138 34 3MB
French Pages 841 Year 2009
Table des Matières Page de Titre Table des Matières Page de Copyright Collection L’Inspiration philosophique Introduction
1 - Les limites de la guerre, la guerre civile sans limite L’unité politique en guerre Difficile distinction entre guerre et guerre civile Guerre civile, fiction de guerre régulière Conclusion : guerre tolérable et guerre intolérable
2 - Conjurer la guerre civile ? Les métamorphoses du politique dans la violence systématique et la recherche d’un invariant de la guerre De la guerre comme transgression à une première tentative pour définir la guerre civile par sa conjuration politique
3 - Régularité, irrégularité Transgression et irrégularité Tentatives de définition et de modélisation Prendre les armes : l’irrégularité totale, la transgression
absolue ?
4 - Penser et théoriser la guerre juste La notion de guerre juste comme entreprise pour limiter la guerre Les théories de la guerre juste : aperçu Aporie des théories de la guerre juste L’ambiguïté entre régularité et justice de la guerre : la guérilla
5 - Contre les théories de la guerre juste. Une théorie de la guerre civile ? Machiavel : la guerre nécessaire L’état de nature Conclusion : stase de la guerre interne
6 - La guerre, état indéterminé Révolution française, un état de guerre indéterminé au filtre du discours politique (Robespierre, acteur et penseur) Une guerre mélangée, la guerre de Sécession La stásis, guerre mélangée : retour à la théorie Conclusion : guerre mélangée et fictions politiques
7 - L’ennemi Formalisation de l’espace politique en politique spatialisée. État et modernité Les modifications des espaces politiques (Carl Schmitt) Les « éversions » de l’état et le status mixtus de la guerre
La « guerre civile mondiale »
8 - Les fictions politiques Le politique au-delà de la cité La guerre et la Loi Loi de nature et conquête intérieure : retour à Mélos À l’origine…
Conclusion
© Armand Colin, 2009. 978-2-200-24722-5
Collection L’Inspiration philosophique
À la mémoire de Raymond Chabert (1914-2009) Blay, M.
L’Homme sans repos (2002)
Blay, M.
Les Clôtures de la modernité (2007)
Clair, A.
Sens de l’existence (2002)
Collin, D.
Questions de morale (2003)
Collin, D.
La Matière et l’Esprit. Science, philosophie, matérialisme (2004)
Dekens, O.
Le Devoir de justice (2004)
Faye, J.-P. La Philosophie désormais (2004) Laplane, D.
Penser, c’est-à-dire ? Enquête neuro-philosophique (2005)
Marin, C. (dir.)
L’Épreuve de soi (2003)
Massin, M. La Pensée vive. Essai sur l’inspiration philosophique (2007) Rogue, C.
D’une cité l’autre. Essai sur la politique platonicienne, de la République aux Lois (2006)
Conception de couverture : © Jérôme Lo
Monaco Illustration de couverture : Internet : http://www.armand-colin.com Tous droits de traduction, d’adaptation et de reproduction par tous procédés, réservés pour tous pays. • Toute reproduction ou représentation intégrale ou partielle, par quelque procédé que ce soit, des pages publiées dans le présent ouvrage, faite sans l’autorisation de l’éditeur, est illicite et constitue une contrefaçon. Seules sont autorisées, d’une part, les reproductions strictement réservées à l’usage privé du copiste et non destinées à une utilisation collective et, d’autre part, les courtes citations justifiées par le caractère scientifique ou d’information de l’œuvre dans laquelle elles sont incorporées (art. L. 122-4, L. 122-5 et L. 335-2 du Code de la propriété intellectuelle).
Armand Colin • 21, Montparnasse • 75006 Paris
rue
du
Introduction Ceci n’est pas un livre d’histoire, d’histoire de la guerre ou d’histoire de la philosophie. C’est d’abord une entreprise qui entend interroger la philosophie quant à la définition de la guerre. On ne compte plus, depuis quelques années, les ouvrages sur la guerre, ouvrages généraux ou monographies historiques et contemporaines. La philosophie, bavarde à ses heures, est absorbée par l’organisation de la paix à l’exclusion de la guerre, trop souvent comprise soit comme activité ordinaire d’un État, soit comme déchaînement sanglant à éviter par tous les moyens, laissant ainsi la place vacante pour nommer les guerres de manière au moins confuse. Or si le mot « guerre » a un sens – et nous sommes évidemment tributaires du langage et des lexiques, la gageure étant de ne pas en être prisonniers – il doit bien y avoir une réalité à identifier, à déterminer, à qualifier. Ce nom de guerre ne saurait se comprendre seulement en multiples fragments que seraient les guerres réellement accomplies
dans l’histoire. Est-il absurde de vouloir considérer dans un même ensemble la guerre du Péloponnèse, les guerres de religion, les guerres de conquête, les révolutions, les conflits mondiaux, en dépassant les noms de circonstance, bien souvent décidés par les vainqueurs (les hérauts français et anglais, au soir de la bataille d’Azincourt, sont d’accord pour confirmer la victoire anglaise et donnent solennellement un nom à l’affrontement1), qui se perdent dans les expressions, les génitifs, les euphémismes ? Ne s’agit-il pas d’événements comparables qui ont suscité les mêmes enthousiasmes, les mêmes tueries, les mêmes lieux communs de la pensée, les mêmes terreurs ? Le cœur d’un historien aura de la répugnance à admettre une telle ambition qui lui semblera un factice amalgame. Le projet répond pourtant à une question qui tenaille le philosophe autant que le soldat dans sa tranchée : non pas « pourquoi la guerre ? » mais « qu’est-ce que la guerre ? » Or il se trouve que la philosophie semble au premier abord évincer cette étape pour se limiter à des questionnements partiels, restreints, c’est-àdire qu’elle pose, finalement, d’autres questions dont la plus éminente – et qui
retrouve aujourd’hui une popularité imprévue – est celle de la guerre juste. Approcher le phénomène brut de la guerre ne passe pas par une dialectique exclusivement historique. La succession d’accidents ne rend pas compte du statut particulier de l’objet guerre, et ne permet pas l’élaboration d’un concept. La définition se heurte avant tout aux abondantes catégorisations des guerres – mondiales, civiles, révolutionnaires, insurrectionnelles, de guérilla… – dont les classes finissent par être aussi nombreuses que les événements qu’elles renferment2, autrement dit le nom sanctionné par l’Histoire classe irrémédiablement telle guerre dans une catégorie qui ne peut renfermer que celle-ci : n’y a-t-il de « guerres mondiales » que la « Première » et la « Deuxième », la « guerre de Cent Ans » n’a-t-elle que ce siècle rond pour être nommée, les « guerres en dentelles » ne trouaient-elles pas les poitrines, les « événements d’Algérie » ne sont-ils pas une « guerre » depuis 1999, tandis qu’ils furent « Révolution nationale » en Algérie depuis 1962 ? C’est pour éviter une telle science du cas, aux noms souvent arbitraires, que j’entends ne pas accorder
aux noms de guerre plus de sens qu’ils en ont, c’est-à-dire un sens historiquement situé. On s’en remet trop souvent à « l’évolution » qui donnerait un autre visage (mais une autre essence ?) à la guerre : combat de masses et non duels interindividuels comme le combat homérique, invention de la poudre, fabrication de l’arme de jet et aviation constituent ainsi les grandes phases de l’évolution de la guerre. Mais les témoignages, la littérature nous offrent, audelà de ces changements dans les armes, une uniformité du ressenti de la guerre qui dépasse de loin les différentes manières de tuer son ennemi. Seule une logique purement et absurdement conséquentialiste peut passer de l’arme à la nature de la guerre. Je considère a priori comme suspecte l’attitude pseudo-scientifique qui consiste à dire qu’« aujourd’hui », « maintenant », « à notre époque », les guerres ressortissent d’un « nouveau » type. L’histoire s’arrêterait au présent que l’on ne se résout pas à inscrire dans une continuité. Les référentiels sont nombreux qui prouveraient la radicale « nouveauté » des guerres : guerre de l’ère atomique, situation de « guerre froide » c’està-dire affrontements indirects entre deux puissances, fin du bloc communiste et, bien
sûr, « 11 septembre 2001 ». Ces événements, c’est-à-dire le monde, changeraient l’essence de la guerre, qui reste indéfinie, alors qu’elle repose au contraire sur une forme remarquablement constante : faire la guerre consiste à tuer l’adversaire jusqu’à ce qu’il soit sous la domination du vainqueur. La sophistication des armes ne change pas en profondeur cette évidence dès lors que le terme « guerre » ne recouvre ni une image, ni une métaphore, ni une extension lexicale large3. J’adopte comme fondamentalement juste cette description élémentaire de la guerre selon Hobbes pour qui il s’agit, toujours, de « tuer son homme4 ». En simplifiant, on peut dire que la définition de la guerre, jusqu’à présent, est passée soit par la manière dont elle s’est déroulée (la définition est donc tributaire de l’événement passé et de sa compréhension rétrospective par l’histoire), soit par sa conformité plus ou moins poussée à une règle tacitement, généralement, moralement admise (la définition dépend ainsi du droit de la guerre, c’est-à-dire des théories du droit naturel puis du droit international), soit par le mode de la relation d’hostilité (la désignation de l’ennemi
est alors primordiale). Il est évident que les guerres ne se réduisent pas à l’une ou l’autre de ces perspectives sur le conflit. Une guerre n’appartient pas à une seule catégorie, quels que soient les critères qui régissent la classification. La guerre du Péloponnèse est à la fois une guerre entre Grecs et une guerre qui oppose des cités étrangères ; les guerres de religion recoupent des affrontements nationaux au sein de l’Europe ; les guerres de succession au xviie siècle participent aussi d’un mouvement de conquête ; la guerre civile anglaise est à la fois une révolte et une querelle pour la possession du pouvoir entre le Parlement, le roi, les Écossais ; la Révolution française connaît la guerre intérieure, la défense face aux monarchies européennes et la conquête ; la guerre de Sécession oscille entre conflit interne et conflit étranger ; plus près de nous – les exemples sont foison – la guerre d’Espagne est une guerre civile et mondiale ; la Seconde Guerre mondiale engendre des conflits civils ; la guerre d’Algérie est guerre de libération et guerre civile. Ce ne sont que des exemples, mais ils montrent que chaque modèle à notre disposition n’est pas un outil de pensée autonome valable. Ces dénominations, facilités appréciables parfois pour l’analyse,
ne rendent pas compte des perméabilités entre les modèles que nous érigeons trop rapidement en catégories de la pensée, invalidées de toute rigueur philosophique. Le modèle abstrait et la classification historique proposent une définition générale qui reste de l’ordre de la sidération devant la violence et s’en remettent aux guerres multiples irréductibles à une définition, ce qui est contradictoire. L’étonnement se confirme à la lecture d’ouvrages sur la guerre : chacun s’en remet à une sérialité indéfinie des événements violents. On est alors en droit de se demander si la guerre est un objet d’évidence qui évince la question d’essence ou s’il y a là un aveu d’impuissance. Pourtant deux axes de la recherche existante approfondissent la définition de la guerre. Un premier discours emprunte une méthode descriptive qui se décline en trois disciplines scientifiques. 1) L’ anthropologie explique la guerre par la nature belliqueuse de l’homme et la ramène à un mode de relations et d’échange. La guerre peut apparaître comme un mode de relations ordinaires violent, au même titre que le commerce est pacifique. Car il va de soi que la fin de la guerre établit un nouvel ordre
après un épisode chaotique et sanglant. C’est moins une sociabilité anthropologique qu’une bellicosité propre au politique qui est alors en cause. Lévi-Strauss tend à en faire un aspect de l’échange, Clastres en fait le refus de l’État au profit d’un pouvoir partagé5. Les Lumières ont adopté la fiction de l’état de nature pour écarter la prégnance de l’histoire ; d’autres ont tenté d’ancrer la guerre dans l’animalité de l’homme6. 2) La stratégie est une description à visée pratique qui part de la conduite de la guerre, de sa technique, de son art, pour en dégager la substance en tant qu’événement violent collectif. Elle désigne d’abord l’art de commander puis la science de cet art, enfin l’intelligence des déplacements et des déploiements militaires. La littérature stratégique est tournée vers l’avenir, c’est-àdire qu’elle ne s’intéresse au phénomène des guerres précédentes que parce qu’elle est appelée à jouer un rôle primordial dans la suivante. La stratégie en ce sens est de l’ordre de la prospective : elle met à profit les réussites et les erreurs du passé, avec pour finalité de pouvoir répondre à toute modification de la stratégie ancienne, tant il est vrai qu’aucune guerre ne ressemble à une autre dans son déroulement. En ce sens, la
stratégie est pure science de l’enseignement ; elle éduque les officiers à faire face à l’imprévu grâce à l’étude des « classiques » ; leur capacité d’innover passe par la culture des batailles passées. Cette science a affaire à une théorie des forces et des vecteurs de forces, à une dynamique qui serait spécifique à la guerre. Étude des mouvements tactiques, elle est déjà une théorisation, et par voie de conséquence, elle est à même de comprendre les guerres dans un ensemble plus général. La stratégie utilise l’histoire. Et quand elle ambitionne de définir la guerre – ce que dans une perspective technique elle n’est pas obligée de faire pour être efficace – elle s’engage dans une théorie préalable du politique ou au moins dans une conception de la cité, que l’on pense à Sun Zi, de Guibert ou Clausewitz dans des genres différents. Peut-on encore parler de stratégie dans une guerre civile où la guerre n’apparaît plus avec évidence comme une activité normale de la cité ? La seule tentative de réflexion stratégique concerne une guerre particulière, différenciée dans sa dénomination : la guérilla7. La ressemblance entre guérilla et guerre étrangère est fondamentale et seule la stratégie les met explicitement en parallèle.
Le fait que l’on puisse théoriser une conduite de guerre irrégulière, le plus souvent se rapprochant d’un conflit civil (sous la forme d’une guérilla rurale contre un gouvernement urbain par exemple) aurait dû depuis longtemps inciter à cette réflexion générale. C’est ce que je me propose de faire. 3) La sociologie se spécialise en « polémologie », selon la terminologie de Gaston Bouthoul8. Le terme est trompeur, car cette science s’intéresse aux retentissements sociaux de la guerre et non à la définition de celle-ci. Les analyses polémologiques portent sur les aspects de la guerre : préparation, participation humaine, organisation sociale, recrutement, armement etc. Elle divise la réalité en de multiples domaines d’études qui dégagent avant tout la vérité d’une société, beaucoup plus qu’une vérité de la guerre. La compilation d’informations comprend la guerre comme une somme ; toute étude polémologique débute par le décompte des conflits pouvant être nommés « guerre » et s’achève par la position des problèmes. Si la position des problèmes précède l’analyse, alors nous rencontrons une théorie du conflit et non de la guerre, dans une plus grande généralité concernant l’agonal, le polémique, l’hostile, le belliqueux9 etc. Une autre
méthode aurait pu se révéler plus fructueuse, se proposant d’étudier « le phénomène dans son ensemble » dans une optique « systémique » afin de dégager des « problèmes transhistoriques10 ». Mais ces objectifs sont finalement envisagés sous le seul angle psychologique et mis à l’épreuve de l’histoire. En fait, la sociologie de la guerre révèle des structures et des permanences (mais il existe au moins autant de solutions de continuité) de la société, et ignore le moment de crise propre à tout conflit, qui appelle un dénouement pour les belligérants. La guerre est d’emblée considérée comme un élément ordinaire, constitutif de la société organisée politiquement, fondée sur le travail et la propriété11. Le principe qui régit toute la polémologie est le suivant : la guerre est une pathologie humaine. Le deuxième discours sur l’événementguerre s’attache à l’analyse des fondements de la guerre et tente d’en déduire des limites, même implicitement. Il se décline schématiquement en deux approches, l’une que l’on pourrait dire « réaliste », l’autre, « normative ». 1) L’histoire répond à la l’approche réaliste. Héritée de Thucydide,
pragmatique, elle analyse la guerre comme un pur rapport de forces dérivant d’un calcul d’intérêts. La guerre ne participerait que de l’ordre événementiel des choses. Elle serait à chaque fois un accident, dont on recherche les causes, induisant ainsi la possibilité qu’à d’autres causes auraient pu être associées d’autres conséquences. Les guerres sont toujours irréductibles l’une à l’autre, comme si toute violence était si intolérable qu’il faille la distinguer à chaque fois, dans ses modifications, dans ses apparitions, dans ses armes, dans le nombre de pays en conflit, dans le nombre de morts, dans le type qu’on lui attribue rétrospectivement. L’histoire, et la vision ordinaire qu’on en a, enregistrent des accidents dans le cours des choses : les guerres sont ces moments violents qui auraient dû ne pas advenir et qui adviennent continuellement. C’est cette conception de la guerre comme phénomène toujours nouveau que j’entends pondérer. Les guerres sont peut-être des accidents qui émaillent le cours historique, voire en constituent la trame, il n’en reste pas moins qu’un phénomène qui se répète doit bien répondre à un genre12. Les batailles sont autant de points nodaux et la guerre apparaît ainsi comme le faîte d’une époque, autant de
crises qui en révèlent en partie la substance13. La guerre civile, non interrogée, laisse soupçonner une lacune théorique.
La guerre civile apparaît alors comme une discontinuité dans un temps politique qui se grippe. La focalisation sur la guerre civile prend en compte le temps de la crise. S’intéresser à la guerre civile fait sortir du seul temps de l’histoire, pour entrer dans une temporalité qui est faite de la durée d’une unité politique cohérente. Elle s’apparente aux aléas d’une unité politique qui, absurdement, se détruit elle-même. Politiquement la guerre civile est un échec puisque meurt un ordre dont l’essence est de durer. En ce sens, c’est une anomalie, celle de la scission de l’unité, de la dispersion de la communauté harmonieuse. Le temps historique s’apparente donc à une séquence correspondant à une unité politique intacte ; le temps politique, qui a pour toile de fond cette unité, s’arrête du fait de la rupture de cette unité. 2) L’approche normative consiste dans le droit qui établit un lien fictif entre les faits et les lois. Ainsi le droit rejoint la philosophie pour étudier l’histoire du droit de la guerre, autant ius in bello que ius ad bellum. Mais
ce faisant le droit est toujours en retard d’une guerre : ses formules sont toujours ajustées, affinées, mais transgressées ou modifiées. Le droit international, amorcé au xixe siècle, affirmé au xxe, n’est pas contraignant même s’il établit des sanctions14 : il balise un cadre de la violence tolérée et justifiée. Je m’intéresserai au droit « en acte », à savoir à la régularité et à l’irrégularité de la guerre. Ce ne sont pas nécessairement les lois, mais les conditions de l’acceptation tacite de ces règles qui devront être élucidées. Le droit met en forme une continuité désirée. La conformité de la guerre régulière à des règles préétablies fait l’objet d’une entente tacite (par exemple, l’octroi de trêves pour récupérer les morts et les enterrer dignement pendant la guerre du Péloponnèse tout autant que pendant la guerre de Sécession) ou formulée par des lois, assorties de sanctions adéquates (le ius in bello, les conventions humanitaires et le droit international). La régularité au sens juridique permet donc de faire de la guerre un objet délimité : tout en étant un conflit violent, elle est limitée par ce qui est permis entre les belligérants, c’est-àdire par ce qu’ils se permettent. De là l’impossibilité que le droit de la guerre soit un droit incitatif : dès qu’il est formulé, il est
périmé. La guerre est donc une violence permise afin de régler un conflit, sur le modèle du duel ou du procès, qu’il faut contenir, pour que l’ordre intérieur des belligérants soit sauvegardé. Les débordements sont considérés comme l’émergence de la barbarie. Cette question de la nécessité d’une régulation est controversée, par Clausewitz déja, dont la théorie de l’ascension aux extrêmes nie par définition la possibilité d’une limitation15. Ma comparaison entre guerre et guerre civile devra répondre à la question : les
débordements peuvent-ils être assimilés à la violence incontrôlable des guerres civiles, qui ne respectent aucune règle, du moins en apparence ? C’est seulement ainsi qu’on pourra atteindre une définition de la guerre. En effet le critère de la régularité et de l’irrégularité implique des frontières très fluctuantes : une guerre extérieure tend à inclure des pratiques irrégulières ; la guerre civile connaît une tension vers le processus régulier. Une unité politique, en danger intérieur, peut prévenir ce risque qui menace sa propre existence : un dispositif législatif peut être mis en place contre les différentes formes de
trahison, désertion, terrorisme ; il est possible de définir un état de siège, un état d’exception ; ces réponses sont incluses dans la Constitution ou simplement convoquées sur le moment, dans l’urgence instaurée par un soulèvement civil. Ces dispositifs pâtissent pourtant d’une absence de définition de la guerre et de la guerre civile. La question fondamentale n’est donc pas celle du droit de la guerre et de ses différentes élaborations, mais de la régularité ou de l’irrégularité de celle-ci. La guerre civile est traditionnellement perçue comme une guerre dont la loi et la légalité sont absentes ; cependant elle suit les schèmes et la structure de la guerre classique. La régularité ne se définit donc pas juridiquement mais de la manière suivante : c’est, pour la guerre, u n e contention des débordements possibles ; l’irrégularité correspond à l’illicite absolu – tuer son frère, le « sang interdit » des Sept contre Thèbes – dans la sphère du politique. L’histoire de la philosophie s’est souvent cantonnée à une approche normative spécifique qui se trouve dans les philosophies du droit naturel : la guerre est
un phénomène politico-moral qui doit être régulé. Grotius, Pufendorf, Wolff, Vattel constituent un courant de pensée harmonieux, non exempt d’ambiguïtés entre droit et morale. Leur force tient au fait que la guerre y est considérée en elle-même, comme objet premier d’étude et comme problème à résoudre. La guerre étant constatée de manière tristement fataliste, reste à déduire les moyens d’empêcher les débordements de la violence hors d’une sphère humaine policée. Les philosophies du droit naturel passent ainsi par la déduction des conditions raisonnables qu’on est en droit d’attendre dans la conduite de la guerre. C’est donc une démarche prescriptive fondée sur la raison qui construit la guerre comme une violence humaine tolérable. La volonté normative du droit naturel tient pour acquis que les phénomènes politiques doivent par essence répondre à des considérations morales. La loi en ce sens désigne aussi bien les formules juridiques positives que les mécanismes et principes qui motivent les guerres dans leur déploiement. Là aussi la guerre civile semble absente des théorisations et des systèmes proposés.
La philosophie – je reste dans la généralité – a abordé le problème de biais, par des questions qui se rapportaient en fait à des domaines plus vastes. Le concept connaît une division historique : la guerre est traitée d’une part comme un problème de théologie (Augustin, Thomas), d’autre part comme un problème juridique et moral (Thomas encore, Cicéron et les théoriciens de la guerre juste). C’est donc une approche théorique, rapportée à d’autres grands ensembles, qui donne lieu aux développements sur la guerre juste, sur le droit de la nature et des gens, enfin sur le droit international si tant est qu’il prenne sa source dans la philosophie. Le but n’est pas une définition d’essence de la guerre, une définition succincte, préalable et très générale fait l’affaire ; dans la plupart des cas ces définitions oublient carrément la guerre civile, l’excluent de la théorisation. Tout vise à l’élaboration normative des limites assignables à la guerre (étrangère). C’est une expérience décevante que de se demander à brûle-pourpoint quel philosophe a défini la guerre, en énumérer un nombre non négligeable pour s’apercevoir que, finalement, aucun des auteurs cités n’a réfléchi au problème et que chacun a préféré se concentrer sur un problème connexe.
Quand la philosophie parle de la guerre, elle entend « guerre classique », c’est-à-dire qu’elle exclut d’une réflexion raisonnable le phénomène de la guerre civile considéré comme trop irrationnel. La philosophie peut donc être prise en flagrant délit de lieux communs. Après ces survols critiques, le lecteur est en droit de se demander quel est l’objet du présent ouvrage. De manière négative, celuici entend démontrer que la réflexion sur la guerre est tributaire d’attendus scientifiques qui ne reposent pas sur une définition générale et essentielle de la guerre ; ce faisant que les guerres sont par trop considérées à travers une perspective historique. Au-delà du problème de l’identification d’un objet guerre, il faut dépasser les approches ponctuelles et restreintes pour envisager le phénomène de
violence organisée, collective et systématique. En ce sens sociologie, polémologie, stratégie, et droit étudient un aspect de la guerre et sont toujours en retard d’une guerre, signe que la définition et l’identification sont parcellaires. La tâche de la philosophie est bien pourtant de définir un genre, de décrire une essence et de rendre
compte d’une activité spécifiquement humaine. On soupçonne ainsi que la philosophie évite de se confronter à la guerre comme à un problème et qu’elle la considère comme un mal naturellement humain, se rapprochant ainsi des savoirs normatifs à visée irénique. Considérée intuitivement comme un mal inévitable dont il faut s’accommoder en la limitant au maximum, la guerre est pourtant, dans le même temps et souvent dans les mêmes textes, reconnue comme une activité politique ordinaire de la cité ou de l’État. La question de la guerre en général est donc édulcorée, l’étape de la définition est enjambée pour trouver des solutions postérieures au déclenchement de la violence. Il reste pourtant un noyau incompréhensible. En fait, une fois que la guerre est rangée dans l’ordre du constat, au mieux navré, l’opposition se fait alors entre guerre extérieure tolérable et guerre intérieure intolérable, deuxième processus d’évitement qui permet de ne pas se poser la question d’une essence de la guerre. Par conséquent la guerre civile est identifiée au plus grand des maux depuis l’antiquité, manière de mettre l’accent sur un phénomène donné pour plus redoutable que la guerre étrangère et de ne pas se poser la
question de la guerre, mal politique multiple. L’objet guerre civile existe, et il est (trop) terrible. Toutes ces caractérisations sont négatives, mais elles induisent une méthode pour penser la guerre. On peut d’abord comparer la guerre intérieure et la guerre extérieure pour saisir une définition qui est évitée par l’absence de prise en considération de la guerre civile, écran pour la guerre étrangère. On peut aussi montrer que les phénomènes de violence collective, organisée et systématique n’appartiennent pas à une seule classe parmi les existantes, malgré les noms précis que l’histoire leur attribue et qui en fait à chaque fois un exemplaire unique et incomparable aux autres, malgré le désir aussi de l’époque contemporaine – qui a découvert récemment que l’histoire n’était pas révolue et que la guerre était toujours d’actualité, prise de conscience tardive de l’ignorance occidentale – de se voir comme exceptionnellement et radicalement nouvelle. Cette démarche consiste donc dans l’adoption d’un point de vue général sur la guerre comme expérience collective qui se répète à travers les siècles, avec une
constante : la conjuration effarée de la guerre civile et l’acceptation de la guerre tolérable. Il s’agit donc de décrypter le rapport qu’une entité politique (cité, État, nation, peuple…) établit entre la violence collective systématique et la loi (la règle, la limite, les prescriptions, les interdits) ; l’opposition se fait alors entre guerre limitée, qui obéit aux règles de la guerre, à des coutumes, à une morale réciproque ou donnée pour universelle, et guerre illimitée, identifiée à l’implosion interne de la guerre civile, danger absolu et immédiat pour l’entité politique constituée. Les lignes d’opposition ne sont plus entre guerre et paix mais entre guerre et guerre interne. Je m’engage donc dans une perspective globale de philosophie politique, qui distingue le phénomène de la guerre et les perceptions de la guerre. La réalité est celle d’une perméabilité entre les modèles existants c’est-à-dire d’une ambivalence continue entre guerre régulière et guerre irrégulière. Le discours politique trace une frontière factice entre guerre externe et guerre interne pour établir des distinctions qui lui seront utiles : guerre tolérable, traîtrise, discrimination de l’ennemi, état de siège…
Donc j’étudierai la guerre comme un phénomène politique engageant des mécanismes sous-jacents à l’organisation proprement dite de l’entité constituée, sousjacents au politique. Plus simplement, et dans une stricte perspective de philosophie politique débarrassée de toutes les approches scientifiques signalées, la comparaison entre guerre interne et guerre externe provient de trois questions naïves autant que fondamentales : 1) Comment se fait-il que, parfois, les plus faibles soient vainqueurs des plus forts ? 2) Pourquoi la philosophie se détourne-t-elle de la guerre civile pour s’intéresser aux seules limites à assigner à la guerre ? 3) Comment comprendre que la guerre participe de plusieurs modèles alors qu’il est de coutume d’opposer les modèles ? J’aurais pu commencer par ces trois questions et m’en tenir là16. C’est l’absence de la guerre civile en philosophie qui révèle un manque dans la réflexion sur la guerre. Plus précisément, c’est en prenant pour point de départ la guerre civile qu’on peut penser la guerre et même le politique en général. 1 John Keegan, Anatomie de la bataille, trad. J. Colonna, Paris, Pocket, 1995, [1976], p. 82.
2 Voir par exemple Jean-Pierre Derriennic, Les guerres civiles, Paris, Presses de Science Po, 2001, ou Frédéric Gros, États de violence, Paris, Gallimard, 2006. 3 C’est exactement le contraire que tente de démontrer Martin van Creveld dans La transformation de la guerre, Paris, Éd. du Rocher, 1998, [1991], ouvrage qui se veut une réfutation totale de Clausewitz. 4 Hobbes, Éléments de loi naturelle et politique, I, 8, 5, trad. D. Weber, Paris, Le Livre de Poche, 2003, p. 127. 5 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Pocket, 1984, [1955], p. 359 ; Pierre Clastres, « Archéologie de la violence », LIBRE 1, Paris, Payot, 1977, pp. 137-173. 6 Les démonstrations de Konrad Lorenz s’aventurant hors de la sphère animale pour trouver des similitudes avec l’homme ne sont pas convaincantes : K. Lorenz, L’agression, trad. V. Fritsch, Paris, Champs Flammarion, 1977, [1963]. 7 Deux ouvrages de synthèse inégalés : Walter Laqueur, Guerrilla. A Historical and Critical Study, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1977 et Gérard Chal i and, Stratégies de la guérilla, Paris, Payot & Rivages, 1994, [1979]. 8 G. Bouthoul, Traité de polémologie, Paris, Payot, 1970, [1951]. 9 Cf. Julien Freund, Sociologie du conflit, Paris, PUF, 1983. 10 Alain Joxe, Voyage aux sources de la guerre, Paris, PUF, (Pratiques théoriques), 1991, pp. 21-43. 11 G. Bouthoul, Traité de polémologie, op. cit., p. 115, compare ainsi naturellement toute société humaine aux insectes sociaux comme certaines fourmis. De plus, en cantonnant la guerre comme
phénomène social à ce type de société hiérarchiquement structurée, Bouthoul s’interdit toute analyse de la guerre dans les sociétés sans État. 12 Il serait trop long d’exposer les principes des différentes écoles historiques. La guerre est toujours au moins une crise qui révèle une vérité jusque là cachée. Il faudrait reprendre les traitements de la notion de guerre en considérant le temps, non pas seulement comme un écoulement mesuré de manière uniforme, mais comme une réalité politico-polémique où la mesure serait la durée d’une unité politique cohérente. 13 Georges Duby, dans Le dimanche de Bouvines, Paris, Gallimard, (Folio Histoire), 1985, [1973], par-delà l’analyse d’un événement historique, révèle le mythe fondateur dont la bataille de Bouvines est l’origine. Voir aussi Franco Cardini, La culture de la guerre, trad. A. Lévi, Paris, Gallimard, (NRF), 1992, [1982]. 14 Les tentatives actuelles pour établir une Cour pénale internationale permanente sont appelées sans doute à modifier les comportements dans la guerre. Ne perdons pas de vue pour autant qu’il s’agit d’un droit pénal d’après-guerre. 15 D’autres, comme Gaston Bouthoul, estiment que la guerre est elle-même une régulation, par exemple des flux économiques ou de la démographie. 16 Par manque d’espace, et parce que cela mériterait une conceptualisation à part entière, je laisserai de côté, mis à part quelques évocations, les références historiques et philosophiques à l’antiquité, au risque de me couper d’un argument fondamental consistant dans l’analyse du concept de stásis, ouvrage à paraître.
1 Les limites de la guerre, la guerre civile sans limite Mon champ d’enquête est double, d’une part le discours philosophique en général, d’autre part la notion de guerre pour ellemême. J’aurais pu m’intéresser au mécanisme anthropologique fondamental qui régit la guerre, à savoir la peur d’être dominé, et son revers, la volonté de dominer. Pour autant, c’est le phénomène de la guerre qui me retiendra et son traitement, ou son absence de traitement, par la philosophie. Loin de vouloir homogénéiser l’histoire de la philosophie, qui n’a pourtant jamais considéré la guerre comme une charnière conceptuelle, à la différence de la question du régime politique ou de la puissance par exemple, je considérerai cependant le discours philosophique dans son ensemble, comme des échos, questions et réponses à travers les textes et donc à travers les âges.
Affirmons-le d’emblée, la guerre apparaît comme une notion d’évidence indiscutée, seul le mode de questionnement diffère et imprime sa marque à un siècle ou à une période. L’objet guerre est un centre de gravité, le politique son champ d’acception. Aussi convient-il de faire place à une précaution cruciale. Le régime politique sera à mes yeux indifférencié puisque seul importe le phénomène politique de la guerre : que le régime qui mène à la guerre soit une république, une oligarchie, une monarchie, une démocratie ou une dictature, cela ne change rien au fait « guerre ». Il y a toujours au moins deux adversaires, dépendants de régimes politiques différents ; la guerre engage l’épreuve de force, quel que soit le rapport entretenu par le régime et ses membres dans un rapport d’élection ou de soumission. Bref la guerre est toujours vécue comme telle à la fois par l’entité politique en général et par les individus en particulier. S’avancer au-delà serait s’éloigner de l’objet guerre par une approche institutionnelle des choses. Considérer les formes politiques in abstracto, sans jugement quant au meilleur régime possible est déjà un indice de
démarcation par rapport à la tradition philosophique qui se concentre sur la viabilité et la vertu interne des régimes. C’est à l’occasion de la recherche de la meilleure constitution que la guerre est abordée comme une activité de l’entité politique discutée (je pense aux grandes théories politiques de Platon, d’Aristote jusqu’aux Lumières et à la philosophie allemande postkantienne), et jamais pour elle-même. Nous serions bien en peine d’adapter une éventuelle définition de la guerre à la cité grecque, à l’empire romain, aux seigneuries plus ou moins autonomes du Moyen Âge, aux monarchies européennes des guerres de religion ou des guerres de Louis XIV, à l’État post-révolutionnaire, aux États-nations enfin ; la taxinomie, loin d’être invariablement fixée, est seulement partiellement significative des modes de souveraineté à travers les siècles.
