivan, som kort före mordnatten rest sin väg i avsikt att ge Smerdjakov fria händer, börjar nu genomgå en inre process som liknar Raskolnikovs. Han vet ju att den faktiske mördaren inte alls är Mitja utan Smerdjakov, som han har uppeggat till brottet. Han erfar sig nu skyldig trots sin tes att ”allt är tillåtet”. Efter nattliga samtal med Smerdjakov (som tillstår brottet och sedan hänger sig) sjunker Ivan in i ett vanvettstillstånd. Vid rättegången mot Mitja beslutar han sig för att utpeka sig själv som den egentligen skyldige. I ett hallucinatoriskt tillstånd får han en vision av djävulen. Denne kan tolkas både som hans dubbelgångare och en rysk Mefistofeles. Djävulen hånar honom. Han förlöjligar inte bara Ivans frågor och invändningar utan också hela den europeiska kartesianska filosofin. 311

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 312

”Finns det en gud eller inte?” skriker Ivan åt Djävulen. ”Det är bekant för mig som ett faktum; allt annat, Gud och till och med Satan, allt det är inte bevisat för min själ. Existerar allt detta i sig, eller emanerar det från mig själv?” Allt som sökaren Ivan under samtalet får som svar på sitt grubbel är djävulens utmanande konstaterande: ”Ja, tills hemligheten är avslöjad, finns det för mig två slags sanningar – den ena på den andra sidan, som jag hittills inte vet något om, och den andra – min egen. Och det finns ingen kunskap om vilken av de två som kommer att visa sig vara den bästa.” Under Mitjas process inställer sig även Ivan inför domstolen och vittnar mot sig själv. Men då är han redan i ett sådant tillstånd av upplösning och förvirring att ingen fäster något större avseende vid hans vittnesmål. I detta sammanhang är det framför allt relationen mellan Ivan och Aljosja som intresserar oss.

6.2.1 Existentiell ångest: samtalet på Café Metropol Ivan får här representera en person som är inne i en djup existentiell livsåskådningskris, det enda han uppfattar är Guds tystnad, Guds död och de moraliska värdenas förfall. Samtidigt söker han hela tiden argument mot sin egen förtvivlan. Sådana framställs indirekt i hans berättelser om Storinkvisitorn men de återfinns i lika mån i hans möte med och fascination över sin yngste bror, den unge munken Aljosja. Bröderna för ett långt samtal på Café Metropol. Detta samtal är viktigt som ett nav i berättelsen betraktat ur vårt religionspsykologiska perspektiv. Genom samtalet får vi inblick i upplevelsen av konflikten tro–icke tro i kondenserad form. Under samtalet med Aljosja berättar Ivan inte bara sina hemligheter, sin misstro och sitt metafysiska uppror. Han förklarar också att han inte är villig att acceptera världen, ens om det funnes en Gud. Det är av moraliska skäl som han tar avstånd från Gud och den värld som sägs vara skapad av honom, en värld full av orättvisor och meningslöst lidande. Svårast är det när barnen lider. I en sådan 312

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 313

värld är och förblir det absurt och cyniskt att över huvud taget tala om en god Gud. Ivan nämner några särskilt upprörande fall av barnplågeri. Han vägrar att låta sig lugnas av några löften om välsignelse och harmoni i en hypotetisk himmelsk värld på den ”andra sidan”. Så länge en sådan kosmisk harmoni måste betalas av otaliga generationer genom en tillvaro i synd, smuts och lidande betackar Ivan sig för en himmel. Av medlidande med mänskligheten avvisar han varje framtida harmoni på sådana villkor: Hellre vill jag hålla fast vid mitt ohämmade lidande och min icke stillade vrede, till och med om jag skulle ha orätt. Man har fastställt ett alltför högt pris för inträdet. Och därför skyndar jag mig att lämna tillbaka mitt inträdeskort, och om jag är en hederlig människa så är jag förpliktad att lämna tillbaka det så fort som möjligt. Just det gör jag också. Inte så att jag inte erkänner Gud, Aljosja, jag lämnar bara tillbaka mitt inträdeskort. (1880, 279)

Det dilemma som mannen i källarhålet, Raskolnikov och andra rationalister måste klara sig ur får här ett annorlunda och fördjupat uttryck. Hos Ivan blandas nu både psykologiska, moraliska och religiösa aspekter. Människans inre frihet, friheten att välja mellan gott och ont, skulle vara omöjlig om bara det goda och inte det onda fanns. Samtidigt leder detta förhållande till omänskliga konsekvenser. Det är därför de existentiella och moraliska frågorna får en sådan vikt. Hur legitimeras moralens källa? I en av världslitteraturens mest kända berättelser: legenden om Storinkvisitorn, som Ivan berättar vid cafébordet under det att Aljosja lyssnar uppmärksamt, finns det mest upproriska och samtidigt det mest förtvivlade uttrycket för Dostojevskijs religiösa problem och den inre spänningen i hans beskrivning av tillvaron och av den outgrundliga människan. Legendens grundtanke är att den inre friheten, valet mellan gott och ont, som Kristus har lämnat efter sig åt mänskligheten som gåva har blivit en alltför tung börda. Därför är friheten och 313

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 314

ansvaret inte till någon välsignelse, utan tvärtom till förbannelse. Detta förhållande måste korrigeras. Kristus måste offras åt den officiella kristendomen med dess färdiga lagar om ont och gott. Detta utförs av den självutnämnde katolske Storinkvisitorn i 1500-talets Sevilla när Kristus oväntat återuppstår på jorden. Den gamle Storinkvisitorn vill anpassa Kristi budskap till människans svaghet och oförmåga att bära frihetens börda. Den enda räddningen är som han ser det att inskränka människornas frihet så mycket att det inte finns något egentligt fritt val. Han förklarar i stället sig själv för ofelbar. Han träffar själv valet för alla andra. Den maktfullkomlige auktoritäre ledaren förkroppsligas i Storinkvisitorn. Men – och här börjar Ivans påhittade historia – medan denna fromma ”antikristendom” praktiserades, uppenbarade sig Kristus själv än en gång på jorden. Han visar sig på Sevillas gator, där han genast blir igenkänd av folket. Man flockas kring honom. Han uppväcker till och med en flicka från de döda mitt i den jublande och rörda massan som dras till honom. Storinkvisitorn går förbi, han är en 90-årig gubbe med blodlösa läppar och en askets anlete. Han befaller sin vaktsoldat att fängsla Kristus och sätta honom i häkte till dagen därpå. Utan att vara rädd för Kristus eller imponeras av sin fånge talar Storinkvisitorn till honom och förklarar varför han måste häkta honom. Vad hade Kristus gjort för galet, enligt Storinkvisitorn? Framför allt hade han avvisat frestelserna i öknen. Därmed skänker han människan frihet i stället för lycka. Han tänkte inte på att människan faktiskt föredrog döden före sin frihet och möjlighet att välja mellan ont och gott. Det var också galet, menade han, att Kristus nekade att göra stenar till bröd. Om han hade gjort det så skulle ju människorna ha löpt efter honom som en tacksam flock. Då hade allt blivit enklare. Han avslog förslaget att kasta sig ned från templet för att han ville vinna människornas fria tro och inte binda dem med hjälp av under. När han avvisade erbjudandet om jordisk makt måste ju katolska kyrkan själv förbättra hans lära. Kristus måste uppenbarligen ha känt människohjärtat 314

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 315

allt för dåligt, människan orkar inte alls med sin frihet, hon förgör sig själv, hon flyr ständigt från sitt ansvar. Den centrala anklagelsen gäller alltså att Kristus inte alls hade rätt att återvända och störa dem som hade korrigerat hans verk till välsignelse för mänskligheten. Kristus hade en alldeles för hög tanke om människan, menade Storinkvisitorn. Mänskligheten är en eländig hop, den är inte värd frihetens gåva. Kristi väg, att offra sig, kan ju bara vara för de få utvalda, för den som orkar bära hans fruktansvärda börda, att i frihet ge sig hän. Men vad skulle då hända med alla de otaliga miljoner vanliga människorna om inte Storinkvisitorn av medlidande hade räddat dem från en sådan cyniskt överlämnad gåva? Räddningen bestod i att han serverade dem färdiga svar på alla de frågor som egentligen inte kunde besvaras. Frihetens, meningssökandets, dödens och lidandets gåta kommer vi aldrig på spåren. Vad skulle ha skett om han inte hade förfalskat Kristi lära? Anarki skulle ha utbrutit. Nej, allt måste regleras. Sedan Storinkvisitorn på detta sätt tornat upp den ena anklagelsen efter den andra, slungade han utmaningen mot Kristus: Du skall veta, att jag inte fruktar dig, att också jag var i öknen, att också jag livnärde mig av gräshoppor och vildhonung, att också jag välsignade den frihet med vilken du välsignade människorna /…/ Men jag har åter blivit mig själv och inte velat tjäna dårskapen. Och om någon mer än alla andra har förtjänat att brännas på bål, så är det du. I morgon låter jag bränna dig. Dixi! (1880, 285)

När förebråelserna är slut, väntar Storinkvisitorn på att hans fånge skall tala. Men denne framhärdar i tigandet. Då ”går Kristus utan att säga ett ord fram till honom och kysser honom på de bleka blodlösa läpparna”. Inkvisitorn genomilas av en rysning, och med bävan öppnar han fängelseporten: ”Gå, och kom inte tillbaka, kom absolut inte igen /…/ Aldrig. Aldrig!” Detta är säkert den mest gåtfulla kyssen i världslitteraturen – den kyss som Kristus ger sin ateistiske dubbelgångare. Den kun315

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 316

de förmodligen bara uttänkas av en författare som tvekade huruvida sanningen fanns på Kristi sida eller på anklagarens. Här påminns man om brevet till Mme Fonvisina, där Dostojevskij skriver: ”Hur mycket lidande har inte denna törst efter tro kostat mig och hur mycket kostar den mig inte ännu, den är starkare i min själ ju fler argument jag har emot den” (1920, 154). Men inte långt före sin död jämför han åter i ett brev sin egen inre dualism med adressatens, som han skriver följande till: ”Min dyra, Mlle, tror Ni på Kristus och hans förbud? Om Ni tror eller om Ni längtar mycket efter att tro, vig Er då åt honom, och de kval, som växer fram ur denna inre dualism, kommer att minskas betydligt. Er själ kommer att få frid, och det är det viktigaste.”

6.2.2 Starets Sosima Hur skulle de värdiga motståndarna till Dostojevskijs destruktiva eller – för att använda hans egna ord – tragiska figurer alltifrån Stavrogin, Raskolnikov och Ivan se ut? Vi har tidigare talat om det självuppoffrande medlidandet som en meningslöshetens och cynismens motkraft. Språkrör för en sådan ståndpunkt blir i Bröderna Karamazov den yngre brodern Aljosja men framför allt starets Sosima, en mycket personlig representant för den ryska ortodoxa fromheten (en starets är ett slags själavårdsfader). Med Dostojevskijs ord: västerlandets prometeuska egoistiska impuls (eller skall vi säga, dess narcissistiska läggning), strävan efter självförverkligande, finner en motvikt i Sosimas ”Kristusimpuls”. Denne framställs som den helt igenom goda människan, den som dör för att andra skall få leva. I stället för att vederlägga Ivan förbigick den yngre brodern Aljosja hans frågor. Han transponerar Ivans dilemma från intellektets område till de intuitiva sanningarnas område. Det är som ville han framkalla den känsla av högre mystisk harmoni som Mysjkin och Dostojevskij upplevde före sina epileptiska anfall. Kanske försökte Dostojevskij, genom att måla den gode Aljosja och den fromme starets Sosima, betvinga sin egen skepticism och 316

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 317

skapa ett slags nytt ”medvetande”, trots att han i Ivans argument givit otron och ateismen ett slående och övertygande försvar. Det behövdes sålunda en kontrast till Storinkvisitorn. Dostojevskij fann den i Sosima, den fromme munken. Sosima kommer inte med argument, inte heller Aljosja. För dessa är inte filosofi och intellektuell konsekvens i trängre mening det viktigaste i livet utan hellre livshållning eller religiös vishet. Sosima är en godhjärtad och from utopist, han betraktar människorna genom den kristnes trosvissa glasögon. Han står för en allomfattande livsglädje. Samma kväll som Aljosja tyst suttit och lyssnat till Ivans bikt och långa utgjutelser möter Aljosja sin lärare, starets Sosima. Dostojevskij vill gendriva Ivans anklagelser mot Gud genom att gestalta motpolen till den intellektuelle som fångats i sin egen rationalitets fälla. Han visar på känslornas betydelse. Hans ”svar” förs till ett överrationellt mytiskt plan. Det är bara genom att älska livet med alla dess paradoxer som människan kan fatta livets innersta mening, i den mån den över huvud taget behöver fattas. Kärleken, medlidandet och ömheten för allt levande är en förutsättning för en sann livsförståelse. Dessa finns beskrivna i Sosimas hymner till Gud och hans skapelse. Vad Aljosja och Sosima anvisar är att i stället för logisk reflexion ”öppna sig för livet”. Man måste älska livet mer än dess mening. Kanske var Dostojevskij påverkad av Schelling och av de grekiska kyrkofäderna när han formulerade sin lösning. Det ”naturliga förnuftet” är endast till för de yttre och påtagliga tingen, under det att det ”troende förnuftet”, intuitionen, är lokaliserad till människans andliga centrum. Detta intuitiva inkännande utgör förbindelselänken mellan människan och tingens egentliga identitet, mellan mänskligheten, den enskilde, naturen och Gud. Om denna helhetssyn går förlorad och om människan gör sig urarva detta alternativa intuitiva sätt att förhålla sig till verkligheten så fångas hon i sitt eget cerebrala fängelse. Hon blir en isolerad främling i världen, främmande inför Gud, andra människor och sig själv. Hennes personlighet blir kluven och börjar upplösas. 317

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 318

Medan det är Ivans tragedi att inte kunna acceptera någon sanning utan sanktion från ett naturligt förnuft, förlade Sosima resolut hela tyngdpunkten till det intuitiva förnuftet, den av kärleken styrda tron. Älska hela Guds skapelse och varje sandkorn däri. Älska varje blad, älska varje stråle av Guds ljus. Om du älskar allt skall du varsebli tingens gudomliga hemlighet /…/ Ty det som växer, det lever och är levande allenast genom känslan av kontakt med andra hemlighetsfulla världar. Om denna känsla är svag hos oss eller blir förstörd, dör det himmelska växandet hos dig. Då blir du likgiltig gentemot livet och kommer till och med att hata det. (1880, 47)

Aljosja, som varit närvarande och följt Sosima under hans sjukdomstid och död känner hur denne börjar lukta lik. Aljosja somnar och drömmer. I denna dröm har den irrationella beröringen med ”andra hemlighetsfulla världar” återskänkt honom till livet och denna jord, vars hemlighet var densamma som stjärnornas: I sin hänryckning grät han till och med över de stjärnor, som sken ner på honom från världsrymdens avgrund, och han blygdes inte över sin extas. Från alla dessa otaliga världar tycktes Guds trådar löpa till hans själ och binda den till sig, och den genombävades av beröringen med andra världar. Han längtade efter att förlåta allt och alla. Varje ögonblick kände han klart och liksom påtagligt att något, som var fast och orubbligt som detta himlavalv, hade trängt in i hans själ. Det var som om en idé tagit herravälde över hans ande – och detta var för hela hans liv och för all evighet. (1880, 97)

Kvar står frågan om detta är övertygande. Dostojevskij ger ingen teoretisk lösning på lidandets och gudsfrånvarons gåta – han visar snarare på en praktisk och moralisk ”hållning”, medlidandet och den oreflekterade glädjen över tillvaron. Är Dostojevskij kristen? Förvisso är det riktigt som Bachtin säger att det finns en ”polyfoni” i hans romankonst. Liksom sin andlige släkting Raskolni318

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 319

kov visar oss Dostojevskij kampen som försiggår mellan hjärta och hjärna. Denna kamp sätter sin prägel på hans gestaltningar av romanfigurernas tankar, ord och gärningar – person och idé har smält samman till en psykologisk enhet. De religiösa spörsmålen och livsfrågorna är en del av varje individs djupaste engagemang, men lösningen, bearbetandet av dem överlämnar han till läsaren. Därför förblir hans författarskap av avgörande och kontinuerligt intresse för varje människa som söker förstå tros- och livsåskådningarnas, religionens och livsfrågornas psykologiska förutsättningar och funktion. Låt oss därmed återvända till psykologin och den religionsvetenskapliga analysen. Vad händer om vi till sist försöker lägga ett nät av psykologisk och religionsvetenskaplig teori över Dostojevskijs fiktiva världar?

6.3 Dostojevskij i psykologins backspegel Efter att ha betraktat den religiösa människan genom de teoretiska religionspsykologiska glasögonen och efter att ha begrundat henne i ett psykoterapeutiskt och själavårdande sammanhang har vi avslutat med ett besök i Dostojevskijs religiösa värld. Hans bilder och gestalter fick verka genom sin egen tyngd, mättade som de är av hans livserfarenhet och psykologiska skarpsinne. Självfallet äger Dostojevskijs romankonst – liksom all konst – sin egen giltighet, bortom alla teoretiska spetsfundigheter. Men låt oss till sist ändå försöka att beskriva några av hans teman utifrån ett religionspsykologiskt perspektiv. Vi har rört oss inne i en teologisk och filosofisk språkvärld: ”Ande”, ”Gud”, ”Mysteriet”, ”Personalism”, ”Försoning” etc. Dessa begrepp har en tydlig referens till den kristna tron, och när de förekommer i Dostojevskijs romanvärld utgör de samtidigt en psykologisk utveckling av vissa element i en kristet-idealistisk människosyn. Talet om människans delaktighet i det gudomliga, att personligheten är en länk till den osynliga världen och att ra319

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 320

tionalismen kan bli ett fängelse, liksom att människan med nödvändighet drivs mot en icke-logisk tolkning av sin tillvaro, visar att hans episka universum är knutet till en religiös verklighetsuppfattning. Det handlar alltså om en specifik religion, den kristna, med begrepp som för den är levande och refererar till en upplevd verklighet. Vi erinrar oss inledningsavsnittet där jag placerade Dostojevskij tillsammans med några psykologer på Millesgården i Stockholm. Hur skall Dostojevskij kunna tala med forskarna på parkbänken? Kanske det vore enklare att bara låta konstnären och akademikerna finnas där sida vid sida och i stället bara konstatera att de alla talar om människan, men på två helt olikartade sätt? Konst och vetenskap som två helt skilda företeelser, utan någon inbördes beröring? Men detta tycks mig som en alltför pessimistisk grundhållning. Vetenskapen skulle då med nödvändighet bli inlåst i sitt eget terminologiska fängelse. Alltså, vad framträder nu om vi försöker se på Dostojevskij i psykologins backspegel?

