Decostruzione del cristianesimo. L'adorazione [Vol. 2] 8889446706, 9788889446706 [PDF]

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Jean-Luc Nancy

L'adorazione

Decostruzione del cristianesimo II

Cronopio

Adorare si rivolge a ciò che eccede ogni apostrofe. O ancora: si rivolge senza cercare di raggiungere e senza intenzione. Può accettare perfino di non rivolgersi: di non ooter né mirare a, né designare, né riconoscere quel fuori a cui s'invia. Può perfino non individuarlo come fuori, perché ciò accade proprio qui, non altrove, ma qui completamente aperto. Nient'altro che una bocca aperta, o un occhio, un orecchio: nient'altro che un corpo aperto. Con tutte le loro aperture, i corpi sono nell'adorazione. "Qui completamente aperto": ormai è il mondo, il nostro mondo. Aperto a nient'altro che a se stesso. Trascendente nella propria immanenza. Invitato, chiamato a non considerare più la sua ragion d'essere ma, piuttosto, la dischiusura di tutte le ragioni - come pure di tutte le sragioni ciniche, scettiche o assurde - per misurarsi con il fatto che lui solo, il nostro mondo, dà la misura dell'incommensurabile. Jean-Luc Nancy

Di Jean-Luc Nancy Cronopio ha pubblicato: La comunità inoperosa (1992), Corpus (1995), Hegel. L'inquietudine del negativo (1998), L'intruso (2000), Tre saggi sull'immagine (2002), Sull'agire. Heidegger e l'etica (2005), La dischiusura. Decostruzione del cristianesimo I (2007), Verità della democrazia (2009), Corpo teatro (2010), La comparizione, in A a . V v . , Comunità e politica (2011).

ISBN 978-88-89446-70-6

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Euro 18,50

Jean-Luc Nancy

L'adorazione Decostruzione del cristianesimo II

traduzione di

Roberto Borghesi Antonella Moscati

Titolo originale

L'Adoration (Déconstruction du christianisme, 2)

O p e r a pubblicata con il contributo dell'Ambasciata di Francia in Italia/BCLA e del Ministero degli Affari Esteri

© 2 0 1 0 Éditions Galilée © 2012 Edizioni C r o n o p i o Via Broggia, 11 - 80135 Napoli Tel./fax 0815518778 www.cronopio.it e-mail: [email protected] ISBN 978-88-89446-70-6

Indice Prologo

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I. Non c'è senso del senso: questo è adorabile

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II. In mezzo al mondo

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III. Misteri e virtù

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IV. Complementi, supplementi, frammenti

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Appendice: Freud - per così dire

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Prologo

La forma dello spirito che si risveglia è l'adorazione 1 .

Lo spirito che si risveglia è soltanto quello spirito che si risveglia: appena uscito dal sonno o appena sorto da un'inesistenza. Spirito ancora offuscato, forse, da spessori, ombre, da tutto ciò che lo spirito deve allontanare e respingere per divenire ciò che è: meno il soffio che la penetrazione, la penetrazione di una punta acuta, di un acume che senza dilatare né sciogliere la materia impenetrabile - il mondo, i corpi, la nostra comune presenza - le fornisce tuttavia il suo gioco, la sua luce, non nel senso di un rischiaramento ma di uno scarto, nel senso di un orifizio aperto nel cuore dello spessore compatto e comune. Contemporaneamente, però, lo spirito che si risveglia è lo spirito stesso, semplicemente. Lo spirito non è che risveglio sempre rinnovato. Freud sostiene che la nascita dura tutta la vita. Così il risveglio non smette di risvegliarsi: non si supera in una veglia stabile, uguale a se stessa. O meglio, come per la nascita, il suo superamento e il suo compimento sarebbero in effetti il semplice essere uguale a sé che non può più fare differenza né in chiunque né tra chiunque. La morte è questa uguaglianza, ma lo spirito - oseremmo dire: lo spirito o la vita? - è l'ineguaglianza a sé del risveglio che apre all'incom-

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Ludwig Wittgenstein, Note sul "Ramo d'oro" di Frazer, Adelphi, Milano 1975, p. 35. 7

mensurabile. Qui, ora, affiorando alla superficie dell'uguale, dell'identico, dell'inerente, ecco l'ineguale, il differente, l'estrinseco. Eccolo in questo modo per cui non riusciremo a misurarlo. Questo non è il nostro proposito e non è neanche la posta in gioco. Non prendere la misura, disfarsi della misura e perfino solamente della messa in relazione, sperimentare che c'è del senza rapporto, irriducibile a qualunque commisurazione, comprensione o convenienza. Non riconoscere nemmeno di "che" né di "chi" si tratta, non riconoscere affatto ma sperimentare che è così: che l'omogeneo è aperto da un'eterogeneità che si sottrae a ogni omologia - come quando al momento del risveglio si può, per un breve momento, non sapere né che ci stiamo svegliando, né dove, né quando, né perché: tutti sappiamo che cosa sia, pur sapendo perfettamente che proprio questo non è. E un'emozione, una tonalità, una parola, un'andatura, una risonanza: è un volto, è una nascita ed è una morte o, meglio, molto meglio, è "uno" che è nato o "uno" che è morto. E il nato o il morto, di cui sappiamo che rimane e rimarrà incommensurabile, eterogeneo, irriducibile e che, in quanto tale, non è mai "nato" né mai "morto". Questo risveglio è intermittente, non possiamo rimanervi, o quanto meno ignoriamo di potervi rimanere secondo modalità di durata e cadenze di esistenza diverse da quelle cui siamo inizialmente omologati. Ma questa intermittenza dà appunto il ritmo alla nostra esistenza, e senza di essa non parleremmo nemmeno, non saremmo quegli esseri linguistici che siamo. Dall'istante in cui parliamo, sappiamo infatti che il linguaggio si rivolge e ci rivolge a questo fuori della comunicazione e del significato omogeneo; che il linguaggio in prima e in ultima istanza si rivolge e ci rivolge a questo eterogeneo, a questo fuori. Sta qui per nient'altro, non fa nient'altro: apostrofa, chiama, interpella l'innominabile, è l'altra faccia di tutta la denominazione possibile. Ma non è una faccia nascosta del mondo, né una "cosa in sé", né un essere né un ente. Non esiste: a partire da esso e verso di esso si apre ogni esistenza. "Lui" o "esso" o "niente": la cosa stessa che non è nessuna co8

sa ma il fatto che ci sono le cose, e un mondo, o dei mondi, e noi, tutti noi, tutti gli esistenti. In verità non si tratta dell'altra faccia: è la faccia stessa del reale, è il reale rivolto verso di noi, aperto a noi e alla cui apertura noi ci rivolgiamo. Ecco che cosa chiamiamo "adorazione": parola rivolta a ciò che questa parola sa privo di accesso.

Sappiamo tutto questo. Lo sappiamo e lo dimentichiamo. Probabilmente è fatto proprio per essere dimenticato: non per essere conservato, archiviato come un documento o registrato come un ricordo. Se ci fosse ricordo o documento, non si potrebbe più parlare di un "privo di accesso", ma nemmeno ci sarebbe apostrofe, non ci sarebbe più questa modalità di approccio, di prossimità, o addirittura di intimità, a quanto è privo di accesso. Si potrebbe addirittura dire: non ci sarebbe più accesso a ciò che è privo di accesso. Il nostro oblio mantiene dunque intatto ciò a cui pure sappiamo di arrivare, ciò che possiamo toccare, che ci accade di toccare - oppure ciò da cui siamo toccati, senza veramente saperlo pur non ignorandolo. Non ignorando questa insigne possibilità che è la possibilità stessa del linguaggio, dunque del nostro essere - quella del nostro essere-al-mondo e, perciò, la possibilità stessa del mondo. L'oblio tocca l'incommensurabile e/o è toccato dall'incommensurabile, dal nonmondo, dal fuori, senza di cui non ci sarebbe un mondo, ma semplicemente un universo, una composizione di parti di elementi, di dimensioni: il mondo è l'esposizione di ciò che esiste al tocco del senso che apre in esso l'infinito di un "fuori". L'infinito nel finito. La finitezza in quanto apertura all'infinito: nient'altro è in gioco. Non ci sarebbe ciò che chiamiamo "finitezza" - la mortalità, la natalità, il fortuito - se, per il fatto stesso di nominarlo, non lasciassimo trasparire che esistiamo e che il mondo esiste aperto sull'infinito, dall'infinito: cioè che il fatto stesso dell'esistenza nega che essa sia "finita" 9

nel senso che mancherebbe di una estensione al di là di se stessa. Questo fatto attesta invece che l'esistenza porta, che apporta con sé la sua intera estensione e la sua piena espansione. Qui e ora, tra nascita e morte, senza rinnegare né rimuovere niente di questa "finitezza", poiché è essa che è infinita: tra nascita e morte, ogni volta, si compie un assoluto. Libertà, uguaglianza, fratellanza, giustizia Ci si stupirà di veder spuntare qui, in una formula ripresa da qualche variante storica, ciò che consideriamo un motto politico. Un motto, ossia un pensiero sul quale si dichiara di regolare la propria condotta. Ebbene questo quadruplice pensiero - che forse in fondo si riassume in un unico pensiero - non è giunto nella storia solamente per regolare una condotta politica (e sociale). Che cosa dice al di qua o al di là di ciò che vi intendiamo di solito? Non dice altro che questo: le proprietà, le qualità e i caratteri riconosciuti come appartenenti o come necessariamente appartenenti ai membri del genere umano (lasciamo da parte per il momento i problemi relativi agli altri esistenti) non sono in prima istanza caratteri legati alla socialità. Del resto, la socialità, intesa come ordine proprio dell'associazione e dell'equilibrio degli interessi, delle competenze e dei conflitti, è essa stessa secondaria in relazione a quel dato assolutamente primario che è l'esistenza in comune. Il comune non associa né dissocia, non riunisce né separa, non è né sostanza né soggetto. Il comune è che noi siamo - prendendo questo termine in tutto il suo tenore ontologico - nel rinvio degli uni agli altri (anche qui lasciando da parte gli altri esistenti). L'elemento di questo rinvio è il linguaggio. Questo ci rivolge gli uni agli altri e ci rivolge tutti insieme a ciò che esso fa essenzialmente sorgere: l'infinito di un senso che nessun significato può colmare, e che - stavolta diciamolo - avviluppa insieme agli uomini la totalità del mondo con tutti i suoi esistenti. In verità il senso si sviluppa, e infinitamente, soltanto secon10

do la misura di questo viluppo del mondo che lo fa ritornare su se stesso e aprire in sé secondo quella configurazione che chiamiamo "senso" ma che può anche rivelarsi come "nonsenso", "assurdità" ovvero "insania". Il senso del mondo non è una battaglia vinta o persa in anticipo: si gioca totalmente all'interno del comune rinvio che in qualche modo ci è proposto. Non è "senso" in quanto assumerebbe riferimenti, assiomi o semiologie fuori del mondo. Esso si gioca in quanto gli esistenti - parlanti e non - vi fanno circolare la possibilità di un'apertura, di un respiro, di un'apostrofe che è propriamente l'essere-mondo del mondo. Quando si parla di "libertà" e di "uguaglianza" - e delle altre nozioni che ne derivano - fuori dei sistemi sociali in cui queste nozioni possono essere fissate secondo presunti principi naturali o divini, quando cioè parliamo di ciò che chiamiamo con il termine troppo ampio di "democrazia", colleghiamo di fatto, lo si voglia o meno, queste due proprietà a ciò che costituisce l'umanità dell'uomo, dunque al linguaggio. E in quanto esseri parlanti che gli uomini sono liberi e uguali (ed è a partire dal linguaggio che si potrebbe eventualmente concepire un'estensione più larga di queste proprietà). In questo modo, ovviamente, non viene sminuito niente di tutto ciò che la grande tradizione dell'emancipazione, della liberazione o della dis-alienazione ha inteso con queste parole - l'uguaglianza di diritto degli individui di fronte alla proprietà, alla gioia o alla sicurezza e la libertà di diritto di questi stessi individui di possedere, godere e avventurarsi (il tutto accompagnato dall'esigenza di modellare il fatto attraverso il diritto). Occorre però anche percepire e pensare la provenienza e la destinazione di questi caratteri propri di un'umanità per così dire "democratica", poiché il termine s'impone. Sarebbe un grave errore credere che l'emancipazione moderna abbia liberato e reso uguali individui oppressi da ordini gerarchici, violenti e ingiusti. Anche questo è qualcosa che sappiamo pur continuando a dimenticarlo (la modernità consiste addirittura nel rinnovare questo oblio). L'individuo è stato creato all'interno del movimento che lo emancipava. 11

Nella svolta della civiltà europea, un'altra umanità è stata non tanto "liberata" quanto piuttosto plasmata in un nuovo disegno. Questo disegno non ha fatto altro che esporre l'uomo integralmente all'uomo. Si è trattato di un disegno e di un desiderio di verità dell'uomo in un mondo in cui andavano scomparendo tutte le certezze - e tutte le paure - tenute in vita sotto forma di "dei", "imperi", "sacralità". Questa questione noi ancora non l'abbiamo percepita veramente. Quando nel mondo antico si emancipava uno schiavo, si sapeva chi sarebbe entrato in scena in quanto "uomo libero" (sorvolo sui dettagli dell'"affrancamento"). Quando l'uomo moderno si emancipa, non sa chi fa entrare in scena. Questa ignoranza o, meglio, questa non scienza e questo non sapere sono in verità la posta in gioco, l'opportunità e il rischio di questa avventura. Non abbiamo ricevuto da nessuna parte né una libertà né un'uguaglianza, di cui avremmo potuto decidere di appropriarci, con tutti i loro annessi come giustizia, fratellanza o solidarietà. Niente di tutto questo ci è stato dato ed ecco perché tali nozioni non cessano di provocare dibattiti e dispute - e questo fin da quell'antichità che ha fatto da preludio alla modernità. Una volta che abbiamo provato, usato e sfigurato diverse figure dell'"uomo", di questo presunto essere la cui autentica esistenza - tanto biometafisica quanto tecnico-relazionale non è poi così certa come supponiamo, ci tocca di eccedere le figure, le configurazioni, le de-figurazioni. Non è né di umanesimo né di democrazia che abbiamo innanzitutto bisogno: si tratta di cominciare rimettendo in gioco e in cantiere tutto il pensiero dell'"uomo". E allora bisogna cominciare dicendo che la libertà e l'uguaglianza possono valere, in prima istanza, solo nell'elemento che, a prima vista, distingue gli uomini: l'uso del linguaggio. Se questo uso consiste in un'apostrofe che si rivolge verso un fuori che non è esterno al mondo ma che lo apre in se stesso e che, quando il linguaggio lo apostrofa, elude l'apostrofe e ritrae l'accesso, allora è a questo uso che dobbiamo ri12

correre. Gli uomini l'hanno sempre fatto, questo è certo; così come è certo che è così che hanno cominciato a parlare: le loro prime parole sono state di adorazione. Apostrofe e adorazione. La prima parola, o se si preferisce, la prima frase, si spinge subito al di là di un uditore e di un messaggio: essa apre una fondamentale irriducibilità alla trasmissione tra locutori, mostrando che viene da prima, che va più lontano e che conduce, volente o nolente, a un superamento della designazione, della significazione e della trasmissione. Se il triplice dio del monoteismo essenzialmente parla (e se Buddha fa la stessa cosa) piuttosto che esercitare una potenza, o se, in altri termini, l'esercizio della sua potenza passa per la parola, è perché in lui la parola sostituisce l'esercizio e l'efficacia del sacrificio. Il sacrificio ricongiungeva un mondo a un altro mondo versando il sangue di una vita. La parola apre nel vivente - in un vivente, ma per il mondo intero un'alterità alla quale non si è "ricongiunti", ma aperti. Questa alterità non può essere denominata: è in eccesso rispetto a qualsiasi nome. Non può essere congiunta: è la giuntura e il congiungimento delle nostre parole, la possibilità infinita di senso. È questo che è accaduto con la storia che dall'antichità mediterranea arriva fino a noi. Abbiamo cancellato i segni di appartenenza (a un regno superiore) e abbiamo dissolto gli ordinamenti (sfere dei mondi, cicli dei tempi, saggezze). Siamo diventati interamente esseri parlanti: la nostra parola non va da nessuna parte se non verso il proprio altrove. Ed è qui che ormai ci giochiamo il nostro destino. Niente e nessuno risponde più alla nostra parola. E possibile che in realtà gli uomini abbiano sempre posseduto questo sapere e che abbiano sempre evitato, più o meno bene, di confessare ciò che la figurazione degli dei tuttavia mostrava ma sono arrivati al punto in cui hanno dichiarato essi stessi che niente e nessuno risponde e che, in compenso, tutto e tutti risuonano di questa apostrofe che siamo. Che tutti siamo, e nella quale tutti abbiamo la nostra uguaglianza (poiché nessuno può pretendere a una maggiore 13

risposta), la nostra libertà (poiché nessuno può pretendere di detenere la parola), la nostra fratellanza (poiché tutti siamo nella stessa assenza di "padre") e la nostra giustizia (poiché ognuno può aspettare da tutti che la propria apostrofe sia raccolta, ma non che sia corrisposta). Ancora una volta, sappiamo tutto questo, ne sono profondamente convinto. Espresso qui da uno solo, è questo che, in verità, costituisce la base del nostro sapere di "uomini" lanciati per la prima volta allo scoperto nella loro stretta umanità, intera e priva di ogni altra risorsa che non sia se stessa, qui, nel suo tempo, in una comune mancanza di eredi. La vera vita è altrove: qui Il nostro tempo è il tempo di una dis-appropriazione. L'uomo si trova separato da se stesso. Non confidando più né negli dei né nella scienza, non trova in sé la propria fiducia. Impara che deve confidare altrimenti. Che deve fidarsi altrove o d'altri. Che deve volgersi verso un altrove, quello della "vera vita" di Rimbaud o d'altri. Ma per ogni forma d'altrove che potrebbe aprire alla verità, l'uomo possiede solo nomi desueti: "dei" o "dio", "mistero", "aldilà", "tao", "nirvana", "ebbrezza", "estasi", e perfino la "veggenza" di Rimbaud, che egli stesso (Rimbaud, l'uomo...) ha messo fuori uso. A dire il vero questi nomi non sono i soli a essere fuori uso. Tutti i nomi sono in questo stato. Il nostro tempo sposta o smonta intere catene di significati. Basti pensare a "uomo", "storia", "natura", "diritto", "scienza", "amore", "arte", e tanti altri. Siamo in una sospensione di significato. D'altronde, questa è la sorte permanente del significato: sia la diversità che i mutamenti delle lingue ne sono un esempio sufficiente. Tuttavia il nostro tempo lo sperimenta come se si trattasse di una specie di blocco, forse perché abbiamo creduto a lungo che una stabilizzazione, una permanenza di senso dovesse sottendere lo spostamento della storia e l'e14

spansione della ragione occidentale. Ma nel momento in cui questa espansione ha termine saturando il mondo, la permanenza del senso si contrae e viene rimesso in gioco tutto ciò che si poteva chiamare "senso". E infatti il senso stesso di questa parola, il tenore della nozione, o addirittura - forse - la sua possibilità che sono messi in questione. Ma con il senso accade sempre così: esso ha luogo solo quando lo si mette in discussione, in gioco, in crisi. Nessun uomo, nessuna cultura umana lo ignora né l'ha mai ignorato: non è mai dato, è sempre sul punto di perdersi o di sommergerci. E sempre eccesso o difetto - ma non c'è da nessuna parte la giusta misura in base alla quale è lecito dire che è "troppo" o "troppo poco". Così possiamo dire che è sempre giusto quel che ci spetta. Quel che spetta a "noi", i viventi parlanti, ma anche a tutti gli enti, al mondo intero nel suo slancio, nel turbinio fortuito del cosmo in mezzo al nulla. Di questa giustezza ingiusta, insensata, dolorosa, gli uomini non hanno smesso di saper adorare la grazia severa, la gioia difficile, esasperante ma sconvolgente. Addiction - Adorazione L'"addiction" è un termine d'origine latina che l'inglese ha ripreso per attribuirgli il senso che oggi conosciamo. L'addictio romana è la conferma di un'affermazione, di una dichiarazione, di un impegno. Il termine ha sviluppato significati in direzione del "dedicarsi", "votarsi", "abbandonarsi a" e più tardivamente in direzione dell'obbligazione, del debito o della sottomissione. Tra ad-dicere (e/o ab-dicare, giacché questi due verbi sono vicini) e ad-orare è inevitabile abbozzare vaghe affinità, benché "dicere" rimandi alla dichiarazione, al suo contenuto, mentre "orare" (come nell'antico francese) rimanda piuttosto al parlare in quanto rivolgersi a qualcuno. Ma indipendentemente dalla lingua, questa prossimità tra i due termini può indicarci qualcosa. 15

Se c'è un tratto caratteristico della nostra società, è certamente Vaddiction, la dipendenza. E stato detto che la nostra società è dipendente dalla dipendenza: probabilmente nessun'altra cultura ha conosciuto una simile estensione di un insieme di fenomeni di dipendenza che vanno, come si sa, dalle diverse tossicomanie, pesanti o leggere, fino alla dipendenza dal cibo o dal suo rifiuto (fenomeni di obesità o di anoressia), ai videogiochi e agli schermi in genere o all'ascolto ininterrotto di musica registrata e fino al ripetersi incessante delle sollecitazioni delle mode, delle informazioni, delle immagini di divertimento, spiagge, abbronzature, viaggi, fino addirittura, almeno per certi aspetti, alle vertigini speculative che producono le "bolle" finanziarie... Non si tratta sempre, né è sempre lo stesso livello, di fenomeni di dipendenza patologica - anche se sarebbe imprudente pretendere di poter tracciare la frontiera della "patologia" in questo campo. Quanto meno si tratta di pathos o di passione-, di una passività pronta a ricevere, a essere catturata da o in un comportamento che risponde all'attesa di essere presi, trascinati, trasportati in un altrove qualunque oppure alla richiesta di essere alterati per essere toccati, affetti e così aperti a un altrove. Un altrove, cioè senso, in un modo o nell'altro. Il senso è un rinvio o un invio verso altrove, verso altri (in me o fuori di me). Ecco perché il senso è essenzialmente incompiuto, impossibile da compiere e infinito. Che differenza c'è tra ciò che qui chiamiamo "dipendenza" da una parte, e "adorazione" dall'altra? Una differenza molto semplice, forse. La dipendenza, quali che siano il suo oggetto e la sua natura, implica un rapporto con una presenza tangibile, appropriabile. La "droga" è ciò che mi fa davvero percepire un altro regime di presenza, un "altrove" in cui posso dimenticare o convertire il "qui" che desidero abbandonare. Nella dipendenza c'è qualcosa che in fin dei conti è dell'ordine dell'allucinazione. 16

L'adorazione designa piuttosto un rapporto con una presenza che non si tratta di far entrare "qui", ma di conoscere e affermare come essenzialmente "altrove", come qualcosa che apre il "qui". Non si tratta neppure di una presenza nel senso usuale del termine. È la presenza, non già di qualcosa ma dell'apertura, della separazione, della breccia o della fuga del "qui" stesso.

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II

Non c'è senso del senso: questo è adorabile 1

Oseremmo affermare senza scoppiare a ridere che l'adorazione è la necessità del mondo di oggi? Non oseremmo farlo, e proprio qui non lo faremo, anche se ne sentiamo un certo bisogno. Non lo faremo, ma non perché sarebbe grottesco fare appello all'"adorazione" in un mondo che difetta forse di tutto - di giustizia, di storia, di civiltà, di splendore, di senso - tranne che di idoli, feticci, dei e star candidati all'adorazione. Non sarà per questa ragione, perché non è una buona ragione, anche se a prima vista appare evidente o di buon senso. Non è una buona ragione per due motivi: il primo è che essa si fonda sul presupposto che l'adorazione si rivolga solamente a quella popolazione scintillante e discutibile che abbiamo appena menzionato, quella degli inquilini d'altari e di circhi. Mentre bisogna innanzitutto mettere in luce che cosa sia effettivamente in questione nell'adorazione. Il secondo motivo risulta dall'affermazione di una necessità. Quale che sia la miseria o l'angoscia del nostro mondo, quale che sia il disorientamento che conosciamo da quando abbiamo posto termine alle nostre escatologie profane o sacre, la misura più urgente quanto a vigore e verità non deve consistere nel proclamare alcuna specie di necessità. Niente è necessario a ciò che non procede dalla necessità - e il nostro mondo non procede che dalla propria fortuità, ovvero, per evitare la bruttezza di questo termine, dal proprio carattere 19

fortuito. A stento, quindi, è lecito dire che ne "procede". Esso ha luogo, è là, potrebbe non esserci o non essere, non deriva né proviene da nulla. Quel che va pensato è allora questo: come il fortuito dell'esistenza apra a un'adorazione. Non a un'adorazione di sé, come se il fortuito, l'accidentale, l'occasione meritassero di essere eretti sugli altari al posto delle antiche necessità, divinità, ragioni e destinazioni. Ma a un'adorazione di ciò che non si erige su nessun altare né trono, che non si ammanta di nessuna gloria, e la cui erezione, se ha luogo, è anche prosternazione, deposizione e abbandono. Il mondo, l'esistenza, niente ci è più comune che deplorarne la minaccia - e non è solamente una caratteristica della nostra tradizione, anche se questa tradizione è stata fortemente avvalorata fin da quando Sofocle, così come l'interpreta Hòlderlin, ha chiamato l'uomo "tremendo [...] che offende le leggi della Terra e la coscienza giurata alle Potenze della Natura" 1 . A partire da Sofocle, abbiamo trasformato il tremendo nell'assurdo e perduto le leggi e la fede in tutte le Potenze. Spesso ripetiamo: "A volte credo che niente abbia un senso. In un pianeta minuscolo, che corre verso il nulla da milioni di anni, nasciamo in mezzo a dolori, cresciamo, lottiamo, ci ammaliamo, soffriamo, facciamo soffrire, gridiamo, moriamo, alcuni muoiono e altri stanno nascendo per ricominciare l'inutile commedia" 2 . Eppure Sofocle e Sabato hanno scritto tutto questo. Hanno scritto e, se abbiamo rispetto per la letteratura, è appunto perché essa non è trascrizione di dati, ma apertura e comunicazione di sensi possibili, indeterminati, incompiuti.

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Friedrich Hölderlin, Antigonae, in Werke und Briefe, II, hrsg. v. F. Beissner, Insel, Franfurt/Main 1969, pp. 748-749 (vv. 332; 367-371). 2 Ernesto Sabato, Il tunnel, trad. it. di P. Collo, Einaudi, Torino 2001, p. 35. 20

2

Il fortuito dell'esistenza - quello del mondo e quello di ciascuno degli enti, parlanti, viventi o inerti - è altra cosa dalla sua contingenza. Quest'ultima si misura ancora attraverso il contrasto che apre con la necessità. La "contingenza" è un termine filosofico e, in quanto tale, entra immediatamente in una dialettica in cui la totalità dei contingenti può anche trasformarsi in un ordine generale del mondo. Il "fortuito" propone meno una nozione di natura o di stato che non di circostanza e di movimento. In modo fortuito qualcosa accade e svanisce in qualche modo nella sua fortuità o nella sua fortuitezza. E un incontro di fortuna (fors è la stessa parola), buona o cattiva - dove la buona presta continuamente il fianco al contrattempo della cattiva. Il fortuito risponde essenzialmente a un tempo discontinuo e fugace. Il fortuito risponde essenzialmente alla discontinuità sia delle singolarità che dei luoghi - spazio/tempo secondo i quali essa si singolarizza. Tutto questo non è una novità: il fortuito, con il fugace, lo sfuggente, l'inconsistente, l'effimero, compone la rapsodia minore del nostro sistema di riferimenti, la cui modalità maggiore ricerca lo stabile, il costante, il duraturo. Tanto più possiamo presagire quanto il fortuito ci reclami: reclama la nostra adesione che tuttavia non trova niente cui aderire. Niente cui fissarsi, tenersi, niente in cui inscrivere una professione di fede né una certezza fondata. Nient'altro che la fortuna, i suoi scherzi, i suoi colpi e i suoi rovesci. Non la Fortuna come dea bendata che si prende gioco dei nostri destini, ma questa fortuna delle nostre sorti, ossia delle nostre esistenze gettate nel mondo come erano gettate le sorti, pezzetti di legno staccati di colpo dal cordone in cui erano infilati. Le nostre esistenze né portate né supportate, gettate senza ragione nel vuoto che solamente le tiene insieme, le unisce nel suo enigma, oppure nella sua lampante evidenza. Le nostre esistenze, tutte quante, quelle degli umani e degli altri viventi, quelle degli elementi che ne costituiscono il sostegno o 21

l'ambiente, il cibo o lo strumento - arie, minerali, acque, fuochi, elettroni, magneti. Tutte queste esistenze legate solo dalla loro proiezione comune che fa mondo, che fa un mondo e un mondo di mondi differenti - cioè un insieme o una rete di possibilità di senso. Il senso è il rinvio (il rapporto, la relazione,, l'appello, la ricezione - la sensibilità, il sentimento). Un mondo è una totalità di rinvii, ma esso stesso non rinvia a nient'altro. I mondi all'interno del mondo - i mondi, per esempio, del circolo polare o della musica indiana classica, i mondi di Goya o di Wittgenstein, delle larve o dei transistor - formano "il" mondo rimandando gli uni agli altri: ma "il" mondo non rimanda a niente. Non c'è un altro mondo, non c'è nessun oltre-mondo né "retro-mondo" (Nietzsche). Questo significa che non c'è nessun rinvio ultimo per la rete dei rinvii del mondo, che dunque non c'è Senso (ultimo) del senso o dei sensi. Non c'è senso del senso: e questa non è, a conti fatti, una proposizione negativa. È l'affermazione stessa del senso sensibilità, sentimento, significazione: l'affermazione secondo la quale gli esistenti del mondo, rimandando gli uni agli altri, aprono al gioco inesauribile dei loro rinvii - e non a una chiusura chiamata "senso della vita", "senso della storia", o ancora "salvezza", "felicità", "vita eterna", né a un'immortalità che sarebbe quella delle opere che a loro volta sono soltanto forme e modalità di rinvio. L'immortalità autentica - o l'eternità - , che è la nostra, è data invece proprio dal mondo in quanto luogo di reciproco rinvio infinito. L'adorazione parla di questo infinito che le parla, che le si rivolge. È in qualche maniera la lode del senso infinito.

3 Una lode essa stessa senza fine, lode a misura di ciò che loda - e a sua misura perché ne proviene. A misura dell'incommensurabile. 22

Per questo motivo, non è né possibile né auspicabile tenere sull'adorazione un discorso continuo, organizzato. Ma non si tratta nemmeno di privilegiare il disorganizzato, il frammentato, il sospeso. Si possono solamente tentare, provare approcci e osservazioni in direzione di qualcosa di cui ignoriamo perfino se possa essere un "tema". Probabilmente l'adorazione non va tematizzata. E a ogni modo, questo lavoro - o questa meditazione - , se è esplorativo, non esplora le possibilità di una "teoria" dell'adorazione, bensì quelle di una pratica. Questa pratica porta un nome inatteso: il pensiero. Il pensiero, infatti, non va confuso né con l'attività intellettuale - stabilire rapporti, inventare denominazioni (concetti) e argomenti (ragioni) - né con un'attività individuale (giudizio, apprezzamento, valutazione). Il pensiero è un movimento dei corpi: incomincia in quella piega nervosa del corpo che lo espone all'infinito di un senso, cioè a un'affezione da parte degli altri corpi. Attraverso tutti i suoi accessi sensibili - sensoriali, sentimentali, sensati -, il corpo suscita il pensiero che costituisce l'accesso supplementare: quello che apre tutti i sensi all'infinito. Ciò non significa però che essi confluiscano così in un unico senso che li sussume tutti. La loro diversità - quella delle sensorialità tra loro ma anche quella che differenzia il sensoriale, il sentimentale e il sensato - si mantiene nell'infinito e mantiene così l'infinito aperto, inesauribile, sovra-eccedente. Questo è l'incommensurabile al quale siamo esposti: non solo incommensurabile rispetto a noi e ad ogni ente, ma incommensurabile rispetto a se stesso. Questi sono l'occasione e il godimento del pensiero: che esso sia essenzialmente rapporto con l'eccedenza in sé, con l'eccedenza assoluta che è l'eccedenza di ciò che può essere chiamato tanto l'"essere" quanto "il mondo" o "il senso". Eccedenza rispetto a tutto ciò che è dato, ma anche eccedenza rispetto a se stessa: eccedenza del dono a monte del dato. Dono di questo: che c'è qualcosa, le cose, tutti gli enti - ma non "qualcosa piuttosto che nulla", perché appunto nulla è ciò che si dà al posto del dono. 23

2 è perché non c'è altro io credo che ci sia qualche altra cosa 3 .

Il dono del mondo reclama l'adorazione. Vi invita, vi impegna, la suscita. Ma soprattutto è questo dono che apre la possibilità - se non la necessità - dell'adorazione. Ciò non vuol dire che obblighi all'adorazione, così come chi dona può obbligare chi ha ricevuto il dono. Ma questo dono senza donatore, questo dono in sé pari all'evento del mondo, costituisce già un gesto di adorazione: rivolge verso l'infinito o porta all'infinito il reale del nulla di cui è la dischiusura. Si potrebbe mostrare qui come questa realizzazione di nulla non sia che una glossa alla dottrina della "creazione ex nihilo". Ma non occorre passare attraverso questa teologia che sembra sempre trascinarci ostinatamente in direzione di un'onnipotenza divina4. Basterà dire che un "creatore" inteso correttamente si confonde con il suo atto di creazione e questo atto inteso correttamente si confonde con una rottura fortuita del nulla. Ex non significa affatto "a partire da", bensì "fuori di", "nello scarto". Uno scarto irrompe, si gioca nell'omogeneo indifferenziato nulla. Dire che irrompe "a un certo punto" oppure "a partire da tutta l'eternità" è la stessa cosa, e tuttavia irrompe. E l'irruzione stessa. Questo scarto apre il mondo.

3 William Faulkner, L'urlo e il furore, trad. it. di V. Mantovani, Einaudi, Torino 1997, p. 109. 4 Tuttavia ci sarebbe molto da riprendere, per esempio da Agostino o da Eckhart, affermando che Dio non cessa di creare il mondo (poiché la sua "eternità" non è un tempo anteriore al tempo, ma fuori del tempo, la creazione stessa del tempo), oppure, certo, da Isaac Luria e dal suo celebre pensiero del ritrarsi di Dio in quanto creatore (;tsim-tsum), o ancora dai commentari possibili dell'affermazione del Corano, secondo la quale Dio può senza alcuna difficoltà ricominciare indefinitamente (XXX, 27 per esempio).

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Se ci venisse obbiettato che uno scarto si produce pur sempre "in" qualcosa, risponderemmo che in effetti nihil e qualcosa - la cosa indifferenziata, il "vuoto" di cui parlano i fisici, il dato primordiale, subatomico o, se si vuole, la materia5 - sono identici. Nihil sarebbe in qualche modo lo scarto, la tensione dello scarto, la sua pulsazione o pulsione. Da questo punto di vista non c'è differenza tra una teologia correttamente intesa (forse una teologia mistica...) della creazione e l'affermazione della permanenza intemporale di una materia - o di un'energia - sempre già data, sempre già là. In ogni istante del tempo questo là è là, aperto in ex. Questo mondo non è un "mondo possibile", perché nessuna proiezione di possibilità l'ha preceduto: niente, in seno al nulla, disegna piani o ipotesi di specie di mondi. Il mondo è piuttosto l'improbabile rottura, la separazione del giorno e della notte, della terra e delle acque, di questa molecola e di quest'altra, di questa e quella esistenza. Ex nihilo è ogni configurazione di cristallo, ogni circonvoluzione di sistema nervoso, ogni ritmo fisiologico, ogni combinazione di pensiero, di macchina, di sistema computerizzato o di composizione musicale. Si produce uno scarto, una rottura di quanto sarebbe potuto restare un'identità chiusa, a dire il vero non tanto "identica", quanto idiotica: chiusa su di sé, ma senza dentro né fuori, invischiata in sé. La rottura apre l'identità attraverso la differenza e il dentro attraverso il fuori, il giorno attraverso la notte e niente attraverso le cose. Ma in sé non è niente, nient'altro che lo scarto, l'apertura. L'infima realtà (res, niente) dell'apertura. Dunque anche del rapporto, del trasporto, della trasformazione e dello scambio, dell'incontro fortunato o sfortunato. L'apertura è tanto arrischiata, avventurosa quanto fortuita, tanto pericolosa quanto preziosa. 5

Sul "vuoto" usato come nome per "le proprietà dello spazio fisico purificato da particelle reali" e allo stesso tempo come "stato di energia minima di un campo", cfr. Michel Cassé, Du vide et de la création, Odile Jacob, Paris 1995. 25

È ad essa che si rivolge l'adorazione. L'adorazione consiste nell'attenersi al niente - né ragione, né origine - dell'apertura. E questa tenuta. Essa si mantiene dunque in una certa umiltà. "Ex nihilo" - la tradizione l'ha sempre saputo in vari modi - significa anche che Dio fa qualcosa proprio con il più umile, con il quasi niente, senza riguardi per ciò che è potente e considerevole. L'umiltà, sia essa ebraica (Giobbe), cristiana ("respexit humilitatem ancillae suae") o musulmana ("islam": sottomissione fiduciosa), non ha niente a che vedere con l'umiliazione. Essa misura una distanza infinita, nient'altro.