L’unité politique en guerre La cité sera considérée ici comme l’image du concept d’« unité politique » que Aron emprunte à Carl Schmitt1. L’utilisation quasi systématique d’une notion élémentaire de la philosophie politique est primordiale pour la
démonstration ; elle relie l’idée d’organisation politique plus ou moins élaborée (qui va de la société structurée à l’État moderne, en passant par les empires), aux puissances qui sont à sa source (communauté, société, peuple). « Unité politique », « unité politiquement organisée », « entité politique organisée », « collectivité politiquement organisée », le politique se caractérise par cet invariant de la structure cohérente. Je ne retiendrai pas la notion de « territorialité » de Aron, dans le sens où précisément les formes de constitution d’une unité ne sont pas nécessairement liées à un territoire au sens d’« espace sur lequel est exercé un dominium ». Par conséquent, en envisageant l’unité politique pour elle-même, je n’en spécifierai pas le mode de propriété. La cité grecque n’est pas homogène : Sparte ne se définit pas par le même type d’espace qu’Athènes. La première est une communauté de semblables dans une enceinte close sur la ville ; la seconde est une agora autour de laquelle gravitent plusieurs périphéries (la ville restreinte, la ville et son port avec les Longs Murs, les champs). La définition de l’unité politique peut elle-même varier et inclure différentes conceptions : Périclès devant le danger qui menace la
périphérie rurale d’Athènes redéfinit le périmètre politique et laisse ravager les champs, qui, de ce fait, pendant un court laps de temps, ne font plus partie de l’entité Athènes2. L’unité politique peut ainsi subir des transformations territoriales sans que sa définition soit modifiée. Le politique définit lui-même le champ concret et abstrait de son application. L’unité politique associe les
parties qui forment une collectivité homogène cohérente et la constitution globale qui en émane3. L’unité politique se caractérise donc par une organisation interne homogène que l’on nommera organisation politique, et par une activité externe à destination des entités politiques qui lui sont hétérogènes. Ces deux versants sont asymétriques, ils n’ont pas la même dynamique : l’organisation interne a pour destinataire la collectivité dont la substance politique est l’unité ; l’activité externe aménage les relations allant de l’alliance à l’hostilité en passant par la neutralité, conçue comme le refus de quelque engagement externe pourvu d’un contenu amical ou hostile, et l’indifférence comme inexistence des relations. La guerre en ce
sens concerne l’un et l’autre versant de manière différente : l’hostilité interne va directement dérégler la relation politiquement établie entre l’unité politique et ceux qui la constituent ; l’hostilité externe est un degré violent de rencontre sur une échelle qui en compte plusieurs. Mais dans les deux cas, la prise de risque de la participation à un conflit violent met en danger la constitution même de l’entité politique, soit dans son unité, soit dans son existence. En cas de défaite à l’extérieur, l’unité politique n’est pas niée en tant que telle, elle peut disparaître ou avoir un statut de vaincue4. En cas de victoire elle perdure dans l’état politique précédent. Une guerre interne en revanche met en péril l’unité p o li ti q ue , en tant que celle-ci est politiquement organisée : elle est niée dans son assise politique et non dans son existence par rapport aux autres unités. La guerre interne est suicidaire, non pas à cause de l’extinction totale de la population, mais parce qu’il y a mort politique éventuelle ; c’est dire que l’unité politique n’a plus la même substance, ce qui se vérifie la plupart du temps, mais pas nécessairement, par un changement de régime. Par exemple, la Grèce au sortir de la Seconde Guerre mondiale, de même que la Yougoslavie, ne
sont pas les mêmes unités politiques qu’avant la guerre civile qui succéda à la guerre mondiale : le contenu politique des entités « Grèce » et « Yougoslavie » a changé. La France au sortir de la guerre d’Algérie n’a plus le même contenu politique qu’avant le 1er novembre 1954 : des attentats sur tout le territoire algérien laissent deviner une volonté de scinder l’entité « France » dans tous ses départements. Au lendemain des accords d’Évian, la France n’est plus constituée du même territoire (trois départements en moins), des mêmes citoyens (il n’y a plus de Français d’Algérie), des mêmes habitants (les « musulmans » ne font plus partie de la société française), du même empire, entendu comme une souveraineté s’exerçant sur des entités politiques hétérogènes qui constituent les parties d’un même tout. La guerre extérieure menace l’existence d’une entité politique ; la guerre interne menace d’extinction l’unité politiquement organisée, c’est-à-dire le substrat politique d’une collectivité. On pourrait rapidement énoncer que c’est le dérèglement ou non du lien social qui distingue une guerre interne d’une guerre extérieure, si l’on définit le lien
social de la manière suivante : relation qui unit les membres constituant une collectivité solidaire, premièrement en ses parties, deuxièmement avec la forme d’organisation globale, qui maintient ces parties dans un vivre ensemble. Que le lien social se délite à la faveur d’une guerre extérieure, et c’est une conséquence du conflit violent. Que le lien social se défasse dès le premier moment d’une guerre interne, et c’est la destruction qui précède la guerre elle-même. La guerre modifie les liens sociaux et, par là, met en péril l’assise de la cité. La guerre civile, guerre éminente en cette perspective, détruit les liens et menace de mort l’entité politique. Dans la comparaison entre les deux types de guerre, la guerre civile apparaît comme la violence de la guerre classique transposée dans un champ politique clos, le détruisant plus sûrement de l’intérieur. Il n’y a pas d’échappée à la violence. La guerre étrangère est un conflit violent que l’unité politique mène en extension, en puissance ; la guerre civile est un conflit violent dans l’unité politique, par division, où les forces sont centripètes. Plutôt que l’expression « unité politiquement constituée », je préfère utiliser,
en son usage le plus abstrait sanctionné par un discours de philosophie politique admis, le terme de cité. Cette volonté participe de la transversalité historique que j’adopte pour réfléchir exclusivement sur la guerre, ce qui permet aussi de comparer des événements éloignés dans le temps. Cette volonté philosophique rejoint le sentiment collectif qui rapporte confusément une guerre vécue à d’autres guerres. La comparaison, refusée par une discipline historique puriste, est chose courante dans le feu de la guerre : la « der des ders » était censée clore le cycle belliqueux précédent, notamment les conflits franco-allemands, et la cinglante défaite française en 1940 s’explique pour partie par la désillusion que la précédente n’était finalement pas la dernière ; les guerres israélo-palestiniennes mobilisent, des deux côtés, des références variées : extermination des Juifs européens pendant la Deuxième Guerre mondiale, mais aussi résistance de la Judée aux légions romaines, tandis que les Palestiniens font appel à la résistance, aux guerres de décolonisation dans les années 1960, aux kamikazes japonais ; les récents conflits entre terroristes de la nébuleuse Al Qaida ont vu les États-Unis faire un usage abondant de la notion de Croisade,
mouvement déjà amorcé lors de la guerre du Golfe (1990-1991) ; dans cette région d’ailleurs le rappel constant de la conquête romaine est stratégiquement et politiquement influent5 ; de même l’embourbement de Hitler en URSS a été comparé à la retraite napoléonienne des mêmes contrées. Chaque mouvement de conquête rappelle les grands envahisseurs Alexandre, Tamerlan, Gengis Khan, Attila… La liste est longue et il paraît normal de rapporter une guerre à celles qui l’ont précédée ; c’est même ce qui fait l’essence de l’enseignement de la stratégie. Ces passages d’une guerre à l’autre, dans le sentiment collectif, pourquoi se les interdirait-on dans une recherche sur la guerre, pourquoi ne pas s’autoriser d’une continuité naturelle et usant de comparaisons décalées, non fiables historiquement cela va sans dire, mais fécondes pour la recherche de la définition de la guerre ? Revendiquons, en même temps que la transversalité historique, un comparatisme conceptuel. Quel est le point de rencontre entre la cité et l’intensité événementielle qu’est la guerre ? La question se décline en deux temps : 1) La cité a-t-elle besoin du conflit pour être ? Dans
ce cas, la cité appartient à une catégorie du politique qui serait agonistique. La guerre est aussi bien le conflit civil que le conflit extérieur. 2) Vouloir la tranquillité et la sécurité, en faire une finalité politique, est-ce une attitude politique dialectique ? En d’autres termes, la guerre participe-t-elle d’une théorie de l’obstacle à franchir, d’une théorie du contre ? L’opinion commune considère l’essence belliqueuse de l’entité politique comme contraire à la valeur positive de la paix. On sait que la violence est utile à la cité pour maintenir l’ordre : par l’intermédiaire de la police, la violence légale, limitée à l’action de fonctionnaires d’État, proportionnée dans son usage, est une manière de maintenir les lois. Si l’on met sur le même plan formel force publique et violence interindividuelle, il n’en reste pas moins qu’elles ne sont pas ordonnées à la même finalité. En revanche, avec la guerre, la violence systématique participe d’un domaine qui échappe à la stricte sphère de la légalité6. La guerre est une rupture des relations, pacifiques ou indifférentes, elle est une nouvelle relation régie exclusivement par le rapport de force et l’usage de la violence. C’est ce saut de la
violence comme garant de la loi à la violence qui fait loi, qui désamorce le paradoxe entre la finalité pacifique de la cité (sa tranquillité, sa sécurité et sa durée) et son expression guerrière. Le terme « violence » décrit le phénomène de choc de deux dynamiques antagonistes ; le rapport de force est la dynamique elle-même qui n’est pas nécessairement la guerre. Vient un temps où la force remplace la loi. En ce sens, la guerre
est l’usage systématique de la violence quand la cité est dans un état où la force fait loi. En s’attardant sur la cité en guerre, on ne fait rien d’autre que rechercher le ou les concepts qui correspondent aux circonstances où la force fait loi dans une entité politique, indépendamment des entorses à la légalité strictement juridique : la guerre est la situation où la cité (et non nécessairement les seuls dirigeants) considère que la force prime sur la loi. La définition de la puissance est alors : concentration des possibilités d’être plus fort que le voisin et manifestation de cette force sous différentes formes qui peuvent aller jusqu’à l’hostilité déclarée. Dans cet ordre d’idées, il n’y a pas de différence d’essence entre guerre étrangère et guerre civile. Dans ces éléments définitionnels sont incluses
toutes les guerres : la guerre interindividuelle de l’état de nature, la guerre civile, la guerre de libération, l’insurrection et la guerre extérieure. Seule la répartition des rôles antagonistes change. L’usage systématique de la violence assure ce passage. « Systématique » est véritablement un élément de la définition de la guerre en général, un critère qui distingue l’état de guerre de l’affrontement entre bandes. Outre qu’il indique que la violence est promue au premier rang des moyens d’atteindre un but politique, le mot systématique est la preuve qu’il y a état de guerre. La systématique de
la guerre remplace pour un temps le système des lois, même si ce remplacement est provisoire et partiel. Il va de soi que dans la comparaison entre guerre et guerre civile, l’affirmation de la puissance et la puissance réelle n’ont pas la même valeur. Dans une guerre étrangère, affirmer sa puissance signifie conquérir un territoire, s’approprier des richesses, administrer une nouvelle population, c’est-àdire faire reconnaître cette puissance au degré désiré. Dans une guerre civile, affirmer sa puissance consiste aussi bien en la conquête du pouvoir pour une faction qu’en la
reconnaissance du simple droit à l’existence pour un groupe minoritaire. Le choix du moyen violent systématique correspond à la radicalité du but politique7. La cité dans une guerre étrangère risque l’assujettissement politique, social, économique, et la modification de ses différents régimes d’existence pour la communauté politique : changement de gouvernement, de Constitution, de mode de citoyenneté, de tracé du territoire, d’habitants. Le risque est donc le renouvellement partiel ou total de l’entité politique. En ce sens un renouvellement même partiel doit être considéré comme la transformation de l’entité politique antérieure en une nouvelle entité. Aussi la cité en guerre peut-elle différer de la cité en paix : le droit et les institutions de la paix deviennent des institutions de temps de guerre et doivent être considérés comme un changement d’essence de l’entité politique elle-même. On peut par exemple considérer que la guerre de 1870 a fait passer la France du régime monarchique et impérial à la République, transformant ainsi essentiellement l’entité désignée par « la France ». Il en est de même de l’Allemagne après la Seconde
Guerre mondiale. Cette présentation de la cité comme entité politique intégrale, qui subit des modifications à travers la violence systématique, amène une distinction apparemment évidente entre guerre étrangère et guerre civile. Leur qualité paraît diverger. La guerre civile a pour but le renouvellement de l’entité politique par la destruction, elle a donc une valeur négative. La guerre étrangère renouvelle l’entité politique en l’affirmant vis-à-vis de l’extérieur ; elle implique par définition que l’on sorte des frontières. Elle aurait donc une valeur positive. On retrouve ici la tonalité qui s’attache aux descriptions des guerres : du côté de la négation pour la guerre civile, elle peut se faire exaltation pour la guerre extérieure8. Il y a bien un contraste dessinant une échelle de valeur, qui opposerait le négatif – destruction par l’intérieur – au positif – destruction à l’extérieur – et où l’intégrité de la cité atteint finalement son plus haut degré dans l’empire et l’extériorisation hégémonique. Cependant le contraste ne doit pas laisser croire à une opposition. Si l’entité politique demeure l’objet central, force
est de constater que la guerre civile et la guerre extérieure ont un même but politique : définir et distribuer un certain ordre des valeurs politiques dans la cité. Elles se distinguent par leur mode : l’ordre est soit à conserver, soit à faire advenir. La guerre civile détruit pour re-fonder, la guerre étrangère opère une surenchère puisque la cité, en s’extériorisant, garantit deux fois l’ordre intérieur. C’est le degré d’ altération de la cité qui fait varier le contenu de l’entité politique9. Le seul critère du degré de violence est insuffisant, une guerre étrangère transformant souvent davantage une entité politique qu’une rébellion. Les listes de la polémologie nous ont appris qu’aucun critère ne peut être reconnu comme valable : le nombre de morts, les destructions matérielles, la part payée par les civils, tous ces degrés d’évaluation de la violence ne distinguent pas sûrement la guerre étrangère de la guerre civile, la seconde apparaîtra toujours comme la plus cruelle, sans que cela soit démontré. Il faut remonter à la source, au degré de nouveauté, de renouvellement, porté par l’intention de la violence : conservation optimale par l’usage de la violence extérieure, ou renouvellement
de fond en comble et refondation de l’ordre politique dans la guerre intérieure. Dans les deux cas, le différentiel entre la cité à conserver et la cité à renouveler (le préfixe remaintient la référence à l’entité ante) est la meilleure évaluation du conflit belliqueux. Le critère de l’altération de la cité invalide la distinction, qui s’est révélée peu probante dans les élaborations du droit international, entre guerre d’agression et guerre de défense. La guerre de défense se conçoit comme une réaction, mais elle ne constitue pas un type qui serait la bonne guerre face à la mauvaise. La guerre d’agression s’avoue rarement comme telle, et veut le plus souvent se faire passer pour une guerre de défense. Un bon exemple du critère inopportun de l’agression/défense se perçoit dans la critique de la guerre préventive10, difficilement soutenue par un Michael Walzer qui prétend redonner sens à la notion de guerre juste. Walzer, à propos de la guerre des Six Jours, récuse la prévention comme notion opératoire11. Le danger encouru, la défense obligée, la « prévention armée », sont des euphémismes pour masquer l’agression pure et simple. Mais Walzer ne s’en tient pas là. Son discours adopte
progressivement le point de vue de celui qui croit devoir se justifier, Israël ; et de tenter assez laborieusement d’analyser l’attitude des pays arabes comme une intention non encore traduite dans les faits. Walzer glisse peu à peu vers la justification de l’agression, qui devrait pourtant connaître une acception simple : les premiers actes de violence systématique. La justification ne peut logiquement porter sur l’opposition agression/défense. Le chapitre VII de la Charte des Nations Unies, dont le titre est « Action en cas de menace contre la paix, de rupture de la paix et d’acte d’agression », a pour fonction première d’énoncer des recommandations en vue de « maintenir ou rétablir la paix et la sécurité internationales » (art. 39). En conséquence l’ONU invite d’abord à envisager toutes les solutions diplomatiques entre les parties en conflit (art. 40) et notamment les solutions « n’impliquant pas l’emploi de la force armée », avant d’envisager des mesures de blocage (des communications, des relations diplomatiques, des relations économiques, art. 41). Le flou est maintenu, sans doute pour couvrir un large éventail des agressions
éventuellement commises, sur « toute action qu’il juge nécessaire au maintien ou au rétablissement de la paix et de la sécurité internationale » (art. 42). L’intervention de l’ONU comme tiers pose un problème qui se résout seulement dans la gradation des moyens employés pour stopper l’usage de la force illégitime, avec pour seul principe de garantir la paix internationale. En aucun cas il ne s’agit de rétablir la justice et de prendre parti pour l’un ou l’autre des belligérants. Ou plutôt c’est l’agression qui, automatiquement, désigne le camp injuste. La justice ou l’injustice tient dans l’opposition entre agression et défense. Viennent ensuite les modalités techniques de contribution des pays à la force internationale et les modalités militaires de l’organisation de cette force (art. 43-50). Enfin l’article 51 termine le chapitre en renouvelant ce qui fait le principe des articles précédents en énonçant clairement « le droit naturel de légitime défense, individuelle ou collective, dans le cas où un Membre des Nations Unies est l’objet d’une agression armée », le droit de légitime défense étant répété à la ligne suivante. Mais plusieurs évitements sont lourds de conséquence : le terme de guerre n’est pas
employé, au bénéfice de l’« emploi de la force » ; la notion de légitimité n’intervient que dans l’utilisation et l’exercice garanti d’un droit de légitime défense, ce droit de légitime défense est référé au droit naturel, référence non explicitée. Le délégué des Pays-Bas, membre du Comité spécial pour la question de la définition de l’agression, à l’ONU, dit en 1956 que « l’agression armée, au sens de l’article 51, est un emploi de la force armée qui ne laisse au pays contre lequel il est dirigé d’autre moyen de défendre son intégrité territoriale ou son indépendance politique que le recours aux armes12 ». L’agression ou la défense doit être prise pragmatiquement ; la défense n’est pas la justification morale de l’agression. Si le politique sépare guerre et guerre civile, il confond à dessein la justification géostratégique avec la justification morale. Dans cet ordre d’idées la notion de guerre juste appartient en propre au discours critique et philosophique de la guerre, et ne doit pas être considérée comme caution pour le politique. Pour analyser la guerre en tant que phénomène politique, il paraît méthodologiquement nécessaire de s’en
tenir au critère de l’altération de la cité en guerre. (Je n’adopte pas une vision pragmatique voire cynique sur les relations entre voisins, je sépare ce que le politique veut confondre, je rassemble ce qu’il veut séparer, en un décryptage des mécanismes d’existence de la cité). Je reviendrai sur la notion de guerre défensive et sur la guerre juste. On a donc deux pôles, négation/affirmation, pour une même tentative d’affirmer une puissance, sur le mode du conserver ou du faire advenir. La guerre civile cherche l’affirmation et la confirmation d’une unité politique embryonnaire. Une totalité, où à la puissance ne correspond pas une autorité, se rebelle contre l’autorité existante ou contre une autre totalité ainsi défaite. Les parties se désolidarisent du tout pour aller contre. C’est la grande difficulté : l’ennemi de celui qui prend les armes est celui-là même pour lequel le second veut renouveler l’ordre politique. (Re) connaître qui est « contre », qui est « avec », équivaut sans doute à se définir soi-même (se dire ennemi). Cette affirmation « contre » est destinée à toute la communauté. Agnès Lejbowicz dénonce ce
processus en parlant de « la pire des guerres, celle pour l’Un du social13 », car le principe de la guerre civile est de détruire pour réunifier, sur de nouveaux fondements sociaux, économiques ou autres. À mon sens cette tyrannie de l’Un, qui nous ferait oublier que la paix est multiple, n’est pas le critère distinctif d’un conflit civil. La finalité, au bout du compte, est toujours, pour une cité en guerre ou en paix, d’être une unité cohérente. Ce qui fait de la guerre civile la « pire des guerres », ce sont ses conséquences logiques, l’anéantissement de l’ennemi, d’autant plus horrible que l’ennemi est proche ou parent. Si l’on comprend le plaidoyer pour le pluralisme dans la cité, dont il ne faut pas négliger qu’il ne décrit pas toutes les sociétés en paix14, il faut également admettre que la guerre et la paix ont les mêmes buts. La tradition d’exaltation d’un certain type de guerres civiles, qui sont nommées guerres de libération, s’inscrit dans la perspective de la construction de la paix15. Si la guerre régulière et étrangère est une affirmation de puissance, une expansion qui peut se solder par un revers, dont le modèle superlatif est l’empire, la guerre civile est une autoproclamation qui se résout dans une
entité radicalement nouvelle ou par l’anéantissement. Son modèle pourrait s’appuyer sur le combat entre David et Goliath, sachant que Goliath sort le plus souvent vainqueur. Ce qui distingue théoriquement la guerre intérieure de la guerre extérieure, c’est le risque de l’extinction totale, parce que l’implosion interne défait immédiatement le lien social et les bases de l’autorité.
Difficile distinction entre guerre et guerre civile Il arrive très souvent – c’est une ligne directrice de ce livre – que la guerre emprunte aux deux catégories si communément opposées et tenues pour contradictoires. Pour exemples les plus flagrants, la guerre du Péloponnèse mêle conflits intérieurs (stásis) et conflits extérieurs (pólemos) ; les guerres de religion entre parti protestant et parti catholique sont redoublées par des propositions « nationales », que l’on pense à Bodin ou Montaigne dans des genres différents ; la guerre d’Espagne commence comme une guerre civile et connaît une composante mondiale par les
aides extérieures que chaque partie reçoit. Notons avant toute remarque l’inadéquation de l’expression « guerre civile » héritée de la langue latine et recouvrant des réalités aussi diverses que des révolutions (la guerre civile anglaise ou la France jacobine en proie aux révoltes vendéennes, ou encore la Commune), des rébellions (la guerre de Sécession), des insurrections (la Commune), des factions assez poussées (Catilina ou Marc Antoine à Rome), des résistances (la Yougoslavie pendant la Deuxième Guerre mondiale), des tentatives pour prendre le pouvoir (la guerre d’Espagne), des subversions armées (généralement multiples, comme la guerre du Liban), des luttes de libération (l’Irlande du Nord) etc. L’expression « guerre civile », calque du latin bellum civile, reprise par de nombreuses langues parlées – le grec moderne parle de pólemos emphúlios, « guerre à l’intérieur de la lignée » – oblitère la filiation qui aurait été possible à partir de la stásis, que nous sommes bien en peine de traduire aujourd’hui, et que les traducteurs, en manière d’expédient, remplacent en fonction du contexte par tous les noms cités précédemment. Bellum civile apparaît
comme une extension monstrueuse de bellum, comme une dégradation de celle-ci. Notre incompréhension, voire notre refus, de considérer la guerre civile se répercute sur l’impossibilité manifeste de la nommer précisément et de la définir16. La guerre civile, par rapport à l’entité politique à renouveler, est un mouvement contradictoire où les parties d’un même tout sont en conflit systématique. La cité se détruit elle-même ; ce qui devrait être un est divisé en deux : la communauté, du fait de la défection d’un certain nombre de ses membres, n’existe plus. Si tel est le mouvement de la cité, comme l’a montré Machiavel, il n’en reste pas moins qu’il est contradictoire par le risque qu’il comporte de la cité s’écroulant sur elle-même. « Le critère de la guerre civile ne réside certes pas dans le caractère des hostilités : elle peut revêtir la forme d’opérations militaires classiques ou celle, plus fluide, d’une guerre de guérillas ; dans la nature des parties qui s’affrontent : elle peut mettre en présence factions politiques ou classes sociales, ethnies ou groupes religieux ; dans le mobile même du conflit : elle peut avoir pour enjeu le régime d’un État existant
ou la création, par sécession, d’un nouvel État. Du moins, ces divers éléments permettent-ils de distinguer la guerre civile des troubles intérieurs de degré moindre : des émeutes qui sont localisées dans l’espace, limitées dans le temps, et dont les acteurs semblent pousser au désordre sans s’être concertés d’avance, et dans des buts encore imprécis17. » La seule certitude concernant les guerres civiles tient au désordre qu’elles constituent au sein d’une entité et à la spontanéité, à l’opposé de la décision étatique, qui semble y prédominer. La guerre civile est l’informe du politique. Le proche devient politiquement insupportable. Il n’y a pas de préoccupation de survie comme devant une attaque étrangère. La guerre civile est multiforme, elle peut aussi bien adopter finalement la forme d’un conflit classique et étranger (guerre d’Espagne, guerre d’Algérie), elle est une guerre mélangée. La guerre à l’intérieur de la communauté se distingue des conflits sociaux, elle a toujours été immédiatement associée au fratricide. La division délétère de la guerre civile se traduit par cette violence presque interfamiliale. Plus généralement, tuer l’Autre
réalise une mise à distance qui n’existe pas lorsque c’est le Même qui est tué. La guerre étrangère est fondée sur la mise à distance, tandis que la guerre civile est un affrontement qui met au premier plan l’appartenance commune et la proximité. Ainsi pendant la guerre du Péloponnèse, le Barbare est celui que l’on poste à distance, le Grec, celui que l’on rapproche. Mais dans tous les cas, la distance entre amis et ennemis n’est pas naturelle, elle est le résultat d’une élaboration politique18. D’autre part la fonction de l’uniforme du soldat a été soulignée, qui rassemble une communauté par l’apparence identique et interchangeable. Les témoignages de soldats ayant refusé de tirer sur un ennemi dénudé sont nombreux, signe que l’Autre peut instantanément redevenir le Même19. Cette distance est abolie dans la guerre civile : il n’y a aucune distinction possible entre les ennemis. Ou bien se crée une distinction d’un autre ordre (protestants/catholiques, musulmans/Européens), ou bien l’on tue son propre frère. Dans tous les cas le corps nu est visé sous l’étiquette politique20. La proximité politique, l’absence de distinction au départ, se traduisent par l’agression du corps nu : c’est le corps nu de Polynice tué
par son frère qui attire les corbeaux devant Thèbes21, ce sont les corps dénudés des protestants que l’on jette par les fenêtres, ce sont des photos de fellaghas algériens nus que l’on exhibe, des corps nus que l’on tronçonne. La distance impossible à trouver dans une guerre civile se traduit par la nudité, c’est-à-dire par le contraire de l’attribut politique essentiel, la pudeur22. Le corps ramené au dépouillement précivil, antépolitique, est visé ; la vision du corps nu dans une guerre étrangère neutralise l’effet du conflit interétatique au profit de la vision d’un état où tous les hommes sont identiques ; dans une guerre civile, elle a l’effet inverse, car elle ramène la communauté en deçà des mœurs policées de la cité. Pour établir une distance quand il n’y en a aucune d’ordre politique, le corps ramené au dépouillement antépolitique, est visé comme étant celui de l’ennemicompatriote et constitue le signe de la scission interne23. La guerre civile, comme introduction de l’antipolitique au sein du politique, est condensée dans la phrase terrible de Vitellius sur le champ de bataille de Bédriac : « Le corps d’un ennemi sent toujours bon, surtout si c’est un concitoyen24. »
Dans l’état de guerre, l’entité politique est u n e entité en devenir, dont l’essence politique est un changement. La guerre décrit les flexions de l’entité politique. Le devenir à l’extérieur ou le devenir à l’intérieur prend toujours la forme du dédoublement : à l’extérieur sous la forme de l’expansion et du choc frontal, à l’intérieur par la division en deux ou plus. Or Machiavel a montré que la division n’est pas la fin inéluctable de la cité, mais un devenir qui n’est pas, au principe, bon ou mauvais. La cité et le politique changent ; la société, dans la guerre, devient autre qu’elle-même, là est la nocivité essentielle de la guerre civile. Il est vrai que Machiavel est allé à l’encontre des traditions classiques de la philosophie politique qui fondent la cité sur la cohérence, l’unité, la concorde. Machiavel, qui pense vraiment la guerre civile, nous éloigne des philosophies qui ne font que l’effleurer. La tentation de placer, au centre de la réflexion, l’État, à l’horizon d’une philosophie de l’histoire, incite à faire de la guerre une expérience étatique écartant ainsi toute possibilité de penser une guerre intérieure. Ma méthode s’interdit de préférer l’expérience à l’essence de la guerre.
L’entité politique « précédente » se transforme sous l’effet d’implosion de la scission interne. Demeure la question de l’identité ou non entre l’entité ante et l’entité post, où le référentiel présent est variable : traité de paix, acmé des batailles, tournant politique ou institutionnel. Le référentiel est souvent la durée de la guerre, elle aussi sujette à variations. En France on parle aussi bien de la « guerre de 39-45 » que de la « guerre de 39-40 », alors même que la fin de la guerre, pour la France, est plutôt 1944. Est-on devant la même entité politique lorsque la population, l’économie, les forces sociales, les institutions ont changé ? Y a-t-il encore permanence politique ? Peut-on dire que l’État demeure et que l’entité politique change ? Si la réponse à cette question passe, dans la guerre étrangère, par l’identité nationale, c’est-à-dire par un aspect de l’identité – la souveraineté est liée à des frontières, la France de 1919 désigne la même représentation que la France de 1914 – la guerre civile fait ressortir l’acuité de la question de l’identité. Certaines guerres civiles mènent précisément à une transformation totale de l’identité nationale, la
Yougoslavie avant les années 1990 n’est pas la même entité que les souverainetés qui en sont issues : Serbie, Croatie, Bosnie Herzégovine, Slovénie, Kosovo. Mais, lorsque le critère de l’identité nationale est inexpressif, la question devient cruciale : la « France » avant et après les guerres de religion désigne-t-elle la même entité, alors que l’unité a été en proie à la division ? Identité au sens politique signifie permanence et reproduction. Dans le sens où la durée de l’entité politique détermine son existence, force est de constater que la guerre civile remet en cause de fond en comble25 l’entité politique existante en opérant une scission. De la faction avortée d’un Catilina à la Révolution russe, l’échelle va de l’échec à la réussite dans la remise en cause de la cité. La guerre civile provoque ainsi un « nouvellement ». On peut résumer ainsi : la guerre civile est
un principe de nouveauté politique interne passant par la violence systématique. Notons que guerre civile et guerre étrangère utilisent le même moyen : l’usage de la violence systématique. Le renouvellement de l’entité politique qui passe par l’état de guerre, par la station dans la guerre, par
l’être-en-guerre, est très visible dans la guerre civile, non évident dans la guerre étrangère. Le politique présente la guerre comme un passage obligé vers un nouvel ordre. Fondation, renouvellement, confirmation, le postulat est que les guerres en général sont un désordre violent provisoire et nécessaire. La guerre comme seul recours possible remplace, dans le raisonnement, les pôles contradictoires par des échelles de degrés de la violence qui représentent les différentes formes de la guerre. Dans une guerre étrangère, le désordre à l’extérieur a pour principe de conserver l’ordre politique ; dans une guerre civile, la scission antipolitique sépare pour assurer un nouvel ordre, que celui-ci soit un objectif précis (l’avènement d’une nouvelle nation pour une guerre de libération, ou la prise du pouvoir au xvie siècle), ou flou (la pression des députés du tiers état lors des États généraux de 1789, la révolte contre la ration alimentaire ordinaire des marins du cuirassé Potemkine en 1905). La dialectique de l’ordre et du désordre recouvre toutes les intentions du faire advenir une nouvelle entité politique. Elle ordonne les
risques encourus à l’objectif politique. La disproportion entre l’objectif politique et l’usage de la violence donne lieu au thème des horreurs de la guerre. Le fait que la violence, généralement associée au désordre, participe indirectement à l’avènement d’un ordre (bon ou mauvais, ce n’est pas ici la question), scandalise la raison. Pour que la disproportion ne soit pas redoublée par le déchaînement hors limite de la violence, il est nécessaire de trouver un troisième terme qui établisse une relation entre l’ordre politique et le désordre belliqueux. On rencontre dès lors deux régulateurs de la tension entre ordre et désordre à travers la comparaison des deux types de guerre : la tendance à la régularité et la mesure commune aux belligérants.
Guerre civile, fiction de guerre régulière Pour la guerre civile, l’imitation de la régularité est une fiction compensatrice : se conformer à des lois dont les combattants irréguliers ne peuvent en retour bénéficier est un substitut aux lois. Les parties désolidarisées usent, à des degrés divers,
d’une fiction de l’harmonie du tout : chaque faction se présente comme représentative de l’ordre, du peuple, de la raison, de la légitimité. Ce que la plupart des théoriciens de la guerre civile expriment en termes juridiques a un ancrage dans la conduite même de la guerre interne et dans les objectifs auxquels elle est assujettie. Charles Zorgbibe aborde le problème par le biais du droit pénal et de la difficulté à juger des crimes commis pendant une guerre civile. En distinguant le criminel et l’insurgé, il décrit la conformité à la régularité d’une guerre étrangère comme d’une guerre civile, reprenant la jurisprudence anglaise pour laquelle « est politique toute infraction commise au cours d’une guerre civile, d’une insurrection ou d’une commotion politique ». « La théorie dite de “la conformité aux usages de la guerre” se fonde sur un parallélisme entre la guerre civile et la guerre internationale26. » L’État mis en cause oscille entre l’attitude qui consiste à punir sévèrement « tout acte tendant à renverser ou à modifier par la violence, ou même par la menace de violence, le régime politique établi27 », et celle qui, pour ne pas laisser émerger la contestation violente de sa légitimité, tend à ramener le crime à un crime
de droit commun28. La guerre civile a ainsi tendance à adopter une fiction de régularité, d’ordinaire apanage de la guerre étrangère quand elle reste dans certaines limites. Contrairement à ce que Charles Zorgbibe cantonne au seul champ juridique de la belligérance, il faut parler d’une tendance lourde, celle de l’ordonnancement de la violence systématique à un but politique. Clausewitz n’envisageait pas les guerres non régulières et pourtant il s’intéressait de près aux guerres de guérillas29. Si l’ordre dans la cité est acquis grâce à un artifice, la régularité, pour la guerre civile, reste une fiction qui pallie la réalité de l’irrégularité. C’est pourquoi il est impossible de s’en tenir à un point de vue juridique : la guerre civile de iure est nécessairement irrégulière de fictione elle se veut le plus proche de la régularité. Ce dispositif fictionnel implique une autre régulation masquée : la mesure commune aux deux ennemis se faisant la guerre. Les termes de « régularité » et d’« irrégularité » doivent être émancipés du domaine juridique pour recevoir une acception philosophique. La conformité à des règles que l’on pose comme sacrées a prétention à la réciprocité.
Contrairement au droit international pensé comme fixe, la régularité est censée valoir pour les deux camps, son respect est dans l’intérêt de tous, même si les pratiques peuvent varier. Ce qui participe du caractère sacré de la règle est que la mesure a un contenu qui est toujours à déterminer. Règle et imitation de la règle deviennent un seul et même critère de limitation. La mesure commune aux belligérants tolère deux acceptions simultanées : 1) La modération, principe de la réciprocité, évite le déchaînement barbare. Ce sont des règles tacites de comportement qui permettent par exemple de décider d’une action dans une guerre, lorsque les conditions de cette action sont indéterminées. En ce sens, le comportement non modéré, c’est-à-dire déchaîné, n’est pas l’apanage d’une armée irrégulière. Curzio Malaparte donne un exemple dans son r o m a n Kaputt30 : une colonne allemande traverse un village russe en flammes, l’arrière est pris sous le feu de partisans, c’est-à-dire de civils, qui tirent depuis les fenêtres. Les Allemands répondent, ratissent les maisons et continuent leur marche. Ils sont à nouveau mitraillés, et ainsi de suite. Seul un ultime
tireur continue à décimer la troupe. C’est un enfant. Le commandant promet que si celui-ci parvient à désigner son œil de verre, il lui laissera la vie sauve. L’enfant le désigne et à la question du commandant qui lui demande comment il a trouvé, l’enfant répond que l’œil de verre est l’œil le plus humain. Le commandant ne tient pas sa promesse et le fusille. Quelles que soient les conditions de l’action (une armée régulière censée protéger tous les civils est prise à partie par des civils mués en combattants), le choix de régularité aurait voulu que l’enfant soit considéré comme un civil irresponsable ou bien comme un soldat de fait. Il en est de même de l’attitude adoptée par les Marines dans les villages au Vietnam31. Autre exemple : pendant la Seconde Guerre mondiale, la plupart des belligérants se refusent à utiliser leurs armes chimiques et bactériologiques. 2) La proportionnalité dans le conflit : le choix de se conformer ou non à certaines règles peut déterminer la nature même de la guerre. La proportionnalité désigne l’adéquation de moyens aux buts fixés, ce qui régule le comportement collectif violent. Mais cela recouvre en fait le choix de chaque
belligérant. La pierre de touche de cette mesure du conflit, au-delà du strict juridisme, consiste dans le traitement réservé aux prisonniers32, qui répond à un principe ancien : le quartier épargne l’ennemi dès le moment qu’il n’est plus un danger immédiat. Cela implique une claire notion de qui est l’ennemi et la conscience que la guerre doit avoir une durée limitée. Le respect ou non de ces conventions traditionnelles indique le degré d’intensité de la mesure commune aux belligérants et non l’inscription juridique de la guerre. Où l’on voit que les limites à la guerre ne dépendent pas de la distinction entre guerre régulière et guerre irrégulière : des guérillas peuvent être respectueuses de leurs prisonniers, Hitler traita les prisonniers russes dans l’irrespect total des lois de la guerre. Modération et proportionnalité dessinent la limitation élémentaire réciproque des belligérants. Fonction de l’accord tacite entre les ennemis, elles ne garantissent pas contre la transgression du droit de la guerre. « Si je voulais approfondir la notion de l’état de guerre je démontrerais aisément qu’il ne peut résulter que du libre consentement des parties belligérantes », dans le cas contraire,
il y a seulement « violence et agression33 ». La frontière de l’acceptable et de l’inacceptable ne passe pas par une norme mais par la référence abstraite à une guerre « classique ». L’ajustement et l’approximation vers une autorégulation sont plus problématiques dans une guerre civile, où symétrie, égalité et réciprocité ne peuvent pas être évoquées juridiquement parlant. C’est pourquoi la guerre civile est informe politiquement : elle attend une forme et elle est en tension vers un ordre. Au-delà de toute considération juridique ou morale, les belligérants ont toujours la possibilité de se plier à des règles dans la conduite de la guerre, car le désordre ne s’apparente pas au chaos. Le désordre qui tend à se transformer en ordre, puisque la cité en guerre est une unité politique qui se transforme, implique qu’il y ait toujours présente une possibilité de régularité, la guerre civile se caractérisant par sa tension vers la régularité qui lui est de droit refusée, par le plus haut degré de la possibilité et le plus bas degré de la régularité réelle. Par rapport à cette caractérisation, les définitions philosophiques existantes de la guerre semblent bien réductrices, s’en tenant
exclusivement à une guerre-référence, à la guerre comprise comme un duel élargi aux armées. Ce sont ces définitions très confortables pour l’esprit que l’on retient généralement, au mépris des à-côtés du texte ou des ambiguïtés constantes et inconstantes d’un auteur. La volonté de séparation entre guerre dite classique et guerre civile est plus forte que la volonté de définir la guerre en général. Cicéron, faisant place à la guerre régulière dans son traité sur la justice, le De Officiis, tait une improbable théorie de la guerre civile, qu’il réserve aux écrits de circonstances et d’homme politique dans les Philippiques qui dénotent une évidente réticence à nommer le bellum civile. Or le De Officiis et les Philippiques sont contemporains d’écriture. Pourquoi un tel silence dans un traité philosophique qui aborde la guerre et la justice dans la guerre ? Est-il significatif d’un silence philosophique général ? Plutôt que de s’en remettre à des bouts de définition forcément insatisfaisants, on peut reconsidérer toutes les modélisations qui ont vu le jour, afin de découvrir les véritables critères qui président à la séparation ordinaire entre guerre étrangère
et guerre civile. Les fluctuations de la violence, des phénomènes belliqueux, des accidents de l’histoire, oscillent entre la détermination par la distance (guerre étrangère) et la proximité de l’adversaire (guerre intérieure). La violence systématique s’inscrit dans une tension relative à l’idée de limite, plus pertinente que l’idée de frontière, propre à la territorialité des États-nations. La limitation dépend du degré de proximité des ennemis, selon que l’on est étranger nouvellement ennemi ou ennemi anciennement proche. La tendance à la limitation a pour contraire la tendance à l’extermination réciproque. Il est difficile de dire si l’on se trouve dans une guerre plutôt extérieure ou plutôt intérieure quand le Général Grant fait de l’échange des prisonniers la pente vers l’extermination réciproque puisque les soldats se battent à nouveau jusqu’à ce qu’ils soient tués34. Cependant assimiler la problématique de la guerre régulière à l’extermination, que ce soit le critère ou non de la guerre civile – et les exemples sont nombreux de guerres civiles dont la logique est l’extermination : les guerres de religion en France, la Commune de Paris, la partition de l’Inde, le Rwanda et
la RDC… – produit au moins le télescopage des modèles. Il semble que l’absence de distance, dans une guerre civile, mène plus directement à l’extermination réciproque qu’une guerre entre étrangers, alors même que l’idée d’ascension aux extrêmes prenait son origine dans l’affrontement classique entre deux armées régulières. La distance, plus ou moins créatrice d’hostilité, se révélant souvent illusoire ou artificielle, il faut la réviser, en élaborant des typologies des guerres pour tenter d’en extraire un rapport qui ne soit pas la simple opposition entre guerre civile et guerre étrangère. Il s’agit de déduire l’essence de la guerre à partir de la guerre civile et de ce qui semble être le modèle de la guerre en général, à savoir la guerre étrangère. Il faut abandonner la dimension de la rupture et de la continuité historiques pour mieux considérer la tension entre guerre civile et guerre étrangère. La démesure serait ainsi une quantité, indice du changement de champ d’une violence systématique collective. La question devient :
la guerre civile est-elle le maximum de la quantité relative qu’est la guerre étrangère ou régulière ? Faut-il envisager une échelle
de la violence dont la paix et la guerre civile seraient les deux extrémités, la guerre régulière un intermédiaire ? Ou bien faut-il postuler une essence politique différente et imaginer deux échelles, l’une qui va de la paix à la guerre en passant par les relations diplomatiques et le commerce, l’autre qui de la concorde passe à la discorde pour aboutir à la guerre civile ? La comparaison courante ne fait intervenir la guerre qu’à titre de comparant négatif, c’est la paix qui importe. Au sens politique, la guerre est l’expérience limite, pour la cité, de s a durée. La comparaison entre guerre et guerre civile sépare les implications politiques jusque-là emmêlées de la cité. Les deux formes de bellicosité n’ayant pas la même nature politique, leur comparaison amène l’idée d’une exclusion politique réciproque. En effet la guerre civile ne peut répondre à la procédure qui limite la guerre étrangère. De cette idée de processus réglé de la violence, on a des traces évidentes dans des coutumes de guerre : les Latins intentent un procès à leur adversaire dont les dieux sont les juges ; la déclaration de guerre est une forme de procédure qui veut reproduire une régularité et un jugement
équitable ; l’ordalie médiévale est une autre variation de cette forme. On pourrait cependant multiplier les classifications s’attachant au phénomèneguerre pour faire émerger des modèles dépassant la seule opposition entre guerre civile et guerre étrangère, en mettant l’accent sur l’homogénéité de l’entité politique, sur la dynamique de conquête, sur une gradation qui irait de la guerre interindividuelle à la guerre interétatique en passant par la forme du duel, ou encore sur l’aspect formel comme structure régulatrice inspirée du droit naturel35. Je m’en tiendrai au modèle politique, avec, pour référence, la pólis ; il est alors logique que le lexique emprunte ses catégories à la réalité grecque et qu’il soit la synthèse des typologies précédentes. On ramène la guerre en général à deux mouvements, que ne recoupe plus adéquatement la distinction entre guerre étrangère et guerre civile. Sont redécouverts des concepts gréco-latins, dont la compréhension et l’extension ne sont pas figées par la modernité ; de ce fait, ils ont une plus grande richesse définitionnelle et correspondent à la recherche des structures en amont de la guerre où les mouvements
belliqueux apparaissent à nu : 1) La violence systématique dont les prémisses sont supposées égalitaires, en équilibre. Cette égalité supposée exprime le rapport de forces antagonistes, au sens commun du mot mais aussi au sens étymologique de « posé devant », « posé contre ». Le mouvement formel est celui de l’agôn, comme expression de la lutte et de l’adversité, et mène à la forme pólemos. 2) Le rapport inégalitaire, en déséquilibre, est au principe de l’affrontement, ce qui signifie qu’il n’y a de guerre que s’il y a une résistance à une force de conquête. Ce mouvement contradictoire est celui exprimé par la stásis, mais aussi par l’imperium ou l’hégémonie, qui provoquent des forces résistantes, sans préjuger de leur réussite ou de leur échec. Cette distinction rend compte du maximum de réalité possible, de la phénoménalité et de la dynamique des guerres en général, et de la construction de modèles politiques pour expliquer la cité en guerre. Elle permet une nouvelle distinction conceptuelle, non plus entre guerre étrangère et guerre civile, mais entre la guerre paradoxale, à défaut d’un autre terme, qui ne s’avoue pas comme
guerre classique tout en lui empruntant des structures comme la frontalité ou la reconnaissance politique, et la guerre ouverte, expression d’ailleurs sanctionnée par l’usage. La tension vers la limitation et vers la régularité, l’opposition entre guerre formelle et guerre informe, se résolvent dans une dialectique de l’espace politique clos et de l’espace politique ouvert, la scission interne apparaissant avec évidence comme un mouvement paradoxal de la cité. Il y a deux espaces politiques de l’état de guerre : 1) L’unité en expansion connaît une enclave (la partie belliqueuse) intérieure ouverte sur l’extérieur. Cette ouverture implique l’espace ouvert de l’unité politique. L’unité est ouverte et la bellicosité est tournée vers l’extérieur, il s’agit d’une guerre ouverte (cité ouverte qui se livre à la conquête). 2) La totalité fragmentée définit une unité politique qui est fermée, la bellicosité est interne, il s’agit d’une guerre paradoxale où la cité est close et en proie à l’implosion interne. Cette guerre est paradoxale car sa phénoménalité violente n’est pas reconnue dans les termes par les parties ; elle peut même revêtir des aspects multiples (guerres de religion, guerre civile, révolution, faction,
libération) et n’est pas systématiquement reconnue comme guerre. L’exemple le plus évident est le cas de la guerre d’Algérie, nommée ainsi par la population qui l’a vécue, les générations qui ont suivi et les historiens, mais demeurée « événements » dans la formulation juridique française jusqu’en 1999 lorsque le Parlement l’a officiellement nommée « guerre », à l’inverse magnifiée en Révolution nationale dans le nouvel État algérien. Selon les éclairages, la séparation entre guerre civile et guerre étrangère est plus ou moins prononcée, parfois inexistante ou non significative. Une guerre peut participer de plusieurs catégories. Ce qui semble faire critère distinctif, tant pour la modélisation que pour le sentiment collectif, est la notion de limite, c’est-à-dire le cadre, la contention réciproque, ou unilatérale, qui empêche la violence de dépasser certaines bornes. Une guerre semble se définir par rapport aux limites qu’elle connaît, reconnaît, et applique, ce qui n’est pas la même chose. Du politique substantiellement conflictuel et de l’essence de la guerre en général participe le rejet de la guerre paradoxale, qu’il est impossible pour une structure
politique de comprendre comme partie d’elle-même.