6.3.1 Kluvenheten och intellektet som ett fängelse Människan är, enligt Dostojevskij, kluven. Hon är å ena sidan en rationell och planerande varelse. Översatt till psykoanalysens språk: hon är realitetsanpassad och jagstyrd. Psykologin betonar människans kognitiva förmåga: stora delar av hennes hjärnkapacitet är ägnad åt medvetna språkliga processer. Genom att hon förmår abstrahera och uppfatta tidsdimensioner kan hennes medvetenhet även styra hennes handlingar. Människan beter sig icke endast, hon handlar. Men, hävdar Dostojevskij, å andra sidan finns det hos människan samtidigt ett irrationellt, obegripligt plan som kan störa och förvirra henne. Här kan psykologer, inte minst av den djuppsykologiska skolan, känna igen de omedvetna sexuella eller aggressiva drifterna. De betonar dessa drifters förmåga att gäcka den planerande och förnuftstroende människan. Mer fysiologiskt orienterade psykologer framhäver sannolikt de basala biologiska behoven och att hjärnan kräver sina gestaltan320

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 321

de tolkningsramar. Socialpsykologer talar om grupptryck, socialisationsbehov, inordnandet i organisationer och samhälle som faktorer som motverkar individens medvetna och planerande jag. Människan är inte bara rationell och medveten, hon är en flockvarelse, hon inordnar sig i leden. Dostojevskij tycks mena att människan måste identifiera, integrera eller på något sätt komma till rätta med dessa undanglidande tendenser. Inre omedvetna motiv och dispositioner måste uppmärksammas för att hon skall kunna förändras och bli hel. Här kommer han nära klassisk psykoanalys. Psykoterapi fördjupar processen och låter individen konfronteras med det omedvetna för att se hur det påverkar henne och för att minimera dess destruktiva inverkan. Dostojevskij hävdar att den helt och hållet intellektuella människan – hon som aldrig tillåter sig att vika av från förnuftet och släppa kontrollen, blir kluven och splittrad. Ja, hon blir helt enkelt sjuk. Människan har skyldighet – och är disponerad för – att leva sitt liv på andra nivåer än de enbart tankemässiga och medvetna. En uteslutande logisk och rationell varelse blir inlåst i sina egna tankars fängelse. Vi berör här en av skiljelinjerna mellan den äldre psykoanalysen och den moderna. Vad är syftet med en psykoterapeutisk behandling? Är det att koppla ihop det omedvetna med det medvetna? Freud (1927) hade en djup tilltro till ratio, förnuftet, eller snarare till Vetenskapen som den slutliga instansen för människans frigörelse. Han kunde tala om ”unser Gott logos” (vår Gud förnuftet). Men känslosamhet, regression och primärprocesstänkande är kanske nödvändigt för människan? En av Freuds vänner under ett tiotal år, Carl Gustaf Jung, bröt med honom just av denna orsak (Wikström 1983). Det är inte tillräckligt med förnuftet, med logik eller vetenskap, hävdade han. Människan måste även acceptera, leva med och till och med odla sin irrationalitet, sin fantasi. Det egenartade med människan är att hon – för att kunna stå ut med sin kluvenhet – måste leva med myter och symboler. Endast dessa symboler och myter har styrka 321

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 322

att sammanfoga det rationella behovet med det irrationella. Dessutom, att leva med och acceptera det a- eller pre-logiska är varken detsamma som ett intellektuellt nederlag eller att ge upp sin tankemässiga redbarhet. Det är förvisso nödvändigt att odla sitt förnuft och sin kritiska distans, men detta måste ständigt balanseras av tilliten till symbolerna, de världar av bilder, riter och myter som har verkat livgivande i kulturer och släkten årtusenden igenom. Inte bara Jung utan även psykoanalytiker som Erik H Erikson och Donald W Winnicott kan – mot bakgrund av vad vi tidigare skrivit – tänkas hålla med Dostojevskij. De observerade i barnets utveckling en nivå där berättelser, bilder och symboler tycktes ha en egenartad emotionell styrka. Denna nivå ”kom igen” i den vuxnes önskan att nu och då regrediera, falla tillbaka till ”barnsligt” pre-logiskt tänkande. I förmågan att växla mellan det vuxna, logiska tänkandet och det naiva, symboliska visar sig mognaden. Dostojevskijs iakttagelser om kluvenheten, om det irrationella och tanken som ett fängelse har alltså efterföljare i klassisk djuppsykologi. Skillnaden är att psykologerna bygger på systematiska långvariga observationer, och att de eftersträvar ett begreppssystem som i möjligaste mån är befriat från religiösa övertoner. Detta senare är emellertid inte så enkelt. När Freud talade om ”unser Gott logos”, skilde han inte heller mellan det vi tidigare kallade den ontologiska och den metodiska reduktionen.

6.3.2 Friheten som människans särmärke Dostojevskij menade sålunda att varje reduktionistiskt försök att beskriva människan som enbart summan av sitt samhälle, sin barndom och sin biologi är dömt att misslyckas. Alla så kallade ”ingenting annat än”-resonemang avvisade han. Han uppfattade dem som i djupaste mening omänskliga. Människan är inte bara summan av sina olika betingelser, hon är något kvalitativt annorlunda. Hon är, i hans termer, inte bara en individ utan en person. Det finns en ensamhet och en tragik i ansvarets och frihetens 322

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 323

möjligheter. De skapar en ångest, inte minst vid sökandet efter svaren på de yttersta frågorna, om skulden, om döden och om lidandet. Vi minns källarmänniskans och Ivan Karamazovs frågor. Men varje enkel observation av människan visar samtidigt att hon i hög grad är en produkt av sina omständigheter. Detta är motsägande. Som vi sett visar Dostojevskij att brottslingen naturligtvis har formats av sin miljö och går att förstå i sociala termer. Samtidigt är det djupt kränkande för den skuldbelastade individen att betrakta henne som enbart en produkt av sin uppväxtmiljö. Dostojevskij visar att även fromma människor som furst Mysjkin och fader Sosima både kan uppfattas som utrustade med övernaturliga gåvor och som högst normala människor som fått dessa talanger genom inlärning. Det finns paradoxer i Dostojevskijs syn på människan: dels är hennes adelsmärke uppenbarligen frihet, ansvar och skuldens möjlighet, dels är hon inlemmad i familj, samhälle och gemenskap och därmed styrd av sin miljö. Dostojevskij har ingen lösning på detta, i fokus står i stället gestaltningen av människans påtagliga inre kamp. Hon slits mellan sina drifter och sin sociala påverkan, sin egen ansvarighet och sin upplevelse av skuld. Friheten ger henne resning men även ångest. I avsnittet Meningens perspektiv i kapitel 2 såg vi att representanter för den humanistiska och existentiella psykologin gjort i stort sett samma iakttagelser som Dostojevskij. Det absurda, det plågsamma för människan är att både vara en biologisk och en andlig varelse – om vi för tillfället betecknar friheten, eller upplevelsen av frihet, som en andlig dimension. Den massiva kritik som riktats mot psykoanalys och socialpsykologi, mot behaviorism och biologisk psykiatri har sin grund i den klassiska frågan: ”Vart tog det mänskliga i människan vägen?” Dostojevskij kanske skulle svara att det mänskliga är hennes förmåga att ställa sig utanför sig själv: samvetet är den instans som relaterar människan till det gudomliga. Sökandet efter en yttersta mening är en konsekvens av männi323

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 324

skans frihet – och hennes uppgift. Alla försök att reducera henne till formler, enkla modeller eller förutsägbara orsakssammanhang är inte bara djupt ovärdiga och kränkande, de stämmer inte ens vid vanlig enkel observation. Människan är och förblir en meningssökande och samtidigt outgrundlig varelse.

6.3.3 Förbindelsen med det osynliga En viktig iakttagelse hos Dostojevskij är vidare att individens inre upplevelse av verkligheten kan te sig sannare än den yttre så kallade faktiska verkligheten. Dostojevskij hyllar illusionen och fantasin både som ett uttryck för människans väsen och som ett område där de andliga upplevelserna kan dväljas. Den enkla uppdelningen av människan i en yttre och en inre ”del” är en förytligad beskrivning, den trivialiserar och förenklar sanningen. Den är dessutom inte bara ytlig, den är falsk. Här kommer Dostojevskij nära Winnicott (1971) och Geertz (1973). Även kulturantropologer och sociologer kan instämma. Den enkla uppdelningen i en subjektiv och en objektiv värld ersätts av ett erkännande av ett slags övergångsområde där människan kan uttrycka det som finns mellan det sanna och det falska. Det tycks finnas ett genuint behov av saga, myt, litteratur, konst, dramatik och teologi. Föreställningen om den yttre världen som empirisk och påtaglig och den inre som undanglidande och obegriplig har på senare tid utmanats av interaktionistiska teorier. Människan ingår i komplexa system där åtminstone två poler samspelar: språk och upplevelse, kropp och psyke, kultur och hjärna eller yttre och inre. Som vi tidigare hävdat, avbildar språket inte världen – det skapar världen. Vår upplevelse av den yttre världen är inte en enkel avbildning, den är också en projektion. I Dostojevskijs verk framgår också – beskrivet i filosofiska och teologiska termer – att det hos den enskilda människan finns en länk mellan det mystiska centrum som personligheten utgör och tillvarons eller Kosmos eget innersta centrum. Varje människa är ett utflöde av detta Innersta, men samtidigt är detta – det gudom324

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 325

liga – kvar endast som en aning. Därför finns en längtan tillbaka till det förlorade Paradiset, till det fullkomliga och till helheten. Dostojevskij omfattar en teologisk verklighetsuppfattning. Det är inte här vår uppgift att bestämma om hans teologi är platonsk, idealistisk eller ens kristen. Förflyttar vi oss ett steg utanför hans värld och frågar oss hur psykologin ställer sig till dessa påståenden så blir det genast mer problematiskt. Våra tre första teman: kluvenheten, friheten och förbindelsen med det osynliga genom fantasin är välbekanta för den etablerade psykologin. Men när man kommer till de psykologiska aspekterna på människans förbindelse till det gudomliga, transcendenta, det som finns utanför denna påtagliga värld – då blir det långt mer komplicerat. Ett sätt att lösa denna gordiska knut – frågan om det faktiskt finns något objektivt gudomligt utanför eller inne i människan – är helt enkelt att säga att den inte kan besvaras av vetenskapen. Vad man däremot som psykolog eller religionspsykolog kan och bör befatta sig med är hur det kommer sig att en människa kan uppleva att Gud finns, erfara att det finns en förbindelse mellan henne själv och ett större Själv, hur det längst inne i henne finns en dragning mot bilder av förtröstan, försoning och absolut trygghet. Den stora sanningsfrågan, huruvida det finns en verklig Gud, undandrar sig psykologens bedömning. Vad en religionspsykolog kan studera är de språkliga, behovsmässiga och kulturella orsakerna till en människas religiösa identifikation eller upplevelse av Gud. På detta sätt blir Dostojevskijs iakttagelser ”översatta” till religionshistorikernas, mytforskarnas, psykoanalytikernas och sociologernas språk. Men här skulle sannolikt C G Jung protestera. I stället för att distansera sig från det gudomliga eller ”andliga” i människan bygger han in det i sin modell för människan. Han hävdar med bestämdhet att det i varje människas inre finns en tendens – en nedärvd disposition – till att uppfatta världen i religiösa och mytiska termer. Problemet med Jung är – som vi tidigare sett – att i hans svar på frågan varför människan är religiös ingår förutsättningen att människan verkligen är religiös. 325

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 326

6.3.4 Medlidandet som läker I sökandet efter en motpol till den enbart intellektualiserande, logiska och tvivlande attityden hänvisar Dostojevskij inte till dess motsats, den känslosamma eller sentimentala. I stället för han in en etisk norm. Motsatsen är den goda människan. Hon kan rädda dem som fångats i logikens fängelse. Mot den rigida intellektualismen står ömhet och mänsklig värme. Trots att den som tvivlar på Guds existens eller på att en god Gud ens kan vara tänkbar i denna lidande värld måste ha ett logiskt försprång, trots att varje läsare av Ivan Karamazovs utläggningar måste dra den rimliga slutsatsen att Gud inte finns så kvarstår inte sällan bilderna av de andliga, de goda och ömma gestalterna, de som lindrar upphettade, förtvivlade och trasade hjärnor. Dessa goda varelser förändrar dem som befinner sig i deras närhet. Vi har mött tre sådana personer, Aljosja i Bröderna Karamazov, Sonja i Brott och straff och furst Mysjkin i Idioten. Hos dem uppfattar man en tillit till livet, inte krampaktiga försök att hitta logiska svar på livets mening. Dessa teman behandlas sällan i modern psykologi. Ömhet, godhet och osjälviskhet har i stort sett försvunnit som fruktbara begrepp för att beskriva människan. Här är Dostojevskij viktig som motbild. Han hänvisar till en omsorgens och icke-professionalitetens styrka. Han målar barmhärtighet och ömhet som krafter som kan bryta det starkaste försvar. Han har dessutom talat om oförmågan att visa medlidande som den svåraste av alla synder. Kanske skulle han uppfatta vårt psykologiserande och teoretiserande kring religionen som omoraliskt. Professionaliseringen av den terapeutiska och själavårdande omsorgen som vi beskrivit i denna bok kanske han skulle uppfatta som en distansering – ja, möjligen rentav som synd. Vetenskapliga teorier om den outgrundliga människan utgör kanske ett alltför tunt försvar mot varats olidliga lätthet.

326

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 327

Efterskrift

Om respekten för det undanglidande Låt oss nu dröja vid och begrunda bokens titel: Den outgrundliga människan. Vi har vandrat med olika psykologiska och religionsvetenskapliga forskare. En flod av termer och begrepp, modeller och processer har vällt in i vår arma hjärna. Vi har suttit i psykoterapeuters och själasörjares studerkammare och i deras samtalsrum. Vi har känt oss som elefanter i en porslinsbutik. Det sköra, det mångdimensionella och det spröda i varje samtalskontakt som mognar till möte och dialog har knappast ens framskymtat på sidorna. Hur skall man göra rättvisa åt ett mänskligt möte? Det var kanske inte mitt syfte. Målet var att i stället skapa en beskrivnings- och förklaringsmodell av detta slags samtal. Inledningsvis samtalade jag en stund med Dostojevskij på Millesgården om konstens nödvändighet och om behovet av det outsägliga, en insikt som lyriker och målare i högsta grad medverkat till att fördjupa. Efter många omvägar kunde jag i det avslutande kapitlet åter ta upp och fördjupa samtalet. Jag sitter länge på ett kafé vid 34:e gatan på Manhattan i New York. Jag bläddrar i min ”kokbok”. Bunten med manus till denna bok är nedstoppad i en plastpåse som det står TKTS på. Den ligger under bordet. Jag skriver: ”Jag såg en blå färg i Santa Chiarakyrkan i Assisi i Italien. Samma färg finns nere i San Damiano nedanför det branta berget. En likadan färg kan man finna i kyrkan San Prassede – om man inte på väg dit blir nedtrampad av alla turister – i Rom.” Jag återkommer ofta i minnet till denna färg. Den finns på så få ställen. Den dröjer sig kvar inom mig och 327

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 328

får en intensiv kvalitet som för mig är obeskrivbar men sann. Den upplöses och försvinner när jag försöker beskriva den i ord. Det är en mörk och skimrande blå kulör. I San Prassede är ”blåheten” dessutom lätt glittrande som ett fiskstim i det blåsvarta havet. Färgfältet är inramat i guldmosaiker och man upplever dess kvardröjande svalka när man går ut ur kyrkan i den kvalmiga staden. En liknande blå färg dyker upp i kvällsmörkret när jag stiger upp ur tunnelbanan vid 5:e Avenyn denna afton i New York. Någon har sprutat en intensivt blå färg på väggen. I den smutsiga och bullrande tunnelbanan erfar jag en ”annan verklighet”, den som konsten förmedlar. Men vad är det för slags verklighet? Jag minns Winnicotts och Geertz utläggningar. Är det övergångsområdet som drabbar mig? Är min djupa glädje inför färgen bara ett minne förknippat med soliga, loja dagar i Rom? Om inte, varför denna intensiva, euforiska, ”heliga” upplevelse av en blå färg en glåmig eftermiddag i New York? Jag har just lyssnat på Schuberts stråkkvintetter sittande långt uppe till vänster i Alexander Hall i Lincoln Center. Visst, det kanske är mitt övergångsområde som träder i funktion. Det är mina egna bilder som befolkar den inre rymden när jag hör hur cellon och altfiolen byter av varandra i en disharmonisk sekvens. Men i musiken finns ett annat element – är det de transcendenssignaler som Berger talade om? Meddelanden, inte projektioner? Är människan både mottagare och skapare? Samma eftermiddag två estetiska erfarenheter, konstens och musikens, som avlöser och befruktar varandra. Är de religiösa? Utgör de en induktiv teologi, ett vittnesbörd om detta ”andra” som Tranströmer menar följer oss uppför djupen? Senare den aftonen tar jag färjan ut till Staten Island och ser in mot Manhattan. Min ljusgula diktsamling av Tomas Tranströmer finns i fickan. Ute på halvdäck i halvmörkret läser jag: I kvällsmörkret på en plats utanför New York, en utsiktspunkt där man med en enda blick kan omfatta åtta miljoner människors hem.