5 In questo pensiero - vertice estremo di ogni pensiero - c'è qualcosa che è proprio di ogni forma e di ogni epoca della cultura, della religione o della filosofia (è il punto in cui l'una tocca l'altra, allontanandosene però subito, perché la religione colma il niente), ma vi è anche un tratto che si accentua e si acuisce nella modernità. Lo mostra un testo di Kant - un testo che, ovviamente, porta i segni visibili di un'epoca della modernità ormai distante, ma che possiamo trasporre e avvicinare a noi. Kant scrive: "Per esempio, nella considerazione della profonda saggezza che la creazione divina manifesta nelle cose più piccole e della maestà che rivela nelle più grandi quali gli uomini hanno potuto scorgere in ogni tempo, ma che, nei tempi moderni, ci hanno riempito della più alta ammirazione - non solo c'è una forza che ci spinge in quello stato d'animo in cui l'uomo è per così dire annientato ai suoi propri occhi e che va sotto il nome di adorazione, ma c'è anche una forza che, ricollegandosi alla nostra destinazione morale, innalza a tal punto la nostra anima che, di fronte ad essa, le parole, anche quelle delle preghiere di re David [...] si dissolvono come suoni vuoti, perché il sentimento 26

che deriva dall'intuizione della mano di Dio non può essere espresso" 6 . Possiamo trasporre così: "Di fronte al mondo per il quale non c'è finalità percettibile, l'uomo è sempre stato colpito dal sentimento di una coesione organizzata dei dettagli minimi e di un'ampiezza maestosa dell'universo e della sua storia. Questo stupore ammirato è cresciuto con la capacità scientifica moderna di penetrare tutte le dimensioni del mondo, da cui la scienza allontana indefinitamente ogni specie di 'ragion sufficiente'. È quindi anche di fronte al proprio posto e alla propria parte nell'incessante trasformazione ecotecnica del mondo che l'uomo prova questo sentimento. Questa contemplazione o considerazione cela una forza tale che ci sprofonda nel sentimento del nostro nulla proprio mentre ci domanda di tenerci all'altezza di quell'eccedenza rispetto a noi stessi e a ogni significato del mondo". L'adorazione è rapporto con ciò che eccede i fini e le ragioni, rapporto con l'esistenza come questo stesso eccesso sia in quanto esistenza del mondo sia in quanto esistenza della vita, del pensiero e di ogni specie di tensione che oltrepassi l'intenzione. Là dove Kant poteva parlare della mano di Dio - per dire che era inesprimibile - , noi parliamo della tensione senza intenzione: il fortuito come fortuna, la contingenza dello scarto aperto in niente e che fa mondo senza progetto, senza destinazione, ma che proprio per questo ci destina - e com'è potente questa destinazione, che forza ha! - a prendere in carico questa tensione senza intenzione, questa pulsione d'esistenza senza essenza. Può darsi che ciò che Derrida chiamava "destinerranza" debba essere intesa così: la destinazione è il non andare da nessuna parte ma spostarsi sul posto in questo luogo di ogni averluogo in cui viviamo insieme alla totalità degli esistenti, spostarsi lungo - o intorno a, nei paraggi di - questa tensione, 6

Kant, La religione nei limiti della semplice ragione, IV, Osservazione generale, trad. it. a cura di P. Chiodi, TEA, Milano 1997, p. 209. 27

questa ex-tensione e questa spinta - pulsione, pulsazione, ritmo - che si trova a regolare e organizzare la fortuità di un "aver-Iuogo" senza ragione né fine. Dal cristallo alla logica, ci sono ordine e organizzazione di cui nessun disegno rende conto ma che la sua tensione - cristallina, organica, vivente, pensante - protende alla nostra attenzione: non per risolverla, ma per incontrarla, per provarla. E quello che chiamiamo "pensare". O "adorare". Ossia mantenersi nel rapporto con quel niente di ragione e fine, di sostanza e soggetto, di garanzia e compimento.

Questo svuotamento di principi e fini aiuta anche a capire che non ci si deve accontentare di pensare la "creazione" né come un evento primordiale, né come un evento unico. La creazione non cessa di aver luogo, come si potrebbe probabilmente mostrare sia parlando di incontri di particelle e di esplosioni di stelle sia parlando delle specie viventi e delle invenzioni umane. E in ogni istante che ha luogo ciò che Descartes chiamava "creazione continua": la rimessa in gioco, oseremmo dire, del gioco stesso, di questo gioco che lancia e rilancia i dadi di un "aver-luogo" sempre ripreso in nuove metamorfosi. Probabilmente occorre allora domandarsi come le invenzioni umane continuino questo gioco o se ne rovescino il senso, se mettano in pericolo la creatività dei viventi e gli equilibri dei loro ambienti di vita. La questione dell'ecologia è pertanto sia una questione metafisica che una questione pratica. Tuttavia, il fatto stesso che essa sia posta e che non sia più possibile evitare di preoccuparsi dell'"effetto serra", della deforestazione o dello spopolamento dei mari porta a una duplice evidenza: da una parte, la "natura" stessa - giacché l'uomo deriva da essa - può generare una "denaturazione", e non è possibile invocare nessuna legge né disegno "naturale" o "provvidenziale" per regolare il corso di 28

una creazione capace di ritorcersi contro se stessa; dall'altra parte, la tecnica può a buon diritto essere considerata come il rinnovamento della creazione e della sua assenza di un fine determinato. Duplice evidenza la cui contraddizione avvolge la necessità, ormai venuta completamente alla luce, di pensare l'assenza di ogni necessità metafisica - e come questa assenza ci vincoli.

6 Adoratio: la parola rivolta a qualcuno. Oratio: parola solenne, parola prima di tutto tenuta, tensione della voce, della bocca e di tutto il corpo parlante. Parola il cui contenuto è inseparabile o addirittura indiscernibile dall'apostrofe. Discorso sostenuto che si distingue da sermo, discorso ordinario7. Preghiera, invocazione, apostrofe, appello, supplica, implorazione, celebrazione, dedica. E, più precisamente, non già l'uno o l'altro di questi registri, ma una composizione di tutti insieme. E innanzitutto, o per finire, un saluto. Sì, anche il semplice "salve!" partecipa dell'adorazione. Quando scrive, o meglio, quando lancia, con tutte le sue forze: "Salve! - un saluto senza salvezza"8, indica che la parola rivolta a qualcuno, l'apostrofe che non contiene quasi niente di più che se stessa, porta riconoscenza, affermazione dell'esistenza dell'altro. Solamente questo, senza superamento né sublimazione in un ordine superiore di senso o di dignità: giacché questa esistenza basta a se stessa, è "salva" da sé, senza dovere uscir dal mondo. Essa ha senso o è senso, questa esistenza, e con essa, via via e di "salve!" in "salve!", il mondo intero può avere senso.

7

II "sermone" dei cristiani è la parte riservata, in margine al culto, al discorso ordinario. 8 Quasi-citazione dall'ultima pagina di Jacques Derrida, Toccare, Jean-Luc Nancy, trad. it. di A. Calzolari, Marietti, Genova 2007, p. 386. 29

Non è forse un "salve!" quello che ci rivolge il sole al mattino, o la pianta che spunta dal suolo? O lo sguardo di un animale? Ma noi, come ci salutiamo? Non c'è forse saluto negli invii, negli indirizzi che ci scambiamo - o per esempio in quei segnali che hanno la forma di fabbricati, di città, abiti e oggetti? E ovviamente anche in quelli che appaiono quando si dà un'informazione, quando si stabilisce una comunicazione, telefonica, radiofonica, televisiva o via web? Non c'è motivo di pensare diversamente. Noi intendiamo la tecnica come combinazione di strumenti: ma essa è anche scambio e propagazione di saluti. Se pertanto pensiamo di dover salvare la tecnica o di doverci salvare da essa, è perché non sappiamo discernere tra la sua sottomissione a dei fini e la sua indipendenza da essi. C'è strumento, infatti, nella misura in cui ci sono progetto, programma e accumulazione infinita di fini sempre rinnovati, la cui ragione comune è una rendita, una produttività. Non è ciò che è prodotto che si può salutare, perché ciò che è prodotto entra nello scambio generale, nella circolazione dell'equivalenza di tutti i "prodotti" nella loro forma di merce, e dunque di moneta che si moltiplica e s'investe ma non si saluta. Il "capitalismo" è proprio questo: la sostituzione della ricchezza gloriosa e improduttiva con la ricchezza investita e produttrice. Questa sostituzione è una scelta che la civiltà ha fatto, una scelta inconscia certamente, che non è stata decisa da nessuno, ma che determina la storia del mondo da almeno sei secoli. E per restare all'interno del nostro tema: una scelta che implica una sorta di allontanamento di principio dall'adorazione. Non è un caso se, dal "vitello d'oro" fino all'avaro di un tempo e fino a oggi nelle transazioni dei traders in vista dei profitti possibili tramite il movimento di enormi masse monetarie virtuali, siano rintracciabili i tratti di una caricatura dell'adorazione: ammirazione, venerazione, fascinazione, alienazione in tutti i sensi della parola - perché è proprio di follia che si tratta. E la follia che si dispiega nell'esatto rovescio di quell'altra follia che c'è nell'adorazione: la follia di ri30

ferirsi a un valore inequivalente, a un senso fuori del senso. Ossia al mondo e all'esistenza. Niente ci impedirebbe di collegare la proliferazione indefinita delle finalità tecniche - la velocità, la numerizzazione, il dominio dello spazio, la coltura delle cellule staminali, la manipolazione genetica e tutto ciò che ci pare innanzitutto o solamente minaccioso - a qualcosa che non sia la propria infinità o quella dei profitti che se ne possono trarre: niente ci impedirebbe di metterla in rapporto con un'altra dimensione, infinita e non indefinita. Ma occorrerebbe innanzitutto, al cuore della civiltà, l'apertura di ciò che oggi non possiamo più chiamare "trascendenza" senza rischiare di far ritorno al Dio morto e ai "retro-mondi". Eppure, è proprio di "trascendenza" che si tratta, se solo s'intende correttamente il valore dinamico di questo termine: esso non designa lo stato di un "essere" più o meno "supremo", bensì il movimento in base al quale un esistente esce dalla semplice uguaglianza con se stesso. Il che non significa altro che: ex-istere nel senso pieno del termine. È anche possibile abbandonare la parola "trascendenza", troppo carica in effetti da secoli di uso statico e non dinamico. Forse è persino necessario, perché è anche cambiando le parole che si spostano i pensieri - e, spostando i pensieri, spostiamo quello che ho appena chiamato la "civiltà", termine anch'esso troppo pesante, troppo denso. L'appesantimento delle parole, la pesantezza dei significati e quella sorta di paralisi del linguaggio che ne risulta sono anch'essi i segni della chiusura di una cultura nell'omogeneità che la rende insignificante per sé (o che la rende qualcosa che significa solo se stessa: tecnica vuol dire tecnica, così come denaro vuol dire denaro, diritto diritto ed essere essere, ecc.). "Adorare" questo termine che so bene che è ancora più carico di altri, sovraccarico tanto di devozione sospetta quanto di frivola mondanità - deve anche essere, e forse in primo luogo, un modo di rivolgere altrimenti le parole che solo di rado possiamo modificare o sostituire a nostro piacimento. Un neologismo è una trovata tecnica, un utile strumento, ma non entra nella 31

lingua se non vi è trascinato dall'uso9. E l'uso dipende dalle disposizioni e dai movimenti profondi della "cultura" o della "civiltà". Neologismo o riutilizzo di un termine - "paleonimia", come diceva Derrida - , si tratta sempre di un tentativo per muoversi nella lingua, per farla muovere, ma è solo la lingua che può veramente muovere. Solo la lingua: il pensiero, la cultura, i loro movimenti impercettibili, gli spostamenti o le mute del senso, delle sue posture. "Adorazione" vorrebbe allora dire questo: l'attenzione al movimento del senso, alla possibilità di un'apostrofe inedita, né filosofica, né religiosa, né teorica, né pratica, né politica, né amorosa - ma attenta. Attenta, per esempio, a questo - tra le mille risorse cui potremmo ricorrere: quando il Corano dice che Dio ha creato gli uomini per esserne adorato 10 , l'uomo moderno è pronto a denunciare la nullità di questa operazione vana o la tracotanza esorbitante di un tale Narciso. Ma se fossimo chiamati a comprendere questa frase in tutt'altro modo? Se essa dovesse significare che "dio" non è che il prestanome di un puro eccesso - vano in effetti, esorbitante in effetti - del mondo e dell'esistenza su se stessi? Di un puro e semplice rapporto infinito con l'infinito?

Adorare non è pregare né nel senso di richiedere né nel senso di implorare, supplicare, o di raccomandarsi, confidare, dedicarsi, votarsi; nemmeno è onorare, lodare, celebrare o magnificare; non è glorificare né esaltare; non è cantare, benché cantare sia pregare due volte (Agostino); non è niente di tutto questo, non è nessuna delle varie posture di preghiera. Ma è 9

Mi è capitato di parlare di "trans-immanenza": la combinazione semantica è evidente, ma il concetto resta complicato, privo di una forma intuitiva per il sentimento linguistico. 10 Corano, LI, 56. 32

tutto questo, indistintamente, accresciuto o meglio modulato d'un soffio, di un'aspirazione, di un'ispirazione e di un'espirazione, dove le tre movenze compongono insomma, semplicemente, una respirazione. Viene in mente il modello della preghiera pneumatica praticata da certi monaci ortodossi. Probabilmente si deve pensare al pneuma. Innanzitutto in questi termini: pneuma è ciò che non parla, senza tuttavia essere silenzioso. Non le parole ma il soffio che le porta. E la traccia di questo soffio in noi, nell'altro. La parola di un soffio.

Adorare si rivolge a ciò che eccede ogni apostrofe. O ancora: si rivolge senza cercare di raggiungere e senza intenzione. Può accettare perfino di non rivolgersi: di non poter né mirare a, né designare, né riconoscere quel fuori a cui s'invia. Può perfino non individuarlo come fuori, perché ciò accade proprio qui, non altrove, ma qui completamente aperto. Nient'altro che una bocca aperta, o un occhio, un orecchio: nient'altro che un corpo aperto. Con tutte le loro aperture, i corpi sono nell'adorazione. "Qui completamente aperto": ormai è il mondo, il nostro mondo. Aperto a nient'altro che a se stesso. Trascendente nella propria immanenza. Invitato, chiamato a non considerare più la sua ragion d'essere ma, piuttosto, la dischiusura di tutte le ragioni - come pure di tutte le sragioni ciniche, scettiche o assurde - per misurarsi con il fatto che lui solo, il nostro mondo, dà la misura dell'incommensurabile. La sua contingenza, la sua fortuità, la sua erranza non sono che i nomi fragili, legati al regime della ragion sufficiente, per dire una ragione non già insufficiente (non è un abisso, benché senza fondo), ma che invece oltrepassa ogni sufficienza,, eccede ogni soddisfazione. Questo mondo è proprio il nostro, quello di tutti. Se parlo qui a partire da ciò che chiamiamo la tradizione occidentale - greca, latina, ebraica, cristiana, musulmana - , lo faccio 33

senza dimenticare che r"Occidente" ormai non esiste più: poiché ormai è ovunque, esso non è più da nessuna parte. La sua ragione diffusa sulla terra annulla - tendenzialmente, ma questa tendenza è potente - quello che è stato il suo dominio. Il dominio ormai prende altre posture e la ripartizione fra potenti e deboli - di certo interamente strutturata dalla razionalità economica e tecnica venuta d'Occidente - si articola in modo ben diverso e in maniera più complessa che tra una parte del mondo e il resto. La globalizzazione è anche una deterritorializzazione - perché dissolve il "mondo" nel senso compiuto, ordinato, cosmico e cosmetico - , ed è attraverso questa deterritorializzazione che abbiamo il compito di pensare ciò che, al di là di tutte le rappresentazioni dei rapporti conflittuali o meno tra civiltà, sta diventando la posta in gioco di una mutazione che colpisce il mondo in quanto tale, in tutti i sensi che possiamo dare a questa espressione. Partendo da altre tradizioni - buddhista, taoista, per esempio - sarebbero possibili risorse completamente diverse di fronte alla stessa posta in gioco? Alcuni lo credono, ma la loro posizione appare spesso troppo volontaristica per non essere illusoria. Se la posta in gioco è la stessa per tutti, e se passa per una razionalità che si è formata - fortuitamente nelle regioni del Sole Calante, c'è da pensare che sarà difficile non tener conto della genealogia di questa "ragione". Potremo mai, ad esempio, trascurare qualcosa come un diritto riconosciuto da tutti? Per il commercio è impossibile, lo diventerà forse in altri ambiti, in altri commerci, il che non significa che i "diritti dell'uomo" apparterranno sempre al medesimo "uomo" concepito dal medesimo "illuminismo". Ma piuttosto a un'umanità di cui dobbiamo pensare più approfonditamente la natura fortuita, inafferrabile e infinita. Comunque sia, io non sarei capace di parlare da un altro punto se non da questo in cui il vecchio umanismo europeo s'interroga su se stesso.

34

II

In mezzo al mondo Mandorla In der Mandel - was steht in der Mandel? Das Nichts. Es steht das Nichts in der Mandel. Da steht es und steht 1 .

Cristianesimo -perché? Perché parlare del cristianesimo? In realtà preferirei parlarne il meno possibile. Vorrei andare verso una cancellazione di questo nome e di tutto il corpo di riferimenti che lo segue - corpo già largamente cancellato o devitalizzato. Tuttavia mi preme seguire il movimento più proprio che questo nome ha nascosto: il movimento di un'uscita dalla religione e il diffondersi di un mondo ateo. Questo mondo, il nostro, quello della civiltà un tempo detta "occidentale" e che ormai non si distingue più come tale se non per la sopravvivenza di alcuni termini linguistici oppure per alcune differenze in cui la distinzione "oriente/occidente" 1

"Nella mandorla - cosa c'è nella mandorla?/ Il Nulla/ C'è il Nulla nella mandorla/ Lì sta e ristà", Paul Celan, Mandorla, in Poesie, a cura di G. Bevilacqua, Mondadori, Milano 1998, p. 415. La "mandorla" è nella storia dell'arte un termine tecnico che designa il contorno a forma di mandorla all'interno del quale figura il Cristo in gloria; questo motivo appare in numerosi timpani di chiese, in alcune miniature, vetrate, ecc. 35

conta ben poco, non è un caso che questo mondo si sia costruito inizialmente in quanto "cristianità". Il cristianesimo è stato assai di più di una religione: è stato l'innervatura di uno spazio mediterraneo che ricercava un sistema nervoso dopo aver organizzato il sistema morfologico e fisiologico del diritto, della città e della ragione. Questa triade, in effetti - diritto, città, ragione (si può aggiungere anche l'arte) - traduceva la scomparsa, alla quale cercava di far fronte, della certezza in una fondazione dell'esistenza. Vale a dire in quello che si può anche designare come la presenza degli dei. I greci sono stati coloro che hanno percepito l'assenza là dove si proponeva questa presenza2. Tutto questo lo si può dire anche altrimenti, indicando un tratto essenziale del cristianesimo. Il mondo greco-latino è stato il mondo dell'uomo mortale. La morte era un che d'irreparabile e, anche se si poteva cercare di pensarla ora come gloria, ora come liberazione, essa restava qualcosa d'inconciliabile con la vita. Le altre culture hanno sempre affermato la morte come un'altra vita, estranea ma prossima, estranea ma conciliabile in vari modi. La morte irreparabile e inconciliabile colpiva la vita con la sua sventura. Il cristianesimo, reinterpretando un aspetto dell'ebraismo, ha proposto la morte come la verità della vita e ha aperto nella vita stessa la differenza della morte. La vita poteva così sapersi immortale e "salvata"3. 2

Che il cristianesimo sia tanto greco quanto ebraico - e tanto ebraico quanto greco, avrebbe detto Joyce - è ciò di cui testimoniano gli studi di vari storici quali Moses Finley o Arnaldo Momigliano. In generale lo sviluppo del cristianesimo ha occultato la complessità della sua origine, benché sia proprio questa origine a farci capire come quello sviluppo corrispondesse a un movimento profondo del mondo mediterraneo. Si legga in proposito Paul Veyne, Quando l'Europa è diventata cristiana (312-394). Costantino, la conversione, l'impero, trad. it. di E. Lana, Garzanti, Milano 2008. In modo più provocatorio, Bruno Delorme ha pubblicato di recente Le Christ grec: de la tragèdie aux Evangiles (Bayard, Paris 2009). 3 N o n si tratta semplicemente del contributo di una rappresentazione: è in gioco il cambiamento dell'affetto e della disposizione esi36

Che la vita possa essere salvata, o, meglio, che sarà sicuramente salvata, è stato interpretato in vari modi - con il martirio, l'ascesi, la mistica, il dominio e il possesso della natura, l'avventura e l'impresa, la ricerca della felicità, ^'emancipazione del genere umano" - e torneremo in seguito su che cosa questa "salvezza" possa ancora significare. Rimane il fatto che è intorno a ciò che è stata chiamata la "vita eterna" che si è giocata la svolta di civiltà che ha rinnovato l'energia "occidentale". Ora la vita eterna non è la vita prolungata indefinitamente, ma la vita sottratta al tempo nel corso stesso del tempo. Mentre la vita dell'uomo antico era una vita che si misurava attraverso il suo tempo, e quella delle altre culture era una vita in relazione costante con la vita dei morti, la vita cristiana vive nel tempo il fuori del tempo. Questa caratteristica ha evidentemente un profondo rapporto con ciò che qui chiamo l'adorazione, che potrei caratterizzare come un rapporto con il fuori del tempo (con il puro istante, con la cessazione della durata, con la verità come interruzione del senso). Ma prima di tornare su questo motivo della "salvezza", bisogna qui comprendere ciò che sta in questa proposizione: il "cristianesimo" è la vita nel mondo fuori del mondo. Nietzsche, per chiamare in causa il miglior testimone in materia, stenziale. Come dice giustamente Günther Anders: "[...] ogni fondazione di religione è stata una vera rivoluzione nella storia emotiva dell'umanità, una vera istituzione di sentimenti", L'uomo è antiquato I. Considerazioni sull'anima nell'epoca della seconda rivoluzione industriale, trad. it. di L. Dallapiccola, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 318, leggermente modificata). Questa osservazione è importante perché sposta la caratterizzazione banale delle religioni come sistemi di rappresentazione (fantastica o meno). Le loro articolazioni rappresentative non sono infatti che un modo per dare forma a un sentimento che nasce e deve esprimersi. Quando una civiltà si è definita al di fuori della religione, fa appello a sua volta a una nuova sensibilità, ed è appunto quanto voleva dimostrare Günther Anders in quel libro del 1956. Senza seguire direttamente le sue orme, possiamo tuttavia riconoscere anche noi che la "malinconia nichilista" è l'affetto che suscita in noi protesta e desiderio di rivoluzione. 37

l'ha capito perfettamente. Questo spregiatore dei "retromondi" sa che il cristianesimo (almeno quello che non appartiene a nessun Vangelo e a nessuna Chiesa) consiste nell'essere al mondo senza essere del mondo, ossia senza accontentarsi di aderire all'inerenza, al dato (sia che lo si prenda per il "reale" o al contrario per un'"apparenza"). In Nietzsche ci sono due figure celebri che illustrano con efficacia ciò che egli stesso definisce talvolta come "l'esperienza al cuore" del cristianesimo: la figura del funambolo e quella del fanciullo che gioca a dadi. Entrambi non si riferiscono al mondo come al dato che ingloba, ma si riferiscono a ciò che in esso è apertura, faglia, abisso, gioco e rischio. "La vita nel mondo fuori del mondo" è tanto poco una formula "cristiana" che essa ha il suo analogo in quella frase già citata di Wittgenstein: "Il senso del mondo è fuori del mondo". Wittgenstein ovviamente non fa appello a nessuna rappresentazione o concezione di un "altro mondo": chiede che il fuori sia pensato e afferrato nel bel mezzo del mondo. Ciò che qui s'indica attraverso i nomi di Nietzsche e Wittgenstein potrebbe essere indicato da mille altri esempi. "Lo spirito del cristianesimo" (per citare Hegel) non è altro che lo spirito dell'Occidente. L'Occidente (che, bisogna ripeterlo, non ha più un confine preciso) è un modo di essere nel mondo in cui il senso del mondo vi si apre come uno scarto nello stesso mondo e in rapporto con esso. Questo modo si distingue sia da quello secondo il quale il senso circola nel mondo senza soluzione di continuità - la morte come altra vita - sia da quello secondo il quale il senso è circoscritto allo spazio ristretto di una vita che la morte rinvia nell'insignificanza (brillando della breve e folgorante luce della tragedia). Certamente, il modo occidentale comporta il grande pericolo di una dissipazione integrale del senso quando il mondo non si apre su nient'altro che sulla propria vuota apertura. Ma è proprio di questo che cerchiamo di occuparci. Là dove c'era inizialmente circolazione ininterrotta tra vita e morte, poi celebrazione tragica della vita mortale, si è prodotta alla fine - alla fine di quella che chiamiamo l'"anti38

chità", cioè la prima epoca dell' "Occidente" - ciò che uno storico designa come "l'immensa distanza, riconosciuta da tutti i pensatori dell'antichità - pagani, ebrei e cristiani - , tra il mondo 'superiore' e il mondo 'inferiore'" 4 . Per il momento diciamo che il "cristianesimo" ha sviluppato e modulato il tema di questa "immensa distanza" e, a partire da qui, ha generato la costituzione profonda della nostra civiltà "mondana", atea, dai fini indefinitamente dispersi. E da tempo che siamo usciti dalla cristianità, ma quella costituzione ne risulta ulteriormente confermata. Non si tratta allora di interessarsi al cristianesimo in sé, in qualche modo, né per qualche virtù religiosa, morale, spirituale e salvifica in nessuno dei sensi che le professioni di fede cristiana hanno determinato. Prendiamo infine congedo da quanto resta del cristianesimo, ed è per questo che possiamo ritenere che esso si decostruisca da solo. Ma, decostruendosi, esso schiude il nostro pensiero: là dove la ragione dell'illuminismo, poi del mondo del progresso integrale, pensava di doversi chiudere a qualsiasi dimensione del "fuori", conviene spezzare la recinzione per comprendere che è dalla ragione e attraverso di essa che arriva la spinta, la pulsione (quel Trieb della Ragione al quale Kant vuole rendere giustizia) del rapporto proprio qui con l'infinito fuori. Decostruire il cristianesimo significa: aprire la ragione alla sua stessa ragione, o alla sua sragione.

Qualche parola in più a proposito delle altre ramificazioni del monoteismo occidentale, come pure, in modo più indiretto, del buddhismo.

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Peter Brown, Il corpo e la società. Uomini, donne e astinenza sessuale nel primo cristianesimo, trad. it. di I. Legati, Einaudi, Torino 1992, p. 171. 39

Quanto dico a proposito del cristianesimo non gli conferisce nessun privilegio, né lo colloca in testa a chissà quale classifica. Tenderei a considerarlo la meno privilegiata delle religioni, quella che trattiene con meno efficacia, più difficilmente, l'energia propriamente religiosa, ossia l'energia di un senso continuo che va dalla vita alla morte e viceversa. Non è un caso allora, se si accetta quanto ho appena detto, che il cristianesimo si desacralizzi, si demitizzi e si secolarizzi in modo così costante e irreversibile da circa sei secoli - se non di più. (Non si dovrebbe forse dire che fin da quando c'è cristianità, essa entra nella decostruzione e nella dischiusura?) "Cristianesimo" qui è soltanto un nome - e assai provvisorio - per "noi": per ciò che ci fa portatori di questo essere fuori del mondo nel mondo. "Noi" che abbiamo portato l'insieme del mondo a questa "civiltà" che non conosce soltanto un "disagio", come diceva Freud, ma che si riconosce ormai come il disagio stesso in forma di civiltà. Il disagio: perché noi non sappiamo più in che senso siamo "civilizzati". Né che cosa si debba intendere con questo nome. Perché non sappiamo più se la nostra civiltà non si generi come barbarie. Per un certo tempo abbiamo creduto che il cristianesimo fosse la malattia dell'Occidente. Non solo pensavamo che la ragione ci avrebbe guarito, ma attendevamo da essa la vera fioritura di ciò che il messaggio cristiano sembrava aver annunciato solamente per tradirlo: la giustizia nella fratellanza, l'uguaglianza nella ripartizione dei beni e in una destinazione comune, l'elezione e la predilezione di ciascuno singolarmente e di tutti insieme. In verità, tutto ciò che chiamavamo "umanità" - con una parola che designava sia la specie degli esseri parlanti sia l'ideale degli esseri razionali - derivava dal cristianesimo in quanto certezza dell'altra vita aperta nella vita stessa e nella morte. Quello che oggi capiamo è che, se c'è disagio o malattia, non è a causa di una religione che avrebbe contagiato il corpo dell'Occidente. E questo corpo a essere malato, se lo è, ed è ad esso tutto intero - ormai esteso a tutta l'umanità, e ancora di più, alla totalità della terra e del cielo - che tocca curarsi, in 40

termini di guarigione, di conversione, di metamorfosi, di trapianto o di mutazione. Dal cristianesimo va estratto ciò che ci ha portato e ci ha prodotto: si deve, se è possibile, estrarre da un fondo più profondo della cosa religiosa ciò di cui la religione è stata una forma e un misconoscimento.

Ecco la ragione per la quale non metto in gioco nessuna competizione tra cristianesimo, ebraismo, islam e buddhismo. Solamente il cristianesimo si è costituito in quanto "Occidente", dissolvendovi i suoi tratti confessionali e indebolendo la sua forza religiosa, nel bene come nel male. Delle altre tre religioni è impossibile negare le specificità e il loro contributo al pensiero e allo splendore dell'umanità. Anzi, è addirittura lecito dire che tutte e tre si sono tenute distanti dal processo della "civiltà" - o perché vi si sono impegnate poco o per niente, o perché vi hanno istillato una linfa di cui hanno lasciato che la civiltà si nutrisse separandola però dalla sua fonte religiosa (come la scienza e la filosofia arabe, la meditazione ebraica sulla parola e la carne, la disciplina buddhista del distacco e della compassione). Separarsi dalla fonte e dall'osservanza religiosa significava separarsi da tutte le modalità di rapportarsi alla morte come a qualcosa che è al di fuori della vita o come il suo prolungamento: significava assumere la possibilità che l'altro dalla vita si aprisse nella vita stessa e ad essa - anche correndo il rischio, che ormai corriamo, che si apra solamente un baratro in cui la vita finisce per precipitare. In quanto religione, il cristianesimo non diffondeva in modo univoco il messaggio di quell'apertura: prometteva anche una vita ritrovata nell'aldilà e proponeva anche il contatto con i morti nella comunione dei santi. La religione cristiana ha mescolato i tratti delle varie religioni - le quali d'altronde nón si sono ingannate sulla sua mancanza di purezza che hanno denunciato e che è stata denunciata anche all'interno del cristianesimo. In verità, il 41

cristianesimo non ha mai smesso di ricostituire legame sacro e osservanza religiosa, perché il suo destino di religione ne dipendeva (e ne dipendeva tanto più in quanto esso aveva inventato, di fatto, lo statuto della "religione" come istanza e istituzione della salvezza, distinta sia dalla religione civile che dall'ateismo filosofico). Non la finiremmo mai di elencare tutti i contenuti dogmatici e tutte le tonalità spirituali che ricostituiscono il legame tra la vita e la morte allontanandosi sia dalla "morte aperta nel pieno della vita" - altro modo per dire "la vita nel mondo fuori del mondo" - sia dalla morte inconciliabile (tragica)5. Alcuni momenti o aspetti del cristianesimo lo mostrano meglio, come pure alcuni aspetti della tradizione ortodossa e quello che la tradizione romana contiene di più iniziatico e magico (i sacramenti, l'autorità ecclesiastica), o infine i diversi puritanesimi. Qui o là, in maniere diverse, si è sempre trattato della promessa e/o del calcolo di un'altra vita, che sostituiva o retribuiva questa - e non di un'irruzione che apre questa vita qui, un fuori del mondo spalancato in questo mondo. Possiamo d'altronde introdurre qui una precisazione: parlare di "questo mondo", nel senso di questo mondo qui, questo "in basso", questo mondo "mondano", ci è familiare, ma è un modo di dire proprio dell'Occidente. Con la "carne" biblica o con il "sensibile" platonico - trascureremo qui la loro differenza - è stata data la possibilità di due "mondi", di due regioni o regimi di natura diversa, a chi conosceva e conosce ancora - là dove "questo mondo" non si è ancora del 5

C'è stato anche, all'epoca della prima espansione del cristianesimo, il reiterato riferimento all'opposizione dei mondi o dei regni che si è tradotto nelle "gnosi" in cui il cristianesimo e il manicheismo si sono mescolati. La tentazione gnostica che risorge periodicamente in nuove forme e che può pure alimentare i puritanesimi e le religiosità "settarie" testimonia un duplice desiderio: acuire l'opposizione tra un regno e l'altro, tra luce e tenebre e impossessarsi di un sapere (è il significato di "gnosi") di questa opposizione. Essa designa così proprio ciò da cui è importante prendere le distanze. 42

tutto globalizzato, "mondializzato" - soltanto un unico insieme al quale appartengono terra e cielo, soggiorno degli uomini e degli dei, quale che sia la distanza che li separi. "Questo mondo" implica che ve ne sia un altro: un altro ordinamento, un'altra articolazione di tutte le cose e della vita o dell'esistenza piuttosto che un'"altra vita" in un aldilà, dove si trovano dei e diavoli. Con "questo mondo", in un certo senso non c'è più totalità dell'ente, né distribuzione interna delle regioni del tutto: oppure c'è un tale "tutto", ma è aperto in se stesso, e allo stesso tempo è consistente in sé, senza fuori, e aperto. L'aldilà è al di qua.