Conclusion : guerre tolérable et guerre intolérable L’opposition entre guerre et guerre civile ne suffit pas, sinon à traduire des fantasmes politiques réducteurs. Les perméabilités et les passages font soupçonner un rapport plus complexe que celui d’opposition entre guerre étrangère et guerre intérieure. La limitation juridique de la guerre ne saurait être un départ valable pour sa définition, celle-ci resterait, dans ce cas, extérieure à l’objet guerre, et même si l’on doit être particulièrement attentif à ce qui constitue un critère juridique, moral et politique pour encadrer les différents types de guerre, on ne doit pas se contenter de définir ce que ne doit pas être la guerre en croyant définir celle-ci. Les limites restent une injonction abstraite : règles et principes à respecter, frontière à ne pas franchir, loi à ne pas transgresser (loi morale ou loi de droit international), droit auquel il est naturel et raisonnable de se conformer (droit naturel), limite d’un calcul prévisionnel des forces et
des hasards, seuil au-delà duquel la violence est non maîtrisée ou exponentielle (seuil psychologique de tolérance du soldat, de l’armée, du gouvernement, de la société etc.), la ligne à ne pas franchir revêt à la fois un caractère moral, un caractère psychologique et un caractère juridique. Mais dans la mesure où, engagée dans un conflit, une partie est toujours seule face à un adversaire et n’a de compte à rendre, dans la mesure où la violence décide et non pas des arguments rationnels, qu’à sa propre identité politique, c’est la permissivité, la licéité de telle ou telle pratique qui doivent être étudiées. Ce qui est admis, ce qui est refusé, ce qui est toléré constituent les vraies limites relatives et variables de la guerre, sans aucun doute circonstancielles selon la culture et l’histoire. La question pratique et vitale qui s’attache à la limitation de la guerre est celle de la réciprocité ou de l’unilatéralité de telle ou telle pratique. Alors qu’il semble, intuitivement, que la réciprocité soit l’apanage de la seule guerre duelle, classique, certaines pratiques de guérillas introduisent le doute. Il n’est que de lire ce discours de Raul Castro à ses prisonniers batistianos pour s’apercevoir que la réciprocité escomptée, pariée moralement, appartient à des pratiques
irrégulières de la guerre. « Nous espérons que vous resterez avec nous pour vous battre contre un maître qui vous a tellement maltraités. Si vous décidez de refuser cette proposition (…) vous serez confiés demain à la garde de la Croix Rouge cubaine. Une fois que vous vous retrouverez sous les ordres de Batista, nous espérons que vous ne reprendrez pas les armes contre nous. Dans le cas contraire, rappelez-vous ceci : Nous vous avons pris cette fois-ci. Nous pouvons vous reprendre encore. Et quand cela arrivera, nous n’avons pas l’intention de vous terroriser, de vous torturer ou de vous tuer (…) Si vous êtes capturés une seconde fois ou même une troisième (…) nous vous traiterons exactement de la même façon36. » Ainsi l’opposition entre guerre extérieure et guerre intérieure, eu égard à la question des limites, n’est pas évidente. Précisément, il semble que le critère pour juger la guerre soit la distinction entre « guerre dans les limites du tolérable » et « guerre transgressive », sachant que les références morales, psychologiques et juridiques sont en constant devenir. Il ne s’agit pas là de se défausser
sur une définition relativiste de la guerre mais bien d’insister sur le caractère relatif des normes par lesquelles on juge d’une guerre par ses limites ; ce faisant l’anachronisme n’est pas loin lorsque ces normes sont transposées du présent vers le passé. Ainsi les guerres de religion, ou les guerres européennes des xvie et xviie siècles, relevaient d’un seuil de tolérance concernant les exactions à l’encontre des civils que, moralement, nous ne serions pas en mesure d’accepter aujourd’hui, même si les civils sont les premières victimes des conflits du xxe siècle ! Sous prétexte de juger par les limites assignées à la guerre, nous commettons un anachronisme et nous nous aveuglons sur notre propre présent. C’est pourquoi il n’est pas question pour moi de donner plus d’importance à l’un ou l’autre domaine – moral, juridique, coutumier, psychologique – qui serait élevé en critère de définition de la guerre. Il s’agit d’un tout, même si, on le verra, la prédominance des tensions entre morale et politique ne peut être évitée. Je tenterai de dépasser ainsi l’image de la guerre qui s’apparente en fait à un amalgame entre la guerre tolérable identifiée à la guerre classique, duelle, régulière, et la guerre intolérable qui serait la
guerre civile (par guerre civile j’entends toutes les formes de guerre irrégulière, guérilla, résistance, rébellion etc.). Les limites sont très importantes dans le discours politique, c’est pourquoi, sans les substantialiser, nous y serons toujours confrontés, c’est en quelque sorte le seul instrument dont nous disposons pour analyser une guerre et surtout pour comparer les guerres entre elles. Mais elles renseignent davantage sur la conduite et les mœurs politiques que sur les motifs et la naissance d’une guerre. Il faut donc impérativement distinguer la conduite de la guerre et les mobiles politiques qui lui donnent naissance. Loi, régularité, belligérance sont autant de notions juridiques qu’il faudra « repatrier » vers la philosophie afin de définir la guerre. Le droit, qui participe de la référence abstraite à la guerre classique, est une limite parmi d’autres. Dans cette perspective, le droit offre la possibilité d’un positionnement moral dans un ordre politique où il n’est pas normatif mais référentiel. La guerre civile, apparemment hors loi, est une image brute du phénomèneguerre. 1 R. Aron, Paix et guerre entre les nations, Paris, Calmann-Lévy, 1962, p. 71. Carl Schmitt, dans La
notion de politique, trad. M.-L. Steinhauser, Paris, Champs Flammarion, 1992, [1972], parle d’« unité politique organisée », pp. 83-84 et p. 86. 2 Cf. Thucydide, Guerre du Péloponnèse, Livre I, § 143, Paris, Gallimard, (Folio Classique), 2000, [1964], pp. 126-127 ; commentaire de Yvon Garlan d a n s La guerre dans l’Antiquité, Paris, Fernand Nathan, 1972, p. 119. 3 L’État ne sera pas une donnée première de ce livre, ni comme mode de propriété, ni comme appareil institutionnel de la nation. Je ne suis donc pas R. Aron qui ne traite finalement que des relations entre Étatsnations au xxe siècle. 4 Par exemple, les guerres extérieures de la Pologne ont mené à plusieurs reprises à son extinction et à sa renaissance en tant qu’État-nation (du partage de 1772 à l’annexion dans le glacis soviétique en 1945). 5 Le parcours de personnalités comme Kissinger ou Luttwak qui fut conseiller stratégique des États-Unis et qui a écrit La grande stratégie de l’empire romain, Paris, Economica, 1987, sur le maintien de l’ordre et la conquête dans les confins de l’empire romain, en témoigne. 6 Carl Schmitt estime que, pour la guerre de partisans au moins, la légitimité a remplacé l’exigence de légalité, Théorie du partisan, trad. M.-L. Steinhauser, Paris, Flammarion, (Champs), 1992, [1963], p. 222. Voir aussi C. Schmitt, Légalité et légitimité, 1936, trad. W. Gueydan de Roussel, repris dans C. Schmitt, Du politique, « Légalité et légitimité » et autres essais, Paris, Pardès, 1990, pp. 39-79. 7 La pensée allemande qui s’intéresse à la guerre menée par les individus préfère parler en termes de mort : Hegel, Nietzsche, Jünger, mais pas Carl Schmitt. 8 L’exaltation de la guerre recouvre tout un courant,
non homogène et éloigné de la philosophie, qui trouve son chantre en Ernst Jünger, Journaux de geurre 1914-1918, Paris, Gallimard, (Pléiade), 2008. 9 Machiavel parle de corruption, dont l’altération est le concept qui n’implique pas de jugement. 10 Cf. Christian Nadeau, Julie Saada, Guerre juste, guerre injuste, Paris, PUF, 2009, p. 75. 11 M. Walzer, Guerres justes et injustes, trad. S. Chambon et A. Wicke, Paris, Belin, 1999, [1977], pp. 121-136. 12 Comité spécial pour la question de la définition de l’agression, 1956, Document A/AC 77, cité par Charles Zorgbibe, La guerre civile, Paris, PUF, 1975, p. 124. 13 A. Lejbowicz, Philosophie du droit international, Paris, PUF, 1999, pp. 379-384. 14 Qu’en est-il des dictatures et autres régimes qui, sans être nécessairement dans la guerre, laissent peu de place à l’agora, à la pluralité et à l’échange dont A. Lejbowicz semble faire l’apanage de la paix uniquement ? Cf. A. Lejbowicz, op. cit., p. 382. 15 Cf. Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Maspero, 1961. 16 L’opposition entre stásis et pólemos, cruciale pour comprendre la guerre avant cette opposition apparemment infrangible entre guerre étrangère et guerre intérieure, ne recouvre pas l’opposition entre guerre étrangère et guerre civile. 17 Ch. Zorgbibe, La guerre civile, op. cit., p. 6. 18 Cf. Ninon Grangé, « Qu’est-ce qu’une guerre civile ? Histoire et actualité du concept de stásis », EHESS, 12 mai 2009, à paraître. 19 Par exemple George Orwell, Essais, articles, lettres, trad. A. Krief, M. Petris et J. Semprun, Paris,
Ivréa, 1996. 20 Cf. Ninon Grangé, « La représentation de l’ennemi : une morale de l’apparence ? », Paris 12ENS, 17-18 novembre 2006, inédit. 21 Eschyle, Les Sept contre Thèbes. 22 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1108 b 35 ; 1116 a 25-30 ; 1128 b 10-35. 23 Cela ne signifie pas que de tels comportements ne se retrouvent pas dans la guerre régulière. Les mutilations de l’ennemi ne sont pas l’apanage des guerres civiles, elles sont les marques d’une barbarie considérée comme normale dans la guerre civile, comme une anomalie dans une guerre régulière. Il y eut des mutilations en Algérie mais aussi au Vietnam. 24 Suétone, Vie des douze Césars, X « Vitellius », trad. Th. Baudement révisée par J. Gascou, Paris, GF, 1990, p. 294. 25 Je rapproche depuis le début la qualification par l’expression « de fond en comble » de l’adverbe funditus qu’utilise Cicéron dans De officiis, I, 34, à propos de Carthage, Numance et Corinthe. 26 Ch. Zorgbibe, op. cit., p. 23. 27 Ibid., p. 15. 28 Ibid., p. 23. 29 À noter que Clausewitz est mort avant d’avoir pu écrire son traité sur la guérilla, qu’il envisageait comme complément à De la guerre. La « petite guerre » a été l’objet d’un de ses cours à la Kriegsakademie en 1810-1811, lire Werner Hahlweg ( é d . ) , Schriften-Aufsätze-Studien-Briefe, Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 1966. 30 C. Malaparte, Kaputt, Milan, Mondadori, 1995, [1944]. 31 Cf. M. Walzer, op. cit., pp. 264-274, où il évoque,
pour en montrer l’absurdité, les « règles de l’engagement » américain au Vietnam. 32 François Cochet, Soldats sans armes. La captivité de guerre : une approche culturelle, Paris-Bruxelles, L.G.D.J.-Bruylant, 1998, et Karma Nabulsi, Traditions of War. Occupation, Resistance and Law, Oxford, Oxford University Press, 1999. 33 J.-J. Rousseau, Principes du droit de la guerre, Paris, Vrin, 2008, p. 62. 34 James McPherson, La guerre de Sécession, trad. B. Vierne, Paris, Robert Laffont-Bouquins, 1991, p. 878. 35 Cf. Emmerich de Vattel, Le droit des gens ou principes de la loi naturelle, Paris-Lyon, Rey-Gravier et Ant. Blache, 1820, 2 vol. La « guerre en forme » est l’expression spécialement retenue par Livre II, Ch. IV, § 56, p. 315 ; Livre III, Ch. IV où Vattel se réfère à la « guerre solennelle » selon Grotius, voir H. Grotius, Droit de la guerre et de la paix, trad. P. Pradier-Fodéré (1867), Paris, PUF, (Léviathan), 1999, Livre I, Ch. III, § IV, pp. 93 sq. 36 M. Walzer, op. cit., pp. 255-256.
2 Conjurer la guerre civile ? Le partage entre raison et passion ne semble jamais être plus adapté qu’à la réflexion sur la guerre : la tradition philosophique la restreint à un cadre limité ou bien à la recherche de la paix ; la littérature déploie toute la violence de la guerre, que l’on pense à l’Iliade, au Mahâbhârata, aux romans de Claude Simon parmi des milliers d’autres, et il semble que la vérité sourd bien plus souvent de la fiction que de la rationalisation. Chercher les limites à imposer à la guerre pour qu’elle soit tolérable, pour qu’elle soit pensable, revient à rejeter hors de ces limites, voire hors de la réflexion, la guerre qui apparaît comme la plus cruelle, la plus sanglante, la plus horrible, tous ces superlatifs décrivant communément la guerre civile. Non définie, elle n’en est pas moins guerre, elle est même « plus que guerre1 »
pour certains auteurs. De fait, les images collectives comme la pensée réflexive dénotent une stupeur et une sidération sans égales devant la guerre interne. L’idée de la guerre civile est restée presque inchangée depuis les auteurs de l’antiquité, signe qu’il n’y a pas eu de tentatives conceptuelles corollaires des projets politiques de paix et de limitation de la guerre. Il n’est pas tout à fait exact d’affirmer que la guerre civile est oubliée de la réflexion sur la guerre ; elle est bien plutôt le repoussoir de l’opposition ordinairement effectuée. Si la guerre est d’abord condamnée, ensuite limitée rationnellement, elle est en fait acceptée à condition d’y entendre la guerre étrangère. La guerre civile semble bien, dans l’imaginaire collectif, constituer la limite à partir de laquelle la guerre n’est plus « civilisable » ; de civile elle devient barbare.
Les métamorphoses du politique dans la violence systématique et la recherche d’un invariant de la guerre Les études variées portant sur la guerre semblent toutes focalisées sur un même
schéma qui rapporte tout événement violent à un affrontement collectif répondant à la forme du duel. C’est pourquoi le terme « guerre », et il en est ainsi dans de nombreuses langues, se rapporte d’abord à la forme de la violence interétatique, tout au moins à deux entités politiques qui s’affrontent. Les autres types de guerre en sont des avatars, des prolongements, des dérivations ; toute guerre sera analysée comme un affrontement à deux, auquel peuvent s’ajouter d’autres entités, qui ne feront que s’agréger à la forme duelle. La Seconde Guerre mondiale est considérée comme une opposition entre démocratie et totalitarisme ; la confrontation entre les États-Unis et l’empire du Japon s’explique à un autre niveau par le désir d’influence sur l’aire géographique du Pacifique, mais les deux aspects du conflit ne sont pas mis en relation. L’approche de la guerre se fait comme si seuls deux éléments pouvaient en être compréhensibles, tandis que tout autre élément considéré comme périphérique ne peut y être intégré. Le caractère non duel de la guerre civile interdit apparemment toute tentative de formalisation. Elle est une guerre particulière, qui se donne pour guerre alors qu’elle est
perçue comme un déchirement interne qui ne devrait pas confronter, comme deux ennemis étrangers l’un à l’autre, des concitoyens, des parents, des amis d’une même cité. Elle a la forme scandaleuse de la violence collective systématique qui, acceptée entre étrangers, est intolérable quand elle divise une cité. Le langage met à disposition des euphémismes : dissension, discorde, soulèvement, insurrection, troubles, tumulte, sédition… Pour autant, ils ne suppriment pas le fait que la guerre étrangère tout comme la guerre civile se distinguent nettement d’une altercation entre bandes rivales. Une « guerre » de gangs n’a jamais été assimilée à une guerre civile. Cette absence est remarquable dès lors que l’on cherche à aborder conceptuellement les différents types de guerre ; chaque type semble émaner d’un phénomène particulier, à chaque guerre ponctuelle correspond une formule historique et politique, avec ses tenants et aboutissants propres. Cette absence conceptuelle devient manifeste dès lors que les frontières entre guerre et guerre civile tendent à s’atténuer. La difficulté n’a d’égale que l’incapacité du langage à rendre compte d’une réalité et de ses lignes de
partage. Les guerres de libération, pour la plupart, ou la guerre de Sécession américaine, se situent à la limite entre guerre civile et guerre étrangère, elles sont parfois l’une puis l’autre ou l’une et l’autre. L’approche réaliste ou l’approche normative placent la guerre civile à la marge de la guerre en général ; la stratégie l’exclut du champ de l’étude ou l’absorbe ; la sociologie la classe par rapport à la référence classique et canonique de la guerre ; l’histoire la nomme sans faire émerger les aspérités dans les distinctions ; le droit assimile les réponses à la guerre civile à la formule de l’état de siège ou de la trahison. Il faut donc se tourner vers ce qui n’est pas inclus par la polarité des règles et des limites (le tolérable et l’intolérable). Le phénomène nu de la guerre se définit par les limites qu’on lui assigne mais également par l’hypothèse d’une substance de la guerre ; est-ce pour autant un pur débordement qui doit être immédiatement canalisé ? La comparaison entre guerre tolérable et guerre intolérable, entre guerre étrangère et guerre intérieure est un angle d’investigation. On l’a dit, « guerre civile » est la traduction
littérale de bellum civile. La langue française (et anglaise, italienne et allemande au moins), en adoptant le décalque « guerre civile » de « bellum civile », effectue une double fraude. Elle semble extraire la guerre civile, qui en serait une espèce, de la guerre tout court, qui serait le genre noble. Au-delà d’un problème de lexique et même de l’usage des mots de la guerre, « civile » est un appendice qui relègue la guerre ainsi qualifiée dans les particularités, voire les bizarreries, d’une activité autrement plus conventionnelle. Ainsi, dans la pensée, s’opère un rejet de la guerre civile du côté des choses incompréhensibles, des monstruosités conceptuelles, dans les oubliettes de la raison. Le grec ancien, au contraire, distingue radicalement les deux formes : le pólemos n’a rien de commun avec la stásis (mais ce dernier terme, on le verra, pose d’autres problèmes). C’est donc à une réalité romaine et latine que la langue fait allusion en usant de l’expression, alors même que le bellum civile désigne dans la République romaine un affrontement précis : le conflit entre deux généraux, souvent dotés de l’imperium par acclamation de leurs légions, qui se soustraient au pouvoir du sénat pour régler leur querelle sur le territoire
latin, par exemple la rivalité armée entre César et Pompée, puis entre Octave et Antoine. Par extension, le bellum civile renvoie aux dissensions internes, qu’elles soient le fait d’une faction (Catilina) ou mettent aux prises deux parties importantes de la société (guerres de Marius, de Sylla et de leurs partisans, jusqu’aux sécessions de la plèbe qui peuvent mener à une guerre civile). Je préfère des expressions moins usitées mais plus justes quant à la réalité qu’elles désignent. La division interne n’est jamais plus explicite que dans des expressions comme « guerre domestique », où le référent est la cité comme demeure ; « guerre intestine » qui renvoie à une entité politique organique où la division interne est d’emblée négative. Là encore, je ne peux éviter la référence au lexique latin, mais la relative rareté de ces expressions dans la langue courante et l’indétermination qui en découle permettent plus de liberté quant à la détermination des concepts. En outre, « guerre domestique » marque la solidarité que la réflexion politique entretient avec les notions latines de la politique, tout en maintenant la référence étymologique de la
notion. Toujours est-il que la recherche contemporaine s’intéresse de plus en plus à un phénomène appelé apparemment à se multiplier. Il n’en reste pas moins que la guerre civile apparaît comme la partie obscure, insaisissable, de la guerre en général. La guerre étrangère désigne un affrontement où les ennemis n’ont pas de lien de parenté ; la frontière, qu’elle soit nationale ou autre, trace une ligne de partage entre le même (le concitoyen) et l’autre (l’ennemi), elle évoque une extériorité (l’étranger) qui se révèle momentanément hostile (l’adversaire). Le terme « étrangère » met l’accent sur l’extériorisation de l’entité politique en guerre. Par contraste, la « guerre intérieure » supprime cette ligne de partage et replace la guerre au sein d’une entité censée être unifiée politiquement. Si la question de l’intériorité d’une guerre civile ne fait pas de doute, il faudra s’interroger sur l’univers politique limité par le dedans et le dehors d’une cité. « Étrangère » est un terme subjectif (qui émane d’un sujet qui juge), « intérieure », une désignation objective. La recherche sur la guerre en général s’appuie sur le présupposé selon lequel il y a
des types de guerre distincts et que l’un est irréductible à l’autre. Cette séparation apparaît comme une catégorisation politique : les dénominations d’une même guerre variant selon les points de vue (la Civil War est Guerre de Sécession en France, la guerre d’Algérie est aussi Révolution nationale), sans parler du jugement historique rétrospectif sur une guerre qui épouse souvent le point de vue des vainqueurs. Si l’on reprend la réflexion en amont, si l’on part du phénomène nu de la guerre, les distinctions habituelles entre les différents types de guerre ne sont plus valides. La ligne de partage entre guerre tolérable et guerre intolérable amène la révision de ce que l’on appelle ordinairement guerre étrangère (classique) et guerre civile. Généralement la comparaison se limite au constat de complémentarité – et donc d’exclusion en termes d’essence – entre guerre étrangère et guerre civile : soit la guerre extérieure sert de dérivatif à la violence qui, faute d’ennemi étranger, se retournerait contre l’entité politique ; soit la guerre intérieure entretient un rapport d’imitation, de corruption ou d’amplification de la guerre dite classique. La
complémentarité exclusive induit que la cité a pour finalité d’être puissante et que la guerre répond à une dynamique d’expansion à l’extérieur. La guerre civile, implosion interne, serait le mouvement qui, lorsque l’entité politique fourbit elle-même une violence qui peut se retourner contre elle et aboutir à l’inverse de ce qu’exige une puissance, c’està-dire devenir impuissante, réalise la mauvaise violence belliqueuse, totalité fragmentée en proie à une guerre paradoxale. Il faut donc se poser la question de la manière suivante : que se passe-t-il lorsque l’entité politique, dont le principe est d’être puissante et efficace, devient ellemême le lieu d’un conflit censé rester à l’extérieur ? Avec ces questions corollaires : Pourquoi cette nécessité de séparer guerre civile et guerre étrangère ? Sur quels fondements le politique appuie-t-il cette distinction ? Quel est le danger réel que la guerre civile fait courir à l’entité politique ? La distinction entre guerre extérieure et guerre intérieure, dès lors que l’on pense simplement la cité en guerre (c’est le retour au phénomène brut), est-elle fondée en raison ? La comparaison entre guerre et guerre
civile fait apparaître que celle-ci est le danger éminent, la possibilité exponentielle, par rapport à la guerre étrangère, de faire mourir la cité. Même si ce sentiment n’a pas de fondement réel et même si une guerre étrangère peut mener à l’extinction de la cité, la guerre civile apparaît comme un danger surenchéri. Elle est depuis toujours considérée comme le plus grand des maux. Une guerre interétatique peut rayer un pays de la carte du monde, la guerre intérieure le fait beaucoup plus sûrement et radicalement, non pas géographiquement mais politiquement. La guerre civile, dès qu’elle éclate, est la mort politique de la cité ainsi divisée. La cité contre elle-même, l’unité scindée en deux, la remise en cause des liens sociaux, voilà les conséquences d’une guerre civile. En prenant le problème en amont se fait jour la nécessité de comprendre la guerre civile comme danger éminent de mort pour la cité avant la guerre étrangère. C’est donc que l’antériorité logique de la guerre civile – remise en cause violente de l’unité politique – correspond à une antériorité chronologique dans l’ordre de la fondation de la cité. En effectuant un déplacement de l’objet d’étude,
de la guerre à la cité en guerre, on a au premier plan la recherche de la définition de la guerre civile, noyau autour duquel les catégorisations antérieures gravitent comme à la périphérie. La comparaison et l’interrogation sur l’antériorité logique, voire chronologique, de la guerre civile sur la guerre étrangère permettent de revoir les mécanismes du politique à l’œuvre dans la cité, mécanismes de défense du pouvoir et mécanismes de destruction par scission. Dans l’ordre politique, il faut se demander pourquoi la guerre étrangère devient acceptable dès lors qu’on lui oppose une « mauvaise guerre ». Dans l’ordre philosophique, il faut considérer les perméabilités de ce qui semble être distinct et pourtant participe de l’un : la violence systématique collective et organisée poursuivant des buts politiques. Ainsi la recherche de la limitation devient seulement une conséquence et non une définition de la guerre. Ne pas se contenter de la guerre civile comme le négatif de la guerre classique permet de faire de la guerre un concept politique à part entière, dégagé de l’élaboration des types, catégories et noms.
La distinction entre guerre et guerre civile n’est pas aussi marquée, eu égard à la réalité politique de la cité, que lorsque l’horizon politique est celui d’un État aux frontières rigoureusement établies : hors les frontières d’un État-nation, le conflit est étranger ; dans les frontières, le conflit est une guerre civile. Il est impossible de s’en tenir à des délimitations aussi strictes ; la réalité ne suit pas ce schéma simple. La guerre d’Algérie est, selon cette définition, une guerre civile ; pour autant dans la réalité elle est empreinte de caractères propres à un conflit interétatique (le F.L.N. se dote d’un gouvernement, l’armée est organisée selon le modèle français de la Résistance, les négociations se font entre homologues mais en secret) même si l’irrégularité du conflit est perceptible (l’armée française utilise la torture et les attentats contre des civils). Le critère distinctif devient alors, pour distinguer la réalité étatique et la réalité plus polymorphe d’une unité imprécise, la constitution, au sens de fondement de l’entité. Par conséquent la guerre étrangère est une relation d’hostilité violente entre deux entités constituées, tandis que la guerre civile a lieu entre entités inconstituées : le pouvoir en
place ne peut plus représenter que lui-même et non plus l’État ; lorsqu’une guerre civile éclate, la question est de savoir si celui-ci se maintient dans son unité en annihilant les troubles (par exemple la République qui réprime l’insurrection vendéenne en 17931794 reste confortée dans l’entité qu’elle était, l’unité est maintenue), ou s’il va disparaître corps et bien politiquement (le gouvernement républicain en Espagne disparaît à l’issue de la guerre civile). Ce qui est à l’œuvre dans la guerre, c’est une transformation politique en même temps que la réalité d’un affrontement armé. Soit la guerre est une action qui prolonge la cohérence politique de l’unité, c’est la guerre étrangère. Soit elle est l’altération d’une nature politique, c’est la guerre civile où le déséquilibre s’installe entre deux unités non constituées. L’excroissance politique est celle d’un groupe qui se détache et détruit l’unité politique existante. Il faut rechercher un invariant de la guerre (possiblement générique ou universel) et se demander si la guerre civile, avec la question de son antériorité chronologique, est un mouvement archaïque de constitution politique. Cela signifierait qu’un
« mouvement de guerre civile » serait présent dans toute guerre, même pour être rejeté ; que, non assujettie à des lois, la guerre intérieure est une guerre d’avant le droit ; qu’elle est ce que craint le plus la cité et donc ce qui doit être conjuré par tous les moyens. Cela implique, comme on s’en rend compte, une définition du politique comme conflictuel, au sens minimal où l’entité politique est issue du conflit violent, au sens maximal où sa substance est d’être polémogène et belliqueuse. Car, si la guerre étrangère recèle toujours une part, réelle ou fantasmée, réalisée ou conjurée, de guerre interne, alors cela signifie que toute fondation politique est violente et passe par un état de guerre. Le nouveau droit n’aurait d’autre assise que la violence collective systématique. J’y reviendrai. Dans la comparaison entre guerre et guerre civile, le centre de gravité se trouve déplacé vers le concept de cité2, en l’occurrence, vers un concept complexe, la cité en guerre. Dans une perspective d’histoire de la philosophie, la cité en guerre e s t ce contre quoi toute la philosophie politique s’est construite. Le principe de la guerre civile permet de passer des espèces
au genre philosophique. Ainsi devra être constamment maintenue la tension entre la matérialité de la guerre et le concept luimême. Les penseurs s’accordent pour définir l’unité contre la scission interne. La comparaison entre guerre étrangère et guerre intérieure se révèle nécessaire pour comprendre cette exclusion réciproque et jamais totalement acquise. L’unité politique connaît une violence extériorisée (qui s’exerce contre un ennemi étranger, non familier) et une violence interne. Dans la violence interne, on peut ranger la fonction de police. Mais une opération de police qui adapte une réponse proportionnelle à une transgression ne signifie en aucun cas état de guerre, du moins en théorie. Pour en distinguer les degrés, il convient d’étudier le point de vue de l’ordre politique de la cité, et en regard, l’affrontement belliqueux proprement dit. Le présupposé qui est préalable à la comparaison de la guerre étrangère et de la guerre civile, et dont l’horizon est l’ordre politique, est simple : la guerre est un phénomène exclusivement politique. Chaque acteur de la guerre estime « avoir raison », être agressé, et a la
conviction plus ou moins forte que la violence va servir cette vérité politique. Cela se traduit le plus souvent par une phraséologie du « bon camp », de la « juste cause », du « bien contre le mal ». Au-delà du jugement rétrospectif que l’on peut porter sur une guerre, et sans techniciser le discours sur la guerre au point de n’y voir que des vecteurs de forces, le critère politique pour envisager la guerre comme un moment, un temps particulier de la cité, s’impose. Si l’on appelle pólis l’entité politique qui fait la guerre, et que l’exposant qu’on lui assigne détermine son existence, alors on obtient pour décrire la guerre étrangère : « pólis (1) vs pólis (2) », et pour décrire la guerre civile : « pólis vs pólis ». La recherche de la puissance est le principe d’une entité qui cherche à s’imposer à l’autre ; la survie est le moteur d’une entité en lutte contre elle-même. La question est dès lors la suivante : qu’est-ce qui détermine quand la guerre est une manifestation et une recherche de puissance et quand elle fait régresser la cité à un état prépolitique ? On s’installe donc dans un certain type d’opposition : ce n’est plus la paix qui est le contraire de la guerre mais la guerre civile
qui est le contraire de la guerre étrangère. En effet, l’exposant multiplie la puissance en la manifestant contre un adversaire, tandis que la confrontation d’une entité, dont l’existence est menacée par la même existence, ne peut mener qu’à un amoindrissement de la puissance jusqu’à son éventuelle extinction. Il faut d’ailleurs noter ce que ce changement d’axe de comparaison a de significatif : le thème de la force qui se détruit elle-même ne caractérise pas au premier chef la forme de l’empire mais bien la forme de la guerre civile3. Le premier type de comparaison – entre guerre et paix – ne fait intervenir la guerre qu’à titre de comparant négatif : c’est la paix qui importe. Ce type de réflexion fait de la guerre un état de nature ou une barbarie dont il faut sortir. Le second type de comparaison – entre guerre étrangère et guerre civile – s’attache au devenir de la cité confrontée au risque d’inexistence. Au sens politique, la guerre est l’expérience limite, pour la cité, de s a durée. La comparaison entre guerre et guerre civile sépare les implications politiques jusque-là emmêlées de la cité, elle sépare l’existence et la finalité de la cité, puisque sa finalité ne peut être de se détruire
elle-même, elle sépare les moyens extérieurs de sa puissance et sa durée propre, elle sépare encore le familier de l’étranger, elle sépare les rivalités extérieures et l’incertitude intérieure. La guerre interne établit ou révèle ces séparations. La distinction, pour l’entité politique, entre opération de police et intervention armée n’est pas évidente. La guerre d’Algérie, contre certaines apparences, était considérée, du côté du pouvoir en place, comme une opération de police et de maintien de l’ordre, du fait du transfert des pouvoirs de police à l’armée. À bien des égards, le statut politique (et non pas juridique) de la France et de l’Algérie est confus : la métropole exerce une autorité particulière sur ces trois départements qui ont pourtant des représentants à l’Assemblée, alors même que subsistent de substantielles différences de droit entre les citoyens français, les citoyens français d’Algérie et les « musulmans ». De fait, les violences se font sur le territoire français et revêtent les aspects d’une guerre civile : attentats, difficulté à distinguer les belligérants des non-belligérants, arrestations préventives, etc. Pourtant, si les termes de la
définition sont clairs, il reste évident qu’il s’agit d’une situation de guerre : guerre civile pour le pouvoir français, guerre de libération à ambition interétatique pour le F.L.N. Le contingent est rappelé par Guy Mollet pour renforcer les forces françaises, en même temps que l’armée et la police agissent conjointement4 ; le F.L.N. organise une armée de l’ombre avec des structures pseudo-gouvernementales qui ont fini par avoir leur place dans les négociations d’Évian. Enfin, la conviction de tous les belligérants, de quelque camp qu’ils soient, est qu’ils participent bien à une guerre. Celleci a été reconnue légalement par le Parlement français en 1999 alors que l’histoire l’avait depuis le début établi. Les « événements » sont ainsi devenus une « guerre », avec les pensions militaires afférentes. Dans cette guerre civile, maintien de l’ordre à l’intérieur et maintien de l’ordre à l’extérieur ont été confondus. Le schéma inverse existe, soit l’exportation d’un ordre policier ; c’est la forme que prennent certaines guerres interétatiques d’aujourd’hui, qui entendent rétablir un ordre antérieur : par exemple la guerre du Golfe (1990-1991), ou la guerre menée par les
États-Unis contre l’État d’Afghanistan. Dans les deux cas, il s’agit d’une guerre interétatique qui ne dit pas son nom et qui fonctionne comme une guerre civile à l’échelle mondiale, les États-Unis ayant le rôle de l’empire qui maintient l’ordre dans ses différentes extensions et possessions. La guerre civile n’est pas contenue dans les mêmes oppositions que la guerre étrangère. Elle pourrait s’apparenter au mouvement révolutionnaire qui veut renouveler l’ordre politique existant. La guerre civile détruit de fait tout lien social, elle s’attaque à l’essence même de la cité, que ne remet pas en cause la guerre étrangère. La guerre civile est une tentative de changement en acte, plus ou moins aboutie, ses penseurs sont souvent des acteurs d’une guerre : Lénine, Mao Zedong, Che Guevara… Au contraire, les penseurs de la guerre interétatique ne pensent pas la guerre civile. La comparaison amène l’idée d’une exclusion politique de leurs deux définitions. La guerre civile, par rapport à l’ordre politique, est un principe d’altération violente de la cité qui peut conduire, par définition, à son extinction comme entité politique, son unité étant scindée de manière
contradictoire. En ce sens, la guerre civile est un retournement des valeurs politico-sociales qui présidaient à l’unité préalable et essentielle de la cité. La guerre civile est la cité à l’envers5.
De la guerre comme transgression à une première tentative pour définir la guerre civile par sa conjuration politique La transgression de la loi, par le mode de la violence qui, dans des sociétés rituelles, prend la forme du sacrilège à désamorcer, semble être une définition première de la guerre. Prise dans ce sens, la guerre civile apparaît comme le processus belliqueux porté à son comble. La guerre civile serait donc la violence radicalement sacrilège. Pour autant, la violence transgressive, la guerre sans loi, hors-cadre, ne sont pas dégagées de la référence à certaines limites. De même que la guerre civile importe une forme de violence qui devrait rester à l’extérieur, de même l’implosion interne n’est pas exempte de références, peut-être abstraites, aux limites que connaît la guerre étrangère. Plutôt qu’à la légalité, la guerre se démarque par
rapport à la régularité. La bibliographie récente, les monographies et études de cas se ressentent de la perméabilité des deux « modèles », attestant d’une confusion terminologique et conceptuelle qui, le plus souvent, est résolue de manière équivoque par l’invention de nouvelles expressions, par le simple constat d’une guerre qui serait brutalement « nouvelle », par l’idée floue que les anciennes catégories sont obsolètes. Tout cela participe d’une impuissance à cerner la substance de la guerre. La thèse que j’entends démontrer est la suivante : le politique en général est ordonné autour de la conjuration de la guerre civile, comprise comme mort de la cité, et qui est une sorte de tabou dans l’ordre politique rationnel, en même temps qu’un abondant sujet d’évocations dramatiques. Il y a un refus de la nommer, sans même parler de la définir, qui connaît son pendant fictionnel avec la prédilection littéraire à en évoquer les horreurs et les contradictions, et son pendant psychologique avec la sidération qu’elle ne manque pas de susciter dès qu’on l’évoque dans les médias. J’ai comme l’impression que le récit d’une torture au Liban dans les années 1970-1980 ou la vision d’une guerre
civile dans ces pays lointains, vaguement soupçonnés de n’avoir pas atteint la rationalité politique requise, habités – tiens ! – par des Noirs, frappent davantage les esprits que les mutilations au Vietnam ou les tortures dans la prison d’Abou Ghraib, simplement parce que le cadre légal et pseudo-légal est rassurant, comme si les exactions et les transgressions y portaient moins à conséquence que lorsqu’elles ont lieu dans un conflit civil. Pourtant l’intensité des tortures, le degré de violence, sont comparables. La guerre interne, dans tous ses déploiements, est l’illicite absolu ; la tension vers la régularité comme une asymptote marque une limite non atteignable par définition. Elle est l’événement qu’il faut conjurer, un événement possible mais directement mortifère. Guerre civile, guerre domestique sont des oxymores pour le politique bien compris. De la sorte on comprend l’accent que Machiavel fait porter sur les « tumultes », conflits d’aspect civil qui évitent pourtant de tomber dans le chaos intérieur, de même que, en reprenant le terme latin discordia, il évite la notion latine d e bellum civile. Le « tumulte » pourrait
verser dans la guerre civile mais ce passage au chaos est évité6. Concept-limite, concept-repoussoir, expression du chaos, la guerre interne est toujours ce qui ne devrait pas être. Elle n’entre dans aucun ordre, ni dans l’expérience individuelle et solitaire de la rébellion, ni dans l’ordre collectif dont la finalité est le vivre-ensemble ; elle est la contradiction de l’un et de l’autre ordre. Elle apparaît où elle ne devait pas naître, dans la famille, dans la cité. Le traitement juridique de la guerre civile est presque inexistant, il consiste en une transformation de la négation radicale en crime de droit commun ou bien en crime de haute trahison, il ramène le paradoxe politique de la guerre civile à un comportement individuel de transgression de l’ordinaire. Le politique est bien ce qui ne peut comprendre sa propre contradiction. Le statut à part de la guerre civile tient au fait qu’elle ne peut être définie, ni formulée juridiquement, à la différence d’autres contraventions à l’ordre. Elle est donc au minimum un contremodèle, un mécanisme antipolitique. La réalité est plus complexe dès lors que l’on
prend la guerre comme objet premier d’étude. On s’est aperçu des tensions entre guerre intérieure et guerre extérieure, qui ne peuvent être ramenées à l’idée que la première est le contre-modèle de la seconde. La conjuration de la guerre civile est un principe fondateur du politique, la guerre civile en est comme la limite. Là où il doit y avoir unité, la guerre interne est dispersion, là où il doit y avoir existence, il y a destruction. La limite ne correspond pas à la guerre interne comme contraire de la cité mais comme sa contradiction. C’est pourquoi j’ai parlé de guerre paradoxale dans une entité politique fermée. En fait, il s’agit de la cité en guerre contre elle-même, la partie contre le tout dans une sorte de métonymie déphasée, c’est-à-dire une cité en contradiction avec elle-même sur le plan de son existence et de ses fondements politiques. De ce qui va contre le sens commun – une entité politique a pour essence de se conserver – on passe à la concomitance entre l’affirmation (se conserver) et la négation (se détruire). Le politique ne peut exclure la guerre interne, il n’a pas de moyen contre ce qui sort de lui et le détruit. La cité ne peut que conjurer la guerre interne comme possibilité immédiate d’extinction. Il y a de la surenchère dans la
volonté de conjurer la guerre civile. Conjurer revient à vouloir extérioriser ce qui est intérieur, dramatiser la violence du conflit civil pour le rendre tabou, le considérer comme illicite absolu en raison de sa dangerosité. La cité ne peut se permettre de comprendre la guerre civile. Ce qui a contribué au rejet violent de Machiavel, c’est qu’il a pensé concomitamment des choses que la tradition estimait nécessaire de rendre incompatibles, dans le mouvement de conjuration de la guerre civile. Conjurer la guerre civile revient à pénétrer dans son essence paradoxale, à la repousser hors des limites de la cité alors qu’elle ne prend naissance qu’à l’intérieur de ces limites. La cité pense la guerre
contradictoire comme extra-politique alors que celle-ci est par nature intra muros. Le contraire de la paix n’est pas la guerre mais bien la guerre interne. J’entends montrer que la structure concrète de la guerre ne répond pas à un schéma binaire (barbarie/guerre classique, guerre juste/guerre injuste, guerre informe/guerreduel…). La guerre en général, comprise comme la seule guerre extérieure, se confond avec l’extériorité de la cité, elle est ce qui n’est pas la cité, une violence distincte.
La guerre interne, au contraire, est le principe négateur de la cité. On comprend alors la comparaison que Bodin fait entre la guerre extérieure et un « antidote » à la guerre intérieure. « La guerre à l’ennemi est un moyen pour entretenir les sujets en amitié7. » Le lien paradoxal entre politique et guerre civile apparaît clairement dans les exemples de Bodin tous empruntés à la République romaine qui, tout en étant en proie aux guerres civiles, sait se réunifier contre l’ennemi extérieur. Bodin, en quelque sorte, tire, sur un mode dépassionné toutefois, les conclusions de la tradition latine qui, tout en étant horrifiée par les guerres civiles, leur laisse une très grande place. Il fait sienne une vulgate (la guerre extérieure détourne du désordre intestin) et l’assume comme principe pragmatique (la guerre est un but politique valable, peut-être bon). « Voilà quelques raisons qui peuvent servir pour montrer que ceux-là s’abusent grandement, qui pensent que le seul but de la guerre soit la paix. Et quand [bien même il en] serait ainsi, quel moyen y a-t-il plus grand d’avoir la paix en dépit des ennemis, que [de] leur faire la guerre8 ? » Cela confirme que la guerre est un principe
premier et que guerre étrangère et guerre civile y participent comme des déterminations secondes. En d’autres termes la comparaison entre guerre étrangère et guerre civile amène à établir que pour la cité, unité politique cohérente et homogène, le contraire de la finalité pacifique est la guerre interne, que j’ai décrite en termes de guerre paradoxale puis de guerre contradictoire dans un souci d’élucidation de la notion. Le modèle opposable est celui de la guerre ouverte. L’échelle politique distingue la cité homogène dans ses parties et la cité dédoublée, à l’extérieur ou à l’intérieur. Principe d’intégrité dont le revers est un principe de désintégration, la réponse de l’entité politique réside dans la conjuration. La limitation de la guerre, dans un premier temps logique, ne passe pas par des maximes morales ou par des règles juridiques. Avec la guerre paradoxale conçue comme risque majeur et extrême pour la cité, la limite s’apparente à des mécanismes divers de conjuration qui ne sont jamais réductibles à une loi. La guerre interne est le seul mouvement véritablement contraire à l’essence du politique, elle en est la subversion absolue puisque la conjuration est
aussi une absence de moyens réels. La guerre interne est un mouvement, politiquement compris, purement contraire, dont il faut analyser la dynamique. Si la guerre étrangère peut laisser penser que l’égalité est un principe à l’œuvre dans la déclaration et la conduite de la guerre (celui qui déclare la guerre suppose qu’il va y avoir réaction à la mesure de l’agression), même si le principe est fictif ou jamais réalisé complètement, la guerre interne se signale d’emblée par une inégalité essentielle entre les parties : il est en effet impossible que des parties qui divisent ce qui doit être unifié donnent lieu à un affrontement de forces égales. L’antagonisme est immédiatement disproportionné, l’affrontement est une fiction du choc frontal. La guerre provient de la rencontre d’une force avec une résistance. A contrario, une armée qui s’avance dans un pays où elle ne rencontre pas de force de résistance ne provoque pas véritablement une guerre. Un mouvement de colonisation sans résistance est une appropriation, non une guerre, alors même que la violence est présente (armes, occupation, création d’infrastructures, mise en valeur agricole), elle ne rencontre pas d’obstacle qui puisse la
convertir en guerre. Par exemple la conquête de l’Amérique au xvie siècle est moins une guerre qu’un massacre à grande échelle. En
ce sens, la guerre n’a pas pour définition la rencontre de deux forces frontales, mais bien la rencontre d’une dynamique et d’une résistance. La guerre civile est une résistance qui prend la forme, non du débat, non du changement de régime ou de constitution, mais de la violence première. La résistance est un vide essentiel comblé par un investissement politique, celui de l’idéologie. Quelque chose se produit qui s’incarne politiquement de manière progressive, dans la prise d’armes. C’est un « Passif-Réactif-Actif ». « C’est parce que toute puissance est toujours en même temps impuissante que la résistance est donnée simultanément avec la puissance9. » Françoise Proust a raison de ne pas s’en tenir à la physique, l’explication de tout phénomène pouvant alors s’expliquer par des réactions en chaîne. Car le politique ne connaît pas de continuité physique. La résistance est la force du contre, ce qui est une traduction politique. C’est cette explication qui, quant à moi, me fait rapprocher toutes les formes de guerre
interne de la « petite guerre », de la guérilla, alors que ce dernier terme désigne d’abord et avant tout une manière de faire la guerre : d’abord faite de petites attaques, à la manière paysanne, effectuées par des troupes détachées, elle est devenue la stratégie du pauvre, du démuni politiquement, du vaincu qui ne se rend pas. Elle a d’abord appartenu à des guerres interétatiques : les guerres napoléoniennes et la résistance en Prusse, en Russie et surtout en Espagne qui a fixé le nom de guérilla. Pour autant ce mode est bien celui du Faible contre le Fort, pour reprendre les termes de Raymond Aron. Si je rapproche la guérilla de la guerre interne alors qu’elles ne sont pas des notions appartenant au même registre (la stratégie et la politique), c’est parce qu’en l’occurrence mon critère de distinction est l’irrégularité et, plus précisément car la distinction n’est pas seulement juridique, la transgression par rapport au modèle classique de la guerre. Cette référence à la guerre classique traverse mon argumentation pour deux raisons : j’insiste sur la transgression d’une loi de la guerre qui n’est ni exclusivement morale ni exclusivement juridique, mais les deux à la fois et bien plus. La deuxième raison découle de la première et l’explicite en
même temps : la guerre « classique » recouvre un fantasme, qui est le fait des individus et de la société politique comme de la communauté scientifique. Outil commode pour avoir un étalon à l’aune duquel juger toutes les guerres, ce fantasme de la guerre classique est aussi un idéal de la violence collective qui se rapproche fort de l’illusion, tant il est vrai qu’il n’existe pas de guerre parfaite. La guerre classique est une image (idéalisée) de la guerre qui a tout de l’instrument de pensée inadéquat. Après la lecture de Spinoza, Françoise Proust en vient à inscrire la résistance dans l’adversité et l’hostilité. « Résister, c’est convertir l’hostilité “passive” en hostilité “active”, c’est retourner une situation où l’autre m’a placé en position d’ennemi en situation où désormais il est mon ennemi ; c’est faire entrer l’ennemi dans un rapport de puissance10. » La guerre est d’abord un phénomène de violence pure avant d’être un phénomène purement politique. La résistance à une force antagoniste « désarme l’ennemi avec ses propres armes11 ». Elle est une force contre, une valeur donnée à l’opposition par rapport à un état de choses. Elle est comprise comme
mouvement premier dans la guerre, qui qualifie moins l’affrontement classique clausewitzien que la résistance par excellence, celle des « insoumis ». En ce sens, on peut considérer que la défensive, dans une guerre, est l’application stricte de la résistance d’une force qui en contrarie une précédente. Non pas opposée à l’agression, elle est l’archétype du mouvement contradictoire, du mouvement qui contrarie une force existante. Je verrai ce qu’il en est de cette valorisation de la défensive. Elle participe du contre-être corrélatif de tout être, comme un mouvement universel. En assimilant la résistance et la guerre civile, par un intermédiaire qui reste implicite, Françoise Proust fait de la guerre civile, dès qu’elle existe, une résistance fondatrice, même si elle échoue12. L’égalité et la dissymétrie, qui sont les caractéristiques fondamentales de la résistance comme scission interne, sont résumées ainsi : « Le contre n’est pas le deux ou le trois, c’est le moins un13 » de la cité, retranchement caractéristique de la scission politique et de la guerre interne. Dans ma perspective, qui consiste à révéler les perméabilités entre guerre
étrangère et guerre interne, l’interface de ces deux violences collectivement organisées est peut-être une dynamique politique de la guerre de libération. La guerre de libération, telle que le xxe siècle a pu la vivre dans un contexte d’enrichissement capitaliste fondé sur l’industrialisation, mais aussi telle que l’on peut qualifier la Reconquête espagnole ou l’émergence des Provinces Unies se libérant de la couronne d’Espagne, ou encore la guerre d’indépendance des colonies américaines, participe alternativement de la guerre interne – des parties se retranchent d’une totalité – et de la guerre étrangère – des États se constituent à la faveur de cette guerre, des unités cohérentes prennent forme. Dans la guerre de libération, le devenir de la guerre, qui passe de l’interne à l’externe, est particulièrement remarquable. En mettant l’accent sur la dynamique de la libération, j’entends mettre en valeur l’invalidité de l’exclusion réciproque entre guerre intérieure et guerre extérieure, mais aussi souligner l’ambiguïté essentielle de la guerre en général identifiée soit au conflit extérieur, soit au conflit interne. C’est la raison pour laquelle les théoriciens de la guerre, notamment de la guerre juste, ont fait appel à la notion de défense, afin de
déterminer un référent stable. Celui qui se défend est le seul à mener une guerre juste. Est-elle la limite moralement acceptable du pur phénomène de la guerre ? Y a-t-il antériorité logique de la résistance intérieure assimilée à la défense ? Il faut renoncer pourtant à la tentation de remplacer le modèle guerre-duel/guerre civile par un autre modèle tout aussi réducteur, même s’il se cantonne à un terme en forme d’interface, la dynamique du contre, et qui pourrait laisser croire à l’exaltation romantique et peu réfléchie d’un seul type de la « bonne » guerre. Contentons-nous, pour l’instant, grâce à cette interface de la dynamique du contre, et non de la guerre défensive, de noter une perméabilité entre les deux types d’ordinaire opposés. Cette perméabilité des modèles a été révélée par une analyse des structures élémentaires de la guerre, par l’invalidation de la forme de la guerre classique, image fantasmatique de la guerre idéalisée, mais aussi référentielle, pour un recentrage sur la cité en guerre, pour une réévaluation de l’opposition entre paix et guerre au profit de l’analyse de l’opposition entre guerre et guerre civile grâce à la découverte d’une antériorité logique de la
guerre interne sur d’autres conceptions de la guerre comme plus régulée, plus limitable, plus normale. D’autre part on perçoit bien, à la fin de ce chapitre, qu’il faudra donner tout son sens à l’hostilité, eu égard à la distance et à la proximité de l’autre qui me menace. C’est pourquoi les trois prochains chapitres s’attachent à discuter les deux cadres principaux dont on a usé pour distinguer guerre classique et guerre contradictoire, à savoir la régularité et la tradition de la guerre juste. C’est après seulement que j’aborderai la figure de l’ennemi. 1 « Plus quam civile », « plus quam bellum » désignent la guerre civile chez Lucain, La guerre civile (Pharsale). 2 La cité comme concept politique peut aussi bien s’incarner dans la res publica que dans la ville, j’entends désigner aussi bien l’urbs que la city, notion très usitée par Hobbes. 3 C’est ce qu’exprime Lucain à propos des causes de la guerre civile : Rome s’effondre en une « lourde chute sous un poids excessif », La guerre civile (Pharsale), I, v. 71-72, trad. A. Bourgery, Paris, les Belles Lettres, 1927, p. 5. 4 Cf. Yves Courrière, La Guerre d’Algérie, Paris, Bouquins-Robert Laffont, 2 vol., 1990, [1968-1971], et B. Droz et É. Lever, Histoire de la guerre d’Algérie 19541962, Paris, Seuil, (Points), 1982. 5 Le tableau que Thucydide fait de la première guerre civile qui ravagea la Grèce, qui eut lieu à Corcyre, est l’illustration même de ce retournement
des valeurs, comme dans une cité devenue folle. Cf. Guerre du Péloponnèse, III, 81-84. Voir aussi N. Loraux, La cité divisée, Paris, Payot, 1997. 6 Cf. Ninon Grangé, « Tumultus et tumulto : deux conceptions de la guerre civile, Cicéron et Machiavel », Historia philosophica (International Journal. Rivista internazionale), n° 4/printemps 2006, Pise-Rome, pp. 11-32. 7 Bodin, Les Six Livres de la République, Livre V, ch. V, Paris, Le Livre de Poche, 1993, p. 463. 8 Ibid. 9 F. Proust, De la résistance, Paris, Le Cerf, 1997, pp. 20-27. 10 Ibid., p. 38. 11 Ibid., p. 13. 12 Françoise Proust se réfère tout particulièrement à Spinoza, Traité politique, VII, II et VI, I. 13 Ibid., p. 26.