328

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 329

Jättestaden där borta är en lång flimrande driva, en spiralgalax från sidan. Inne i galaxen skjuts kaffekoppar över disken, skyltfönstren tigger av förbipasserande, ett vimmel av skor som inte sätter några spår. De klättrande brandstegarna, hissdörrarna som glider ihop, bakom dörrar med polislås ett ständigt svall av röster. Hopsjunkna kroppar halvsover i tunnelbanevagnarna, de framrusande katakomberna. Jag vet också – utan all statistik – att just nu spelas Schubert i något rum därborta och att för någon är de tonerna verkligare än allt det andra. /…/ han som fångar upp signalerna från ett helt liv i några ganska vanliga ackord av fem stråkar /…/ De fem stråkarna spelar. Jag går hem genom ljumma skogar med marken fjädrande under mig kryper ihop som en ofödd, somnar, rullar viktlös in i framtiden, känner plötsligt att växterna har tankar /…/ Så mycket vi måste lita på för att kunna leva vår dagliga dag utan att sjunka genom jorden! /…/ Men ingenting av det där är egentligen värt vårt förtroende. De fem stråkarna säger att vi kan lita på någonting annat. På vad? På någonting annat, och de följer oss en bit på väg dit. Som när ljuset slocknar i trappan och handen följer – med förtroende – den blinda ledstången som hittar i mörkret. /…/

329

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 330

Den långa melodin som är sig själv i alla förvandlingar, ibland glittrande och vek, ibland skrovlig och stark, snigelspår och stålwire. Det envisa gnolandet som följer oss just nu uppför djupen. (Tomas Tranströmer, ur Sanningsbarriären, Schubertiana, 1978)

Dagen efter: lång väntan på min familj ute vid John F Kennedy Airport i New York efter tre månaders bortovaro. Vad är innebörden i min gripenhet inför glansen i barnens svala hår när vi möts efter olidlig rastlös väntan bland tusen och åter tusen strömmande resande. Är dessa upplevelser signaler från en annan värld? Är de ”suspiria”, de heliga tårarna och indikationer på det annorlunda, på Gud? Ja, vem kan besvara den frågan? Utgör svårgripbara upplevelser av det här slaget det som fäderna kallade compunctio? Eller är de bara resultatet av socialisation och enkel inlärning? Är känslorna bestämda av mitt eget symboliska universum och kognitiva förmåga som fogar samman upplevelse och språk? Är de enbart ett utslag av intellektets otillräcklighet eller uttryck för emotionernas fylogenetiska överlevnadsfunktion, en symbolisk tolkning av några kemiska reaktioner, ett glädjefyllt adrenalinpåslag? Eller är det detta Sosima menade med ”Livet, mer än dess mening”? Vi möts i flygplatsens mörker bland bensinångor och buller. Flygplan anländer, andra som ger sig av med öronbedövande brak. I vår omfamning försvinner den vanliga världen och den Andra(e) stiger fram i tacksamheten. Men (var) finns den? Är den en projektion av en språklig verklighetskarta, eller finns den ”i sig”, som sui generis, vilande i sin egen tyngd som en kod att dechiffrera från alla goda gåvors givare? Vem kan svara? Vi håller om varandra länge. (1988 i april)

330

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 331



N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 332

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 333

APPENDIX I

Själavård i pluralismens tid: om gränsen mellan erfarenhet och språk

Bakgrund Själavården står inför nya utmaningar. Jag vill först visa på några generella förändringar i andlighetens sociala uttryck. När kyrkorna förlorat sitt ideologiska tolkningsprivilegium tvingas de att fundera över skillnaden mellan ett deduktivt, ett reduktivt och ett induktivt förhållningssätt. Skall man auktoritativt proklamera ett budskap (deduktiv teologi)? Eller skall man reducera sitt budskap till för tillfället gångbara kontextuella termer (reduktiv teologi)? Eller, vilket jag i denna text kommer att gå närmare in på, skall man försöka ta sin utgångspunkt i människors erfarenhet och hermeneutiskt tolka den (induktiv teologi)? Religionspsykologins bidrag till denna diskussion är koncentrerad på samspelet mellan religionens språk och den andliga erfarenheten (förstått som reaktioner på existentiella dilemman och på spontana transcenderande upplevelser). Med religionspsykologin kan man alltså beskriva religiös tro som en symbios mellan upplevelse och uttryck (Bruner 1990, Hallowell 1970, Paden 1992). En sådan förståelse är användbar för att beskriva själasörjarens arbete. Själasörjaren måste acceptera och respektera en människas upplevelser av andliga erfarenheter, men måste också uppöva förmågan att finna språkliga beskrivningar av dessa ur den kristna traditionen och ”dosera” dessa tolkningar på ett sådant sätt att autenticiteten bevaras samtidigt som erfarenheten knyts till kyrkan som social och symbolbärande gemenskap (Browning 1987). 333

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 334

Andlighetens sociala bas har eroderat Den andliga världen – här förstått som enskilda personers upplevelser av något utomjordiskt – är idag påtagligt beroende av hur föreställningarna om en sådan transcendent värld förmedlas. Förr var de yttre symbolsystem som skapar den inre världen relativt entydiga. I det gamla bondesamhället, där de flesta gick i kyrkorna och livets fester gick på rad, var tillvaron – även den andliga tillvaron – förutsägbar. Framför allt fanns det ganska få val av andliga verklighetsbeskrivningar. Den osynliga världen beskrevs av kyrkor och präster. I detta sociala fält visste man vad den inre verkligheten gick ut på: ”Bibeln har sagt”, ”kyrkan säger”, ”Luther menar”, ”prästen säger”. Man relaterade sig till den auktoritet som hävdade att Gud lever, att Kristus är uppstånden och att Bibeln är sann. Att denna verklighetsbeskrivning kunde fortleva var en funktion av att samhället var relativt homogent och endimensionellt: de flesta delade varandras uppfattningar. Ur religionspsykologisk synvinkel kan man säga att den andliga världen var entydig, och att detta var en funktion av immobilitet, auktoritetstro och stark social gemenskap kring religiösa funktionärer. Den moderna sekulariserade människan – även den kristne – måste emellertid, vare sig man vill eller inte, välja andlighet. Bibelns eller Luthers beskrivning av den andliga verkligheten är nu bara en av flera. Även den som lever inne i ett entydigt kristet samfund kan idag, genom TV och radio eller genom möten med andra, inte undgå att upptäcka att det finns flera och motsägelsefulla kartor över den andliga verkligheten. Man erfar att det finns andliga grupperingar som sluter sig samman kring sina – för dem lika verkliga – uppenbarelser. Många kanske till och med personligen känner de som går till en annan minaret eller synagoga, ett annat tempel eller bönehus. Visst var det även förr fritt för var och en att gå till ett bibliotek och läsa om andra religioner. Men att ta dem på allvar var exotiskt. Andra religioner filtrerades genom fromma och uppbyggli334

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 335

ga missionärers berättelser. Nu ser vi dagligen en mängd andra andliga universa vid sidan av varandra. Den kristna andligheten är blott en av flera. Tonåringar liftar runt jorden och besöker både Kairo och Benares. Den religiösa pluralismen är provocerande för det samhälle som vant sig vid en religion, för den kyrka som tryggt har trott sig ha andligheten på entrepenad. Vi är närmare den prekonstantiska synkretismens samhälle än någonsin (Habermas 1975, Hamberg 1989). Alla andliga meningsstrukturer är psykologiskt sett partiella och provisoriska eftersom de är socialt och geografiskt bundna. Det finns inga objektiva mått med vilka man kan avgöra vem som talar sant. Problemet är att det finns olika uppenbarelser som alla inom sin kontext har sanningsanspråk. Framtiden kommer därför att kräva långt mer av religionsteologin, såvida man inte tror att lösningen är ett slags religiöst esperanto eller fromhetens EU – vilket varken gör kristendomen, andra religoner eller den intellektuella moralen rättvisa. Vi kan enkelt sett skilja mellan organiserad religion och privatiserad religion. Alla sociologiska studier verkar stödja antagandet att de organiserade livsåskådningarna avtar och de privatiserade tilltar. Ett starkt intresse för andliga – i meningen existentiella – frågor tycks öka i lika hög takt som den institutionella legitimeringen av dessa misstänkliggörs (Halman & Petersson 1994). Låt oss se närmare på livsåskådningarnas sociala bas. För att människor skall finna religiösa ord som ”Gud”, ”ande”, ”omvändelse” etc, trovärdiga krävs ett socialt stöd. Kyrkan är ur detta perspektiv ett socialt nätverk, en ”konversationsfabrik” som skapar en andlig kunskap. Denna kunskap är i sin tur relaterad till en mer formaliserad ideologisk bas: den kristna teologin. När det gäller den religiösa ”kunskapen” om Gud är den – psykologiskt sett – extremt beroende av en gemenskap eftersom det man talar om är osynligt. Nåd, frälsning eller synd ”finns” först när dessa ord blir bärare av ett innehåll – först när de fungerar i en given gemenskap i vilken sånger, psalmer, talesätt och beteenden är ritualiserade (Batson & Ventis 1993). 335

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 336

Vad sker då när utbudet av religioner och livshållningar blir allt mer förvirrat och ingen människa auktoritativt kan säga vad som är riktigt? Individen tvingas inåt, bort från vad alla andra säger och börjar fundera över frågor som: ”Vad upplever just jag?”, ”Vad kan jag peka på som just jag uppfattar som andligt?” Det betyder att den moderna sekulariserade människan – även många kristna – vänder sig från det objektivt givna: den deduktiva, proklamerande teologin får problem.

Mottendenser Det transcendentas återkomst Under många år har talet om ”det överjordiska” varit frånvarande på den samhälleliga scenen. Det har betraktats som intellektuellt ohederligt, ett tecken på barnslighet eller omogen nostalgi att ge sig hän åt religiös tro. Denna era tycks vara över: den enhetliga världbilden är försvunnen. Naturvetenskapen har inte längre tolkningsföreträde, inom kvantfysiken problematiseras kausala samband genom att dra in samspelet mellan observatör–observerad, och inom socialvetenskaperna råder snarare perspektivism än vetenskapstro. Misstro mot alltför färdiga eller blott funktionella svar Det finns en misstänksamhet mot etablerade livshållningar, särskilt mot den kristna. Den har att göra med att kyrkorna antingen har hamnat i en försvarsposition och lutar sig mot auktoritativa utlåtanden eller har låtit sin teologi ätas upp av sekulariserade termer och hamnat i ett slags reduktiv teologi där tron sägs ge mening, trygghet, framgång eller lycka. Den reduktiva teologin säljer alltså tron på grund av dess psykologiska effekter, snarare än utifrån en tillit till dess faktiska innehåll. Kyrkornas anspråk på att tala om Gud som en verklig aktiv person som griper in i denna världen och omskapar den som vill ha med honom att göra tonas ned. I stället talar man om religion som meningssystem, korset blir en symbol för enhet, liturgin ett uttryck för primärprocesser. 336

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 337

Mikrotranscendenser uppmärksammas Hos alla människor uppkommer nu och då sprickor i muren där något annorlunda avslöjar sig. De har kallats spontana mystiska erfarenheter, ”epifanier” i musiken, i naturen, i festen. Dessa transcendenssignaler (Luckmann 1987, 1990) söker legitimitet och får en sådan framför allt av den nygamla ockultismen och new age-fromheten. Många uppfattar sig där bli tagna på allvar i sina upplevelser och att det tolkande språket där inte är offensivt och exkluderande, utan mer tentativt och tilllåtande. Autenticitet i ens upplevelser krossas inte av ett mer dogmatiskt eller elaborerat teologiskt språk. Samtidigt kan man anklaga en del av nyockultismen för både bristande logisk konsistens och för att vara blind för de moraliska konsekvenserna av sina läror.

Kyrkornas reaktion på sin förlust av tolkningsföreträde Förlusten av den kristna tolkningens automatiska företräde har ofta resulterat i nostalgi (Berger 1993). Man betraktar den nuvarande tiden som degenererad. Man vill återupptäcka och restaurera en gammal världsbild: ”Tacka vet jag Luther” eller ”fornkyrkan”, etc. En annan strategi är ”nostalgi framåt”: den restaurerade världen projiceras in i framtiden. Där återfinner vi de apokalyptiska och eskatologiska grupperna. Båda dessa rörelser är ett slags motmodernismer. Man kan se vilsenhet och sorg hos de aktörer, ideologer och institutioner som uppfattat sig själva som förmedlare av den enda tillåtna eller rätta överjordiska insikten. De fastnar ofta i ett slags försvarskrig. Deduktiv teologi En strategi är alltså att upphöja traditionen till ett faktum, ett givet apriori, och därifrån dra säkra och lugnande slutsatser. I förgrovad form kan det leda till ett slags uppenbarelsepositivism: Deus dixit (Gud har sagt!). Den har en kognitiv fördel genom att den ger objektiva kriterier för hur man skall avgöra den idag så 337

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 338

vanskliga frågan om validitet. Svårigheten ligger i att man måste upprätthålla den med auktoritetsresonemang och att man varken kan ta till reflexion eller erfarenhet. Vad göra? Traditionalister säger att det bara gäller att stå på sig. Det skapar en rigid, stel och trång teologi grundad på en stark social gemenskap mot en yttre fiende: världen, new age, liberalteologi eller något annat. För att inte hamna i en kognitiv kollaps trycker man sig hårt tillsammans. Det smygande tvivlet får ett slags terapi av förföljelsen: situationen som ”avvikare” stärker den egna övertygelsen. För att upprätthålla sin ”kunskap” om Gud så måste man uppamma solidaritet inåt och rädsla utåt: man betraktar sig som ett heligt sällskap i en ond värld. Reduktiv teologi En andra strategi är att tolka och reducera den religiösa erfarenheten till termer tagna ur för tillfället moderna teorier: Homo modernus dixit (Den moderna människan har sagt!). Här är det de moderna begreppen som skall ge validitet. De ger teologin ett slags rimlighetens status i andra – sekulariserade – människors ögon. Men i nitet att översätta evangeliet förlorar man lätt det som skulle översättas. Fördelen med den reduktiva teologin är att den reducerar den kognitiva dissonansen eller åtminstone tycks göra det. Problemet är att den religiösa traditionen med sin interna logik och med sina egna anspråk tycks försvinna när man sekulariserar religionens självförståelse. Det finns risker med att teologin skrivs om i termer av psykoanalys, sociologi, existentialism, språkteori, postmodernism, kvantfysik eller något annat. Då kvarstår det kognitiva problemet om den kristna trons eget sanningsanspråk. Den reduktiva teologins melodi är överlåtelse till den moderna världsåskådningen. Vetenskapens modetermer får problemformuleringsföreträde och religionen ”översätts” till de referensramar som passar. Men vad sker när de transcendenta anspråken i religionen tonas ned och reduceras till jordiska referenter? Vad sker när beskrivningen av den religiösa tron främst sägs vara so338

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 339

cialt eller psykologiskt funktionell, relevant eller logiskt rimlig? Många säljer sin gudstro på grund av dess effekter: man blir lyckligare (framgångsteologi), man skapar mening (Viktor E Frankl), man får en mer solidarisk politisk hållning (politisk teologi/befrielseteologi), man kommer åt sina arketyper (jungiansk teologi), eller man kan få uppleva en regression i jagets tjänst (psykoanalytisk, jagpsykologisk teori). Hur kan man med denna strategi motivera att just en kristen legitimering av en psykisk process eller ett politiskt skeende är giltig? Rent sekulära tolkningar eller andra religioners mytsystem har ju samma funktion. Varför skulle kristen tolkning vara mer funktionell än andras? Den induktiva teologin: tillbaka till erfarenheten När den yttre auktoriteten avtar tvingas individer att bli mer reflekterande och fråga sig vad de själva egentligen tror på och vad de tror på bara för att de ”bör”. Denna resa tillbaka till personlig erfarenhet är svår. För om övertygelsen blott är grundad i tradition eller lydnad utan att vara kopplad till erfarenhet, hur kan man då på ett kognitivt plan försvara att man har just en kristen övertygelse och inte lika gärna tror på islam eller A Course in Miracles? Säg att en individ tror på X. Så länge som människor i omgivningen, inklusive de ”andliga realitetsexperterna”, tror på X så är det lätt för individen att tro. När institutionerna ifrågasätts eller när det uppträder andra andliga realitetsexperter på scenen fungerar inte detta längre. Förr eller senare måste individen nu själv ställa frågan: ”Tror jag verkligen på X, eller är min tro bara en illusion, grundad på en rädsla för självprövning eller kanske oro för straff från Gud?” Då kommer nästa fråga: ”Vad har varit min egen erfarenhet av X?” Det är här det själavårdande samtalet kommer in. Där skapas en social mikrosituation där människan kan formulera, sitt eget livsdilemma och där den teologiskt kunnige själasörjaren tentativt kan samtala kring tolkningsförslag. Enbart den enskilde kan 339

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 340

avgöra om teologins språk då är ett autentiskt uttryck för upplevelsen av X. Det är i dialektiken mellan språk och erfarenhet som själavården har sin plats.

Religionspsykologi och själavårdens teologi Psykologins syfte är inte att uttala sig om Gud, utan om människan. Successivt söker man skapa allt bättre modeller för att förstå människors upplevelsevärldar och i viss mån förklara dem. Religionspsykologin försöker förstå den religiösa människan, både den formellt religiösa och den som har en mer sökande inställning till livsfrågorna. Den stannar på en fenomenologisk nivå, försöker ta människors beskrivningar av sina andliga erfarenheter på allvar och sätta in dem i en kultursociologisk och psykologisk kontext. Frågor av religionspsykologisk karaktär är exempelvis: ”Vad beror det på att vissa människor uppfattar en osynlig entitet – benämnd Gud – som en aktiv agent, en som intervenerar i tillvaron genom vissa ord, handlingar, texter och stämningar?”, ”Vilka är de psykologiska förutsättningarna för att erfara sig i interaktion med en kosmisk Annan?” I svaren på dessa frågor använder sig forskaren ofta av socialpsykologi eller djuppsykologi (Wulff 1997). En typ av svar på religionspsykologins frågor hävdar att religiös erfarenhet grundar sig på tillägnelsen av ett språk som kollektivt och rituellt gestaltar mytiska erfarenhetsvärldar och som har explicita referenser till ett transcendent objekt (eller snarare subjekt). Detta språk måste på olika sätt internaliseras av den enskilde. Om så sker uppträder ett intrikat samspel mellan den enskildes upplevelser och det omgivande teologiska språkspelets legitimering. Kring detta dynamiska samspel mellan språk och individ finns institutioner (kyrkor), aktörer (präster) och symbolmiljöer (kyrkorum, liturgier) (Sundén 1966). Samtidigt vet vi att socialpsykologiska modeller kring språkspelens roll måste kompletteras av djuppsykologiska teorier, sådana som betonar de emotionella låsningar eller potentialiteter 340

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 341

som utvecklats i tidig barndom. Inte minst spelar reminiscenser av moders- eller fadersrelationer ofta in i möjligheten att senare i livet erfara gudomen som aktiv, god, indifferent, etc (Jones 1991). På vilket sätt kan ett religionspsykologiskt perspektiv bidra till den kristna teologin? Jag vill illustrera den frågan genom att reflektera över ett sätt att religionspsykologiskt förstå ordet ”tro”. Tro har ur psykologins synvinkel traditionellt uppfattats antingen som ett intellektuellt försanthållande av vissa dogmatiska utsagor som är givna i uppenbarelsen (ett kognitivistiskt eller voluntaristiskt trosbegrepp), eller som en affektiv upplevelse (ett mer intuitivt begrepp) av ro eller vila. I detta sammanhang väljer jag att i stället beskriva tro som ett perceptuellt fenomen. Genom tron gör den religiösa människan distinkta erfarenheter. Hon uppfattar sig själv som föremål för eller i samspel med en osynlig makt som dessutom är personlig. Inte minst Sundéns rollteori har utvecklat tankarna om att religiositet – psykologiskt sett – handlar om att uppfatta tillvaron som en helhet, genomkorsad av direkta intentioner från en osynlig Annan, och att inlevelse i bibliska roller är denna erfarenhets förutsättning (Sundén 1966). Tron blir på detta sätt en relation som uppfattas, en intention som varseblivs. Den blir en respons på en signal som man upplever sänds. Tron är då en process som – teologiskt sett – gäller samspelet mellan en enskild individ och en levande Gud. Det dynamiska samspelet äger rum mellan: (1) den enskilde individens upplevelser i samband med existentiella frågor (vad allt syftar till, döden, lidandet, ondskan och skulden respektive intensiva skönhetsupplevelser, natur, samvete etc), (2) den omgivande religiösa kulturens föreställningsvärld som tolkar (1) som uttryck för en aktiv Annan, och (3) de institutioner som härbärgerar denna tolkning symboliskt, liturgiskt, arkitektoniskt och musikaliskt i en gemenskap (på kyrkligt språk: ”församlingen, med dess ord och sakrament”).