Si tratta dunque di accompagnare fino al suo punto più estremo il movimento di auto-decostruzione del cristianesimo e accelerare, contemporaneamente, il movimento di dischiusura della ragione. Non bisogna ritornare allo spirito del cristianesimo, né allo spirito dell'Europa o dell'Occidente. Rifiutando qualsiasi specie di "ritorno", e soprattutto il "ritorno del religioso" che è quello che più ci minaccia, occorre invece andare ancora oltre in quella che è stata l'invenzione di questa civiltà ormai mondializzata, probabilmente perduta, forse giunta al capolinea, ma forse ancora capace di un'altra avventura. Questa invenzione è quella di un mondo senza Dio - senza garanzia di senso - ma anche senza desiderio di morte. Probabilmente questo significa anche: senza Cristo e senza Socrate. Ma con quanto si mantiene al fondo di Socrate e di Cristo, più potente di loro: la facoltà di essere nel mondo fuori del mondo, la forza e la tenerezza che occorrono per salutare un'altra vita nel bel mezzo di questa. (Salutare, non salvare, è di questo che si tratta. Si tratta del "Salve!" di Derrida.) Salutare un uomo diverso dal figlio di Dio o dal suo doppio, il figlio dell'uomo, l'uomo dell'umanesimo. Un altro, sì, aperto nel mezzo dello stesso, un altro stesso uomo. E un al43

tro stesso mondo. O ancora salutare un altro dall'uomo, un altro dal mondo. Ma - salutare, ora e adesso. Perché il fuori del mondo nel mondo non è "fuori" secondo la logica di una frattura, di una faglia, ma secondo la logica di un'apertura che appartiene al mondo, come la bocca appartiene al corpo. Meglio: la bocca è o fa il corpo mangiando e parlando, così come le sue altre aperture lo fanno respirando, ascoltando, vedendo, eliminando. In tutti questi modi, il fuori attraversa il corpo che proprio per questo è corpo: esposizione di un'anima. Così i nostri corpi sono a loro volta interamente aperture del mondo, e lo sono anche gli altri corpi aperti, quelli degli animali, delle piante. Tutti sanno salutare. Cristianesimo - ateo La possibilità dell'ateismo, se con questo s'intende qui la negazione di ogni specie di oltre-mondo che dovrebbe continuare questo mondo per consolarlo, è iscritta nell'origine stessa del cristianesimo, proprio nella misura in cui, di per sé, il cristianesimo non è (solo) religione oppure ha disturbato e destabilizzato fin dall'inizio la religione che pure creava. Questa possibilità si manifesta in due modi: 1. Da una parte, il cristianesimo s'inaugura nell'affermazione della presenza "quaggiù" dell'alterità divina o dell'altra vita; non già dopo la morte, ma nella morte: ora Lazzaro deve alzarsi, ora Cristo risuscita. Quaggiù non è un luogo dal quale rivolgere all'aldilà suppliche o speranze. In tutte le sue tonalità, l'adorazione appartiene al qui e apre il qui - a nessun altrove; 2. Dall'altra parte, il cristianesimo rilancia in questa affermazione quella della filosofia: la morte di Socrate, infatti, non è il passaggio in un altro mondo, ma l'apertura della verità di questo mondo qui. Laddove il "mondo delle Idee" poteva ancora assumere posture religiose - e si definiva infatti come il mondo "del dio" (tou tbeou, singolare ben strano all'orecchio 44

dei greci, che in Platone barra tutti i nomi degli dei e tutta la mitologia del loro soggiornare in un luogo distinto). Questo "dio" al singolare è altrove soltanto per metafora: dipende dal proprio qui di colui che lo pronuncia. In questo senso, Socrate e Cristo sono lo stesso: la loro morte si apre nel mezzo del mondo, aprendo la verità di questo mondo come un fuori che si presenta qui, "divino", se si vuole, "vero" in ogni caso, cioè capace di mettere in scacco l'inseguimento indefinito di un "senso" finale che starebbe in un paradiso o in qualche altra dimora dell'aldilà6. Qualificare il cristianesimo come ateo - così come anche l'ebraismo, l'islam e ovviamente il buddhismo (che viene sempre definito come una "religione senza dio", ma che pure ha in alcuni casi la tendenza a divinizzare Buddha stesso e gli altri personaggi sacri) - non ha niente di originale. Ha dietro di sé tutta una tradizione, anch'essa complessa, che sarebbe troppo lungo ripercorrere. Sicuramente c'è una sorta di vettore ateistico che attraversa queste grandi religioni, non in quanto sono religiose, ma in quanto sono tutte contemporanee, per parlare a grandi linee, dell'uscita dal sacrificio umano e della svolta occidentale della storia del mondo, quindi anche della filosofia che è l'ateismo articolato per sé - queste religioni sono state testimoni di un rimaneggiamento completo del "divino", rimaneggiamento il cui impulso profondo va verso la soppressione, se non del "divino", almeno di "Dio". 6

Affermare l'identità fra Socrate e Cristo si scontra contro l'opposizione che per lo più viene rappresentata fra di loro, e di cui Kierkegaard fornisce la forma più elaborata. Per lui, infatti, la verità scoperta attraverso una reminescenza è incompatibile con la verità per la quale un soggetto deve rompere e rinascere. N o n voglio contrastare questa tesi né sottoscriverla: considero una similitudine di struttura in cui il "proprio qui" del "fuori" sfiora il contrasto sottolineato da Kierkegaard. Ciò che è qui in gioco è la "passione dell'infinitezza" (Cfr. Saren Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica alle "Briciole di filosofia" in Opere, a cura di C. Fabro, Sansoni, Firenze 1972, p. 368). 45

Sebbene questo rimaneggiamento sia incontestabile e la tradizione dell'ateismo o del divenire-ateo di queste religioni sia ben comprovata, continuiamo a ignorarli. Anzi, la maggior parte dei tentativi che pullulano oggi per rianimare e rivalutare l'elemento religioso cercano di negare o d'aggirare questa prospettiva. Ecco perché m'importa sottolineare questo: soltanto una comprensione e una accentuazione del divenire-ateo del cristianesimo (e delle altre religioni, ma dirò perché mi limito ad esso) possono fornirci l'accesso a un pensiero di ciò che definisco una dischiusura della ragione. Chiamo, quindi, "cristianesimo" la postura di pensiero secondo la quale "Dio" richiede di essere cancellato o di cancellare se stesso. Probabilmente, questa definizione concede ben poco al contenuto di tutte le discussioni sulle verità teologiche e spirituali. Eppure in essa non c'è niente che non provenga da quelle discussioni. Niente - ma a condizione che si sappia estrarre dalla dottrina il sale che custodiva pur celandolo, pur dissolvendolo. Ciò che appunto non va fatto è eliminare il sale della terra: proprio quanto dà gusto e sapore all'esistenza di e in questo mondo - sapore, qualità apprezzabile, prezzo, valore, senso. Dio che si cancella non è soltanto Dio che si assenta, come per Giobbe, o Dio che non smette di rifiutare qualsiasi analogia con questo mondo, come per Maometto, è anche Dio che si fa uomo, abbandonando la sua divinità fino a immergerla nella condizione mortale. Non per uscire dalla morte, ma per rivelarvi l'immortalità. Ma, appunto, l'immortalità del morto. Nella morte, la sospensione definitiva del senso (dell'esistenza) cristallizza eternamente lo splendore di questo senso sospeso. Questo non riduce il dolore di morire, tanto meno quello di veder morire gli altri. Questo non elimina il lutto né lo risolve come un "lavoro" compiuto: afferma tuttavia la singolarità assoluta del morto. Ma l'uomo nel quale Dio "discende" e "si svuota" (la kenosis di Paolo) non per questo viene divinizzato. Al contrario. Dio si cancella in lui: l'uomo è questa cancellazione, è questa traccia, orma impalpabile, impercettibile del divino, 46

svuotato, abbandonato. L'uomo è l'abbandono del dio: la traccia su di lui, la traccia, che egli è, lo costituisce in quanto segno di questo abbandono. Segno del fatto che la cancellazione di Dio è il senso del mondo. La cancellazione del Nome, del Senso compiuto. La cancellazione del nome singolare (tendenzialmente anche i nomi più grandi sono destinati alla cancellazione di sé e già lo fanno diventando nomi d'opere) contiene la cancellazione di ogni nome che abbia la pretesa di denominare l'Unico (così si fa silenzioso il centesimo nome di Allah). Eppure, non si tratta solo della cancellazione. Il cristianesimo vuole di più: non già rimanere nell'assenza di Dio, nella sua distanza infinita, ma affermarlo "in mezzo a noi". Affermare cioè che "esso stesso" è il tra: esso è il con o il tra noi, questo con o questo tra che noi siamo nella misura in cui noi siamo nella prossimità che definisce il mondo. Il mondo = tutti gli enti prossimi, prossimi gli uni agli altri. Da qui rapportandosi gli uni agli altri, e a nient'altro. "Dio" era un nome per dire il rapporto di tutti gli enti - per dire, quindi, il mondo nel vero senso della parola. Per far questo, "Dio" si cancella anche in un altro modo: nella Trinità. Non è questione né di tre dei né di un dio tricefalo. Si tratta solamente di questo: Dio è rapporto. E il suo proprio rapporto che non è un rapporto riflessivo, non è un'aseità o un'ipseità che non si rapporta, ma che mette in rapporto, assolutamente. La struttura o l'andamento ternario va dall'uno all'altro attraverso quell'altro dall'uno e dall'altro che è il rapporto tra loro. L'altro, diverso dall'uno e dall'altro, è il soffio, lo spirito: il senso. (Che l'uno e l'altro siano "padre " e "figlio" non è necessariamente un che di patriarcale, benché lo sia stato: padre e figlio è uno dopo l'altro, vita e morte, prossimità e lontananza - un modo come un altro di dirci insieme come siamo, d'altronde non "noi" uomini solamente, ma "noi" tutti gli enti, noi il mondo, noi il mondo senza dio). In altri termini: il "dio" cristiano è ateo. "Ateo" significa in effetti non-posizione di "Dio", deposizione di qualsiasi dio che possa essere posto come tale - cioè come "essere" o 47

"soggetto" dotato di questa o quella proprietà (ivi compresa la perfezione di tutte le proprietà): ora, il "dio" cristiano, per quanto lo si possa chiamare così, non è posto, nemmeno posto da sé. Non c'è suolo né luogo per questo: non c'è né mondo né oltre-mondo, ma un'apertura di senso che fa lo spaziamento del mondo e il rapporto con se-stesso. Così è un altrove, un fuori che si apre nel mondo o, meglio, che lo apre a se stesso, lo apre come tale, come mondo. Ma questo altrove, questo fuori è qui - hic et nunc - perché è l'eccesso di questo "proprio qui" su se stesso, ossia sulla sua semplice posizione. La non-posizione di questo Dio è anche la non-posizione del mondo o dell'ente in generale: il mondo non è posto, è dato, donato, dato a partire da niente e per niente. Dato/niente o non dato - questa è l'opposizione, e non già quella dato/donatore, perché quest'ultima opposizione rimanda a una donazione del donatore stesso. Come scrive Lévi-Strauss: "L'opposizione fondamentale [...] è [...] fra l'essere e il non essere [...] Uno sforzo mentale consustanziale alla sua storia [quella dell'uomo], e che cesserà solo con la sua scomparsa dalla scena dell'universo, gli impone di assumere entrambe le evidenze contraddittorie che, cozzando l'una contro l'altra, mettono in movimento il suo pensiero" 7 . Il primo movimento del pensiero è quello delle costruzioni mitologiche che Lévi-Strauss ha qui come suo oggetto. Ma ciò che viene dopo i miti che hanno dato figura alle opposizioni derivate dall'opposizione fondamentale (terra e cielo, notte e giorno, ecc.) conduce a un confronto con questa opposizione in quanto tale: tra il mondo - il mondo, che abbiamo iperdeterminato con segni, sistemi, codici e reti d'artefatti - e niente - nessuna provenienza dalla natura e nessuna destinazione della tecnica - , tra i due il nostro pensiero si mette di nuovo in movimento.

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Claude Lévi-Strauss, L'uomo nudo, trad. it. di E. Lucarelli, Il Saggiatore, Milano 2008, pp. 657-658 (modificata). 48

È questo a partire da niente e in vista di niente di cui vogliamo farci carico. Ateismo, dunque, come conseguenza rigorosa di ciò che l'Occidente cristiano ha generato ed esteso al mondo intero (pur dissolvendosi in esso e perdendovi la sua configurazione). Estrema ambivalenza: da una parte può essere il nichilismo, dall'altra il senso, il senso di questo: che il senso si dà fuori. Nemmeno ateismo Non basta tuttavia capire che il cristianesimo ha dispiegato in questo modo la possibilità del rapporto di senso più rischioso e più esaltante, che ci espone alla non-posizione del mondo e quindi al nulla: al non ente, a ciò che non è posto, ma dato, donato, da nessuno, da nessun donatore, e tuttavia in sé completamente intessuto della sostanza del dono - gratuito, generoso, abbandonato. Non basta capire che il cristianesimo si è destinato da sé alla sua metamorfosi in ateismo - poiché il suo Dio aveva detto tutto e dato tutto già nel momento in cui aveva aperto questa deposizione generale. Occorre capire che questo movimento va ben oltre una metamorfosi. Non si tratta di un "ismo" che si converte in un altro "ismo". Non c'è né postcristianesimo né una sua nuova stagione. Non c'è nemmeno "ateismo"; "ateo" non basta! E la posizione del principio che va svuotata. Non basta dire che Dio si assenta, si ritrae o che è incommensurabile. Tanto meno si tratta di mettere sul trono un altro principio - Uomo, Ragione, Società. Si tratta di afferrare questo: il mondo non si fonda su niente - ed è questa la parte più viva del suo senso. E a questo punto che è entrata visibilmente in gioco la Ragione: l'ateismo è consistito essenzialmente nel sostituire una Ragione a un Dio. Di fatto, nel sostituire una ragione - causa, principio, finalità - del mondo a un dio che era esso stesso concepito come una ragione, semplicemente come una ragione superiore, provvista di proprietà insigni come l'onni49

potenza e l'onniscienza. La morte di questo Dio - ed è soltanto questo Dio che è morto, Nietzsche stesso lo dice - non è altro che la morte di ogni Ragione dotata degli attributi della necessità e della compiutezza della fondazione-produzione dell'ente nella sua totalità. Questa ragione non s'accorgeva che si stava condannando a morte da sé erigendo quell'idolo di sé che era solo un Dio degli atei. Ed è in quel tempo, nel tempo del trionfo di questa presunta Ragione del Mondo, che il "principio di ragione" di Leibniz (ogni cosa deve avere la sua ragion sufficiente) si sviluppava in quanto tale e contemporaneamente incontrava la propria incertezza, vacillava nel suo fondamento 8 . Sarebbe addirittura lecito dire: il "principio di ragione" è divenuto un'esplicita esigenza filosofica perché il modello di razionalità che era stato costruito presagiva già il proprio limite, addirittura lo toccava: non è forse quanto sottintendeva Newton con il suo "hypotheses non fingo", vale a dire: costruisco un ordine di leggi fisiche razionali, ma non si tratta di rendere ragione con esse dell'esistenza del mondo in quanto tale? E da qui che Kant ha tratto insegnamento, tracciando il campo circoscritto di quello che chiama "intelletto" (ragione cognitiva) e demolendo ogni immaginabile razionalità di una "prova di Dio", cioè di una messa in evidenza della Ragione prima del mondo. C'era ormai un posto vuoto. E stato occupato da molte istanze supplenti, ad esempio dalla Ragione hegeliana come dispiegamento dello Spirito. Ma a partire dallo stesso Hegel, e ancor più da lui fino a noi, diventava manifesto che il posto vuoto non andava occupato. Materialismi, positivismi, scientismi, irrazionalismi, fascismi o collettivismi, utilitarismi, individualismi, storicismi, democraticismi perfino, e giuridismi, per non parlare di tutti i relativismi, scetticismi, logicismi - tutti debitamente atei - sono stati i tentativi più o meno penosi o inquietanti di occupa8

È quanto dimostra Heidegger ne II principio di ragione, trad. it. di G. Gurisatti e F. Volpi, Adelphi, Milano 1991. 50

re quel posto, facendo più o meno finta di non occuparlo poiché si aveva comunque un po' di coscienza del fatto che non era il caso di farlo. Questa è ancora, su nuove basi, la nostra responsabilità: mantenere vuoto quel posto, o piuttosto forse, fare in modo che non ci sia più posto per un'istanza o per una questione del "rendere ragione", del fondamento, dell'origine e della fine. Che non ci sia più posto per Dio - e che così si possa aprire un'apertura, di cui altrove si potrà discutere se convenga o meno chiamarla "divina". Israele - islam Avendo trascinato il cristianesimo fuori di se stesso e addirittura oltre l'ateismo, posso aver dato l'impressione che, seppure raccogliendo alcuni tratti convergenti degli altri due monoteismi occidentali, volessi attribuire loro una posizione subordinata quanto a potenza o a interesse nell'impresa che qui m'importa. Da una parte, infatti, m'interessa - evidentemente - che questo triplice monoteismo celi nella sua unità profonda e segreta quella certezza, paradossale per una religione, che ho enunciato poco fa: "Il mondo non si fonda su niente". Né pilastri né tartaruga né oceano, né abisso né baratro aperto: il mondo è, infatti, il baratro che inghiotte ogni specie di retromondo. Il mondo è l'estraneità stessa, assoluta: l'estraneità del reale, la realtà tangibile di questa anomalia o di questa eccezione sprovvista di qualsiasi appiglio. Ogni Dio lo dice a modo suo: dice "ascolta!", "ama!", "leggi!". Questa triplice contrazione estrema non ha ovviamente la pretesa di ricapitolare niente: suggerisce solo che questi tre dei non pongono né fondano, ma fanno qualcos'altro. Questo triplice dio non è innanzitutto colui che ha fatto il mondo (e comunque lo fa dal niente, cioè senza fondamenti né materiali: non fa il mondo, fa che ci sia un mondo), ma è innanzitutto, anzi unicamente, colui che si rivolge a qualcuno. E colui che chiama, 51

che interpella. È un dio della parola. Senza inoltrarmi nelle implicazioni di questa formula, mi accontento di dire: il linguaggio, per natura e per legge, è rivolto a qualcuno, ben al di qua e molto al di là di ogni significato. L'adorazione risponde a questa apostrofe, o meglio risuona di essa. D'altra parte, e in compenso, ci tengo a dire che una sola delle tre religioni si è destrutturata come religione e si è in qualche modo trasformata da sé in un sistema di irrigazione della cultura del mondo moderno (la sua morale, il suo diritto, il suo umanesimo e il suo nichilismo). Ma devo anche precisare qui - senza dilungarmi - che è stato soltanto uno dei rivoli del cristianesimo a scorrere in questo senso: quello della Riforma e di quella parte del cattolicesimo che se ne è ispirata, come pure almeno una parte della mistica cristiana (Eckhart soprattutto), ma non il cattolicesimo romano strido sensii, né le Chiese ortodosse. Questo vuole dire che il cristianesimo di cui affermo che si decostruisce da sé e che entra in un rapporto di dischiusura reciproca con la ragione moderna, non solo è ben lungi dal confondersi con l'insieme dei dogmi, delle istituzioni e dei comportamenti sociopolitici delle varie Chiese, ma addirittura si pone in rottura con esse. Questa rottura non è nuova, si apre probabilmente già all'inizio del cristianesimo (ad esempio tra Giacomo e Paolo, forse anche in Paolo stesso, o ancora nella differenza tra Giovanni e i Sinottici) e si ritrova di epoca in epoca (Anselmo, Eckhart, Francesco d'Assisi, Fénelon, e certamente i grandi Riformatori, fino a Barth, Bultmann e Bonhoeffer; in modo più sotterraneo, attraversa Agostino e Pascal - e sono solo alcuni nomi presi a caso). Non intendo dilungarmi: voglio solo sottolineare che non è la totalità della religione cristiana a dischiudersi fuori della religione e fuori del cristianesimo. E nemmeno - anzi tutt'altro - la totalità delle confessioni riformate, come certi conflitti (in particolare intorno all'omosessualità) hanno mostrato. Tuttavia la presenza di questa disposizione è propria del cristianesimo, di ciò che, sotto il nome di "cristianità", ha potuto per un certo tempo strutturare ciò che si sarebbe già potuto chiamare l'"Europa", con il 52

suo sapere, il suo diritto, la sua espansione, il suo umanismo, la sua arte.

Ma è il confronto con gli altri due monoteismi che deve attirare il nostro interesse. In una certa maniera, e cominciando da quanto è meno evidente se si tratta dell'ebraismo e dell'islam come religioni, la disposizione che ho appena attribuito al cristianesimo è presente anche nelle altre due confessioni. Sicuramente ognuna di loro possiede una vena che eccede la religione, una vena che dissolve l'osservanza nell'adorazione. Le varie mistiche di ciascuna tradizione ce lo confermano. Resta tuttavia il fatto che la religione ebraica e la religione musulmana sono pur sempre delle religioni, e perfino dei sistemi molto ricchi e complessi di rappresentazioni e di regole che non si vede come possano essere "secolarizzate" (quale che sia il significato preciso di questo termine). Ma è perché non hanno alcun motivo di entrare in tensione o in conflitto con istituzioni paragonabili alle Chiese cristiane. L'assenza di simili "Chiese" ha evidentemente un ruolo importante su cui si è spesso riflettuto. Ma questa assenza ha anch'essa una ragione: il cristianesimo si è affrettato a edificare una Chiesa - e a concepirsi come Chiesa - perché si è fin da subito concepito come un'"assemblea" (è il senso del termine) distinta di diritto da ogni altra assemblea del mondo, e quindi innanzitutto politica o sociopolitica. E a partire da questo punto che mi pare possibile chiarire nel modo migliore i rapporti tra i tre monoteismi - ovviamente in due maniere completamente diverse. E innanzitutto quello tra cristianesimo ed ebraismo. Se non si dimentica che il cristianesimo nasce giudeo-cristiano e, in un certo senso, come vedremo, non ha mai smesso di esserlo - , allora bisogna ricordare che le correnti ebraiche in cui nasce sono quelle che vanno in direzione della differenza radicale fra i "regni". L'ebraismo sta facendo l'esperienza - a di53

re il vero iniziata già da lungo tempo - della distinzione dei regni, ossia del "non di questo mondo" nel mezzo del mondo 9 . Questa esperienza assume, da una parte, la forma cristiana che, nel giro di qualche secolo, diverrà la forma ambigua, altamente discutibile, in cui una Chiesa ben distinta da ogni Regno o da ogni Impero mescolerà tuttavia in mille modi il suo destino con quello dei regni e degli imperi, fino al punto da diventare talvolta (spesso) l'apostata di se stessa trasformandosi in un potere mondano 10 . D'altra parte, essa assume 9

Per Jan Assmann, si tratta deH'"impulso originale del monoteismo biblico" che si trova "nella sua capacità di tracciare un confine tra il dominio e la salvezza, tra il potere politico e il potere divino, e di privare i capi mondani della salvezza e i capi religiosi della violenza" (Jan Assmann, Violence et monothéisme, Préface à la traduction française, Bayard, Paris 2009, p. 10). N o n posso che rimandare alla lettura di Assmann per sostenere la sua tesi, di cui penso che il (giudeo-) cristianesimo e l'islam rappresentino due sviluppi differenti, perfino divergenti, che sono però sviluppi di quel "tracciare il confine" a dispetto di tutte le contro-testimonianze fornite dalla storia di queste religioni. Tra tutti i tratti storici cui ci si potrebbe riferire per mostrare che la distinzione, fino al contrasto, tra i "poteri" del mondo e del cielo ha svolto un ruolo centrale attraverso la cristianità, scelgo solo questo: l'Università, quando comparve nel Medio-Evo, fu definita come "terzo potere" - il che mostra chiaramente come essa rispondesse all'esigenza di un'attività del sapere autonoma e indipendente dai due poteri che si esercitavano - appunto fuori del sapere, dell'idea del sapere libero - in quanto potere spirituale e potere politico. 10

Di questa apostasia di se stessi, tutto è detto dal principe Myskin di Dostoevskij: "Secondo me, il cattolicismo romano non è nemmeno una religione, ma è la vera continuazione dell'Impero Romano d'Occidente, ed in esso tutto, a cominciar dalla fede, è subordinato a questo pensiero. Il papa s'è impadronito di una tiara, di un trono terrestre, ed ha impugnato la spada; e da quel tempo tutto continua così, salvo che alla spada si sono aggiunti la menzogna, l'intrigo, l'inganno, il fanatismo, la superstizione, il delitto; si è giocato con i sentimenti più sacri, più ingenui, più ardenti del popolo; tutto è stato barattato in denaro, in basso potere terreno. E questa non è la dottrina dell'Anticristo?! Come poteva non uscire dal loro seno l'ateismo? Sì, l'ateismo è co54

la forma della dispersione d'Israele, della diaspora che non è altro che la diffusione in tutti i luoghi possibili, regno o impero, di quell'affermazione della separazione dei "regni". (È rilevante che sia stato proprio Paolo a eliminare, da una parte, la differenza tra ebrei, greci e "nazioni" in generale, opponendosi fortemente a quelli che volevano rifugiarsi in piccole formazioni che gli storici definiscono "giudeo-cristiane" e, dall'altra, a sottolineare in tanti modi l'ebraicità congenita del cristianesimo, non fosse altro che parlando di "circoncisione del cuore". Forse è proprio in lui che sta la prima condizione di possibilità di ciò che ben più tardi avrebbe suscitato l'odio dei cristiani verso gli ebrei, che cercherò di caratterizzare come odio di sé.) Molto più tardi, in una storia trasformata, verrà inventato il "sionismo" e, dopo di esso, ciò che ha condotto allo Stato di Israele, così come lo conosciamo. Non mi addentrerò in questa storia: noto soltanto che essa proviene almeno indirettamente dall'esacerbarsi di quello che viene detto "antisemitismo". minciato da loro stessi: potevano essi credere a se stessi?" (L'idiota, trad. it. di A. Poliedro, Einaudi, Torino 1981, p. 536). Ci si deve ovviamente interrogare anche sulla "continuazione" dell'Impero Romano d'Oriente e ci sarebbe molto dire, com'è noto, sul rapporto fra le Chiese ortodosse e il "basso potere terreno". Ma non è questa la sede, nemmeno per esaminare il ruolo della Riforma nell'evoluzione dei rapporti tra Chiese e Stati. In un certo senso, e dal punto di vista di questo libro, la Chiesa romana fornisce il tono su cui regolare la valutazione della contraddizione interna tra la separazione e la distinzione dei "regni". Ma non è un motivo per accontentarsi di attaccare solo questa Chiesa o questa più delle altre: è piuttosto un motivo per domandarsi che cosa, a partire dalla caduta di Roma e della possibilità di una "religione civile", avrebbe destinato l'Occidente a entrare in questa contraddizione, nella quale l'islam fu forse coinvolto al momento della sua costituzione, ma che seppe presto risolvere a modo suo. Quel che ha separato gli uomini dai loro dei, quel che ha fatto sì che "mito", da una parte, e "idolo", dall'altra, siano diventati i nomi dell'illusione e della menzogna - ecco l'evento da cui proveniamo. Evento duraturo, irreversibile e con cui non abbiamo ancora fatto completamente i conti. 55

Che cos'è l'antisemitismo (termine scorretto visto che anche gli arabi sono semiti)? Azzardo questa ipotesi: è l'odio per gli ebrei sorto tra i cristiani perché gli ebrei rappresentano il mantenimento della distinzione dei regni che la Chiesa cattolica, quella riformata e quella ortodossa hanno di fatto sempre negato11. L'ebreo è il testimone del cristianesimo così come a questo riguardo dovrebbe essere, e questo riguardo non è indifferente, non è un dettaglio teologico, perché produce addirittura la confusione, e talvolta la più ipocrita, tra la testimonianza spirituale e il dominio sociale e politico. L'odio per gli ebrei è odio perché esso deriva da una coscienza colpevole verso se stessa che cerca di estirpare la testimonianza di come i cristiani dovrebbero essere. Ecco perché d'altronde, come la storia dimostra, i cristiani meno compromessi con i giochi del potere sono anche i meno antisemiti. (Ciò che l'odio per gli ebrei diventa con il nazismo non ha di per sé niente di cristiano, benché inizialmente abbia attinto molto dalla tradizione esistente. Ma, d'altra parte, il nazismo è per eccellenza l'affermazione di un unico ed esclusivo Reich: non vuole né può saperne niente di un altro "regno" aperto nel mezzo del mondo.) Non è in quanto religione che l'ebraismo suscita l'odio dei cristiani: è perché quella religione, e talvolta anche un pensiero ebraico completamente indipendente dalla religione, rappresenta ciò che i cristiani sanno fin troppo bene - e negano fin troppo bene - di aver elaborato a partire da un ebraismo che si era staccato dal regno di Israele, a partire da un ebraismo che decostruiva se stesso12.

11

Del resto, questo odio si sviluppa veramente nel periodo in cui la Chiesa romana s'impegna nelle crociate, cioè nell'impresa più evidentemente contraddittoria rispetto alla separazione dei "regni"... 12 Che la Chiesa abbia potuto forgiare l'espressione di "popolo deicida" (a cui ha finito per rinunciare) testimonia di una tale incoerenza teologica che l'odio vi diventa chiaramente visibile: se Dio, infatti, doveva morire per la salvezza degli uomini, il deicida o i deicidi 56

Va da sé che il caso dell'islam è molto diverso. Arriva dopo il cristianesimo, in un contesto in cui quest'ultimo non poteva che apparire totalmente legato all'Impero - ai due Imperi d'Oriente e d'Occidente 13 . L'islam, inoltre, ha assunto subito una connotazione tanto politica quanto religiosa, e la grande divisione tra sunniti e sciiti deriva anch'essa da una lotta politica, il che non toglie nulla all'importanza delle differenze dottrinali. Tuttavia, la questione del califfato, e della distinzione tra un potere politico e un'autorità religiosa (che comunque non assume mai la forma di una Chiesa), è stata posta più di una volta e in molti modi. Non spetta a me affrontare questo tema14. dovrebbero essere i benvenuti nell'economia di questa salvezza. Questo punto è già stato commentato, come sono stati abbondantemente commentati e discussi il ruolo o il senso di Giuda nella storia della passione di Gesù. 13 Bisognerebbe, ovviamente, essere molto più precisi in fatto di storia! All'epoca del feudalesimo, anche se esso è già presente nelle monarchie e nei primi tentativi di fondare un nuovo Impero d'Occidente, c'è qualcosa che può, o che deve, essere distinto dalla compresenza (conflittuale o meno) dei due regni o delle due spade. Vi è un intreccio reciproco più forte tra la sfera della religione e quella del rapporto di vassallaggio/signoria in cui i valori del giuramento di obbedienza e di fedeltà - dunque di una fede giurata - hanno la funzione che conosciamo. Ciò che questa formazione ha di particolare non fa che sottolineare la differenza nei confronti dello Stato moderno o premoderno che la seguirà e che renderà assai più netta la separazione fra le due sfere. La sovranità dello Stato non è la signoria. Quest'ultima agisce, potremmo dire, secondo una politica religiosa, mentre la prima prende le distanze dalla religione. Tendenzialmente la sovranità va verso una "religione civile" che non riesce a istituire perché lo Stato non ha un'essenza religiosa e, in fondo, è completamente di "questo mondo". Oggi possiamo pensare che l'islam apra in Europa la possibilità di un'articolazione totalmente nuova di quella distinzione. 14

Tutt'al più posso notare, seguendo le testimonianze di pensatori e storici competenti, che il califfato è stato istituito secondo modalità che in verità non derivavano dai detti e dagli scritti del Profeta e ai 57

Bisogna sottolineare invece che l'islam implica, in modo assai singolare, la coesistenza di un intreccio e di una distinzione fra l'ordine profano e quello religioso: da una parte, infatti, tutto sta sotto lo sguardo attento di Dio, dall'altra parte, la sua incommensurabilità assoluta chiede al credente solo di affermarla secondo le forme che gli sono prescritte, senza mescolarla affatto con le cose del mondo. Qui, insomma non ci sono né uno né due regni: c'è il registro delle questioni umane e quello della sola questione che importa al credente, proclamare 1'"Onnipotente, Misericordioso". In un certo senso l'islam si consacra all'adorazione, pur sviluppando un impero. Ecco perché, d'altronde, la cristianità ha finito per respingere questo impero, rivale di quello che aveva ricominciato a costruire. Ma, anche se questo rapporto di forze politico si è associato all'accusa d'"infedeltà" e a enormi scontri, non c'è mai stato tra i cristiani odio per i musulmani. Non hanno mai visto in loro lo specchio di un tradimento. E i cristiani più emancipati dalle Chiese possono facilmente riconoscere le prossimità fra le loro tradizioni e quelle dei grandi sufi d'islam, come Ibn Arabi, o di mistici come Hallaj. Alcuni sufi si sono spinti fino a dichiarare che non esiste niente se non Dio. Una simile affermazione - assai spinoziana, in fin dei conti - evidentemente non significa che esista solamente un "Uno" unico che, poggiando solo su se stesso, finirebbe anche per sprofondare solo su stesso, ma che tutto è nel, e secondo il, rapporto con ciò o con colui che così è nominato, con quell'innominabile incommensurabile che non è da parte sua (ma non ha una "parte" a parte!) un esistente, ma la dismisura dell'esistere. Resta il fatto che, per ragioni diverse da quelle dell'ebraismo, e in condizioni completamente diverse da quelle in cui quali non erano estranei gli scontri tribali avvenuti dopo la morte di Maometto. Il sentimento della necessaria distinzione appare tuttavia anche nella storia dell'islam (per esempio in Ibn Arabi quando distingue tra profeti, sceicchi e sovrani). 58

si trovavano i regni, gli imperi e i sultanati di un tempo, l'islam costituisce oggi Stati fondati sul riferimento alla religione. Ma non mi inoltrerò su questo terreno. Tuttavia non si può evitare di notare che in un mondo che proviene da una grande trasformazione nel bel mezzo della quale gioca quanto ho chiamato in termini cristiani la "differenza fra i regni", e che va intesa ormai come l'apertura del mondo sulla propria assenza di oltre-mondo e come la necessaria dischiusura della sua ragione, in un tale mondo non ci si può accontentare di quanto ci appare come un fatto acquisito nell'ambito dei rapporti tra "religione" e "politica", siano essi di esclusione o di inclusione. In quest'ambito tutto va rimesso in discussione. Un mondo, due dimensioni Poiché non si tratta di spingere oltre queste suggestioni, mi soffermerò solo su questo: da una parte, il (giudeo-cristianesimo - e, per certi versi, anche l'islam - si è decostruito in una cultura che è quella della scienza, della democrazia, dei diritti e dell'emancipazione dell'uomo. Ma, lungo questo percorso, esso non ha cessato di rendere più opaca o più fugace l'identità dell'"uomo" che potrebbe finire per domandarsi se non sia proprio di lui che vorrebbe liberarsi. D'altra parte, sempre lungo lo stesso percorso, il triplice monoteismo questa scossa assai profonda dell'ordine religioso e del rapporto con il sacro, della sacralità stessa, nel suo fondamento si è dischiuso facendoci conoscere che la Ragione non si accontenta di ragioni da rendere ma si spinge verso un incommensurabile e un innominabile del senso - o verso una verità senza concetto né figura: se non rende giustizia a questa pulsione, la ragione deperisce sprofondando nella commensurabilità generale e nella nominazione interminabile in cui tutti i nomi sono intercambiabili. Quanto resta di religione - ebraica, cristiana, musulmana - ormai può soltanto portare una testimonianza formale in favore di questa pulsione (che chiamo adorazione). (Non di59

rò niente delle altre forme religiose del mondo, dell'Asia e dell'Africa soprattutto. Alcuni, talvolta, le menzionano come possibili rimedi invocando forme di meditazione, di esercizio mentale o di culto: dimenticano, però, che non è così facile trapiantare elementi di una cultura e che, finora, non siamo stati in grado, per vari motivi, di riflettere sui rapporti possibili o impossibili fra tali forme e la razionalità moderna. In Asia, in Africa, in Oceania, infatti, esse o si sono già trasformate, oppure il contatto con la razionalità venuta d'"Occidente" ancora non è, per certe categorie di popolazioni, abbastanza intenso da rendere possibile un giudizio.) Ecco perché non m'interessa raccogliere qualche specie di resto, né del cristianesimo né di tutto il complesso monoteistico occidentale. M'interessa capire come mai la civiltà che si è diffusa nel mondo intero sotto forma di razionalità scientifica, giuridica e morale, sia giunta a una specie di chiusura e della ragione e del mondo che ci porta a disperare di noi stessi. Sappiamo, infatti, che questa chiusura è contraria alla pulsione - alla spinta, allo slancio, e perché no, all'istinto - che cerca in noi il contatto con 1'"aperto": aperto che siamo noi stessi, che è il linguaggio, che è il mondo. (Dire l'"aperto" è già una forzatura del linguaggio. Bisognerebbe evitare questo sostantivo e tutto quello che può trascinarlo verso il concetto e verso il nome. Ciò si apre proprio a distanza dall'uno e dall'altro.) Un mondo aperto è un mondo senza miti e senza idoli, un mondo senza religione intendendo con questo termine l'osservanza di condotte e rappresentazioni che rispondono a una domanda di senso come domanda di certezza, destinazione, compimento. Questo non significa tuttavia che in ciò che chiamiamo "le religioni" siano in questione soltanto miti e idoli, e nemmeno che sia semplice decidere che cosa siano o non siano "mito" e "idolo" nel senso critico di questi termini (senso che è già stato deciso, ricordiamolo, all'inizio della storia occidentale, tra greci ed ebrei). E possibile se non altro dire che ciò che costituisce il mito e l'idolo in questo senso ha 60

a che fare con la certezza che l'uno o l'altro - il racconto mitico o la figura come idolo - assicurino una presenza e rispondano a una domanda. Che, in altri termini, rendano ragione dell'esistenza. È paradossalmente all'interno di un desiderio di "rendere ragione" che la religione può esaurirsi in mitologia e in idolatria. Ma può anche esaurire - e questo in se stessa - miti e idoli, non appena cessa di cercare di rendere ragione, o di pretendere di farlo. Ma questa è anche la questione della Ragione - la questione di quella spinta o pulsione (Trieb, dice Kant) tesa verso l'"incondizionato" o verso il fuori illocalizzabile del mondo, nel mondo stesso. Per questo motivo la distinzione dei "regni" o dei "mondi" qui è determinante15. Non si tratta di subordinare l'uno all'altro - cosa che significherebbe ancora esercitare il regno dell'uno sull'altro - e non si tratta nemmeno di contrapporre i loro poteri regnanti, cosa che li renderebbe regni "di questo mondo". Essi sono piuttosto l'uno rispetto all'altro come il verticale e l'orizzontale: dimensioni eterogenee, eterotope, ma che s'incrociano in un punto. Questo punto, privo di dimensioni come ogni punto, costituisce l'apertura del mondo, l'apertura del senso nel mondo. Attraverso l'apertura, il senso penetra e, allo stesso tempo, sfugge, nello stesso movimento e "dando senso" sia penetrando che sfuggendo. Questa apertura altro non è che quell'apertura spalancata che è stata caratterizzata come "immensa distanza" tra un alto e un basso, ma che è anche, alla comune radice del monoteismo occidentale, ciò che possiamo indicare come la "profezia di Abramo" 16 e che rappresenta "una nuova concezione 15 Benché in uno spirito abbastanza diverso, incontro qui il pensiero di Whitehead che parla deU'"immediatezza presente di un regno non di questo mondo"; cfr. il capitolo "Dio e il mondo" in Alfred N . Whitehead, Il processo e la realtà, trad. it. Bompiani, Milano 1965, p. 649. 16 Serge Margel, Le Silence des prophètes. La falsification des Ecritures et le destin de la modernité, Galilée, Paris 2006, p. 265.