3 Régularité, irrégularité Dans quel cadre fait-on la guerre ? La comparaison entre guerre et guerre civile met au jour l’élément fondamental, au regard de la cité, de la transgression pour définir la guerre en général, ramenant au rang de fantasme ou d’illusion politiques l’idée qu’il y aurait une guerre classique opposée à la guerre la plus cruelle. Dès lors la guerre se définit par rapport à ce qui est permis et à ce qui est intolérable, au regard de l’autorité politique, des coutumes, des lois, des mœurs. La licéité contribue à délimiter, à définir la guerre.
Transgression et irrégularité La dialectique entre guerre tolérable et guerre intolérable est la seule manière, pour l’instant, de ne pas rester prisonnier des sidérations collectives devant la guerre civile
et des illusions d’une guerre « classique ». Les structures élémentaires de la guerre ont ceci de difficultueux qu’elles appartiennent à des domaines divers : les réactions individuelles face à la violence collective et systématique, les volontés théoriques d’encadrer la guerre (théories de la guerre juste, droit international), le calcul pragmatique des forces et la vertu prévisionnelle. Pourtant il nous faut remonter encore en amont de ces matières pour trouver un invariant dans l’approche de la guerre et avoir ainsi une chance de construire un concept. Contrairement à l’opinion commune qui subordonne la régularité à une acception juridique – en droit ou en droit international – il est crucial de ne pas s’en tenir à ce compartiment disciplinaire pour découvrir que la régularité est bien plus que cela. La régularité, qui consiste à se conformer à des règles censément admises par tous, c’est-à-dire à inscrire la conduite de la guerre dans un ordre supposé réciproque, amène par exemple à bien traiter les prisonniers, à n’utiliser ses armes que contre des combattants, à respecter une hiérarchie dans le commandement etc. : elle est à la portée de n’importe quel groupe organisé qui se trouve en état de guerre. Même si le plus
souvent la régularité désigne la mise en pratique d’un droit de la guerre dûment formulé, rien n’empêche, dans la conduite de n’importe quelle forme de guerre, de s’y conformer. Il y a une différence entre régularité et légalité d’une guerre, de sorte que la régularité est aussi bien suivie que créée sur le champ de bataille. Cela signifie qu’il y a un en deçà du droit de la guerre, qu’on le conçoive coutumier ou international et que la loi n’est pas identique à la légalité. Tout en se gardant de la confusion entre régularité et légalité de la guerre, la réflexion sur ces formes infrajuridiques ou préjuridiques amène à revoir la comparaison entre guerre et guerre civile et à comprendre comment la première fait référence, même abstraitement, sans jamais exister réellement, et comment la seconde fait office de pur contre-modèle qui subvertit l’exclusion entre guerre régulière et guerre irrégulière. Il importe, pour comprendre cette remontée conceptuelle, de s’attarder sur une tradition latine prolongée, mixte d’anticipation des théories de la guerre juste et de réflexion sur une régularité bien plus sacrée que juridique. Tout le lien réciproque tient dans la régularité bien comprise.
Si la recherche des limites à la guerre extérieure permet de catégoriser les guerres particulières, suffit-il de circonscrire la guerre pour désamorcer le spectre de la guerre civile ou bien celle-ci, étant la violence à conjurer, ouvre-t-elle, une fois pensée et identifiée, la voie à la guerre déchaînée, sans limites possibles ? Les tentatives existantes pour contenir la guerre laissent penser que la recherche des limites ne se réduit pas à une série de conditions acceptables à remplir. À travers l’évocation de la tradition stoïcienne chez Cicéron puis chez Grotius, l’originalité du concept de régularité apparaît. La guerre civile est transversale à la notion de guerre : non comprise dans la guerre formelle, elle en est la limite négative de fait. La régularité de la guerre ne correspond pas adéquatement au respect d’un droit de la guerre. Les mots de « régularité » et d’« irrégularité » ne doivent pas être compris comme exclusivement juridiques. Bien souvent on ne les emploie que pour désigner la conformité des actions en temps de guerre étrangère à des lois internationales. C’est un emploi abusif et sans doute anachronique. La régularité chez les Romains ou chez les Grecs désigne la conformité à une coutume
sacrée que chacun est censé respecter. Pour les Romains, cette conformité à une coutume a le statut ambigu, entre droit et préceptes religieux, du ius fetiale. La régularité, ou l’irrégularité, s’entend par rapport à une
mesure non prescriptive qui est censée être commune aux belligérants, mais rien ne préjuge de la communauté de cette mesure, ni du respect concret dans son application. La régularité est donc transversale à plusieurs domaines, qui sont autant de valeurs pour la mesure d’une guerre. Notons que la mesure a elle-même plusieurs acceptions qui coïncident : modération pour éviter le déchaînement barbare, elle est aussi ce qui permet d’évaluer le conflit lui-même ; un trop grand nombre de transgressions à la règle peut faire verser le conflit dans le conflit civil, par exemple dans la manière de traiter les prisonniers. Les différents États nordaméricains pendant la guerre de Sécession n’ont pas eu le même comportement vis-à-vis des prisonniers : s’ils étaient enfermés dans des prisons militaires, la guerre était de type régulier et étranger ; s’ils étaient fusillés, la guerre ressemblait davantage à une guerre civile. Cela est particulièrement vrai à propos des différences de traitement pour les bataillons noirs capturés par le Sud qui, la
plupart du temps, étaient massacrés sur place avec leurs officiers. Avec la régularité, il y a tendance vers une norme et non pas obligation par rapport à un droit. S’attacher à la régularité ou à l’irrégularité d’une guerre, c’est s’attacher à sa forme : en effet la substance d’une guerre n’est pas donnée d’emblée, elle peut se révéler à travers ses modifications. La relative indétermination de certaines guerres, civiles, étrangères, « civiles mondiales » etc., rend la question de la régularité cruciale. S’agit-il d’un critère discriminant la guerre civile et la guerre étrangère ? Les débordements constamment relevés dans les guerres étrangères (qui occasionnent par exemple les procès de criminels de guerre) peuvent-ils être assimilés à la violence incontrôlable des guerres civiles qui, toujours en apparence, ne respecteraient aucune règle1 ? Il convient de désolidariser le droit de la guerre et la régularité, de conférer pleinement une acception philosophique au second terme quitte à le détacher de son origine juridique. En effet, outre que certains, dont Clausewitz, refusent d’envisager la possibilité d’un droit de la guerre à partir du moment où
il ne comporte pas obligation2 et s’en tiennent à la guerre définie comme un rapport de force, il convient de noter que le droit de la guerre est incitatif et non contraignant, et que son application, le plus souvent partielle en fonction des objectifs, révèle une intention de se donner à soi-même des limites en espérant créer la réciprocité, en un engagement moral et une forme que l’on donne au conflit. D’où la complexité pour définir telle ou telle guerre puisqu’elle va, pour partie, dépendre de l’intention non coordonnée des belligérants. Plus importants que l’application d’un droit de la guerre prédéfini, la réciprocité escomptée, par exemple dans le traitement des prisonniers, la bonne foi, le respect de certaines règles, constituent des régulations qui secondarisent le droit international. La régularité et l’irrégularité traduisent la conflictualité de la guerre, alors que le droit révèle sa « fragilité » parce qu’il « [traduit] le conflit de manière non conflictuelle3 ». La régularité de la guerre, notion qui implique non seulement une conformité à une norme mais aussi le devoir moral de s’y conformer, oblige vis-à-vis de l’ennemi et également vis-à-vis de soi-même. Dans la
version de l’avocat Cicéron, Rome s’oblige elle-même et est obligée envers ses alliés, vaincus d’hier. L’hostilité est-elle le contraire de l’amitié ou est-ce la guerre civile en tant que violence transplantée à l’intérieur ? Rome, le droit fétial comme régularité La sacralisation de la guerre passe par sa codification. La conformité à des règles, qui sont des contraintes pour chaque belligérant, entraîne la conviction que la guerre qui est menée l’est de manière juste. Le respect des règles vient en lieu et place de la justice et de la justification de la guerre. Puisque la guerre est toujours la rectification d’une injustice (iniuria) commise à l’encontre de Rome, ce sont les formes comme contraintes autoimposées qui constituent le cadre de la guerre régulière, déclarée, portée sur un territoire, alors même que l’injure vient de l’extérieur. A contrario , la guerre civile peut être caractérisée par la surprise et les pièges qu’elle renferme par essence. L e ius fetiale est un droit issu des liens sociaux, politiques et religieux dont l’observation dépend de prêtres4. Ceux-ci assurent le maximum des conditions
requises pour être dans un bellum pium. Leur fonction a une « valeur à la fois matérielle et morale5 ». Ils assurent le fas, « l’assise mystique, dans le monde invisible, sans laquelle toutes les conduites commandées ou autorisées par le ius, et plus généralement toutes les conduites humaines, s’avèrent incertaines, ruineuses, voire fatales6. » La contradiction apportée au fas entraîne un dérèglement du cosmos. Intégrer la guerre au rythme religieux de la vie renforce le sentiment, pour le peuple romain, de constituer un tribunal : que l’on pense aux fêtes périodiques concernant la guerre (equirria, tubilustrium, agitation des boucliers saliens avant le départ d’un général), au temple de Janus bifrons représentant la cité en guerre et la cité en paix selon que ses portes sont ouvertes ou fermées7, à l’evocatio des dieux de l’adversaire afin de les détourner de leurs protégés habituels et de manifester que le seul camp juste est le camp romain, au serment (promesse sanctifiée par un geste et une imprécation), figure concrète de la fides conçue comme un « flux de puissance » qui s’incarne et lie celui qui s’assermente, dont le revers est le fort danger qu’il y a à s’en dédire. Le droit fétial délimite le
commencement et la fin de la guerre, notamment par la réunion des comices centuriates, représentant le peuple en armes, appelé à approuver la décision du sénat. Les vaincus étaient pour la plupart déditices, c’est-à-dire qu’ils se « donnaient » aux vainqueurs parce qu’ils étaient abandonnés par leurs dieux. La cause de l’entrée en guerre est limitée, elle est la réparation d’une injure, un droit de légitime défense, une réponse à une agression (qui peut aussi bien être religieuse), en ce sens, les rites du ius fetiale repro duisent la forme du procès intenté contre un étranger où Rome est toujours le plaignant8. Notons simplement que la déclaration de guerre est assurée par les féciaux (par la suite par les légats sénatoriaux) qui vont à la frontière du pays avec lequel il y a litige ; l’un d’eux prend les dieux à témoin – ceux-ci seront d’ailleurs les arbitres de la guerre – et expose ses griefs tout en exposant la légitimité de sa demande. Il franchit la frontière et répète son discours au premier homme venu, puis en entrant dans la ville, puis en arrivant sur le forum. Si l’adversaire ne lui accorde pas satisfaction, il déclare la guerre pour Rome et lance un
javelot sur ce territoire. La légalité n’est pas la motivation première de ces rites, c’est la conviction que sans une sacralisation religieuse, la guerre peut se transformer en un déchaînement barbare de violence. Toute la littérature latine se fait l’écho des problèmes religieux liés au rituel belliqueux, ainsi que des hésitations quant au bien fondé de telle ou telle promesse9. La régularité se rapporte au fas, ce qui est religieusement permis. C’est moins un problème de justice que de sacralité, moins un problème de droit de la guerre que de cruauté faisant le départ entre guerre intérieure et guerre extérieure. La guerre irrégulière est une guerre qui ne remplit pas toutes les conditions sacrées, mais qui ne s’en éloigne pas irrémédiablement au point d’être une guerre impie10. La consécration (élévation de trophées) est sans doute ce qui fait contraste entre guerre étrangère et guerre civile, car dans cette dernière il est impossible de triompher de ses ennemis qui sont des concitoyens. César a eu cinq triomphes, pour sa victoire sur la Gaule, l’Égypte, le Pont, l’Afrique et l’Espagne. Il n’a rien eu pour sa victoire sur Pompée : le bellum civile n’est pas pieux.
Cependant le contraste est religieux car la régularité peut intervenir pendant des guerres civiles : par exemple après Actium, Octavien fait officiellement fermer les portes du temple de Janus pour ainsi clore une guerre civile, il institue aussi la cérémonie de l’augurium salutis normalement célébrée à la fin d’une guerre étrangère11. Auguste, qui met fin aux guerres civiles, est celui qui divinise la concordia, la fin de la division de la cité12. La pax civilis est la paix des citoyens entre eux. On a donc un autre élément de définition, par contraste, de la guerre civile : c’est la guerre impie où il est impossible de triompher. Elle e s t nefas – horreur sacrée devant toute guerre civile – tout en pouvant être régulière. Ce qui est transgressé dans une guerre civile, c’est le « religieux » d’un peuple, d’une société, le lien sur lequel est plaquée une hostilité généralement dévolue aux rapports extérieurs. La régularité est plus un rapport politico-moral qu’un rapport juridique. Les liens sociaux, à l’intérieur, l’autorité, le pouvoir se ressentent dans la conduite de la guerre. On comprend l’ambiguïté essentielle entre guerre interne et représentation de la guerre interne. À partir d’Auguste, l’Empire, au lieu de
déployer ses forces, fourbit une idée de sa puissance. Il montre qu’il est capable de défendre ses territoires plutôt qu’il ne le fait effectivement. La révolte de Massada, en 7073, aurait facilement pu être réduite par un siège. Mais les Romains, contre toute idée de réponse proportionnée et contrairement à leur grande stratégie de réponse mobile et rapide, contruisent une immense rampe d’accès à la forteresse, mobilisent une légion et prennent trois ans pour une victoire qui aurait pu ne coûter que quelques mois13. Le calcul stratégique est motivé par une politique psychologique, qui suppose la connaissance de cette puissance par les ennemis potentiels : elle a très bien fonctionné en Orient où les troupes faisaient leur vie sur place, elle a échoué en Europe où les peuples ignoraient à qui ils avaient affaire. Plus généralement les représentations ne suivent pas une vision figée de l’État souverain. Rome, cité uni-versaliste14, invente la confusion entre l’intérieur et l’extérieur. L’intégration politique, l’octroi du droit de cité plein ou partiel aux ennemis d’hier, qui culminent avec l’édit de Caracalla, trouvent un écho dans la représentation extensive de
l’Empire, délimité par le limes qui n’est pas une frontière. Rome se définit dans une profondeur interne-externe15. Le sacré, la g u e r r e fas/nefas, s’intègrent à ces représentations politiques. Cicéron, la guerre permise : ses règles sacrées La distinction entre l’intérieur politique et l’extérieur politique apparaît délétère lorsqu’elle s’applique à une comparaison entre guerre étrangère et guerre intérieure. Cicéron est exemplaire dans la formulation du problème : il pense la guerre mais recule devant la possibilité que la guerre civile soit reconnue. L’amalgame entre guerre étrangère et guerre régulière est vu mais sa critique n’est pas totalement assumée. Déjà dans le De Republica, la métaphore de la civitas comme une maison peuplée d’amis reprend l’univers cosmologique stoïcien assimilant la demeure et la patrie16. L a pax et l’otium sont cultivés domi, « chez soi17 ». Dans cet ordre d’idée, les garanties essentielles pour les citoyens romains sont « la sécurité, l’égalité des droits et la tranquillité des citoyens18 » dont la forme
concrète est la concorde, comparée à l’harmonie des instruments19. La guerre civile par opposition serait un écho du meurtre fratricide de Remus par Romulus, acte absolument impie20. Dès lors, la guerre extérieure se confond complètement avec l’idée de régularité à laquelle la guerre civile serait opposée. C’est la thèse en forme de pari politique de Cicéron. L e De Officiis, écrit en 44 av. J.-C., en pleine sédition d’Antoine qui annonce la mort de la république, traite de la guerre comme cas limite pour définir la justice en général. C’est un traité philosophique de l’honnête et du juste, synthèse du stoïcisme romain, mais traité philosophique inachevé. Comment ne pas tenir compte des batailles qui ont lieu non loin de Rome à Modène, Bologne, et surtout des menaces qui pèsent sur l’orateur ? Ce traité frappe par le ton apaisé qu’il arbore, alors même que tout contribue à augmenter le climat de guerre civile. Pourquoi alors n’y a-t-il nulle mention de guerre civile dans le De Officiis ? La guerre civile a à peine sa place dans les Philippiques, contemporaines du précédent, prononcées contre Antoine et qui évitent autant que possible de nommer le risque
extrême. Le De Officiis développe l’idée du bellum, exclusivement guerre extérieure, c’est-à-dire une guerre menée contre des étrangers, réglée par un droit coutumier strict. Le but est de « resserrer le lien social des hommes entre eux21 ». Rien ne sera dit du bellum civile, exclu du champ de la raison naturelle, car il n’a aucune destination, tandis que la réciprocité est une destination des hommes, et prend place dans la subordination mutuelle des devoirs entre eux22. Origine politique et conduite juste sont intimement liées dans l’esprit de Cicéron, au point qu’il inscrit la guerre comme premier titre de la réflexion conjuguée sur la fides et sur l’amicitia. La fides est la pierre de touche de la réflexion sur la guerre, puisqu’elle est le principe moral entre amis politiques, digne d’être exporté à l’extérieur, dans une guerre régulière. Affirmation politique de la conformité à la nature, les rapports politiques, même violents, ne peuvent en faire l’économie, à moins de plonger le monde dans le chaos. La fides confère à l’amitié la réciprocité qui fait d’elle autant une notion interindividuelle que politique : « [verus
amicus] est enim is, qui est tamquam alter
idem », écrit Cicéron23. Ce qui fonctionne au sein de la cité, comme lien social, fonctionne aussi entre Rome et les autres peuples. Ainsi régularité et irrégularité s’appliquent à la guerre étrangère24. Dans une guerre extérieure la régularité consiste à déterminer où est la justice. Mener une guerre irrégulière prend la forme, dans les exemples, d’un abus par rapport à la loi naturelle. La transgression se déplace de l’espace sans loi à l’espace où ne s’exerce pas la loi naturelle parce que le belligérant n’observe pas la fides. La fides due aux ennemis engage les rapports entre Rome et l’extérieur, que les rapports soient pacifiques ou belliqueux. C’est pourquoi, trahir l’esprit de la loi, pour interpréter la lettre dans un sens orienté ou même erroné, met en cause Rome vis-à-vis de ce qu’elle n’est pas, vis-àvis des limites qu’elle s’est à elle-même données25. En ce sens, la guerre civile ne pourra jamais être irrégulière car elle transgresse au départ la loi des amis, de la demeure, de la cité. À la limite l’expression « bellum civile » et tous ses dérivés sont des expressions contradictoires. Cicéron ne les emploie qu’à regret et à rebours de tout droit. La seule guerre acceptable est une guerre
qui serait strictement juste, engagée pro fide aut pro salute ; ce qui signifie que « l’homme a quelque chose de commun même avec son ennemi26 ». Bien entendu, l’équité dans la guerre, comme dans la vie courante, subit des ajustements en fonction du comportement des personnes : il est permis de faire un faux serment à un ennemi qui n’est pas juste27. À l’inverse il y a une obligation d’accueillir l’ennemi voisin28. La régularité est la maîtrise du possible déchaînement, elle est simple reflet de la justice limitative. Pour éviter le débordement sauvage, il faut une mesure, une manière ; c’est le sens de
« Est enim ulciscendi et puniendi modus29 ». Car la pensée commune fait de la guerre avant tout un déferlement de sauvagerie ; la culture latine ne fait pas exception. Cicéron cite deux moyens pour résoudre le conflit : 1) la discussion, qui est propre aux hommes ; 2) la force, qui est propre aux bêtes. On emprunte la méthode bestiale si la première s’est avérée un échec. C’est pourquoi si la force est permise (« licet »), le modus se révèle absolument nécessaire pour que le conflit et la manière de le trancher demeurent au sein de l’espèce
humaine. Injecter le ius dans un conflit qui tourne à la guerre est une garantie contre la barbarie. C’est pourquoi les lois de la guerre doivent être appliquées par égard pour soimême autant que par égard pour l’ennemi. L a fides a donc une valeur réciproque au sens absolu. Je fais pour toi ce que je fais pour moi, tu fais pour moi ce que je fais pour toi, et je fais pour moi ce que je fais pour toi ; c’est ce dernier terme qui marque ce que l’intérêt général de la cité a à gagner dans le respect des lois de la guerre. Cicéron envisage le bellum comme un moyen extrême de produire de la justice. Il raisonne du point de vue du vainqueur, mais le vaincu reste (ou devient ?) un interlocuteur digne, et digne de foi : « mais après la victoire, il faut laisser vivre ceux qui, dans la guerre, n’ont été ni sauvages, ni barbares30 ». Ainsi les ennemis se répartissent en deux groupes : les futurs alliés ou socii ; les barbares pendant la guerre, ceux qui demeurent des ennemis en temps de paix. Cicéron aura bien du mal à nommer le concitoyen ennemi. Ce ne sont pas la guerre, ni même les motifs de la guerre, qui définissent le mode de la relation entre deux adversaires, c’est le statut mutuel qu’ils s’accordent implicitement
et qui se traduit dans la déclaration, dans le jus in bello et les traités de paix : ennemis ponctuels et amis potentiels ou bien barbares pendant la guerre, donc ennemis éternels. Les Carthaginois sont des ennemis irréductibles des Romains, car ils ont terrorisé les populations romaines. La réflexion sur la guerre a toujours eu tendance à faire de celle-ci le négatif de la paix, son contraire, l’envers des temps paisibles. Cicéron quant à lui ne scinde pas en deux le temps de la paix et le temps de la guerre. C’est bien plutôt la guerre civile qui est l’envers de la guerre comme de la paix, envisagée sous l’idée de régularité. « Le seul motif pour entreprendre une guerre, c’est le désir de vivre en paix sans injustice », de sorte qu’« il faut toujours veiller à obtenir une paix qui ne contiendra pas de piège31 ». La paix est donc une finalité, dans laquelle réside la cause juste : réparation d’un dommage ou d’une injustice. Le piège, c’est donc une guerre qui en produit une autre ou une guerre qui se dissimule parce qu’elle ne devrait pas exister, comme la guerre civile est constamment cachée dans le De officiis. A fortiori ce que Cicéron condamne dans la guerre civile, c’est bien d’être une guerre
pleine de pièges par nature. Pour qualifier la fausse paix issue d’une guerre civile, Cicéron invente des néologismes formés à partir de Sylla dictateur honni32 : le verbe sullaturire, la pax sullana, la victoria sullana sont autant de manières de désigner l’état de la république « après le triomphe du vainqueur d’une guerre civile33 ». La guerre civile ne peut avoir une cause juste, puisqu’à son principe il y a la discorde entre citoyens ; la guerre civile ne peut qu’engendrer de nouvelles guerres civiles, en un cercle infernal inacceptable parce que destructeur du lien social, à l’origine et dans la durée. C’est la différence fondamentale entre guerre civile et guerre extérieure, empreinte de sacré et porteuse de traités de paix avec des nations étrangères : la guerre civile n’apporte que la mort de concitoyens, de voisins, où la familiarité entraîne les pires crimes, ceux qui sont impies ; la guerre extérieure est un conflit plein de violences mais son caractère sacré empêche que les brèches que le bélier a faites dans les murs soient des actes irrémédiables. Encore une fois, n’oublions pas que le De Officiis est écrit dans le contexte de la sédition d’Antoine, c’est-à-dire en pleine guerre civile. Seule la guerre conduite selon des lois préétablies peut
produire une paix juste. La cause juste est celle qui vise la justice par l’intermédiaire du droit de la guerre. Plus précisément on peut avancer que le droit de la guerre représente la conformité de la conduite de la guerre avec une coutume, et que la sacralité d’une guerre extérieure enveloppe la cause et la manière de la mener ; en ce sens, il y a conjonction mais pas assimilation de la licéité d’une guerre et de la morale qui y préside : le jus ad bellum recouvre alors non seulement le droit à engager la guerre mais aussi le jugement selon lequel les motifs qui conduisent à la guerre, et qui englobent ses fins, sa conduite, ses règles, sont justifiés. Cicéron parle d’une « équité prescrite ». Le caractère sacré redouble le caractère moral qui doit présider à la guerre. Les pratiques sacrées garantissent une double exigence : la déclaration de guerre institue la république en entité politique autonome qui s’affirme par le conflit, contre un ennemi, tandis que le serment convertit sans dommage le citoyen en soldat34. Droit naturel ou droit établi selon que l’on se trouve devant un cas limite dans la guerre ou dans une guerre extérieure structurée par des rites, le ius est un indicateur de justice à
travers la régularité. Le ius belli et plus particulièrement le ius ad bellum frappent du sceau de la sacralité les violences que l’on se prépare à perpétrer. La guerre civile est d’emblée exclue de cette sacralité, car elle ne naît pas pour la justice, elle est continûment sacrilège. Comme la guerre en général est une possible transgression de la loi naturelle, le ius est le moyen de s’obliger à rester dans la régularité. La force du raisonnement de Cicéron tient à deux orientations. D’abord il ne fait pas de la guerre un phénomène à part, qui obéit à ses règles et à ses principes propres, par conséquent la guerre n’est pas le strict envers de la paix. Ensuite la justice ne réside pas dans la conformité plus ou moins grande de la guerre avec la paix (la volonté qui serait à l’œuvre dans la guerre de parvenir à la paix, présupposé qui bien souvent empêche de penser la guerre pour elle-même). La justice est précisément la question qu’il faut se poser pour tous les moments de la guerre, d’abord parce qu’il faut se la poser pour tous les moments de la vie, mais aussi parce que le déchaînement de la violence peut faire disparaître momentanément toute réflexion. La régularité telle que nous la
comprenons est la traduction d’un ordre juste et de la violence nécessaire. Chaque action a un sens, il s’agit de le découvrir. L’image du bélier qui a fait des brèches dans les murs d’une ville assiégée ennemie est une métaphore dérivée de l’idée de justice : là où la violence a pris le pas sur les autres actions humaines, il faut rétablir la balance et passer outre les brèches mêmes qu’elle a faites ; l’idée d’une justice directrice dépasse la violence. Synthèse remarquable dans le texte de Cicéron, la temporalité de la guerre est niée par le sens de la justice : le « faire bon accueil à ceux qui déposent les armes » est une négation simultanée du « bélier [qui] a fait des brèches dans leurs murs35 ». Quand il relève deux types de guerre, Cicéron ne pense pas à l’opposition entre guerre et guerre civile, il ne fait droit qu’à la première. C’est le type de gloire recherchée qui diffère. Ainsi ce sont les conditions de limitation des débordements cruels et barbares d’une part, la modération dans les buts de guerre d’autre part, qui sont valorisés. Pour éclairer cette distinction asymétrique, il nous est donné une analogie avec le conflit privé. La question n’est pas résolue de savoir si Cicéron vise
implicitement la guerre civile ou simplement le conflit interindividuel. Il rapporte le premier cas à un conflit avec un citoyen ennemi (inimicus), où « il y va de notre vie ou de notre réputation » ; le second à un conflit avec un citoyen rival, un adversaire (competitor36). Bien sûr, la distinction se confond assez rapidement avec celle, plus classique, entre la guerre entreprise pour sauver ou défendre sa vie, et la guerre pour la domination. Maintenir la tension permet ainsi de ne pas réduire la guerre à tout ce qui est mauvais et n’est pas la paix. Quand il s’agit de guerre à mort, pour la conservation de son être, ce qui importe, eu égard à la justice, c’est de répondre aux justes motifs ; quand il s’agit de guerre de consolidation, l’important est que les règles soient respectées. Le fondement de la justice dans la guerre, c’est la réciprocité au sens moral. Cicéron attire l’attention sur l’aménité du t e r m e hostis qui signifiait auparavant « étranger », le terme d’« ennemi » étant assumé par perduellis, encore utilisé37 : pas de xénophobie à l’origine de la guerre, au contraire, l’ennemi est toujours l’étranger à qui l’on doit hospitalité, soit parce qu’il s’agit d’un ennemi régulier et que les lois de
l’hospitalité sont immuables, soit parce que l’ennemi d’aujourd’hui est un possible étranger-hôte. Je radicalise sans doute la pensée de Cicéron pour faire ressortir l’avancée philosophique, alors que les assertions et les démonstrations du traité devraient constamment être comparées avec les textes politiques et la correspondance, qui dessinent une conception de la guerre civile davantage pragmatique : la guerre d’un individu, dont le plus illustre et le plus exécré de Cicéron est César, contre la République. Pour autant, dans sa volonté de distinguer à tout prix guerre et guerre civile, guerre normale et guerre monstrueuse, Cicéron amplifie lui-même son propos. La réciprocité ainsi élevée en principe ultime de la morale et donc de la guerre juste connaît, dans le texte de Cicéron, un renversement d’autant plus notable que n’est ménagée aucune transition, procédé qui propulse l’effet rhétorique en moteur de l’argumentation. L’amitié comme principe essentiel du lien social s’enrichit de la notion de réciprocité avec l’ennemi régulier. Rien ne permet, au premier abord, d’opérer ce transfert de concepts depuis les relations avec des
ennemis extérieurs, dans la guerre, jusqu’à celles des citoyens d’une même cité, en paix avec elle-même. Le transfert a ceci de violent qu’il laisse dans l’obscurité la médiation qui permettrait de relier les deux membres de la relation. Il ne s’agit ni d’analogie, ni de comparaison, dont le modèle est le parallélisme de deux propositions. Le transfert met en lumière une identité de relation : la guerre conforme à la justice est identique à la conformité au droit sacré qui doit se retrouver dans toutes les relations à l’intérieur de la cité. L’opérateur de l’identité, c’est la forme de la justice. Le procédé est parfaitement cohérent avec la vision du monde, comme demeure commune aux hommes et aux dieux, c’est-àdire à tous les êtres doués de raison. Il y a des identités qui parsèment les différents niveaux structurels de cette demeure, et les mêmes liens de justice ou d’injustice se retrouvent à tous les niveaux38. Le principe de distributivité équitable, au plan de la nature, se retrouve, à l’identique, dans la réciprocité, au plan de la cité ; l’identité est celle de la conformité à la justice. C’est le résultat d’une conception du monde comme constitué de cercles concentriques dont le noyau est,
suivant la posture adoptée, la famille (principe de la societas) ou l’État (principe de l a communitas). La similitude oblige à la réciprocité, dès lors que l’on est face à un homme, « même un inconnu39 ». L’amitié étant une ressemblance agréable, la réciprocité est la ressemblance agréable et morale40. Le transfert de la cité de Rome au monde est illustré par le constat suivant : l’on sort de sa maison pour aller vers d’autres maisons41. Le procédé argumentatif du transfert est donc multiple : tout en rejetant l’idée même de guerre civile qui n’est pas mentionnée, il assure la relation entre les amis de l’intérieur et les ennemis extérieurs, entre l’amitié et la réciprocité. Il épouse la forme de la justice identique partout où on doit la trouver. Ce n’est pas un parallélisme, ni une analogie, c’est l’expression de la régularité de la justice, régularité qui est perturbée lorsque l’on introduit le conflit là où logiquement il ne devrait pas être, c’est-à-dire au sein de la cité. Ce déséquilibre trouble autant l’intérieur de la cité, que sa relation avec l’extérieur. Cicéron éprouve de ce fait la plus grande difficulté et la plus grande réticence à décrire la guerre civile.
Pour l’heure, le contraste entre guerre extérieure et guerre civile, revers absolument négatif, semble résider dans la distinction entre régularité de la guerre et guerre juste, concepts qui apparaissent comme des obstacles à la réflexion sur la guerre civile. Le sens de ius chez Cicéron ne correspond pas à notre mot « justice ». Conformité au droit naturel, il est l’expression de la justice alors même que l’on risque de tomber dans la bestialité. La notion moderne de guerre juste est dérivée du bellum iustum, mais elle a pris un tour absolu : la guerre juste est la justice en acte, il n’y a pas de « en vertu de » qui caractérise la notion de régularité dans la guerre. La guerre est un événement dans le cours des choses, que nous devons comprendre et maîtriser, au moins philosophiquement, à défaut de le faire dans la pratique. Grotius tente une réflexion pratique sur la guerre juste en passant du sens de convenance de ius au sens pleinement jusnaturaliste. C’est Grotius, lecteur de Cicéron, qui absolutise la notion de « guerre juste », ouvrant en même temps une porte étroite à la réflexion sur la guerre civile, tout en conservant à ius son sens solennel.