341

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 342

Ur detta perspektiv blir den hermeneutiska cirkeln som rör sig mellan individens inre värld och den religiösa kulturens språk för inre upplevelser central för beskrivningen av tron. Klyftan mellan erfarenhet och teologi Min tes är att dessa två entiteter har glidit isär och skapat en klyfta. Vi ser i Sverige ett ökat existentiellt intresse. Den ”nya andligheten” frodas, filosoficirklarna når framgångar och intresset för spiritualitetens eller erfarenhetens teologi är i tilltagande. Samtidigt ser vi en accelererande misstro mot kyrkan som trossamfund och mot den dogmatiska teologin. Det saknas zoner för djupgående reflexion över när, hur och var möten kan ske mellan institutionens – kyrkans – beskrivningar av andliga upplevelser och den enskilda människans upplevelse av sitt eget inre. Här måste själavårdens epicentrum vara. Först om erfarenheter från samtalsrummet påverkar den akademiska teologin kan klyftan växa igen.

Teologi inifrån Låt mig påminna om tre existentiella grundstråk i tillvaron, närvarande för såväl troende som icke troende: a) Gåtfullheten. Hit vill jag föra de eviga frågorna kring tiden, döden, lidandet och skulden. b) Transcendenssignalerna. Upplevelser av exempelvis naturen och konsten som pekar utanför sig själva och skapar ett ”doxologiskt överskott”. c) Spontana etiska fordringar. Dessa har beskrivits av exempelvis Levinas och Buber. När dessa tre grundkomponenter fogas till en religiös tolkningsram urskiljs allt tydligare ett mönster i dem. De kan då övergå till en upplevelse av intentionalitet: bakom det till synes slumpartade döljer sig en avsikt, detta Andra blir till en Andre. Man för en dialog med den som är i allt som är: Gud. 342

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 343

”Religio” innebär att noggrant beakta de meddelanden som tillvaron som helhet sänder emot människan. De psykologiska förutsättningarna för att människan skall kunna erfara tillvaron på detta sätt är att hon har en karta eller ett språkspel som tyder världen. Denna tolkningsram utgörs i den kristna tron av den symboluppsättning som finns i de bibliska berättelserna. Själasörjarens pedagogiska uppgift är att möjliggöra att den teologiska kartan uppmärksammas och används. Tron är i ett sådant perspektiv inte ett försanthållande, en tilllit eller en affektiv uppevelse – den är en perceptuell dialogisk erfarenhet. De kristna berättelsevävarnas gestalter och de yttre symboler som finns i kyrkorum och i liturgin skapar, upprätthåller och fördjupar mönster för varseblivningen. Det betyder att tron är en erfaren respons på att ”sändning pågår”. Om man skiljer på teologia intellectualis och teologia experientalis så har jag respekt för den första – den dogmatiskt-deduktiva – men försöker alltså här främst förstå den andra, spiritualitetens eller den induktiva. Jag är intresserad av en tro som är en erfarenhet, som bygger på att man uppfattar något med sina sinnen och i sitt känsloliv, snarare än att man håller fast vid något på grund av en viljeakt eller böjer sig under en proklamation från Gud. Trons säte i viljan – den lutherska ortodoxins apriori – menar jag måste kompletteras. Jag vill därför pröva att preliminärt tala om den induktiva teologins möte med den deduktiva. Med induktiv teologi menar jag att tron är en perception. Den grundar sig på de transcenderande upplevelser som människor faktiskt har och som söker en tolkning. Med deduktiv teologi menar jag att vissa trossatser uppfattas som givna av en gudomlig proklamation (”Det står skrivet”) och att man bygger upp sitt teologiska tänkande kring detta. Den deduktiva teologin måste samverka med den induktiva. Längtans språk Det religiösa språket talar om ”den ur paradiset utkörde Adam”, om mänskligheten ”som vilsen drar omkring i världen” eller ”nå343

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 344

gonstans anar att det finns ett hem”. Detta sätt att tala om längtan kan vi legitimera med hjälp av så skilda auktoriteter som Augustinus: ”Betänk att min törst efter Dig är Ditt eget verk” och ”mitt hjärta är oroligt till dess det finner ro i Dig” eller Nils Ferlins dikt Barfotabarn: ”Du har tappat din lapp.” Urbilden för hemlöshet och hemkomst är naturligtvis den förlorade sonen som befinner sig i främmande land (Luk 15). Detta är ett språkbruk som kyrkan känner sig hemma i, det är metaforik som tar sin utgångspunkt i en religiös tradition som man anser tillhandahåller en avgörande och slutlig beskrivning av människan. Det är ett teologiskt språk med vissa aprori-satser, som att Gud finns, Kristus är viktig och Bibeln är sann. Det är självklart att man som präst och kyrka bör odla och fördjupa kunskapen om det språket. Det är genom detta som både tron som innehåll och tron som process är fästad, både fides quae och que. För religionspsykologen är det som står i centrum inte den ontologiska validiteten i detta språks olika utsagor (”Gud lever” eller ”Kristus är uppstånden”) utan den funktion utsagorna har för människan. De kan ge handlingsmotivation, emotionell trygghet eller kognitiv mening. Detta är ett slags pragmatiskt eller funktionellt sätt att tänka. Religionspsykologin använder alltså deskriptiva och funktionella termer. Teologen, däremot, bör använda normativa eller ontologiska termer. Sammanfattningsvis: själavården är ur detta perspektiv en mikrosocial situation där en enskild persons inre värld och reaktion på de existentiella grundfrågorna tas på djupt allvar. Samtidigt är den ett uttryck för en hermeneutisk process där spiritualitetens texter, narrativa modeller och poetiska uttryck kan ge språk och form åt det konfidenten erfar. Kanske kan vi kalla denna process för induktiv teologi, en teologi inifrån.

344

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 345

APPENDIX II

Gudstjänstens psykologi

Bakgrund Den rituella förnyelsen de senaste åren har inneburit ett allt större framhävande av liturgins plats. Så har exempelvis användningen av skrudar och processioner ökat. Betoningen av symboler och sakrament har legitimerats historiskt, teologiskt och socialt. Betoningen av gemenskapsupplevelsen kring gudstron (gemenskapen med Gud och med andra troende) har gjort nattvarden till den kristna kyrkans centrala rit. Denna förändring har mötts med såväl kritik som beröm. Några – framför allt äldre människor – har hävdat att dessa nyordningar fungerat som ett hinder för gemenskap. Andra har hälsat förnyelsen med tillfredsställelse. Detta skapar frågor om vilken funktion den kristna gudstjänsten över huvud taget kan sägas ha för människor i det moderna samhället. I detta teoretiska tillägg vill jag sätta in liturgin i en större religionspsykologisk kontext. Särskilt vill jag beakta det rituella skeendets psykologiska funktion. Vad ”är” egentligen en högmässa? Vad ”ger” den sedd ur religionspsykologisk synvinkel?

Att studera gudstjänsten som upplevelse Kyrkans gudstjänstliv har förändrats på ett avgörande sätt under 1900-talets senare hälft. Detsamma gäller delvis de fria samfunden. Efter en massiv utredningsinsats har gudstjänsternas och förrättningarnas liturgier omarbetats. Detta förändringsarbete 345

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 346

har i sin tur kartlagts utifrån historiska, organisatoriska och teologiska perspektiv (Klingert 1989). Det är anmärkningsvärt att däremot i stort ingen större beteendevetenskaplig undersökning har ägnats åt vad människor faktiskt upplever genom den ena eller den andra typen av gudstjänstform och vilka faktorer som påverkar dessa upplevelser. Därför är Bäckströms undersökningar i Den meningsfulla gudstjänsten (1990) av stor betydelse. Dessa måste emellertid fogas in i en principiell diskussion om vilka psykologiska faktorer i samband med högmässan som främjar eller hämmar den betydelse en gudstjänst kan få. Uttryckt i vetenskapliga termer gäller det att undersöka ritens (liturgins) relation till religiösa upplevelser. Bristen på kunskap på liturgins område gör att olika aktörer på den kyrkliga scenen lätt kan projicera sina önsketankar på gudstjänsten. Man kan hävda att gudstjänsten ger mening, trygghet och närhet, eller att symbolerna, nattvarden och musiken skapar förutsättningar för erfarenheter av det heliga. Men ingen studie har ännu på allvar undersökt avståndet mellan å ena sidan vad de professionellt religiösa tror och hoppas att liturgin förmedlar och å den andra vad gudstjänstdeltagare faktiskt uppfattar och upplever. Sannolikt är det stor skillnad mellan gudstjänstupplevelsen hos sådana som har hög grad av teologisk bildning och träning, hos ”vanligt kyrkfolk” och hos sådana som av olika skäl bara råkar befinna sig i en kyrka. Enskilda människor kan ”använda” gudstjänsten till helt andra saker än det som den troende gudstjänstgemenskapen vill. Vissa nöjer sig med stämningen, andra med orgelmusiken, åter andra vill ha anonymitet och värme. Sannolikt ökar antalet privatiserade gudstjänstkonsumenter som bara delvis accepterar den kristna tron. Man ”vrider” då gudstjänstens innehåll till att tjäna sina privata syften. Man kan föreställa sig att det finns helt andra skiljelinjer än de som hittills kunnat konstateras mellan yngre och äldre liksom mellan kvinnor och män. Olika gudstjänster har olika funktioner 346

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 347

för olika individer också beroende på livssituation, förväntan och existentiell beredskap. I många undersökningar konstateras att människor har mer eller mindre starka upplevelser under gudstjänster (Grimes 1984). Man upplever sig berörd, man erfar helighet, vördnad, gemenskap eller en närhet till den uppståndne Kristus. Psykologins fråga gäller vilka faktorer i gudstjänsten som främjar sådana religiösa erfarenheter. Man kan även vända på frågan: vad är det i gudstjänsten som motverkar en andlig, religiös upplevelse? Det är en fråga som är minst lika viktig, eftersom man i den kyrkliga diskussionen ibland misstänkt att gudstjänstlivets desakralisering, historisering och pratsamma ”trevlig-fiering” i själva verket kan vara ett instrumentet för sekularisering. Man har önskat en re-sakralisering. Kanske är den viktigaste upplevelsen tråkighet, stelhet och underlighet snarare än förundran, känsla av helighet och andra transcendenserfarenheter? Inom den psykologiskt inriktade gudstjänstforskningen finns ett otal frågor att reda ut terminologiskt, teoretiskt, metodiskt och materialmässigt. Studiet av gudstjänsten bör inte uppfattas som av enbart internt kyrkligt eller religiöst intresse. En utveckling av forskningsområdet ”gudstjänsten som upplevelse” kan förtydliga principiella tvärvetenskapliga problem bland annat gällande relationerna rum–beteende, rum–upplevelse, musik–religiös upplevelse och erfarenhet–tolkning (Hesser & Weigert 1980). Genom att anknyta till aktuell teoribildning inom till exempel attributionspsykologi, kognitionspsykologi och dynamisk psykologi kan man relatera ett studium av gudstjänstupplevelsen till bredare frågor om religiös kommunikation. Genom att bringa olika vetenskapsområden i beröring – praktisk teologi, dramateori, liturgik, musikvetenskap, semiotik, ritual studies och religionsbeteendevetenskap – kan man uppnå en önskad fördjupning.

347

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 348

En preliminär modell för gudstjänstens psykologi Låt mig presentera en preliminär religionspsykologisk modell för den kristna högmässan utifrån en söndag i en normal församling. Jag menar självfallet inte att alla människor upplever gudstjänster på nedanstående sätt. Det jag presenterar skall i stället uppfattas som en teoretiskt förankrad modell som tydliggör faktorer som kan samverka vid en högmässa. Nästa steg är den empiriska undersökningen. För att föregripa något av det kommande: jag betraktar liturgin som det rituella nav, den socialt uppburna och arkitektoniskt beledsagade symbolgemenskap i vilken den kristna religiösa upplevelsen odlas och upprätthålls. Genom den kan människor få sina livsfrågor bearbetade och uttryckta. Det religiösa språket är inte ”stumt” i det liturgiska skeendet. Det utgörs inte enbart av en textmassa som förmedlas intellektuellt eller privat utan är en del av ett gemensamt och integrerat ”fiktionskontrakt”. Gudstjänsten med dess psalmer, gemensamma böner och växelläsningar möjliggör ett stiliserat rollspel som innefattar bland annat lovprisning av, tillbedjan till, förlåtelse från och mottagande av budskap från ”den Andre”, en osynlig – men som reell uppfattad – verklighet. Denne Andre kan erfaras som personlig – ett Du – eller som en allmän känsla av mäktighet och helighet. Riten, liturgin eller gudstjänsten – hur man än benämner forskningsfältet – har studerats från i huvudsak två perspektiv: ett teologiskt och ett religionsbeteendevetenskapligt. Det teologiska studiet av gudstjänsten I Sverige har liturgiken eller liturgivetenskapen huvudsakligen varit en historisk eller en systematisk analyserande forskningsgren. För det första har man studerat gudstjänstens utveckling från fornkyrkan fram till nutiden och sett hur kulturella influenser satt sina spår i gudstjänstens utformning och symbolik. Man har också vänt på frågan och diskuterat vilken betydelse gudstjänstlivet har haft för samhälle och kultur. 348

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 349

En andra linje i liturgiforskningen är den systematiskt-teologiska där det gällt att försöka förstå den religiösa argumentation som ligger i den ena eller andra gudstjänstformen, till exempel genom att studera syndabekännelsens plats, avlösningens villkorliga karaktär, om mässan skall firas versus populum (vänd mot församlingen) eller inte, etc. En tredje linje inom liturgiken utgörs av mer tvärvetenskapliga projekt där man studerat samspelet kyrkorum och liturgi, religiös symbolik och dess teologiska motivering, kyrkomusikens plats och förändring, etc. Här finns kopplingar till musikforskning, litteraturvetenskap, konstvetenskap och arkitektur. I alla dessa tre forskningsinriktningar finns preliminära men outvecklade psykologiserande resonemang om liturgin som upplevelse (Martling 1983, Ekenberg 1984). Det beteendevetenskapliga studiet av gudstjänsten Man har i huvudsak lagt två beteendevetenskapliga perspektiv på gudstjänsten. Det ena har gällt gudstjänstens sociokulturella funktion, dess plats och betydelse dels i det interna kyrkolivet och dels externt, för samhället, bygden och för seder och bruk. Det andra perspektivet har fokuserat på de enskilda individernas upplevelser i samband med gudstjänster. Det förstnämnda området har till en viss del studerats av religionssociologer där gudstjänstbesök emellertid oftast enbart fått vara ett av flera ”mått” på religiositet. Genom dessa mätningar kan man på riks-, stifts- och kontrakts- och ända ned till församlingsnivå klart följa utvecklingar och förändringar i dopsed, nattvardssed, i högmässofrekvenser, nattvardsfrekvenser, etc. Man har här också fått en viss kunskap om vilka som går i kyrkan och av vilka orsaker. Inom kyrkosociologin och folklivsforskningen finns intressanta studier av dop-, begravning- och vigselseder, dvs de förrättningar som är kopplade till livscykeln. När det däremot gäller de enskilda människornas upplevelser av att gå till en kyrka, komma in i en kyrka, höra kyrkklockor, tända ett ljus i en ljusbärare, lyssna till orgel, sjunga psalmer, falla 349

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 350

på knä vid en mässa etc, finns det betydligt färre studier. Detta är anmärkningsvärt eftersom det knappast torde finnas något område som borde vara mer relevant att studera för just religionspsykologin. I och med att söndagsskolan har försvunnit och det ideologiska innehållet i kyrkans barnverksamhet har tonats ned sker nu den religiösa traditionsförmedlingen i det sekulariserade Sverige nästan enbart i kyrkorummet. Huvudgudstjänsterna på söndagarna blir därför av avgörande betydelse att studera som religiös förmedlingsform och som innehåll. Studiet av receptionen, dvs på vad sätt de olika element som försiggår under en gudstjänst upplevs, är centralt. Psykologiskt sett är inte högmässogudstjänsten en enbart pedagogisk eller kommunikativ struktur där någon typ av kunskap eller idéinnehåll förmedlas från A till B. Tanken på en sändare A (prästen eller evangeliet) och en mottagare B (gudstjänstdeltagaren) passar bara på vissa delar av gudstjänsten (predikan och textläsningarna) och bör därför kompletteras med modeller som klarare framhäver det psykologiskt sett egenartade med gudstjänsten. Till skillnad från många andra typer av kulturella verksamheter är nämligen deltagarna i en gudstjänst själva med och skapar det som erfars. Jag skall nedan fördjupa detta perspektiv. En religionspsykologisk förståelseram för gudstjänsten Liturgin utgör ur ett socialpsykologiskt perspektiv ett slags stiliserad pjäs med fasta roller, en religiöst legitimerad beteendestruktur inom ett givet ”fiktionskontrakt”. Ordet fiktionskontrakt kommer från teatervetenskapen och hänvisar till den kollektiva ”omdefinition” av verkligheten som alla utför i samma stund som ljuset i salongen släcks, scenen lyses upp och skådespelarna påbörjar handlingen i en illusorisk, fiktiv värld. De flesta teaterformer skulle inte kunna existera om inte både skådespelare och publik accepterade ett sådant kontrakt. Gestaltpsykologi, dramateori och ritual studies erbjuder därför viktiga perspektiv för en fördjupad förståelse av gudstjänsten. Ur ett semiotiskt perspektiv utgör söndagens högmässodeltagare en 350

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 351

grupp människor som gemensamt och repetitivt använder en teckenvärld i syfte att återskapa och återuppleva en religiös verklighet. Ur ett religionsfenomenologiskt och interreligiöst perspektiv är gudstjänsten en typ av rit. Den är – liksom andra mytiskt legitimerade riter – ett firande (”celebration”). Som sådan upprätthåller den (1) ett levande minne av en händelse, den skapar (2) en social gemenskap kring händelsen och erbjuder (3) människor att åter förbinda sig med den (Randall 1985). Nattvarden kan exemplifiera detta. När prästen läser ”I den natt då Herren Jesus blev förrådd, tog han ett bröd” så upprätthåller man ett heligt minne (”gör detta till min åminnelse”). När deltagarna går till nattvarden och deltar ”med alla dina trogna och i alla tider” spänns en båge av gemenskap över tid och rum. När man bugar mot altaret innebär det att man tillsammans och regelbundet ger sig hän till ett ”möte med den uppståndne”. Centrala begrepp från denna tradition – som Mircea Eliades begreppspar heligt/profant och hierofani/ontofani, eller Tillichs symbolteorier – går väl att relatera till en normal högmässa. Man kan klarare tydliggöra gudstjänstens religiösa funktion genom att relatera den till en tvärkulturell begreppsram och inte blott till en inomkristen teologisk eller apologetisk. Dessutom kan ritual studies komplettera de psykologiska funktionella perspektiven med en mer substantiell forskning. Det heliga rummet och den heliga ordningen (riten) är oerhört viktiga som religiösa traditionsförmedlare i det sekulariserade samhället. Gudstjänsten, gudstjänstrummet som kommunikativt rum och som rituellt gestaltande av mytiska mönster är av avgörande intresse för att förstå religiös socialisering i det sekulariserade samhället. Ämnet ”liturgi och psykologi” är med andra ord ett centralt men försummat religionspsykologiskt forskningsområde. Fokus för religionspsykologen är människan som upplevande och beteende varelse, här i relation till gudtjänstrum och gudstjänst. Det betyder att de termer som man nyttjar inte är teolo351

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 352

gins, liturgikens, kyrkohistoriens eller Bibelns, utan den socialpsykologiska forskningens. Man talar exempelvis om ”socialt samspel mellan aktörer”, att det finns ett givet ”tolkningsmönster”, ”typifierade beteenden” och ”ritualiserade språkspel” eller att ett antal människor gemensamt ingår ett ”fiktionskontrakt”. Denna reduktion är emellertid endast metodisk, och säger inget om det religiösa språkets egen giltighet.