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dell'eredità e della storia, una nuova filiazione, una nuova definizione della terra e del sangue" - perché "la terra di tutte le nazioni sarà la terra promessa ai figli d'Abramo. Una terra senza terra, tuttavia, senza territorio divisibile, determinabile, senza paese, senza nazione. E una terra desertica in cui da ogni pietra può nascere un figlio d'Abramo". Che da ogni pietra possa nascere un erede della promessa che non promette nient'altro che questa dischiusura del territorio e di ogni delimitazione del senso, ecco che cosa significa l'apertura di cui parlo - ben al di là di qualsiasi rappresentazione e concezione religiosa o filosofica. Per eliminare ogni confusione, si deve anche sottolineare che il punto del senso appartiene al mondo, a "questo-mondo-qui", proprio così come la pietra appartiene al deserto e il punto d'intersezione appartiene sia alla retta orizzontale che a quella verticale. Essere nel mondo senza essere del mondo questa condizione che un certo monachesimo cristiano ha cercato di incarnare - non è vivere nel mondo allontanandosene né mantenendosi in un chissà quale ritrarsi, fosse anche tutto "interiore" e "spirituale". E pensare, sentire il mondo secondo la sua apertura. Cioè innanzitutto secondo un'irriducibilità a tutti i rapporti definiti da una comune misura di forze e valori. Pensare una forza e un valore incommensurabili, quindi anche una forma non figurabile. "Una" forza, "un" valore - sì, nel senso in cui i monoteismi hanno introdotto l'"uno" non già come indice numerico, ma come esteriorità rispetto a ogni numerazione, a ogni computo. Questo "uno" abbraccia il molteplice senza unificarlo. La sua unità risiede nel fatto che esso si sottrae essenzialmente a tutto ciò che può costituire equivalenze - tra enti, tra forze, tra forme. E esattamente quella sorta d'unità che è propria di ciascuno: di ogni singolare - sia esso un "soggetto" o anche ogni specie di singolarità discernibile, foglia d'albero o cresta d'onda 17 .

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N o n "indiscernibile", come l'intende Leibniz, cioè nel senso in cui due realtà non possono essere riportate alla stessa essenza di cui sa62

Con Forse non è impossibile riassumere e concentrare la questione decisiva in questi termini: nel triplice monoteismo e nella sua espressione infine "mondializzata" - cioè in senso forte: spinto fuori del suo luogo di nascita fino ad attraversare il mondo e a farsi mondo, fino a farsi la nuova età del mondo, dunque dell'uomo - , ciò che ha prevalso è stato il pensiero di un "Dio" che è con, e non al di là né al di sopra. Che Dio sia con noi è probabilmente il pensiero più profondamente comune e costante del triplice monoteismo. Tale pensiero finisce per rivelare, nella dissoluzione delle sue figure religiose e soprattutto della figura cristiana che ha aperto questa dissoluzione, che "Dio" non è altra cosa - se si tratta di una cosa, forse della cosa stessa - che questo stesso con. Ci sono stati "gli dei e gli uomini", poi "Dio con noi", ormai c'è "noi tra noi" - e, per ripeterlo ancora una volta, questo "noi" diventa il pronome di tutti gli enti, mettendo in una nuova luce - incerta, inquietante - ciò che "gli uomini" sono o fanno in seno a questa coesistenza universale. Nessuna "secolarizzazione" in questa storia, ma le trasformazioni dell'esseremondo del mondo che non è niente di dato una volta per tutte, ma che rimette in gioco e rilancia l'ex nihilo che è la sua sorte. E questo che bisogna cogliere nel motivo della "rivelazione". Le religioni cosiddette "rivelate" si sono distinte dalle altre solo per questo: il segno dell'infinito, esso stesso infinito, s'invia da sé. Di certo ogni religione è attraversata da una pulsione, da uno slancio di questo tipo. Ogni religione e, in fin dei conti, ogni sorta di sapere, di scienza o di filosofia: perché non rebbero solo realizzazioni molteplici. Anche nel senso, quindi, in cui un'esistenza deve essere considerata come un'"essenza individuale". C'è sicuramente molto da esplorare esaminando che ne è della singolarità nell'ordine degli oggetti tecnici e dell'esistenza presa nei rapporti tecnici. Trovare e aprire l'ordine del singolare nell'apparente indiscernibilità dell'ordine tecnico è certamente uno dei nostri compiti. 63

si potrebbe nemmeno essere nel movimento di una conoscenza qualunque se non vi fossimo spinti dal desiderio dell'infinito. Un sapere finito è un'informazione, un'istruzione, non è ciò che si apre al fondo inesauribile delle cose. Se siamo "finiti" in quanto siamo mortali, questa finitezza configura il nostro accesso all'infinito. Ci sono e ci sono state configurazioni mitologiche, sciamaniche, esoteriche, metafisiche, gnostiche, eccetera. Ciò che la "rivelazione" introduce è in fondo una de-configurazione. La rivelazione non è una dottrina: ciò che è rivelato non è per niente il contenuto di principi e articoli di fede e la rivelazione non svela niente di nascosto: essa rivela in quanto si rivolge a qualcuno e questo rivolgersi costituisce tutto il rivelato. Dio chiama Abramo, Maria, Maometto. L'appello chiama la risposta, che è un altro appello. Non si tratta di imparare un corpo di dottrine, ma di rispondere. Appello e risposta (che significa anche: responsabilità di rispondere) di tutti a tutti, di ciascuno a ciascuno, forse solo per salutarsi: niente di più, niente di meno, ma aprendo in questo modo vie e voci senza fine tra le esistenze fortuite. La verità rivelata è la verità che non contiene nessuna dottrina, nessuna predicazione. Non è la verità di nessuna adeguazione, di nessun disvelamento. E semplice verità infinita della sospensione del senso: interruzione poiché il senso non si compie, ed eccesso poiché il senso non cessa. Ecco perché il nostro mondo è quello della letteratura: ciò che questo termine designa in modo pericolosamente insufficiente, decorativo e ozioso, non è altro che l'apertura delle voci del "con". Laddove ciò che chiamiamo il mito dava voce all'origine, la letteratura capta le innumerevoli voci della nostra partizione, della nostra condivisione. Condividiamo il ritrarsi dell'origine e la letteratura parla a partire dall'interruzione del mito e in qualche maniera in essa: è in questa interruzione, che la letteratura fa, che produciamo senso18. Que18

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Filosofia e letteratura, in verità, condividono il compito di una

sto senso è finzione: non è, cioè, né mitico né scientifico, ma si dà creando, plasmando (fingo, fictum) forme esse stesse mobili, plastiche, duttili, secondo le quali il "con" si configura indefinitamente. Quanto abbiamo detto della letteratura vale per tutto ciò che fa "arte", cioè per tutte le modalità irriducibilmente plurali - singolari/plurali - di plasmare e scambiare il senso fuori del significato (anche le arti del linguaggio e la finzione letteraria non significano: trascinano i significati in un altro regime, in cui i segni rimandano all'infinito).

Come cadenza conclusiva: Chi sa chi era la sua modella, quel giorno: una donna di strada? la moglie di un committente? L'atmosfera nello studio è elettrizzata, ma da cosa? Energia erotica? Il pene di tutti quegli uomini, la loro verge, fremeva? Certamente. Eppure nell'aria c'era anche qualcos'altro. Adorazione. Il pennello si ferma mentre tutti venerano il mistero che si è manifestato: dal corpo della donna, la vita scorre come un fiume1**.

partizione assai complessa e sempre in trasformazione. N o n è qui il luogo per parlarne. 19 J. M. Coetzee, Elizabeth Costello, trad. it. di M. Baiocchi, Einaudi, Torino 2004, p. 101. 65

Ili

Misteri e virtù Che la distruzione di un'illusione non dà ancora una verità, ma solo un pezzo di ignoranza in piùI1 1

La dischiusura della ragione è l'effetto o il resto del cristianesimo decostruito, della religione ritratta da se stessa, disancorata dalla sua osservanza e dalle sue credenze. La ragione si è liberata della volontà di rendere ragione. O, meglio, sa che "rendere ragione" va al di là di ogni ragione resa. Sa che non si finisce mai di rendere ragione: si inseguono l'inesplicabile e l'ingiustificabile, il fortuito e il male. Le due cose sono legate, perché, in un modo o nell'altro, il male consiste sempre in un rifiuto della contingenza. Il male vuole introdurre una necessità. Se comincia con l'assassinio, è appunto perché nell'assassinio vede una necessità: "tu non devi essere". L'opposto non è - o non necessariamente! - "tu devi essere!", ma piuttosto: noi siamo, noi, il rapporto di tutti gli enti, è così, e questo potrebbe anche non accadere. Se accade, accade anche un segno secondo il quale noi siamo l'uno per l'altro e tramite l'altro. Un segno secondo il quale noi siamo segni gli uni per gli altri, "noi", tutti gli enti del mondo. 1

Friedrich Nietzsche, Frammenti postumi (1884-1885), trad. it. di S. Giametta, in Opere a cura di G. Colli e M. Montinari, VII, 3, Adelphi, Milano 1975, p. 163. 67

Un tale segno non deriva dalla necessità. È fortuito come l'accadere di tutti gli esistenti e come i loro incontri. È un segno di questa contingenza. E uno sguardo, un gesto, un contatto, una sonorità. E quanto l'animale, il vegetale, il minerale, si significano gli uni agli altri, il vivente e l'inanimato, il parlante e il muto, il costruito e lo spontaneo, la macchina e l'organo, un sesso e l'altro, una giovinezza e una vecchiaia, una lingua e un'altra, un senso e un altro, eccetera. Tra tutti questi poli o punti di riferimento, nessuno dei quali si identifica semplicemente con se stesso né consiste strettamente in se stesso, circola il rinvio polimorfo e profuso del segno della contingenza: del toccar-si-insieme di questo incontro tramite il quale c'è mondo ed esistenza nel mondo. Questo significato proliferante, senz'ordine, sovrabbondante costituisce l'effetto o il resto della "creazione" e della "salvezza" cristiane: l'effetto o il resto dell'estremo ritrarsi del "dio" che sta al fondo del "monoteismo". E così anche la dischiusura di una ragione che si apre nell'estremo ritrarsi di ogni "rendere ragione". Ossia nell'estremo ritrarsi di ciò che crediamo di dire, quando parliamo di "senso", senso della vita o senso del mondo.

Questa dischiusura non va identificata con una secolarizzazione: in qualche modo ne è addirittura l'opposto. Col termine "secolarizzazione" si indica un processo che dovrebbe convertire valori, regole e configurazioni religiose in valori, regole e configurazioni secolari (laici, mondani, che dir si voglia: in maniera sintomatica, per indicare il nostro mondo disponiamo soltanto di termini presi a prestito dal lessico religioso). Ma, com'è noto, sebbene continuiamo a dimenticarlo nell'uso frettoloso che facciamo del termine "secolarizzazione", niente è meno chiaro del senso esatto della "conversione" che così si opera. Questo termine - "conversione" - ripreso qui deliberatamente ancora una volta dal lessico reli68

gioso non è d'altronde che uno dei termini possibili per indicare il luogo del problema: si tratta di un transfert metaforico? Analogico? Di una trasposizione solo di forme o anche di contenuti? E soprattutto, come intendere uno di questi termini? Limitandoci all'esempio maggiore in materia, quello della secolarizzazione politica della sovranità divina (così come la pone Cari Schmitt), appare subito che il potere sovrano di uno Stato o in uno Stato può essere pensato come trasposizione di un potere divino, solo se ci si chiede se e come sia possibile convertire il potere assolutamente originario di un dio anteriore a ogni diritto (o che, per così dire, obbedisce soltanto al proprio "diritto") nel potere di decidere sull'eccezione nei confronti di un diritto dato che avrà esso stesso costruito la possibilità di una tale decisione. Passando dal primo al secondo registro, tutto subisce uno spostamento, anche se talvolta lo spostamento non appare. E la stessa cosa quando diciamo che le utopie, le proiezioni o i progetti storici di questa o quella forma di "socialismo" sono dei messianismi secolarizzati. Per dare, infatti, a questa "secolarizzazione" una tenuta consistente, bisognerebbe che i presunti messianismi "mondani" non fossero sprovvisti di ciò che appartiene propriamente al messianismo religioso: cioè l'impossibilità di designare il Messia, la sua presenza o la sua assenza, o addirittura la necessità di pensarlo contemporaneamente come già venuto e come sempre a venire. L'idea della "secolarizzazione" riposa su un'illusione ottica: la cultura del "secolo" non assume che superficialmente certe apparenze della cultura dell'"aldilà". In profondità, essa è di un altro ordine. Ciò che qui con un'immagine chiamo "cultura dell'aldilà" si fonda in effetti sulla separazione dei due ordini, ciascuno dei quali si apre nell'altro soltanto come estraneità ed eterogeneità. Ecco perché il pensiero della secolarizzazione presuppone di fatto l'inverso di quello che propone: ha già pre-interpretato il mondo dell'aldilà a partire da questo mondo qui, ad esempio rappresentando Dio come un Re. Questa confusione è già presente nel discorso della religione quando parla di due regni: ma quello che ormai dob69

biamo comprendere è che l'"altro regno" non è un regno e non può essere pensato secondo i parametri del potere, del principio, dell'autorità, della giurisdizione, eccetera. La religione probabilmente l'ha sempre saputo, in modo più o meno confuso: quanto meno un tale sapere affiora qua e là nella spiritualità e nella mistica. Lo si può reperire anche in quello che può passare come il dogma più esoterico e su cui tornerò tra poco. Ma oggi abbiamo il compito di liberare il più possibile questo sapere per dargli la sua autentica portata, che forse non è religiosa più di quanto non sia strettamente filosofica: è il sapere dell'esperienza umana, il sapere dell'uomo solo in quanto "supera infinitamente l'uomo" o "ek-siste", in quanto è "un danzatore al di sopra dell'abisso". Non si tratta quindi affatto di secolarizzare, non si tratta di convertire o di trasporre ma di aprirci a quanto ci porta e ci spinge dal profondo, da un luogo sepolto e, insieme, futuro nell'esperienza di questo uomo solo: l'uomo così come si è concepito in quanto "moderno". Perché "moderno" ha sempre significato: colui per il quale niente è scontato, nemmeno se stesso.

2 Il titolo di questa parte, "Misteri e virtù", suona molto religioso, quasi devoto. Non faccio altro che prendere in prestito questi termini dalla teologia e dalla spiritualità cristiane, ma potrei anche proporne una trascrizione che metta in luce ciò di cui, al di là del prestito, si tratta. Il titolo diventerebbe allora: Lampi e pulsioni Il mistero, in effetti, così come va inteso a partire dal cristianesimo non indica una realtà nascosta, trattenuta negli arcani di un impenetrabile sapere divino. Il termine contiene in verità quello che, nell'accezione greca della parola, corrispon70

deva all'ultima tappa dell'iniziazione nella "religione misterica", alla rivelazione di un oggetto o di una sentenza il cui accesso era consentito soltanto all'iniziato alla fine del suo percorso2. La rivelazione del mistero cristiano non è il disvelamento di un segreto: essa rivela invece ciò che, da sé, si rivela e non fa altro che rivelarsi. E un lampo che estrae dalla notte le forme e le presenze che non vi sono dissimulate, ma che sono semplicemente disponibili per la luce che viene a rischiararle. L'irruzione della luce non è né autorizzata né ottenuta attraverso un percorso iniziatico: è la luce che apre gli occhi sul mistero, che si dà a vedere da sé e che, in effetti, non è nient'altro che la luce stessa. Intendiamo con questo sia che la luce apre gli occhi di qualcuno (dell'"uomo") sia che apre essa stessa gli occhi: poiché la luce è sguardo e chiarezza, e lo sguardo è luce. La visione, in questo contesto, non è il rapporto tra un soggetto che vede e delle forme di oggetti visibili, è - come al momento del risveglio, prima cioè che si possano distinguere forme e distanze - il rischiaramento di una presenza. Una "presenza al mondo", come abbiamo l'abitudine di dire, ma che so2 Più precisamente, se l'ultimo livello di un'iniziazione era quello dell'epoptes, l'iniziato che apre gli occhi e contempla il segreto "misterioso" {phallus, fascinum, volto di Iside, teofania), l'iniziazione era invece il fatto del mystes, termine il cui senso primo è la chiusura - bocca chiusa o occhi chiusi. La parola ha prevalso nella tradizione che gli ha attribuito, a partire dalle lettere di Paolo, il senso di "verità svelata" (apocalypsis mysteriou, Rm, 16,25) e fin dal neoplatonismo i valori che in genere associamo a "mistico". Ma già prima il mystes è colui che, procedendo nell'iniziazione, penetra nel segreto e quindi "apre" gli occhi (o la bocca), mentre li chiude. Si tratta di una visione o di una parola altra. L'uso cristiano conserva qualcosa di questo valore - che appartiene ai tre monoteismi come valore della "rivelazione". Niente si conserva, invece, dei valori dell'iniziazione riservata, essa stessa segreta. L'iniziale, qui, già conclude: lo sguardo si apre a una visione del fuori, la parola parla in un'adorazione che supera le parole.

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prattutto non va intesa come l'unione fra un ente qualunque e un mondo fuori di lui: il mondo è semplicemente la presenza di tutti i presenti. Come questa presenza, la luce si presenta a se stessa, si segnala e si saluta. Luce improvvisa, istantanea e breve - che sorge nella notte. "Lampo", dunque, meno nel senso della folgore che nel senso del chiarore fugace, della scintilla. Non è il fiammeggiare di un'apocalisse ma il ritorno di un'alba 3 . Questo mistero è un'evidenza: non è possibile non vederlo, e probabilmente in un certo senso tutti lo vedono, anche se nessuno lo guarda o vi presta attenzione. Il lampo del mistero non è di natura diversa, in fondo, dall'insorgenza del fiat lux, dalla separazione tra luce e tenebre con cui ha inizio un mondo. Il "divino", d'altronde, non indica altro che questa separazione fra giorno (dies, divus) e notte. L'apertura del mondo è il primo mistero, probabilmente anche l'unico o quello che contiene tutti gli altri. Ebbene il mondo è l'evidenza stessa, e non solo l'evidenza di quanto mi si mette davanti agli occhi, ma anche l'evidenza con cui i miei occhi e il 3

l'Apocalisse di Giovanni sconvolge se si vede in essa una sorta di paradigma della "rivelazione" o del "disvelamento" (è il senso del termine) nelle figure dell'illuminazione solare, nelle apparizioni fiammeggianti e nei luccichii d'oro e di pietre preziose. N o n va dimenticato che tutto questo grande spettacolo conduce a "un nuovo cielo e una nuova terra" che non hanno più bisogno di sole, di luna, né di lampade (XXI). La loro luce è altra. In Survivance des lucioles (Minuit, Paris 2009) [trad. it. di C. Tartarini, Come le lucciole. Una politica delle sopravvivenze, Bollati Boringhieri, Torino 2010], che leggo mentre concludo questo libro, Georges Didi-Huberman lavora sul contrasto tra luce e lucciole che per me non è senza risonanza. Circostanza curiosa, lo fa a partire da Pasolini che appunto cito tra poco. Questo referente comune non è indifferente a ciò che Didi-Huberman chiama una "comunità del desiderio, una comunità di bagliori" (p. 92) e che, come egli auspica, dovrebbe impedire il ritorno della luce oppressiva e accecante di un "cosmo metafisico" o di un "dogma teologico" (p. 53). 72

mondo si aprono insieme, i primi inclusi nel secondo che, contemporaneamente, li penetra. Separazione, distinzione, apertura - rapporto. Cercheremo d'imparare a comprendere come il mistero sia quello del rapporto. Per il momento, leggiamo semplicemente quanto ne dice Pasolini: "Tutto era contenuto in lui, tutto quello che è necessario all'amore. E niente di chiuso, di inespresso, di adombrato: il suo mistero splendeva chiaro come il suo sguardo" 4 .

Quanto alle virtù, precisiamo subito che prenderemo in considerazione soltanto le virtù che la teologia chiama "teologali", ossia quelle che concernono il rapporto con Dio. Sono tre: la fede, la speranza e la carità. Ma prima di affrontarle, sarà bene ricordare che cosa significhi la parola latina "virtù", non solo secondo la sua etimologia latina - virtus, qualità virile5 - ma secondo tutto il significato che le è stato attribuito, benché una certa rappresentazione morale - e della morale - tendesse a nasconderlo. Spesso s'intende con "virtù" una certa conformità a una contrastata ripartizione fra "virtù" e "vizi", cioè a una definizione fissata del "bene" e del "male". Essere "virtuoso", come lo si diceva un tempo di una fanciulla "pura" o come lo si auspica oggi di un "buon" trader, consiste nel rispettare valori e norme che siamo in grado di definire. Anche se non ci si preoccupa di andare a cercare le giustificazioni ultime, esse sono offerte ora da uno stato di fatto dei costumi, ora da un'esigenza di prudenza, di equilibrio, di saggezza.

4 Pier Paolo Pasolini, Amado mio preceduto da Atti impuri, Garzanti, Milano 1982, p. 78. 5 Che non si gridi al maschilismo! Con o senza Freud, sappiamo che la virilità è appannaggio degli uomini non più di quanto la tenerezza sia appannaggio delle donne.

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Questo significato della parola trascura completamente il senso di forza che è inizialmente all'opera nella virtus, questo senso che tuttavia conosciamo ancora, quando utilizziamo un'espressione come "la virtù tranquillizzante di una ninnananna". La virtù è innanzitutto vigore, forza tesa verso... e capace di...: non è un caso se questo significato è occultato per noi da motivi come quello dell'efficacia, della produttività. L'oggetto cui si mira si sostituisce all'energia attiva, sostituzione d'altronde analoga a quella che si può osservare nel termine "valore", da cui è scomparso ciò che caratterizzava il valore del "valoroso", qualcosa di molto vicino al coraggio. Si tratta proprio della stessa cosa: invece di riferirlo al vigore di un'affermazione che si fa "valere" o che fa "valere" progetti, imprese o gesta, il valore è considerato come depositato in una banca dati con la sua misura già pronta (per esempio, "la giustizia sociale", oppure, in modo più complesso, "la democrazia"); così, la virtù, invece di designare il vigore, l'ardore teso verso un'affermazione, il cui contenuto non è separabile da questo stesso ardore, nomina un contenuto disponibile e determinato (per cui si può parlare di "virtù cittadina" senza nemmeno supporre che la virtus del cittadino potrebbe mettere in tensione la città con l'esigenza di una rivolta o di una rottura). La "virtù" è lo slancio gettato, spinto da un "valore" che non è semplicemente un "bene" disponibile e determinato, ma che vale secondo la spinta che lancia proprio al di là del determinato. Non parleremo di virtù a proposito di colui che compie impeccabilmente il compito assegnatogli, ma ne parleremo a proposito di colui per il quale l'"impeccabile" rimane una nozione limitata e che desidera di più, desidera andare al di là e s'impegna in un'iperbole del "valore". Costui non si limita a un'opera, vuole di più dell'opera, vuole arrivare all'impossibile. Possiamo rappresentare questo movimento nell'esecuzione di un compito professionale o domestico, nell'impegno in legami di società, d'amicizia o d'amore, in pratiche artistiche o sportive: ovunque, c'è l'ordine del compimento impeccabile o perfetto e l'ordine del superamento, de iure illimitato, della spinta infinita. Sappiamo molto bene 74

come questa spinta sia di fatto inseparabile almeno da ciò che chiamiamo "amore", "arte", "sport", "pensiero", ma sappiamo che anche in questi ambiti si può stabilire una misura dell'impeccabile o del soddisfacente. Sappiamo che la spinta infinita può diventare compulsione, coazione ossessiva, perfezionismo e mania: tutto può essere deformato e rinchiuso in malattia, ma la compulsione non è la pulsione. E della pulsione, infatti, che bisogna parlare. Bisogna dire che la virtù è innanzitutto pulsione. Poiché il termine traduce il Trieb freudiano, siamo abituati a considerare la pulsione come una spinta oscura, incontrollabile, selvaggia e in definitiva minacciosa. E vero che è così: ma è perché rappresenta la forza o le forze che ci precedono o che ci seguono, la forza o le forze che non rientrano nel calcolo e nel progetto di un soggetto, ma di cui dobbiamo dire che è accogliendole e sposando il loro slancio che un soggetto ha qualche possibilità di formarsi (sempre che ci teniamo a pensare che un "soggetto" debba "formarsi"; si potrebbe anche dire: che un uomo abbia qualche chance di "superare infinitamente l'uomo"). Ecco perché il Trieb è anche quella spinta interna alla ragione che Kant indica come il movimento della ragione verso 1' "incondizionato" (o l'"indeterminato", das Unbestimmte). È a questa pulsione che Kant si sforza, per primo, di riconoscere il diritto che le spetta, ossia un diritto che eccede l'ordine deH'"intelletto" e del sapere d'oggetto, un diritto che in primo luogo non è regolato da nient'altro che dall'apertura all'infinito. Da Kant in poi, il pensiero non ha mai smesso di riferirsi a questa apertura, e Freud stesso, parlando di Trieb, ha forse intuito che toccava qui quello che della psyche supera infinitamente ogni psicologia. Ecco perché egli ha potuto dire che "le pulsioni sono i nostri miti", intendendo, da una parte, che le pulsioni non sono forze fisiche osservabili e, dall'altra, che esse ci indicano il nostro modo di essere lanciati, spinti, proiettati senza origine né fine in un movimento che nessun "senso" - né della vita, né della morte, né della civiltà, né dell'amore - può concludere. Parlando della "dottrina delle pulsioni" come della "nostra mitologia", Freud si smarca 75

da ogni filosofia e più in generale da ogni "dottrina", così come voleva che la sua "metapsicologia" si smarcasse da ogni metafisica e da ogni psicologia: ma non lo fa, beninteso, per andare verso una religione, ma presagendo una considerazione dell'esistenza e del mondo diversa da ogni determinazione che derivi dal sapere e dalla rappresentazione 6 . Dopo Kant, Hegel e Nietzsche, e contemporaneamente ad Heidegger, anche Freud pensa a suo modo una dischiusura della ragione e la pensa esplicitamente sotto il nome di "pulsione": virtù del rapporto con ciò che non può compiersi né in un sapere né in una rappresentazione - né, dunque, in un "senso" o in una "verità" secondo uno di questi regimi. La conseguenza maggiore è ontologica, oppure dischiude l'ontologia: la pulsione non è il rapporto fra un "soggetto" e un "oggetto" - essa è comunque per principio al di là dell'"oggetto" - ma è condizione o natura dell' "essere". "Essere", inteso come verbo, significa "spingere" (o "dare impulso", "lanciare" e ancora "scuotere", "eccitare"). Essere è pulsione e pulsione dell'ente in generale. La pulsione della ragione è il suo desiderio della cosa stessa.

3 I misteri essenziali, quelli che concernono propriamente "Dio", sono tre: la trinità, l'incarnazione, la resurrezione. Hanno tra loro un legame che non definisce nient'altro che lo spostamento considerevole - ateologico - che subisce il pensiero stesso di "Dio". Lo spostamento si opera a partire da un'esperienza, un'attesa e una disposizione che risalgono a molto lontano, oltre la "religione", oltre ogni filiazione o trasmissione religiosa - ed è già in questo senso che lo spostamento si delinea nell'ebraismo. Ecco perché conduce poi verso un'"uscita dalla religio6

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Si veda, in appendice, Freud - per così dire, p. 149 sgg.

ne". Proveremo a dire questo: gli dei sono sempre stati i custodi o i rappresentanti del rapporto che gli uomini intrattengono con quell'enigma che essi sono per se stessi, e così con l'enigma che è il mondo in sé. Enigma, questione, messa in gioco: destinazione a e attraverso una dimensione altra, eterogenea, esorbitante: quella del "senso" in quanto rinvio a un altro, in quanto apertura, scossa e lancio, o slancio di ogni consistenza d'"essere". Gli dei nascono con l'uomo e da lui per indicare quanto dice la formula heideggeriana: "l'esistente è un essere per il quale nel suo essere ne va dell'essere". Gli dei danno un nome all'ineguaglianza e all'inequivalenza dell'essere rispetto a se stesso, alla sua differenza e alla sua différance. (Ancora una volta, dies/divus, differenza tra giorno e notte). Le danno un nome o ne danno un segno. Il rapporto con gli dei costituisce il rapporto con questa differenza o, più esattamente, il rapporto dell'uomo con se stesso (e, attraverso di lui, del mondo con se stesso) secondo la sua différance. La prima forma del rapporto è il sacrificio: poiché il "sacro" è il nome dell'eterogeneo, alcuni comportamenti specifici gettano un ponte verso di esso. La loro matrice e il loro modello è la messa a morte di un uomo, cioè la sua consacrazione, tramite la quale gli altri comunicano a loro volta con il sacro. L'estinzione progressiva dei sacrifici umani in tutto il Mediterraneo orientale, anche se è stata seguita da un lungo periodo di sacrifici animali e vegetali, rappresenta la svolta per cui, insieme a una civiltà che si trasforma (con il ferro, la scrittura, il commercio, allontanandosi dalla ruralità e dagli imperi), il rapporto con gli dei subisce una metamorfosi. Dove prevaleva il rapporto con le loro presenze sacre prevalgono forme svariate del rapporto degli uomini tra di loro: sviluppo degli scambi secondo modalità molteplici, formazione di "città" e "popoli" autonomi, definiti dalle loro partizioni e costituzioni piuttosto che dall'appartenenza a un'eredità sacra. E il mondo greekjew, jewgreek, con il quale si apre la storia del nostro mondo. La religione, le sue concrezioni, perfino la sua metamorfosi e l'uscita da sé dipendono dal movimento della cultura o della civiltà. Ecco perché decostruire il 77

cristianesimo significa scrutare nel profondo di questo movimento e, parallelamente, dischiudere la ragione che questo movimento ha prodotto 7 . In questo nuovo mondo in cui i rapporti tra gli uomini prendono lentamente il sopravvento sul loro rapporto comune o collettivo con le potenze divine, il rapporto stesso viene a occupare in qualche modo il posto del sacro. Già il Dio di Israele è quello di un'"alleanza", formula sconosciuta in tutte le altre religioni. Il Dio di Maometto sarà quello di un'apostrofe e di un appello che non convoca a nient'altro che a onorare questo stesso appello. In queste due forme, il rapporto si fa pregnante. Il mistero della Trinità articola "Dio" stesso in quanto rapporto. Gli sottrae, dunque, la proprietà di "essere" nel senso di un essere o di un ente che consiste in sé, di un soggetto rappresentabile come una persona, e perfino di un'"entità" qualunque. La trinità divina non significa che Dio sia diviso in tre, né che sia l'unione di tre. La generazione del figlio dal padre non va intesa secondo la discendenza, ma secondo l'identità di natura all'interno della quale si apre la possibilità del "rapporto" in quanto tale, ossia del rinvio di senso dall'uno all'altro. Così il figlio è detto "genitus, non factus": non è esterno al padre ma apre in lui la dimensione del rapporto. Questa dimensione si chiama a sua volta spirito8. Lo spirito è il rap7

N o n ci si può accontentare di parlare, come spesso si fa, di un "progresso" dell'umanità mediterranea nella "spiritualità": non c'è "progresso", c'è una mutazione di portata antropologica. Che il buddhismo - anch'esso spesso presentato come un "progresso spirituale" - sia quasi contemporaneo, è un fenomeno molto interessante, su cui però non ho modo di soffermarmi. 8 N o n è il caso di entrare qui nella discussione che ha portato un tempo al grande scisma tra il cristianesimo d'Oriente e quello d'Occidente. Il suo maggiore movente concerneva la precedenza tra lo spirito e il figlio, ma per noi l'oggetto stesso del dibattito scompare: non c'è precedenza dove c'è una stretta simultaneità. Il rapporto è dato insieme ai suoi termini, che senza di esso non esistono. 78

porto: o il senso, secondo il quale possono presentarsi dei soggetti che, tuttavia, non sussistono indipendentemente dal rapporto. Oppure il rapporto è il non-essere secondo il quale possono costituire senso esseri che, quindi, non sussistono fuori di esso. Il sacrificio era stato la forma di rapporto con un altrove o con un fuori, le cui presenze sacre - gli dei - erano esse stesse inglobate in un fuori più vasto, chiamato destino, necessità, notte o abisso primordiale. Con questo fuori non c'era rapporto. Tutt'al più gli dei, in quanto immortali, potevano offrire qualche mediazione, ma fragile, incerta. In seguito la tragedia aveva offerto la possibilità di giocare in qualche maniera - di mettere in gioco mettendo in scena - l'impossibilità del rapporto con questo fuori facendo di questo impossibile stesso una modalità di rapporto. Se la tragedia ha continuato ad apparirci come un'eredità di cui non eravamo capaci di appropriarci completamente, è perché essa per certi aspetti apparteneva ancora al culto e al rito. Da una parte, essa rinviava al mito, e dall'altra si inscriveva in quello che possiamo chiamare una religione civile. Una religione civile sarebbe il rapporto degli uomini tra di loro che viene riconosciuto per sé, tra l'autonomia del diritto e l'autoctonia della città. Ebbene la storia dell'antichità - ossia la storia della mutazione antropologica di cui siamo gli eredi - è la storia di un fallimento ripetuto delle religioni civili. I problemi della democrazia e della repubblica nascono da qui, arrivano fino a noi, mentre contemporaneamente sorge la disposizione inversa, quella che separa gli ordini, i regni o le città tra "il cielo" e "la terra". Allora, ciò che non ha avuto luogo come religione civile ciò che non ha avuto luogo come senso, autonomo e chiuso in sé, di un mondo umano ("troppo umano"?) - si produce nella configurazione congiunta e disgiunta di un ordine del mondo che si legittima da sé e di un'apertura nel mezzo di questo mondo, apertura rivolta verso un fuori che non è un altro mondo ma ciò che, in seno al mondo, resta in eccesso: il "senso" di o in quel rapporto tra loro di tutti gli esseri che 79

fanno, che sono questo mondo e che "hanno" soltanto esso, senza potenza del Fuori (destino, notte, abisso). Tutto il fuori rifluisce così nel mondo ed è questo riflusso che apre nel mondo la breccia di un "senso" ormai problematico, enigmatico, misterioso. Il mistero trinitario lancia questo lampo: il senso è il rapporto stesso, il fuori del mondo è quindi nel mondo, pur senza essere del mondo.