Grotius : la guerre régulière, la guerre solennelle et le problème de la guerre civile L’ambiguïté qui apparaît dans l’assimilation rapide entre guerre étrangère et régulière, guerre civile et irrégulière, se perçoit dans l’ouvrage fondateur du droit de la guerre, à savoir le Droit de la guerre et de la paix (DGP) écrit en 162542. Grotius énonce les principes limitatifs de la guerre afin que celle-ci participe de la justice et du droit des personnes ; il s’agit d’une conformité à des règles. La dette de Grotius à l’égard du stoïcisme romain est présente à chaque page du DGP avec les références à Cicéron et Sénèque, en plus de celles faites aux textes bibliques. C’est cette perspective qui me semble pertinente et non pas celle qui fait de Grotius le « père » du droit international. Dans l’économie de l’ouvrage, il semble bien que Cicéron soit évoqué comme une autorité intellectuelle, tandis que Sénèque vient illustrer la théorie. Par exemple, il arrive souvent qu’une évocation, dans le texte, de Cicéron, soit complétée, en note de la main de Grotius, par une citation de Sénèque. Cicéron s’inspirait du ius fetiale romain, auquel il donnait un sens
philosophique en des temps perturbés. Grotius re-fonde le droit de la guerre, en le rendant solidaire du droit volontaire. Le droit de la guerre est une conformité à une mesure préétablie et non un droit international qui n’a pas les moyens de sanctionner. Le juste est la conformité à une règle solennelle, c’est ce qui suit un protocole adopté une fois pour toutes. Il découle du jussum, c’est-à-dire de ce que décide pour lui-même le peuple au sens politique. Le droit de la guerre, en l’occurrence, ne répond pas à des préoccupations au premier chef morales, mais bien à une cosmologie où tout s’inscrit dans un ordre sacré qu’il ne faut pas troubler. Si cet ordre, où la guerre a sa place dans une certaine mesure, est troublé au sens fort, alors la violence sort des limites de la guerre régulière et se déchaîne. Dans le premier livre, Grotius observe les conditions d’une guerre régulière. Comme celle-ci s’inscrit dans un ensemble plus vaste du droit de gens et du droit volontaire, il examine précisément le droit des personnes, ce qui donne lieu au ius ad bellum, l’autorisation à faire la guerre ; c’est l’objet du deuxième livre. Enfin le troisième livre s’attache à ce qui est licite dans la conduite de la guerre, soit le ius in bello. Les trois sens du mot ius suivent
le plan du DGP : 1) la mesure et les règles de conformité à une procédure juste (justice de la cause) ; 2) l’autorisation d’agir de cette manière, dans la conformité à l’ordre préétabli ; 3) la licéité des comportements spéciaux. Grotius résume la définition négative du droit par « ce qui n’est pas injuste43 ». Il l’assortit d’un deuxième sens : « le droit est une qualité morale attachée à l’individu pour posséder ou faire justement quelque chose44 », et d’un troisième enfin où le mot droit « est synonyme du mot loi, pris dans le sens le plus étendu, et qui veut dire une règle des actions morales obligeant à ce qui est honnête45. » Il n’est pas question ici d’étudier précisément la philosophie de Grotius, mais bien de comprendre le lien entre la régularité (et l’irrégularité) juridique et la guerre civile, que Grotius, visiblement comme ses prédécesseurs, répugne à nommer. Pourtant, le concept élémentaire de sa pensée politique est bien la civitas, dont il emprunte directement la définition à Cicéron46, et la république comme « chose du peuple ». Très classiquement Grotius définit la guerre comme le moyen de vider une querelle et y inclut les guerres
interindividuelles. Grotius cite la définition de Cicéron : « Un débat qui se vide par la force47 ». Or il ne définit la guerre civile, ou supposée telle, que selon une certaine forme. Il distingue deux types de belligérants, les personnes publiques et les personnes privées, et trois types de guerre : 1) la guerre publique, qui met aux prises deux personnes publiques (les États) ; 2) la guerre privée, qui met aux prises deux personnes particulières (les individus), en l’absence de possibilité de règlement judiciaire48 ; 3) la guerre mixte, qui met aux prises une personne publique et une personne privée (le souverain et ses sujets). La guerre, à travers la recherche d’un droit de la guerre qui soit aussi un droit de la paix, est une quête juridique du genre, à partir du « phénomène-guerre », de sorte que Grotius commence par les spécifications. C’est le troisième cas qui peut être assimilé à une guerre civile d’un type particulier, puisque Grotius ne le traite que dans le sens de l’insurrection, dont l’aspect juridique tient dans la discussion sur la légitimité du droit de résistance. Grotius ne parle pas d’une guerre civile qui mettrait aux prises deux parties de la population sans que l’État soit un acteur de premier plan dans le conflit. Il est vrai que ce cas de figure ne se trouve pas de manière
pure, l’enjeu d’une telle guerre civile étant de prendre le pouvoir, de le reprendre ou de le transformer, l’État y est forcément impliqué. Pour autant la problématique de Grotius rapproche beaucoup plus la réflexion sur la guerre mixte des thématiques plus anciennes sur l’usurpation du pouvoir et la légitimité du tyrannicide. En ce sens, la régularité d’une guerre mixte ne peut résider que dans l’illégitimité du pouvoir en place. La guerre mixte ne peut pas véritablement être entendue comme une guerre civile dans le sens où elle rétablit un ordre perturbé par le tyran et ne cherche pas à renouveler l’ordre politique, que celui-ci soit tyrannique ou non. De cette exclusion, on pourrait conclure que la guerre civile est irrégulière par définition et qu’elle ne peut connaître de limite juridique. De fait, la conformité à un droit est un problème en soi qui rencontre d’abord un obstacle logique : le droit de la guerre et de la paix est fondé sur un droit naturel, qui luimême implique une nature humaine portée à la sociabilité, seul principe susceptible de faire préférer le bien général aux conforts particuliers. Le droit issu de la raison perd une grande partie de son efficacité lorsque l’on ne suppose pas cette sociabilité ; c’est l’explication partielle de l’échec d’un droit
international de la guerre, qui ne présuppose plus cette sociabilité. Mon hypothèse est la suivante : Grotius sépare la cité en état de guerre solennelle et la cité en paix ; la seconde doit préexister à la première pour pouvoir lui donner un sens ; c’est la nature qui fait la distinction entre le juste et l’injuste ; par conséquent il est difficile d’imaginer la cité, censée refléter la paix juste de la nature raisonnable, en proie à une guerre civile sans issue. L’« état domestique » est un état de paix, non troublé par les divergences intestines, non pas « communauté banale » mais « société paisible49 ». Il est par définition un état pacifique où s’exerce la justice naturelle. La guerre privée, c’est-àdire entre individus, s’inscrit dans l’état domestique50. La cité obéit aux mêmes principes premiers du droit naturel. Grotius interprète ainsi Cicéron : « Le premier devoir est (…) de se conserver en l’état où la nature vous a mis, de retenir ce qui est conforme à la nature et de repousser les choses qui y sont contraires51. » En ce sens, et il en est de même pour Cicéron dont Grotius est ici le fidèle interprète, la guerre étrangère est naturelle, car la sociabilité ne peut être universellement
donnée, tandis que la guerre civile est contre-nature. C’est seulement dans ce cadre que Grotius envisage « s’il est quelque guerre qui soit juste, ou s’il est quelquefois permis de faire la guerre52 », où la conjonction ou est explétive, il s’agit d’une spécification. En effet, Grotius cherche à spécifier, en trois types, le genre de la guerre53. Dans le cadre du droit naturel, la guerre n’est pas a priori injuste, son but est « d’assurer la conservation de sa vie et de son corps54 ». Il y a, en revanche, une dissymétrie dans la guerre civile en désaccord avec le droit naturel. On comprend alors la contradiction d’une guerre civile dans la cité, qui n’est pas le redressement d’un tort. Le droit naturel peut comprendre une guerre privée, quand les tribunaux font défaut dans la cité, en fonction des circonstances, mais il ne peut comprendre que la cité, expression même de la sociabilité des hommes et de la préférence du collectif sur l’individuel, soit divisée. Il n’y a pas de tribunal apte à juger la cité contre elle-même. C’est pourquoi le droit naturel est supposé logiquement antérieur au droit de la cité ; ainsi il peut être invoqué contre un souverain
par ses sujets. Dans la cité, le droit naturel est « avant » les tribunaux publics55. Il n’en reste pas moins que la cité, par essence, doit interdire le droit de résistance, car dans le cas contraire elle nierait la fin de sa propre existence, la tranquillité et la sécurité. Le droit de résistance permis et formulé par la cité fait retourner les hommes associés à un état de dispersion qui ne les distingue pas d’une « multitude désordonnée, semblable à celle des Cyclopes56 », ou autres hommes grossiers et sans lois. Grotius accumule un certain nombre d’exemples qui, tous, vont dans le sens d’une tolérance mesurée vis-àvis des excès du souverain ; on subit ses fautes, pour conserver la cohésion sociale et parce que l’intérêt commun passe avant l’intolérance individuelle aux faits du souverain. L’obligation de ne pas résister fait partie du contrat entre les sujets et le souverain. Outre les nombreuses illustrations historiques et bibliques de cette version du contrat, le jugement que les individus portent sur les exactions éventuelles du souverain est bien un calcul d’intérêts communs dans la hiérarchie des pouvoirs, et ce calcul montre toute la solidarité des hommes associés. C’est une proportionnalité, un équilibre
maintenu contre la dissymétrie, qui montre que l’intérêt est de refuser le droit de résistance. Grotius cite Périclès, qui n’est pas un dictateur. Le danger est imminent pour les Athéniens près d’être envahis par Sparte, et le calcul est fait « nécessairement », mais Grotius nuance son avis en faisant intervenir ce qui précisément pourrait faire partie d’une définition de la guerre civile, le « très grand et très évident danger » ne pouvant pas qualifier autre chose que la cité divisée. En effet, toute guerre pourrait devenir un « très grand et très évident danger », pour autant le droit de résister ne serait en l’occurrence que le droit naturel de la cité à défendre son existence à travers celle des habitants associés. Dans les « cas d’extrême nécessité », la transgression à la loi de la cité peut être requise. Grotius raisonne à partir d’exemples : l’autorisation de ne pas respecter le sabbat, la levée de certains interdits alimentaires, répondent à des cas où les interdits religieux sont ajustés à l’extrême nécessité, « sans toutefois perdre de vue le bien public » ; la résistance est ordonnée au bien public. Pour autant, et c’est ce qui me fait dire que l’horizon du raisonnement est bien la division de la cité,
les exemples portent sur la personne du roi qui doit rester inviolable. Cette personne du roi, s’il n’est pas un usurpateur, ne peut être menacée que dans le contexte d’une guerre civile, quand les membres de la cité sont divisés et n’ont plus de finalité commune. Le roi David sort accompagné par quatre cents hommes pour défendre sa personne. Les Macchabées ont tort de présenter Antiochus comme un usurpateur alors qu’ils l’ont toujours nommé roi, ayant accepté depuis longtemps la dynastie macédonienne57. L’ellipse du raisonnement de Grotius est visible : les Macchabées cessent d’appeler Antiochus leur roi parce qu’ils se révoltent. La situation est celle d’une guerre civile : Grotius rappelle que le souverain est légitime. Autre exemple, les Chrétiens sont autorisés à fuir, mais au-delà ils doivent souffrir, à l’exemple du Christ. C’est ainsi que la force des Chrétiens se montre dans leur mar tyre qu’ils souffrent sans résistance58. Grotius, en évoquant les martyrs, qui laissent leur corps sous la puissance des empereurs impies mais travaillent au salut de leur âme, reprend les paroles de Tertullien qui compare les Chrétiens persécutés à une immense armée qui serait présente partout et capable de faire usage de sa force. Seul l’enseignement
de souffrir leur interdit le moindre geste de résistance, non la faiblesse, mais bien le respect de la loi divine qui limite et contient. Grotius ne manque pas de souligner qu’il s’agit d’une loi qu’il serait possible de transgresser, en vertu du cas d’extrême nécessité, mais dont la transgression n’est pas souhaitable, même sous péril de mort. Il est remarquable que les deux exemples développés soient des exemples de Chrétiens comparés à une armée partout répandue et pouvant faire usage de la force ; ils sont véritablement une légion dans l’armée de Maximien qui, devant leur refus de sacrifier « aux faux dieux », les fait décimer : les Chrétiens jettent leurs armes et vont au martyre sans résistance. Et les paroles du chef de la légion, Maurice, reprennent celles du Christ tout en soulignant que les Chrétiens n’ont jamais dérogé à leurs devoirs militaires. Le droit de la guerre est incompatible avec la guerre civile, par conséquent tout vaut mieux qu’introduire un droit de résistance qui s’apparenterait à une permission de guerre civile. La bonne cause pour rejeter le roi est une liste des cas où le roi se met lui-même en dehors de la société. Les motifs de déchéance du roi sont variés, mais toujours
le peuple est uni contre lui. Il n’y a pas division mais unanimité contre un pouvoir totalement illégitime. Dans tous ces cas, le peuple, au sens politique, agit conformément à la justice en conservant un droit de la guerre contre le roi illégitime, « et il en résulte qu’il est permis contre lui ce qui est permis contre un ennemi. Aussi peut-il être légitimement mis à mort par n’importe qui, même par un particulier59 ». De manière très cohérente, Grotius achève son chapitre en écrivant pour la première fois « guerre civile », encore n’est-ce que rapporté à travers les paroles de Favonius : « La guerre civile est un mal pire qu’une domination illégitime60 ». Le cas de danger extrême ne doit pas être assimilé à un péril particulier, le danger extrême, ce n’est pas le roi ou l’usurpateur, qui, de toute façon, unit contre lui la cité entière, c’est la guerre civile qui peut être déclenchée à la faveur de tels troubles. Aussi le droit de résistance n’est-il proscrit que pour éviter le mal qui mettrait en danger de mort la cité elle-même. La position de ce paragraphe, en conclusion, montre bien qu’il faut éviter la division de la cité, et non les divisions du pouvoir. Les références à Cicéron et à Salluste61 sont alors en
nombre majoritaire, et vont toutes dans le sens d’une condamnation absolue de la guerre fratricide. La guerre civile est la marque que le peuple n’existe plus puisque les fils tuent leur père. Or en aucun cas le particulier ne doit décider à la place du peuple, c’est le fondement de la civitas. « Les simples particuliers ne doivent pas s’ériger en juges d’une question semblable qui intéresse tout le peuple62. » Grotius s’en remet donc à une conception traditionnelle de la conjuration de la guerre civile au nom de l’unité de la cité ; il ne la nomme qu’en conclusion, comme si tout le développement sur le droit de résistance et sa condamnation n’était là que pour mener plus directement au rejet de toute guerre civile, au nom même du droit de la guerre. Le passage par l’explication du ius comme ius naturale dont l’expression, dans la guerre, se nomme « régularité » m’incite à en rester à une notion de la justice en deçà du juridique. Cicéron laisse le bon comportement à la guerre dans le domaine de la morale et des devoirs, même si ceux-ci sont influencés par une vision politique du monde. Grotius, en introduisant l’idée de droit volontaire pour compléter le droit naturel,
assortit la notion de bellum iustum d’une idée de contrainte extérieure. Si cela a été longtemps considéré comme prémisses du droit international, c’est moins pour l’aspect positif de ce droit que pour son caractère fragile et non contraignant. La lecture de Cicéron et de Grotius, à bien des égards fondateurs des théories de la guerre juste, nous apprend que, pour définir une guerre qu’il serait permis à un homme raisonnable de mener, il faut définir ce qu’est la justice d’une part, et énoncer les conditions d’une guerre juste qui sont autant de limitations. Le cadre du ius ad bellum – qui ne se confond pas avec la seule cause juste – et du ius in bello est acquis, mais il exclut de toute tentative de limitation la guerre civile. Celle-ci est l’indicible, l’impensable, l’excessive.
Tentatives de définition et de modélisation Je m’appuie sur la définition de la guerre comme transgression violente d’une loi non assimilée à la seule légalité mais comme représentative d’un ordre. Le rapport qui lie, dans la confrontation la plus violente qui soit et l’opposition la plus franche, deux
adversaires est un rapport solennel qui dépasse la simple et réductrice exaltation de l’expérience du combat qu’on peut rencontrer dans une littérature plus récente, elle-même issue du patriotisme du xixe siècle. D’un point de vue élémentaire, les comportements, les mœurs, l’histoire, la culture modifient la manière de faire et la manière de vivre la guerre ; d’un point de vue conceptuel la réciprocité et la solennité entraînent la réflexion vers une permanence de la guerre face aux fluctuations du temps. Ce qui change, ce n’est pas le sens de la guerre, ou son « type », c’est ce que l’on tolère dans et de la guerre. La licéité est à la frontière de la morale et du droit ; pourquoi ne pas faire droit à l’hypothèse que ce licet ne dépend pas des temps et des lieux, que le sentiment collectif sur la guerre, même s’il ne peut jamais être totalement indépendant, connaît une permanence qui est propre au politique dont les mécanismes passent à la fois par la référence abstraite à la guerre étrangère et par la conjuration de la guerre civile ? Le signe qu’il y a un seuil de tolérance à la violence, c’est que, généralement, quand il est dépassé par un redoublement de
violence, ce déchaînement ne connaît plus de limites et devient infini, dans une continuelle surenchère qui fait s’écrouler les digues morales et culturelles. C’est ainsi que l’on peut comprendre la « montée aux extrêmes » en stratégie selon Clausewitz, la brutalisation des sociétés en histoire, les déchaînements génocidaires ces dernières décennies. L’idée de limite n’a pas le même sens, ce n’est plus un cadre qui trouverait son achèvement dans une réglementation internationale qui serait acceptée et ratifiée par tous. Elle se confond avec un seuil de tolérance qui a une traduction politique immédiate dans la cité et qui fait éclater le champ disciplinaire en alliant une conception solennelle de la guerre avec le sacré dans la violence politique collective. C’est revenir à la structure fondamentale de la guerre : la transgression, quand bien même la conduite de celle-ci se conformerait à toutes les règles existantes et possibles. La guerre a plusieurs définitions possibles, toujours approximatives. Le général Sherman affirme : « La guerre, c’est l’enfer », et une telle définition finalement est assez satisfaisante. La définition célèbre de Clausewitz a connu une meilleure fortune ;
elle s’appuie sur une vision du conflit comme affrontement de forces contraires et, dans la mesure où elle obéit à un but exclusivement politique, la guerre est la « simple continuation de la politique par d’autres moyens63 ». La guerre, pour Clausewitz, se caractérise par le mode concret de la montée aux extrêmes, c’est-à-dire que la guerre n’a de limites que celles que l’adversaire oppose par sa force. À l’inverse on pourrait dire que la guerre est une succession de crimes avalisés et neutralisés par une autorité politique. Grotius définit la guerre comme « l’état d’individus qui vident leurs différends par la force, considérés comme tels64. » La dernière précision est importante : pour être en guerre, il faut se considérer en guerre, une « guerre larvée » n’a aucun sens, il n’y a de guerre que reconnue puisqu’elle est l’ultime degré du conflit violent. Grotius se réclame ainsi d’une tradition qui remonte à Cicéron65, et cite Servius pour qui « la guerre est tout le temps pendant lequel on est occupé aux préparatifs ou à l’exécution des actes d’hostilité66 » ; nul étonnement alors si le modèle, au sens fort de référence, de la guerre est le duel. On retrouve la même idée chez Vico67.
Souvent la définition de la guerre laisse place à une interrogation morale ou juridique. La participation collective, puisque dans une guerre un groupe combattant est censé représenter une communauté plus large (une armée régulière représente la nation, des partisans, une idée de la nation), exclut le duel ou la lutte entre individus. Le collectif en formation ou reformation par rapport à la société implique une modification du rapport à la loi et aux mœurs. Schématiquement si deux entités collectives sont en présence hostile, alors on peut parler d’une guerre classique duelle. En revanche si l’un des belligérants n’est pas reconnu par l’autre, alors la définition vole en éclat. Plusieurs distinctions apparaissent qui ne recoupent pas adéquatement celle entre guerre étrangère et guerre civile. La guerre serait un état de violence mortifère organisée, collective et systématique, poursuivant un but politique, dont les acteurs n’ont pas obligatoirement autorité mais aspirent à représenter une entité politique. On aurait ainsi déjà une classification par types : (1) les deux acteurs ont une autorité souveraine : ce sont les guerres
interétatiques, ou les guerres mettant aux prises des communautés organisées à l’intérieur de manière homogène ; ce sont aussi les sociétés dites « primitives », ou encore les cités grecques se faisant la guerre dans le Péloponnèse. (2) un seul des acteurs a l’autorité souveraine, auquel cas des sous-ensembles se font immédiatement jour : (2’) l’acteur ayant autorité est nié dans cette autorité même : ce sont les guerres internes qui visent à acquérir le pouvoir (la guerre d’Espagne par exemple) ; (2’’) l’acteur ayant autorité est rejeté en tant qu’autorité, ce sont les guerres de libération, de décolonisation, d’indépendance. (3) aucun des acteurs n’a autorité souveraine : il s’agit des troubles intérieurs, des conflits qui mettent aux prises deux parties de la société. Les guerres de religion, en France ou en Angleterre, en sont des exemples ; les guerres qui mettent aux prises des groupes aux origines ethniques différentes rentrent dans cette catégorie. L’expression « guerre civile » n’apparaît nulle part : le « civil » est trop vague dans l’expression pour rencontrer une détermination précise. Les cas (2) peuvent
se nommer guerres civiles, par exemple la guerre d’Espagne, de même que les cas rentrant dans la catégorie (3). Pour atteindre à une définition essentielle de la guerre, au lieu de s’en remettre au critère des belligérants, il est préférable de proposer une nouvelle catégorisation, où la volonté politique à l’œuvre dans la guerre est le critère distinctif : (a) la situation simple et unilatérale : une seule et unique volonté est agissante, il s’agit de la forme de la conquête qui induit la confrontation d’un agresseur et d’un agressé ; (b) la situation intermédiaire : deux volontés s’affrontent, qui consentent à l’affrontement, c’est la forme du duel à l’échelle de deux entités politiques ; (c) la situation complexe : l’entité en guerre est face à elle-même, l’ennemi est intérieur. Les deux schémas insistent sur une dynamique de la guerre, dont l’essence est transgressive : l’affrontement est d’une manière ou d’une autre une rupture. La guerre est hors droit, hors la loi, même si la plupart des Constitutions incluent la possibilité de la guerre. Dans le sens où
toute guerre pourrait être évitée, par le biais des discussions diplomatiques, son apparition violente un ordre établi. Une troisième catégorisation peut être tentée à partir du contenu conféré à la loi. La guerre est hors la loi de trois manières différentes : (α) la conduite de la guerre est une possible chute dans la barbarie, en ce sens la loi désigne ce qui est permis (licet) ; (β) elle répond à des principes bons ou mauvais, justes ou injustes ; la loi est la loi morale ; (γ) contrairement à l’idée qu’en donne la vérité politique du moment, la guerre est, comme tout événement, ordonnée à la probabilité en histoire, au hasard, à l’immaîtrisable jeu des forces ; la loi est alors la loi physique68. Parmi toutes ces possibles classifications, seules les mœurs établissent une distinction de nature entre guerre étrangère et guerre civile. La guerre civile se caractérise par l’asymétrie de l’affrontement en termes de répartition des forces, des pouvoirs et de l’autorité. La ligne de séparation passe davantage dans le rapport à une loi
considérée comme sacrée. Le droit, et notamment le droit de la guerre, est censé prévenir les transgressions, alors même que la guerre suit fondamentalement un régime de transgression de l’ordre établi. La cité ne fait que neutraliser la transgression (le soldat n’est pas sanctionné pour avoir tué un ennemi). Il n’y a pas de conformité au droit dans la guerre ; dans le sens où il n’y a pas de sanction immédiate, on peut seulement parler de conformité à des règles techniques qui dénote un comportement moral des participants et non un comportement légal69.
Prendre les armes : l’irrégularité totale, la transgression absolue ? Si au départ l’ennemi est celui qui m’attaque, donc me désigne comme son ennemi, dans une relation qui finalement s’avère réciproque, il est devenu, à partir du locuteur, celui que je désigne comme mon ennemi – les déclarations de guerre remplissent cette fonction de partage de l’hostilité – en revanche, en ce qui concerne la guerre intérieure, le rapport est obscur. L’ennemi ne peut être un alter ego : ni alter, puisque l’autre ne mérite pas le respect, ni
ego puisque l’ennemi n’est plus mon semblable alors même qu’il devrait l’être puisqu’il est régi par les mêmes lois que moi. L’appartenance politique commune, qui prime en temps ordinaire toutes les autres appartenances, est sapée à la base. Il en va de l’identification des individus comme celle, difficile et complexe, de la guerre interne : rebelle, insurgé, partisan, ligueur sont autant d’appellations pour celui qui prend les armes contre ses concitoyens ou son gouvernement. Ce qui est en jeu dans la désignation, c’est la force, présumée et réelle, qui accompagne tel ou tel groupe, prenant les armes, utilisant la violence, transgressant immédiatement la loi. Forme de la guerre, force de la transgression de la loi et représentativité ou légitimité sont des conséquences du mode de désignation de l’ennemi. En prenant les armes au sein de la cité, le citoyen prétend quasiment à l’impossible. La question est : comment se fait-il que cette prétention devienne une force réelle ? Il va sans dire que l’issue du conflit n’intervient pas dans le raisonnement, non plus que les conséquences historiques et juridiques. Des concitoyens qui prennent les armes
sans mener une guerre en forme font voler en éclats leur appartenance commune en creusant un écart qui n’avait pas lieu d’exister dans les termes initiaux du contrat. Levons une hypothèque : on fait d’habitude la différence entre une guerre civile qui prend la forme d’une insurrection contre le pouvoir (la Commune de Paris) et une guerre civile qui voit s’affronter deux franges de la population (guerre entre monarchistes et communistes en Grèce au lendemain de la Seconde Guerre mondiale). Comme l’enseigne Machiavel, cette différence-là est artificielle, le pouvoir ne reste jamais indifférent et prend part à la guerre, directement s’il est contesté, indirectement s’il prend parti pour l’un ou l’autre camp. Il y a toujours référence et contestation de la légalité quand les armes sont prises au sein d’une entité politique désormais divisée. D’autre part, les acteurs sont parfois involontairement entraînés dans la belligérance, d’où la difficulté de « reconnaître » celle-ci et d’identifier ceux-là : tous les belligérants sont a priori des civils ; même ceux qui ne participent pas aux combats sont engagés malgré eux dans le conflit, par exemple pour les guerres de religion par leur simple appartenance religieuse. Le soldat lui-même n’est plus
protégé par son statut, je pense à la Chine, à l’Espagne. Notons que la transgression de la loi qui consiste à prendre les armes a toujours, même dans l’illégalité totale, une destination politique interne. C’est pourquoi l’angle d’attaque logique ne peut être ni l’un des camps, ni le pouvoir en place, mais plutôt la relation mouvante qui les réunit dans la guerre. Le terrain de l’affrontement politique où va se jouer la légitimité des uns ou des autres est identifiable, c’est la désignation de l’ennemi. Dans la réalité de la violence, le lieu de l’affrontement est immédiatement la société. La guerre civile révèle ce qui était abstrait en temps de paix, concrétise des relations politiques jusque-là restées dans l’invisibilité de l’abstraction du politique. L’ennemi est montré, démontré puisque avant l’enclenchement de la guerre, il n’y avait que des semblables, dans l’appartenance à la cité. Dans un deuxième temps on se déclare soi-même ennemi, on déclenche ainsi la guerre. Par conséquent, peut dès maintenant être affirmé que celui qui prend les armes a de pauvres moyens mais quasiment invincibles : il récuse tous les fondements de la cité pour lui en substituer d’autres, appuyés
sur une nouvelle définition de l’ami politique et sur une redistribution paradoxale du contrat social par la violence. Le premier à dire qui est l’ennemi se pose en défenseur d’une norme, établie ou à établir. Mais se dire ennemi devance le pouvoir en place : il y a une force dans la volonté d’établir un ordre différent. La destruction qui fait espérer le renouvellement s’oppose à la force d’inertie représentée par le pouvoir en place. « Le premier à dire » est une expression qui, pour être triviale, n’en renferme pas moins une donnée importante : elle désigne la primauté, indépendamment de toute référence à la vérité et à la justice, de la prise de parole comme représentation métaphorique de la prise d’armes. Dans une guerre régulière, celui qui a « raison » est le dernier dont les armes ont parlé ; dans le conflit civil, c’est l’inverse : la primauté de l’engagement par la désignation fonctionne comme une norme de vérité. Le premier à dire est aussi celui qui se donne comme le premier à avoir vu ce qui ne fonctionnait pas au sein de la cité. Vraie ou fausse, fondée ou non, cette primauté fonctionne comme légitimité et force déjà acquises. C’est vrai aussi bien pour le partisan – il met une
légitimité morale de son côté sous la forme de la dénonciation d’une injustice ou d’un mauvais fonctionnement – que pour l’État qui, premier à dénoncer une insurrection, range celle-ci dans la liste des complots frappés du sceau de l’infamie illégale. Ce primat de la parole est immédiatement un primat politique qui va de pair avec le monopole de l’hostilité envers le pouvoir : pour le partisan, il est vital de se dire ennemi, sous peine d’être considéré comme simple criminel. C’est du monopole de la dénonciation et de l’indignation qu’il tire sa force. Dans l’insurrection, celui qui se soulève a besoin d’emprunter à la guerre la notion d’ennemi. Bien sûr la prise de parole est une métaphore qui désigne l’initiative de l’action transgressive, l’acte qui marque l’ouverture de la belligérance, puisqu’il n’est pas possible d’envisager une déclaration régulière de la guerre. La désignation de l’ennemi remplit deux fonctions essentielles : elle jette les bases d’une nouvelle communauté politique et s’agrège la notion d’ennemi empruntée à la guerre en forme. La désignation de l’ennemi ramène la guerre civile à deux rapports possibles entre les protagonistes : deux
groupes minoritaires (sans mandat représentatif du fait de la violence) s’affrontent au sein d’un État – c’est ce qu’on appelle d’ordinaire « guerre civile » – ou bien un groupe minoritaire clandestin, le plus souvent replié dans les campagnes, s’oppose avec violence à un pouvoir jugé inique (illégitime, injuste, envahisseur) – c’est ce qu’on appellera de manière générique la guérilla-résistance. La différence entre guérilla et résistance semble, dans la langue, consister en ce que la première peut se lever contre un pouvoir en place depuis longtemps, la seconde contre un pouvoir qui vient de se mettre en place. Chaque groupe minoritaire revendique la représentativité totale du peuple, que cela soit sanctionné ou non par une victoire. L’illégitimité du gouvernement de Vichy tient, entre autres, à l’absence de vote des électeurs, à l’appel à Pétain par une chambre réduite à la portion congrue dans une France en exode. Mais l’on peut dire que Pétain s’est acquis une légitimité par acclamation. Quant à la représentativité de la résistance française, numériquement et idéologiquement, il va sans dire qu’elle était minoritaire, mais elle a fixé sur elle un large
consensus après la guerre, renouvelé par la manière dont l’histoire des Français est enseignée, masquant les divergences plutôt qu’elle ne les abolit. C’est sur le mirage d’une France intégralement résistante que s’est appuyée la nouvelle République. Autant les forces, dans une guerre régulière, sont censées être égales, pour ne pas ressembler à une pure invasion, autant dans une guerre civile la balance est inégale car l’insurgé se dépouille d’emblée de tout droit et de toute représentativité. C’est pourquoi la tendance pour rétablir l’égalité passe par la référence à la guerre étrangère, c’est ainsi qu’on peut comprendre la forme de la guerre d’Espagne. La question devient alors : comment s’opère la transposition de l’ennemi (ceux qui ont pris les armes) en une entité politique qui en combat une autre ? Le danger pour l’État consiste dans la reconnaissance de fait d’un début de légitimité au partisan. Ce n’est plus tant la limite entre guerre civile et guerre étrangère qui importe que la désignation réciproque et impossible des ennemis dans la cité. Dans l’inégalité et la négation que le soulèvement armé instaure, la désignation de
l’ennemi est peut-être le rétablissement d’une balance compensatoire : tout ce que l’État détient, le partisan ne l’a pas, qui n’a plus pour statut que celui de criminel ou de terroriste. Mais le partisan nie l’État qui est passif et qui doit se défendre ; l’absence de réciprocité exclut la possibilité de pourparlers. Le seul point commun, c’est l’intransigeance avec des divergences de forme : l’intransigeance des partisans, leur indignatio, s’exprime par la voie des armes, l’action directe, lisible et visible dans un ponctuel travail de sape de l’intérieur. Celle de l’État se révèle dans la nécessité, sous peine de disparaître, de stopper ce travail de sape qui met en danger son existence même ; pour ce faire, l’État poursuit les rebelles par tous les moyens, et surtout les moyens d’exception, ce qui peut être ressenti comme une infraction à la loi ordinaire, une manière d’outrepasser les compétences de l’ É tat. L’insurgé prend le maximum de risques, l’État est dans le danger maximal. Notons que, pour avoir abandonné la trop vague expression de « conflit civil », nous n’en avons pas davantage privilégié celle d’insurrection. Je n’ai à ma disposition que « celui qui prend les armes ». La lourdeur de
l’expression fera préférer l’insolite « preneur d’armes » qui insiste sur la transgression armée de la Loi, voire le « partisan », « celui qui prend parti, jusqu’à le soutenir par les armes au sein de la cité », sens originel du substantif. La sécession de quelques individus entraîne de fait la division de la cité. Ainsi on peut distinguer le guérillero, le partisan ou le maquisard d’une part (guerres d’indépendance, guérillas), l’insurgé, le rebelle, le conjuré d’autre part (conjuration de Catilina ou guerre de Sécession). Les distinctions lexicales sont subtiles et infinies. Peut-être la vraie distinction est-elle celle-ci : on prend les armes contre son État ou bien on prend les armes contre son État devenu étranger, insistant sur le motif politique de la prise d’armes et non sur la psychologie des agents. Il n’empêche que tous les preneurs d’armes sont, strictement, des coennemis, des civils et concitoyens armés : la société est divisée en deux, le pouvoir a un rôle plus ou moins actif. En fait, la guerre interne met aux prises un ennemi qui est aussi, pour reprendre le mot de Jacques Derrida citant Platon, un oikeĩos70. La guerre interne est celle qui rompt la parenté, la familiarité, l’amitié, l’oikeiótes ou l’oikéiôsis repris par
les stoïciens71. C’est pourquoi, dans la cité en guerre, émerge la nécessité de nommer le contenu de l’hostilité, d’assigner une appartenance qui provoque l’hostilité : ce peut être aussi bien protestants par rapport aux catholiques que républicains par rapport aux franquistes. Le paradoxe réside au cœur de la relation, entre l’individu et le preneur d’armes : celui-ci devient un oikeĩos-ennemi, c’est-à-dire un ami, un familier qui contredit l’amitié politique, un concitoyen contradictoire. La force du partisan est virtuelle, référée à l’ampleur de ce qui est nié. C’est pourquoi l’affrontement lui-même peut être de grande ampleur : la guerre d’Espagne, où une moitié du pays prend les armes illégalement en suivant les militaires contre le gouvernement en place et l’autre moitié du pays, en est un exemple. Mais la conversion de l’effet de surprise et de la transgression en force ne suffit pas. Le preneur d’armes n’évoque pas les dieux de l’adversaire pour les accaparer. Il n’y a pas de transposition possible du négatif en positif. La violence partisane se fait toujours contre, et uniquement contre. L’essence politique du preneur d’armes serait le contre-être politique, non « pas le
deux ou le trois », mais le « moins un72 ». L’autoproclamation du preneur d’armes a un sens quand il se retranche de la communauté politique qu’il conteste et nie. Mais il reste, dans les formes, citoyen d’une entité politique. Il n’est alors pas étonnant que son mode opératoire soit le déguisement, l’invisibilité. Paradoxalement son statut de citoyen est un déguisement pour le partisan qui se fond dans la masse tout en revendiquant son appartenance à cette masse. Il est impossible concrètement de distinguer deux camps, ni par l’apparence physique, puisqu’il n’y a pas de réel uniforme réglementaire, ni par l’ancrage dans un lieu, puisque la guerre civile se fait partout et non sur une ligne de front, ni par la langue. La logique est poussée à l’extrême avec un exemple rapporté par Michael Walzer qui analyse non pas l’invisibilité mais le déguisement73. Des soldats allemands de la Wehrmacht, croyant être éloignés du front, croisent un groupe de paysans français en train de travailler aux champs. Ceux-ci, en réalité des partisans, lâchent la faux pour le fusil et massacrent le groupe. Le déguisement constitue l’essence du partisan, selon Michael Walzer, alors que les membres
de la Wehrmacht sont scandalisés par ce manquement aux lois de la guerre. En outre, le déguisement révèle l’ambiguïté du partisan, entre volonté de résistance clandestine et volonté de légitimité. Le droit international s’est efforcé de rendre visible le partisan, d’intégrer certaines guerres internes à la forme de la guerre étrangère, notamment pour les guerres d’indépendance, en préconisant des brassards, le port ouvert des armes etc74. Si certaines guérillas ont fait le choix de l’uniforme, il n’en reste pas moins que l’invisibilité est essentielle pour le preneur d’armes, elle accompagne son statut de civil qui transgresse la loi, elle est la garantie que la frappe sera surprenante, spectaculaire, sporadique, bref qu’elle atteindra le maximum de l’objectif avec le minimum de moyens. Le preneur d’armes doit impérativement, au vu de ses forces, laisser croire à une puissance plus grande que sa puissance réelle. La force d’un attentat, d’un sabotage, ne tient pas nécessairement à la destruction effective mais à ce qu’elle laisse imaginer de force potentielle. Il y a une sorte de transfert de qualité : ce que l’on attribue au partisan, on le suppose de sa force. Le partisan est invisible, son nombre indéfini et inconnu, ses
bases dissimulées, ses relations et aides extérieures supposées. Or on attribue tous ces aspects directement à sa force ; l’inconnaissable du partisan est autant de gagné pour sa puissance destructrice : celleci est illimitée, invisible, dissimulée, prolongée à l’extérieur par l’aide de la population civile. L’essence même de la guerre interne permet d’attribuer à ses acteurs, à leurs corps, une puissance cachée supposée plutôt que vérifiée, et cette hypothèse jamais vérifiée entretient une peur qui a une valeur performative. La puissance supposée, le masque entretenu ou mis à profit, se doublent d’une part très manifeste, la partie émergée de la peur qu’elle est censée créer, à savoir la surprise de l’acte armé. À propos des partisans français déguisés en paysans, Michael Walzer parle à juste titre de « double déguisement » : les partisans sont déguisés en paysans mais aussi en Français, c’est-à-dire en citoyens d’une nation dont l’autorité compétente a signé un armistice avec le vainqueur. Ce que ne dit pas Michael Walzer, c’est que ce déguisement dédouble à son tour la force des preneurs d’armes, car ceux-ci se
l’attribuent en tant que soldats et en tant que civils, en tant que citoyens et en tant que subversifs. La force est de maintenir ce et, qui fait voir les « possibilités insoupçonnées75 » de la prise d’armes en transgression de la loi interne. Ces partisans se déguisent deux fois pour rendre leur attaque efficace. On peut aller jusqu’à dire que toute guerre civile est le fait de preneurs d’armes déguisés non pas en partisans, mais en citoyens. Un ligueur qui prend les armes adopte la posture du partisan et utilise le déguisement « sujet français » ; le
paradoxe est que le partisan se déguise, aussi, en ce qu’il est. Il adopte une semblance, un aspect. Bien plus, c’est en tant que Français que le ligueur ou le résistant prend les armes. Il utilise, en guerre, le déguisement de la paix. Le paradoxe est bien là qui fait qu’un preneur d’armes se déguise en ce qu’il était et ce qu’il est encore. Il se veut autre tout en restant même. La guerre civile révèle l’aspect schizoïde de la cité et de ses membres. Le partisan se dédouble politiquement, et par voie de conséquence socialement et familialement. Plus qu’un déguisement, un masque, une dissimulation, il y a un jeu d’aveugles propre
à la guerre intérieure. On frappe un ennemi, qu’on ne peut pas distinguer de l’oikeĩos. Cette guerre n’a rien à voir avec un duel réglé, la désignation de l’ennemi ne donne lieu à aucune réciprocité, les forces ne sont pas à égalité, de sorte que le face-à-face confine à la sauvagerie par manque de repères politiques identifiables. Les deux parties en présence n’ont aucune mesure commune puisque la scission est initiale, et elles n’ont aucun moyen de parlementer puisque la guerre civile est ce qui ne devrait pas être ; il n’y a donc pas d’équivalent à la relation diplomatique, fût-elle médiatisée par un tiers. Le jeu d’aveugle, c’est la cécité obligée, l’impossibilité du terrain commun. Le pouvoir ne peut pas voir, littéralement, le partisan ou le conjuré, issu de la société civile : il est contraint d’user de la force contre une partie de la société qui ne se définit pas autrement que contre lui. Les partisans ou conjurés ne peuvent être reconnus ni distingués des autres membres restés dans la légalité. Le moyen le plus efficace du partisan est finalement la seule légitimité qu’on peut lui concéder : il n’est pas discernable du civil. Certains partisans se défont de leurs papiers d’identité pour ne
pas, une fois morts ou tombés dans les mains de l’ennemi, se laisser reconnaître ; ceci les distingue du combattant régulier qui, le plus souvent, porte sur lui ses papiers ou une plaque d’identification en métal à l’épreuve du feu. Contrairement au soldat, le partisan agit en civil armé. Le jeu d’aveugles est bien là, qu’il s’agisse d’actions précises ou d’actions frappant des victimes innocentes : le partisan frappe toujours la partie pour le tout, il vise le sens de l’action et non son effectivité réelle. Il est intéressant de noter que, dans son ouvrage, Michael Walzer prend pour point de départ la guerre du Vietnam. Cette guerre a pu être qualifiée de guerre civile et en même temps de guerre étrangère. En effet jamais les États-uniens n’ont prétendu faire la guerre au Vietnam, au contraire, ils agissent et se justifient en protecteurs du Vietnam, mais aussi de l’ordre mondial. D’autre part, les grandes relations entre le président Diem et les États-Unis font que les Vietnamiens se trouvent en situation de guerre civile, les uns loyaux au pouvoir en place, les autres, très influencés par le parti communiste vietnamien menant une guerre révolutionnaire. C’est donc dans le chapitre sur la guerre civile que
Michael Walzer décrit la guerre du Vietnam. Dans son chapitre sur l’immunité des noncombattants, il y revient et décrit les conditions d’approche par les États-uniens de villages susceptibles de dissimuler le Vietminh. La régularité affichée, qui veut que les populations civiles soient protégées, a été matière à des textes énonçant les manières de prévenir la population que le village allait être attaqué. Mais Michael Walzer n’a pas de mal à montrer que, comme tout villageois est présumé Vietminh, les méthodes qui visent à protéger la population civile deviennent un massacre pur et simple. Les soldats états-uniens sont aveugles, ils ne voient pas leur ennemi qui se cache dans n’importe quel civil, atout que le Vietminh exploite à fond. Si Michael Walzer peut écrire que, loin d’être des monstres, les soldats états-uniens ont dû se persuader que chaque femme, chaque vieillard, chaque enfant était un ennemi, c’est justement parce que toute femme, tout vieillard, tout enfant, était susceptible de leur lancer une grenade à tout moment. Ce qui se révèle être une stratégie – compter que les soldats ne se méfieront pas de civils qui d’ordinaire ne participent pas au combat – devient un prétexte au massacre pour les États-Unis, qui, plutôt que