Liturgi som ett agerande inne i ett religiöst ”språkspel” Utan språklig och social gemenskap är det svårt att upprätthålla en upplevelse av det heliga eller den helige. I sin privata sfär kan enskilda individer erfara sig delaktiga i något Annorlunda, det heliga, se Gud på ryggen, bli privatreligiös, etc. För att denna upplevelse skall ”bottna” eller rotas hos den enskilde fordras en gemenskap i vilken upplevelserna legitimeras verbalt och symboliskt i ett socialt sammanhang: det krävs en ”plausibilitetsstruktur” (Berger & Luckmann 1966). Sagt på ett annat sätt: de religiöst bibliska orden ”Gud”, ”ande”, ”bönhörelse” eller ”frälsning” lever för en individ först om de bekräftas av signifikanta andra. Den religiösa verklighetsuppfattningen och dess symbolspråk (och därmed de upplevelser som orden är ett uttryck för och de sammanhang de hänvisar till) får ett överlevnadsvärde först om de delas. Religiösa ord blir bärare av ett meningsfullt innehåll huvudsakligen genom att den enskilde individen ingår i ett socialt fält där andra lever i samma språkspel och där orden legitimerar likartade upplevelser. Från denna synpunkt är de kollektiva riternas språk och deras samspel med det heliga rummet viktiga. Ur psykologisk synvinkel är även det religiösa språkets ”duala” karaktär av fundamentalt intresse: man umgås genom böner, psalmer, texter, knäfall och lovsång med den ”Andre”, med Gud (Sundén 1966). Den religiösa traditionen är ett språk eller ett symboliskt universum som fogar in människan i ett kosmiskt meningssammanhang, som räcker ”från evighet till evighet”. Detta meningssam352

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 353

manhang beskrivs inte enbart verbalt i liturgin, det gestaltas också kroppsligt och visuellt. Denna fysiskt påtagliga gestaltning är av stort psykologiskt intresse. Kroppen har avgörande betydelse för många deltagares upplevelse (Fergin 1971).

Gudstjänst som ”dialog” Centralt i den kristna föreställningsvärlden – liksom för övrigt i den judiska och i den muslimska – är att Gud lever i ett samspel med människan. Gud har talat i historien och hans historia gestaltas i mässan. Denna dialogerfarenhet åskådliggörs och återskapas i den kristna liturgin som ett rollspel. Gud är den ene osynlige partnern och människan den andra i ett dynamiskt samspel. Prästen re-presenterar eller ”närvarogör” symboliskt Gud genom sin liturgiska roll i det att han eller hon exempelvis höjer händerna och utdelar välsignelse eller förlåtelse, distribuerar bröd och vin, eller förkunnar Hans ord. Rollspelet understryks genom de liturgiska plaggen. Prästen har en stiliserad roll som legitimeras genom en föregivet transcendent funktion: att förbinda Gud och människa. Oberoende av teologisk ämbetssyn, så är det psykologiskt intressant att gudstjänsten både kan beskrivas som ett sådant rollspel mellan Gud och människa och av många faktiskt erfars som ett sådant. Den kristna ”dialekten” av detta religiösa dialogiska språk finns utvecklat i liturgin genom dess centrala texter och psalmer liksom självfallet i predikan, men det lever också i de liturgiska klädernas symbolspråk, altarets utformning och kyrkans arkitektur. Det kognitiva innehållet beledsagas ständigt av semiotiska strukturer. Dessa drag i gudstjänsten som är avgörande för den religiösa erfarenheten har en central betingelse: den kristna traditionen med dess berättelser (Sundén 1966). Ett fundamentalt antagande i den kristna berättelseväven är att det gives en annan – sannare – värld från vilken ”den Andre” lever och talar till människan via Ord och Sakrament. Detta antagande präglar den symbolmiljö i vilken liturgin tilldrar sig, lik353

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 354

som de texter och psalmer som utnyttjas som förmedlare av den heliga traditionen, samt det sätt som liturgin genomförs av de olika aktörerna. Relationen till ”den Andre” finns redan fixerad och (i dubbel mening) cementerad genom kyrkobyggnadens form och aktörernas placering i rummet. Kyrkorummet tillhandahåller ett symbolspråk med altaret placerat som ett blickfång, prästen gestaltar ”den Andre” å deltagarnas vägnar vänd mot altaret, och representerar samtidigt ”den Andre” gentemot församlingen, vänd från altaret. De liturgiska tecknen och symbolerna underlättar sannolikt (på ett omedvetet plan) relationsupplevelsen. Detta ”språk” ligger så att säga där och väntar på den som kommer in i det heliga rummet. Altaret kläds av under stilla veckan, ljusen och blommorna flödar under påskdagen: det yttre symbolspråket understryker det teologiska innehållet. Lokalen och de påtagliga symbolerna samverkar både med aktörerna på scenen (vid altaret) och i publiken (gudstjänstdeltagarna) på ett annat sätt än på en teater, opera eller en biograf. Deltagare och liturgi ingår i ett gemensamt spel. Samspelet mellan aktörerna församling, liturgi, musik, kör och de yttre symbolerna kyrkorum och skrudar ökar sannolikt graden av deltagande. Det skapas en social legering mellan de olika aktörerna på ”gudstjänstscenen” dels genom den gemensamma körsången och dels genom gemensamma beteendekoder. Unison psalmsång är sålunda ett psykologiskt viktigt element. Till detta kommer andra verbala uttryck: den gemensamma trosbekännelsen, svarandet på böner och bekännelsen. Instämmanden som ”Gud vi tacka dig” eller ”Lovad vare Du Kristus” understryker att texten inte bara är ett historiskt dokument utan ett tilltal. Det är därför sannolikt stor skillnad mellan att enbart sitta stilla och lyssna och att i gudstjänsten både höra, se och röra sig kroppsligt, smaka, lukta och sjunga. Det kroppsliga, gemensamma beteendespråket i församlingen (knäfall, korstecken, bugningar, att ”gå fram till altaret”, att resa sig upp vid evangelieläsningen eller när processionen kommer), hela detta ”beteendespråk” är inbäddat i 354

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 355

den övergripande religiösa tolkningsramen: relationen till en osynlig men verklig Annan (Schieffelin 1955).

Verbalt och icke-verbalt rollspel Ur en teatervetenskaplig synvinkel kan liturgin sålunda uppfattas som ett drama som gång på gång upprepas. Detta drama spelas inte upp som på en duk eller en scen. Själva gudstjänstrummet är scenen där deltagarna själva är ”skådespelare”. Deltagarna medverkar i en pjäs där den osynlige ”Andre” finns representerad i det kors som bärs in, det altare som står längst fram, det bröd och vin som delas ut och den arm som lyfts för att välsigna. Det sker i än mer tydlig form när deltagare faller på knä vid nattvardsbordet och ”är” den lärjunge som tar emot brödet av Kristi hand. Gudstjänstdeltagaren befinner sig uppe på teaterscenen. Trosinnehållet uttrycks i liturgin både verbalt och icke-verbalt. Liturgin kan alltså sägas vara en stiliserad dramatisering av det religiösa innehåll som den berättar om. Den tillhandahåller typifierade symboler och teologiskt legitimerade beteendekoder. Dialogen i de auditiva elementen Auditiva element beledsagar och understryker det religiösa innehållet. Psalmer i fastan går i moll, lovsånger vid påsken i dur, aftonpsalmer är meditativa. Kyrkklockor som ljuder anknyter till eller skapar en upplevelse av helighet: de kallar till gudstjänst. Kyrkklockorna har funktionen att både beledsaga själva inledningen av gudstjänsten och geografiskt ”sprida ut” heligheten genom att höras både inåt kyrkorummet och utåt. Ljudet framkallar kanske associationer till tidigare gudstjänster, andakter eller barndomsupplevelser. Det är också ett ljud som mitt inne i liturgin – under själaringningen – erbjuder en stund för introversion och privatisering. Så finns kyrkorgeln, av många uppfattad som ett sakralt instrument genom att den dels beledsagar församlingssången, dels är ett instrument som markerar övergången till den religiösa fa355

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 356

sen genom preludiet och till profana fasen genom postludiet. De musikaliska inslagen är kollektivt aktiva: man inbjuds sjunga med i psalmer eller i växelsång där de sociala dragen understryks. Vid det passiva, privata lyssnadet till kör, solister, orgel och andra instrument kan texten vara av intresse, men viktigare torde själva det estetiskt musikaliska uttrycket vara. Musiken är med sitt tonspråk underordnad den övergripande ”dialogen”. Den har en tydlig expressiv funktion. Julens sång ”Var glad, var glad, var glad i din Herre och Gud” liksom fastans ”O, huvud blodigt sårat” möjliggör uttryck både för upprymdhet och längtan liksom för sorg, bot och besinning. Ett genomgående resultat i Bäckströms tidigare nämnda studie (1990) är att psalmerna och musiken har den största betydelsen. Ur psykologisk synvinkel är detta följdriktigt eftersom dessa hjälper till inlevelse i texterna samtidigt som de ger den enskilde möjligheter att gå upp i en större enhet genom att delta i en kollektiv handling. Dialogen i det heliga rummet Genom kyrkoarkitekturen understryks det heliga också visuellt. Olika symboler hänvisar i stiliserad form till det gudomliga: altaret, kyrkfönstren, målningarna, kandelabrarna. Kyrkorummet är en rymd som samtidigt är både social och fokuserad. Det finns ett klart blickfång – oftast ett kors eller ett altare – som utgör en gemensam koncentrationspunkt för deltagarna. Kläderna som prästerna bär – alba och stola – understryker rollen av ämbetsbärare. Prästen är inte i kyrkan som privatperson, utan är underordnad den dialog som pågår. Det framgår klart att prästen spelar en roll som är typifierad för att re-presentera folket gentemot Gud och Gud gentemot folket. De liturgiska färgernas förändring är i sin tur kopplade till de tolkningar som beskrivs i kyrkoåret. Ljusen som stilla brinner på altaret eller kan tändas i en ljusbärare som en förbönsakt representerar stillhet och andakt. Det utgör den yttre rymd genom vilken en inre rymd skapas. Gudstjänstens begynnelse finns, som sagt, dels i det auditiva: 356

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 357

att lyssna på kyrkklockorna, men den kan också förläggas till ett beteende: att passera in genom kyrkporten. Det finns en påtaglig övergång när man lämnar den profana tillvaron och kommer in i ett heligt rum, där man aktivt eftersträvar tystnad och andakt, ro och stillhet. När man vid gudstjänstens begynnelse reser sig vid processionen in till altaret har det till syfte att ”starta” den religiösa upplevelsen. Att passera själva kyrkporten innebär att rummet omdefinierar gudstjänstdeltagaren från världslig samhällsmedborgare till föremål för något outtalat och heligt. Här ingås fiktionskontraktet. Detta förnyas kontinuerligt under liturgin. På motsvarande sätt sker omstruktureringen till det profana området efter välsignelse och slutpsalm. Postludiet erbjuder en introvert och privat stund, därefter passerar man ut ur gudstjänstrummet, och bugar då kanske mot altaret. Gudstjänsten som sakralt legitimerat fiktionskontrakt har upplösts. Man har återigen omdefinierat sig i den profana världens termer.

Liturgins psykologiska funktioner Liturgin identifierar, verbaliserar och bearbetar olika typer av mänskliga behov. Funktionella förklaringar av religiös erfarenhet inom religionspsykologisk forskning hävdar ofta att religiösa erfarenheter ger människan mening, trygghet inför döden, en kosmisk upplevelse av helighet eller oändlighet, skapar en värdegemenskap, etc. Funktionsfrågan är viktig att ställa, precisera och operationalisera i samband med de religionspsykologiska frågeställningarna. Vi kan på detta sätt preliminärt urskilja åtminstone fyra funktioner som en religiös gudstjänstupplevelse kan ha: • den kan ge en övergripande mening åt existentiella frågor (kognitiv funktion), • den kan ge en basal trygghet genom upplevelsen av en ”Andre” som osynlig följer människan genom livet (emotionell funktion), 357

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 358

• den kan ge moralisk vägledning och upprättelse och förlåtelse (etisk funktion), och • den kan, genom symboler och riter, ge utlopp åt en känsla av förundran inför det heliga, av bävan eller tacksamhet och glädje (expressiv funktion). Dessa funktioner är viktiga att avgränsa och att relatera till liturgin, dess olika innehållsliga element och uttryck. Låt mig teoretiskt fördjupa detta. Under högmässan typifieras upplevelsekvaliteter som i kondenserad form låter till exempel bot, ånger, glädje, gemenskap och vördnad komma till uttryck. Sådana upplevelsekvaliteter återkommer med en regelbundenhet varje vecka, varje år och skiftar till form i anslutning till kyrkoåret. De gestaltas i en ”jag–du”relation. Låt oss sammanföra dess upplevelser med den funktionella analysen ovan: • upplevelser som uppkommer vid konfrontationen med existentiella grundfrågor såsom död, mening, lidande och tidens ändlighet (kognitiv funktion), • upplevelser av ensamhet, otrygghet och rädsla, liksom grundläggande tillit (emotionell funktion), • upplevelser av ansvarighet och skuld (etisk funktion), och • upplevelser av helighet och tacksamhet (expressiv funktion). Ur djuppsykologisk synvinkel kan sägas att människan lever med ett existentiellt hot som en ständig psykisk ångestpotential. Det krävs en pågående bortträngning för att vi skall kunna fungera. Den rannsakan som finns i liturgin aktiverar människans mer eller mindre bortträngda skuld eller syndamedvetande. Rädslan inför döden aktiveras under påskdramat i högmässans skiftningar genom det liturgiska året, lidandet under fastan etc. Liturgin och dess med kyrkoåret skiftande symboler har därför en relation till bortträngda skikt hos åhöraren. Det förklarar kanske delar av nattvardsliturgins psykologiska funktion. Den motsvarar djupt kända behov av att både få ge uttryck och utlopp för oro och att 358

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 359

samtidigt just därigenom få lindring, något som sker simultant i samma rituella akt. Uttryck för tacksamhet och förundran erbjuds verbalt i lovsånger och böner och beteendemässigt genom att församlingen får höja sina händer eller buga sig under välsignelsen. Altaret uttrycker en manifestation och en objektivering av en transcendenssignal (Berger 1967). Självfallet kan man säga att andra kulturella aktiviteter – en opera, pjäs eller film – bearbetar liknande erfarenheter och därmed kan ha liknande funktioner. Men via liturgins stiliserade formspråk erbjuds en gestaltande ram inom vilken omedvetna och halvt medvetna känslor inför existentiella frågor kan komma till uttryck med en tidsmässig regelbundenhet och bearbetas på ett kollektivt plan inom en bestämd föreställningsram.

Liturgi som pendling mellan olika stämningslägen Gudstjänsten utspelas kring mötet mellan människan och Gud/Det heliga. Detta möte fungerar som en bakomliggande ideologi. Den form som detta möte tar sig uttryck kan psykologiskt sett beskrivas som olika ”pendlingar”. Vi kan analytiskt urskilja pendlingar • mellan extraversion och introversion. Deltagaren är å ena sidan koncentrerad på yttre faktorer, det vill säga vad präster eller andra aktörer säger eller gör. Man riktar uppmärksamheten utåt. Vid rannsakan inför syndabekännelsen vänds emellertid uppmärksamheten inåt. Detsamma gäller bönen: dels uttalas böneorden av liturgen, dels finns den individuella bönen. Mest uttalad är kanske introversionen vid klockringningen, tystnaden vid bönerna och vid knäfallet när en person mottar sakramenten. • mellan individualism och kollektivism. Pendlingen sker också mellan å ena sidan moment i liturgin där den enskilde har ett individuellt möte med ”den Andre” och uppfattar sig som ett jag med ett personligt ansvar, och å den andra de moment där man uppfattar sig som delaktig i ett ”vi”. Skillnaden, alltså, mellan ”jag har del i världens bortvändhet från Dig” och ”vi tror på 359

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 360

Gud fader allsmäktig”. Det kollektiva kommer också till uttryck när deltagarna gemensamt faller på knä, medan den individuella motsvarigheten finns då var och en får sitt bröd och vin och prästen säger: ”för Dig utgjutet”. • mellan primär- och sekundärprocesser. Vi kan också kalla detta en pendling mellan rationalitet och emotionalitet. Predikan är kognitivt orienterad medan deltagandet i körsång, eller att låta blicken vandra över valven är något mer primärprocessorienterat. Själva kyrkbänken med dess relativa hårdhet motverkar ett större uppgående i primärprocesserna, något som ju en skön biosoffa eller en konsertlokal snarare vill främja. Kyrkbänkarnas utformning är därför ur upplevelsesynpunkt inte oviktig. • mellan regression och progression. Gudstjänsten kan således sägas vara ett socialt sätt att få tillgång till primärprocesser. Den kan emellertid också sägas vara en regression i jagets tjänst. Gudstjänsten utspelar sig delvis inom det så kallade ”övergångsområdet”, delvis på jagets område. Liturgin med dess symboler och gestaltningar kan i psykoanalytiska termer ses som något som aktiverar omedvetna skikt inom personligheten och därigenom tillåter att man på ett projektivt sätt bearbetar konflikter och rädslor.

Sammanfattning Antalet människor som hyser tilltro till och förväntningar inför den religiösa föreställningsvärlden minskar. Söndagens huvudgudtjänst är idag det viktigaste socialisationsinstrumentet för religiös traditionstillägnelse. Det rituella skeendet och det liturgiska rummet i en högst ordinär högmässa kan ur funktionellt perspektiv uppfattas som ett socialt och kulturellt semiotiskt system för uttryck, tolkning och bearbetning av existentiella teman. Tidigare möjliggjorde den kristna gudstjänsten för människan att regelbundet tolka sitt liv genom en given symbolisk referensram. I en enhetskultur hade kyrkan fortfarande andligt ”tolkningsföreträde”. I en pluralistisk och allt mer privatiserad religiös tid med 360

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 361

individualiserade och anonyma andligheter är det därför av yttersta vikt att försöka fördjupa förståelsen för det kristna kulturella symbol- och teckensystemet i högmässan. Detta har hittills varit ett bärande element i förvaltandet av den religiösa verkligheten. Analyser av liturgin som upplevelse lyser fortfarande med sin frånvaro. Det är därför ett spännande område som ännu är både teoretisk outvecklat och empiriskt obearbetat – väl ägnat ett fördjupat studium.

361

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 362

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 363

Bibliografi med kommentarer

Jag har valt att göra en tematisk bibliografi som vägledning till vidare läsning för varje kapitel. Förutom de titlar som nämnts i texten tar jag även upp böcker som har vidare relevans. Sist i bibliografin finns en litteraturlista som särskilt berör den kliniska religionspsykologin.