4 Gli altri due misteri ne derivano. Questo "dio", che già in se stesso ha rinunciato al suo essere, rinuncia alla sua divinità separata dall'uomo per farla "carne"; sposando il carattere mortale di questa carne, apre nella morte un'altra vita, una vita eterna. L'"incarnazione" e la "resurrezione" non sono e, comunque, non possono più essere fiabe straordinarie e assolutamente incredibili. Ciò che rimane di esse, ciò che ci appartiene e che ci spetta, è afferrare, su nuove basi, la loro provenienza e la loro destinazione: esse vengono da quella regione della storia in cui la cultura umana si è decisa come "mondo", in un senso separato da ogni cosmogonia e in cui l'ordine di un kosmos non doveva più o non poteva più essere cercato che a partire da "questo-mondo-qui". Incarnazione e resurrezione non dicono nient'altro che questo: sta a noi, umani, mortali, senza dei e senza natura, tecnici impegnati nella produzione infinita di un mondo "nostro", fare senso. Ma poiché il senso non si "fa" - non si produce - , dobbiamo comprendere come possa aver luogo. Può aver luogo soltanto nel rapporto che si apre tra noi (noi, umani, e tutti gli enti) e in noi, che ci rivolge contemporaneamente gli uni agli altri e, - insieme e singolarmente - a un'apertura in noi attraverso la quale si mostra un rinvio infinito o all'infinito: sì, siamo gli esseri del senso, sì, il mondo è ciò del cui senso dobbiamo farci carico, sì, la verità del senso non è 80

un compimento, una pienezza significante, ma è la sospensione tramite la quale il senso e s'interrompe e si rilancia infinitamente. Incarnazione: non è il soggiorno provvisorio del dio nella carne, è "il verbo fatto carne" o la carne stessa come senso. E il corpo come immagine visibile dell'invisibile, manifestazione di ciò che non si manifesta. Resurrezione: non è una seconda vita, è quel rialzarsi attraverso il quale il corso orizzontale di una vita si trasforma in segnale verticale. Ed è anche la carne, poiché è appunto questa vita propria, insostituibile, che così si rialza. E ancora una volta la manifestazione di ciò che non si manifesta - del senso e della verità. Incarnazione e resurrezione declinano insieme un solo e medesimo pensiero: il corpo è l'evento dello spirito. Il suo avvento, la sua venuta al mondo, il suo sopraggiungere, la sua irruzione e il suo passaggio. Il che significa anche: lo spirito non sta fuori del mondo, si apre nel mezzo di esso. Tutto ciò significa salvezza? Sì, il mistero che riassume gli altri tre è appunto quello della salvezza. Ma la salvezza non è né salvataggio né salvazione. Non è mettersi al riparo fuori del mondo e della morte. Ha luogo proprio qui tra di noi, è nel rapporto stesso. E quel "saluto senza salvezza" che Jacques Derrida ha saputo, per primo, rivolgerci9. "Salve!" - come diciamo e lanciamo tra noi per salutarci, cioè non per salvarci ma per riconoscerci come responsabili del senso, di un senso o più indistintamente di senso. "Salve!" come scansione della verità: che non prolunga né, tanto meno, porta a 9

J. Derrida, Toccare, Jean-Luc Nancy, cit., p. 386: "E che questo sia - benedetto, come una benedizione ancora impensabile, una benedizione esasperata, una benedizione accordata, e accordata al suo 'consenso esasperato', una benedizione senza speranza di salute, un saluto esasperato, un saluto senza calcolo, un incalcolabile, un impresentabile saluto che rinuncia in anticipo, come deve per essere un saluto degno di questo nome, alla Salute. U n saluto senza salvezza, un saluto a venire, appunto". (Le parole messe tra virgolette da J. Derrida sono di J.-L. Nancy.) 81

compimento il senso, ma lo tiene in sospeso e ne apre la possibilità10. Come intendere allora il "peccato" del quale la salvezza cristiana dovrebbe costituire la riparazione, il perdono o il riscatto? Innanzitutto non è la colpa a definire il peccato. Si tratta meno del peccato che del peccatore. Che l'uomo porti un "peccato originale" è certo l'invenzione giudeo-cristiana (si potrebbe forse mostrarne l'eco musulmana: anche nell'islam solo la fede salva) che suona più strana e più insopportabile alla coscienza moderna. Quest'ultima si ostina a intendere il peccato come colpa. Non lo è, è la condizione dell'uomo chiuso in se stesso11. Quando il ricorso al sacrificio non è più possibile e quando la tragedia non permette più "la gioia nel lutto" (che è forse in qualche modo il sacrificio di sé), la colpa - la violazione dell'ordine divino, dell'ordine del mondo - diventa l'essere stesso di colui che non può redimersene: l'assoluzione può arrivare soltanto dall'apertura di un altro rapporto, in un altro ordine che è appunto quello del rapporto, del senso, del rinvio nel mondo a ciò che eccede il mondo in se stesso. È in questo senso che i peccati sono perdonati - Nietzsche ha giustamente percepito quanto il cristianesimo fosse legato a questa certezza il cui rovescio minaccioso (la coscienza pec10

N o n tutte le lingue dispongono, per salutare, di una parola derivata dall'idea del salvo o del salvato. Ma tutte le lingua sanno salutare. Ci si potrebbe esercitare nella traduzione di "saluti"-, il punto esclamativo rimane salvo... O forse bisognerebbe dire che in tutte le lingue la parola rivolta a qualcuno, dal momento in cui si rivolge, anche senza una speciale formula, per il fatto stesso di essere rivolta, rivolge anche un saluto. 11 Che cosa dice la favola del "peccato originale"? Che non si deve toccare un certo frutto nel mezzo del giardino divino. Toccarlo è pretendere di impossessarsi di ciò che è stato dato, donato e che deve restare dato, ricevuto come dono, non appropriabile. Il peccato sta nell'impossessarsi del dono, nell'incorporarlo attraverso il sapere e l'assorbimento. Il perdono del peccato ci spossessa di questo possesso. Impossessarsi/ spossessarsi...: questa pulsazione ci dà il ritmo. 82

catrice e la grazia improbabile del cristianesimo morale12) era la deviazione e talvolta la perversione in un regime della soggettività. Non è che non si commettano colpe: ma non si tratta più della violazione di un ordine che il sacrificio o la morte tragica possono riscattare. E - cosa più grave in un certo senso e che apre la porta ai puritanesimi - il rifiuto del rapporto, il rifiuto del "salve!". Non solo non è più la violazione di un ordine, ma è il sottrarsi di fronte all'esigenza di inventare un rapporto laddove non è più dato un ordine cosmo-teologico. Il perdono dei peccati va di pari passo con la possibilità del male voluto, cercato nella chiusura del rapporto e del senso a vantaggio di un presunto ordine fisso, dato e provvisto di un senso compiuto (di una verità che si presume piena, come quella di un modello di uomo, di società e, infine, di un modello di verità). Il perdono significa che la possibilità del senso resta sempre aperta: ma non significa che siano perdonati quelli che chiudono, che condannano questa apertura. Ecco forse il significato del "peccato contro lo spirito", l'unico che non verrà perdonato 13 . Ancora Nietzsche: "Tutto crolla, tutto viene di nuovo connesso; eternamente l'essere si costruisce la medesima abitazione. Tutto si diparte, tutto torna a salutarsi; eternamente fedele rimane l'anello dell'essere"14. "Il senso dell'essere" o 12

Parlerò della grazia cristiana solo per dire questo: tranne che nelle sue versioni estreme in cui diventa l'arbitrio di un Dio inesorabile (ossia di una coscienza crudele), la grazia vale più per la sua ricezione e la sua accettazione che non per la sua concessione. Che essa sia concessa significa che ogni virtù e ogni salvezza vengono da altrove, da fuori, e vi ritornano. La virtù inoltre è sempre anche l'esercizio di un accoglimento della grazia. 13 Cfr. Vangelo secondo Matteo, XII, 31-32. 14 F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, "Il convalescente", trad. it. di M. Montinari, in Opere, VI, I, Adelphi, Milano 1973, p. 266. Il verbo che Nietzsche utilizza - grussen - significa in effetti "salutare" e non ha rapporto con "salvare". La sua provenienza sta dalla parte della parola rivolta a qualcuno ed è da qui che deriva anche l'inglese to greet. 83

meglio il senso di essere non è altro che il senso stesso: separazione e saluto rivolto, separazione che rende possibile questo rivolgersi (o il suo rifiuto).

5 Si comprende come mai le virtù teologali siano le forze che si impegnano nel rapporto. E quanto indica senza ambiguità la loro disposizione o la loro declinazione in tre modalità - la fede, la speranza e la carità - , la terza delle quali, che possiamo anche chiamare l'amore (ci torneremo), è la più importante e garantisce in definitiva l'autentica posta in gioco di tutte e tre, cioè l'autentica posta in gioco del rapporto con "Dio" 15 . Per comprendere come il comandamento dell'amore originalità, scandalo o bizzarria del cristianesimo - sia potuto diventare la chiave di volta di una costruzione, in questo più originale che in qualsiasi altro punto, bisogna tentare di comprendere ciò che poteva suscitarlo, anche in questo caso a partire da un territorio che non è certo quello strettamente "religioso". L'amore cristiano non è spuntato da terra come un fungo (commestibile o velenoso che sia). Arriva in un mondo in cui una metamorfosi straordinaria dell'ordine cosmico, naturale, politico, economico e culturale ha messo in pericolo e forse ha portato al limite della rottura la possibilità del rapporto degli uomini tra loro e con il mondo. L'ordinamento romano, nonostante l'imponenza della sua riuscita, ha finito per non riconoscersi più come possibilità di senso e, se la caduta dell'Impero romano è passata alla storia e nella leggenda come un fenomeno tanto importante e al limite inquietante, è perché essa testimonia di uno sconvolgimento, la cui profondità e portata antropologica (o esistenziale o di ci15

Mi esento dal citare il noto di testo di Paolo nella prima Lettera ai Corinzi. 84

viltà, come si vuole) non avevano equivalenti a memoria d'uomo. Ci si ricordava già assai malamente di che cosa avessero significato le cadute dei grandi imperi che avevano preceduto la Grecia, una successione di terremoti che la cultura era riuscita ad archiviare - e di cui testimoniano, in maniera semi-mitica, gli anatemi del dio di Israele contro gli imperi d'Egitto e di Babilonia. Ma la caduta di Roma doveva apparire, esplicitamente per la prima volta, come la fine di un intero mondo. Questo mondo era stato, per così dire in modo costante fin dai tempi più antichi, attraverso gli imperi, i culti agrari e le religioni civili, un mondo dell'osservanza - vale a dire di ciò che definisce più propriamente la religio, l'osservanza scrupolosa (di regole, di riti) di cui Roma appunto fornisce, insieme alla parola, l'immagine più precisa (fino alla mania...). Quanto era emerso invece dalle lente evoluzioni e rivoluzioni pre-greche e pre-ebraiche, se così si può dire, era stato ciò che mi azzardo a caratterizzare in questi termini: la sostituzione di un mondo del rapporto al mondo dell'osservanza. Il rapporto non esclude certo l'osservanza: ma se la subordina. Con la scrittura alfabetica, la moneta, le pratiche commerciali, marittime in particolare (viaggi, scambi), poi con le città, le tecniche del logos e del diritto, la matematica praticata per se stessa, il regime dell'osservanza comincia a fare acqua da tutte le parti; anche nell'ambito del dominio da parte dei principi dell'osservanza e dei loro rappresentanti. Un mondo della gerarchia, nel senso pieno del termine, era messo in discussione. Ciò che i greci hanno chiamato "filosofia" tentava una risposta a questo stato di cose, mentre in tutt'altro modo s'inventava, proveniente dall'Egitto, la fiducia in un'alleanza sottratta alle dominazioni: aveva inizio, quindi, la nostra storia, quella che tentiamo qui di ripercorrere per capire un po' meglio ciò che essa ci chiede.

85

(Questa storia non ha avuto uno svolgimento lineare lungo venti secoli, lo sappiamo. È passata attraverso molte variazioni nella ripartizione, nel contrasto e nell'antinomia tra ciò che riunisco sotto i nomi di "osservanza" e di "rapporto"; ma fa comunque parte della mutazione che tento di delineare, e di cui il "ritrarsi degli dei" e poi i monoteismi, il cristianesimo soprattutto, sono stati il riflesso. Questa storia ha creduto - tra il Rinascimento e il diciannovesimo secolo - di potersi comprendere come "razionalità" e rendere così ragione di se stessa come di un progresso dell'umanità. Ma, come adesso scopriamo, questa ragione deve ancora dischiudersi per accogliere ciò che non era "progresso" - né d'altronde regressione - ma che spingeva la mutazione dalle profondità più arcaiche e più inattese del fenomeno chiamato "umano" e dell'evento chiamato "mondo". Siamo solo all'inizio - a meno che non si tratti invece della fine di quell'evento. Ma il fatto che sia possibile pensare una distruzione dell'uomo e del mondo testimonia l'ampiezza della mutazione.) »r

Nella trasformazione generale del mondo mediterraneo, in cui si disegnava anche la possibilità inedita di pensare un "mondo" nella sua totalità (qualcosa di una "mondializzazione" era latente a Roma), spiccano due fenomeni, dei quali l'invenzione del cristianesimo si fa l'eco. Sono i fenomeni della violenza e della ricchezza sottratti al regime dell'osservanza. Rapporti di forza e rapporti di proprietà sono presenti e agiscono ovunque: ma quando scompaiono le culture dell'osservanza e della gerarchia, questi due registri del rapporto ("sociale", se si vuole, ma in fondo umano, esistenziale) si emancipano, per così dire, manifestando i tratti che li distinguono dalle forme precedenti. Perché mai la violenza e la ricchezza - la non-violenza e la povertà - diventano all'interno del cristianesimo temi di par86

ticolare rilevanza, così come del resto è successo anche nella filosofia?16 Perché la condanna evangelica dei ricchi è così spietata? Perché Gesù scaccia i mercanti dal Tempio? Perché dice di "porgere l'altra guancia"? Non importa ciò che le religioni cristiane faranno in seguito con il denaro e la forza, perché entreranno in grave contraddizione con se stesse e saranno costrette a sentirsi accusate, sempre di nuovo, dai loro fedeli, pur continuando a ignorare quelle accuse. Importa capire che nella mutazione di cui parliamo, la forza e il denaro - sostenendosi reciprocamente - hanno preso lo slancio di uno sviluppo autonomo, uno dei cui nomi sarà poi "capitalismo" ("pre-capitalismo", dice Marx dell'antichità) e l'altro, "imperialismo" (che rinvia, essenzialmente, a un dominio diverso da quello degli Imperi di un tempo). Compare allora una povertà nuda, una povertà nell'ingiustizia e nell'esclusione che niente giustifica - laddove, prima, la glorificazione della ricchezza (monumenti, tesori, fasti degni delle corti e dei templi di Menfi o di Susa ad Atene e a Gerusalemme) non significava, o non soltanto, la spoliazione di alcuni17. Compare anche una debolezza nuda, disarmata, 16

Questo fatto è meno noto, meno visibile, ma di portata certa: la filosofia rifiuta o disprezza la ricchezza, e soprattutto il guadagno che deriva dall'insegnamento del logos, così come respinge il potere illegittimo, il dominio del più forte: di entrambi la figura del sofista costituisce l'emblema, oggetto di rifiuto che il filosofo in parte costruisce, in parte trova di fronte a sé. Duplice maniera di manifestare che l'ordine del rapporto in qualche modo puro, sprovvisto di osservanza precostituita, esige di trovare da sé le sue leggi. Ma probabilmente, qui come altrove, la legge non basta, N é alcun tipo di calcolo, di sapere, di misura. Se Platone ha "preparato il cristianesimo", come pensa Pascal, lo ha fatto aprendo al superamento di ogni specie di legittimità verificabile, garantita, consapevole della tenuta del rapporto. ("Aprendo" significa qui sia "suo malgrado" sia "con un movimento proprio". I due postulati sono reperibili in Platone. In generale, la filosofia non ha mai smesso di aprire così, in eccedenza e in difetto, a un oltrepassamento della propria ragione: a una dischiusura.) 17 N o n bisogna, ovviamente, travisare la visione di un ordine in cui 87

esposta ai colpi ma che fa appello a un'altra sorta di forza fiduciosa. Nietzsche non ha torto quando riconosce nello spirito giudeo-cristiano la spinta dei deboli, ma non coglie abbastanza chiaramente la trasformazione che la forza ha subito, allorché la debolezza viene rivendicata in una maniera che non è riducibile al risentimento: in assenza di una legittimazione, se non di una trasfigurazione nella gloria divina - cosa che richiede tutto l'apparato di un'osservanza - , la forza e la ricchezza catturate e accumulate per se stesse feriscono gravemente il rapporto in seno al quale si sviluppano. Questa è l'enorme ambiguità della mutazione: ciò che essa promuove, il rapporto, è anche ciò che essa mette in pericolo. Laddove l'osservanza e l'appartenenza legavano (anche con un legame che giudichiamo molto duro, essendone la schiavitù la forma per noi più visibile), lo sviluppo del rapporto si scioglie in due modalità antitetiche: si distacca dall'osservanza e dall'appartenenza, e allenta anche la relazione che deve costituire18. La forza e la ricchezza capitalizzate, se lo splendore della gloria era ben lungi dall'essere puro e che ha conosciuto lo spirito del lucro e l'oppressione dei più poveri. Rimane il fatto che non era stata inventata, o per lo meno non si era ancora sviluppata la possibilità dell'investimento, del profitto e della "crescita". Semplificando: la tesaurizzazione (accumulazione inerte) prevaleva laddove la capitalizzazione (accumulazione attiva) è venuta a sostituirla. La ricchezza diventa sospetta o infamante in un mondo che sta passando dall'una all'altra. Ma è anche in seguito a questo primo movimento che ben più tardi (con i francescani, poi con la Riforma) il cristianesimo arriverà a favorire l'accumulazione attiva - reputata favorevole al bene comune - criticando la ricchezza tesaurizzata che era quella dell'aristocrazia. Capitalismo, democrazia e decostruzione del cristianesimo sono arrivati insieme, l'uno tramite l'altra, l'uno nell'altra e malgrado l'altra. È di questo insieme che dobbiamo imparare a disfarci senza tornare né alla tesaurizzazione, né alla gerarchia, né al cristianesimo. 18 Si tratta a dire il vero dell'invenzione dell'"individuo" o del "soggetto", e con esso, di una separazione o di una solitudine sconosciute alle altre culture. Ci metterà ancora molto tempo per diventare 88

così si può dire, inducono la debolezza e la povertà a fare appello a un'altra giustizia. Sappiamo fin troppo bene che l'espansione di questo movimento non è finita, e sappiamo anche che i "diritti dell'uomo" e i "socialismi" sono gli eredi del cristianesimo. Ma con il "diritto" e la "società" ritroviamo anche la chiusura della ragione.

6 La carità vuol rispondere altrimenti che non attraverso il diritto e la società. Essa è stata giustamente giudicata infame quello che conosciamo o che crediamo di conoscere, ma la soggettività fa già la sua comparsa con il cristianesimo, ovvero "come" il cristianesimo, dopo essere passata per vari preliminari filosofici, in particolare nello stoicismo. Il cristianesimo rappresenta anche il movimento di un "soggetto" che non si trova o non si identifica se non perdendosi in un'apertura infinita di sé. Tale è la portata, capitale, deìì'"interior intimo meo, superior summo meo" di Agostino. Questo "più intimo del mio intimo, vertice del mio vertice" non è altro che Dio. Ma questo significa anche che "Dio", se "è", non è nient'altro che questo eccesso infinito di "me" su me stesso, la mia "ek-sistenza" stessa, come scrive Heidegger, inseparabile dal mio rapporto con un altro al quale sono esposto e aperto. Questo altro non è un altro individuo ma è, in ogni soggetto e tra noi tutti, tutti gli enti, questo stesso eccesso rivolto e teso verso il fuori del mondo aperto nel mezzo del mondo. Per essere precisi, bisognerebbe forse dire che l'individuo non appare affatto da solo, ma accompagnato (preceduto?) dalla "persona", ossia dal soggetto giuridico e morale. È sulla persona che la ragione moderna ha tentato di porre l'accento tanto dell'imputazione di responsabilità quanto della dignità esistenziale. Ma non ha saputo tuttavia aprirla (a sufficienza?) né all'eccesso in questione né a una dimensione oltre-individuale (diciamo, "comune", per non dire "comunitaria", ma pensando che "comunismo" ha portato questa esigenza senza riconoscerla). Solamente, va detto, la "responsabilità" come l'intende Lévinas fa eccezione rispetto alla limitazione della persona e dell'individuo, e in una maniera che l'apre su un fuori proprio qui. La differenza fra le prospettive richiederebbe però un'analisi a parte. 89

per l'ipocrisia che poteva servirsi di essa allo scopo di sottrarsi all'esigenza di giustizia. Possiamo immaginare di (ri)darle la sua forza, il suo impulso? Meditando sulla violenza degli uomini, che vede scatenarsi durante la prima guerra mondiale - l'inizio, in verità, di quella che è forse l'ultima fase della mutazione - , Freud dichiara di poter indicare una sola risposta all'altezza della posta in gioco, cioè il comandamento dell'amore cristiano19. Certo, egli lo reputa impraticabile, vi scorge un'esigenza esasperata del "Super-io della civiltà" e non ne trae nulla che possa attenuare il suo pessimismo di fronte alla gravità di quella malattia della civiltà o che la civiltà stessa è - una malattia che, appunto, non è una "malattia" e non è riconducibile a uno schema terapeutico, ma rappresenta né più né meno che il "male" e l'"infelicità". Freud ci tiene tuttavia a sottolineare il carattere unico della risposta attraverso l'amore, come se, da una parte, presagisse che la possibilità della violenza moderna era già data all'epoca che ha prodotto il cristianesimo, e come se, dall'altra, potesse riconoscere in questo "amore" impraticabile quanto meno la giustezza di un segno, di un segnale, se non quella di uno strumento. Che cosa dice la parola cantasi Dice il fatto di accordare valore, trattare come caro (carus). Questa trascrizione latina dell'agape greca ne conserva il significato di accoglienza favorevole, di premura o benevolenza elettiva, seppure iscrivendolo nel lessico del prezzo, del valore20. Quasi in con19

Cfr. Sigmund Freud, Il disagio della civiltà, sezioni 5 e 8, trad. it. di E. Sagittario, in Opere, voi. 10, Bollati Boringhieri, Torino 1978, soprattutto p. 597 e p. 628. 20 II greco della koinè si serviva di agapeo come di un saluto di cortesia, così come i romani utilizzavano carus, come facciamo noi dicendo "mio caro, caro signore...". Come se i lessici della cortesia, dell'amore e della fede si fossero impossessati dell'idea di "prezzo", nel momento in cui la ricchezza, uscendo dall'età della gloria, entrava nella prima età dell'arricchimento. Si producono quindi una banalizzazione e una svalutazione di tutti i valori in ciò che possiamo riunire sotto "l'e90

trapposizione alla ricchezza auto-finalizzata, la carità afferma un prezzo unico, esclusivo e incommensurabile che deve essere il prezzo di ciascuno. (Che cos'altro si sosteneva, quando da Kant in poi si è parlato della "dignità" umana? Ma, appena enunciata, la dignità è dileguata nell'astrazione.) Impraticabile, forse, e sicuramente se vi mescoliamo la tenerezza e il desiderio cui pure ci riferiamo parlando d'" amore". Ma l'impossibile potrebbe essere qui l'indice di questa verità: che c'è senso nel rapporto - e azzardo ad aggiungere, rapporto tra tutti gli enti - solo se ciascuno dei suoi termini ("soggetti") può essere dotato di un valore singolare esclusivo. Che soltanto il desiderio e la tenerezza, soltanto l'eros che innerva l'agape possano rendere manifesta questa esclusività e che ciò si produca in modo esclusivo tra questo/a e quello/a, è una cosa, ma che possa valere per tutti, su questo non c'è dubbio. Gli amanti sono fuori del mondo: in modo più o meno visibile, sono carichi di questo "fuori" per tutto il mondo. E senza di questo bisognerebbe rinunciare a pensare l'uomo e il mondo, bisognerebbe di nuovo consegnare tutto all'osservanza - per esempio alle caste, alle differenze discutibili di dignità e indegnità, eccetera. Che l'amore proclami l'impossibile stesso ("follia", dice il cristianesimo), che faccia un gesto esorbitante sia per chi lo riceve sia per chi lo dona - sempre che sia possibile fare questa distinzione - e che, in definitiva, sfugga al controllo che permetterebbe propriamente di "darlo" o di "riceverlo", questa "follia" che va dal furore erotico al fervore spirituale dipende interamente dal fatto che il rapporto arriva all'incandescenza rivolgendosi a ciò che, nell'altro, gli è incommensurabile a partire da ciò che è incommensurabile anche in me. Così l'amore attesta ciascuno come unico, ma di un'unicità che eccede l'"uno" di ciascuno/a. Questa attestazione è impossibile, quivalenza generale" di cui parla Marx. Quello che la carità permette di pensare è un'equivalenza o un'eguaglianza nella distinzione assoluta e dunque nell'inequivalenza costitutiva degli oggetti del suo amore. 91

non può presentarsi, effettuarsi, ma è l'esistenza nuda, senza oltre-mondo e senza essenza che la reclama21. Se non vogliamo rinunciare a pensare l'uomo e il mondo, e senza ricondurli all'osservanza che la civiltà ha scardinato magari a prezzo del suo "disagio", ma guadagnando in quella stessa mossa il senso del prezzo esclusivo di ogni esistenza - , allora bisogna capire che, se la civiltà che per un certo tempo si è chiamata "cristiana" ha potuto fare appello a un comandamento d'amore universale, questa era una risposta a una domanda proveniente da ben più lontano che da una religione, proveniente da una mutazione nella civiltà stessa. A conti fatti l'"amore" non è un'inclinazione né un'affezione, anche se si tratta di lasciare spazio alle inclinazioni, alle affezioni e alle passioni: l'amore è in primo luogo un pensiero. E uno di quei "pensieri senza ritorno su di sé - puri slanci" di cui parla Lévinas22 e che pensano attraverso e mediante l'esperienza dell'altro. Non c'è neanche bisogno d'invocare il volto etico dell'altro; basta sperimentare la forza del "fuori" che porta l'altro o che l'altro porta. L'amore, anche l'amore erotico, è sempre un pensiero nel senso dell'esperienza di un reale, se "reale" significa sempre anche "fuori": ma lo è, lo deve essere, per noi innanzitutto nel senso dell'esperienza di quel reale che è il rapporto di tutti gli esistenti che fa propriamente il mondo, dal momento che questo mondo è senza un altro mondo. Il che rende possibile a tutti l'accesso a questa esperienza. Ecco perché l'amore definito "cristiano" è assolutamente inseparabile dall'uguaglianza. Kierkegaard lo dice in maniera 21

C'è un'obiezione assai nota: ci si domanda se bisognerà allora amare i criminali e i mostri. Questa obiezione confonde un amore come desiderio o tenerezza con l'amore di giustizia che la considerazione della dignità incommensurabile, incommensurabile perfino con la "persona", implica. È su questo che si basa in fondo il rifiuto della pena di morte. 22 Emmanuel Lévinas, Hors sujet, Fata Morgana, Montpellier 1987, p. 54. 92

precisa: "Infatti, poiché il prossimo è ogni uomo, assolutamente ogni uomo, questo elimina tutte le differenze dell'oggetto, e questo amore è quindi riconoscibile dal fatto che il suo oggetto non ha nessuna determinazione di differenza, ossia che questo amore è riconoscibile dall'amore" 23 . Questo amore è dunque esigibile da tutti, non come un sentimento tenero diretto a tutti e a ciascuno, uno per volta o nell'insieme, ma perché è in sé essenzialmente e in ultima istanza soltanto posizione dell'uguaglianza. Esigibile da tutti, ma non solo "de iure". Dal momento in cui si sta nel diritto o ci si limita al diritto - la cui necessità del resto non è assolutamente in dubbio - , si rischia di perdere una forza. Non faccio appello a uno slancio di carità né a una generosità. Non è una questione di sentimento, ma di senso. Sempre di sentire si tratta, ma di sentire che abbiamo rapporto solo avendo rapporto anche con questo incommensurabile che la "dignità" e il "prezzo", il "valore" singolare di ciascuna esistenza indicano nella fattispecie. E soltanto a questo prezzo - è il caso di dirlo - , è a questo prezzo senza prezzo che potremo onorare la posta in gioco del rapporto, la posta in gioco dell'essere al mondo degli uomini tra loro e tra tutti gli enti. E a questo prezzo, a questo valore inestimabile che si rivolge l'adorazione: essa è la valutazione dell'invalutabile. Ebbene noi vi siamo portati, vi siamo spinti, ecco perché nella virtù bisogna comprendere l'energia della pulsione. Perché questa spinta? Perché l'uomo è l'essere del senso e il senso che si può anche chiamare valore - non è stimabile. È valore 23

S. Kierkegaard, Atti dell'amore, trad. it. di C. Fabro, Bompiani, Milano 2003, p. 299. Per Kierkegaard, questo amore si oppone alla predilezione dell'amore per una persona singola. Ciò nonostante egli li avvicina nella medesima qualità di accecamento (pp. 303-305) che non rappresenta nient'altro, in fin dei conti, che l'impossibilità di rendere ragione. Altrove tornerò sull'affinità e la disparità nel "senza ragione" dell'uguaglianza di tutti e dell'esclusività della passione, dei "diritti dell'uomo" e del "furore dei sensi", della giustizia e del possesso. 93

assoluto. "L'amore verso gli altri", nella sua apparenza di banalità sentimentale e nella sua realtà di disposizione impossibile - tanto per la psicologia quanto per la sociologia - , indica semplicemente il valore verso il quale siamo rivolti per il solo fatto della nostra esistenza fortuita, che lo vogliamo o meno, che lo crediamo o meno, in quanto siamo presi nel senso o in quanto il nostro essere è un essere di senso. Questo valore è assoluto, ma è anche tanto plurale quanto le esistenze. E il "valere" in sé del rinvio di tutte le esistenze tra loro. L'essere del mondo è essere di senso - lo è in sé o attraverso di noi, poiché anche noi siamo del mondo, ma siamo del mondo ciò che in esso si apre come il suo fuori - fuori che, soltanto, gli dà la sua vera dimensione di "mondo", la possibilità, la potenza e la dinamica del rapporto.

7 La pulsione del senso - del senso e della verità che ne è la sospensione - è in noi e attraverso noi ciò che unicamente può, al di là della giustizia, oppure come l'eccellenza stessa (la virtù iperbolica) della giustizia, spostare il regime della forza e del denaro così come lo conosciamo. In altri termini: spostare ciò che designiamo con i termini di capitale e di tecnica, o ancora ciò che si designa in modo sempre più manifesto come l'accumulazione indefinita dei fini nel saccheggio generalizzato delle dignità. In altri termini ancora: la deriva al di là del "disagio" se non addirittura il disastro della civiltà. Che cosa chiedono le altre due virtù? Sono soltanto al servizio della terza. La fede si dà solo come la forza della fiducia24 in ciò (colei, colui, coloro) di cui è impossibile appropriarmi un sapere che costituisca sicurezza e garanzia. Diversamente dalla credenza, sapere debole che si dota comunque 24

Questa forza si dichiara nello amen o amin che cristiani e musulmani hanno ripreso dagli ebrei. 94

di qualche garanzia, di plausibilità o di non-impossibilità, la fede si espone al non-sapere: non all'ignoranza, ma all'eccesso sul sapere. Ma, senza la fede, si può dire che non entreremmo nemmeno nella sfera del senso, cioè e innanzitutto in quella del linguaggio. Accedere alla parola significa essere già stato spinto da una fiducia nei confronti del senso e del fatto che l'altro mi invita al senso. Il bambino non impara il linguaggio per istinto, né per mimetismo: impara perché gli altri gli hanno aperto lo spazio di questa fiducia. E quel che faceva parlare Derrida di "ciò che nella fede acconsente prima o al di là di ogni domanda, già nell'esperienza comune di una lingua o di un 'noi'" 25 . Per questa ragione, la fede in "Dio" nel senso di tutto il monoteismo è la fiducia nei confronti di un dio ignoto, inconoscibile, inappropriabile in qualunque forma: né maestro, né re, né giudice, né, insomma, dio. Forse la fede è detta al meglio in questo dialogo in cui il suo senso è portato dal verbo "credere": TEMPLE [...] C ' è u n cielo, N a n c y ? NANCY

Non lo so. Credo.

TEMPLE Credi che cosa? NANCY N o n lo so. Ma credo 2 6 .

Quanto alla speranza, essa designa propriamente la tensione interna alla pulsione: non la speranza che qualcosa - risultato, conclusione - si produca, ma la tensione che si mantiene nella fiducia che sempre qualcosa o qualcuno venga. Che non venga più tardi, ma ora e proprio qui - senza venire tuttavia per compiersi in una presenza, ma perché io venga dal suo stesso venire. Non c'è qui analogia più pertinente di quella del godimento e della gioia sessuale: non la soddisfazione, 25 J. Derrida, Fede e sapere. Le due fonti della «religione» ai limiti della semplice ragione, trad. it. di A. Arbo in La religione, a cura di J. Derrida e G. Vattimo, Laterza, Bari 1995, p. 68. 26 W. Faulkner, Requiem per una monaca, trad. it. di F. Pivano, SE, Milano 1992, p. 198 (ringrazio Jean-Pierre Daumard).

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non la diminuzione delle tensioni, non la pienezza, ma la tensione infinita del rapporto fra due corpi, fra due pulsioni prese nel loro contatto, sensibili al di qua e al di là del senso. Pulsione, spinta che viene dall'altrove, dal fuori, da nessuna parte, e che così si apre in noi; che viene da lì ma che allo stesso tempo apre questo luogo illocalizzabile; che viene dal mistero e lo genera, che scatena il suo lampo e torna nella sua notte; nell'assenza di soluzione, nella dis-soluzione in cui sta la verità. Ma in questa verità è custodita e salutata l'esistenza di ciascuno; impulso del rapporto e pulsazione del senso: esso va e viene dall'uno all'altro, dagli uni agli altri senza instaurare nessuna continuità d'essere, ma ritmando la nostra comune presenza - la nostra comparizione e la nostra esposizione. In definitiva, noi stessi siamo la pulsione. E il movimento, la venuta, il sopraggiungere, la vita, l'esistenza che siamo. E il suo battito, la sua respirazione, è lo spostamento, la plasticità e la mutazione che noi siamo. E la nostra ineguaglianza, la nostra eterogeneità rispetto a "noi-stessi", tensione e spinta venuta dalla forza che separa il mondo dall'altrove, il qualcosa dal nulla: pulsione d'essere, essere come pulsione di cui ci facciamo carico, scarto infinito rispetto all'essere posto in sé. Senso, linguaggio, sentimento dell'esistere.

Verità: non un essere, né di un essere, ma esistenza vera. Senza significato ma dotata del senso di un saluto. In fin dei conti è un nome. Come "Dio" è o era un nome, nome innominabile del dio ebraico e del dio musulmano, nome comune che prende la maiuscola del nome proprio con il Dio cristiano, ma che prende anche il nome di un uomo. E diventa così tutti i nomi, diventa l'impronunciabile di tutti i nomi, ciò che resta innominabile perché non significante in ogni nome proprio forse non solo gli uomini ma tutti gli enti hanno un nome? Pulsione: un'attrattiva, un desiderio, un piacere. Semplicemente di rapportarci gli uni agli altri, semplicemente di no96

minarci fra noi e percepirci come passanti in questo mondo e questo mondo come ciò che passa da un niente a un niente. "Ogni essere che percepisce prova gioia nel percepire ciò che percepisce"27. Nello slancio che lo spinge verso questa gioia, c'è più di una semplice forza che spinge: questa forza va al di là di se stessa, oppure potremmo dire che "pulsione" designa ciò che di una forza in generale la iscrive in una differenza rispetto a sé. Non solo la differenza delle forze appartiene alla forza in sé, ma la spinta della forza è ciò che la porta al di là di se stessa. Una pulsione va verso altro da sé, il che non significa che abbia un "oggetto" nel senso ordinario del termine: essa va verso ciò che non può essere oggetto. Diremo: è un soggetto che va verso un di più d'essere o di senso, verso quel sovrappiù che in verità esso stesso "è". Per esempio in quanto guarda il mondo e se ne sente guardato, in quanto parla e si sente spinto nel linguaggio e dal linguaggio più lontano del linguaggio - e anche del silenzio. Adorazione: il moto e la gioia di riconoscerci esistenti nel mondo. Non che questa esistenza non sia dura, ingrata, percorsa dall'infelicità. Questa infelicità tuttavia non è un prezzo da pagare per raggiungere un altro mondo. Non riscatta nulla, ma almeno possiamo, fin quando non rinunciamo a vivere, salutare di tanto in tanto qualcuno degli enti, nominarli. Adorare si fa nominando, salutando l'innominabile che il nome racchiude e che non è nient'altro che la fortuità del mondo.

8 Se la distruzione di un'illusione non fa che accrescere l'ignoranza, come recita l'epigrafe di questo capitolo, bisogna dire che, una volta distrutta l'illusione di Dio, l'ignoranza che 27

Ibn Khaldoun, Le Livre des exemples, VI, 30, trad. fr. di A. Cheddadi, Gallimard, Paris 2002, p. 1039. 97

ne segue è un'ignoranza di tutto ciò che ci potrebbe essere al posto di Dio. Ebbene è questa ignoranza che l'adorazione ci fa accogliere come la verità: non una "dotta ignoranza", nemmeno forse un "non-sapere", niente che tenti di riconquistare una certezza attraverso il negativo, ma la verità semplice e nuda che non c'è niente al posto di Dio, perché non c'è un posto di Dio. Il fuori del mondo si apre in pieno mondo e non ci sono né un primo né un ultimo posto. Ognuno di noi è ogni volta primo e ultimo. Ognuno, ogni nome. E la nostra ignoranza è accresciuta dal fatto che non sappiamo se convenga o meno denominare questa proprietà comune e singolare di tutti i nomi - per esempio chiamandola, su nuove basi, "Dio" (un altro, un tutt'altro dio?...). Oppure dandole tutti i nomi. Oppure azzardando la parola "innominabile" che non a caso è diventata per noi, con Beckett, una parola-chiave - o un nome-chiave - , ma che è sempre in procinto di proiettarci o verso una specie di discarica infame o, al contrario, verso un ineffabile aldilà che riprodurrebbe l'illusione perduta. E in questa sospensione che per ora dobbiamo stare, esitando e balbettando tra varie lingue possibili, imparando a parlare nuovamente.