de s’embarrasser de tracts d’ailleurs rédigés en anglais, estiment que les habitants d’un village sont suffisamment prévenus de leur arrivée par les coups de feu, puis considèrent, par extension, que chaque villageois est coupable, sinon d’être un partisan, du moins de procurer une aide passive aux insurgés, et arrosent donc les villages de napalm avant d’y pénétrer. Les partisans jouent sur leur invisibilité, concrète (cachés comme ils le sont) ou stratégique (chaque civil peut dissimuler un partisan) ; les États-uniens, parce qu’ils ne peuvent les voir, se saisissent de ce prétexte pour ne plus rien distinguer du tout. L’ennemi est désigné, proclamé, mais cela même brouille les données : que signifie pour le pouvoir contesté et ses alliés de reconnaître bon gré mal gré que l’ennemi est intérieur, ou plutôt que tout l’intérieur est ennemi potentiel ou réel ? Les preneurs d’armes, bien que souvent minoritaires, miment une « levée en masse du peuple » fictive. Même si la représentativité est illusoire, la force tient dans le maintien de cette illusion que la métonymie est valable et vaut pour représentativité. La multitude est une foule
organisée politiquement, elle est une partie de la cité mais se veut la totalité de la cité. Là se joue l’invisibilité des preneurs d’armes dans une cité en proie à la guerre interne : avec la partie, on peut imaginer le tout, de même qu’à partir d’un acte de sabotage aux effets directs limités, on imagine la force potentielle. L’embrasement des guerres civiles n’est pas un excès de sauvagerie, c’est le principe même de la guerre civile que de ne pas reposer sur des comportements et des calculs réels, mais sur des fictions et sur l’imagination de l’ampleur de la prise d’armes. Par la violence de la prise d’armes contre sa cité, celui qui se soulève s’autoproclame ennemi ; la force du contre se saisit par cette autoproclamation immédiate. L’autoproclamation a deux sens, d’abord (a) elle nie l’autorité souveraine et les principes fondamentaux de la cité. Ensuite (b) elle fait immédiatement entrer le preneur d’armes dans l’illégalité. Ainsi la riposte de l’État, entendu comme l’autorité incarnée dans un organe de représentation et d’exercice du pouvoir, ne peut porter que sur (b) et non sur la négation de l’ordre établi. Si l’État accepte (a), il se
démet de sa souveraineté. Pour subsister, la cité proclame les preneurs d’armes ennemis d’État, ennemis publics, puisqu’ils contreviennent à la loi, mais, de ce fait, elle entérine indirectement la proposition (a), l’État se met en contradiction avec lui-même. Il est notoire qu’on ne reconnaît quasiment jamais sur le moment être en guerre civile, d’où les opérations de police, de maintien de l’ordre. Les deux parties sont en porte à faux l’une par rapport à l’autre. Proclamer, pour se défendre, qu’il y a des ennemis de l’État, et non de simples criminels ou autres perturbateurs de l’ordre public, c’est faire se rencontrer le pouvoir et la négation du pouvoir. La contradiction au principe de la guerre civile retourne les armes de l’État contre lui-même. Celui qui prend les armes retourne à l’avance la désignation d’ennemi public sous le coup de laquelle il se trouve automatiquement. Il est même logique que l’autoproclamation soit à rebours et en avance de la réaction de l’État, c’est le moyen de contraindre l’adversaire à entrer dans la guerre et à se défendre mal. La contrainte consiste à retourner la cité contre elle-même ; l’entité politiquement organisée est contrainte de devenir ennemie d’ellemême, simplement parce que la guerre
interne a eu comme origine une autodésignation et une division. Cette force toute fictive et très performative des preneurs d’armes est particulièrement sensible dans les insurrections, voire les rébellions, qui n’ont pas de base légale. La violence n’est plus l’apanage du droit dans son rôle fondateur. En forçant la cité à avoir une position seconde, en retard, le preneur d’armes subtilise une partie de la violence supposée fondatrice. Il a la priorité de la posture : il se découvre quand il veut et où il veut. Du coup, la cité, dépossédée de cette violence fondatrice seule légitime, ne peut plus être qu’un pur exercice de pouvoir violent et arbitraire. Jacques Derrida donne plusieurs éléments de compréhension dans Force de loi, où il discute un texte de Walter Benjamin. Plus précisément, Derrida s’attache à l’oubli du moment fondateur violent de tout État : « … l’opération qui revient à fonder, à inaugurer, à justifier le droit, à faire la loi, consisterait en un coup de force, en une violence performative et donc interprétative qui en elle-même n’est ni juste ni injuste et qu’aucune justice, aucun droit préalable et antérieurement fondateur, aucune fondation
préexistante, par définition, ne pourrait ni garantir ni contredire ou invalider76. » Ce moment anhistorique de la fondation de la cité est rappelé violemment par la prise d’armes illégale. Par voie de conséquence, le moment fondateur d’une guerre interne est beaucoup plus fort symboliquement que réellement parce qu’il tient dans le moment initial de l’autoproclamation de l’ennemi. La fondation violente de l’État, pour être nécessaire, n’en apparaît pas pour autant dans « le tissu homogène de l’histoire77 » ; la guerre civile replace cette violence fondatrice du droit au cœur de l’actualité, elle rappelle ce moment et prive le droit de la vertu fondatrice en la lui subtilisant. Cette vertu fondatrice se concrétise le plus souvent par une constitution. Elle retourne le droit contre lui-même avec les moyens propres du pouvoir, dépossédés de leur vertu institutionnelle. La violence s’avoue comme telle. C’est ainsi que la guerre civile est revendication d’un semblant de légitimité : en en privant son adversaire, elle présuppose clairement l’origine violente de tout droit. La violence de la guerre civile, dans son annonce et son initiative, renverse les fondements du droit institué, le forçant à agir
contre son propre intérêt, puisqu’il s’avère qu’il n’a plus le monopole d’une violence qui n’était légitime que par lui et pour lui. Aussi, faut-il parler non seulement de la performativité d’une telle autoproclamation hostile dans la guerre interne, mais aussi d’une transformativité de la violence illégale et collective, puisqu’elle transforme le sens du droit sans que celui-ci puisse rien faire contre, bien au contraire il joue ses armes contre lui-même. Le droit est confondu avec sa force d’exécution dont on peut se demander si elle est encore légitime (Derrida dirait juste ou injuste). La situation révolutionnaire, en ce sens, renvoie le droit à la seule composante impure et transformée, légitimée par l’histoire, la violence. Walter Benjamin, suivi par Jacques Derrida, renvoie le droit à un miroir révélateur qui a été recouvert par les strates institutionnelles : « la violence comme l’exercice du droit et le droit comme exercice de la violence » est une convertibilité qui menace et grève le droit de l’intérieur. « L’État a peur de la violence fondatrice, c’est-à-dire capable de justifier, de légitimer (begründen) ou de transformer des relations de droit (Rechtsverhältnisse), et donc de se
présenter comme ayant droit au droit78 ». La grande menace qui pèse sur l’État est de reconnaître, par nécessité, un ennemi de l’intérieur ; la guerre civile en est la menace maximisée. La réponse du droit, de la Loi, s’avère inadéquate, la légitimité et l’autorité sont sapées à la base, tout cela est balayé par la seule prise d’armes, et la cité, dans sa réaction à la guerre interne, adapte ses moyens au maintien de son autorité et de sa constitution. À la résistance de la prise d’armes, répond la résistance, conservatrice, de la cité79. Il est logique que la guerre interne, dans ces conditions, ne connaisse pas de limite et ne puisse en admettre. L’amplification et la montée aux extrêmes se font d’elles-mêmes, la violence interne nourrit la violence interne. La profonde différence entre les deux violences, la violence conservatrice de soi de la cité et celle des preneurs d’armes, porte sur leur terrain respectif d’affrontement. J’ai parlé de performativité, de transformativité, cela dans le contexte de l’autoproclamation des preneurs d’armes face à la Loi. Contrairement à ce qui se passe lors des guerres interétatiques où seuls le respect des
lois de la guerre et les combats gagnés ou perdus constituent un terrain commun d’affrontement, dans la guerre civile, la désignation des ennemis est primordiale et instaure l’adversité de manière radicalement dissymétrique. L’État riposte, réplique, réprime, châtie, mais il ne s’adresse pas à son adversaire, qu’il traite comme un traître à sa patrie ; il exerce une violence et des répressions qui sont unilatérales. La forme de la réaction, qui est nécessaire à sa subsistance, est sans interlocuteur, tout au plus s’adresse-t-elle aux citoyens qui ne prennent pas part aux hostilités, tel Cicéron, qui harangue tantôt le Sénat tantôt le peuple du haut des rostres, mais s’adresse aux conjurés présents comme s’ils étaient déjà sur le banc des accusés et plus probablement des coupables de haute trahison. Le droit ne peut pas s’adresser à ceux qui s’en sont exclus volontairement et totalement. La guerre civile fige les parties opposées dans une unilatéralité aveugle. Comme la cité ne peut reconnaître son ennemi, elle le proclame, comme pour le débusquer, le forcer à se mettre en avant par rapport aux paisibles citoyens, pour le contraindre à rentrer dans la
sphère de la Loi. Son seul recours repose dans les armes employées : ce sont les moyens extraordinaires, les mesures d’exception qui si souvent, à elles seules, mettent en danger l’État qui s’en sert quand il est démocratique. La loi ne peut voir que ce qui la transgresse, et non ce qui se place hors d’elle et la fait retourner à son principe violent. Des interprétations en ce sens expliquent la chute de la république démocratique de Weimar par un double assaut, à sa gauche avec le mouvement spartakiste, puis à l’extrême droite avec le NSDAP, qui l’obligea à abuser d’une violence non démocratique. La réaction du pouvoir ne peut être qu’unilatérale pour un mouvement qui lui résiste totalement, et le nie dans son intégralité. La concaténation des résistances entraîne un enchaînement de la violence sans limite, qui s’engendre ellemême au sein de la cité. Les preneurs d’armes ont l’avantage de parler les premiers en s’autoproclamant. Aussi la guerre civile ne peut-elle être, dans son déclenchement et son déroulement, qu’unilatérale80. La guerre interne est la proclamation que soi-même est l’ennemi de tout le pouvoir. La rupture, volontaire ou non
dans le déclenchement, est celle de l’autodésignation qui n’attend aucune réponse, mais aussi aucune merci, de la part du pouvoir contre lequel elle se dresse, directement ou indirectement. La Loi n’est l’ennemie de personne, tandis que les preneurs d’armes se créent leur ennemi, en une voix qui ne s’adresse déjà plus à un adversaire mais au concitoyen. Tout différent est le schéma des guerres extérieures dites classiques, où chaque mouvement de l’ennemi obtient une réponse. Le preneur d’armes utilise l’extra-légalité qui repose dans la prise de décision originelle, dans l’autoproclamation sans précédent, dans le primat de la désignation de l’ennemi. Dans cette démarche radicale qui ne lui est pas tolérée par les lois en vigueur, le preneur d’armes prend la place du souverain en dévoilant l’écart dont celui-ci dispose toujours par rapport à la loi81 et en l’empêchant, de ce fait, de valoriser pour lui cette possibilité. La force en marge de la Loi n’est efficace que pour l’un des belligérants, celui qui l’occupe en premier. La guerre interne, comprise comme un jeu, agôn, d’aveugles, révèle le brouillage des référents politiques dans le conflit civil, tant la
constitution est niée au principe, alors même qu’elle n’est pas nécessairement visée en tant que telle. Il n’y a pas d’alternative dans la guerre civile, ni à la violence exercée, ni à la guerre elle-même. Le rapport de belligérance s’instaure dans la cité en guerre contre ellemême, c’est-à-dire dans le rapport de dénomination entre les ennemis, car le cœur de la scission interne consiste dans l’avènement d’une situation contradictoire théoriquement impossible, dans le décalage des adversaires sur un champ de bataille qui n’existe pas. La guerre civile pose le problème d’une guerre où l’ennemi est introuvable. Le preneur d’armes s’identifie luimême immédiatement comme ennemi tout en œuvrant pour ses amis, c’est-à-dire pour les membres de sa communauté, selon la référence qu’il se donne (tous les citoyens ou une partie seulement, tous les Français en 1940 ou une partie pendant les guerres de religion). De fait le rapport est asymétrique : la Loi établie est confrontée à la division interne amorcée par des citoyens armés contre des citoyens. La Loi s’avère impuissante à contrer ce qui la nie de l’intérieur. Il y a de la mauvaise grâce à comparer une abstraction
et des individus. Il n’y a cependant pas le choix dans le rapport unilatéral de la guerre intérieure, c’est le cœur de la contradiction interne, de la scission de l’un en deux, de l’indivisible en moins un. Il n’y a pas de structure classique des deux adversaires en présence dans la guerre civile qui suit une structure biaisée où le face-àface n’en est pas un. Cet agôn-là renferme en lui tous les processus de conflits civils et de guerres subversives ; la structure-mère est celle de la Loi que circonviennent ceux qui en sont les bénéficiaires et qui s’en estiment lésés, tels le chœur et le coryphée qui dénouent la crise82 par la parole et non par la guerre, comme si la tragédie venait la conjurer dans la cité au même titre qu’une procédure politique. Ce qui est une crise tragique à Athènes est moins problématique dans Rome attachée à la forme juridique. Là où Athènes voit des frères s’entretuer, une oikeíôsis se diviser, Rome approfondit la frontalité elle-même et distingue plusieurs types d’hostilité, plusieurs types d’ennemis. La guerre interne se signale par le fait que ses acteurs – les preneurs d’armes – premiers dans l’ordre chronologique, sont et demeurent,
théoriquement et visiblement, des citoyens liés par les liens de l’amitié politique. Or on ne peut rendre compte de la guerre civile qu’en essayant de penser le passage de l’inimicus à l’hostis. Pour l’autorité en place, proclamer l’ennemi est l’ultime recours pour recouvrer une légitimité en perdition ; pour le preneur d’armes, se proclamer ennemi est une manière de gagner en puissance voire en légitimité. Passer de l’inimicus à l’hostis exprime concrètement la contradiction politique. En effet, l’autorité en place y voit un moyen de désigner et d’écarter de la cité les contrevenants à l’ordre ; les preneurs d’armes y voient un surcroît de légitimité puisque leur statut ressemble pour un temps à celui d’ennemi extérieur. Si la cité et le pouvoir ne parviennent pas toujours à rendre efficace la déclaration d’hostis, en revanche on perçoit d’emblée le problème posé par la notion d’ennemi comme hostis. Le mot est rendu la plupart du temps fidèlement par le français « ennemi ». Pourtant les méandres de la postérité étymologique se rappellent vite au traducteur : « ennemi » vient de inimicus, tandis qu’il correspond au signifié hostis, qui, lui, se retrouve dans des dérivés de moindre portée comme « hostilité ». Le jeu des traductions ne peut même pas
s’appuyer sur une double provenance linguistique, comme en anglais qui distingue foe de enemy83. En outre, le sens de hostis d’« étranger » passe par « ennemi », parfois sous-entendu « ennemi public », pour devenir parfois « hôte », de même en français, où la polysémie est conservée dans les familles de mots84. On s’en tiendra donc à la conduite, peu audacieuse mais raisonnable, de ne pas traduire le terme. Jacques Hellegouarc’h, quant à lui, distingue inimicus de hostis en rattachant le premier à la négation de l’amitié politique dans l’urbs, tandis que l’hostis est un ennemi extérieur. Pour autant les deux mots se rejoignent pour décrire des degrés variés de la charge hostile dans la cité. Au pluriel res inimicitiae peut se traduire par « actes de guerre civile », dans le sens où inimicitiae et inimicus ne marquent pas la nonappartenance à un groupe mais l’acte d’hostilité envers un groupe. L’ inimicitia est un premier acte de détachement de la communauté, sans que la guerre intervienne nécessairement. La plupart du temps, ces actes sont de nature à troubler l’ordre public mais pas directement à déclencher un bellum civile. Jacques Hellegouarc’h parle
de « déclarations hostiles85 ». L’ inimicus est avant toute chose un ennemi privé, l’acte d’hostilité se fait d’individu à individu, même si cela provoque des réactions en chaîne. L’inimitié est la négation du lien social, qui tient solidairement les parties entre elles par l’amitié politique. Au contraire, l’ hostis est un ennemi de la cité, au départ il désigne l’ennemi étranger et régulier, celui qui vient de l’extérieur, tout comme l’indique le premier sens du mot. Comparativement à l’abondant vocabulaire de l’opposition entre individus – infestus, infensus, adversarius – le mot hostis s’inscrit indubitablement dans un lexique de la guerre. Il est surtout employé par l’autorité ou ceux qui ont autorité dans la cité. Généralement réservé à l’ennemi régulier, le mot hostis est replacé dans le strict contexte politique interne pour se spécialiser en hostis publicus sans que la spécialisation soit dûment notée au moyen de l’adjectif. Paradoxalement, l’autorité ne confère pas, de cette manière, une légitimité régulière à l’ennemi public, elle l’exclut, dans un mouvement contradictoire, de la communauté des citoyens et s’évite de le considérer comme belligérant. La contradiction est inévitable, qui s’impose à la
cité et à l’État : elle revient à considérer le preneur d’armes comme un ennemi régulier qu’il faut combattre et éliminer irrégulièrement, tout en lui refusant le statut de belligérant. La question est admirablement claire, transposée à la guerre d’Algérie. Cette opération de maintien de l’ordre était désignée dans un euphémisme par « les événements d’Algérie », et un contemporain presque impartial comme Raymond Aron ne peut pourtant pas, sur le moment, s’empêcher de refuser au F.L.N. la belligérance dans une note, comme si cela n’avait qu’une importance secondaire86. Or il est primordial de savoir qui est qui : les combattants algériens se veulent des ennemis (hostes) de l’État français, en lui opposant un autre État à venir algérien à part entière ; les Français qui désirent conserver l’Algérie comme département français refusent cette belligérance pour ignorer la revendication principale de leurs adversaires, pour les traiter en fauteurs de troubles, en terroristes, en inimici, comme ceux qui se détachent du groupe, ici l’entité politique France, et commettent des actes hostiles à son encontre, pour leur nier ainsi tout droit de
la guerre et toute légitimité. Conséquence logique, ce conflit se répercute au sein même de la société française métropolitaine et divise de fond en comble la société civile. Comme souvent, une guerre civile révèle d’autres points d’achoppement et entraîne d’autres événements en chaîne. Mais de son point de vue, le preneur d’armes procède d’abord de l’inimicus, s’inscrit contre le fondement de la société civile, l’amicitia. Il rompt individuellement le pacte social, s’exclut des membres de la communauté, se place en dehors de la loi, modifie violemment le statu quo social et politique pour devenir hostis et se revendiquer comme tel : du terroriste qu’il pourrait être, il devient l’ennemi, l’adversaire digne d’être combattu. Naturellement le pouvoir ainsi contesté ne peut recevoir cette proclamation violente. Seule la violence permet le passage de l’inimicus à l’hostis, le preneur d’armes contraint l’État, sinon à le considérer comme tel, du moins à agir comme s’il était face à un ennemi à part entière. Le preneur d’armes, par l’autoproclamation d’hostis, se veut, contrairement au criminel auquel la cité contestée aimerait le réduire, un hostis-amicus, c’est-à-dire un ennemi du
pouvoir en place, ou d’un autre groupe politique, mais pas de la société elle-même, dont il veut, à juste titre ou non, se faire le représentant. Celui qui va contre se bat toujours pour « la cause de l’autre87 », il se bat pour lui comme pour un autre. Le statut du preneur d’armes, de l’hostis-amicus, est dans cet entre-deux impossible qu’il lui faut pourtant maintenir : un ennemi intérieur, un civil combattant, un citoyen armé, un ayant droit qui n’a plus de droits. Il constitue une armée sans qu’aucune guerre soit reconnue. En ce sens, le preneur d’armes, devenu ennemi public, a la prétention de remplacer la norme en deux sens : dans la phase de la prise d’armes où il se met hors la loi, et dans la reconnaissance ex post car, en cas de victoire, il a contribué à établir une Loi nouvelle, alors qu’en cas d’échec, il passe aux oubliettes de l’histoire. Un État ne peut pas reconnaître la guerre civile, sous peine de se défaire de lui-même ; il ne peut le faire qu’après-coup, lorsque le danger est passé. La confusion entre hostis e t inimicus, entretenue d’abord par les preneurs d’armes, ensuite par l’État ainsi contraint, procède de la dissymétrie intrinsèque aux conflits au sein d’une société
et de la confusion des statuts politiques. L’hostis est la marque d’un changement exceptionnel de statut d’un homme, dans le périmètre de la communauté politiquement organisée. À Rome l’homo sacer, qu’on pouvait tuer impunément, était d’ailleurs désigné par senatus consultum ultimum, donc par une procédure exceptionnelle. Comme la déclaration de guerre régulière répond au droit fétial, l’hostis est déclaré par décret du sénat, éventuellement par une procédure similaire au senatus consultum ultimum, qui, de sa stricte application aux mesures militaires pendant les guerres civiles de 83, 77 et 63, s’est élargi à l’ensemble de la vie politique romaine, par exemple pour décider de la suspension de certains magistrats88. Pendant les périodes de Marius et Cinna, la déclaration d’hostis fut souvent utilisée pour éliminer des adversaires politiques ; l’armée régulière ou des groupes informels se retournaient contre un ennemi supposé de la cité, au nom de l’intérêt public. En ce sens, l’hostis désigne tout ennemi qui se dresse contre la cité c’està-dire contre le peuple romain et le sénat, qui forment l’entité politique dans son aspect co ncre t, senatus populusque Romanus
étant une amorce de définition de souveraineté. L’ennemi est public parce qu’il existe pour le peuple. Il est licite et surtout nécessaire de l’éliminer. Alors que l’ hostis est d’abord l’étranger, puis l’étranger ennemi régulier, le terme est transposé, avec sa charge adversative à l’intérieur de la cité, d’où la nécessité de temps à autre de spécifier hostis en hostis publicus. L’ennemi intérieur est plus ennemi que l’étranger. On déclare la guerre à l’extérieur mais à l’intérieur on déclare l’hostis. La conversion de l’extérieur de la cité à son intérieur lève les limites de la guerre, supprime la notion de régularité ou d’irrégularité liée à la perception de l’étranger, rapproche ce qui est déjà familier, et transforme la notion d’ hostis qui devient ennemi privé de tout droit, parfois éliminable impunément. En fait l’hostis publicus est celui qui a voulu transporter la guerre à l’intérieur de la cité et s’est exclu lui-même de la zone de droit et de protection que Rome accorde à ses citoyens. L’ hostis ouvre une marge hors la loi à l’intérieur même de la cité en introduisant des formes qui ne sont d’ordinaire actives qu’à l’extérieur. L’illégalité se double d’une extra-légalité insupportable
au sein de la cité. La charge délétère de l’hostis publicus se conçoit clairement lorsqu’on se rend compte que l’hostis n’est plus un citoyen, mais qu’il n’est pas ennemi régulier pour autant. Son statut est à part, c’est celui d’une citoyenneté perdue, d’une appartenance qui devient impossible, d’une exclusion hors la cité, dans la cité. Le statut civique ne correspond plus à sa situation légale et corporelle, son corps ne lui appartient plus dans la mesure où il s’est défait de son lien de communitas et de societas avec la cité. Rupture des liens sociaux, défection politique, dévoiement de la signification de l’hostis régulier, voilà ce qu’implique la déclaration d’ennemi public : la contamination et le détournement à des fins autodestructrices pour la cité d’une violence collective qui ne parvient pas à être contenue à l’extérieur. L’hostis publicus est la clef pour tenter de comprendre les ressemblances, les points de contacts et de perméabilité entre la cité en guerre dehors et dedans. Le statut de l’ennemi reflète en négatif, comme une image de l’État dans des individus transgressant la loi, la défection de la cité à elle-même. Le dédoublement de la cité en guerre est aussi une défection de
l’intérieur, un délitement de l’intégrité, le danger de s’éteindre complètement. La guerre, en ce sens, est une violence à double détente qui fait qu’une cité se détruit ellemême. L’ hostis se retourne contre son origine en initiant la guerre civile. La conversion de la violence en violence interne – l’impossibilité de la tenir hors la communauté – fait de l’autodestruction une force exponentielle de destruction. L’ hostis dans la cité implique que la guerre civile est une guerre par excellence. On comprend dès lors que la conjuration de la guerre civile passe par le détournement de l’attention vers l’extérieur, et qu’à l’inverse, la peur que la guerre extérieure ne dégénère en guerre intérieure est toujours présente avec la notion d’hostis. Celui qui prend les armes dans sa cité politiquement organisée y inaugure une violence qu’il est impossible de contenir. L’introduction de formes extérieures dans l’intérieur de la cité se révèle porteuse de désastres. La guerre civile est l’élimination ab initio de la possibilité de mener une guerre juste, civile ou étrangère. La guerre civile se résume à : tous les moyens sont mauvais pour une cause juste. Pour la Loi,
tous les moyens sont bons pour une cause juste. Les preneurs d’armes provoquent à la guerre civile comme guerre authentique, la cité déclare que ces ennemis-là sont de faux ennemis réguliers qu’il faut combattre par tous les moyens. La guerre interne n’est pas une déclaration de guerre à l’État mais une provocation à la guerre, celle-ci pouvant revêtir alors plusieurs formes voire se transformer en guerre extérieure. Michael Walzer formule sans la conceptualiser la congruence entre guerre intérieure et guerre étrangère : « Et une fois que la lutte des partisans a atteint un certain degré de gravité et d’intensité, on est en droit d’estimer que la guerre a effectivement repris, que l’avertissement en a été donné, que le front a été rétabli (même s’il ne s’agit pas d’une ligne) et que les soldats n’ont plus le droit de se laisser surprendre, même par une attaque surprise89. » L’autoproclamation est une parole ou un acte hautement performatif. Le preneur d’armes parle en premier, se constitue une force symbolique dont les fondements sont fictifs, et se place dans l’illégalité totale en conservant son statut premier de citoyen civil
sans autorité armée. Cette mise hors la loi a pour finalité de déclarer l’autre ennemi automatiquement. De ce fait, la défense de l’autorité dans la cité est plus difficile car elle répond à l’attaque intérieure sans avoir la possibilité d’accorder à l’ennemi intérieur le statut d’adversaire légal, d’ennemi régulier ; sa seule défense est nécessairement en décalage par rapport au fait de la prise d’armes. Par l’inégalité de la confrontation est compensé le déséquilibre du rapport de force ; la puissance fictive du preneur d’armes est un contrepoids par rapport à l’autorité détentrice de la force légale. La conscience de se sentir politiquement étranger à son propre pays fait le haut degré d’engagement du partisan90. Se mettre en dehors de son propre pays et se défaire de son statut de citoyen, alors même que l’on reste à l’intérieur de l’entité politique ainsi niée, a une valeur en elle-même puissamment négatrice. C’est en se niant luimême, comme représentant de la communitas et de la societas c’est-à-dire en niant son appartenance à la cité politiquement organisée, que le preneur d’armes est plus fort. Se mettre en dehors des lois, c’est se
mettre au-dessus d’elles provisoirement. C’est donc se constituer une force et un pouvoir à partir de rien. D’autre part, se mettre hors la loi, c’est aussi recouvrer le moment prélégal où un certain équilibre est, à la racine, remis en cause violemment, car il dénonce cette violence originaire de la loi instituée dans la cité, reconvertie en force légale de contrainte. Se déclarer ennemi est donc une attitude de renonciation à l’être politique, pour replonger aux origines de la cité et la refonder en reconnaissant sa composante violente. Le moment hors la loi est nécessaire pour se démarquer de la protestation, de la contestation, qui sont autant d’acceptations du pouvoir en place. Mais il faut voir aussi que cette mise au ban volontaire est considérée comme l’unique moyen de subsister ; il y a nécessité de se mettre hors la loi pour mieux exister. Le conflit civil est celui qui met aux prises le dedans avec un dedans qui se met dehors, et donc qui s’en attribue la distance politique. Les preneurs d’armes contre leur cité introduisent la guerre dans la cité et font d’elle une guerre interne, où l’ennemi n’est plus celui qui me fait du mal mais celui que je désigne comme tel, fût-ce par une
autoproclamation ayant valeur d’acquisition d’une force première. La désignation de l’ennemi range la guerre interne dans une suite d’événements censés fonder une nouvelle entité politique ; ainsi, sa forme peut changer au cours des affrontements et des activités belliqueuses. Une guerre civile peut devenir une guerre extérieure, comme c’est le cas des guerres d’indépendance, mais elle peut aussi être le signe de l’activisme de certaines factions limitées, quels que soient la réussite ou l’échec de ces différentes divisions. L’ennemi est un concept qui transcende la frontière et n’appartient véritablement ni à l’intérieur ni à l’extérieur. La définition de la guerre doit donc prendre en compte une approche hétérogène par sa limitation, et une approche homogène susceptible de dépasser le clivage entre guerre et guerre civile. Si on oppose guerre tolérable et guerre intolérable (barbare), la solennité de la forme de la guerre remplace la référence classique et quasi juridique de la régularité dans laquelle s’inscrit ou ne s’inscrit pas telle ou telle guerre. On atteint alors une dimension théorique qui se prétend prescriptive moralement, indicative pour le politique, et qui se conçoit comme une
variable d’ajustement par rapport à la loi ellemême, prise dans son sens le plus large. Pour appréhender la forme de la guerre, on doit ainsi considérer le discours politique, ses jeux et ses ruses, et sa conduite réelle concomitamment, et non pas un idéalisme qui s’opposerait à un pragmatisme de la guerre. La philosophie s’inscrit dans cette interrogation et, à un moment particulier de son histoire, va tenter de résoudre cette dialectique en faisant appel à une réflexion sur la justice de la guerre, qui peut aussi bien se comprendre de manière morale que de manière juridique. 1 Cf. Larry May, Crimes Against Humanity. A Normative Account, Cambrige, Cambridge University Press, 2005 ; War Crimes and Just Wars, Cambridge, Cambridge University Press, 2007 ; L. May, E. Rovie, S. Viner, The Morality of War, Pearson Practice Hall, 2006. Je ne rentre pas dans la distinction entre crime de guerre, crime contre l’humanité et crime de génocide. 2 Cf. Hervé Guineret, Clausewitz et la guerre, Paris, PUF, 1999, p. 31. 3 A. Lejbowicz, op. cit., p. 63. 4 Cf. Cicéron, De Officiis, I, XI, 36. 5 G. Dumézil, Heur et malheur du guerrier, Paris, Flammarion, 1985, p. 162. 6 Y. Garlan, La guerre dans l’Antiquité, op. cit., p. 28, pour l’ensemble du rituel : pp. 25-51. 7 On ouvre ses portes quand on déclare la guerre.
Les historiens n’ont pas réussi à déterminer si le rite équivalait à ouvrir la voie à la guerre, restée enfermée dans le temple comme en une prison pendant la paix, ou si au contraire, l’ouverture des portes laisse s’échapper la paix qui ne reste pas dans l’enceinte de Rome. Pour le rite lui-même, cf. Virgile, Énéide, VII, v. 601-615. 8 Cf. Cicéron, De Officiis, (Off.), I, 34. Tite-Live, I, 32, 5-14 ; G. Dumézil, op. cit., p. 163. 9 Cf. le débat sur les Fourches Caudines relaté par Jacques Heurgon, « La guerre romaine aux ive-iiie siècles et la fides romana », in J.-P. Brisson (dir.), Problèmes de la guerre à Rome, Paris-La Haye, Mouton & Co., 1969, pp. 23-32. La trahison de la promesse des généraux faite aux Fourches Caudines est une irrégularité mais elle est justifiée par une nécessité plus haute et plus honorable (Tite-Live, IX, 5, 1-4). En revanche, Regulus, retournant se constituer prisonnier chez ses ennemis pour tenir sa parole, représente la conformité absolue du général aux lois de la guerre. 10 Pour cette idée, lire Lucain, La guerre civile (Pharsale), L. I, v. 21. 11 Cf. Dion, 49, 15 et 51, 20. 12 Cf. François Hinard, « Pax Romana. Naissance et signification », in P. Chaunu (dir.), Les fondements de la paix, Paris, PUF, 1993, pp. 63-78, notamment p. 71. 13 Cf. Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, trad. P. Savinel, Paris, Minuit, 1977. 14 Y. Garlan, Recherches de poliorcétique grecque, Paris, École Française d’Athènes, de Boccard, 1974. 15 Cf. Edward Luttwak, La grande stratégie de l’empire romain, Paris Economica, 1987 ; Claude Ni co l e t, Rome et la conquête du monde méditerranéen, Paris, PUF, 1997, [1978], 2 vol.
16 Cf. De Republica (Rep.), I, X, 15-XXI, 54 et De Legibus (Leg.), I, VII, 23. 17 Rep., Livre I, XL, 62. 18 Rep., Livre II, XXIII, 43. 19 Rep., Livre II, XLII, 69. 20 Salluste, Epistulae ad Caesarem, I, 3, 4 : les luttes fratricides entre Romains sont un rite barbare qui consiste à « faire expier le meurtre par le meurtre et le sang par le sang ». Dans une autre perspective : Lucain, La guerre civile (Pharsale), I, v. 85-97. 21 Off., I, VII, 22. 22 Cf. Cicéron, De Finibus, V, 65. 23 Cicéron, Laelius sive de amicitia, 80 : « l’ami véritable en effet est un autre soi-même ». Pour toute cette analyse, voir J. Hellegouarc’h, Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République, Paris, les Belles Lettres, 1963, p. 43. 24 Off., I, X, 33. 25 Off., I, X, 33, p. 120. 26 Alain Michel, « Les lois de la guerre et les problèmes de l’impérialisme romain dans la philosophie de Cicéron », in J.-P. Brisson (dir.), Problèmes de la guerre à Rome, op. cit., p. 174. 27 Off., III, XXIX, 107. 28 Voir Rep., III ; Leg., I, 3-4. 29 Off., I, XI, 34, trad. M. Testard, Paris, Les Belles Lettres, 1974, [1965], p. 121 : « il ya en effet une mesure dans la vengeance et le châtiment ». 30 Off., I, XI, 34-35. 31 Off., I, XI, 35, trad. É. Bréhier, Paris, Gallimard, (Pléiade), 1987, [1962], p. 507. 32 Cicéron, Att., IX, 19, 6 par exemple.
33 Paul Jal, La guerre civile à Rome, Paris, PUF, 1963, p. 68. 34 Cf. Claude Nicolet, op. cit., Tome I, pp. 304 et sq. ; du même auteur, « Armée et société à Rome sous la République : à propos de l’ordre équestre », in J.P. Brisson (dir.), Problèmes de la guerre à Rome, op. cit., pp. 117-156. 35 Off., I, XI, 35. La traduction est, cette fois encore, celle de Bréhier, Pléiade, p. 507. 36 Par exemple Off., I, XII, 38. 37 Par exemple, Off., III, 177 et surtout I, XII, 37. 38 Off., I, XVI, 50, trad. Testard, p. 129 : « les principes naturels de la communauté sociale entre les hommes. » 39 Off., I, XVI, 51, p. 130. 40 Je renvoie à tout le passage I, XVII, 57. 41 Off., I, XVII, 54. 42 Hugo Grotius, Droit de la guerre et de la paix, trad. P. Pradier-Fodéré, Paris, PUF, (Léviathan), 1999. 43 DGP, Livre I, ch. I, § III, 1, p. 35. 44 DGP, Livre I, ch. I, § IV, p. 35. 45 DGP, Livre I, ch. I, § IX, p. 37. 46 DGP, Livre I, ch. I, § XIV, p. 43. 47 DGP, Livre I, ch. I, § II, 1, p. 34 ; Cicéron, Off., I, XI, trad. M. Testard, p. 121. 48 Cf. DGP, Livre I, ch. III, § II, 1, p. 88. 49 DGP, Prolégomènes, VI, p. 9. 50 Il est difficile de traiter de cette question, car Grotius ne décrit pas un état de nature, contrairement à ce que traduit Barbeyrac ; pour ce problème cf. Jean Terrel, Les théories du pacte social, Paris, Seuil, (Points), 2001, p. 98.
51 DGP, Livre I, ch. II, § I, pp. 49-50. 52 Ibid., p. 49. 53 Cf. DGP, Livre I, ch. I, § II, 3, p. 34. 54 DGP, Livre I, ch. II, § I, 4, p. 51. Cf. également DGP, Livre I, ch. II, § II, 1, p. 53. 55 Cf. Jean Terrel, op. cit., p. 108. Son interprétation est dominée par la polémique qu’il dégage du texte de Grotius contre ses prédecesseurs monarchomaques, partisans et théoriciens d’un droit de résistance. 56 DGP, Livre I, ch. IV, § II, 1, p. 132. 57 Tout le passage : DGP, Livre I, ch. IV, pp. 132-143, cf. Tacite, Histoires, livre V. 58 Ibid., 8-15, pp. 145-148. 59 Ibid., Livre I, ch. IV, §§ VIII-XVIII, pp. 146-152. 60 Ibid., § XIX et pénultième, p. 153. 61 Cicéron, Epistulae ad familiares, l. I ; Salluste, Bellum Jugurthinum, ch. III. 62 DGP, Livre I, ch. IV, § XIX, 2, p. 153. 63 Clausewitz, De la guerre, trad. D. Naville, Paris, Minuit, 1955, p. 67. 64 DGP, L. I, ch. I, § II, 1, p. 34. 65 Cicéron, Off., livre I, 11. 66 DGP, L. I, ch. I, § II, 1, note 1, p. 34. 67 Giambattista Vico, De Constantia Jurisprudentis, Partie II, ch. XX, § 93, trad. C. Henri et A. Henry, dans Origine de la poésie et du droit, Paris, Cafe, Clima, 1983, p. 202. 68 Voir par exemple, Pierre Vendryès, De la probabilité en histoire, Paris, Albin Michel, 1952. 69 Par conséquent il faudrait faire une incursion dans l’anthropologie politique. Pour accepter la guerre
comme transgression de la loi, les membres de la société exigent la transgression préalable des mœurs. Ce n’est pas un hasard si des sectes ésotériques aux pratiques rituelles de guerre ont passionné autant un anthropologue comme Georges Balandier qu’un spécialiste de la guerre de guérilla comme Gérard Chaliand. Cf. Ninon Grangé, « Un monde à l’envers : le renversement moral dans la guerre civile », université de Montréal, colloque « Guerre et responsabilité morale », septembre 2005. 70 Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994. 71 Cf. Carlos Lévy, « Éthique de l’immanence, éthique de la transcendance. Le problème de l’oikeiôsis chez Philon », in Philon d’Alexandrie et le langage de la philosophie, C. Lévy et B. Besnier éds., Turnhout, 1998, pp. 153-164, et C. Lévy, « Rhétorique et philosophie : la monstruosité politique chez Cicéron », R.E.L., Tome 76, 1998, Paris, les Belles Lettres, 1999, p. 142. 72 F. Proust, op. cit., pp. 25-26. Il est à noter que Françoise Proust ne parle pas de force mais de courage, en opposition avec la colère inféconde du « lynchage ». 73 M. Walzer, Guerres justes et injustes, op. cit., p. 249. 74 Cf. le texte de La Haye (1907) repris par les Conventions de Genève (1949) ; la première réelle codification date du Code Lieber, pour l’instruction des armées en campagne aux États-Unis, 1863. Cf. Jean Pictet, Commentaire du Comité international de la Croix-Rouge, C.I.C.R., tome III, 1958. 75 F. Proust, op. cit., p. 30. 76 J. Derrida, Force de loi, Paris, Galilée, 1994, p. 32. Walter Benjamin, Pour une critique de la violence, Œuvres I : Mythe et violence, trad. M. de Gandillac,
Paris, Denoël, 1971, [1955]. Benjamin démontre la proximité voire l’identité des différentes formes de violence : celle de l’État comme celle des insurgés. Pour Benjamin la violence est dans le politique et pas seulement dans la guerre. 77 J. Derrida, ibid. 78 Ibid., p. 86. Je commente librement les pp. 81103. Jacques Derrida, pour autant, ne parle pas de guerre civile, ses exemples sont ceux de Benjamin – la grève susceptible de devenir révolutionnaire. 79 Je m’éloigne du sens que Jacques Derrida donne à l’expression « violence conservatrice ». 80 Si le terme n’avait pas été réservé à la sémantique, il faudrait dire « univoque » en n’y entendant que l’étymologie : la guerre civile n’a qu’une seule voix, elle proclame sans réciprocité possible. Le mot « unilatéral » n’évoque que le camp, le « côté », la partie. 81 Voir Giorgio Agamben, Homo sacer, Paris, Seuil, 1997, [1995]. Contrairement à Giorgio Agamben, je ne parle pas d’une suspension de la loi mais d’une transgression, d’une exclusion absolue. 82 Voir Pierre Vidal-Naquet, Le miroir brisé : tragédie athénienne et politique, Paris, les Belles Lettres, 2002. Cela est particulièrement explicite et développé dans les Euménides d’Eschyle. 83 Cf. C. Schmitt, La notion de politique, op. cit., Préface, p. 54. 84 Cf. Cicéron, De Off., III. Voir aussi A. Ernout et A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, Klincksieck, 1959. 85 J. Hellegouarc’h, Le vocabulaire des relations et des partis politiques sous la République, op. cit., p. 186. 86 Raymond Aron, Paix et guerre entre les nations,
op. cit., note I p. 49. 87 Françoise Proust, op. cit., p. 60. 88 Wilfried Nippel, « Emergency Powers in the Roman Republic », École Normale Supérieure, séminaire de Bernard Manin, La théorie politique du gouvernement d’exception, 1998, conférence inédite. 89 M. Walzer, Guerres justes et injustes, op. cit., p. 252. 90 Carl Schmitt, Théorie du partisan, op. cit., p. 300.
4 Penser et théoriser la guerre juste La notion de guerre juste comme entreprise pour limiter la guerre Difficile de s’en remettre à un critère de distinction entre une « bonne guerre » et une « mauvaise guerre ». Limiter, normaliser, normer et juger constituent pourtant l’intérêt principal et essentiel que la philosophie a porté sur l’objet guerre. Je parle de jugement et j’entends par là le jugement moral issu d’une analyse rationnelle, sans parti pris, qui doit valoir aussi bien pour une guerre passée que pour une guerre future. Ce projet universaliste ambitieux a bien vu le jour. Le traité de Cicéron sur la justice, empreint de droit romain, a inauguré la tradition de la réflexion sur la guerre juste, à tel point que luimême, Augustin, Thomas d’Aquin et les jusnaturalistes semblent appartenir à une
même sphère concernant la guerre, au-delà des disparités conceptuelles et des différents contextes. Si l’on peut éventuellement identifier une « école du droit naturel », le projet, soupçonnable d’être pur et simple amalgame, s’avère plus ardu dès lors qu’on ne s’attache qu’à la guerre et, qui plus est, à la guerre civile. Les théories de la guerre juste mériteraient un traitement autonome. On y fait souvent inconsidérément référence, on confond allègrement dans une même théorie prétendument unifiée des penseurs très différents (Grotius, Cumberland, Vattel pour en citer quelques-uns), ignorant que la guerre juste est une notion ancienne, élaborée à de nombreuses reprises comme une statue de Glaucus politique, qu’elle dépend de tout un canevas systémique qu’il me faudra, hélas, négliger. Des études sont parues cependant, je tenterai de replacer l’objet guerre et le problème du silence philosophique sur la guerre civile au cœur des textes, sans attention poussée aux réquisits propres à l’histoire de la philosophie. Il me semble pourtant essentiel de faire place à ce qui a été le développement sur la guerre le plus abondant dans la philosophie, à l’absence
criante de la guerre civile dans ces savantes constructions – même si, quand on veut l’occulter, la guerre civile apparaît à un moment ou à un autre – et au concept de la guerre juste qui revient de manière envahissante dans les recherches et les discussions les plus contemporaines. Après le polymorphisme de la cité et les différentes formes de la guerre, qui n’ont pourtant pas mené au formalisme et à la catégorisation, il convient d’évoquer le cadre philosophique qui allie exigence morale et innovation juridique avec les penseurs de la guerre juste et d’étudier les raisonnements philosophiques en acte. Ce livre n’a pas vocation à être une synthèse sur la guerre juste, je survolerai ainsi toute la tonalité chrétienne qui imprègne les théories de la guerre juste1. Ainsi le cas de conscience que l’usage des moyens violents impose à un acteur dont les vertus premières devraient être la charité et l’amour du prochain ne sera pas abordé, de même la tradition théologique et jurisprudentielle ne sera pas traitée pour elle-même. Les obédiences, les ancêtres, les prémisses des théories de la guerre juste dans le droit naturel sont nombreux et
dépendent de la perspective de lecture adoptée ici et là. La forme systématique ou non de cette réflexion ne doit pas être un critère qui nous ferait retenir Thomas contre Augustin ou Grotius contre Vitoria. Adoptons délibérément un point de départ résolument conceptuel : les pensées de la guerre juste se signalent toutes par une recherche de critères capables de classer les événements violents et de construire un cadre limitatif à la guerre. Le bénéfice de ces recherches différentes, bien que tendues vers un même but, consiste en une liste de conditions à remplir pour mener une guerre juste. C’est la série de qualités qui fait concrètement la définition d’une guerre juste. De fait, une tendance générale homogène se dessine et le consensus se fait à peu près autour de la série suivante : iusta causa, recta intentio,
princeps legitimus, aequitas in operando, ius naturae, actus iurisdictionis2. Cette série en termes contemporains pourrait se traduire : « juste cause », « intention droite », « autorité légitime », « proportionnalité des moyens » ; les deux derniers sont moins évidents : « droit de nature » qui correspondrait au droit à conserver sa vie donc à la défendre ; et « sanctionné par le droit ». Si le contexte chrétien, théologique et
canonique n’est pas retenu, ce sont des séries similaires que nous trouvons chez des penseurs plus récents et qui n’appartiennent évidemment pas à l’école du droit naturel, par exemple Michael Quinlan : just cause, proportionate cause, right intention, right authority, prospect of success, last resort ; et les critères du ius in bello : discrimination, c’est-à-dire respecter l’intégrité des innocents (civils), proportionnalité3. Aujourd’hui les interprétations des théories de la guerre juste connaissent deux inflexions, l’une fait l’amalgame entre « guerre juste » et « cause juste », de là toutes les confusions entre guerre juste et guerre sainte, l’autre insiste sur un aspect en particulier parmi les séries de conditions, généralement la proportionnalité ou l’espoir de succès, l’aspect proprement sériel étant laissé aux formulations du droit international qui, en fait, ne s’est pas emparé de la question, portant toute son attention sur le légitime déclenchement de la guerre, sur la menace contre la paix et sur le ius in bello.