1 Inledning De perspektiv som jag lägger till grund för min studie och som lånar termer och perspektiv från djup- och socialpsykologi kan vara till hjälp för den som vill diskutera även andra religioners själavårdssystem och relatera dem till religionspsykologi eller psykoterapeutisk praxis. Min diskussion kan kanske på så sätt utgöra ett bidrag till den interreligiösa dialogen. Olika religioners folkligt sanktionerade sätt att bota störningar av psykologisk karaktär går ofta hand i hand med en successiv fördjupning av en religiös verklighetsuppfattning. Detta framgår exempelvis i Kakar (1982), Frank (1974) och, ur ett socialantropologiskt perspektiv, i Sachs & Uddenberg (1984). I detta sammanhang vill jag också hänvisa till Campbell (red) (1960), en samlingsvolym där några olika religioners ”spiritualitetssystem” presenteras. Där diskuteras tantristiska, taoistiska, kristna, gnostiska och alkemiska spiritualitetsdimensioner. En utvecklingspsykologiskt orienterad översikt finns i Murray (red) (1988). Wikström (1980) innehåller en omfattande bibliografi. Ayim-Aboagye, Desmond (1993) The function of myth in Akan Healing experience. A pscyhological inquiry into two traditional Akan Healing Communities. Acta Universitatis Upsaliensis. Uppsala: Almqvist & Wiksell. Barbour, Ian G (1984) Myth, Models and Paradigms. TheNature of the Scientific and Religious Language. London: SCM Press.

363

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 364

Bentzer, Tage (1979) Teologisk handbok. Stockholm: Skeab. Browning, Don (1987) Religious Thought and Modern Psychologies. New York: Beacon Press. Bruner, Jerome Seymour (1990) Acts of Meaning. Boston: Harvard University Press. Campbell, Joseph (red) (1960) Spiritual Disciplines. Papers from the Eranos Yearbook. Princeton Bollingen Series XXX, 4. Cassirer, Ernst (1946) Language and Myth. New York: Harper Brothers. Crafoord, Clarence (1996). Människan är en berättelse. Stockholm: Natur och Kultur. Cullberg, Johan & Johannisson, Karin & Wikström, Owe (red) (1996) Mänskliga gränsområden. Stockholm: Natur och Kultur. DeMarinis, Valerie (1998) Tvärkulturell vård i livets slutskede. Lund: Studentlitteratur. Fhanér, Stig (1989) Psykoanalytiskt lexikon. Stockholm: Norstedts. Frank, Jerome D (1974) Persuasion and Healing. A Comparative Study of Psychotherapy. New York: Shocken Books. Gyllensten, Lars (1980) Klipp i sjuttio-talet. Stockholm: Alba. Gyllensten, Lars (1985) I skuggan av Don Juan. Stockholm: Bonniers. Holm, Ulla (1987) Empati. Stockholm: Natur och Kultur. Holte, Ragnar (1984) Människa, Livstolkning, Gudstro. Teorier och metoder inom Tros- och livsåskådningsvetenskapen. Lund: Doxa. Kakar, Sudhir (1982) Shamans, Mystics and Doctors. A Psychological Inquiry into India, and its Healing Traditions. Boston: Beacon Press 1982. Kälvemark, Torsten (1986) ”Anteckningar om psykoterapi 1983–1986”. Vår lösen, 9. Langer, Susanne K (1957) Filosofi i en ny tonart. En undersökning av tänkandets, ritens och konstens symboler. Svensk översättning av Elof Åkesson. Stockholm: Gebers. Linnér, Sven (1982) Helgonbild och livsmystik. Stockholm: Atlantis. Lönnebo, Martin (1975) Religionens fem språk. Om religionens mening och förnyelse. Stockholm: Verbum. Murray, Thomas (red) (1988) Oriental Theories of Human Development. Scriptural and Popular Beliefs from Hinduism, Buddhism, Confucianism, Shinto and Islam, Bern-New York: Peter Lang Verlag. Nørager, Troels (1996) Hjerte og psyke. Studier i den religiøse oplevens metapsykologi og diskurs. Fredriksberg: Anis. Olivius, Anders (1985) Att möta människor. Stockholm: Verbum.

364

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 365

Olivius, Anders (1988) Handbok för själavård och bikt. Stockholm: Verbum. Rubensson, Lisbeth (1996) Ögonblicket – det förvandlande. En religionspsykologisk studie av en livsavgörande gudsupplevelse i Gunnar Edmans liv. Diss. Acta Universitates Upsaliensis. Uppsala: Almqvist & Wiksell. Sachs, Lisbeth & Uddenberg, Nils (1984) Medicin, myter, magi. Ett annorlunda perspektiv på vår sjukvård. Stockholm: Akademilitteratur. Vergote, A & Tamayo, A (1980) The parental figures and the representation of God. The Hague: Mouton. Wikström, Owe (1980) Stöd eller börda? Religionens roll i psykiatri och psykoterapi. Stockholm: Verbum. Wikström, Owe (1993) Om heligheten. Religionspsykologiska perspektiv. Stockholm: Natur och Kultur. Wikström, Owe (1994) Det bländande mörkret: om andlig vägledning och psykologi i vår tid. Örebro: Libris. Wikström, Owe (red) (1998) Att se det dolda: om New age och ockultism inför millennieskiftet. Stockholm: Natur och Kultur. von Wright, Georg Henrik (1978) Humanismen som livshållning. Stockholm: Rabén & Sjögren.

2 Varför är människan religiös? Frågan om människan ”är” eller om hon ”blir” religiös har viktiga principiella implikationer. Redan i min rubriksättning döljer sig ett antagande om att människan ”är” religiös. Hon är religiös i så måtto att hon har en disposition att söka tolkningsramar även på övergripande livsfrågor samt att hon gärna tolkar dessa i mytiska och symboliska kategorier. Detta är emellertid något annat än att säga att hon på förhand har en omedelbar kunskap om det gudomliga som tvingar sig fram i den religiösa upplevelsen. Ett sådant synsätt – om det religiösa anlaget – finns mer eller mindre öppet utsagt hos Jung i hans antagande om människans delaktighet i ett större kollektivt omedvetet själv. Varje människa har enligt Jung en del i det transcendenta, kosmiska Självet. Klassiska framställningar om den religiösa erfarenheten finns exempelvis i James (1902), Otto (1917) och Schleiermacher (1799) Dessa tre har en gemensam förutsättning: ett slags metafysiskt a priori. Ur nutida religionshistorisk och religionsfenomenologisk synvinkel torde de mest inflytelserika böckerna vara Smart (1976) och Smith (1962,1979). De principiella frågorna om religionspsykologins förutsättningar och

365

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 366

funktion såsom en vetenskaplig disciplin finns översiktligt beskrivna i en klassisk bok som Pratt (1920) och i samlingsvolymer som Geels & Wikström (1994) och Spilka, Hood & Gorsuch (1985). Den bästa översikten är Wulff (1997). De viktigaste skrifterna i anslutning till individens perspektiv är de verk av Sigmund Freud som tas upp i bibliografin nedan. En engelsk översättning finns i The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. London: Hogart Press, 1953–1974 (förkortas S.E.). En svensk utgåva är under utgivning: Samlade skrifter. Stockholm: Natur och Kultur 1996–2004 (förkortas S. Skr.). Freuds religionshistoriska och teologiska överväganden har resulterat i en flod av kritik och principiella diskussioner, exempelvis Vergote & Tamayo (1980). Sammanfattningar av Freuds religionsuppfattning, kritik, liksom även en utförlig presentation av Winnicott, finns bl a i Meissner (1984, 1987) och i Rizzuto (1979). För objektrelationsteoretisk fördjupning se Finn & Gartner (red) (1992) och Duvals (1994) recension av denna, liksom Jones (1991). Angående Erik H Eriksons teori om religionens funktion, se förutom de av hans verk som tagits upp i bibliografin även Capps (1984). Svenska sammanfattningar av de etiskt relevanta aspekterna av Erikson finns i Hvarfner (1988). Se även Bergstrand (1984) och Winnicott (1971). Bergstrand diskuterar objektrelationsteorin. En mer preciserad teologisk diskussion av bl a Winnicott och Oscar Pfister finns i Meissner (1984). Vad gäller kulturens perspektiv, se framför allt Berger (1969), Geertz (1973), Berger & Luckmann (1966) liksom Westen (1992). Andra viktiga titlar är Turner (1969) och Luckmann (1987,1990). En modern sammanfattning av Hjalmar Sundéns rollteori finns i Geyer (1989). Rollteorin diskuteras i anslutning till attributionsteori i Wikström (1987). Följande samling av böcker har varit allmänt betydelsefulla för min behandling av meningens perspektiv: van Kaam (1969), Becker (1962), Binswanger (1956), Tillich (1962) och Boss (1957). En sammanfattning av Karl Jaspers tänkande finns i Ahlberg (1966). Ett mer tillämpat existentialfilosofiskt betraktelsesätt finns i Yalom (1980) liksom i Frankl (1969, 1985). Ett religionssociologiskt funktionellt perspektiv på hithörande problem finns i Yinger (1971). Ahlberg, Alf (1966) Troende utan tro. Religiösa sökare i var tid. Stockholm: Natur och Kultur.

366

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 367

Batson, C W & Ventis, W L (1982) The Religious Experience. A Social-Psychological Perspective. New York: Oxford University Press. Becker, Ernest (1962) The Birth and Death of Meaning. An Interdisciplinary Perspective and the Problem of Man. New York: Freepress, 1971. Benktson, Benkt-Erik (1971) Gränssituationer. Frågor om livets mening i existensfilosofisk belysning. Lund: Liber. Ben-Pietro, Totsie (1989) Toto, Theootepee and Tope analyses. London: Race Horse Press. Berger, Peter L (1969) A Rumor of Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural. New York: A Doubleday Anchoor Book. Berger, Peter L & Luckmann, Thomas (1966) The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York: Garden City. Bergstrand, Göran (1984) En illusion och dess utveckling. Stockholm: Verbum. Bexell, Göran (1985) Människans befrielse. Psykoanalys och kristen tro. Lund: Håkan Olson. Binswanger, Ludwig (1956) ”Existential Analysis and Psychotherapy”. Progress in Psychotherapy, Fromm-Reichmann, Frieda (red) New York: Grune Stratton. Boss, Medard (1957) Psychoanalyse und Daseinsanalyse. Bern: Verlag Hans Huber. Bruner, Jerome Seymour (1990) Acts of Meaning. Boston: Harvard University Press. Bruner, Jerome Seymore (1991) ”The narrative construction of reality”. Critical inquiry, 18. Capps, Donald E (1984) Life Cycle Theory and Pastoral Care. Philadelphia: Fortress Press. Cullberg, Johan (1993) Dynamisk psykiatri i teori och praktik. Stockholm: Natur och Kultur. Delblanc, Sven (1991) Livets ax. Stockholm: Bonniers. Dostojevskij, Fjodor (1864) Anteckningar från ett källarhål. Svensk översättning av Cecilia Borelius. Stockholm: Tiden, 1974. Dostojevskij, Fjodor (1880) Bröderna Karamazov. Svensk översättning av Staffan Dahl. Stockholm: Wahlström & Widstrand, 1997. Duval, N S (1994) ”Religious representations”. Journal for Theology and Psychology, 22, 4. Eliade, Mircea (1988) Symbolism, the Sacred & the Arts. New York: Crossroad. Erikson, Erik H (1958) Kulturkris och religion. Stockholm: Diakonistyrelsen, 1966.

367

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 368

Erikson, Erik H (1950) Barnet och samhället. Svensk översättning av James Rössel. Stockholm: Natur och Kultur, 1993. Erikson, Erik H (1959) Identity and the life Cycle. New York: W W Norton. Erikson, Erik H (1964) Insikt och ansvar. Svensk översättning av Philippa Wiking. Stockholm: Natur och Kultur, 1970. Erikson, Erik H (1966) ”The Ontogeny of Ritualization in Man” i Psychoanalysis. A General Psychology, red Loewenstein R M et al, New York. New York International University Press. Erikson, Erik H (1977) Toys and Reasons: Stages in the Ritualization of Experience, New York: WW Norton. Erikson, Erik H (1985) Den fullbordade livscykeln. Stockholm: Natur och Kultur. Finn, M & Gartner, J (red) (1992) Object relations theory and religion: Clinical applications. New York: Preger Press. Fowler, J (1996) Faithful changes. The personal and religious challenges of postmodern life. New York: Harper Row. Frankl, Viktor E (1969) Viljan till mening. Logoterapins grunder och tillämpning. Stockholm: Natur och Kultur, 1995. Frankl, Viktor E (1985) Gud och det omedvetna. Psykoterapi och religion. Stockholm: Natur och Kultur, 1997. Freud, Sigmund (1907) ”Tvångshandlingar och religionsutövning”. S.E. IX, S. Skr. X. Freud, Sigmund (1911) ”Psykoanalytiska anmärkningar om ett självbiografiskt beskrivet fall av paranoia (dementia paranoides)”. S.E. XII, S. Skr. VI. Freud, Sigmund (1912–1913) Totem och tabu. S.E. XIII, S. Skr X. Freud, Sigmund (1923) ”En djävulsneuros från 1600-talet”. S.E. XIX, S. Skr. XI. Freud, Sigmund (1927) En illusion och dess framtid. S.E. XXI, S. Skr. X. Freud, Sigmund (1928) ”A Religious Experience”. S.E. XXI. Freud, Sigmund (1930) Vi vantrivs i kulturen. S.E. XXI, S. Skr. X. Freud, Sigmund (1939) Moses och monoteismen. S.E. XXIII, S. Skr. X. Geels, Antoon (1991) Att möta Gud i Kaos. Om visioner i dagens Sverige. Stockholm: Norstedts. Geels, Antoon & Wikström, Owe (1994) Den religiösa människan. En introduktion till religionspsykologin. Lund: Plus Ultra. Geertz, Clifford (1973) The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

368

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 369

Geyer, Karl (1989) Att dana människor. Om kvalitet i livsfrågeorienterad verksamhet – En diskussion i George Herbert Meads anda. Diss. Religionspsykologi. Teol inst. Uppsala universitet. Gps: förkortning för Den svenska psalmboken: av Konungen gillad och stadfäst år 1937. Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistyrelses bokförlag. Hamberg, Eva (1990) Kristen på mitt eget sätt. Religionssociologiska institutet, Stockholm. Holm, Ulla (1987) Empati. Stockholm: Natur och Kultur. Holte, Ragnar (1984) Människa, Livstolkning, Gudstro. Teorier och metoder inom Tros- och livsåskådningsvetenskapen. Lund: Doxa. Hvarfner, Gunilla (1988) Dygd idag? Erik H Eriksons teori om att mogna som människa. Stockholm: Almqvist & Wiksell. James, William (1902) The Varieties of Religious Experience, New York: Penguin, 1985. Jaspers, Karl (1919) Psychologie der Weltanschauungen. Berlin: Springer. Jones, J (1991) Contemporary Psychoanalysis and Religion. New Haven and London: Yale University Press. Jung, Carl Gustav (1932) Die Beziehung zwischen Psychotherapie und Seelsorge. Zürich: Rascher Verlag. van Kaam, Adrian (1969) Existential Foundations of Psychology. New York: Image Books. Kälvemark, Torsten (1986) ”Anteckningar om psykoterapi 1983–1986”. Vår Lösen, 9. Lagerkvist, Per (1953) Aftonland. Ingår i Dikter. Stockholm: Bonniers, 1991. Lindgren, Torgny (1983) Merabs skönhet. Stockholm: Norstedts. Luckmann, Thomas (1987) ”Social Reconstruction of the Transcendence”. CISR Secularization and Religion. The Persisting Tension. Lausanne. Luckmann, Thomas (1990) ”Shrinking Transcendence. Expanding Religion”. Sociological Analysis, 50:2. Macquarrie, J (1982) In search of humanity. A theological and philosophical approach. London: SCM Press. May, Rollo (1986) Den omätbara människan. Om människosynen i existentialistisk psykologi och terapi. Svensk översättning av Margareta Edgardh. Stockholm: Bonniers. Mead, George Herbert (1934) Medvetandet, jaget och samhället. Svensk översättning av Peter Arvidson. Stockholm: Argos 1976. Meissner, W W SJ (1984) Psychoanalysis and Religious Experience. New Haven: Yale University Press.

369

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 370

Meissner, W W SJ (1987) Life and Faith. Psychological Perspectives on Religious Experience. Washington: Georgetown University Press. Müller-Pozzi, Heinz (1975) Psychology des Glaubens. Versuch einer Erhältnisbestimmung von Theologie und Psychoanalyse. München: Ibris. Nps: förkortning för Den svenska psalmboken: antagen av kyrkomötet år 1986. Stockholm: Petra. Otto, Rudolf (1917) The idea of the holy. An inquiry into the nonrational factor in the idea of the Divine and its relation to the rational. London: University Press. Pettersson, Thorleif (1982) Anonym religiositet. Religionssociologiska Institutet. Pratt, James Bisset (1920) The Religious Consciousness. A Psychological Study. New York: MacMillan 1951. Pruyser, Paul W (1982) Between Belief and Unbelief. London: Sheldon Press. Rizzuto, Ana-Maria (1979) The Birth of the living God. A Psychoanalytic Study. Chicago: University of Chicago Press. Schleiermacher, Friedrich (1799) On Religion. Speeches to its Cultured Despisers, New York 1955. Sharpe, Eric J (1986) Comparative Religion. A History. London: Duckworth. Sidenap, KA (1989) Spring inverted. A Tope Analysis. Belinge Press. Smart, Ninian (1976) The Religious Experience of Mankind, New York. Smith, Wilfred Cantwell (1962) The Meaning and End of Religion, San Fransisco: Harper & Row, 1978. Smith, Wilfred Cantwell (1979) Faith and Belief, Princeton: Princeton University Press. Spilka, Bernard & Hood, Ralph & Gorsuch, Richard (1985) The Psychology of Religion. An Empirical Approach. New Jersey: Prentice Hall. Sundén, Hjalmar (1966) Religionen och rollerna. Ett psykologiskt studium av fromheten. Stockholm: Verbum. Söderblom, Nathan (1908) Studiet av religionen. Stockholm: Diakoniförlaget. Tillich, Paul (1962) Modet att vara till. Stockholm: Diakonistyrelsen. Tillich, Paul (1978) Systematic Theology. Vol 1–2. London: SCM Press. Turner, Victor (1969) The Ritual Process. Chicago: Aldine. Vergote, A & Tamayo, A (1980) The Parental Figures and the Representation of God. The Hague: Mouton. Westen, Drew (1992) Self and Society. Narcissism, Collectivism and the Development of Morals. Cambridge: Cambridge University Press.

370

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 371

Wikström, Owe (1975) Guds ledning. Ett psykologiskt studium av åldrandets fromhet. Diss. Uppsala: Almqvist & Wiksell. Wikström, Owe (1982) De ofrånkomliga orden. Religionspsykologiska studier i modern svensk skönlitteratur. Stockholm: Gummeson. Wikström, Owe (1987) ”Religion, Roles and Attributions”. Journal for the Scientific Study of Religion, 3 (sept). Wikström, Owe (red) (1998) Att se det dolda: om New age och ockultism inför millennieskiftet. Stockholm: Natur och Kultur. Winnicott, Donald W (1971) Lek och verklighet. Svensk översättning av Ingeborg Löfgren. Stockholm: Natur och Kultur, 1995. Wulff, David M (1997) The Psychology of Religion. Classic and Contemporary views. New York: John Wiley & Sons. Yalom, Irvin D (1980) Existential Psychotherapy. New York: Basic Books. Yinger, Milton (1971) ”A Comparative Study of the Substructures of Religion”. Journal for the Scientific Study of Religion, 16.