Nietzsche scrive: "Ma posto che la fede sia svanita, si ripropone la questione: 'chi parlai'". E prosegue: "La mia risposta, presa non dalla metafisica ma dalla fisiologia animale e: parla l'istinto del gregge"29. Probabilmente Nietzsche non aveva torto, perché non abbiamo saputo far parlare altro che la democrazia, il diritto e una maniera sonnambolica di concatenare tecnica con tecnica. Ormai dobbiamo essere capaci di un'altra risposta. Non il gregge, ma noi, soggetto illocalizzabile che sorge ogni volta in 28

F. Nietzsche, Frammenti Postumi (1885-1887), trad. it. di S. Giametta, in Opere, Vili, I, Adelphi, Milano 1975, p. 266. 98

un io, ma in un io che può, che sa - quale che sia la natura di questo sapere - parlare per noi (cioè "a nostro nome" e "rivolgendosi a noi"). E la parola in questione deve rivolgersi poiché può rivolgersi a noi solo se è rivolta innanzitutto a un fuori - all'immensità del fuori aperto nel bel mezzo del nostro mondo, e dirci così qualcosa del senso insensato di questo mondo. Questa risposta non si contrappone a quella di Nietzsche. Tenta piuttosto di superare ciò che per Nietzsche costituisce un ostacolo: la democrazia considerata come un regime generale dell'uguagliamento, non degli uomini ma dei "valori", in altri termini un regime di livellamento del senso. Questo richiede innanzitutto di comprendere che "democrazia" comporta qualcosa di diverso da una forma politica e soprattutto dall'assunzione sotto la politica di tutte le sfere dell'esistenza. Non mi soffermerò qui su quanto ho già delineato altrove29. M'importa solamente di ribadire che l'adorazione, la parola rivolta al fuori di ogni parola possibile, è una condizione dell'esistenza "democratica" in quanto esistenza di soggetti uguali. Giacché l'uguaglianza dei "soggetti" - dando loro questo nome in mancanza di meglio - non è quella degli individui. Questa può derivare da un'equivalenza giuridica e da un'equità economica, mentre quella si espone immediatamente a ciò che non è disuguaglianza, bensì eterogeneità costitutiva fra tutti i rapporti singolari e l'incommensurabile. Dall'incommensurabile, infatti, non dedurremo mai alcuna regola di uguagliamento, e nemmeno di disuguagliamento.

29

Cfr. J.-L. Nancy, Verità della democrazia, trad. it. di R. Borghesi e A. Moscati, Cronopio, Napoli 2009, e Democrazia finita e infinita, in AA. W . , In che stato è la democraziatrad. it. di A. Aureli e C. Milani, Nottetempo, Roma 2011. 99

L'adorante non è un adoratore: non si dedica alla venerazione di un idolo. Dell'idolo si pensa di riconoscere, provare e rispettare la potenza (da cui inoltre ci si possono aspettare effetti protettivi, benefici e salvifici). L'adorante si tiene nell'apostrofe che gli viene rivolta da un altrove che non è un'imposizione di potenza, e che va verso un altrove che non è l'omaggio al potente e la richiesta dei suoi favori. La sua apostrofe è già una risposta che non risponde né a un ordine e nemmeno a un'autorità. E la parola che in qualche maniera risponde solo a se stessa: alla propria apertura, alla possibilità offerta dal linguaggio di andare fino al limite dei significati e fino al silenzio - e più lontano del silenzio, fino al canto, fino alla musica. Fino, cioè, a quel che tiene il presente aperto, infinitamente aperto a una venuta che nessun presente, nessuna presenza possono trattenere, e che per questa ragione non smette di ritornare. Musica: eterno ritorno dell'inizio e della fine, dell'uno nell'altra, ritorno dell'eterno come tale, come ciò che apre e sospende il tempo. Agostino, lo ripeto, dice che cantare equivale a pregare due volte: la seconda volta innalza la preghiera oltre ogni domanda e ogni attesa. E l'adorazione che in effetti porta e tiene l'adorante, e non l'inverso. Egli non viene a presentare un rispetto o un'obbedienza - benché anche di rispetto e di obbedienza si possa trattare, ma non in prima istanza: in primo luogo, infatti, l'adorazione è uno slancio che non misura niente secondo una gerarchia. Possiamo anche definirla anarchica e impetuosa, mossa da qualcosa di ben più lontano di qualsiasi misura e distribuzione di posti. Essa non è nient'altro, almeno nel suo stato nascente, che il movimento del canto che sale alla gola e alle labbra per niente, da nessuna parte, in una cadenza abbozzata, su di una linea ancora priva di una melodia precisa e in un'emissione tenuta a distanza dalla voce formata, dalla voce parlante. Un canto tenuto e teso tra la forma piena, cesellata dell'oratorio e l'informe del canticchiare - che ci fa risalire al mormorio o al borbottio e fino al cinguettio degli uccelli o al verso delle cicale. Il mormorio e il balbettare di una celebrazio100

ne e di un'invocazione, di un'esclamazione che precede il linguaggio e va al di là. Un saluto senza salvezza, estraneo all'opposizione fra il salvato e il perduto, il benedetto e il maledetto, che saluta l'esistenza. O ancora: il mondo che saluta se stesso, attraverso la "natura" intera, fino all'"uomo" e alla sua "tecnica" che la natura ha prodotto per arrivare fino alla fine della sua arte: un saper fare dell'impossibile, dell'incommensurabile e dell'infinito - la rivelazione che il mondo non era là per restare, depositato in sé, ma per aprire questo "là" a lontananze inaudite, esaltanti o catastrofiche, sublimi o mostruose, e forse tutto questo con una sola venuta. Una sola, unica venuta tremante, pericolosa eppure decisa, che è anche la venuta di questo canto stesso, la sua pulsazione.

101

IV

Complementi, Supplenti, Frammenti Quando siamo indotti a lamentare la perdita degli dei, è più che probabile che siano gli dei a indurci a farlo 1 .

Beatitudine Un'espressione consolidata vuole che spesso si parli di una "beata adorazione", con la quale si indica una devozione querula, una sottomissione irresponsabile o addirittura sottilmente masochistica. Che sia una frase fatta indica chiaramente che la si intende come una semplice ridondanza del sostantivo nell'aggettivo: l'adorazione sarebbe "beata" per essenza. Sarebbe una soddisfazione imbecille in una cieca sottomissione. Ma ignoriamo che cosa sia la beatitudine, come pure la sottomissione. La beatitudine, lo stato dei beati, subisce la legge che tende a interpretare come stati certi termini che dovrebbero invece essere interpretati come azioni: piacere, fascinazione, letizia, gioia, godimento (al limite potremmo menzionare anche la felicità). Nella serie delle nozioni o delle rappresentazioni di ciò che potrebbe essere chiamato il "gradimento", seguiamo troppo facilmente l'inclinazione a considerarle come stati compiuti piuttosto che come compimenti in divenire. (Ciò che invece è dell'ordine dello "sgradimento" non ci fa

1

J . M. Coetzee, Elizabeth Costello, cit., p. 145. 103

dimenticare che l'atto continua ad agire: sofferenza, dolore, pena, infelicità non cessano di tormentare.) Eppure qui le cose stanno come nella logica del "godimento" e dell'"appagamento" (comblement) di cui parlerò più avanti: ciò che appaga e colma non si limita a un compimento, ma oltrepassa la stessa compiutezza. La beatitudine non può consistere nell'essere "béat" (beato) nel senso che l'omofonia francese accosta a "béant" (a bocca aperta)-, un sazio espandersi in una stupidità (devota, voluttuosa o ingorda, come si vorrà). La verità dal piacere sta nel desiderio2: la verità della beatitudine è nel movimento che risponde a un appello, e questa risposta è di natura diversa da quella della risposta a una domanda. Questa, infatti, può soddisfare o risolvere la questione, quella, al contrario, rilancia l'appello più lontano, lo fa proseguire oltre. Com'è noto, nell'ultima proposizione dell'Etica Spinoza scrive: "La beatitudine non è il premio della virtù, ma la virtù stessa". E la dimostrazione della proposizione precisa che "la beatitudine consiste nell'Amore verso Dio [...] e quest'Amore si deve riferire alla Mente in quanto è attiva" 3 . Allo stesso modo, l'adorazione non è e non ha compimento in una compiutezza qualunque. Essa è tutta in tensione, in pulsione, in slancio. Essa conosce, certo, i ritmi o le aritmie di una pulsazione, ma non la quiete "beata". E invece in una tale compiutezza - soddisfazione, compimento, sazietà, soluzione - che può consistere il male: in essa siamo distolti dall'infinito, ci compiacciamo dell'immobilità. Tale è il senso della condanna degli "idoli". Un idolo diventa idolo quando il suo adoratore è soddisfatto di adorarlo: qualunque Dio o demone può così diventare idolo e forse tende sempre a diventarlo.

2 J.-L. Nancy, Le Plaisir au dessin (Galilée, Paris 2009) ha sviluppato questa logica. 3 Spinoza, Ethica, V, Prop. XLII, trad. it. di G. Durante, Sansoni, Firenze 1984, p. 649.

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Viceversa, la sottomissione, la venerazione, la prosternazione stessa verso le quali l'adorazione può dirigersi non portano necessariamente il segno dell'umiliazione, della rinuncia alla dignità. Al contrario, esse possono derivare dall'atto più fiero e più nobile. E così, per esempio, che tutto il senso dell'islam - della "sottomissione fiduciosa" come si è detto sopra - si gioca intorno all'interpretazione di questa sottomissione. Se Dio pretende che "non adoriate altri che Lui" 4 , questo può essere inteso come l'accantonamento di ogni obbedienza a qualche potenza o idolo che sia, anche a un Dio esso stesso idolatrato. La parola eccessiva, "Al di là del silenzio": è parso possibile caratterizzare così l'adorazione. Ma al di là del silenzio non significa un silenzio più profondo o più silenzioso. Significa piuttosto un ritorno al linguaggio. Il silenzio è sempre considerato più o meno come un linguaggio iperbolico, come una riserva di senso che eccede le parole ed è ricca del suo segreto, della sua intimità. Così si parla talvolta di un'"adorazione muta", dove il mutismo rappresenta la faccia trattenuta, impedita, di ciò di cui il silenzio costituisce la faccia eloquente. Far ritorno al linguaggio al di là del silenzio significa far ritorno il più vicino possibile al linguaggio, a ciò che nel linguaggio né dichiara né propriamente denomina senza pertanto svanire in prossimità di un Innominabile. Il più vicino possibile: là dove il linguaggio non parla se non nella fiducia paradossale nella propria incertezza, oppu4 Corano, XVII, 23, trad. it. di A. Bausani, BUR, Milano 2005, p. 202. Cfr. la discussione sulla traduzione francese attraverso il termine "adorer" , introdotta da Youssef Seddik in Le Coran - autre lecture, autre tradition, Barzakh, Alger/ L'Aube, La Tour d'Aigues 2002, p. 140.

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re nella propria inadeguatezza, come si usa dire. Questa fiducia - che è davvero la ragione stessa del linguaggio in tutti i significati della parola "ragione" - va di fatto al di là di ogni certezza nella significazione, come pure in un Senso ultimo al di là di tutti i segni. Ma il linguaggio non smette di far muovere, giocare, tremare i suoi significati, ed è così che parla e si sa come linguaggio: è nell'avvicinamento, nel movimento. Da dove viene? Da quel non-luogo aperto nel mezzo del mondo a partire dal quale qualcosa si apre e si muove, avviene, e dove si rigiocano senza sosta questa venuta, questo approccio e questo movimento, questo tremore in cui tutto accade: il mondo, la vita, il senso, la cosa, fortuiti, incerti, vibranti, vacillanti. La parola si rivolge così a ciò che l'eccede sovranamente: questa parola vale come accesso a questo eccesso, accesso aperto attraverso l'"uomo" alla totalità degli esistenti del mondo e al fuori che li divide, che hanno avuto in sorte e che condividono; l'uomo, il "parlante", esiste in nome di, a favore di, si potrebbe anche dire in ragione della totalità degli esistenti del mondo: ne riceve la sua ragion d'essere come colui che deve rendere ragione del mondo. Deve rendere ragione del senza-ragione, del fortuito, dell'erratico, della parte toccata in sorte, della sorte condivisa: una ragione non irragionevole, ma forse sragionata. Ecco a che cosa è votata la parola eccessiva. Il suo proferimento deve essere ripreso indefinitamente, rimodulato, rilanciato, ripetuto in variazioni interminabili perché il suo tema - il senza-ragione, la ragione senza ragione - non appare mai al di fuori di queste variazioni e della loro profusione. Ibn Arabi scrive: "Tutti gli esseri presenti nel mondo sono ugualmente legati a Dio, in ragione del deposito di fiducia che l'uomo possiede" 5 . Questo deposito di fiducia è la parola, l'apertura del senso - apertura che non è seguita da alcuna chiusura. Ibn Arabi, Traite de l'amour, trad. fr. di M. Gloton, Albin Michel, Paris 1986, p. 227. 5

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La parola eccessiva parla indefinitamente, nell'esuberanza delle invenzioni letterarie, nella profusione delle finzioni e nella proliferazione dei discorsi, ma parla anche infinitamente - e allora non la s'intende più, non c'è più nulla da intendere. Risuona nella voce stessa, in un mormorio, in uno sfregamento della voce contro se stessa che resta sulla soglia della parola. È l'estrema intimità della voce, il cuore sepolto del linguaggio, un gemito di sofferenza o di godimento, uno sfioramento del senso. I due modi di parlare si fanno l'uno contro l'altro, l'uno tramite l'altro: oralità oratoria e adorante. Questo significa: sono gli dei che ci fanno parlare. Il linguaggio è divino in quanto viene da fuori e ritorna (si volge anche) verso di esso, verso quel fuori che il linguaggio stesso apre in noi, aprendoci la bocca, e nel mondo nel mezzo del quale apre quello strano segno, l'"uomo". Ma questo significa anche che "gli dei" sono interamente linguaggio: sono nomi, miti, appelli. Il monoteismo (e anche, ma in maniera molto diversa, il buddhismo) ha rappresentato il dio come essenzialmente o addirittura come- esclusivamente parlante. Il dio vi si cancella, dunque, vi si confonde con l'appello e la risposta, diventando così l'innominabile. Ma questo vuol dire ancora di più. L'innominabile è una funzione del linguaggio: c'è denominazione solo sullo sfondo di un innominabile e l'innominabile non è nient'altro che ciò che si dice in ogni denominazione. Si potrebbe dire: l'innominabile non è ineffabile. Nominare apre all'irraggiungibile, all'irriducibile della cosa, del reale, dell'esistente. Solo il linguaggio offre questa apertura, ma solo il linguaggio la designa come apertura sull'infinito, fuori del linguaggio eppure sempre di nuovo ripetuta, richiesta nella parola. In questo senso occorre anche capire che l'adorazione crea il proprio "oggetto". Non c'è qualcosa o qualche essere dato nella lontananza infinita da ogni dato e al quale dovremmo rapportarci al limite del linguaggio. Ma ci sono gli esseri parlanti che mostrano che la loro parola parla al di là di se stessa; non parla di un aldilà, parla al di là. Così non fa altro che creare il mondo: rapportare le esistenze al niente sul cui 107

sfondo esse si stagliano e si rapportano le une alle altre. L'universo nella sua espansione, la profusione degli enti, i viventi lanciati nei loro desideri, la pulsazione di tutti i segnali che si scambiano, tutto ciò ricomincia e si rimette in gioco nella pulsione parlante che lo fa apparire - giacché denomina l'universo, il vivente, il segno - e, allo stesso tempo, retrocedere più lontano nell'infinito del senso. La parola parla al di là di se stessa e del senso, è questo che apre il senso. La parola, infatti, si riceve d'ai di là prima ancora di parlare: nell'animale parlante è ciò che l'ha già animato per la parola. Nelle corde vocali, la lingua, in tutto l'apparato fonatorio, così come nei reticoli neuronali in cui si attiva la simbolizzazione, la "natura" si è, insomma, già rivolta la parola. Senza finalità: come l'eccesso in essa del proprio senso, del fatto proprio della sua esistenza. Un mistico l'ha detto così: "Avevo creduto di invocarLo ed ecco che la Sua invocazione aveva preceduto la mia; avevo pensato di sollecitarLo e di conoscerLo, ma la Sua conoscenza aveva anticipato la mia; avevo stimato di amarLo, eppure era Lui che per primo mi aveva amato, mi ero figurato di adorarLo, mentre Lui aveva già messo al mio servizio le creature della terra" 6 . "Lui" è innominabile, e il "servizio" che adempiono le "creature" non è né il servizio di colui che parla qui e nemmeno il servizio dell'uomo - bensì il servizio dell'adorazione stessa che, passando attraverso di "me", ritorna infinitamente dalla parola alla parola. "Si può benissimo pensare che lo splendore della vita sia pronto intorno a ognuno e in tutta la sua pienezza, ma velato, nel profondo, invisibile [...] Se lo si chiama con la parola giusta, col nome giusto, viene" 7 .

6

p. 90.

Les Dits de Bistami, trad. fr. di A. Meddeb, Fayard, Paris 1989,

7 Franz Kafka, Tagebücher 1920-1921, trad. it. di S. Mandanici, Sinopia Libri, Venezia 2009, p. 51.

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Adorazione e riduzione L'adorazione contrasta prima di tutto con la riduzione. Dall'estensione di questa nozione non escludo qui la "riduzione fenomenologica", quella sospensione dell'atteggiamento che si presume spontaneo e irriflesso e che ci impedirebbe di comprendere l'autentica costituzione del nostro rapporto con il mondo e con noi stessi. Non contesto né critico: parto deliberatamente da altrove, non in un faccia a faccia con il mondo, con me stesso o con l'altro, ma in un essere-nel-mondo che, alla maniera dell'"zn der Welt sein" di Heidegger, che viene tradotto così per cercare di rendere la sua intenzione (che lo stesso tedesco riesce a rendere solo malamente), non è un "essere messo in" qualcosa che sarebbe un contenitore, ma un'appartenenza, o meglio un'inerenza o, ancora meglio, un intreccio o un viluppo reciproco tale che "io" non sono "nel" mondo, ma piuttosto io sono il mondo e il mondo è me, così come è te e noi e il lupo e l'agnello e l'azoto e il ferro e la fibra ottica e il buco nero, il lichene e la fantasia delle immagini, il pensiero e la spinta delle "cose". Queste cose che sono e fanno il mondo non sono nient'altro che i rapporti reciproci tra tutti gli esistenti - questi rapporti che noi non smettiamo di diversificare, di complicare, di moltiplicare e modificare, modalizzare e modulare nella ripresa indefinita di un canto che non ha né melodia, né parole, e nemmeno solo il timbro di una voce, ma che tuttavia non smettiamo - perdendolo, soffocandolo, ricominciandolo - di rivolgere al fatto che c'è il mondo e che ciò è dato, dato come abbandonato, questa assai strana mescolanza di essere e non-essere, di finito e infinito, di vita e morte, di senso e d'insensato che si chiama "esistenza". Il mondo dell'esistenza o delle esistenze è proprio l'insieme dei rapporti che non fanno mai "un" mondo, tanto meno un mondo di oggetti di fronte a dei soggetti, ma - se vogliamo restare in questa terminologia - un mondo che è esso stesso "soggetto": soggetto, appunto, dei rapporti di cui è la connessione generale. Soggetto dei rapporti, cioè in definitiva 109

soggetto che - come ogni soggetto - è anch'esso rapporto ed è solo questo: un essere esposto a, a sé/all'altro/allo stesso/a niente, un essere il cui essere sta tutto in quell'i?. In fondo la Destruktion dell'ontologia voluta da Heidegger può essere tradotta in questi termini: non c'è nessun "essere", essere designa un atto, o piuttosto un complesso indefinito di atti che costituiscono i rapporti senza i quali gli stessi termini (o soggetti) di questi rapporti non esisterebbero. Un rapporto: un'apostrofe, un appello, un invito, un rifiuto, un rigetto, un segnale, un desiderio, un'indifferenza perfino, o un'elusione attraverso il pullulare delle esistenze. Le quali esistono di esporsi così secondo il rapporto. Così, non c'è differenza tra "l'essere" e "l'ente", ma quella différance che Derrida ha saputo nominare - o innominare - e che indica che l'esistente si espone, non fa altro: si allontana da sé non già in una distanza che differirebbe l'avvento finale, bensì in una prossimità la cui stretta apertura lo mette in contatto con la totalità degli enti e, così, con l'infinito dell'apertura che li divide e li riunisce. Riunendoli a nient'altro che a questa stessa apertura: all'aperto del mondo, all'aperto che è il mondo e di cui tutto ciò che si può dire è che bisogna tentare di adorarlo. Ossia semplicemente rivolgergli la testimonianza dell'esistenza. Infine, ciò che qui chiamo "adorare" significa: decidere di esistere, decidersi per l'esistenza, voltare la spalle all'inesistente, alla chiusura del mondo in se stesso. (Un mondo chiuso in sé è un Senso acquisito, un Fine ultimo, un mondo ridotto a qualcosa, a meno di una pietra.)

La nostra cultura si è anche votata a quest'altra riduzione, la cui massima dice: " / miti sono favole ", invenzioni illusorie e menzognere. Un tempo è stato chiamato "pensiero del sospetto" - vale a dire del sospetto dichiarato verso ogni forma di assoluto, di ideale, di incondizionato. Queste tre parole ge110

nerano inevitabilmente un sospetto. Eppure, di queste tre parole abbiamo bisogno! Il che significa che deve essere possibile non ridurle. Non si deve far ritorno ai miti, inutile dilungarsi su questo. L'idea di una "nuova mitologia" non smette di fare cilecca - talvolta in maniera terrificante. Ma non bisogna ridurre quella che potremmo definire come una funzione mitica che non sia mitizzante, che riprenda e rigiochi altrimenti ciò che i miti operavano nella loro cultura: non dare spiegazioni che derivano da una forma di sapere diversa dalla nostra e quindi per noi erronea e illusoria, ma esprimere un'esperienza (la presenza dei morti, per esempio, l'affascinante potenza del fuoco, la generazione, eccetera) che in fondo è l'esperienza di un'illimitazione, di un'incommensurabilità, di un'oltranza esperita come iscritta nella natura, nella vita, nell'ordine esorbitante del mondo. È anche in questo senso che Freud può scrivere "le pulsioni sono i nostri miti": le forze che ci spingono da ben prima di noi fino a ben oltre noi - fino alla vita/alla morte, fino all'intimo/all'estraneo, fino ad assorbire/rigettare il fuori sono ciò di cui facciamo esperienza, ciò di cui siamo l'esperienza senza poter attribuire loro lo statuto di forze fisiche o fisiologiche, senza poterle identificare né con istinti né con intenzioni, senza poter dunque identificare noi stessi né come organismi dotati di tropismi, né come soggetti dotati di coscienza. Tuttavia in noi, attraverso di noi e come noi, si gioca la potenza di ciò che non si lascia ricondurre a nessuna di queste identità (l'organismo, la coscienza): un rapporto con "sé" come con un fuori infinito. "I nostri miti" significa anche: per noi che non abbiamo più miti. Le pulsioni sono la mitologia dell'uomo senza miti. Mitologia pura in qualche modo: senza figure di dei né di eroi, senza eventi fantastici, solo l'infigurabile spinta di ciò che cerca di vivere producendo senso, rapporto, mondo, e che si scopre anche spinta di morte, di distruzione degli esseri e dei rapporti. La pulsione è essenzialmente plastica per Freud: può spostare, trasformare, deviare i suoi oggetti, ed 111

ecco perché si può dire "le" pulsioni, plurale di un'unica, oscura spinta indefinita. Ma quella spinta non è altro che la ripetizione in noi della pulsazione originaria, dell'apertura del mondo che è "origine" solo in questa pulsazione sempre anteriore e posteriore a se stessa, ritrazione della necessità/espansione del fortuito, deiezione degli esistenti nel mondo - nascita e abbandono congiunti. Nient'altro ci spinge, nient'altro spinge in noi, attraverso di noi, se non questa pulsazione. È essa che si ripete come linguaggio: pulsazione del senso e della sua sospensione, del suo rivolgersi e della sua disseminazione. Incarnazione / "Struzione " L'universalità e l'incarnazione. Nessun'altra civiltà ha rappresentato la propria essenza o il proprio destino come l'incarnazione del divino nella storia dell'umanità (dove queste due parole sono esse stesse una creazione di questa civiltà: il suo prodotto e il suo schema motore) - ma l'incarnazione apre anche una pietà infinita, perché porta in sé una decadenza ontologica; non una decadenza rispetto a un altro statuto, ma una "caduta" come "essere": l'essere come caduta, ossia come movimento in mancanza di fondo, base, suolo. L'Occidente è senza suolo; è l'invenzione dell'assenza di suolo come dato primario, e quindi nemmeno "assenza", né privazione, ma proposta di un fuori come verità: non già verità "del dentro", ma vera esposizione del dentro, es-azione o es-trazione come movimento intero del principio. Allo stesso tempo, e se è la totalità della "creazione" a essere in gioco nella cosiddetta economia della "salvezza" (ci sono stati dei teologi che hanno sostenuto che il "corpo mistico di Cristo" incorporava tutta la natura), bisogna affermare che tocco il mondo nella sua totalità, la totalità della sua forza e della sua espansione. Questo toccare non impegna né interiorità né esteriorità; non mi fa possedere il mondo né 112

perdermi in esso; stabilisce tra "me" e "il mondo" una coincidenza che è essenzialmente quella dell'apertura iniziale, dell'ex nihilo, del suo sussulto o del suo soprassalto. Vengo al mondo con il mondo e, nella storia della natura, l'uomo è colui che fa ricominciare e rimette in gioco tutta l'insorgenza. E il linguaggio. E anche la tecnica, la seconda natura, che prima supplisce poi soppianta la natura. La moltiplicazione indefinita di inizi e fini: nuove ere sopraggiungono continuamente, con il vaccino, il vapore, l'elettricità, l'energia atomica - fissione, forse un giorno fusione - , la cibernetica, e nuovi fini non cessano di disperdere e dissolvere l'idea stessa di un fine della natura o dell'uomo. Oltrepassiamo completamente l'ordine dei fini, tranne quello di quei fini senza fine che sono le accumulazioni di produzione, di "beni", di mezzi (per quali fini?), di potenze (di trasmissione, di analisi, di ricombinazione), di longevità, di osservazione delle galassie o di traversate dello spazio, come pure di popolazioni, di fame, di povertà e di lacerazioni sempre più visibili alla superficie di ciò che fa del mondo un tessuto sempre più fitto e sottile, fino a provocare il sospetto che così potremmo, di fatto, strappare tutto; che siamo in una specie di lacerazione generale, come se il regime del rapporto e del legame non potesse che arrivare alla rottura, alla dispersione e alla dislocazione. Tutto si svolge come se l'uomo ricreasse al posto del mondo un insieme sempre più organico - interdipendente, legato - e allo stesso tempo sempre più accumulativo (ammassato, giustapposto, ammucchiato). Una struzione - ossia una messa in mucchio - senza vera costruzione, senza distruzione totale. Il motivo della decostruzione non fa altro che mettere in luce questo stato di "struzione". Da questo fatto, la contiguità tra gli enti cambia senso o diventa problematica: sta sospesa tra il passaggio di un senso e l'ostruzione di una farragine. Qualcosa come un caos che sarebbe anteriore e posteriore alla formazione di "elementi", di "regni" e di "specie". Anteriore e posteriore alla costruzione della natura e all'istruzione dell'umanità.

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In generale è il tenore del "con" a essere in questione: che cosa indica la diversità degli enti, delle lingue, delle culture, delle epoche, delle persone? Non basta farla finita con le assunzioni sotto un'unità trascendente. Bisogna capire che cosa fare del rapporto. Bisogna capire come dispiegare e articolare l'esigenza che Heidegger pone quando, in modo ellittico, a proposito dell' "essere-con" (Mitsein) dice che il "con" non va inteso in senso categoriale ma esistenziale (ossia, non come una semplice categoria di disposizione, addizione o giustapposizione, ma come una condizione intrinseca dell'ek-sistenza). Questa comprensione del "con" - che Heidegger stesso non ha saputo cogliere se non nella dimensione di un "popolo" e del suo "destino", mentre il "comunismo" semplicemente non si è mai posto la questione, o soltanto nel caso delle "masse" delle quali si parlava fin troppo - è esattamente ciò in rapporto a cui si sono giocate le grandi decisioni profonde e inconsce della civiltà del rapporto: gli scambi regolati sull'equivalenza generale, l'uguaglianza giuridico-politica e la libertà individuale considerati come fini in sé, il circolo vizioso dei fini che diventano mezzi per altri fini che sono a loro volta mezzi... Ciò che designo con l'adorazione non è altro che il tener conto all'interno del rapporto - rapporto tra noi, rapporto con sé, rapporto con il mondo - di ciò che lo apre all'infinito e senza di cui non ci sarebbe rapporto nel senso pieno che forse solo questa parola si assume, ma solo relazione, legame, connessione. Questi termini e alcuni altri presuppongono soggetti o entità tra i quali si costituisce il legame che, di conseguenza, è posteriore all'essere e subordinato ad esso. Ma il rapporto precede l'essere, di fatto apre il senso dell'essere, senza che questo metta minimamente in ombra i "soggetti": perché non interviene tra soggetti già dati, ma li rende possibili, li crea. Ciascuno di noi non è forse concepito da un rapporto e il mondo non deve forse essere pensato come creazione di rapporti piuttosto che di esseri? Differenza della notte e del giorno, differenza delle materie, delle forme, dei 114

pensieri... Différance infinita di ogni dissoluzione di queste differenze in un essere ricondotto unicamente a sé. Incarnazione: che l'infinità divina abbia la sua effettività nel rapporto degli enti finiti. Che il senso sia dunque per essenza finito: interrotto, sospeso sulla vuota verità al fine di evitare il riempimento soffocante di una conclusione. Niente La nostra sofferenza: saperci sprovvisti di orizzonti e così di ogni giustificazione delle sventure (malattie, ingiustizie) e di ogni fondamento per la punizione dei crimini (per designare dei "cattivi"). Ecco cosa significa l'auto-dissoluzione dell'Occidente nel dispiegamento della sua logica in-finita (priva di fini) che costituisce il rovescio dell'infinito logico (fine in sé in ogni istante presente: l'altra faccia del suicidio che afferma questo presente come cessazione, non come scansione). Contro questa sofferenza dell'in-finito (il capitale, l'equivalenza, il cattivo infinito), ci vogliono una differenziazione, una valutazione altra (Nietzsche) e, quindi, un'"adorazione". Il male, questo male che ora sappiamo appartenere alla nostra capacità di rivolgerci contro noi stessi, perché non ci volgiamo verso l'infinito, risulta sempre e in tutte le sue forme da un'identificazione chiusa, da un'idolatria, da una figurazione senza resti: non appena pretendo che questo o quello, costui o costei "è" il bene o la verità dell'uomo o del mondo, sono nel male. Ma non basta "relativizzare" per sottrarsi al male, perché il "relativo" viene pensato soltanto a partire da un "assoluto". Bisogna affermare l'assoluto senza contropartita relativa, bisogna affermare l'assoluto di ogni "uno", di ogni "qui e ora", di ogni istante di eternità. Ecco come aprire un'altra valutazione: niente vale se non ciò che vale assolutamente. Questa valutazione altra deve procedere da quello che forse Nietzsche non era lontano dall'aver compreso: l'adora115

zione non ha oggetto e consiste appunto in questo non aver oggetto. Ciò va inteso in maniera duplice: non rivolgersi a niente, non avere niente di fronte a sé. Non rivolgersi a niente, a nessun essere o ente, e così rivolgersi al niente, a questa res minima (questo "nonnulla") che è la "realtà" (non il Reale maestoso e imponente di tutte le ontoteologie): il niente del semplice "ecco", "questo è il mio corpo". Ma rivolgersi a questo niente, in quanto il suo essere infimo - la sua fortuità, la sua in-significanza e così la sua infinitezza attuale (opposta alla sua in-finità potenziale, a quel senza-fine della potentia come tale) - è il segnale luminoso di un fuori assoluto, di un nihil nel quale ogni nichilismo perde il suo "ismo" (la sua presunta compiutezza senza rimandi) per aprire infinitamente a una non-compiutezza affrancata da ogni orizzonte di compimento. Rivolgersi, dunque, a quel fuori che non può nemmeno essere detto "come tale". D'altra parte, non aver niente di fronte a sé: né come oggetto per un soggetto, né come obiezione per una tesi, né come obbiettivo per una meta. Avere quindi di fronte a sé il niente dell'infimo-fortuito-insignificante. Anzi, non avere di fronte questa cosa infima-infinita. Proprio no: non può essere di fronte, perché non c'è spazio polarizzato secondo una topologia del faccia a faccia. C'è uno spazio rivolto da ogni parte verso un fuori cui non fa fronte, che non incontra, ma che piuttosto l'abita. Che lo attraversa piuttosto che circondarlo.

L. risponde che non pensa niente. Non è possibile, lei deve tradurre: la cosa - niente rebus reale reificare repubblica rivendicazione -, lui pensa la cosa8.

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Nicole Debrand, L'Enquête,

«Po&sie», n° 127, Belin, Paris 2009.

Soffro, ho sofferto sempre per tutto e per niente, e soprattutto per niente, perché per me niente è qualcosa, qualcosa che non ha spiegazioni, ma che resta lì nascosto e quando cerco di parlarne tutti ridono di me9. Intimità L'unità in sé, l'intimità senza fuori: portandosi al culmine della concentrazione, della penetrazione, del raccoglimento e della meditazione (ruminazione, ritorno interminabile sull'unica fondamentale impossibilità di afferrarci"), essa diventa fuori e diventa innanzitutto apertura, poi uscita, eccesso, generosità o eroismo, ma, ancora più lontano, abbandono, fuga, forse alienazione, esclusione, esilio. Ma secondo una persistenza incessante, in seno a quei valori troppo spesso posti in modo unilaterale, dell'assolutamente uno e intimo: questo assolutamente uno e intimo come ciò che non cessa di affermarsi e intensificarsi in questa messa fuori, fuori di sé, fuori di tutto. E per cominciare: l'intimità è sempre innanzitutto, e forse sempre assolutamente, intimità con un altro, intimità tra intimità, e non intimità di uno solo per sé. L'intimo, superlativo di "interno" (abbiamo già citato le parole che Agostino rivolge a Dio: "Interior intimo meo"), è un superlativo che di per sé reclama anche un comparativo: poiché sono al culmine dell'interiorità, nella massima prossimità di "me stesso" o nella massima prossimità, e anche nel punto più segreto, di "questo mondo", della "terra", arrivo a toccare oltre: arrivo a toccare ciò che allora mi tocca provenendo da un altrove che posso indifferentemente considerare "in" me o "fuori" di me, in questo mondo o fuori, poiché tocco il limite. Ora, toccare il limite vuol dire anche superarlo, inevitabilmente. E lo su-

9 Angel Vazquez, La vida perra de Juanita Narboni, Seix Barrai, Barcelona 1990, p. 65 (ringrazio Hélène per il suggerimento).

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pero solo toccando un altro - un'altra persona, un altro ente, un altro vivente, o anche la dura pietra, la cui resistenza opaca mi trascina più lontano, fuori di me. Ogni intimità è "interior intimo me". Poiché è il più profondo, essa è anche ciò che, da parte sua, è senza fondo. In Agostino e a partire da lui, per una lunga tradizione, " D i o " sarà il nome del senza-fondo. Toccare il senza-fondo è toccare ciò che si fa toccare solo fuggendo più lontano - in un'iperbole, insomma, della legge del tatto che vuole che si tocchi solo attraverso uno scarto; altrimenti si penetra, ma se si penetra è perché c'è una qualche sostanza; ebbene qui non c'è niente di tutto questo, c'è l'incommensurabile di questa fuga infinita del fondo nel fuori, l'altrove assoluto. È questo toccare che viene chiamato "spirituale": il soffio che arriva a sfiorare "l'eterogeneo all'origine" 10 . Lo spirito giunge a toccare questo fuori che è più "fuori" di qualsiasi coppia "dentro/fuori": è fuori perfino del fuori. È fuori di tutto: niente, cioè la realtà di ogni cosa considerata in sé, assolutamente, cioè staccata da tutto. Ma la cosa considerata assolutamente - come può esserlo un accordo musicale, una sfumatura di colore, un'inflessione della voce, un volto, una pietra, un albero - assorbe in questo "niente" la totalità della considerazione, ne trasporta lo spirito in sé, lo cambia in suono, in colore, in sguardo o in levigata opacità. Questa è l'adorazione: l'intimità di questo trasporto.

Essere/Rapporto/Fervore En diapheron eauto (l'uno distinto in se stesso, l'uno che differisce da sé) 11 : questo è il rapporto, in quanto "è" o in 10 J. Derrida, Dello spirito. Heidegger e la questione, trad. it. di G. Zaccaria, SE, Milano 2010, p. 113 sgg. 11 Eraclito, frammento B 51 Diels-Kranz, nella trasposizione di Hölderlin che ha reso celebre la formula così come è stata citata. [Cfr.