Les théories de la guerre juste : aperçu
Thomas d’Aquin et la référence à Augustin La tradition de la guerre juste s’appuie sur deux lésions du droit : l’injure et la réclamation de biens. La même tonalité se retrouve dans une juridicisation de plus en plus forte de problèmes à l’origine moraux. Longtemps Gratien a fait référence : « Une guerre est juste quand, sous la gouverne d’une déclaration, on l’entreprend pour reconquérir des biens, ou pour repousser des assaillants. On a institué un juge pour imposer le droit au peuple ou pour juger selon le droit. Juger selon le droit, c’est juger avec justice. Il n’est pas juge celui qui n’a pas de justice en lui4 ». Dans une moindre mesure, Augustin faisait aussi autorité : « On peut définir les guerres justes ainsi : ce sont celles qui vengent des injustices, quand une famille ou une collectivité, qui a été victime d’une attaque armée, a négligé ou bien de punir les méfaits que les siens ont subis, ou bien de reprendre ce qui lui a été injustement arraché5. » C’est Thomas d’Aquin qui inaugure l’effet sériel dans la définition de la guerre juste en
rationalisant toute la perspective. Lecteur d’Augustin, il infléchit notablement sa doctrine pour produire une argumentation en forme de réfutation. Les commentateurs s’opposent sur l’origine de la théorie thomasienne de la guerre juste, à trouver pour les uns dans la tradition chrétienne des Évangiles, pour les autres dans la tradition latine et plus spécialement stoïcienne. Avec la guerre juste, on a une fixation de la notion de guerre tolérable sans toutefois que la recherche des limites devienne une contrainte juridique. En passant de la régularité à la justice/justesse, les théories ne font pas le tour de la notion de guerre. Aussi doit-on maintenir la comparaison avec la guerre civile, chercher si celle-ci est irréductible à la guerre juste comme à la guerre régulière, pour savoir si nous avons là des contraires. Le critère de la guerre juste est-il un critère valide pour distinguer guerre et guerre civile ? La guerre civile irrégulière ne peut-elle être juste et, si elle le peut, estelle juste au sens de justifiée moralement, juridiquement, ou bien ne peut-elle être juste que dans le choix du respect du ius in bello ? Les fondements de la comparaison entre guerre et guerre civile pourraient ainsi
rencontrer une impasse, la seconde étant rejetée au-delà de la limite c’est-à-dire audelà du permis, du licite, du tolérable. La rupture se ferait donc entre une guerre considérée comme une partie du cours naturel des choses, comme aspérité historique et nœud événementiel, et une guerre qui serait le déchaînement déréglé de ce cours des choses, dans une barbarie démesurée, sans règles, sans limites, où la transgression de la loi serait pleinement et définitivement sacrilège. En proposant un aperçu de la guerre juste chez Thomas d’Aquin, Vitoria et Grotius, je tenterai de séparer la justice absolue et la convenance relative de la guerre ; en effet rapprocher la guerre civile de la catégorie de la guerre juste invite à revoir la composante sacrilège de la guerre. La rationalisation de la guerre fait éclater l’opposition entre guerre régulière et guerre irrégulière, rejetant la notion de guerre juste dans une approximation des limites souhaitables, dans une liste conditionnelle de critères. Thomas d’Aquin transpose les exercices cicéroniens de travail de la réflexion vers des exemples problématiques soumis à la sagacité des interlocuteurs. La notion de
guerre juste est immédiatement le produit d’un exercice de la raison confrontée à un cas moral épineux. Il convient d’élucider l’ordre raisonnable de la formalisation de la guerre6. Thomas d’Aquin est le premier penseur à rationaliser la guerre, c’est-à-dire à la soumettre aux seuls arguments de la raison. Peut-on pour autant conclure que la guerre civile ne mérite pas le nom de guerre mais celui seul de barbarie ou de « plus grand des maux » ? Le mal est-il l’opposé de la justice en ce qui concerne les mouvements belliqueux des hommes entre eux ? La guerre civile, par définition, ne rentrant pas dans le cadre des règles établies, faut-il pour autant la renvoyer dans le non-droit absolu, l’injustice totale, l’irrégularité irrémédiable ? La question du mal est au cœur de la comparaison entre guerre civile et guerre régulière considérée comme la guerre seule acceptable ; en effet, si l’on exclut la guerre civile de toute forme de régulation, juridique, religieuse ou sociale, il pourrait sembler logique d’en faire un mouvement collectif absolument sacrilège, qui déroge à toutes les lois et ne peut par conséquent faire l’objet d’aucune rationalité. Or l’exercice de réflexion sur la guerre juste ne s’appuie pas, en vérité, sur la séparation entre le bien et le mal ; la
limite reste le tolérable, ce que l’on peut souffrir en fonction de critères de direction qui ne ressortissent pas immédiatement à une métaphysique. Thomas d’Aquin, en rationalisant la guerre, la compare au péché. Le licite, le permis n’ont pour opposé que le péché. Puisque la traditionnelle division augustinienne entre cité terrestre et cité divine est abandonnée par Thomas, il devient possible de considérer toutes les affaires politiques sous l’angle de la révélation et de la justice divine. Les quatre articles sur la guerre, dans la Somme théologique, jettent les fondements des règles de la guerre juste. La célèbre quaestio 40 fait dériver les trois derniers articles du premier : « 1) la guerre en général est-elle licite ? », se décline, une fois qu’on y a répondu, en « 2) Est-il permis aux clercs de faire la guerre ? ; 3) Est-il permis aux parties belligérantes de tendre des pièges ? ; 4) Estil permis de faire la guerre les jours de fête7 ? » Le « licet », les pièges, les « jours de fêtes », répondent à l’héritage romain de la conception de la guerre. La question de la guerre licite entraîne de la sorte la définition de la belligérance, le droit à respecter dans la pratique de la guerre, fondée sur la bonne
foi, et enfin la conformité au divin de cette pratique. À la question : « Est-ce toujours un péché de faire la guerre ? », où le péché est le critère contradictoire de la licéité, Thomas répond par la dispute : le texte de l’article est fortement charpenté et c’est en partie cette structure argumentative qui permet l’assimilation de la guerre licite et de la guerre juste, comme si le droit naturel était là pour assurer le lien entre monde terrestre et monde divin. « Il paraît » inaugure l’exposé déductif qui tient de l’interprétation vulgaire des Évangiles. Contre ces apparences de vérité, Thomas oppose une objection augustinienne qui lui permet de poser une conclusion provisoire. Puis un ordre prescriptif énonce trois conditions nécessaires et suffisantes pour que la guerre soit juste. Enfin, Thomas achève l’article en reprenant la réfutation des quatre points évoqués en premier lieu, cette fois en fonction des trois conditions prescriptives. La fausse évidence du début peut se reformuler de manière syllogistique : 1) Toute peine suppose un péché commis.
Or Dieu, avec la guerre, inflige une peine. Donc la guerre est un péché. L’argument porte sur « toute sorte de guerre », c’est-àdire sur les spécifications. Pécher, c’est commettre un crime. 2) Résister est une forme de rébellion contre l’autorité divine. Or faire la guerre, c’est résister à une force contraire. Donc faire la guerre est un péché. Pécher c’est ici transgresser la loi divine et refuser l’autorité de Dieu. On est dans l’ordre de la pratique de la guerre. 3) Le péché est le contraire de la paix. Or la guerre est le contraire de la paix. Donc la guerre est un péché. Le péché est explicitement le contraire de la vertu. Nous sommes dans l’ordre de la prudence. 4) Il est autorisé par l’Église de pratiquer les choses dites licites. Or les tournois (guerres privées) sont défendus par l’Église. Donc la guerre est illicite. Il s’agit là du péché absolu c’est-à-dire commis contre l’autorité de l’Église. Le péché consiste à aller contre une autorité : l’auctoritas est aussi bien une garantie que le pouvoir et l’augmentation de la puissance ; le péché dans la guerre n’est pas une entorse directe au bien, mais une entorse par détournement.
Thomas a donc fait le tour des arguments en faveur de l’équivalence entre la guerre et le péché, commis à plusieurs niveaux, contre l’autorité de l’Église, contre la puissance de Dieu, contre la prudence dans la cité terrestre. L’objection qui remet en cause l’ensemble du dispositif est empruntée à Augustin : si la guerre était illicite, au sens de péché par plusieurs voies, alors l’Église l’interdirait totalement et prêcherait la désertion. Or saint Augustin rapporte l’Évangile qui, loin de prescrire de s’éloigner radicalement de la milice, énonce : « N’usez de violence ou de fraude envers personne ; contentez-vous de votre solde. » L’injonction à obéir absolument, « contentez-vous de votre solde », oblige à distinguer entre plusieurs types de guerre, puisque celle-ci n’est pas condamnée radicalement. Il faut revoir l’ensemble de l’argumentation ainsi discréditée de fond en comble. Les prescriptions nécessaires et suffisantes balaient plusieurs champs de la licéité. Notons que le « il est permis de » (licet) décrit une forme de permission religieuse qui n’est pas de l’ordre du fas et du nefas, à savoir « il est sacré », ou « il est néfaste de ». Thomas est d’emblée dans une
perspective de régularité qui passe par la licéité, la conformité du monde terrestre à l’ordre divin. La régularité se définit comme une convenance à un ordre supérieur, c’est un sens de jus. Ce que Thomas inaugure, c’est la substitution de la guerre comme licite ou illicite à l’idée de la guerre comme péché : le juridique indexé sur la raison remplace la distinction factice entre la paix comme vertu et la guerre comme péché. En répondant à la question du péché par la question du licite, Thomas démontre que la guerre peut servir au bien, en trois points. Cela se répercute sur la vision de la guerre civile : il n’est pas exclu qu’elle réponde à certains critères. 1° C’est l’autorité de l’État qui décide de la guerre, car le prince est ministre de Dieu (auctoritas principis). Il y a incompatibilité entre l’intérêt général et l’intérêt privé quant à la décision de mener une guerre. En effet, la guerre remplit le même rôle, au plan de la collectivité, que le tribunal au plan des conflits individuels. C’est donc la subordination au pouvoir terrestre qui définit la guerre licite. L’intérêt général est défendu par « le glaive matériel » à l’intérieur contre les « malfaiteurs », par le « glaive de la guerre » pour l’extérieur. La cité, le royaume, la
province, écrit Thomas dans la forme de l’amplification, la hiérarchie des pouvoirs ne sont pas un obstacle à l’intérêt général. 2° La cause juste (justa causa) dérive immédiatement de la forme du procès qui doit être celle de la guerre juste. La cause, c’est le bon motif pour le procès qui se joue par les armes, Dieu accordant la victoire à celui qui est dans le juste. Il faut être, non pas le plus vertueux, mais le plaignant dans son bon droit. Le vainqueur est celui qui est dans la raison, celui qui a perdu est celui qui a un tort. « Venger les injures », réparer un dommage ou un dol, rétablir la justice par le procès équitable, c’est la justification même de la guerre juste, à tel point que l’on confond souvent la cause juste et la guerre juste, comme si celle-ci ne dépendait que de cellelà, d’où l’impossibilité à définir une « bonne violence » et une « mauvaise violence », ou encore les tentatives stériles pour définir juridiquement une agression : qui a le droit d’agresser un ennemi, dans quelle mesure la cause juste permet-elle d’agresser, c’est-àdire de heurter l’intégrité d’une entité souveraine, sont des questions qui n’ont pas été résolues8. La cause juste est l’impulsion adéquate pour engager un procès à l’échelle
du monde. En fait, il semble bien que le terme de « juste » ne soit employé que pour définir la cause et non pour définir la guerre, dont l’article étudie la licéité et non la justice/justesse. 3° Pour qu’une guerre soit licite, il faut que soit à l’œuvre une « intention droite » (recta intentio) ; à l’obéissance de la première condition, nécessaire pour respecter l’autorité du prince, correspond la conduite morale de ce prince et de ceux qui lui obéissent. L’intention doit être conforme aux prescriptions de l’Église quant au bien et au mal, c’est d’ailleurs la seule condition où il est explicitement fait référence à la distinction entre le bien et le mal : la guerre doit être conforme aux prescriptions élémentaires de la morale : elle doit « procurer un bien ou éviter un mal » ; elle n’est donc qu’un instrument et non pas une vertu ou un péché. L’idée de rectitude, de ligne droite est particulièrement importante dans l’idée que la guerre est un instrument, un moyen, une voie pour servir un but politique terrestre. En ce sens Thomas exclut la guerre civile de la sphère de la guerre juste, non parce qu’elle ne peut pas emprunter une voie droite, mais parce qu’elle ne provient pas de la décision
d’une autorité politique légale. La guerre n’est donc pas l’opposé de la justice, elle en est l’instrument : elle répare une injuria, étymologiquement ce qui a été contre le jus (l’injure au sens médiéval, du latin iniuria, signifie l’injustice), elle rétablit la conformité à la justice. Avec ces trois conditions, la guerre n’est pas contre le jus. En fait, la progression, notamment des références au Nouveau Testament dans la dernière partie de l’article qui réfute, en fonction des prescriptions, les quatre points évoqués au début sur la guerre assimilée au péché, montre que Thomas d’Aquin opère une double conversion et reprend ce qui est au principe même de la foi chrétienne, la paix avec les ennemis : le choix de se comporter en chrétien est subordonné à une interrogation morale. 1) Le jus belli répond à l’idée erronée que « toute sorte de guerre » est un péché. La guerre peut, sous certaines conditions, être conforme au droit. 2) Le jus in bello, correspond à la « disposition du cœur » : le comportement moral est conforme à un droit et ainsi n’est pas contraire au précepte divin : la guerre peut aussi bien être une guerre de défense. 3) Le jus ad bellum dépend de la paix qui est au principe même
de l’engagement dans la guerre. Selon Thomas, la guerre n’est pas toujours le contraire de la paix9. Le jus belli est aussi un jus pacis, et l’on retrouve l’inspiration du titre de Grotius. 4) Enfin, l’entraînement à la guerre n’est pas défendu puisque la guerre publique n’a rien à voir avec la guerre privée. Ces quatre réfutations décrivent le choix chrétien de la guerre et la manière chrétienne de la mener. On perçoit donc, à cette lecture, et sans rentrer dans les détails des polémiques théologiques qu’un tel texte n’a pas manqué de susciter10, que la « guerre juste » s’apparente plutôt à une guerre en conformité avec un droit naturel qui limite, par la raison, les débordements violents. C’est donc une définition par proximité entre justice et guerre. La guerre juste est définie secondairement par rapport à la justice, comme elle l’était dans le De Officiis de Cicéron. Le jus est défini par la licéité. Il est expression de la raison à l’œuvre davantage que la traduction du droit. La guerre juste désigne la théorie en même temps que son émanation concrète, en conformité avec l’ordre des choses. Le « contentez-vous de votre solde » a pour corollaire obligé le licet.
Si la guerre juste n’existe pas comme concept, contrairement à la guerre licite, alors la comparaison qui opposerait guerre civile et guerre juste n’est pas fondée. Et il semble bien que la guerre juste se distingue par ses pratiques et non par sa conformité à une justice absolue, dans la mesure où la violence pour faire plier un adversaire à sa volonté n’est pas un moyen juste par essence. Il s’agit bien du cœur du problème : la conduite juste de la guerre n’en fait pas un phénomène politique juste par essence. C’est ce que Thomas d’Aquin introduit avec cet article qui remplace la guerre juste par la guerre licite. Et il est vrai que tous les penseurs dits de la guerre juste ou du droit naturel ne donnent pas de définition d’essence à la guerre juste mais la délimitent par une série de conditions à remplir11. Les prescriptions nécessaires et suffisantes sont les seules délimitations probantes pour être certain de mener une guerre juste. Mais la définition est sérielle et conditionnelle et n’est jamais d’essence. En ce sens, le droit international ne fait rien d’autre que séculariser ces conditions en les formulant dans un cadre juridique prédéfini ; la définition n’en est pas pour autant essentielle. Après ces quelques pages fondamentales,
Thomas récapitule : « les guerres sont licites et justes (…) dans la mesure où elles protègent les pauvres et tout l’État contre les violences des ennemis. » (qu. 40, art. 2). Francisco de Vitoria La pensée de Vitoria sur la guerre se trouve pour l’essentiel dans sa Leçon sur les Indiens (1538-1539), plus développée que s a Leçon sur le droit de la guerre, plus originale que son commentaire de la Somme de Thomas12. Vitoria se positionne surtout par rapport à Luther d’une part qui prône une absence de résistance, notamment face aux Turcs, parce qu’il en est de la volonté de Dieu, à Érasme d’autre part. Vitoria oppose une guerre juste comme guerre défensive, mais par une série d’arguments directement tirés de l’expérience américaine et des controverses, polémiques et autres juntas qui agitent le milieu théologique et juridique de l’Espagne du xvie siècle13. L’affrontement des thèses, peu passées dans la pratique par rapport au pouvoir des conquistadors et aux bénéfices tirés du système des encomiendas, touche à des principes fondamentaux de la guerre juste.
Vitoria semble ainsi parvenir au cœur de ce qui fait le soubassement des pensées de la guerre juste. Contentons-nous de relever l’importance 1/du droit de conquête et de ses limites comme la souveraineté et l’organisation politique reconnue aux Indiens, leur rationalité indéniable contrairement à ce qui pouvait prévaloir dans le milieu théologien, le droit naturel compris comme droit de garantie réciproque ; 2/de l’esclavage, qui, malgré la référence à Aristote, Thomas et les commentateurs, repose à nouveaux frais le problème de la sociabilité humaine et celui du droit naturel ; 3/de la définition d’une personne, politiquement comprise, c’est-à-dire ses droits, son accès au droit, la tutelle, la protection, l’obligation de travailler sans être esclave, bref le rapport des individus (les Indiens sont officiellement sujets de la couronne d’Espagne) et de l’État. Dans le siècle s’échangent des arguments, dans un grand foisonnement intellectuel et dialectique, généralement filtrés ou grevés par le rapport de force favorable aux conquistadors d’une part, par le principe jamais remis en question d’une évangélisation nécessaire d’autre part. Vitoria ne retient pas ce principe, contrairement à tous ses prédécesseurs.
Je renvoie à l’étude de Michel Sénellart qui analyse la structure de la Leçon par rapport au double contexte de la découverte et de la conquête du Nouveau Monde et des invasions françaises en Italie. Il en conclut, moins radicalement que d’autres mais tout aussi explicitement, que Vitoria, plutôt que de valoriser le droit à évangéliser, s’en remet à la liberté de commerce, décrivant « au nom des principes du droit des gens, la logique implacable de l’expansion coloniale14 ». Chez Vitoria, la théorie prend malgré tout la forme d’une série conditionnelle limitée à un cadre rationnel. C’est peut-être la part qui revient à la tradition scolastique dans le sillage de Thomas : la seule véritable et légitime raison pour justifier une guerre reste, à l’origine, la violation d’un droit. Sa plus grande innovation, outre ce qu’il développe de la rationalité et de l’organisation politique des Indiens, considérés comme des personnes et non comme des barbares (peut-être quand même plus proches des fous que d’autres peuples), consiste dans sa conception d’un totus orbis et d’une commune société.
Grotius J’entends limiter l’approche de Grotius à des éléments définitionnels, ce qu’a fait, dans une perspective cependant d’histoire de la philosophie, Peter Haggenmacher en s’appuyant sur l’analyse de la structure des ouvrages15. Il en arrive à la conclusion que l’apport de Grotius concerne le droit des gens comparé au droit positif et non la distinction théorique entre ius ad bellum et ius in bello. La profonde nouveauté de Grotius consiste à refuser l’opposition entre droit et guerre, au sens où le droit de la guerre serait systématisable et ne s’en remettrait plus à des pratiques, des mœurs fluctuantes. Pour autant la guerre se détache de la forme judiciaire remplacée par l’usage des armes16. Ce que pose Grotius et dont les siècles postérieurs seront redevables, c’est que la guerre est de la forme du duel. Même si ce n’est pas dans son intention immédiate de solenniser la guerre dans une seule forme, qui sera bientôt assimilée à la guerre « classique », référent fantasmatique selon moi, il n’en demeure pas moins que sa première définition insiste sur l’état et non sur l’action : « la guerre est l’état d’individus qui
vident leurs différends par la force, considérés comme tels17 ». C’est une forme englobante qui « comprend toutes les sortes de guerre », à la visée universelle presque embarrassante puisque Grotius veut simplement dire par là qu’il n’exclut pas de sa définition la guerre privée, qui devrait permettre d’atteindre l’essence de la guerre. Or cette visée universelle va en fait exclure au moins la guerre civile, à laquelle Grotius ne fait que quelques allusions. D’autre part Grotius appuie – et c’est là aussi qu’il imprime durablement sa marque – la guerre sur le droit naturel de conserver sa vie. Cela ne le distinguerait pas d’autres penseurs comme Hobbes, s’il n’en tirait plus tard un droit légitime de se défendre, j’y reviendrai18. L’impossibilité de dépasser ce qui fait véritablement l’essence de la guerre, même minimale, à savoir l’usage de la force pour contrer une autre force faisant obstacle, se retrouve dans les premiers moments d’une définition de la guerre juste. Toujours dans l’horizon du droit naturel cicéronien, Grotius achève l’assimilation des limites à la guerre et de l’obligation du respect des conditions. Là où Thomas jetait un regard rétrospectif pour juger la guerre, celui de Grotius est
prescriptif. La guerre civile peut-elle rentrer dans ce cadre ? L’entreprise de Grotius revient à formaliser un grand nombre de règles afin de rendre la guerre compatible avec le droit naturel, c’està-dire adéquate à des limites qui en déterminent la part licite et les excès. Dans le sens où cette délimitation par les formules du juste prend sa source dans les théories du droit naturel remontant à Cicéron, les règles sont essentiellement conformes à la raison, à l’œuvre dans la nature. C’est pourquoi la guerre est abordée comme un objet théorique, sujet à argumentation et éventuellement à polémique. Grotius ne s’en tient pas à l’ambivalence de l’expression « guerre juste » qui va tantôt vers l’idée de l’équité, au plus fort de la violence, tantôt vers l’adéquation formelle, comme dans l’expression « justes noces19 ». Il s’oriente vers une traduction interprétative du terme de ius comme une convenance. Il n’y a qu’une manière adéquate de considérer la guerre, celle qui consiste à réparer une injustice quand on se trouve dans l’impossibilité de la réparer par un autre moyen. Fondant les droits sur les individus, Grotius estime qu’il n’y a pas de mal à
défendre son propre intérêt quand celui d’autrui n’en pâtit pas. On reste alors dans le schéma classique du différend qu’il faut régler par tous les moyens possibles avant de recourir au moyen ultime de la guerre. La métaphore du langage est reprise du De
Officiis : « Comme il y a deux manières de vider un différend, l’une par un échange d’arguments, l’autre par les voies de fait, et comme celle-là est particulière à l’homme, celle-ci aux brutes, il faut ne recourir à la seconde que lorsqu’on ne peut faire usage de la première20. » La guerre est donc la situation limite où un différend est presque sans issue. Il faut l’aménager ; la définition de la guerre juste n’est pas absolue, mais restreinte. Ce qui apparaît comme une loi du rapport de forces est en fait une limitation de la violence : la guerre est le moyen ultime, c’est pourquoi sa justice/justesse est la voie étroite seule acceptable pour se battre. Quand Grotius cite des auteurs, il propose déjà des limitations. Cicéron écrit : « Que peut-on faire contre la force sans la force ? » et Ulpien rapportant Cassius : « il est permis de repousser la violence par la violence, (…) c’est la nature
qui donne ce droit, et (…) ainsi il est loisible d’opposer les armes aux armes. » Enfin Ovide : « les lois permettent de prendre les armes contre ceux qui sont armés21 ». En prouvant que la guerre n’est pas contraire au droit naturel, Grotius montre que le jus est une conformité que l’on adopte envers certaines règles, une convenance à une idée de la justice. La justice dans la guerre est donc un aménagement de l’usage de la force contre la force, c’est un ajustement de la violence à ce qui peut la limiter, dans une conformité convenable avec la sociabilité et la raison humaines. La méthode en filigrane de Grotius provient de la réflexion cicéronienne sur la justice, c’est donc une manière d’inscrire au sein d’une théorie de la justice le cas de la guerre juste22. En ce sens, la guerre juste n’est pas, pour les théoriciens du droit naturel, un absolu qui serait confondu avec la cause juste. Il n’y a pas d’autres obligations, dans la guerre, que celles qui sont à l’œuvre dans la société en paix. Ainsi la guerre juste n’est pas le contraire de la paix. Par rapport à Thomas d’Aquin, Grotius, c’est connu, met Dieu entre parenthèses pour mieux élucider le droit naturel23 ; ce faisant, la
référence à la cité de Dieu n’est plus requise, de même la guerre comme péché n’est plus un rapprochement pertinent. Mais Grotius est fidèle à Thomas en montrant que la guerre est juste si elle est licite, si elle rencontre les mêmes contraintes de droit que dans une société en paix ; d’où la relation solidaire entre la description du droit de la guerre et celle du droit de la paix. Il n’y a pas de contradiction, pour le droit naturel, à envisager conjointement la guerre et la paix, parce que ces deux usages de la force (pour imposer ou garantir la sécurité de tous) sont tous deux ordonnés à un même but : la bonne sociabilité des hommes et la conservation de la vie de chacun. La difficulté principale que souligne Grotius, le problème philosophique auquel il s’attelle sans parvenir à lui donner de solution, c’est la « conscience de son bon droit24 ». Grotius formule ainsi le problème essentiel de toute théorie de la guerre juste, qui se répercute pratiquement dans le jugement que l’on veut porter sur telle ou telle guerre : comment séparer le droit de la conscience de son bon droit, comment prendre parti tout en étant résolument impartial (et sans transposer la guerre dans
la forme du procès), comment parvenir à une solution (la justice) après avoir posé les termes du problème (la théorie de la guerre juste) ? Grotius y répond par une transposition sceptique du choix scolastique25. Il tente de solutionner le problème tout en en posant les termes, théoriquement par la formalisation de la guerre, méthodologiquement par la structure de ses traités26. On pourrait y voir le péché originel de toute théorie de la guerre juste. C’est le livre II, sur les causes de la guerre, qui fait le cœur de la théorie de la guerre juste. On peut dire que Grotius extrait la substance de la scolastique sur la guerre juste et sécularise la notion de cause de la guerre, qui va devenir le centre de gravité de toute théorie de la guerre. C’est la forme solennelle que Grotius valorise et dont il fait la pierre de touche de la guerre juste. Ainsi c’est dans le livre central qu’il aborde les thèses qu’on aurait plus spontanément placées dans un livre consacré au droit dans la guerre. Il en est ainsi des ambassades27, du droit de sépulture28 etc. Cela signifie que, de ce qui se passe dans la guerre dépendent aussi sa légitimité, sa justification, sa justice. Le ius ad bellum n’est pas distinct du ius in
bello, la guerre juste lie intrinsèquement la justification de la guerre et sa conduite, Grotius condense ce que Cicéron et d’autres avaient formellement distingué. C’est particulièrement flagrant dans le chapitre intitulé « Des causes douteuses » qui traite en fait de ce qui est vraiment juste et non apparemment juste29. La définition de la guerre juste est une pour Grotius, précisément elle s’éloigne des séries de conditions pour en revenir à une théorie globale de la justice, avec cette nouveauté qu’il en fait un traité complet. Le livre II assure le passage entre droit de nature et droit des gens. Le ius gentium remplit la fonction du ius civile pour une communauté d’individus. Mais c’est plutôt sa définition de la « guerre juste ou solennelle » que nous retiendrons, car elle s’en remet à l’élément constitutif de l’événement guerre : le rapport entre ennemis30. Concrètement le traité est davantage un écho des variations de ce qui est permis c’est-à-dire admis par les coutumes de guerre : l’exécution des prisonniers, des citoyens, les viols, les pillages31…, le droit des vainqueurs32 etc. Grotius indexe la guerre juste sur un principe de régulation, de modération33, en un traité
qui n’est pas un traité de morale mais de philosophie exemplaire. Du livre II au livre III, les temperamenta, principes de modération, comblent le fossé entre loi de nature et loi des nations34.
Aporie des théories de la guerre juste Le problème de la série de conditions De Cicéron à Pufendorf s’accentue la part sérielle de toute définition de la guerre juste qui se fait sentir, non nécessairement par la liste des conditions à remplir, mais aussi par la forme alternative de la définition cicéronienne, signe d’une essence qui se dérobe. Cicéron donne trois définitions de la guerre juste, la troisième contradictoire des deux précédentes : 1- la guerre injuste est « quod denuntiatum indictumque non esset », « celle qui n’a pas été proclamée et indiquée à l’ennemi », (Rep., II, 31) ; 2- « nullum
bellum iustum habetur denuntiatum nisi indictum nisi de repetitis rebus », « si elle n’a pas été annoncée formellement, si elle
n’a pas été indiquée, si elle ne concerne pas une réclamation de biens », (Rep., III, 37) ; 3-
« nisi quod aut rebus repetitis geratur aut denuntiatum ante sit et indictum », « si elle ne concerne pas une réclamation de biens, ou bien si elle n’a pas été auparavant annoncée ou indiquée », (Off., I, 36), tout le problème résidant dans la nouveauté de ce aut35. Cet aspect rétif de la définition de la guerre juste connaît une double source, généalogique en terme de constitution progressive d’une définition avec Cicéron, factuelle dans l’objet même de la recherche qu’est la guerre. En effet, scientifiquement, la définition de la guerre juste se dérobe de par sa forme même, alternative ou conditionnelle, elle est nécessairement insuffisante du point de vue de la raison, d’abord et avant tout par sa forme sérielle qui est contradictoire d’une forme essentielle. Une définition sérielle ne peut être close : pourquoi telle condition (ou tel jeu de conditions) et pas telle autre ? C’est bien tout le problème des théories de la guerre juste, qui se répondent et risquent l’indétermination en cherchant l’achèvement. D’un point de vue d’historien de la philosophie, une théorie de la guerre juste n’a
de sens qu’inscrite au cœur d’un système philosophique, ou, de manière encore plus contraignante, au cœur d’un système philosophico-juridique. La validité universelle d’une définition de la guerre juste ne saurait résider dans un système juridique et philosophique spécialisé, elle ne peut que se trouver dans la signification morale dont ces systèmes philosophiques sont porteurs. La série est cumulative, descriptive mais ne peut se revendiquer exhaustive. Elle ne constitue pas une définition. La guerre juste des deux côtés Les définitions de la guerre qui permettent une réflexion sur la guerre juste envisagent un affrontement duel, bilatéral et théoriquement pur, c’est-à-dire qu’elles envisagent strictement deux parties qui sont chacune convaincues d’être dans le juste et dans le vrai, de combattre pour la bonne cause, quelles que soient les justifications quant aux intentions que chaque belligérant est toujours à même de produire à son seul usage. Même une politique hyperimpérialiste se trouve des justifications qui sont loin de se référer au pragmatisme ou à la recherche de l’intérêt
propre. La colonisation en Afrique au xixe siècle se parait de toutes les intentions universalistes d’exportation de la civilisation ; les États-Unis des deux George Bush croyaient fermement à l’exportation violente de la démocratie, tout en sauvegardant les intérêts pétroliers états-uniens ; les deux motivations, dont l’une seulement est justificative, ne sont pas incompatibles dans l’esprit de ceux qui mènent la guerre. Même les grands envahisseurs comme Alexandre, Tamerlan ou Gengis Khan se sentent justifiés par leur seule puissance inégalée : leur force est en elle-même une justification pour soumettre les plus faibles. Or une théorie de la guerre juste est obligée pour être valide de considérer deux adversaires qui proclament mener une guerre juste. La confusion entre vérité et justice est alors à son comble et peut-être n’est-elle pas seulement la conséquence d’un discours politique qui se veut performatif. On trouve ce problème inhérent à toute théorie de la guerre juste chez Vitoria, avec le thème de « l’ignorance invincible » : l’un des belligérants croit être dans son bon droit et ignore de bonne foi qu’il est dans le camp injuste36 ; chez Grotius avec le thème de la
conscience du bon droit. C’est Emmerich de Vattel qui pose véritablement le problème, pour qui la guerre est a priori juste des deux côtés. L’abandon de la notion de limite comme notion première procède à une formalisation accomplie de la réflexion sur la guerre. La détermination de ce qui est juste ou injuste passe par l’insulte ou le dommage, la guerre est une « faculté morale d’agir, c’est-à-dire de faire ce qui est moralement possible, ce qui est bien et conforme à nos devoirs37 ». Poursuivre « le droit par la force38 » ne condamne pas ainsi la guerre offensive qui peut correspondre à « un droit de se faire rendre justice par la force, si on ne peut l’obtenir autrement, ou de poursuivre son droit à main armée39 ». Vattel n’avance pas qu’il n’y a pas de distinction du juste et de l’injuste mais bien qu’il y a injure et que chaque camp se sent juge de l’injure : « La guerre ne peut être juste des deux côtés. L’un s’attribue un droit, l’autre le lui conteste ; l’un se plaint d’une injure, l’autre nie de l’avoir faite. Ce sont deux personnes qui disputent sur la vérité d’une proposition : il est impossible que les deux sentiments contraires soient vrais en même temps40. »
En revanche, la guerre, une fois qu’elle a revêtu les formes solennelles41, « doit être regardée comme juste de part et d’autre42 ». C’est dire que, si les formes sont respectées, les comportements sont équivalents et que par conséquent les ennemis sont dans un rapport de pure réciprocité. C’est ce qui gêne David Rodin, stigmatisant ainsi non une aporie mais une contradiction, selon lui, de toute théorie de la guerre juste43 : une guerre est à la fois asymétrique pour ce qui est de la cause, et réciproque pour ce qui est de la conduite. Ainsi il dénonce la contradiction intrinsèque de toute théorie de la guerre juste entre le ius ad bellum et le ius in bello. Selon moi, on ne peut sortir de cette contradiction qu’en refusant de considérer le ius belli comme une théorie exclusivement juridique mais en intégrant la dimension politique et la dimension morale de la guerre, faisant une synthèse entre fait et droit. La forme solennelle de la guerre revêt les ennemis face à face des mêmes prérogatives : tuer pour ne pas être tué certes, mais aussi, par exemple, respecter la vie des civils. Dans la guerre idéale qui épouse les formes, c’est-àdire la régularité, d’une relation duelle conflictuelle, la construction est réciproque par identification : le prisonnier de l’un est
l’équivalent du prisonnier de l’autre. Il ne s’agit pas d’égalité des forces mais de reconnaissance réciproque ; les cités, dont les forces sont nécessairement inégales, s’identifient l’une à l’autre. Par conséquent, l’ennemi passe de la forme alter à la forme alter idem. La violence des combats pendant la Première Guerre mondiale, la ténacité des deux côtés, n’ont pas empêché la reconnaissance réciproque des ennemis qui considéraient, face à face, qu’ils étaient semblables ; seule la référence au nom de laquelle ils combattaient était la pomme de discorde44. Cette référence à la cité (république ou empire), à la nation pour laquelle on se bat et pour laquelle on est prêt à mourir, était rigoureusement de même forme. La distance qui fait d’un Allemand et d’un Français en 1914 des étrangers est une distance politique présupposée pour conforter l’identité de la cité. Mais elle n’empêche pas l’identification réciproque. La guerre procède bien d’un caractère politique excluant, mais l’ennemi est un étranger susceptible d’être moi-même. Si les puissances sont inégales, le rapport est pourtant symétrique, qui provient sans doute
du droit partagé à se donner la mort réciproquement et à tenter par tous les moyens de conserver sa propre vie, ce qu’un ennemi ne peut dénier à son ennemi. La distance nécessaire qui provient de la déclaration d’ennemi implique qu’il est un « prochain », un proche conforté et maintenu à distance par les armes. Ce rapport de réciprocité est sans doute le plus haut degré du comportement éthique en temps de guerre, raison pour laquelle on a pu croire que la distinction entre guerre étrangère et guerre civile se fondait sur ce rapport, condamnant de fait la guerre civile comme inhumaine. La guerre civile est un conflit brut, où les distances n’existent pas et où la proximité des corps entraîne une violence toujours plus intense. La guerre étrangère peut être le lieu de la mise à distance de l’ennemi et ainsi peut se construire un rapport éthique. On pourrait interpréter le droit international actuel de la guerre comme une tentative, sans force de contrainte, pour rappeler cette exigence éthique, bien plus que comme une régulation des conflits eux-mêmes, car chaque camp, en tout état de cause, fait ce qu’il veut quand il en a la force.
La réciprocité est une forme adoptée par la guerre, elle est le reflet d’une éthique de la guerre engagée par la ou les cités afin de conforter, restaurer, affirmer leur propre identité dans la possibilité de dislocation réciproque, dans « une réciprocité sombre et sanglante sans doute, et des formes terribles de reconnaissance mutuelle45. » L’éthique de la guerre ne peut trouver de résonance que dans une guerre étrangère où les distances sont construites, la plupart du temps par la différence de nationalité qui recoupe la différence de souverainetés politiques. Par contre dans une guerre civile où il n’y a pas de distance entre coennemis, l’éthique n’a pas sa place, si ce n’est dans un mouvement de retour chez certaines guérillas qui s’imposent de suivre des lois de la guerre comme s’il s’agissait de guerres étrangères. Mettre à distance, c’est reconnaître l’autre comme un autre identique à soi-même, c’est le construire ainsi dans un rapport mutuel ; dans la guerre interne, le massacre intervient dès lors qu’on ne voit plus de distance entre les ennemis, qui ne sont pas identiques mais incompatibles à cause de leur ressemblance absolue achoppant sur un conflit politique. La guerre en forme prolonge l’artificialisme de l’État et introduit un rapport où l’ennemi peut
être considéré plus humainement comme un rival, un adversaire pourvu d’une certaine dignité. En ce sens la guerre civile est première car elle est le bas degré de l’affrontement armé politique ; la guerre étrangère en est un développement qui introduit des valeurs et une éthique consistant à reconnaître une dignité à l’ennemi, ce qui n’a pas de sens dans une guerre civile46. Notons que l’éthique concerne le combattant et diffère de la morale de la guerre comme événement politique. Vattel, tout en reconnaissant que la scission armée au sein d’une cité peut bien être dénommée de multiples manières, tente, sous la forme d’un impératif moral, de transposer l’éthique de la guerre en forme à la guerre civile, révélant un manque, une impossibilité. En effet, « la guerre civile rompt les liens de la société et du gouvernement, ou elle en suspend au moins la force et l’effet ; elle donne naissance dans la Nation, à deux partis indépendants, qui se regardent comme ennemis, et ne reconnaissent aucun juge commun » ; ils forment provisoirement « deux corps séparés, deux peuples différents », qui sont « divisés de fait47 », quelle que soit leur légitimité. La distinction de nom entre révolte,
rébellion, insurrection, est évacuée par Vattel qui en conclut à l’obligation de considérer la guerre interne comme si elle était régulière, puisqu’il envisage la guerre comme un processus avant de la ranger selon des types. Pour Vattel la guerre civile est seulement le nom terrible que l’État utilise quand la société est divisée. C’est la reconnaissance d’une rébellion suffisamment forte pour concurrencer le souverain. La guerre civile est une rébellion devenue
régulière48 Vattel conclut à un impératif qui clôt le Livre III (le chapitre XVIII « De la guerre civile » est le dernier de ce Livre) en une remarque volontariste qui réintroduit l’éthique là où elle est impossible. « Les lois communes de la guerre, ces maximes d’humanité, de modération, de droiture et d’honnêteté (…) doivent être observées de part et d’autre dans les guerres civiles49. » Vattel, au moment même où il en formule la nécessité, montre l’impossibilité d’une reconnaissance réciproque entre ennemis internes. C’est en partant, non de la limite à la guerre, mais de la réciprocité « de part et d’autre », que Vattel prend en compte la guerre civile et va jusqu’à introduire une
possible éthique de comportement dans cette guerre d’ordinaire considérée comme déchaînée et amorale. Est confirmé que la guerre civile est, en terme d’affrontement politique armé et organisé, un concept premier qui oblige à une réévaluation du moment éthique de la guerre en forme. Il ne s’agit donc pas de penser la guerre civile comme une mauvaise guerre, dont la référence positive serait la guerre étrangère, il s’agit au contraire de comprendre que, dans les mécanismes du politique et dans la construction ou le sauvetage de l’identité d’une cité menacée, l’extérieur doit être perçu à partir de l’intérieur et non l’inverse. C’est dans ce passage de la guerre civile à la guerre étrangère que peut prendre place la construction éthique avec la mise à distance de l’ennemi reconnu malgré tout comme un alter idem. Dès lors que l’on s’intéresse à la construction de l’ennemi, est invalidée la recherche d’une limite à la guerre pour contenir celle-ci de l’extérieur. L’ennemi est désigné par la cité, à moins qu’il ne se proclame lui-même ennemi en premier lieu ; il s’agit donc d’une posture de l’entité politique (on embrasse par là aussi bien le
gouvernement que la société dans toutes ses réactions aux événements) qui ne participe pas au premier chef d’une soumission aux règles de la guerre. Dans l’état de guerre interne ou externe, la désignation de l’ennemi ne répond pas à une norme préétablie, elle procède d’une réaction à un événement politique. De sorte que la posture politique qui consiste à désigner l’ennemi se rapproche d’une évaluation de la proximité politique de l’adversaire. Du degré de ressemblance ou de dissemblance est fonction le rapport éthique entre ennemis. Plus l’ennemi est à distance, plus la réciprocité est possible ; plus il est proche, plus il devient monstre politique. On a des exemples de la construction de l’ennemi intérieur, de la manière de le désigner et de le faire disparaître : le Cambodge dans les années 1975, l’Argentine, la Colombie… La réciprocité dans la guerre est ainsi un mouvement qui va de la construction politique de la différence à la ressemblance. C’est pourquoi il est impossible que la réciprocité existe dans une guerre civile où d’emblée les ennemis sont absolument ressemblants. En fait, la ressemblance au départ ne peut devenir, par désignation de l’ennemi, un
facteur de dignité ; en revanche, le mouvement qui de la différence construite conduit à la nouvelle construction d’une ressemblance est celui-là même de la réciprocité. C’est pourquoi la distinction, chez Thucydide, est ténue entre guerre étrangère et guerre civile : la construction de la différence-ressemblance avorte dès lors que la ressemblance première s’impose. Si la différence est maintenue, la réciprocité peut s’installer et les différents camps se reconnaître par exemple le droit de conclure une trêve pour ensevelir les morts ; mais si les ennemis ne se reconnaissent aucune différence, sinon le désaccord radical entre oligarques et démocrates par exemple, alors interviennent les massacres internes50. Ce qui est déconstruit dans une guerre civile peut être reconstruit dans une guerre étrangère ; c’est ce qui se joue dans la désignation de l’ennemi, désignation qui n’est jamais donnée, sinon dans un moment éthique, et toujours modifiable. Aussi peut-on comprendre que des guerres étrangères deviennent des guerres civiles : le rapport éthique à l’ennemi n’existe plus et la proximité est dévoilée, par exemple la Commune de Paris succédant à la guerre
franco-prussienne. Le processus de reconnaissance est un mouvement de retour à la ressemblance : redéfinition, redélimitation, réciprocité des ennemis marquent la volonté éventuelle de sauvegarder une identité, perdue d’emblée dans la guerre civile. Au vrai citoyen et au faux citoyen définis par Cicéron, répondent le vrai étranger, c’est-à-dire l’ennemi, et le faux étranger, c’est-à-dire l’alter ego idem. La possibilité de l’éthique du comportement individuel dans la guerre fait reculer le principe d’investigation qui passe par la recherche de la limite. Il impose comme conséquence que la proximité ou la distance de l’ennemi désigné soit un élément premier et structurant de la guerre à venir. Mais il ne suffit pas de considérer que l’ennemi éloigné est un adversaire réciproque et l’ennemi proche un ennemi monstrueux. Est à l’œuvre une invention politique de l’ennemi, c’est-à-dire sa familiarité ou son étrangeté. Un droit naturel de légitime défense (Grotius, Pufendorf, Vattel) ? Dernier point d’achoppement de ces
théories, la tradition du droit naturel nous livre une conception de la guerre juste comme une guerre de légitime défense. Dans le sens où la première loi naturelle est celle de conserver sa vie, transposée aux rapports entre États, la guerre de défense devient la plus légitime, au risque de devenir inconditionnelle. Cette idée, déduite du droit naturel, devient consensuelle pour le droit international. Hugo Grotius fait de la défense de la vie le critère de la cause juste de la guerre, car elle est en parfait accord avec les exigences de la loi naturelle. De fait, Grotius la range parmi les « causes justificatives ». La validité du critère est sensible dans le fait que la permission (licet) de faire la guerre justifie aussi bien les guerres publiques que les guerres privées. « Si notre corps est attaqué par un acte présent de violence, entraînant péril de la vie, et qu’on ne puisse autrement éviter, dans ce cas, la guerre est licite, même jusqu’à tuer celui qui nous expose à ce danger. » La légitime défense est un principe universel du droit de la nature qui régit la guerre comme d’autres situations : « ce droit de se défendre provient immédiatement, et en premier lieu, de ce que la nature confie à
chacun de nous le soin de nous-mêmes51. » Il en est de même pour Vattel qui inclut la défense de soi, non dans le livre III spécialement consacré à la guerre, mais dans le premier livre, traitant du bon gouvernement. « La Nation doit se mettre en état de repousser et de dompter un injuste ennemi ; c’est un devoir important, que le soin de sa perfection, de sa conservation même, lui impose, et à son conducteur52. » Vattel en déduit ce qui sera la pierre de touche de la guerre juste : le « droit de sûreté53 ». Ainsi la guerre est définie comme « cet état dans lequel on poursuit son droit par la force54 ». La défense inverse le rapport « la force fait loi ». Vattel et les penseurs du droit naturel ont une visée prescriptive qui participe de la conjuration de la guerre interne. Par rapport à Grotius dont il s’inspire explicitement, Vattel complète la notion de guerre juste, en montrant que les deux parties opposées dans une guerre sont à prendre en compte, désamorçant ainsi l’idée d’une guerre qui pourrait, sous prétexte d’être juste, se révéler discriminante et impitoyable vis-àvis de l’ennemi : Vattel fait véritablement sortir la pensée de la guerre juste des ornières théoriques de la croisade, toute
guerre de conquête, quelle qu’elle soit, étant assimilée à du brigandage55. La guerre juste s’inscrit dans un espace politique où la justice universelle doit régner, d’où la conviction que la défense doit aussi prouver qu’elle est juste, de même qu’une guerre offensive. Il y a ainsi un « droit de ne pas souffrir l’injustice », d’où le « droit de défense » : « le droit d’une juste défense, qui appartient à toute Nation, ou le droit d’opposer la force à quiconque l’attaque, elle et ses droits. C’est le fondement de la guerre défensive. » De même, en miroir, « le droit de se faire rendre justice par la force, si on ne peut l’obtenir autrement, ou de poursuivre son droit à main armée. C’est le fondement de la guerre offensive56 ». Ce que l’on nomme généralement « défense » pour Vattel correspond au droit de ne pas subir d’injure ; il en déduit, par espèces, trois sortes de guerres justes qui répondent à trois buts : « 1) Nous faire rendre ce qui nous appartient, ou ce qui nous est dû. 2) Pourvoir à notre sûreté pour la suite, en punissant l’agresseur ou l’offenseur. 3) Nous défendre, ou nous garantir d’injure, en repoussant une injuste violence57. » Les deux premiers types relèvent de la guerre offensive, le troisième seul de la guerre défensive. Mais on perçoit
bien que Vattel déplace la loi naturelle, de la conservation de sa vie, à la garantie contre l’injure, comprise au sens latin d’injustice. Si une guerre défensive peut être injuste, c’est bien que la justice universelle est la seule exigence de préservation, la seule possibilité d’éviter la contradiction inhérente à la guerre interne. Pufendorf, quant à lui, établit un droit de se défendre « contre les insultes d’un injuste agresseur et de maintenir par force l’usage de ses droits58 ». Il accentue l’aspect moral du critère de la défense de la vie et de la justice en assimilant la guerre injuste à celle qui « fait du mal59 ». Cette guerre est « permise », voire « nécessaire », car elle procède du droit de conservation ; Pufendorf propose un habile critère de distinction : « Toute la différence qu’il y a entre les Gens de bien, et les Méchants, c’est que les derniers entreprennent la guerre de gaieté de cœur, au lieu que les autres ne s’y portent que par nécessité60. » Grotius mettait l’accent sur la vie, Pufendorf sur la réparation d’un dol, la vie ayant le même statut que les propriétés, Vattel sur l’indignation devant les atteintes à la justice. Le bref retour aux penseurs de la guerre
juste met en évidence que la limite morale à la guerre doit prendre en compte la contradiction et la subversion propres à la guerre interne. La défense de sa vie est l’ultime précepte pour éviter la contradiction inhérente à la cité divisée. La loi, la limite, la régularité ne conjurent pas efficacement la guerre interne identifiée à une force contradictoire, à une résistance dont on a mis à nu la dynamique. Ce qui est conjuré par la cité est la dynamique de la guerre ellemême ; le genre de la guerre se conçoit par rapport à la séparation des forces, à une force de résistance qui se crée à partir de et contre la première. La guerre extérieure n’est acceptée que parce qu’elle est identifiée à la continuation de la politique et non à la séparation de la cité. En quelque sorte, la contre-valeur est et demeure une valeur. Le « contre » est aussi un principe, tout comme la résistance est le principe dynamique de la guerre. Une intéressante réfutation de la validité de la légitime défense comme modèle pour la guerre de défense a été conduite par David Rodin. Ce chercheur britannique réfute la justification de la « national-defense » par le recours à la notion de « self-defense ». C’est
toute la substance de la guerre défensive qui est attaquée par l’un de ses angles. Si l’on passe sur le problème de la traduction – le français parle de « légitime défense » pour traduire « self-defense », alors même que c’est précisément sa légitimité qui est examinée, signe qu’elle n’est pas donnée d’emblée – on peut comprendre que la transposition du droit d’un individu à se défendre contre une menace imminente et indubitable ne soit qu’une image torse pour rendre compte de la violence collective. Mais surtout David Rodin montre qu’on ne peut se défendre, de manière imminente, nécessaire et proportionnelle, que dans un certain cadre moral, c’est-à-dire pas à n’importe quel prix (se défendre contre un agresseur en lui opposant une personne tierce par exemple61). La question de la responsabilité de tout homicide – de l’agressé sur l’agresseur – implique une conception des droits et une réflexion sur les valeurs dont on se réclame pour telle défense. Au-delà du simple conséquentialisme, David Rodin en revient à l’analyse des cas moraux, de ce qu’on nomme le choix tragique, pour montrer que l’on est responsable de son action défensive. En identifiant les conditions d’une défense de soi justifiée, il démontre que la
déduction de la « national-defense » à partir de ce droit de se défendre soi est erronée, ce faisant il est amené à refuser à la « tradition de la guerre juste62 » la justification inconditionnelle de la guerre par la défensive. La « national-defense » retire un gain énorme de l’analogie avec la « selfdefense », ce que Rodin détecte chez Grotius au premier chef63 ; c’est aussi ce que Walzer appelle « l’analogie domestique 64 ». En fait, Rodin s’attache à explorer si la revendication des théoriciens de la guerre juste, qui justifie l’acte militaire pour défendre une souveraineté, peut être dérivée du droit de défendre les personnes. Il disjoint – c’est peut-être là que la démonstration est insuffisante – la population et le pouvoir, les personnes et l’État, de manière très antirousseauiste, c’est-à-dire avec une conception réductrice, fonctionnaliste de l’État. Cependant il montre bien que 1) il peut y avoir un droit de national-defense là où il n’y a pas de droit de self-defense ; 2) le droit d e national-defense ne peut pas se fonder sur la finalité de sauver des vies individuelles. Enfin il s’en prend à la « stratégie analogique » qui donnerait un contenu moral analogue au droit de national-defense et au droit de self-defense. C’est le ressort général
de son argumentation : il faut une justification morale au droit de national-defense comme au droit de self-defense, et celle-ci passe par le jugement des valeurs auxquelles on se réfère pour justifier la défense. En ce sens, la déduction de l’autre à partir de l’un est erronée. Le produit positif de son essai réside dans la justification morale du droit de national-defense par les idées de responsabilité et d’application de la loi (« law enforcement »). À cet égard, il relève les contradictions des théories de la guerre juste (chapitre 8), entre un ius ad bellum qui exclut l’égalité entre les adversaires, et le ius in bello qui pose l’égalité entre eux. Cela lui permet en outre de réfuter la guerre juste comme une guerre punitive. À mon sens, la poursuite conjointe de la justification d’une guerre et de la responsabilité de ceux qui la font produit une différence de registre qui empêche une conclusion valide. Rodin a réussi à justifier un droit de self-defense, il a détruit la déduction de la national-defense à partir de la selfdefense, mais il n’a produit, selon ses propres conclusions, que des remarques négatives sur le droit de national-defense. De plus, reconnaît-il – et cet aveu est pour
nous plein de sens – un tel « droit » ne rend absolument pas compte des guerres civiles… La guerre civile absente Trouver la raison de l’absence de la guerre civile dans ces traités sur la guerre renvoie à la totalité de la problématique de ce livre. Notons précisément ce qu’il en est pour les auteurs que nous venons d’évoquer. Thomas d’Aquin fait suivre sa quaestio 40 sur la guerre de la qu. 42 sur la sédition, seulement séparées par la qu. sur la rixe qui fait peut-être office de transition méthodique. Notons d’emblée qu’il s’agit de la sédition, soit d’une division interne, d’une séparation à connotation péjorative, et non d’une guerre civile, expression précisément occultée, peutêtre parce qu’elle entraînerait une connotation plus péjorative encore, ne rentrant dans aucun cadre rationnel. Thomas a plusieurs expressions du même registre : « division », « schisme », « scission » qui sont autant de caractérisations pour permettre de démontrer que la sédition est un « péché spirituel qui, par un côté, coïncide avec la guerre et la rixe, et, par un autre côté, en diffère ».