3 Existentiella och religiösa frågor i psykoterapi Frågorna om livsåskådningens roll i den psykoterapeutiska processen har grundläggande beskrivits av Bergstrand (1982), Stadler (1979) och Propst (1988). En användbar bok som också introducerar det existentiella perspektivet är van Deurzen (1988). När det gäller den psykotiska människans upplevelsevärld och dess relation till religiösa symboler har Bradford (1984) sökt undvika att falla i ett alltför förenklat psykodynamiskt tänkesätt. Han arbetar utifrån ett fenomenologiskt perspektiv som ligger nära Herner (1981). Psykoanalytiskt tänkande präglar däremot Lovinger (1985). Se vidare den avslutande bibliografiska översikten ”Klinisk religionspsykologi”. Bergstrand, Göran (1982) Att arbeta med livsåskådningsfrågor i psykoterapi. Stencil. Stockholm: S:t Lukasstiftelsen. Bergstrand, Göran (1988) Tro och misstro. Stockholm: Natur och Kultur. Björkhem, Örjan (1979) Människan och verkligheten. Om mystiker i dagens Sverige. Stockholm: Zindermans. Bradford, David (1984) The Experience of God. Phenomenology and Schizophrenia. New York: Free University Press. Brown, Daniel P & Fromm, Erika (1986) Hypnotherapy and Hypnoanalysis. New Jersey: Lawrence Erlbaum.

371

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 372

Bråkenhielm, Carl Reinhold & Kallenberg, Kjell & Larsson, Gerry (1996) Tro och värderingar i 90-talets Sverige: om samspelet livsåskådning, moral och hälsa. Örebro: Libris. Cullberg, Johan (1993) Dynamisk psykiatri i teori och praktik. Stockholm: Natur och Kultur. van Deurzen, Emmy (1988) Det existentiella samtalet. Svensk översättning av Margareta Wentz Edgardh. Stockholm: Natur och Kultur, 1998. Hamberg, Eva (1990) Kristen på mitt eget sätt. Religionssociologiska institutionen, Stockholms universitet. Herner, Torsten (1981) Psychotherapy through Existential Dialectics. Stockholm: Almqvist & Wiksell. Holmberth, Nils G (1980) Innanför eller utanför? En socialpsykologisk undersökning av ifrågasättandet av religiös tradition och grupptillhörighet. Diss. Uppsala: Almqvist & Wiksell. Kaldestad, Eystein (1995) The relationships among religiosity, personality and mental health: development and standardizing of assessment instruments, and empirical studies of such relationships. Oslo, Diss. Lee, Roy S (1948) Freud and Christianity. London: J Clarke. Lepp, Ignace (1971) Ateismens psykologi. Svensk översättning av Margareta Edgardh. Stockholm: Verbum. Lovinger, PS (1985) Working with Religious Issues in Psychotherapy. New York: Jason Aronson. Malony, Newton H (red) (1987) Wholeness and Holiness. Readings in the Psychology/Theology of Mental Health. Grand Rapids: Baker House Company. Müller-Pozzi, Heinz (1975) Psychologie des Glaubens. Versuch einer Verhältnisbestimmung von Theologie und Psychoanalyse. München: Ibris. Olivius, Anders (1996) Att möta människor. Stockholm: Verbum. Propst, L Rebecka (1988) Psychotherapy in a Religious Framework. Spirituality and the Emotional Healing Process. New York: Humanities Scientific Press. Robinson, Lilian (red) (1986) Psychiatry and Religion: Overlapping Concerns. New York: American Psychiatric Press. Roness, Atle (1988) Psykiatri og religion. Oslo: Akademiforlaget. Spero, Moshe H (red) (1985) Psychotherapy of the Religious Patient. Springfield: Charles Tomas Publisher. Spilka, Bernard, Hood, Ralph & Gorsuch, Richard (1985) The Psychology of Religion. An Empirical Approach. New Jersey: Prentice Hall.

372

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 373

Stadler, Karin (1979) Psykoterapi och religion. Stockholm: Verbum. Stifoss-Hanssen, Hans & Kallenberg, Kjell (1996) Existential questions and health: research frontlines and challenges. Stockholm: FRN. Ståhlberg, Gustaf (1988) Om religiositet och dess samband med psykiska störningar, Lic avh religionspsykologi, Teologiska institutionen, Uppsala universitet. Sundén, Hjalmar (1966) Religionen och rollerna. Ett psykologiskt studium av fromheten. Stockholm: Verbum. Vergote, Antoine (1988) Guilt and Desire. Religious Attitudes and their pathological Derivatives. Yale: Yale University Press. Wikström, Owe (1980) Stöd eller börda? Religionens roll i psykiatri och psykoterapi. Stockholm: Verbum. Wikström, Owe (1984) Hypnos, symboldrama och religion. Åbo Akademis skriftserie. Wikström, Owe (1989) ”Possession as Role-taking”. Journal of Religion and Health, 1. Wikström, Owe & DeMarinis, Valerie (red) (1989) Clinical psychology of religion: emerging cultural and multicultural questions from European and North American voices. Stockholm: FRN.

4 Psykoterapi och själavård – några jämförelser De senaste årens utveckling speglas främst i tidskrifterna Wege zum Menschen, Journal of Pastoral Care, Religion and Health, Journal of Psychology and Theology, Pilgrim samt den norska Tidskrift for Sjelesorg. Kritiska resonemang om själavårdens och psykoterapins sociala och politiska funktion återfinns i Reiff (1968), Vitz (1977) och Bellah (red) (1985). En grundläggande översikt finns i Scharfenberg (red) (1977) samt DeMarinis (1993). Bellah, Robert (red) (1985) Habit of the Hearts. Individualism and Commitment in American Life. New York: Harper Row Publishers. Bergstrand, Göran & Brattemo, Carl-Erik (1997) Tro i psykoterapi. Örebro: Libris. Bergstrand, Göran & Lidbeck, M (1997) Själavård. Del 1. Stockholm: Verbum. Bernanos, Georges (1947) Prästmans dagbok. Svensk översättning av Sven Stolpe. Stockholm: Norlin.

373

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 374

Björkhem, Örjan (1979) Människan och verkligheten. Om mystiker i dagens Sverige. Stockholm: Zindermans. Brattemo, Carl-Erik (1997) Själavård till vardags. Stockholm: Verbum. Brattemo, Carl-Erik & Lundgren, S. (1996) Själens vård och psykologin. En bok om den nya själavården och Göte Bergsten. Stockholm: Verbum. Browning, Don S (1976) The moral Context of Pastoral Care. Philadelphia: Westminster Press. Browning, Don S (1987) Religious Thought and Modern Psychology. New York: Beacon Press. Capps, Donald E (1993) The depleted Self. Sin in a Narcissistic age. Philadelphia: Fortress Press. Crafoord, Clarence (1996) Människan är en berättelse. Stockholm: Natur och Kultur. Crafoord, Clarence (1997) Platser för vårt liv. Tankar om inre och yttre platser i tillvaron. Stockholm: Natur och Kultur. DeMarinis, Valerie (1993) Critical Caring. New York: Fortress Press. DeMarinis, Valerie & Wikström, Owe (1996) Clinical Psychology of Religion. Emerging cultural and multicultural questions from European and North American voices. Stockholm: FRN. Geels, Antoon (1991) Att möta Gud i Kaos. Om visioner i dagens Sverige. Stockholm: Norstedts. Giertz, Bo (1941) Stengrunden. Stockholm: Verbum. Hedman, Fride (1978) Människosyn och vårdmodeller. Åbo: Meddelanden från Stiftelsen för Åbo Akademi. Jung, Carl Gustav (1932) Die Beziehung zwischen Psychotherapie und Seelsorge. Zürich: Rascher Verlag. Kübler-Ross, Elisabeth (1971) Samtal inför döden. Svensk översättning av Gull Brunius. Stockholm: Bonniers, 1992. Löwén, Åsa (1990) Själavårdsaktivitet – en pilotstudie. Stencil. Teol inst, Uppsala. Menninger, Karl (1973) Whatever became of sin? New York: Hawton Books. Nordlund, Karl-Axel (1994) Existentiella frågor i själavården. Stockholm: Verbum. Nørager, Troels (1996) Hjerte og psyke: studier i den religiøse oplevens metapsykologi og diskurs. Fredriksberg: Anis. Olivius, Anders (1985) Att möta människor. Stockholm: Verbum. Parsons, Talcott (1964) Social Structure and Personality. London: The Free Press.

374

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 375

Pruyser, Paul W (1976,) The Minister as Diagnostician. Personal Problems in Pastoral Perspective. Philadelphia: The Westminster Press. Reiff, Philip (1968) The Triumph of the Therapeutic. Uses of Faith after Freud. New York: Harper & Row. Scharfenberg, Joachim (red) (1977) Psychotherapie und Seelsorge, Darmstadt: Wege zur Forschung. Scharfenberg, Joachim & Nase, Eckehardt (red) (1977) Psychoanalyse und Religion. Darmstadt: Wege zur Forschung. Schartau, Henric (1925) Bref i andeliga ämnen. Utgifna efter hans död, Lund: Gleerup. Sjöström, Hans (1979) Själavård ifrågasatt. Studier i svensk själavårdsdebatt från Poul Bjerre till Göte Bergsten. Stockholm: Verbum. Sørensen, Tor Johan (1983) Det firfoldige menneske. Et personlighetsspeil til sjelesørgerisk bruk. Oslo: Luther Forlag. Tilander, Åke (1988) ”Carl Gustav Jungs dröm i Ravenna”. Drömmen om natten. Delsbo: Åsak. Turner, Victor (1969) The Ritual Process. New York: Aldine Publishing Company. Vitz, Paul (1977) Psychology as Religion. Grand Rapids: WB Erdmans Publishing.

5 Själavårdens identitet I den svenska själavårdens utveckling har några böcker haft ett avgörande inflytande när det gäller omsorgen: Bergsten (1945), Fjellbu (1954) och Bratt (1959). Hiltners (1961) rogerianskt inspirerade pastoralpsykologi har påverkat utvecklingen av pastoralpsykologiska kurser inom och utom S:t Lukasstiftelsen, liksom undervisningen vid de praktiskt teologiska övningsinstituten, främst genom Olov Hartman (1963). Hartman var under många år lärare i själavård i Uppsala. Kanske ännu mer inflytelserik blev Eric Haglund (1970). Rogers inflytande märks fortfarande i Olivius (1996). I alla dessa böcker är den principiella debatten emellertid nedtonad. I fokus ligger oftast konkreta praktiska frågor, inte minst samtalsteknik. För en principiell diskussion av avsnittet om tolkning hänvisar jag till Capps (1984). I den boken liksom i Patton (1981) och i Gerkin (1983) görs en teoretisk analys av tolkningsproblematiken i den enskilda själavården. Gemensamt för dessa, tydligast hos Capps, är att de utgår från Ri-

375

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 376

coeur (1974, 1976). Capps framhåller att texten eller en berättelse inte bara tolkas av en läsare. Det är tvärtom så att själva texten tolkar människan. Det viktigaste är att en text ”upplåter en värld”: ”En texts tolkande kraft beror på dess förmåga att upplåta möjliga ’världar’ som vi kan orientera oss i förhållande till.” Texterna i sig själva öppnar horisonter som ligger utanför det som är aktuellt i läsarens medvetande. Liknande resonemang finns i Capps (1981, 1979, kapitel 4). Vår diskussion av tolkningen ansluter till en bredare analys av symbolers psykologiska funktion. Vid sidan av de kommunikationsteoretiska problemen är det av vikt att beakta psykoanalysens syn på myters och symbolers funktion. Här hänvisar jag till en principiell utredning om Jungs och Freuds syn på dessa ting så som de kommer till uttryck i deras brevväxling i Wikström (1985, 1987). För de filosofiska frågorna om analogiers och metaforers funktion se Hof (1967) och Barbour (1984). Vid sidan av de religionspsykologiska perspektiven finns en central teologisk diskussion om relationen mellan Jungs teorier och en kristen människouppfattning: White (1952), Clift (1982) och Moore (red) (1988). För en teologisk diskussion av psykoanalysen se Bexell (1975). Angående fördjupningen vill jag gärna hänvisa till flera av de klassiska skrifterna som tagits upp i bibliografin. Viktiga biografier är Renwik (1978) och Rubenson (1984). När det gäller östkyrkan torde den viktigaste emellertid vara Writings from the PHILOKALIA (1782). Se för övrigt bibliografin i Wikström (1994). Barbour, Ian G (1984) Myths, Models and Paradigms. The Nature of the scientific and Religious Language. London: SGM Press. Berger, Peter L (1969) A Rumor of Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural. New York: A Doubleday Anchoor Book. Bergman, Ingmar (1996) Enskilda samtal. Stockholm: Norstedts. Bergsten, Göte (1945) Psykologien och själens vård. Studier i själavårdspsykologi. Stockholm: Nya Bokförlags Aktiebolaget. Bexell, Göran (1975) Människans befrielse. Psykoanalys och kristen tro. Lund: Håkan Olson. Bloom, Anthony (1971) Bönens skola. Svensk översättning av Sven Kårbrant. Kumla: HF. Bratt, Karl Elis (1959) Om själavård. Stockholm: Diakonistyrelsen. Browning, Don S (1976) The Moral Context of Pastoral Care. Philadelphia: Westminster Press.

376

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 377

Bunyan, John (1678) Kristens Resa från denna världen till den tillkommande, framställd under bilden av en dröm. Stockholm: Verbum 1979. Capps, Donald E (1979) Pastoral Care; A thematic Approach. Philadelphia: Westminster Press. Capps Donald E (1981) Biblical Approaches to Pastoral Counselling, Philadelphia: Westminster Press. Capps, Donald E (1984) Pastoral Care and Hermeneutics. Philadelphia: Fortress Press. Caussade, J-P (1985) Överlåtelsen åt Guds försyn. Svensk översättning av Benkt Stolpe. Lund: Cavefors. Clift, Wallace B (1982) Jung and Christianity. The Challenge of Reconciliation. New York: Crossroad. Colliander, Tito (1952) Asketernas väg. Skellefteå: Artos, 1997. Dostojevskij, Fjodor (1880) Bröderna Karamazov. Svensk översättning av Staffan Dahl. Stockholm: Wahlström & Widstrand, 1997. Ekström, Hjalmar (1978) Den fördolda verkstaden. Skellefteå: Artos. Engström, LM (1972) Lokalförsamlingen. Uddevalla: Kyrkliga förbundets bokförlag. Fénelon, Francis de Salignac de la Mothe (1930) Kristliga råd och betraktelser. Svensk översättning av Anna Bohlin. Skellefteå: Artos 1978. Fjellbu, Arne (1954) Själavård. Svensk översättning av Olle Nystedt. Stockholm: Diakonistyrelsen. Fowler, James W (1987) Faith Development and Pastoral Care. Philadelphia: Fortress Press. Freud, Sigmund (1930) Vi vantrivs i kulturen. S.E. XXI, S.Skr. X. Gerkin, Charles (1983) The living Human Document. New York: Abington Press. Giertz, Bo (1941) Stengrunden. Stockholm: Verbum. Gyllensten, Lars (1985) I skuggan av Don Juan. Stockholm: Bonniers. Haglund, Eric (1970) Möte och Dialog. En bok om enskilt samtal. Stockholm: Verbum. Hartman, Olov (1963) Ett fritt evangelium. Stockholm: Diakonistyrelsen. Hiltner, Seward (1961) Frigörande samtal. En introduktion i själavårdens samtalsteknik. Hof, Hans (1967) ”Att säga det outsägliga. Metaforens och analogins roll i utsagor om erfarenhet av Gud”. Ur Dillistone, F W (red) Myt och symbol. Stockholm: Verbum. Ignatius av Loyola (1979) Andliga övningar. Svensk översättning av Her-

377

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 378

man Seller och Rune P Thuringer. Uppsala: Katolska Bokförlaget. Johannes av Korset (1972) Själens dunkla natt. Svensk översättning av Gudrun Schulz. Glumslöv: Karmeliterna. Johannes av Korset (1978) Bestigningen av Berget Karmel. Svensk översättning av Gudrun Schulz. Glumslöv: Karmeliterna. Johannes av Korset (1984) Levande Kärlekslåga. Svensk översättning av Gun Jalmo och karmeliterna. Glumslöv: Karmeliterna. Kübler-Ross, Elisabeth (1971) Samtal inför döden. Svensk översättning av Gull Brunius. Stockholm: Bonniers, 1992. Lagerlöf, Selma (1912) Körkarlen. Stockholm: Bonniers, 1984. Leclercq, Jean (1961) The Love of Learning and the Desire for God. A study of Monastic Culture. Fordham: University Press. Lindgren, Torgny (1983) Merabs skönhet. Stockholm: Norstedts. Lossky, Vladimir (1957) Östkyrkans mystiska teologi. Svensk översättning av Catharina Broomé. Skellefteå: Artos 1997. May, Gerald G (1982) Care of Mind. Care of Spirit. Psychiatric Dimensions of spiritual Direction. San Francisco: Harper & Row. Merton, Thomas (1980) Vägen tillkontemplation. Vejbystrand: Catholica. Molnet. Icke-vetandets moln där själen möter Gud (okänd förf 1300-talet) Svensk översättning av Tryggve Lunden. Skellefteå: Artos. Moore, Robert L (red) (1988) Carl Jung and Christian Spirituality. New Jersey: Paulist Press. Olivius, Anders (1988) Handbok för själavård och bikt. Stockholm: Verbum. Olivius, Anders (1996) Att möta människor. Stockholm: Verbum. Patton, John (1981) ”Clinical Hermeneutics: Soft focus in Pastoral Counselling and Theology”. Journal of Pastoral Care, 35. Pruyser, Paul W (1976) The Minister as Diagnostician. Personal Problems in Pastoral Perspective, Philadelphia: The Westminster Press. Renwik, Gustaf (1978) Johannes av Korset (Juan de la Cruz) Några anteckningar om hans liv och verk. Stockholm: Svenska humanistiska förbundet. Ricoeur, Paul (1974) The Conflicts of Interpretations. Evanston: Northwestern University Press. Ricoeur, Paul (1976) Ricoeurs Interpretation theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Texas: Christian University Press. Rizzuto, Ana-Maria (1979) The Birth of the living God. A Psychoanalytic Study. Chicago: University of Chicago Press. Rubenson, Samuel (1984) Ett odelat hjärta. En studie i ökenfädernas vishet. Skellefteå: Artos.