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quanto "essere" può designare altro dall'Uno in-differente in sé - il che è possibile, a dire il vero, solo se risuona come verbo "essere" e non come sostantivo, 1'"essere". Questo, che Heidegger ha messo in luce come avvio della decostruzione dell'ontologia, preoccupa da sempre il pensiero. Hegel dice che l'uno è la propria negazione, e dice anche che l'essere puro e semplice si sopprime non appena è posto. Ma perfino Descartes, quando enuncia "Io sono", che altro fa se non aprire un "essere" che non è né sostanza né posizione, ma enunciazione, dichiarazione, e per di più dichiarazione in cui il verbo non può stare senza il suo soggetto, inscritto in esso solo nella forma "sono", ma anche separato in "io", pronome che indica soltanto la differenza del "sono" rispetto a se stesso, la possibilità che esso si presenti, si dichiari, si designi? 12 "Io sono" è già nel rapporto, non fosse altro che nel rapporto del ritrarsi di fronte al resto del mondo. Questo ritrarsi non ha niente di solipsistico, niente di chiuso in sé: apre invece il rapporto. " I o " è un rapporto con il mondo, con gli altri, con un "tu", con un "noi". E anche un rapporto con il proprio essere, che non "è" se non in quanto si rapporta a tutto il resto ("essere pensante", ossia essere che sente, immagina, vuole, concepisce, ama). Q u i non è in questione una "coscienza", e nemmeno un "soggetto" come supporto delle rappresentazioni. E in questione il mettere in rapporto. 11 soggetto come soggetto di un rapporto - meglio sarebbe dire soggetto in un rapporto - è esso stesso secondo il rapporto. Così esso è unità attraverso la sua differenza, unità di una tensione e di un ritmo, unità mobile in sé, la cui mobilità F. Hölderlin, Hyperion, in Werke und Briefe, I, Insel, Frankfurt/Main 1969. p. 367, trad. it. di M. Bertamini e F. Ferrari, Guanda, Milano 1981, p. 100.] 12 In latino, nella versione iniziale del testo, Descartes scrive "ego sum", formula in cui il pronome non è necessario come lo è in francese, perché basta la forma verbale a indicarlo; Descartes vuole quindi ben sottolineare lo scarto, la differenza rispetto a sé tanto di "ego" quanto di "sum". 119

costituisce tensione, pulsione, aspirazione, contraddizione, opposizione, perdita e perdono, alleanza e rottura, apertura e chiusura. Differendo in sé, differente da sé e in differimento: si apre come una voce, come una bocca. Esclama. "Adoro", "Ti adoro", "Vi adoro" sono esclamazioni. Miste di acclamazione. Ma senza clamore. Possono essere proferite senza rumore, ma anche con magnificenza. Possono attraversare il silenzio per andare oltre. Possono cancellarsi da sé per scivolare interamente in un nome proprio, il cui senso è tutto in "come sei qui!". Forse il nome "dio", venuto al posto di tutti i nomi degli dei, si è assunto la pura pulsione dell'esclamazione. Pulsione della pulsione stessa, potremmo dire, raddoppiamento dello slancio erotico, della gioia amorosa, dell'invocazione di ogni specie di grandezza, di bellezza, di trasporto - trasporto essa stessa. " D i o " potrebbe essere inteso come "che gioia!" oppure "quale grandezza!" - saluto all'incommensurabile che non designa alcuna sorta di essere, che designa solamente se stesso come saluto. Saluto sorpreso, preso dalla parola con sorpresa, che è al di qua di qualsiasi frase e porta alla voce piuttosto che alla parola propriamente detta una denominazione dell'innominabile o del denominabile per eccellenza - per eccesso, secondo quella profusione che ogni nome nasconde. Un saluto di pura risonanza, che porta al godimento il saluto, un saluto di un gioire che gioisce di dirsi o di essere detto. Le religioni sono piene di esclamazioni - alleluia, évohé, osanna, om, Gesù, Allah... - , esclamazioni che oltrepassano il senso eventuale delle loro parole. Si tratta sempre della voce che clama, esclama, acclama e così proclama. Ma essa non declama né reclama niente. Se è di questo che si parla parlando del "sentimento religioso", allora siamo ben lontani dalla religione come osservanza e come credenza. Siamo nell'emozione, semplicemente, se si può dire - nell'emozione del rapporto infinito. Certamente l'emozione può essere sfruttata, e probabilmente nessuna cultura ignora questo sfruttamento con cui i preti, i guru, i maghi fanno grandi affari. L'emozione è di per sé pronta a sottomettersi e a esaltarsi, offrendo co120

sì l'occasione a quell'ingerenza della religione che conosciamo fin troppo bene (per non parlare del traffico che si aggiunge quando l'emozione si accompagna a richieste di salvezza...). Tuttavia questa non è una ragione sufficiente per sospettare e considerare solo un'illusione il fervore dell'adorazione: è a un fervore, infatti, che la dischiusura della ragione deve aprire. I fascismi non si sbagliavano, e non era casuale il loro ricorso all'emozione: non solo avevano capito quale forza fosse qui disponibile, ma avevano anche capito che questa forza cercava un'uscita, un'espressione in un mondo che sentiva come prosciugato. "Entusiasmo" significa in greco "passare in dio" o "condivisione del divino": come non trasportare l'entusiasmo nella morte di Dio? E una questione seria. Si tratta di cominciare col non confondere il fervore dell'entusiasmo con il furore fascista: questo ha sempre a che fare con una figura determinata, chiusa (popolo o partito, capo o idea, visione, concezione). Una figura configurata, chiusa, senza fuori. E accolta così com'è, piena, circoscritta, compiuta: ci si sottomette. È adulazione, non adorazione. Il fervore dell'adorazione, invece, si dà nell'elezione, nella dilezione con cui si attribuisce e/o si riconosce il valore unico, il prezzo senza prezzo. Il fervore che l'elezione porta con sé non è solo quello che porta un/a solo/a amato/a all'incandescenza di un assoluto. E anche, contemporaneamente e senza contraddizione, ciò che desidera questa incandescenza per tutti e per tutte (tutti gli enti). È fervore per l'esistenza molteplice e singolare: per ognuna, dunque, di volta in volta, per ognuna, escluse le altre, e tuttavia per tutte, di diritto e di fatto, almeno per parecchie che rispondono a parecchi modi di questo "amore" unico e polimorfo. Passaggio " D i o " potrebbe essere il nome che, come nome proprio, denomina l'innominabile e, come nome comune, designa la 121

divisione dies/nox, giorno e notte, apertura del ritmo del mondo, della possibilità delle distinzioni in generale, e quindi anche dei rapporti e dei passaggi. Possiamo cancellare questo segno, se esso diventa un operatore di dominio, d'ingerenza, perfino d'asservimento: diventa infatti contraddittorio, poiché annulla il passaggio, ci annulla come passanti, fissandoci per sempre ad altari, templi, libri. E quanto accade immancabilmente in tutte le fissazioni teologiche e metafisiche di "Dio" e forse è impossibile che questo nome, come ogni altro nome, non sia fissato in qualche modo. E forse impossibile serbargli il movimento, il tremito dello scarto e del passaggio. Bisognerebbe che "dio" fosse nominato solo di passaggio e come passante. L'uomo: il passo del passante nel quale il mondo passa ogni limite o condizione - l'inizio e la fine, il limite e l'illimitato, l'unità e la dispersione, la totalità e la particolarità. Questo passo oltre è il fatto del senso - o del linguaggio - che è, in ogni sua forma, il rinvio al fuori. L'uomo è l'essere del senso: è da parte a parte rinvio. Eccedendo ogni condizione, privo di condizione propria (la "condizione umana" è senza condizioni), l'uomo è l'incondizionato: senza condizione, senza condizionamento, senza determinazione e assoluto, capace di costituire principio, esigenza e comando sovrano. Ma è la sovranità di niente o del passaggio. Passaggio e rinvio indefinitamente moltiplicato - come lo sono i sensi (i cinque, e tutti gli altri, elettrici, magnetici, cinetici...), e come lo sono i "sensi" della parola "senso" - perché appunto si tratta di rinvio: ogni registro rinvia al fuori, a questo fuori di tutto che è formato tanto dall'insieme dei rinvìi quanto dalla sospensione completa di ogni rinvio. Così, sapere e immaginazione, linguaggio e sensazione, sesso e generazione, tecnica e natura, solitudine e rapporto sono altrettanti registri, incrociati ed eterogenei allo stesso tempo. Niente permette di assumere una totalità. E proprio 122

questo che invita all'adorazione: che questo dispiegamento non possa richiudersi. Adorazione: gesto che riconosce un passaggio in superamento infinito. Gesto, quindi, che riconosce il fatto che non può esserci propriamente riconoscimento del superamento infinito. Riconoscere un infinito è renderlo finito, de-finirlo. Deve quindi essere il riconoscimento di un irriconoscibile. E del fatto che mi costringe a inchinarmi. Inchinandomi apro il finito all'infinito. "Adorazione" fa pensare a "prosternazione". Temibile ambivalenza della prosternazione: essa attesta l'incommensurabilità di ciò dinanzi a cui si prosterna e autorizza che si sfrutti la propria umiltà; insidia permanente delle religioni. Ma è anche perché la religione - la disposizione religiosa, osservante - è in fin dei conti l'unica che apre la possibilità della prosternazione. Forse così bisogna intendere il senso di quella frase di Hegel che dice che la religione deve restare per tutti, anche per chi si è innalzato fino al concetto 13 ; il filosofo, colui che ha capito nel concetto la verità che la religione si limita a rappresentare, sa fare tutto, salvo prosternarsi. E evidente, visto che per lui non ci sono né dio né padrone: questa è la condizione del pensiero. Eppure il filosofo deve prosternarsi: in quanto filosofo deve sapere che la ragione si prosterna davanti a ciò che di essa si supera infinitamente. Deve quindi sapere che solo la ragione adorante è pienamente razionale e ragionevole. Kant si prosterna: "Due cose riempiono l'animo di ammirazione e venerazione sempre nuova: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale dentro di me". Ma bisogna capire che il cielo stellato e la legge morale sono due nomi per l'apertura infinita della ragione.

Cfr. Hegel, Vorlesung über die Beweise vom Dasein Gottes, in Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Bd. II, Suhrkamp, Frankfurt/Main 1986, p. 534 [N.d.T.]. 13

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Così non è mai dinanzi a "qualcosa" o a "qualcuno" che ci si prosterna in questo senso. Non si adora qualcosa o qualcuno - così come non si è propriamente il soggetto o l'agente della propria adorazione - , ma si tratta sempre dell'apertura in quanto movimento e passaggio, o dell'infinito in quanto transitivo: che ci trapassa. Senso: non già l'invio di un significato a un destinatario, ma l'invio che dà senso, lo porta con sé, lo sposta - senso sempre spostato, in spostamento. Passante, passeggero, tanto furtivo quanto fortuito. Un segno fatto sempre di passaggio, un "salve!". Dunque sempre interrotto, incompiuto: soltanto un cedimento di senso (nel senso forte e pieno del significato) rende possibile la leggerezza che l'invio richiede, il rinvio, il passaggio del senso nel suo senso aereo di soffio, di sfioramento sensibile, sensuale, sempre un po' insensato. In questo cedimento dimora anche la possibilità di un'insurrezione: rifiuto del mondo dato, slancio che altera questo mondo (non lo trasforma ma lo apre per effrazione), affermazione di un altro (dal) mondo hic et nunc. Economia La mutazione da cui sono risultati il monoteismo e il cristianesimo è stata una mutazione di civiltà nel senso pieno della parola (di questa parola che è anch'essa un prodotto per eccellenza di quella "civiltà"): mutazione del modo e del senso della presenza nel mondo. Metamorfosi del modo di abitare il mondo - probabilmente la terza grande mutazione dopo quella del neolitico e degli Imperi, trasformazione dell'oikos, della casa (dimora, focolare, parentela, domesticità) e della sua gestione, oikonomia. Il mondo mediterraneo entra in una nuova economia - commerciale, monetaria, imprenditoriale ed espansiva - che, dopo una sospensione (o un'incubazione) di qualche secolo, raggiungerà il suo massimo sviluppo nel Rinascimento. Questo aspetto della mutazione corrisponde strettamente a quanto è stato caratterizzato come passaggio da una cultu124

ra dell'osservanza a una cultura del rapporto. "Corrispondenza" non implica alcuna determinazione unilaterale - né dell'economia da parte della sfera delle rappresentazioni e delle istituzioni né, viceversa, di questa sfera da parte dell'economia. Nella trasformazione si capisce bene come queste sfere o questi registri si co-appartengano strettamente e in maniera simbiotica, indicando innanzitutto la loro appartenenza allo schema generale di una "civiltà" e non di un'altra. Questi schemi assumono i loro contorni a partire dalla profondità più segreta della storia degli uomini, in un movimento invisibile che non è né progressivo né regressivo, ma solo metamorfosi. Non c'è alcun senso di questa storia, o almeno non ci sono né vettori né orientamento, se non quel senso che le deriva dall'essere arrivata a mettere a nudo la cura stessa del "senso". Lo schema della riproduzione ha ceduto il posto allo schema della produzione. Nella riproduzione non si tratta soltanto di una ricchezza consacrata a mantenere le condizioni date, ma anche della riproduzione della vita delle osservanze e delle gerarchie14. Come abbiamo già detto, violenza e ricchezza - sempre legate - sono volte qui a un possesso glorioso. Mentre è a un possesso fruttuoso che esse si rivolgono nel regime della produzione. Ciò che va prodotto non è più, per definizione, nelle condizioni date, ma le supera, le turba, le spazza via. Al posto della vita, dell'osservanza e della gerarchia sono prodotti - o meglio sono soggetti e oggetti di produzione - l'esistenza, l'impresa e il diritto, ossia tre forme o tre dimensioni che si offrono subito nell'elemento del divenire, della trasformazione, dell'in-finito. È così che entriamo in quello che si può designare in maniera molto generale come il rapporto.

14 Questa frase è al presente perché non bisogna pensare che la riproduzione sia completamente alle nostre spalle. Essa continua a sussistere in seno alla produzione, così come quest'ultima è cominciata già prima che il suo schema diventasse dominante.

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Prima che il regime della produzione si sviluppasse veramente durante il Rinascimento e come dispiegamento del rapporto (la società nel suo concetto - o problema - moderno, il credito, l'assunzione di rischio, l'organizzazione, il trasporto, l'esplorazione, eccetera), ci sono state due fasi intermedie, entrambe segnate da una relazione singolare con la religione. Innanzitutto l'antichità, che dà inizio al "pre-capitalismo", ma in un quadro determinato per un certo periodo dalla "religione civile", osservanza che finisce per rivelarsi impotente a tenere insieme quel mondo in trasformazione. Successivamente il feudalesimo, configurazione non più mediterranea bensì nordica, sembra tornare alla riproduzione ma in un quadro che resta definito dalla distinzione di due mondi o di due regni. Se il sistema feudale è strettamente implicato nelle pratiche cristiane, permane tuttavia netta la separazione tra signoria del mondo e signoria del cielo. La produzione dell'esistenza coinvolge quella del soggetto e dell'individuo - di colui che viene ritenuto il soggetto dei propri interessi. Si potrebbe dire che lo schema della produzione apre a una problematica inedita del "proprio" in generale: della proprietà, privata o collettiva15, ma anche della o delle proprietà delle tecniche di produzione, sempre più autonome o quanto meno auto-asservite (dall'impresa all'industria, alla macchina, poi alla cibernetica e all'informatica), come pure dei diritti della proprietà o dell'appropriazione quelli della società, dello Stato, del regime chiamato dei "diritti dell'uomo "che presuppone una determinazione possibile (eppure introvabile) di ciò che è propriamente quest'"uomo". Non è un caso che il pensiero di Locke, e poi quello di Rousseau e di Marx ruotino in modo tanto decisivo intorno alla proprietà e all'appropriazione. Marx tenterà di indicare, all'estremo limite del suo pensiero, una "proprietà individuale" che non sia né privata né collettiva, e con cui va intesa probabilmente, al di là della proprietà dei beni e mediante i beni, una proprietà con cui l'"individuo" - inteso qui come persona in seno a una comunità - si appropria del suo vero essere. 15

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Questo insieme, in espansione o in fuga indefinita, del "proprio" - che diventa anche quello dei "bisogni" propri e dei "fini" propri che una civiltà può e deve proporsi - ha avviato il processo di ciò che si chiama "crescita" illimitata e che corrisponde anche a un accrescimento di ciò che noi ("noi", attori e strumenti del processo) non possiamo considerare altrimenti che come espropriazioni o de-propriazioni (di beni, di culture, di identità), come "alienazioni" o sprofondamenti nelP "inautentico ". Oggi sappiamo quanto la crescita si scontri non solo con le obiezioni e le angosce che nascono da quel sentimento generale che ritiene che di proprio non ci resti nient'altro che il servizio di un presunto processo autonomo e irreversibile - e con questo servizio e questa servitù, l'accettazione di un dominio illimitato del profitto, diventato ormai l'oggetto essenziale della produzione - , ma anche con gli squilibri ecologici, con l'usura delle risorse non rinnovabili, con la complessità temibile delle possibilità tecniche nel campo della medicina, dello spazio, del controllo dei corpi e degli spiriti, della trasformazione delle culture, per non parlare delle manipolazioni finanziarie. La necessità di avere o di riavere l'autorità per regolare e intervenire su questa "crescita" è innegabile. Essa ci obbliga a inventare o a modificare codici, istituzioni, regole di condotta. Come è stato spesso ripetuto, si deve "moralizzare" il capitalismo. Ma la morale intesa come morale dell'individuo e dei suoi interessi correttamente intesi - come morale del proprio di un "uomo", la cui situazione, per così dire metafisica, resta invariata - rischia di rimanere impotente o perché deriva proprio da ciò da cui proviene il male, da quell'"uomo" individuo-produttore-soggetto di diritto... o perché di fatto ripristina, nella sua forma rivoluzionaria, il presupposto, solo meno chiaramente determinato, di un "uomo" dato. Marx pensa l'"uomo totale" come il produttore integrale e non alienato della propria esistenza sociale e individuale, ma questo puro valore di produzione (che di fatto in Marx sta alla base dell'idea stessa di "valore" in quel senso puro che egli vuole 127

opporre al valore di merce) nasconde e cancella la semplice questione: quale uomo, quale umanità va prodotta? Quando ci si rivolge, come oggi è probabilmente necessario, verso una forma di controllo interno del capitale, quella, per esempio, di cui finora Keynes è stato il massimo rappresentante, sorge la medesima domanda in un'altra forma. Ecco un'affermazione di Keynes forte, coraggiosa, e ancora molto attuale nel 2010: "A questo punto, penso che siamo liberi di recuperare alcuni principi religiosi e valori più solidi, e tornare a sostenere che l'avarizia è un vizio, l'usura un comportamento reprensibile, e l'avidità ripugna; che chi non pensa al futuro cammina più spedito sul sentiero della virtù e della saggezza. Dobbiamo tornare a porre i fini avanti ai mezzi, e ad anteporre il buono all'utile. Dobbiamo onorare chi può insegnarci a cogliere meglio l'ora e il giorno, quelle deliziose persone capaci di apprezzare le cose fino in fondo, i gigli del campo che non lavorano e non filano" 16 . Il riferimento evangelico potrebbe essere a lungo analizzato, soprattutto a proposito di ciò che suggerisce del rapporto giudeo-cristiano - e filosofico - con il denaro, ma lasciamolo da parte per domandarci: quando questo riferimento è soltanto un ricordo (e per Keynes non può che essere così), come delineare con una qualche precisione il "godimento immediato delle cose"? Come determinare i "fini" e il "bene" che bisogna, nessuno ne dubita, preferire ai "mezzi" e all'"utile"? Non metto la minima ironia in questo commento interrogativo: voglio solo sottolineare che Keynes, come pure Marx e in definitiva tutti coloro che - per quanto ne so potremmo evocare a proposito di una trasformazione dell'economia, mostra chiaramente che non è dall'economia o dalla sua regolamentazione che si deve partire, ma dai "fini" o

16 John Maynard Keynes, Possibilità economiche per i nostri nipoti, trad. it. di M. Parodi, Adelphi, Milano 2009, p. 28 (Ringrazio Frédéric Postel).

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ormai piuttosto dal "senso", diciamo quindi tranquillamente dalla metafisica, o se preferiamo dalla "mistica", dalla "poetica" - comunque, sotto questo o quel nome, e nello stesso lavoro di pensare questi nomi, questo regime di nomi - , dal rapporto con il senso infinito. Si tratta probabilmente di regolare, regolarizzare, regolamentare perfino ciò che chiamiamo "il mercato". Finché tuttavia lo diremo in questi termini, resteremo sottomessi al gioco delle forze che si tratta di controllare. Questo gioco dipende a sua volta da un'opzione profonda, inafferrabile come tale, della "civiltà", così come il "capitalismo" e "l'industria" sono nati da movimenti sotterranei, secolari, anonimi, la cui spinta sfidava ogni prescrizione della coscienza e addirittura della "ragione". E non possiamo decidere in coscienza e in ragione di un'opzione che rovesci o svii la precedente - e che forse d'altra parte già opera a nostra insaputa. Non si tratta di predicare un volontarismo. Si tratta di rendersi il meno inadatti possibile a percepire e comunque a ricevere il fremito tettonico che scuote la "civiltà". Ciò vuol dire che bisogna ammettere con Heidegger che "l'umanismo [...] non pone Yhumanitas dell'uomo a un livello abbastanza elevato" 17 - la quale ha finito per essere pensata come l'essenza di un soggetto di interessi e di diritti invece di essere rivolta alla non-essenza di un'"ek-sistenza" - e contemporaneamente allontanarsi dal pensiero di Heidegger quando riferisce più o meno esplicitamente il "Gestell" del mondo 18 a un "oblio" ("dell'essere" o d'altro, qui non importa), mentre ciò che dobbiamo imparare a pensare è che niente finisce nell'oblio, niente è perduto, nessuna autenticità Martin Heidegger, Lettera sull'" Umanismo", trad. it a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1995, p. 56. 18 II Gestell, questa parola di Heidegger che possiamo tradurre e glossare come l'armatura, la struttura e l'installazione, il carattere totalmente costruito, consistente e opaco di un mondo edificato sull'esaurimento della natura e l'allontanamento degli dei. 17

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del mondo o dell'uomo è stata alienata, ma deve essere dischiusa la ragione del "Gestell". Questo significa, come ha detto Heidegger, che "solo un dio ci può salvare"? Probabilmente è necessario, da una parte, intendersi sulla divinità di questo "dio"e, dall'altra, non parlare più di "salvezza" (salvataggio, Rettung), bensì imparare a salutare, a salutarci come è stato detto 19 . Tutti/il colmo Condizione dell'adorazione: un'anteriorità su "io"; non solo su "me" e la sua massa (quella massa che è un me e la massa dei me), ma anche su "io" stesso e sul suo carattere di punto che resta nonostante tutto posizionale, benché fugace e privo di dimensione. Tutto accade a monte: l'apertura si apre dietro di me, prima che io apra la bocca. Da questa apertura "io" potrebbe sorgere, ma ancora non sorge, non per il momento; il cerchio o l'ellissi della bocca che ancora non ha parlato, che non solo precede la parola sonora, ma anche il voler-dire silenzioso. Il senso dell'adorazione non è in un voler-dire, o forse bisognerebbe dire, rilanciando le analisi di Derrida su questo tema, che esso porta il voler-dire dell'abbandono del volerdire: è teso dal desiderio di mollare la presa - di esclamare - , ma questo desiderio è portato, spinto in modo paradossale da un abbandono^ non da una rinuncia bensì da una fiducia e un consenso intimi - interior intimo... - dati a un movimento che è più antico, più ampio della soggettività e dell'identità. Non sono io, e nemmeno c'è "uno", che adora. Ad adorare sono tutti, passando attraverso uno, e questo "tutti" designa via via un contatto, un contagio di tutti gli enti. Non è Alcuni non mancheranno di pensare qui a un certo saluto, ì'Heil! tedesco che ha lo stesso significato di "salvo" e che i nazisti hanno degradato. In effetti bisogna tenere ben separati il saluto rivolto agli idoli e il saluto degli uni agli altri. 19

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un "tutti" nel senso di un'assemblea, né di un legame sociale, senza tuttavia essere un'incorporazione organica o fusiónale. E un "con" che mette alla prova e conosce se stesso in quella prossimità che non è né un'esteriorità, come il "legame" o la "relazione", né un'interiorità come una simbiosi o un assorbimento. È ciò che io sono negli occhi di un altro che presta attenzione, oppure è una forma, un colore - di una pianta o di un attrezzo - quando li lascio entrare, attraversarmi, e non rimanere davanti a me. E meno un "rapporto senza rapporto" che non il rapporto stesso, assolutamente, in quanto apertura e passaggio, ma prima ancora in quanto l'apertura e il passaggio producono affezione, toccano ciò {cela) che è aperto e verso cui qualcosa passa (ga passe)20. Si tratta dunque prima di tutto di ciò che apre l'affetto in generale: della ricettività, passività o passibilità che deve essere già data, già aperta, perché qualcosa come un affetto si produca. Ciò che dà la recettività, la sensibilità, l'eccitabilità - non è altro che la pluralità delle esistenze e quella reale eterogeneità tra loro che è il corollario dell'assenza di un altro, oppure di un oltre - , mondo che racchiuderebbe un'omogeneità finale. Gli enti si modificano reciprocamente - anche i minerali - , e il mondo, o il senso del mondo, non è altro che la comunicazione generale di questa emozione: lo scuotimento della creazione. Se l'adorazione, in questa comunicazione, abolisce la relazione senza tuttavia sfociare in una fusione - né in un'effu2 0 Dicendo "cela" e "ga" , io faccio un cenno in direzione di Freud, ma resta un'allusione: bisognerebbe pensare altrimenti questa disposizione dell'"Es" e dell'"Io" e forse fare uscire l'"Es" dallo stato vagamente inferiore e oscuro di magma in cui le nostre rappresentazioni lo relegano. Poiché è il mondo stesso. Quanto al "Super-io", lo lascio da parte, così come qui lascio da parte la politica, la religione e anche l'arte quando designa un regime più o meno istituito, configurato. Si potrebbe dire: l'adorazione scaturisce dall'Es, trapassa nell'Io e ritorna all'Es. Ecco il senso.

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sione... - , se essa eccede sia il rapporto che il non-rapporto nel senso dell'identificazione, dell'assimilazione (divorare, assorbire, eccetera), forse si può dire che essa raggiunge il colmo del rapporto: là dove quest'ultimo realizza, espone o libera il suo senso. Il senso in quanto colmare. Il senso dell'adorazione in quanto colmare lo slancio, il movimento, il desiderio. A proposito dell'amore, Roland Barthes osa parlare di appagamento (comblement). Osa pensarlo, porlo, rischiare come dice - questo grave strappo alla doxa psicanalitica della mancanza necessaria. Osa comunque - come dice - tentare. Ebbene questo tentativo - anche questo dice - è proprio quello dell'amore. E quanto tenta la giovinezza dell'amore (oppure l'amore in quanto giovinezza): appagare, colmare, essere colmato. Cioè debordare. Si può partire, come fa Roland Barthes, dalla mancanza, dal vuoto da colmare, ma si va - e lui lo sa verso il debordare. Nell'appagamento si dispiega la logica del colmo: l'estremità che va oltre, in quanto va oltre. La dismisura della misura colma. La questione non è più quella di una mancanza da colmare, è quella di un debordare che si desidera, o di un desiderio che deborda. Dopo tutto si tratta dell'essenza del desiderio, del piacere che il desiderio trova in se stesso, nel suo infinito rimettersi in gioco. Questo è il godimento, o il godere: non uno stato, ma un atto e un atto che deborda se stesso. Non un soddisfacimento, come se il vuoto colmato fosse annullato, non una saturazione - ancorché il saturo trasudi sempre ciò che, saturandolo, lo deborda. Ma qualcosa che sarebbe come l'espansione del vuoto al di là del suo colmarsi e grazie ad esso. N o n che la mancanza vada sempre più lontano di ciò che la riempie. Ma il vuoto, colmato, rivela in che cosa esso non è mancanza ma potenza: capacità d'accogliere per desiderare ancora. Non è vuoto beante, ma apertura, appello, slancio. Con il pensiero accade la stessa cosa: esso afferma ciò che eccede ogni capacità di pensare. Si afferma come somma potenza del suo impotere. E capace di pensare che c'è qualcosa 132

che non può pensare: non solo ciò di cui niente di più grande può essere pensato, ma anche ciò che è pensato come più grande di tutto ciò che può essere pensato. È l'argomento di Anselmo, di cui un'altra doxa ha fatto la prova ontologica. Ma ciò che eccede il pensiero non è un essere, né essere. Probabilmente non "è". Ecco perché la pretesa prova ontologica viene a cadere così facilmente, mentre ciò che non "è" conduce il pensiero più lontano. Ciò che costituisce la forza, la grandezza, la bellezza di un film non sta sullo schermo. Buca lo schermo. E il desiderio, l'amore che trascina il film, ed è appunto questo che permette di parlare del film non come di un oggetto, un'opera o una produzione. Il colmare è un debordare e, insieme, un ritrarsi: l'arte, o l'amore, vi si effondono o vi si raccolgono, rinserrati, più rigorosi. Godere diventa un'ascesi, meditazione dell'essenziale, pensiero di ciò che non si lascia pensare. Non è un'ascesi attraverso la mortificazione, ma attraverso la vivificazione. Una gioia di sapere che si è di fronte a un sempre di più. Debordare non significa necessariamente traboccare, gorgogliare. Può anche semplicemente, impercettibilmente, superare il bordo, come l'acqua che riempie un bicchiere colmo fino all'orlo forma un lieve rigonfiamento, una sottile convessità che si alza appena oltre i bordi. Il colmare trema, è fragile21. Questa fragilità è quella del "senso del mondo fuori del mondo" 2 2 .

La prima versione di questo passo a partire da Barthes è stata scritta per la giornata in suo onore organizzata nel 2009 da Julia Kristeva, i cui atti saranno pubblicati. 2 2 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.41 [trad. it. di A. Conte, Einaudi, Torino 1979, p. 79]. Cfr. 6.4312: " L a risoluzione dell'enigma della vita nello spazio e nel tempo e fuori dello spazio e del tempo"; e la conseguenza (6.432): "Come il mondo è, è affatto indifferente per ciò che è più alto. Dio non rivela sé nel mondo" [trad. it. cit. p. 80]. Il che reclama un aggiustamento o una precisazione (secondo quanto stimiamo essere l'intenzione ultima di Wittgenstein) nel se21

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Spirito? Come chiamare il regime o il registro secondo il quale deve essere pensata l'"adorazione"? E molto chiaro che non siamo nella politica 23 . Nemmeno siamo nella morale o nell'etica, né nell'estetica: la questione sarebbe piuttosto, in relazione a queste categorie, di eccederne i contorni. E nemmeno siamo nella filosofia, poiché il registro è piuttosto quello di una condotta e non di una riflessione e di un'analisi. Ci troviamo evidentemente in uno spazio che oggi tutto concorre a designare come "spirituale", con un termine che riappare lentamente e timidamente come un fantasma martoriato dalle effusioni e dalle mascherate spiritualistiche. In queste pagine, d'altronde, ho spesso fatto uso di questo termine. Ma se esso rimane nonostante tutto difficile e pesante, è perché continuiamo a sentirvi il tono della devozione idealista o mistica. Quel che minaccia il lessico dello spirito è una iper-determinazione da parte del "soffio" che, nonostante il suo nesso con la respirazione - ritmo, inspirazione, espirazione - , si può temere che rimanga attaccato all'immagine di una specie di alito magico, vivificando quindi di nuovo i valori pompati di un facile pneumatismo (senza cancellare pertanto ciò che ho detto prima dello "spirito santo"). Il soffio pensato da solo tende verso l'esalazione immediata, inarticolata, e come inaudibile. Ma nell'"adorazione" risuona la voce. Ossia la parola o il canto, e tramite loro, al di qua e al di là del significato, il senso come appello, apostrofe, e dunque anche il rapporto. Il rapporto di un "salve!". Poiché c'è rapporto, non c'è che questo. I termini importano abbastanza poco - che siano i contenuti o il soggetto di un sapere o di una rappresentazione, che siano "uomini" o alguente modo: nel mondo si rivela un fuori che non ha altro luogo se non l'apertura stessa del dentro. 23 Q u i non tornerò sulla politica, essendomi già spiegato a questo proposito in alcuni testi, in particolare Verità della democrazia, cit., e Democrazia finita e infinita, in In che stato è la democrazia? cit. 134

tri enti - , importa soltanto il rapporto che tutti gli esistenti del mondo condividono. Rapporto infinito che non rapporta nulla - nessun senso catturato in una rete - e che apre tutto e tutti. Rapporto infinito che solo la finitezza opera.

L'adorazione è tesa verso questo e da questo. Tesa senza intenzione. All'intenzionalità fenomenologica verso il mondo si sostituisce - o si aggiunge, è indifferente - l'estensione verso il proprio fuori. O piuttosto: l'estensione del dentro, la sua dilatazione, talvolta fino all'esasperazione e alla lacerazione. Fino alla morte. Ma anche fino all'eccesso di vita, alla vita eccessiva. Apertura, espansione, dischiusura: il mondo dischiuso, scomposto e liberato, de-mondanizzato. E il dispiegamento e (forse) la deviazione del come se. Rapporto con un inesistente, mimesi senza modello. E un rapporto con un inesistente perché non c'è niente da raggiungere: non vuol dire che sia il "vuoto" o una fuga infinita, ma semplicemente che ciò che è in questione, ciò che è "adorato" non è "qualcosa", non è un "essere" (o un "ente"). L'adorazione va verso il lontano come tale, verso la lontananza che non è la distanza da un oggetto, da una meta, ma che è la lontananza che l'adorazione crea da sé, che essa apre. Non adoro "qualcuno" né un' "opera". Ma se adoro, allora si apre una lontananza che è propriamente l'espansione dell'adorazione. Non allontana "la" persona o la "cosa" adorata: la trascina in quella lontananza che ci allontana infinitamente l'uno dall'altro e che allontana anche ciascuno da se stesso. La lontananza non vale qui come distanza tra due punti (soggetti o oggetti). Vale come apertura o come distensione che mette fuori della portata. Che sottrae alla possibilità di designare punti, soggetti, oggetti, distanze. La lontananza allontana semplicemente ciò che è prossimo, più prossimo, aprendo l'incommensurabile. 135

In verità, l'adorazione si rivolge alla lontananza, si volge verso il lontano, perché è il lontano che rende possibile ogni prossimità. Ma il lontano resta lontano, ci lascia alla nostra fragilità. C'è dell'inesorabile, e l'adorazione non si può trasformare in esortazione. Non è un caso che il Dio dei monoteismi sia stato detto "misericordioso": ci si aspetta da lui che sia esorabile alle nostre implorazioni. Ma l'adorazione non chiede questo. Essa porta l'implorazione in sé, o meglio la deplorazione: siamo miserabili - ma riconosce allo stesso tempo che questa miseria non è un decadimento. E la condizione dell'essere abbandonato al mondo fortuito. Questo abbandono nasconde in sé fragilità e forza, finitezza e infinitezza congiunte. Così il "salve!" viene scambiato senza ricorso a un salvataggio - e, scambiandosi, presenta anche ciò che mantiene "virtuosi": senza rinunciare al nostro slancio, desiderio, senza pensare di saziarlo. Accettando che ci apra sempre di nuovo. Il lontano: la morte1A. "Caro Hugo, Avere la fede sarebbe dunque credere in un al di là della morte. Sono d'accordo, in effetti. Non c'è fede se non in ciò che eccede ogni possibilità di cattura attraverso la ragione o attraverso un qualche senso. Innanzitutto vorrei ricordare che la fede non è la credenza. Nella sua essenza, almeno, perché poi bisogna probabil24 Mentre lavoravo a questo libro, Hugo Santiago mi ha scritto per dirmi che quando si parla di fede, si deve parlare dell'ai di là della morte, che là si trova la pietra di paragone di una "fede". Che dire? Gli ho risposto. Poi dopo aver pensato di trasformare questa lettera in un brano del testo, mi è parso più giusto conservare - con l'accordo di H. S - la lettera cosi com'era: rende sicuramente meglio l'idea dell'inevitabile tremito del pensiero. H o aggiunto soltanto gli ultimi due capoversi e le note.