378

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 379

Schartau, Henric (1925) Bref i andeliga ämnen. Utgifna efter hans död, Lund: Gleerup. Serafim av Sarov (1986) Föreskrifter för det andliga livet. Delsbo: Åsak. Stokes, Allison (1985) Ministry after Freud. New York: The Pilgrim Press. Sundén, Hjalmar (1966) Religionen och rollerna. Ett psykologiskt studium av fromheten. Stockholm: Diakonistyrelsens Bokförlag. Söderblom, Nathan (1907) Till minnet av Henric Schartau. Ord och Bild. Teresa av Avila (1974) Den inre borgen. Svensk översättning av Daniel Andreae. Glumslöv: Karmeliterna. Thayer, Nelson S (1985) Spirituality and Pastoral Care. Philadelphia: Fortress Press. Tillich, Paul (1978) Systematic Theology. Vol 1, 2. London: SCM Press. Vallqvist, Gunnel (1959) Till dess dagen gryr. Stockholm: Bonniers. White, Victor (1952) God and the Unconscious. London: Spring Publication. Wikström, Owe (1982) Diagnos och läkemedel. En religionspsykologisk studie av Henric Schartaus Nådens ordning. Opubl manuskr, Teol inst Uppsala universitet. Wikström, Owe (1983) Mytens psykologiska funktion. Ett tema i brevväxlingen mellan Freud och Jung 1906–1912. Åbo: Åbo akademi. Wikström, Owe (1985) Mytens psykologiska funktion. Ett tema i Sigmund Freuds och Carl Gustav Jungs brevväxling 1906–1912. Åbo: Åbo akademi. Wikström, Owe (1987) ”Jung, Yoga och symbolens funktion”. Mystik och verklighet. Festskrift till Hans Hof. Delsbo: Åsak. Wikström, Owe (1994) Det bländande mörkret: om andlig vägledning och psykologi i vår tid. Örebro: Libris. Writings from the PHILOKALIA on Prayer of the Heart. (1782) Engelsk översättning av E Kadloubosvsky och G E H Palmer. London: Faber and Faber, 1972. Åkerlund, Per (1989) (red) Den underbara vägen. En bok om det inre livet med Gud. Skellefteå: Artos.

6 Dostojevskij som psykolog Litteraturen om Dostojevskij är oöverskådlig och sträcker sig från psykiatriska tolkningar till semiotik och teologi. Kjetsaa (1985) kan fortfarande sägas vara den bästa introduktionen av hans verk, hans person och hans tänkande. På ett utmärkt sätt ger han en inblick även i Dostojevskijs psykologi och hans teologiskt-filosofiska problem. Kravchenko

379

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 380

(1978) ger en god sammanfattning av den ryska samtidens debatt om psykologi och Bodin (1987) ger med breda penseldrag en god bakgrund till ortodox teologi. Se även Wikström (1997). Romanerna finns i nyöversättningar, liksom dagboken. I bibliografin tas endast de citerade utgåvorna upp. Bachtin, Michail (1973) Dostojevskys poetik. Svensk översättning av Lars Fyhr och Johan Öberg. Gråbo: Anthropos, 1991. Bodin, Per Arne (1987) Världen som ikon. Åtta föredrag om den ryskortodoxa andliga traditionen. Skellefteå: Artos. Dostojevskij, Fjodor (1920) Brev. I urval och översättning av Alfred Jensen. Stockholm: Norstedts. Dostojevskij, Fjodor (1846a) Arma människor. Svensk översättning av Alfred Jensen. Stockholm: Norstedts, 1920. Dostojevskij, Fjodor (1846b) Dubbelgångaren. Svensk översättning av E von Sabsay & C Sterzel. Stockholm: Tiden, 1972. Dostojevskij, Fjodor (1862) Döda huset. Svensk översättning av Ellen Rydelius. Stockholm: Björck & Börjesson, 1913. Dostojevskij, Fjodor (1864) Anteckningar från ett källarhål. Svensk översättning av Cecilia Borelius. Stockholm: Tiden, 1974. Dostojevskij, Fjodor (1866) Brott och straff. Svensk översättning av Ellen Rydelius. Stockholm: Bonniers 1973. Dostojevskij, Fjodor (1868) Idioten. Svensk översättning av Ellen Rydelius. Stockholm: Bonniers 1925. Dostojevskij, Fjodor (1871–1872) Onda andar. Svensk översättning av Anton Karlgren. Stockholm: Norstedts, 1922. Dostojevskij, Fjodor (1876–1881) En skriftställares dagbok. Svensk översättning av Alfred Jensen. Stockholm: Bonniers, 1915. Dostojevskij, Fjodor (1880) Bröderna Karamazov. Svensk översättning av Ellen Rydelius. Stockholm: Bonniers. Freud, Sigmund (1927) En illusion och dess framtid. S.E XXI, S. Skr. X. Freud, Sigmund (1936) ”Brev till Romain Rolland. (En minnesstörning på Akropolis)”. S.Skr. IV Stockholm: Natur och Kultur 1997. Geertz, Clifford (1973) The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books. Kjetsaa, Geir (1985) Fjodor Dostojevskij – et dikterliv. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Kravchenko, Maria (1978) Dostoevsky and the Psychologists. Amsterdam: Adolf M Hakkert.

380

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 381

Lagerlöf, Karl Erik (1978) Dostojevskij. Liv och dikt. Stockholm: Alba. Lavrin, Janko (1968) Dostojevskij. Lund: Gleerups. Linnér, Sven (1975) Starets Zosima in the brothers Karamazov. A study in the mimesis of virture. Uppsala: Almqvist & Wiksell. Linnér, Sven (1982) Helgonbild och livsmystik. Stockholm: Atlantis. Milosz, Szeslaw (1980) Jag är här. Essayer. Stockholm: Brombergs. Rank, Otto (1914) The double. Chapel Hill: Univ of North Carolina Press, 1971. Rice, James L (1985) Dostoevsky and the Healing art: An essay in Literary and Medical History. Ann Arbour: Ardis Publishers. Wikström, Owe (1982) Raskolnikov. Den kluvnes väg mot helhet i Dostojevskijs Brott och Straff. Lund: Doxa. Wikström, Owe (1983) Mytens psykologiska funktion. Ett tema i brevväxlingen mellan Freud och Jung 1906–1912. Åbo: Åbo akademi. Wikström, Owe (1997) Aljosjas leende. Om mystik, gudsfrånvaro och skönlitteratur. Stockholm: Natur och Kultur. Winnicott, Donald W (1971) Lek och verklighet. Stockholm: Natur och Kultur, 1995. von Wright, George Henrik (1964) Tanke och förkunnelse. Lund: Gleerups.

Appendix 1 Själavård i pluralismens tid: om gränsen mellan erfarenhet och språk Batson, C W & Ventis, W L (1982) The Religious Experience. A Social-Psychological Perspective. New York: Oxford University Press. Berger, Peter L (1993) Religion in an age of credulity. New York: University Press. Browning, Don (1987) Religious Thought and Modern Psychology. New York: Beacon Press. Bruner, Jerome Seymour (1990) Acts of Meaning. Boston: Harvard University Press. Habermas, Jürgen (1975) Legitimation Crisis. Boston: Beacon Press. Hallowell, J (1970) ”Cultural Factors in the Structuralization of Perception”. Ur Rohrer & Sherif (red) Social Psychology at the Crossroads. New York: NY Press. Halman, L & Petersson, T (1994) Individualization and value fragmentation.

381

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 382

Results from EVSSG 1981–1990. Paper from World Congress Sociology, Bielefelt. Hamberg, Eva M (1989) ”Kristen på mitt eget sätt”. En analys av material från projektet Livsåskådningar i Sverige. Stockholm: Religionssociologiska institutet. Jones, James W (1991) Contemporary psychoanalysis and religion: transference and transcendence. New Haven: Yale University Press. Kurtén, Tage (1995) Tillit, verklighet, värde. Begreppsliga reflexioner kring livsåskådningar hos fyrtioen finska författare. Nora: Nya Doxa. Luckmann, Thomas (1987) ”Social Reconstruction of the Transcendence”. CISR Secularization and Religion. The Persisting Tension. Lausanne. Luckmann, Thomas (1990) ”Shrinking Transcendence. Expanding Religion”. Sociological Analysis, 50:2. Paden, W W (1992) Interpreting the Sacred. Boston:Beacon Press. Sundén, Hjalmar (1966) Religionen och rollerna. Ett psykologiskt studium av fromheten. Stockholm: Diakonistyrelsens Bokförlag. Wikström, Owe (1993) Om Heligheten – och dess envisa vägran att försvinna. Religionspsykologiska perspektiv. Stockholm: Natur och Kultur. Wulff, David M (1997) The Psychology of Religion. Classic and Contemporary views. New York: John Wiley & Sons.

Appendix 2 Gudstjänstens psykologi Berger, Peter L (1967) The Sacred Canopy. New York: Harper Books. Berger, Peter L & Luckmann, Thomas (1966) The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York: Garden City. Bodin, Per-Arne (1987) Världen som ikon. Åtta studier i den rysk-ortodoxa andliga traditionen. Skellefteå: Artos. Bodin, Per-Arne (1991) Den oväntade glädjen. Sju studier i den rysk-ortodoxa andliga traditionen. Skellefteå: Artos. Bäckström, Anders (1990) Den meningsfulla gudstjänsten. Teologiska institutionen, Uppsala universitet. Daiber, Karl Fritz (1980) Predigen & Hören. Ergebnisse einer Gottesdienstbefragung. München: Kaiser. DeMarinis, Valerie (1990) ”Movement as Mediator of Memory and

382

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 383

Meaning: An Investigation of the Psychosocial and Spiritual Function of Dance”. Ur Adams, D (red) Religious Ritual. Dance as religious studies. New York: Crossroads. Dix, Gregory (1945) The Shape of Liturgy. London: SCM Press. Douglas, Mary (1970) Natural symbols. Explorations in Cosmology. New York: Random House. Ekenberg, A (1984) Det klingande sakramentet. Om musiken i gudstjänsten. Stockholm: Verbum. Faber, H & Tilborg, C (1977) Psychological sidelight upon liturgy. Studia Liturgica. Fergin, H (1971) Kyrkorum, liturgi och nattvard. En religionspsykologisk studie av högmässan i Uppsala Domkyrka. Lic. avh. Teologi. Uppsala. Freundt, H J (1969) ”Rite involvment and community formation”. Sociological Analysis, Nr 30. Grimes, RL (1984) ”Sources for the Study of Ritual”. Religious Studies Review, 10. Heimbrock, H G & Boudewijse, H (1990) Current studies on rituals. Perspectives for the psychology of religion. Amsterdam & Atlanta: Rodopi. Hesser, G & Weigert, A (1980) ”Comparative Dimensions of Liturgy. A Conceptual framework and feasibility application”. Sociological Abstracts Nr 41. Johannesson, L (1991) Bilden av människan. Kring en bildkultur och dess centralsymbol. Stockholm: Utbildningsradion. Klingert, R (1989) Liturgin som bekännelse. Den liturgiska utvecklingen i Svenska Kyrkan under 1970- och 1980-talen och dess pastorala konsekvenser. Stockholm: Verbum. Martling, C H (1983) Den talande tystnaden. Stockholm: Verbum. Otto, Rudolf (1917) The idea of the holy. An inquiry into the nonrational factor in the idea of the Divine and its relation to the rational. London: University Press. Randall, NJ (1985) ”Worship as anti-Structure. The contribution of Victor Turner”. Theology Today, 41:4. Schieffelin, E L (1955) ”Performance and the cultural construction of reality’’ American Ethnologist, 12:4. Sundén, Hjalmar (1966) Religionen och rollerna. Stockholm: Diakonistyrelsen. Weelock, W T (1984) ”The Mass and other ritual texts. A computer assisted approach”. History of Religions, 24:1.

383

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 384

Winnicott, Donald W (1953) ”Övergångsobjekt och övergångsfenomen”. Lek och verklighet. Svensk översättning av Ingeborg Löfgren. Stockholm, Natur och Kultur, 1997. Wikström, Owe (1990) ”Ritual studies in the history of religions; a challenge for the psychology of religion”. Current Studies on Rituals. Perspectives for the Psychology of Religion. Amsterdam & Atlanta: Rodopi. Wikström, Owe (1993a) ”Psychology in the Phenomenology of Religion. A critical essay”. Religion, Personality and Mental Health. Brown, L.B. (red). New York: Springer. Wikström, Owe (1993b) ”Liturgy and psychology. An empirical and theoretical lacunae”. Ur Ahlbäck, T (red) Religous Rituals. A symposium. Acta Donneriana.

Klinisk religionspsykologi: en bibliografisk översikt Allison, J (1968) ”Adaptive Regression and Intense Religious Experience”. Journal of Nervous and Mental Disease, 145. Atwood, G E (1978) ”On the Origins and Dynamics of Messianic Salvation Fantasies”. International Review of Psychoanalysis. 5, (1) 85–96. Bergin, A E (1991) ”Values and Religious Issues in Psychotherapy and Mental Health. American Psychologist, 46:4. Bradford, D T & Spero, M H (red) (1990) Psychotherapy. Special issue on Psychotherapy and Religion. Boisen AT (1936) The Exploration of the Inner World. A Study of Mental Disorder and Religious Experience. New York: Harper & Brothers. Boisen, AT (1960) Out of the Depths. An Autobiographical Study of Mental Disorder and Religious experience. New York: Harper & Brothers. Christensen, C W (1963) ”Religious Conversion”. Archives of General Psychiatry, 9. DeMarinis, Valerie & Wikström, Owe (1996) Clinical Psychology of Religion. Emerging cultural and multicultural questions from European and North American voices. Stockholm: FRN. Corveleyn, J (1991) Religion and Mental Health in the Eighties. A survey and critical review. Paper read at the 5th European Collegium of Psychologists of Religion. Louvain, August 1991. Crawford, Handal & Wiegner (1989) ”The relationship between Religion and Mental Health” Review of Religious Research, 31. Cullberg, Johan (1992) Skaparkriser. Strindbergs Inferno och Dagermans.

384

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 385

Stockholm: Natur och Kultur. Gallenmore, J L Jr & Wilson, W P & Roads J M (1969) ”The religious life of patients with affective disorders”. Diseases of the Nervous System, 30. Gettis, A (1987) ”The Jesus Delusion: A Theoretical and Phenomenological Look”. Journal of Religion and Health, 26. Guntrip, Harry (1980) Schizoid phenomena, objectrelations and the Self. London: Hogarth Press. Henricson-Cullberg, M (1984) ”God as Holding-Function – a religious Conversion”. Scandinavian Review of Psychoanalysis, 7. Israel, H (1989) Schreber: Father and son. Madison, Connecticut: International Universities Press. Jacobson, E (1994) Psykoterapins uppgift. Linköping: Tema H. Järvinen, Pertti (1991) Psykos och religion. Psykodynamiska processer bakom religiösa föreställningar hos psykotiker. Åbo: Åbo Akademi förlag. Kallenberg & Stifoss-Hanssen (1996) Existential Questions and Health. Research frontlines and Challanges. Stockholm: FRN. Lowe, W L (1954) ”Group Beliefs and Socio-cultural Factors in Religious Delusions”. Journal of Social Psychology, 40. Lowe, W L (1955) ”Psychodynamics of Religious Delusions and Hallucinations”. American Journal of Psychotherapy, 9. Lukoff & Turner (1992) ”Toward a more cultural sensitive DSM IV”. Journal of Mental and Nervous Disease, 180. Margolis, R & Elifson, K (1983) ”Validation of a typology of religious experience and its relationship to the psychotic experience”. Journal of Psychology and Theology, 11:2. Miller, WR (1991) ”Including Clients Spiritual Perspectives in Cognitive-Behavior Therapy”, i Miller, W R & Martin, J E (red) Behavior Therapy and Religion. Integrating spiritual and behavioral approaches to change. London: Sage. Ndetei, D (1991) ”Content of Grandiose Phenomenology across Cultures”. Acta Psychiatrica Scandinavia, 27. Podvoll, EM (1979) ”Psychosis and the Mystic Path”. The Psychoanalytic Review, 66: 3. Propst, L (1988) Psychotherapy in a Religous Framework. Spirituality and the Emotional Healing Process. New York: Humanities Scientific Press. Propst, L (1991) Clinical Psychology of Religion. Grand Rapid: Baker Books. Ricoeur, Paul (1970) Freud and Philosophy. An Essay on Interpretation. Yale: University Press.

385

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 386

Rizzuto, Ana Maria (1979) The Birth of the Living God: A psychoanalytic Study. Chicago: Chicago University Press. Rizzuto, Ana Maria (1989) ”The Clinical Significance of the Patient’s Religious Concerns”. Salu Bladet, S:t Lukasstiftelsen 50 years anniversary Nov 25, 1989, Stockholm. Rokeach, M (1964) The three Christs of Ypsilanti. A psychological Study. New York: Knopf. Sanua, W (1969) ”Religion, Mental Health and Personality. A Review of Empirical Studies”. Am J Psychiatry. 1203–1213. Schreber, L (1903) Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken. Frankfurt am Main: Syndikat, 1985. Smith, J & Handelman, S (red) (1990) Psychoanalysis and Religion. New York: Johns Hopkins. Souder, J K (1986) ”Containment of projective identification as a means of ego development: Theological considerations”. Journal of Psychology and Theology, 14. Spero, M (1990) ”Parallel Dimensions of Experience in psychoanalytical Psychotherapy of the religious Patient”. American Journal of Psychotherapy, 35. Spero, M (1992) Religious objects as Psychological structures. A critical Integration of Object Relations Theory, Psychotherapy and Judaism. Chicago: University of Chicago Press. Stifoss-Hanssen, H (1996) Seeking meaning or happiness? Studies of selected aspects of the relationship between religiosity and mental health. Trondheim: Rapir. Wallace, E (1988) ”What is ’truth’? Some philosophical Contributions to psychiatric Issues”. American Journal of Psychiatry, 145. Wallace, E (1991) Psychoanalytical perspectives on religion. International Review of Psychoanalysis, 18, 265–278. Vergote, A (1988) Guilt and Desire: Religious attitudes and their Pathological Derivatives. New Haven: Yale University Press. Wikström, Owe (1982) ”Possession as a clinical phenomenon. A critique of the medical model”. In Religious Ecstacy. Based on papers read at the symposium on Religious ecstacy, Åbo, Finland, August 26–28 1981. Scripta Institutii Donneriani Aboiensis XI. Wikström, Owe (1987) ”Roles, attributions and religion”. Journal for the Scientific Study of Religion, 26. Wikström, Owe (1990) ”Ritual studies in the History of religions; a

386

N&K-Den outgrundliga människan

06-11-27

11.42

Sida 387

Challenge for the Psychology of Religion”. Current Studies on Rituals. Perspectives for the Psychology of Religion. International Series in the Psychology of Religion. Amsterdam & Atlanta: Rodopi. Wikström, Owe (1994) ”Psychotic (a-)theism. The Cognitive Dilemma of two Psychiatric Episodes”. Journal for the Psychology of Religion 2–3. Wikström, Owe (1996) ”God as ’acting Agent’ in Psychotherapy. Theoretical remarks”. Clinical psychology of Religion. Proceedings from intercultural and euroamerican collaboration. Stockholm: FRN. Wollon, R & Allen, D (1983) ”Dramatic Religious Conversion and Schizophrenic Decompensation”. Journal of Religion and Health, 22.