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mente rendere più complessa questa differenza. La credenza è un sapere debole, una specie di supposizione, una proiezione a cui non si aderisce mediante una dimostrazione ma per il bisogno di mettere una parvenza di sapere là dove non può essercene. La fede è fiducia, fiducia in un senso molto forte, fiducia che, in ultima analisi, non è possibile né spiegare né giustificare. Una fiducia giustificata è sicura, garantita: non è già più veramente "fiducia". Tuttavia ogni fiducia è in qualche modo giustificata, perché altrimenti non ci sarebbe ragione alcuna di dare la propria fiducia a uno piuttosto che a un altro: ma, appunto, rimane il fatto che la prospettiva ultima di questa logica è proprio quella di un'assenza di ragione/i... La fede consiste nell'attenersi a una certezza che niente mi garantisce, di cui non sono possibili né la percezione né la comprensione. La credenza è una certezza che si dà in qualche modo una percezione o una quasi percezione e una quasi comprensione della "ragione" della mia certezza. La credenza rimanda dunque a una rappresentazione, anche se indistinta, vaga, mal determinata. La fede, a rigore, sarebbe priva di ogni rappresentazione. La morte è proprio ciò di cui non c'è rappresentazione possibile. In essa scompare il "soggetto della rappresentazione": in essa "io" scompaio. In essa l'altro che scompare si sottrae a ogni mezzo con cui potrei ancora accedere a "lui", ossia a quell'"io" che era vivo. Il morto può certo essere rappresentato - sia nei ricordi, sia nello stato presente di un corpo: ma tanto nel ricordo quanto nel cadavere non c'è che rappresentazione davanti a me e non c'è l'"io" dell'altro. In Noli me tangere25, poiché parti da lì, volevo dire due [Hugo Santiago, regista argentino che vive a Parigi. Autore tra l'altro di Invasión (1968), Les autres (1974), Les trottoirs de Saturne (1986) e Le loup de la Còte Ouest (2002) N.d.T.]. 25 J.-L. Nancy, Noli me tangere. Saggio sul levarsi del corpo, trad. it. di F. Brioschi, Bollati Boringhieri, Torino 2005. 137

cose che, a dire il vero, non sono abbastanza distinte e precisate l'una rispetto all'altra. La prima: insistendo sul senso di anastasis, che deriva esso stesso dall'ebraico, dunque sul "rialzarsi" del morto, volevo contrastare la resurrezione come rinascita, ricominciamento della vita, rigenerazione, cioè la rappresentazione di un nuovo inizio puro e semplice in un'"altra vita". Giacché questa "altra vita" così rappresentata non è che una proiezione della medesima vita, di quella che è stata vissuta dal morto, o nel mio caso di quella che sto vivendo. Tendenzialmente questa proiezione è allucinatoria (può andare verso il fantasma, verso l'apparizione, eccetera). In opposizione a questo, volevo indicare la resurrezione come ribaltamento del senso: l'orizzontale del corpo morto si ribalta in verticale. Il morto non rivive, ma il senso della sua vita - cioè, il suo senso, il senso di essere " i o " - si ribalta: invece di continuare ad "andare verso", si ferma, si rialza, diventando fine ultimo e presentazione compiuta di quel "senso d'essere io". In una tale presentazione che è anche chiusura, e chiusura senza possibilità di essere legittimata come un "compimento" (anche quando si può dire che era una vita "piena", ricca, eccetera), si presenta questo: che il senso d'"essere io" non ha senso. Che non è sottoposto a nessuna assunzione o superamento in un senso globale, divino, eccetera, ma che è proprio così che dà o che è senso: non già trasfuso in un grande significato cosmico, ma mantenuto distinto, separato, nei contorni netti della sua "vita" compiuta. E ciò che Heidegger chiama la "possibilità dell'impossibilità" come "la possibilità più alta" dell'esistenza. Ma, come mostra Derrida, questa possibilità si distrugge come possibilità; essa non è nemmeno afferrabile come "possibile" né quindi appropriabile come "possibilità più alta", così come nonostante tutto tenta di renderla appropriabile il discorso di Heidegger. C'è un'espropriazione di principio, e che si può tradurre semplicemente così: rimango senza accesso alla mia morte, così come alla morte dell'altro in quanto "io" (in quanto altro propriamente detto). In modo puro e semplice, 138

non c'è accesso. In altri termini, "il senso d'essere non ha senso" rimane una proposizione insostenibile poiché annulla il senso di "senso". Eppure, persisto nel dire che è "comprendendo" il senso così - come rapporto a o come invio verso un annullamento del "senso" - che giungiamo a toccare nonostante tutto qualcosa, senza tuttavia "accedere" e dunque senza "comprendere". Mantenersi in questo rapporto con il senso senza comprensione, senza conclusione, senza rappresentazione, privo di senso, quindi anche in questo rapporto con "io" (io o un altro) come privo di senso o come eclissi di sé, è ciò che possiamo chiamare "fede" perché ciò suppone l'annullamento di ogni specie di sapere e di rappresentazione. Il ribaltamento in verticale (seguito, per continuare con Noli..., dall'Ascensione, dalla partenza senza ritorno) significava innanzitutto questo. Ma so bene che "questo" dipende completamente dal discorso che lo contiene, che lo articola. E che questo discorso nulla toglie alla scomparsa, al dolore, all'orrore della scomparsa (anche qui, mia o d'altri). Questo resta un pensiero nel senso irresistibilmente "astratto" o immateriale del termine. Ebbene, ciò che cerco non è una via di consolazione che reintrodurrebbe rappresentazioni, certezze di un ritorno alla vita, eccetera, ma un punto di contatto tra il pensiero - che, ne sono convinto, è anche materiale, sensibile, concreto - e l'esperienza dell'orrore, dell'angoscia o della derelizione di fronte alla morte, mia o altrui. Punto di contatto: ritroviamo la questione del "non toccarmi". Avrei dovuto accorgermene e svilupparla. Ma stava sotto, semicosciente... Comunque sia, la seconda intenzione di ciò che là tentavo di dire sarebbe: lo stesso pensiero - diciamo, dell'impossibile o del senso eclissato - è anche, non può che essere anche pensiero sensibile, sentimento, perfino sensazione. Esso porta con sé anche una forma di percezione che tuttavia non è la percezione allucinatoria del fantasma - poiché l'allucinazione dissolve semplicemente il pensiero. Questa percezione non è 139

quella della morte bensì del morto (o della morta). Il morto io o l'altro - non appena lo nomino, viene sottratto a quella astrazione che è la morte (questa "irrealtà", per parlare come Hegel). Comincio ad accordargli un'altra vita: non già un'altra vita in un altro mondo, ma l'altro dalla vita nel mondo dei vivi, e dunque pur sempre una vita. La vita dei morti - ciò che, in fondo, tante credenze hanno messo in opera e in scena in ogni tipo di cultura. (E probabilmente anche in questo caso si tratta di limiti e intrecci, di contatti tra culture.) Ebbene amiamo far vivere i morti, amiamo pensarli presenti, come pure pensare noi stessi presenti al di là della nostra morte (non è la stessa cosa, ma per ora le metto insieme). Non si tratta, però, solamente di "farli" vivere, non si tratta solo di rappresentazione. O, meglio, qui tocchiamo una regione che non so come chiamare, che mi pare sospesa tra rappresentazione, pensiero, sentimento e sensazione. Questa vita dei morti, infatti, è a un tempo la loro non-vita, la pura cessazione del loro essere in quanto "io", e la vita che hanno impresso in noi e che continua a vivere in noi di una vita che non può essere ridotta alla rappresentazione: ciò che conosco e sento della presenza, dell'andatura, della voce di un morto è una sua autentica traccia, una traccia viva incorporata in me. Ecco perché è tanto difficile sentire contemporaneamente questa presenza e la sua assenza integrale. Q u i non sono più nell'ambito della fede così come l'ho definita. Non sono però nemmeno nell'ambito della credenza come sapere debole. O ancora: sono tra il pensiero puro e la rappresentazione. Sono in una sensibilità che, in ultima analisi, forse non è nemmeno la mia, né quella del morto (che non sente più nulla), ma che è la sensibilità del nostro incontro, di ciò che abbiamo vissuto insieme (cosa che può essere estesa a più di un incontro, a più di un "insieme", ma con tutte le differenze di intensità e d'intimità di quegli incontri). Forse non si deve pensare la morte senza pensare anche i morti, o forse non si debbono sottomettere i morti esclusivamente alla morte. Così come - e questo "così come" non è solamente analogico, è anche reale - essi sono effettivamente nel 140

mondo, in molecole o in atomi recuperati in altre combinazioni, in altre cristallizzazioni, sono anche nella comunità, se oso utilizzare qui questo termine. Voglio dire nella comunità che condivide quel così poco d'essere che è la contingenza del mondo. Questa comunità non è altro, se si vuole, che ciò che Freud chiama l'Es, che è insomma il comune dell'inconscio. Sotto questo nome o sotto un altro, o senza nome, si tratta di ciò che ci lega e ricollega, non solo d'altronde tra noi, umani, ma alla totalità degli enti - all'animale in noi e al vegetale, e al minerale addirittura... Q u i tutto si gioca intorno all'individuazione: la morte è individuale, non vale per la totalità dell'ente (è Spinoza in effetti, e la questione è forse quella di rifare uno spinozismo...). Ma il morto non è, da parte sua, né un individuo né una semplice polverizzazione di molecole attraverso la totalità dell'ente. Si può anche dire che l'individuo vivo non è mai semplicemente l'individuo strido sensu, chiuso nella sua indipendenza. E anche - "io" sono in ogni istante - fatto di tutti i rapporti in cui sono preso, dalle sensazioni fino ai pensieri, passando attraverso le amicizie, le letture, eccetera, tutto il mio immaginario e tutto ciò che costituisce "senso". Possiamo pensare che il morto viva ancora di questa vita, pur senza presentare il focus di un "io" e del rapporto con sé? Pensare questo può essere solo dell'ordine della rappresentazione, dunque della credenza, e perfino dell'immaginazione, della fantasia, se si vuole, del fantasma, ma contemporaneamente deriva sia dal pensiero che dall'esperienza della vita. In ogni caso, il pensiero non deve rifiutare di avvicinare ciò che, pur essendo solo illusione rispetto a tutto ciò che possiamo porre come reale, dice tuttavia qualcosa di vero: almeno questo, che i rapporti non muoiono. Perché è del rapporto che si tratta. Mia madre un giorno mi disse, chiudendo una conversazione sulla resurrezione parecchi anni dopo la morte di mio padre: "Lasciami pensare che ci sia un luogo in cui lo ritroverò". Aveva detto giusto, perché non implicava che questo luogo fosse un luogo nello spazio del mondo né in un oltre-spazio estrapolato da quello 141

del mondo. Un luogo completamente altro, ma un luogo. (Forse quel luogo cui alludeva Jacques dicendo "vi amo e vi sorrido ovunque io sia" 26 - il che implicava "chissà dove" e forse "da nessuna parte" e tuttavia un luogo "in cui sono".) Un luogo e un essere in quanto luogo ed essere di un rapporto, di un incontro o di un ritrovarsi. Certo, i morti sono definitivamente, irreversibilmente e insopportabilmente assenti, e più che assenti: scomparsi, aboliti. Certo, nessun lavoro del lutto riduce mai questa abolizione. Eppure, se non sprofondiamo nella malinconia, morendo a nostra volta in piena vita, diventando morti-viventi, ma senza raggiungere la vita del morto, pietrificando piuttosto il nostro rapporto con lui, viviamo, sopravviviamo ai "nostri morti" (come si dice), e questo non si riduce a un istinto egoistico. E la continuazione del rapporto e può essere l'attesa e l'abbozzo di un ritrovamento in un luogo inaudito e secondo una modalità inaudita. Per quanto ci tenga a separare la fede dalla credenza, penso tuttavia che questo si possa dire. Questo che non deriva né da un'illusione, né da una certezza mantenuta in assenza totale di ogni rappresentazione. E ciò che passa tra questi due regimi è dell'ordine dell'affetto, non del concetto. Ebbene l'affetto è il rapporto, potremmo dire. Ora mi dirai: che ne è della mia propria morte ? Forse mi rimprovererai di aver spostato tutto sulla morte dell'altro. E vero. Ma è perché, in fin dei conti, mi sembra che la mia morte non possa essere considerata se non nei termini in cui conQuesta frase conclude le poche righe che Jacques Derrida aveva redatto perché fossero lette da suo figlio al momento del funerale, al quale anche Hugo Santiago era presente. Erano rivolte a tutti coloro che sarebbero stati presenti e, anche al di là ovviamente, a tutti. Qualche spirito malevolo vi ha voluto leggere un riferimento religioso: vuol dire non essere capaci di decifrare questo "ovunque io sia". Il testo è pubblicato, senza titolo in «Rue Descartes», n. 48, Saint a Jacques Derrida, aprile 2005, pp. 6-7. 26

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sidero quella altrui. Tutto quello che ho appena detto, posso dirlo anche della mia morte. È vero che, come dice Heidegger, nella mia morte, "io" scompaio, cosicché essa non è neppure "mia", ed è anche giusto insistere, come ha fatto Blanchot, sull'assoluta inappropriabilità della mia morte e sull'interminabile ripetizione del morire con cui io non smetto di assentarmi da me stesso o di assentare il senso, assolutamente. Ma allo stesso tempo, e proprio a proposito di Blanchot (si potrebbe anche risalire a Proust, alla morte di Bergotte), se alcuni scrivono - e altri filmano, compongono, dipingono, eccetera - , è anche per dar forma, sempre di nuovo, al fatto che noi ci comunichiamo questo morire. Cioè condividiamo il senso dell'assenza di senso e il rapporto con ciò che non ha né ragione, né fine, né certezza, il che vuol dire che in fondo siamo tutti nella fede e comunichiamo tutti in essa, senza saperlo né volerlo. (Lascio qui da parte la questione di come le opere di coloro che scrivono, compongono eccetera, comunichino con coloro che non fanno niente di tutto questo e anche con coloro che rimangono senza rapporti con quelle "opere". E un altro problema, basta sottolineare che si comunica, che si comunica sempre il medesimo rapporto con il senza-ragionesenza-fine, e dunque con la morte. Lo stesso rapporto del morire. Beninteso si trova tutto quanto si può immaginare per occultare, rimuovere, negare questo: tutte le credenze, superstizioni, imprese di autosuggestione. Ma in fondo gli allucinati veri sono rari, i più possiedono a loro insaputa il non sapere di cui questo rapporto è fatto. Senza il quale non ci sarebbero civiltà, letteratura, musica, eccetera.) A proposito della mia morte, non posso che rigiocare il medesimo contrappunto tra fede e credenza - sì, la medesima fuga, il cui tema è appunto una fuga infinita e senza conclusione: lasciare che il mio pensiero sia tenuto dall'affermazione dell'eclisse del "soggetto di senso" che "io" sono e, allo stesso tempo, lasciare che la mia sensibilità senta la continuazione del rapporto, dei rapporti - l'"aspettarsi l'un l'altro" di cui parla Jacques. Pensare, dunque, con un pensiero sognan143

te o ingenuo, anche poetico - e questa parola dovrebbe qui acquistare tutta la potenza di cui è capace - , il luogo inaudito in « • cui il • »mio essere inaudito che non sarà più "mio" ritroverà 1 SUOI . In fondo, per pensare questo senza cadere nell'imbarazzo di una strana trama fra ragione e ingenuità, e senza mettere la fede sotto la tutela della credenza, si dovrebbe poter pensare che "io" non è - che io non sono - solo il rapporto con me stesso, puntuale e separato (assoluto, in senso stretto), ma che io sono la totalità dei rapporti secondo i quali soltanto posso rapportarmi a me stesso, a cominciare certamente dal linguaggio (a cominciare o forse senza neanche stabilire un ordine, mettendo insieme linguaggio e sguardo, gesto, tatto, tutto il sentire degli altri enti, degli altri "io" e di quegli altri che non sono "io" o che non ne testimoniano). Non sarebbe altro che penetrare più seriamente, direi quasi più gravemente di quanto facciamo di solito, tutti i pensieri della distanza da sé nel rapporto con sé: dove il più pregnante è quello di Jacques, poiché la différance non corrisponde a nient'altro, e ad esso possiamo associare a questo proposito il pensiero di Deleuze e dei suoi "divenire-x" (animale, donna, impercettibile). La loro origine si trova nello Hegel dell'autocoscienza e della sua "alienazione", e poi nel Nietzsche dell'illusione del "soggetto", di cui probabilmente Spinoza forniva un altro modello, anteriore alla soggettività, dove il rapporto con "Dio", cioè con la totalità dell'ente, consiste proprio nel "percepire le cose sotto una certa specie di eternità" 27 : là, il rapporto con sé non è indicizzato sull'identità, ma sul piacere o sulla letizia di quella conoscenza che deriva da questa "specie di eternità", conoscenza che è anche quella della nostra eternità e quella, inseparabile, della nostra comunità con gli altri uomini e con il resto del mondo.

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Spinoza, Ethica, II, Prop. XLIV, Corali. II [N.d.T.].

Se Spinoza può dire che "noi sentiamo e sperimentiamo di essere eterni" 28 , è perché questa esperienza è quella del nostro rapporto che è "con se stesso" solo in quanto è anche un rapporto con tutto il resto dell'ente e così con l'incommensurabile (che Spinoza chiama "Dio"), di cui possiamo avere letizia ma non sapere. Da qui comprendiamo che in questo caso "letizia" non differisce molto da "fede", così come penso che bisogna intenderla. Oppure da ciò che Spinoza chiama "amore intellettuale". "Amore intellettuale", questo dice probabilmente abbastanza bene il vivo (per così dire!) del problema: come e attraverso che cosa congiungiamo "amore" e "intelletto"? In termini contemporanei direi: come e attraverso che cosa possiamo capire che la différance dell'identità è anche pulsione e desiderio dell'altro (di un altro, di ogni alterità)? Se possiamo rispondere a questa domanda, allora potremo anche ridurre un po' - la frattura tra il pensiero possibile della nostra eternità - o immortalità - e la sua sensazione, o il suo affetto, impossibile. Potremo allora anche superare l'opposizione tra fede e sapere, cioè anche tra fede e credenza. Ma non possiamo. Ecco perché, quando il fervore religioso non ci sostiene più (supponendo che un tempo ne sia stato capace), tutto il pensiero di cui siamo capaci non sottrae nulla, neanche un atomo, al lutto di sé e quindi al timore, allo spavento in cui non possiamo non essere. N o n vorrei che quanto ho detto potesse apparire come la ricerca di una nuova forma di consolazione. Forse bisogna essere al di là della coppia consolazione/desolazione, così come il sentimento o il senso della perdita irreparabile - il lutto che nessun lavoro può elaborare - è al di là della coppia melanconia/oblio. Il senso dell'irreparabile, infatti, si può accompagnare a un'affermazione di vita che non è affatto consolatoria, ma che, vivendo, continua anche a vivere con i morti e forse, secondo i 28

Ivi, V, Prop. XXIII, Scolio [N.d.T.J. 145

casi, i temperamenti - o segretamente in tutti?... - continua ad andare verso di loro sia ora, in vita, sia più tardi, morendo a nostra volta. Tutto questo, lo so e lo ripeto, è insostenibile tanto per il pensiero quanto per la sensibilità. Impossibilità per l'uno e pena infinita per l'altra. Eppure lo sosteniamo, l'immensa maggioranza degli uomini sostiene questo insostenibile29. Non si può semplicemente dire che è per istinto o nello stupore e nell'illusione superstiziosa. L'umanità dell'uomo merita una maggiore considerazione. Ecco perché penso - anche qui, tra fede e credenza - che tutti condividiamo, tramite il lutto per gli altri e per noi stessi, un tenuta che eccede i saperi, le saggezze, e anche le coscienze. Che eccede il pensiero, così come eccede l'altro accidente simmetrico, quello della nascita - i due bordi del nostro fortuito - , ma il cui eccesso impegna appunto il pensiero. Non solo la nostra nascita-morte ci fa pensare, ci dà da pensare, ma apre veramente il pensiero in quanto esso è rapporto con l'in2 9 A seconda delle culture, questa tenuta o questo contegno prende una di queste tre pieghe fondamentali: l'ossessione - i morti sopravvivono senza smettere di ossessionare i vivi che debbono conciliarseli; il soggiorno delle ombre - i morti vi conducono una specie di vita inferiore, pallida e insignificante; la vita/morte eterna - i morti portano la verità della loro vita e della vita stessa, verità che può tradursi in "corpo glorioso", in corpo annientato (due versioni occidentali), o in corpo metempsichico (versione orientale). Questa tenuta non è mai esente da spavento, ma non è nemmeno mai priva di fiducia: in un modo o nell'altro afferma sempre che la vita passa la morte. Ma il "passare" non si risolve tuttavia in un superamento dialettico né in una consolazione religiosa. "Passare", "trapassare" fanno un segno che è irriducibile a ogni soluzione, a ogni salvezza, così come a ogni dissoluzione e affermazione di puro scandalo (come spesso si dice). La "tenuta" di cui parlo è quella per cui gli uomini ricevono un segno senza comprenderlo - comprendendo invece che quel segno li comprende. Segno o stigma che divide cielo e terra, giorno e notte, infinito e finito, assenza e presenza, aldilà e là: che ci divide tutti tra noi e in noi e che, dividendo il mondo, lo fa mondo.

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commensurabile, in quanto il linguaggio non cessa di nominare l'innominabile. Il pensiero - in tutte le sue posture, intellettuali o artistiche, pratiche, affettive - è sensibile all'innominabile: a ciò che l'eccede e lo rende possibile. L'innominabile è terribile e splendente, la sua giustizia può essere evidente ingiustizia. Ma è, in definitiva, la nostra pulsione - pulsione di vita e di morte, pulsione di desiderio e di piacere. Pulsione di gioire e patire. Il pensiero, il linguaggio, l'affetto: spinta che deborda se stessa. Senso, sensazione, sentimento. Tra fede e credenza o, meglio, nello svuotamento del triangolo i cui vertici sono fede, sapere e credenza, si tiene sospesa, indecisa, tremante, una categoria che non è nemmeno tale e che tuttavia è un modo reale e consistente di sentire: bisognerebbe definirla come "credere senza credere" o come il "diniego" (traduzione della Verleugnung) di Freud, un diniego che sarebbe intrecciato con un "come se". So bene che non c'è un altro mondo ma credo, voglio credere, lascio che si formi l'abbozzo di un possibile o meglio di un non-impossibile, di una maniera inaudita di costituire senso, o forse non senso, ma semplicemente di tenersi e di tenere a - niente, niente se non questo desiderio o niente come questo desiderio stesso di credere. Non già una credenza infelice ridotta al pio voto di sé, ma la forza di uno slancio che non si prende per una parvenza di sapere ma che apre nell'impossibile la possibilità di rapportarsi ad esso. Dopo tutto, non è così che leggiamo la letteratura e non è così che essa si fa leggere? Crediamo al racconto che sappiamo irreale e non credibile. Così rispondiamo all'invito della finzione, che ci propone di fingere, modellare, figurare (è lo stesso concetto) l'infigurabile verità. Ma nella finzione la verità non è figurata come in un'allegoria impudente: è figurata in quanto infigurabile. L'infinito riceve finitura, si apre nel finito .

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E se l'Adorazione se ne va, risuona, la sua promessa risuona: "Via queste superstizioni, questi antichi corpi, queste coppie e queste età. E questa, l'epoca che ha fatto naufragio!". Egli non se ne andrà, non ridiscenderà da un cielo, non compirà la redenzione delle collere delle donne e delle allegrie degli uomini e di tutto questo peccato: è cosa fatta, poiché egli è, ed è amato30.

Arthur Rimbaud, Genio, trad. it. a cura di I. Margoni, in Opere, Feltrinelli, Milano 2004, p. 311. L'"Egli" del testo è il "Genio" che dà il titolo alla poesia. 30

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Appendice Freud - per così dire1 1

Oggi ci viene chiesto - il tempo lo esige - di riconsiderare su nuove basi quanto è in gioco nell'invenzione freudiana. Sappiamo più o meno chiaramente che essa non è venuta a mescolarsi con i saperi già consolidati e che non vi ha aggiunto un nuovo continente. Freud ha inventato qualcosa di diverso da un sapere - inteso sia nel senso di una disciplina teorica che di un saper fare pratico. In verità, l'idea stessa che la pratica (la clinica, come si dice fra gli analisti) continui a sostenere la teoria mostra bene - benché sotto la minaccia di una confusione pragmatista - che il pensiero procede qui dall'apertura a una spinta che viene da profondità sempre più enigmatiche e che si sottraggono alla stessa "analisi", comùnque si prenda il termine. La "clinica", infatti, non consiste in nient'altro - se è permesso a un profano di dirlo - se non nell'apertura di un accesso, ogni volta singolare, al fatto che non c'è accesso a un qualche svelamento o a un senso primordiale. Da questo punto di vista l'invenzione freudiana fa parte delle invenzioni moderne più chiaramente e risolutamente non religiose. Ecco perché non può nemmeno credere in se stessa. Anche se non può evitarlo in quanto istituzione (non solo le "scuole", ma anche il semplice studio dell'analista, o lo stesso nome disciplinare di "psicoanalisi"), in quanto pensie1

Testo pubblicato in «Poé-sie», n° 124, Belin, Paris 2008. 149

ro la sua regola non può che consistere in un modo di differire la propria identità. Che l'analisi - in primo luogo quella della "cura" - sia interminabile anche quando la si dichiara terminata, ecco che cosa si riflette ormai chiaramente su ciò che chiamiamo "la psicoanalisi freudiana". Essa non la finisce mai di interpretarsi o di invitarci a interpretarla - sempre più in là, quindi, del fatto che ha potuto ipotizzarsi come "sapere" e come "saper fare". N o n la finisce di invitarci, al di là di ogni analisi, a ciò che Derrida chiama una "lisi senza misura e senza ritorno"2. In ultima analisi - se così si può dire - , Freud non cerca un sapere. L'evoluzione del suo pensiero lo dimostra: non ha smesso di spostarsi verso ipotesi o verso congetture sempre più esplicitamente avventurose ("metapsicologiche", ossia metafisiche o speculative), verso modelli meno modellizzabili o costruibili ("seconda topica" piuttosto a-topica), verso ciò che Freud stesso chiama "speculazione", "rappresentazione" o "mito" (uccisione del padre, pulsione di morte) e verso oggetti sempre meno clinici - e di fatto meno "oggetti" - quali la religione, l'arte, la civiltà, la guerra. Tutto questo è ben noto, ma merita tuttavia di essere preso ancora una volta in considerazione. Dobbiamo prendere una misura più esigente dello scarto che separa, in lui, la positività del modello scientifico e strumentale (di cui la "cura" offre il vettore proprio), da una parte, e, dall'altra, la spinta narrativa, immaginativa e creatrice di un mondo. Questo è, infatti, ciò che Freud cerca: raccontare, ridisegnare il levarsi dell'essere, il gioco di forze impiegate. Questo non significa che dobbiamo cercare di misurare questo scarto in un modo più preciso di quanto non sia stato fatto finora (Lacan è stato capace di misurarlo inventando la propria finzione di sapere, sottoposta tuttavia all'imperativo strumentale dell'istituzione e della funzione, o della professione).

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J. Derrida, Résistances de la psychanalyse, Galilée, Paris 1996, p. 49.

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Del resto, ciò di cui si tratta non è qualcosa che si può misurare con uno strumento di precisione. Probabilmente lo scarto di cui parliamo è andato crescendo con l'avanzare della vita e del pensiero Freud, senza poter raggiungere tutta l'ampiezza di cui era capace. Ma il suo motivo o il suo movente essenziale corre lungo tutta l'opera: la parola "inconscio" non designa i recessi dell'anima, ma l'anima stessa o, se si preferisce, l'uomo. Freud non scopre un inconscio nell'uomo, alla maniera di Descartes che credeva di poter scoprire in lui una ghiandola pineale mai ancora individuata. È l'uomo tutto intero che Freud rimette in gioco. Un nuovo racconto dell'uomo. E il racconto più decisamente non religioso - ossia anche il meno disposto ad affidarsi a una qualunque forma di credenza, fosse pure nella scienza. Per Freud la scienza vale innanzitutto come baluardo contro l'illusione religiosa. Ma essa non ha la certezza di una costruzione oggettiva. E al massimo l'indice di una fermezza: non cediamo alle illusioni che vorrebbero trasfigurarci. D'altronde Freud sa fin troppo bene fino a che punto il desiderio di sapere partecipi del desiderio di potenza e di dominio in generale. Probabilmente non c'è "studioso" o "scienziato" non solo più modesto di lui, ma soprattutto più sinceramente aperto alle incertezze o alle incompiutezze, alle impotenze del suo sapere. Le dichiarazioni di insufficienza, di oscurità e d'insoddisfazione costellano la sua opera. Che si tratti dell'"identificazione", della "sublimazione", dell'"arte" o della "civiltà", tra i tanti motivi, Freud domanda che si accetti anche di essere delusi dai suoi risultati e che ci si possa affidare ad altri tempi o ad altre risorse. Ciò che dice a proposito del femminile, concludendo la sua conferenza su questo tema, vale per molti aspetti per l'insieme del suo lavoro. Dopo avere ammesso che la sua esposizione è rimasta incompleta e frammentaria, dichiara al suo pubblico: "Se volete saperne di più sulla femminilità, interrogate la vostra esperienza, o rivolgetevi ai poe151

ti, oppure attendete che la scienza possa darvi ragguagli meglio approfonditi e più coerenti" 3 . E evidente che l'ultima ipotesi rimanda a un futuro molto incerto, sempre che non sia ironica, mentre le prime due - che per di più vanno collegate - indicano chiaramente, secondo una modalità che si ripete spesso nell'opera, che si tratta meno di conoscere degli oggetti che di dare una nuova espressione alla nostra esistenza di soggetti.

3 Se così stanno le cose, non c'è una "scoperta" freudiana e l'"inconscio" non è un organo. Ma c'è una vera invenzione: quella di un racconto. Se l'uomo veniva narrato come proveniente da un creatore o da una natura, se era destinato a una vita celeste o alla sopravvivenza secondo la specie, ora vengono introdotte un'altra provenienza e un'altra destinazione. L'uomo viene da uno slancio o da una spinta che lo supera - che comunque supera di molto ciò che Freud designa come l'"Io". Questo slancio o questa spinta viene da lui chiamato Trieb. In inglese è stato tradotto con drive. In francese, la lingua in cui scrivo, si è scelto pulsion. La questione della traduzione qui è particolarmente importante. Drive e pulsion, infatti, pongono un accento diverso sulla spinta meccanica, coatta. E più una trazione subita che un'attrazione cercata. In francese, il termine compulsion accentua questo valore passivo e quasi automatico del movimento subito, comandato dal di fuori. Ora, in Freud il termine è Zwang, parola che appartiene a tutta un'altra famiglia e che si riferisce alla coazione, all'impossibilità di resistere (soprattutto nel contesto dell'ossessione e della ripetizione). I due registri sono ben distinti, anche se comunicano in vari punti. S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi (nuova serie di lezioni), in Opere, voi. 11, Boringhieri, Torino 1979, p. 241 [N.d.T.]. 3

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In tedesco Trieb indica una spinta considerata nella sua attività: per esempio la crescita di una pianta. E dell'ordine dello slancio e del desiderio. Si porta in avanti, si attiva. C'è un'attività considerevole e polimorfa nella semantica del verbo treiben. Freud non ha scelto a caso la sua parola chiave. Con essa vuole intendere qualcosa che è più di un istinto totalmente programmato e meno di un'"intenzione" programmatrice. In verità, vuole intendere probabilmente una spinta subita - se la si considera dal punto di vista del piccolo "io" cosciente e volontario - ma nello stesso tempo co-originaria alla nascita e alla crescita di quell'"uno" singolare che chiamiamo "soggetto" - un termine al quale Freud concede poco spazio - e che supera di molto tutto ciò che possono rappresentare i nostri modelli di "persona" o di "individuo". Il Trieb - o il complesso dei Triebe - indica il movimento, venuto da altrove, del non individuato, dell'arcaico sepolto e diffuso, proliferante e confuso, della nostra provenienza - la natura, il mondo, l'umanità dietro di noi e, ancora dietro di essa, ciò che la rende possibile, l'emergenza del segno e del gesto, l'appello degli uni agli altri e di tutti agli elementi, alle forze, al possibile e all'impossibile, il senso dell'infinito davanti, dietro, in mezzo a noi, il desiderio di rispondere e di esporsi ad esso. È da questo movimento, da questo slancio, da questa spinta (poussée) che proveniamo; è in quella spinta e come quella spinta che, in ultima istanza, noi stessi cresciamo (poussons), come si dice di una pianta: che ci alziamo e diventiamo ciò che possiamo essere. Questa spinta non viene da noi, viene da altrove. Fa di noi un essere che è spinto, non già un essere "prodotto" da una rete di cause, ma un essere trascinato, lanciato, proiettato o perfino "gettato" (per riprendere un termine di Heidegger). Questo "altrove" tuttavia non è un aldilà, non è né una trascendenza, nel senso in cui l'intendono i teologi, né una semplice immanenza nel senso in cui l'hanno intesa alcune teologie mutate in ateismo. Questo "altrove" è in noi: forma in noi il più originario ed energico motore di quello slancio che noi stessi siamo. Poiché non è altro che il nostro essere, o l'esse153

re stesso, così come esso si rivela una volta staccato dai suoi riferimenti ontologici. È l'essere come verbo "essere": movenza, movimento, emozione, scossa e ascesa di desiderio e di timore, attesa e tentativo, prova, accesso, perfino crisi ed esaltazione, esasperazione o sfinimento, formazione di forme, invenzione di segni, tensione incontenibile fino all'insostenibile dove s'infrange o si depone.

4 Ciò che qui chiamo il "racconto" di Freud consiste in questo tentativo di ridisegnare l'uomo come provenienza e nuova venuta di una tale spinta: la crescita di nient'altro che di un segno tracciato sul fondo oscuro e infinitamente aperto di un essere che nessun dio, nessuna natura e nessuna storia potrebbero colmare di senso. È il più potente tentativo che sia stato tentato dalla fine delle metafisiche. Ed è riuscito a sfuggire alla duplice trappola di un'autoproduzione dell'uomo (in cui soprattutto Marx è caduto) e di una resurrezione di una qualche di divinità (come nel caso di Heidegger). Ecco perché la sua grandezza tiene fino a oggi quel tentativo sospeso tra questi due fragili bordi: da una parte, la positività di una presunta scienza o di una tecnica (di cui non è certo il caso di negare le proprietà operative, sempre più visibilmente limitate, tuttavia, dalla mutazione profonda della civiltà e con essa della "psiche") e, dall'altra, la credenza in chissà quali profondità o potenze fantasmatiche, tutto l'immaginario di un "primitivismo" che la psicoanalisi intende appunto rifiutare. Ma ciò che viene rifiutato sia come presunto oggetto sia come origine favolosa ha nondimeno la sua consistenza: è ciò che sostiene ciò che chiamiamo qui il racconto freudiano. Questo racconto racconta che - e come - gli uomini si raccontano la loro provenienza e la loro destinazione in rappor154

to a un superamento infinito di se stessi, a una spinta eccessiva che li precede e li segue, li mette al mondo e li ritira pur esigendo da loro che essi diano forma in questo mondo a quella forza d'oltre-mondo. In Psicologia delle masse e analisi dell'Io, Freud mette in scena il primo narratore, il primo mitologo che racconta alla sua orda come abbia ucciso il padre: racconto dell'impossibile, poiché la paternità avviene soltanto attraverso quell'uccisione, che di conseguenza non avrà ucciso che l'animale prepaterno. Il mito, scrive Freud, è ciò che permette all'individuo di allontanarsi dalla psicologia di massa. In altri termini, il mito è ciò che fa apparire la struttura secondo la quale può esserci un " I o " che si stacca dallo sfondo di un " E s " - e questo distacco si compie con la produzione mitica - dell'"eroe", cioè dell'"Io". Tutta l'invenzione di Freud si apre qui: il soggetto racconta se stesso, avviene attraverso il suo racconto. Non è una fabulazione, perché non è il "soggetto parlante" che qui opera, piuttosto colui che la parola mette al mondo la parola o, meglio, la significazione, la significanza, l'apertura di una possibilità di senso. Freud sapeva che non bisogna interrogarsi sul senso (della vita): questa interrogazione è già patologica, diceva. Ma sapeva che la significanza ci obbliga. Essere obbligati dal senso, significa porsi come trasportati da ciò che abbiamo il compito di portare. Ecco a che cosa risponde la parola in quanto mito: essa non affabula, non è finzione, si sforza di far parlare ciò che precede la parola stessa, la significazione allo stato nascente. Il Trieb - spinta, slancio, pulsazione, foga, impeto è il nome trovato da Freud (esplicitamente contro l'"istinto") per dire questo sforzo, questa forzatura di senso prima e dopo ogni significato: la forza di un desiderio che porta l'uomo al di là di sé. Proprio nel punto in cui la scienza si ferma e la religione si rivela un'illusione, proprio in quel punto, Freud ha saputo riaprire la parola mitica. Dare un nome, provvisorio come tutti i nomi mitici (forse come tutti i nomi...) a ciò che ci spinge nell'essere. Non ha forse scritto: " L a dottrina delle 155

pulsioni è, per così dire, la nostra mitologia. Le pulsioni sono entità mitiche, grandiose nella loro indeterminatezza" 4 ? "Per così dire" ("sozusagen")-, ma si dice sempre "così", per approssimazione, presso a poco, il più vicino possibile e sempre infinitamente distante da ciò che ci ha spinto a dire5.

4 S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi (nuova serie di lezioni), cit., p. 204. 5 In una conversazione a proposito di Freud, Wittgenstein dice: "Freud [...] non ha dato una spiegazione scientifica dell'antico mito: ha proposto un nuovo mito. Per esempio, l'attrattiva che esercita la suggestione di considerare ogni angoscia come una ripetizione dell'angoscia del trauma della nascita è solo l'attrattiva di una mitologia. 'È tutto il risultato di qualcosa accaduto molto tempo fa'", L. Wittgenstein, Lezioni e conversazioni sull'etica, l'estetica, la psicologia e la credenza religiosa, trad. it. a cura di M. Ranchetti, Adelphi, Milano 1967, p. 137. Anche se in questa nota si sente un accento critico, essa mostra come Wittgenstein, che d'altronde evidentemente ignorava il testo sulle pulsioni come "entità mitiche", ben percepisca la sensibilità di Freud nei confronti di un'anteriorità infinitamente retrocessa.

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