Remarquable ambivalence, très préparée par la progression des questions, qui ne va pas sans frôler la contradiction. Il est bien difficile d’occulter la guerre civile. Thomas se livrerait à une possible édulcoration de la sédition comme la « préparation du combat » ; pourtant il souligne que, contrairement à la guerre et à la rixe, il n’y a pas, dans la sédition, de réciprocité. De plus celle-ci est une « lutte de peuple à peuple ». En tant qu’espèce de la discorde, elle est un péché spécial contre la paix, divisant « deux parties de la cité ». Par conséquent elle est aussi un péché mortel contre « l’unité de la multitude, c’est-à-dire l’unité du peuple, de la cité ou du royaume ». Le spectre de la guerre civile me semble bien présent sous cette détermination de la sédition : le vocabulaire des parties de la cité, la référence à la définition augustinienne du peuple sont autant de dérives de la définition de la sédition vers le contenu de la guerre civile. De surcroît, Thomas évoque le tyrannicide comme justification de la sédition en affirmant que c’est le tyran qui agit contre le peuple et se rend coupable de sédition65. Pour Vitoria, c’est par déduction que nous pourrions envisager la guerre civile à partir
des grands fondamentaux qu’il énonce dans s a Leçon. Cette déduction me semble par trop aléatoire pour être tentée, d’autant que le rapport entre une guerre civile et une guerre de conquête n’est jamais évoqué : les Indiens ne se sont pas révoltés et Vitoria ne fait allusion aux invasions françaises qu’en étudiant les titres de légitime revendication sur un territoire de la part des différents souverains. Vitoria évoque simplement les « ennemis de l’intérieur, c’est-à-dire les mauvais citoyens » à propos du châtiment d’une injustice, mais pour les rapporter immédiatement aux « ennemis de l’extérieur » (§ 49). Une lecture, même rapide, nous fait conclure à l’absence quasi totale de la guerre civile dans ces traités66. Enfin, Grotius assimile la guerre civile soit à une guerre mixte, entre le prince ou une cour et une personne privée, soit à une guerre privée entre individus. On comprend que cette approche n’est qu’à demi satisfaisante : une guerre civile ne met pas en présence des personnes privées, mais des personnes privées constituant une entité politique, serait-elle embryonnaire. Ainsi on pourrait dire que chaque sujet pris individuellement mène une guerre contre le
prince, ce qui ferait de la guerre civile une guerre mixte. Mais cette solution pose plus de problèmes qu’elle n’en résout : il y aurait ainsi autant de guerres que d’individus, ce qui ne correspond pas à la réalité ; ou bien les personnes privées seraient assimilées à une personne publique, étant une même volonté soutenue par les mêmes efforts armés, mais en ce cas, nous retombons dans la guerre publique. La guerre civile apparaît comme un cas d’application particulièrement ardu de la raison. Elle s’assimile à une
guerre mélangée, où la référence à l’autorité est brouillée. Plus simplement la guerre civile est l’imitation d’une guerre classique dans une entité politique où l’autorité est subvertie. Chez Grotius comme chez la plupart des philosophes qui traitent de la guerre, la guerre civile est occultée dans une tentative de conjuration de sa puissance délétère, qui fait imploser les cités de l’intérieur, le comble de l’antipolitique pour des systèmes qui ont l’édification de la cité pour but essentiel. Ainsi il nous faut glaner les allusions à la guerre civile, voire en débusquer les traces non systématiques dans des traités qui le sont pourtant à l’extrême. Si vite évoquée qu’elle pourrait imposer la division définitive
et irrémédiable, la guerre civile ne connaît pas de traitement pour elle-même. La guerre entre chrétiens « fait honte » à Grotius, la guerre civile n’est jamais éloignée de la « barbarie » et de la « férocité67 ». Sa description (notons quand même que la guerre-duel ne donne pas lieu à une description des combats) est reléguée en note et confiée à la citation d’auteurs latins ou à des exemples romains, trop néfaste pour prendre place dans le corps du texte. Elle pourrait correspondre à la guerre mixte, mais n’est pas identifiée comme telle. Les rebelles plutôt que la rébellion sont évoqués68. Sans s’appesantir, Grotius compare la guerre menée par des particuliers contre d’autres particuliers à celle qui oppose un voyageur et un brigand, donc la guerre civile comme division de la cité contre elle-même est évincée au profit d’une image réductrice69. Et lorsque la guerre civile est évoquée comme telle, l’expression soulignée, c’est pour la décrire dans une forme particulière de quasiégalité entre les parties, et la rabattre sur une forme de guerre entre deux particuliers70. Et de se cacher derrière des citations : « La guerre civile, disait Favonius, est un mal pire qu’une domination illégitime », « toute paix entre concitoyens, disait Cicéron, me paraît
plus avantageuse qu’une guerre civile71 ».
L’ambiguïté entre régularité et justice de la guerre : la guérilla Il semble que la guerre civile tende à emprunter des aspects de la guerre juste : ainsi s’effectuent des passages entre différents types de guerre. Les exemples seront divers afin de mieux montrer à la fois la communauté d’essence des différentes guerres et les perméabilités entre les types de guerre. Envisageons rapidement ce qui apparaît au premier abord comme la guerre la plus irrégulière possible, à savoir la guérilla, qui est à l’origine une manière de se battre : les petits groupes de partisans ont d’abord été des détachements d’armée régulière qui s’occupaient de besogne clandestine, ensuite le terme signifie une manière de faire la guerre pour des acteurs non représentés politiquement sur la scène internationale, le plus souvent parce qu’ils sont en guerre contre leur propre État. La guérilla renvoie la notion de guerre juste à son acception seulement formelle, solennelle et non pas absolue. La guérilla, petite guerre, constitue une limite théorique
aux élaborations sur la guerre classique. La guerre civile, irrégulière par essence, peut être une guerre juste et les acteurs de guérilla ou de guerre civile font de la surenchère sur le semblant de régularité afin d’être reconnus comme belligérants. Les guerres civiles peuvent presque entrer dans les limites de la série de conditions qui déterminent une guerre juste. Contrairement à ce que l’on pourrait penser, une théorie de la guerre juste rend confuse toute distinction par la régularité et l’irrégularité, elle est même censée faire voler en éclat cette distinction. L’argument utilisé contre la notion de guerre juste retourne la prétention d’adapter les moyens à la fin : si la cause est juste, elle justifie des moyens qui ne sont pas nécessairement justes. La notion de guerre juste comporte en elle sa perversion. C’est cela que met définitivement en lumière l’étude de la guerre civile en soulevant toutes les ambiguïtés de la guerre et de ses justifications. L’appréciation de la guerre juste permet de supprimer les normes régulières en se référant à un but suprême. La plupart des belligérants ont naturellement tendance à entreprendre une guerre en la qualifiant de guerre juste. Pourtant, par rapport à la belle conviction que les acteurs mettent à mener des guerres, le
discours de la guerre juste, sa rhétorique, ne se rencontrent pas si souvent : guerres de la civilisation contre la barbarie (colonisation), guerre de libération, révolution (Algérie), guerre « du bien contre le mal » (les ÉtatsUnis contre l’Afghanistan), guerre de « purification ethnique » (Rwanda), guerre « du droit » (guerre du Golfe de 1990-1991) en sont seulement des approximations. Il est alors remarquable que les guerres les plus irrégulières empruntent la notion de lois de la guerre, là où le droit est largement outrepassé. La guerre civile, dans son aspect de guérilla (les civils se font combattants), ramène la notion de guerre juste à la définition de la régularité, seule image atteignable de la guerre juste. La guérilla est conçue par ceux qui la font comme le substitut d’une guerre véritable. Tout ordre tendrait à ressembler à la guerre régulière. Aussi peut-on trouver une organisation très rigoureuse, autant dans les éléments armés (unités organisées et hiérarchisées ayant une tâche précise) que dans le commandement, voire dans le gouvernement de l’ombre associé à l’ensemble. La forte organisation est un substitut de la régularité et de la légalité. La surenchère dans la
systématisation permet d’établir une fiction de régulatité. La guérilla peut se définir comme une guerre non classique, où l’affrontement est refusé et où la surprise et le harcèlement de l’adversaire constituent la stratégie principale ; elle est d’inspiration paysanne. Cette définition s’applique, et c’est une vertu du mot que de traverser les siècles, autant à la guerre menée par les Numides contre l’empire romain au ier siècle de notre ère, qu’aux révoltes paysannes en Allemagne au xvie siècle. Elle prend ainsi plusieurs formes : révolte contre le pouvoir de la Sublime Porte de Scanderbeg, résistance à une invasion comme en Espagne devant l’avancée napoléonienne mais également pendant la Seconde Guerre mondiale en Yougoslavie, en Grèce ; la révolution de Mao Zedong théorise même l’avancée par la guérilla, sans parler des guérillas de gauche en Amérique latine pendant les années soixante et soixante-dix, tandis qu’aujourd’hui on peut parler de guérillas en grand nombre (Tigres Tamouls, rebelles en Sierra Leone, situation au Tchad, en Somalie, guerre civile en Afghanistan, en Irak etc). Le terme de guérilla prend son origine en Espagne avec la
résistance paysanne contre Napoléon, se fige en Amérique latine, de sorte que, pour les autres formes de guerre non classiques, on a tendance à ne parler de guérilla que pour décrire une stratégie dans une guerre irrégulière. Des armées régulières peuvent ainsi profiter d’une pratique de guérilla : le gouvernement soviétique pendant la Seconde Guerre mondiale a fait appel au soulèvement paysan contre l’invasion allemande. La tactique doit donc être distinguée du type de guerre que représente la guérilla. En ce sens, le terme plus ancien serait celui de « guerre de partisans72 ». À l’origine, ce sont des corps irréguliers détachés. En revanche, Clausewitz parle de « petite guerre », traduisant littéralement le terme espagnol et faisant ainsi entrer dans le vocabulaire stratégique une expression nouvelle73. Ce que l’on appelle « guérilla » rencontre souvent le mouvement d’une guerre civile : la Yougoslavie et la Grèce après la Seconde Guerre mondiale, la Révolution chinoise ou cubaine ont les deux appellations. Le mot désigne en fait une guerre civile dont la forme est la plus proche d’une guerre classique. La guérilla, la guerre de partisan, provoque
l’inquiétude de l’ennemi, et fait fonds sur cette inquiétude pour en tirer le maximum d’avantages, dans une position de forces qui ne lui est pas au départ favo rable. La tactique est celle du harcèlement et du refus du combat frontal décisif. Mais ce qui préside à cette désorganisation de l’ennemi, c’est le principe d’une véritable guerre où deux entités armées s’affrontent, chacune avec ses moyens. En ce sens la guerre d’Espagne, guerre civile avec deux armées qui se combattent sur des fronts, est exemplaire de la tendance de l’irrégularité vers la régularité. Nul doute qu’un élément révolutionnaire, au sens large, s’introduit dans cette forme de lutte essentiellement illégale, irrégulière et clandestine74. Malgré l’improvisation au principe d’une guerre de guérilla, il faut relever les éléments d’autorégulation d’un tel type de guerre, qui permettent de comprendre en quoi la guérilla a pour ligne d’horizon la ressemblance avec un conflit régulier. On ne trouvera pas tous les éléments de ressemblance dans un seul mouvement de guérilla, c’est le faisceau d’un grand nombre de pratiques variées qui doivent être regroupées. a/L’organisation politique : l’armée de
partisans est censée assurer la sécurité et la viabilité d’une organisation dite politique, la plupart du temps pour administrer immédiatement les territoires conquis. Ne sont pas exclues les querelles pour le commandement de la force armée, d’autant plus important qu’il est censé assurer la victoire ultime. La Résistance française, qui s’implante dans certains maquis avec l’assentiment tacite de la population, a une antenne « civile » et une organisation clandestine. Tito organise la mise en valeur politique, administrative et économique du territoire conquis en Yougoslavie. Le F.L.N. assoit son pouvoir sur de larges bandes de territoires, s’assurant le concours de la population, et élimine peu à peu les autres regroupements politiques. Tous ces mouvements, organisés politiquement, même s’ils ne sont pas unanimes, prennent directement le pouvoir après la victoire. L’enjeu est le pouvoir après la guerre. b/La hiérarchie qui rationalise les forces armées prend modèle direct sur les armées classiques ; des unités de combat sont dirigées par des cadres qui reproduisent la hiérarchie militaire régulière en « généraux » et sous-officiers75. Les partisans de l’UCK,
les guérilleros cubains portent des uniformes militaires. Bien plus, Mao Zedong préconise la transformation de l’Armée rouge, au départ armée de partisans, en une armée « régulière76 ». Vô Nguyên Giap résume la question en affirmant que « dans notre guerre révolutionnaire, la guérilla est la base de la guerre régulière », et que « la guérilla doit évoluer en guerre régulière et l’une et l’autre doivent se combiner de façon étroite77 ». c/Mais c’est surtout l’ajustement des moyens aux fins qui fait pencher la guérilla vers une régulation qui emprunte son économie stratégique et morale aux lois de la guerre dans leur acception la plus classique. On peut ainsi relever des comportements qui se veulent moraux, c’est-à-dire dont les moyens n’excèdent pas la fin visée. Cette autorégulation a une très forte portée psychologique : la guérilla dont les combattants se conduisent mieux que ceux d’une armée régulière, a toutes les chances de remporter davantage d’assentiment dans la population. L’infrastructure politique et pseudo-militaire est relayée par une idéologie qui donne le ton de la guérilla. Si, au xxe siècle, on pense souvent à l’idéologie communiste structurant la guérilla, il n’en
reste pas moins que, au-delà des idéologies politiques, il y a une idéologie propre au déroulement de la guérilla pour assurer sa victoire d’abord psychologique et ensuite éventuellement militaire. On ne peut expliquer autrement la victoire de la nation algérienne, défaite militairement au seuil des accords d’Évian, et pourtant victorieuse psychologiquement, politiquement et pour finir totalement. Certains stratèges de la contre-guérilla ont bien vu que pour contrer une guérilla, le but ne doit pas être de détruire les rebelles mais de se gagner la population (ou la détacher des rebelles78). De véritables manuels de comportement du soldat irrégulier ont vu le jour en Chine et en Amérique latine. L’organisation vient donner son sens au nombre plus ou moins élevé de soldats irréguliers. Il y a deux manières de considérer l’irrégularité : l’assimiler à un comportement moral qui devrait être celui de tout combattant ; l’assimiler à un comportement régulier pour acquérir de fait le statut de belligérant. Mao a théorisé ce dernier point en faisant de la guerre révolutionnaire le type même de la guerre irrégulière tendant à la guerre régulière. Les premiers principes
consistent dans la connaissance et le respect des lois de la guerre, par imitation des lois de la guerre classique79. Mao théorise même la guerre irrégulière coordonnée avec la guerre régulière, quand il s’agit pour la Chine de repousser l’invasion japonaise80. Mais surtout, dans l’objectif stratégique et en même temps idéologique pour le communisme chinois, Mao énonce huit points que le « soldat irrégulier » doit respecter envers la population non combattante81. Mao distingue ainsi ses troupes des bandits et entend faire la différence avec le Kuomintang et le comportement des Seigneurs de la guerre qui n’ont aucun égard pour la population paysanne. C’est introduire la Loi de la guerre au cœur de la plus grande irrégularité. La guérilla réénonce constamment ses lois de la guerre, par exemple le ravitaillement des troupes irrégulières qui ne consiste pas dans le pillage et l’occupation, et le traitement des prisonniers, alors même qu’une guérilla éprouve toujours les plus grandes difficultés à leur assurer un traitement conventionnel. Ce sont là deux volets essentiels du droit de la guerre. La guérilla s’autorégule en se donnant les mêmes lois que la guerre classique. Ce faisant, elle la dépasse
moralement. D’où peut-être la force morale qui modifie le rapport de force. C’est une référence en faux-semblant à la guerre juste, elle est justifiée par le ius ad bellum qu’elle revendique et le ius in bello qu’elle s’impose. Cela est encore plus visible dans le comportement qui associe les lois de la guerre à un comportement moral du guérillero. C’est le sens des paroles de Raul Castro déjà citées (chapitre 1) qui surenchérit sur les lois de la guerre en s’adressant à ses prisonniers batistianos ; il les considère à la fois comme des ennemis réguliers bénéficiant du droit des prisonniers de guerre (ils sont pris en charge par la Croix Rouge) et comme des membres de la population susceptibles de rejoindre leurs rangs82. Le comportement régulier s’adresse aux belligérants, le comportement moral, aux membres de la société. Ainsi pour pallier l’absence de conformité au droit de la guerre de la guérilla cubaine, Raul Castro fait de la surenchère dans le semblant de régularité, en imposant des lois encore plus respectueuses du belligérant que les conventions de Genève et de La Haye. La prétention à la ressemblance dépasse le modèle. C’est donc le statut de belligérant qui est poursuivi
dans une guérilla même si elle fonctionne par la surprise, le sabotage (matériel et moral), le piège, qui normalement ne font pas partie de la guerre conventionnelle83. Évidemment le pouvoir peut retourner à son profit l’extra-légalité, l’irrégularité même de la guérilla. C’est la stratégie parfaite pour mettre en place des lois d’exception. Même si beaucoup de gouvernements reculent devant cette possibilité qui peut se retourner contre ses initiateurs, on peut quand même citer « l’état de guerre interne » du Général Perón, en Argentine en 1948, utilisé contre ses opposants, et la loi 13.234 qui organise tout le dispositif. Pour autant, c’est une loi martiale, une mainmise des militaires sur les pouvoirs civils qui est engagée. Et les Argentins reconnaissent être en état de guerre civile, notamment en 1960 lors de l’application du Plan Conintes84. Ce plan est le fruit de l’enseignement que des généraux français de la guerre d’Algérie ont apporté, en toute discrétion, à l’État argentin. À cet égard, on peut revenir à un intéressant et éclairant point lexical. Visiblement les généraux français, pendant la guerre d’Algérie, établissent une distinction entre la « guerre subversive » et la « guerre
révolutionnaire », soit la même chose mais prônée, discourue et conduite, par les communistes. En fait, plutôt que des typologies politiques, l’armée française utilise les termes de manière stratégique : la guérilla est reprise par les acteurs censés représenter la loi qui, pour s’approprier la force d’une telle stratégie, vont jusqu’au bout du « hors-la-loi ». Le vrai nom de cette pratique est la « guerre contreinsurrectionnelle », mais l’on voit que les termes sont équivalents, alors que les buts ne le sont pas : c’est l’invisibilité et la terreur, soit une stratégie de propagande et de guerre psychologique, qui passent de l’armée française d’Algérie à l’État argentin oppresseur. Pour la guérilla, le respect de certaines règles, préétablies ou à formuler, revient à produire ses propres limites, qu’on peut regarder comme des traces de la doctrine de la guerre juste. Le respect de la « loi » devient rapidement un comportement moral, puisque l’enveloppe formelle de la légalité est transgressée ; il faut établir un autre seuil limite. En ce sens la question du comportement moral dans la guerre est favorable à la guérilla : elle est transgression
de la loi, mais la remplace par un droit naturel dont les penseurs, stratèges et dirigeants, de la guérilla sont les instigateurs. Lorsque ces lois réinventées sont respectées, elles procurent un avantage immédiat aux combattants en leur donnant un semblant de belligérance en même temps qu’une légitimité morale. La fiction des lois de la guerre devient une force dans la guérilla. Mener une guerre juste revient aussi bien à créer soi-même ses propres limites et les conditions de la belligérance. La guerre civile n’est pas contraire à l’idée de guerre juste, puisqu’il peut arriver qu’elle ait des règles qui la limitent. Il faudrait s’en remettre à une autre distinction qui coordonne la morale avec le respect de la convention pour savoir si la guerre civile demeure sacrilège, et à cet effet, il faudra utiliser de nouveau un concept latin : fas et nefas opposés à la licéité (licet). Ce qui est fas est autorisé par une norme supérieure, le plus souvent celle des dieux, mais aussi celle de la nature. Dans une guerre civile, l’autorité est pervertie, les parties s’en reconnaissent une autre. En relation avec le droit naturel, fas peut signifier ce qui est juste, c’est-à-dire ce qui est conforme au droit naturel. Par rapport à licet
qui indique la permission, il faudrait pour fas parler d’autorisation qui est en même temps une justification. Cicéron écrit : « quod aut per naturam fas est aut per leges licet85 » et Tacite parle de fas gentium, de droit des gens86. C’est en fonction d’une idée du sacré, et par suite du sacrilège, que la guerre civile peut être jugée selon les critères de la justice. Ainsi elle n’est pas le contraire de la guerre juste, elle est fas ou nefas. Ce critère remplaçant les conditions de la guerre juste, le droit international s’y est engouffré. Puisque les partisans veulent adopter le maximum de caractéristiques régulières pour faire reconnaître leur belligérance, certaines tentatives ont été faites : le droit international en est venu à estimer qu’un partisan devait arborer un signe de reconnaissance visible et porter ouvertement son arme87. Cette règle, qui tente de l’assimiler à un combattant régulier, le partisan ne peut la suivre : elle anéantit l’effet de surprise et ignore l’essence du partisan qui est de se confondre avec la population civile non belligérante. De fait, le partisan en est une émanation combattante et il est évident que les civils peuvent lui apporter leur soutien : leur attitude n’est ni
une belligérance ni une indifférence. La guerre du Liban montre bien les mécanismes de participation et de non-participation de la population. Ce qui fait la particularité de la guerre interne, comme guerre sur un même territoire avec des combattants dont l’un au moins est par définition irrégulier, c’est que le combattant est indiscernable du noncombattant, civil qui doit rester immune en temps de guerre. Le brouillage des identités fait partie de la guerre de subversion, que l’on peut définir ainsi : guerre qui prend
naissance au sein d’une seule communauté organisée politiquement et opérant une scission intérieure. La Résistance française fait scission par rapport au gouvernement français d’une part, d’autre part elle entend mener une guerre de libération par rapport à l’occupant étranger. Ce qui va être défini comme fas dépend de la seule attitude des combattants irréguliers. Le droit international s’appuie sur la réciprocité des belligérants, au principe des théories jusnaturalistes de la guerre juste. La Résistance française prêtait attention aux distinctions à l’œuvre dans toute guerre régulière et faisait une différence entre ses membres civils (résistance non armée) et
ses combattants munis d’une carte militaire (combattants armés, soldats). Dans ce cas, l’immunité des civils d’un village qui donne refuge aux partisans doit être respectée comme dans une guerre étrangère, et la distinction entre combattants et civils, même s’ils ont une attitude d’assentiment vis-à-vis des irréguliers, doit être maintenue. Cela vaut autant pour les partisans que pour leurs adversaires. En ce sens, l’élimination par le Viêt-công de tous les chefs de village pour obliger la population à s’en remettre aux partisans est une transgression des lois de la guerre, ou plutôt, puisqu’il s’agit d’une guerre subversive, d’un crime nefas. Ce à quoi tend toute guerre subversive, et même toute guerre civile, c’est à une guerre populaire, c’est-à-dire qui rallierait l’ensemble du corps civil. Cette fiction est à chaque fois un horizon, que le F.N.L. en Indochine réalise complètement, désignant ses combattants irréguliers par « soldats civils ». L’opposition entre fas et nefas va au-delà de la seule régularité : le crime de guerre peut être considéré comme contraire, certes au droit international, mais surtout au droit des gens ; les exécutions sommaires sont en ce sens nefas. Une armée régulière,
nationale, peut ainsi être amenée à transgresser les règles. C’est le cas des Marines américains engagés dans la guerre du Vietnam. L’impossibilité de repérer les partisans dans la population a pour conséquence que tout ce qui pourrait être partisan est déclaré tel. La contre-guérilla, la contre-insurrection, montre ainsi sa nature, qui tient en partie au non-respect des lois de la guerre. Les Marines ne font plus la différence entre « l’activité militaire » ou violente et « l’allégeance politique88 ». La comparaison entre guerre et guerre civile entraîne la révision du couple guerre régulière/guerre juste. La distinction fas/nefas recentre l’étude sur la tendance de toute guerre irrégulière à imiter la guerre régulière. Dès lors, la guerre juste n’est plus une notion mais une référence morale qui procure des éléments de régularité à des guerres civiles ou guérillas. La démarcation entre régularité et irrégularité est fluctuante selon les fictions auxquelles on a affaire. Le rapport politique de l’unité constituée avec la violence armée systématique connaît des limites qui ne sont pas exclusivement celles formulées par le droit international ; plus précisément la cité en guerre se
caractérise par un usage sacrilège ou non de la violence armée ; c’est d’abord à partir de ce critère, qualifié par l’opposition fas/nefas et que recoupe le concept de transgression de la Loi, que les différents types de guerre se distinguent. C’est donc l’ampleur de la
transgression de valeurs propres à l’unité de la cité qui est à la base de la comparaison entre guerre et guerre civile, et non plus les distinctions particulières entre guerres interétatique, de libération, interethnique, mondiale, civile, religieuse, guérilla, guérilla urbaine. La guerre civile et la guerre étrangère semblent irréductibles l’une à l’autre ; mais après le passage par le critère de l’irrégularité puis de la guerre juste, il appert que les deux genres peuvent connaître des aspects communs : respect du sacré, ou sacrilège. À ce stade de la réflexion, seules deux oppositions sont acquises dans la description de la guerre comparée à la guerre civile. Deux grands genres peuvent être dégagés : la guerre populaire, la guerre étatique. Deux valeurs dans le rapport de force sont en présence : la guerre de subversion au sens étymologique, la guerre interétatique. Pour autant, la distinction
fondée sur la régularité, et celle fondée sur la justice des guerres, ne suffit pas à séparer guerre et guerre civile. Au contraire le retour a u fas/nefas romain met en lumière des perméabilités entre des types aux contours qui sont, au bout du compte, flous. Les théoriciens de la guerre juste et du droit de la guerre classent les guerres en différents types dans lesquels la guerre civile n’apparaît jamais comme une classe. Cicéron, Thomas d’Aquin, Grotius ne font pas de la guerre civile un type de guerre. Est-ce à dire que, ne correspondant pas aux limites du politique, elle transcende les concepts mêmes du politique au point d’être écartée de la théorie ? Intérieur et extérieur ne sont plus des limites efficaces. 1 Un commentateur contemporain note lui-même que cette tradition n’entre pas dans la doctrine politique proprement dite du Moyen-Âge, Merio Scattola (dir.), Figure della guerra, Milan, FrancoAngeli, 2003, Introduction, p. 14. 2 Série empruntée à M. Scattola, op. cit., p. 14, parmi une foule de variations possibles en relation avec tel ou tel système philosophique. 3 Michael Quinlan, « Justifying War », Journal of International Affairs, mars 2004. Brian Orend, The Morality of War, Peterborough, Broadview Press, 2006, est plus détaillé et plus proche des formules du droit humanitaire. Pour le ius ad bellum : juste cause, intention droite, déclaration publique par une autorité légitime, dernier recours, chances de succès,
proportionnalité. Pour le ius in bello : obéissance inconditionnelle aux lois internationales sur les armes prohibées, discrimination entre combattants et non combattants, proportionnalité, respect des prisonniers de guerre, refus des poyens mala in se, absence de représailles. Cf. Ch. Nadeau, J. Saada, Guerre juste, guerre injuste, op. cit. 4 Gratien, Decretum, C. 23, II, I. Je traduis. 5 Augustin, Quaestionum in Heptateuchum, L. VI, X. 6 Pour une comparaison féconde entre les théories théologiques et philosophiques d’une part et le contexte historique d’autre part, lire Philippe Contamine, La guerre au Moyen-Âge, Paris, PUF, 1980. 7 Édition de référence : Summa theologiae, trad. Lachat, Paris, Vivès, 1857-1869, 16 vol. Je me réfère à Saint Thomas, Somme théologique, édition numérique, bibliothèque de l’édition du Cerf, 1999. 8 Cf. Michael Walzer, Guerres justes et injustes, op. cit., pp. 93-95. 9 Thomas d’Aquin indique la cause juste et conteste que l’enrichissement puisse être un motif et une intention droite pour celui qui entame une guerre, cependant, dans la IIa, IIae, qu. 10, il justifie les Croisades par la liberté pour les prêtres de prêcher. 10 Pour cette question, plus générale, cf. Michel Villey, Questions de Saint Thomas sur le droit et la politique, Paris, PUF, 1987. 11 Il serait trop long, dans ce cadre, d’étudier exhaustivement les penseurs du droit de la guerre qui reprennent l’exemple de Thomas d’Aquin. Tous ne définissent pas l’essence de la guerre juste, mais délimitent le cadre dans lequel doit s’inscrire une guerre pour être licite : Jean de Legnano, De bello, de represaliis et de duello, 1360, publié en 1477 ; Pierino Belli, De re militari et de bello, 1563 ; Francisco de
Vitoria, Relectiones theologicae, 1557 ; Balthazar de Ayala, De jure et officiis bellicis et disciplina militari, 1582 ; Alberico Gentilis, De legationibus, 1585, Commentationes de jure belli, 1588-1589, De jure belli libri tres, 1598 ; Luis Molina, De justitia et jure, 15931613 ; Francisco Suarez, Tractatus de legibus ac de legislatore Deo, 1612. 12 Pour ces questions, lire Giuseppe Tosi, « La teoria delle guerra giusta in Francisco de Vitoria », in Merio Scattola, Figure della guerra, op. cit., pp. 63-87. 13 Cf. La controverse entre Las Casas et Sepulveda, Paris, Vrin, 2007. 14 Michel Sénellart, « L’effet américain dans la pensée politique européenne du xvie siècle », in Alfredo Gomez-Muller, Penser la rencontre entre deux mondes : les défis de la découverte de l’Amérique, Paris, PUF, 1993, pp. 65-98, notamment les pages 81, 85, 92. 15 Peter Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste, Paris, PUF, 1983. 16 DGP, Prolégomènes, XXV, p. 17. 17 DGP, L. I, ch. I, II, 1, p. 34. 18 Cf. DGP, L. I, ch. II, I, 4, p. 51. 19 DGP, L.I, ch. III, IV, 1, p. 93. Cf. Ivo Rens, « Grotius et la doctrine traditionnelle de la “guerre juste” », in coll., Grotius et l’ordre juridique international, Colloque Hugo Grotius, Genève, 10-11 nov. 1983, Lausanne, Payot, 1985, p. 75. 20 DGP, L. I, ch. II, I, 6, p. 52. 21 Ibid., contrairement aux phrases de Cicéron et d’Ovide, celle d’Ulpien est rapportée indirectement. 22 On retrouve les mêmes thèmes d’application pour passer la guerre au filtre de la justice : sur la ruse et la perfidie, DGP, L.II, ch. XVI, II-III, pp. 396-397 ; sur
les alliances, DGP, L.II, ch. XVI, XVI, p. 404 ; sur le serment, DGP, L.III, ch. I, XIX, p. 602, autant de thèmes classiques dans le De Officiis. 23 DGP, Prolégomènes, XI, p. 12 : « quand même nous accorderions, ce qui ne peut être concédé sans un grand crime, qu’il n’y a pas de Dieu ». 24 DGP, Prol., XXVII, p. 18. 25 Cf. DGP, L.II, ch. XXVI, IV, 1, p. 573. 26 Je renvoie à tout ce qu’écrit P. Haggenmacher sur la comparaison entre le De iure praedae et le De iure belli ac pacis. Quant à moi, je me limite au second traité. 27 DGP, L.II, ch. XVIII, p. 423. 28 DGP, L.II, ch.XIX, p. 435. 29 DGP, L.II, ch. XXIII, p. 541. 30 Cf. L.III, ch. III, I, 1, p. 612. 31 DGP, L.III, ch.IV, p. 622. 32 DGP, L.III, ch. VIII, p. 677. 33 DGP, L.III, ch.IV, XIII, p. 631. 34 DGP, L.III, ch. X-XVI. 35 Cf. Carlos Lévy, « Cicéron et l’éthique de la guerre », journée « Rome et la domestication de la guerre », Séminaire « Penser la guerre », ENS-LSH, Lyon, 7 mai 2003, non publié. 36 Vitoria, Leçon sur les Indiens, § 56, § 81, § 95 sq. : « l’ignorance invicible excuse totalement » (§ 96). 37 E. de Vattel, Le droit des gens ou principes de la loi naturelle, op. cit., Livre II, ch. IV, § 49, p. 311. D’où le droit de résistance pour Vattel : § 50, p. 312. 38 E. de Vattel, op. cit., Livre III, ch. I, § 1, p. 124 (vol. 2). 39 E. de Vattel, op. cit., Livre II, ch. V, § 68, p. 323.
40 E. de Vattel, op. cit., Livre III, ch. III, § 39, p. 150. 41 E. de Vattel, op. cit., Livre II, ch. IV, § 56, p. 315. 42 E. de Vattel, op. cit., Livre III, ch. XII, § 190, p. 412. 43 David Rodin, War and self-defense, Oxford, Clarendon Press, 2004. 44 Par exemple Henri Barbusse, Le feu, Paris, Flammarion, 1916 ; Roland Dorgelès, Les croix de bois, Paris, Éd. de la Banderole, 1921 ; Erich Maria Remarque, Im Westen nichts Neues, Berlin, Propyläen Verlag, 1929. 45 F. Gros, « La guerre dans la philosophie », École Nationale de la Magistrature, 24-28 juin 2002, conférence inédite. 46 Il n’est pas de mon propos de commenter les constructions de cette éthique. La plupart des philosophes font de la guerre le moment extrême où peut se révéler une éthique, c’est donc la définition de l’éthique qui les absorbe et la guerre n’est pas leur objet premier, mais seulement une expérience-limite. Il faut lire Nietzsche en ce sens. 47 E. de Vattel, op. cit., Livre III, ch. XVIII, § 293, p. 341. 48 Ibid., § 292, p. 340. Je souligne. 49 Ibid., § 294, p. 343. 50 Thucydide, Guerre du Péloponnèse, op. cit., III, §§ 69-84, pp. 243-253. 51 Grotius, DGP, L. II, ch.I, § 1, p. 162 et § III, p. 165. 52 E. de Vattel, Le droit des gens ou principes de la loi naturelle, op. cit., Livre I, Ch. XIV, § 177, p. 201. 53 Ibid., Livre II, Ch. IV en entier. 54 Ibid., Livre III, Ch. I, § 1, p. 124 55 Ibid., Livre III, Ch. I, § 5, p. 127.
56 Ibid., Livre II, ch. V, § 65, § 67, § 68, p. 322-323. 57 Ibid., Livre III, Ch. III, § 28, p. 142. 58 Samuel Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, trad. Jean Barbeyrac, Bâle, Thourneisen, 1732, fac similé, Caen, Presses Universitaires de Caen, Cahiers de philosophie politique et juridique, 1987, Livre VIII, Ch. VI, § II, p. 453. 59 Ibid., Livre VIII, Ch. VI, § III, p. 455. Pufendorf élabore ensuite la différence entre guerres défensives et guerres offensives. Il s’en remet à la distinction de son prédécesseur Grotius entre guerres solennelles et non solennelles, § IX, pp. 462-463. 60 Ibid., Livre VIII, Ch. VI, § II, pp. 454-455. 61 D. Rodin, op. cit., p. 40. 62 Ibid., p. 103. 63 Grotius, DGP, L. II, ch. 1 ; Rodin, op. cit., p. 107. 64 M. Walzer, Guerres justes et injustes, op. cit., p. 102. 65 Je renvoie aussi au commentaire d’Aristote que livre Thomas, Éthique à Nicomaque et Politiques : Sententia libri Ethicorum et Sententia libri Politicorum. 66 Lire aussi Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, L.VIII, I, 1, 8. 67 DGP, Prol., XXVIII-XIX, p. 19. 68 DGP, L.I, ch.III, I-IV, pp. 88-94. 69 DGP, L.I, ch. IV, I, 1, p. 131. 70 DGP, L.II, ch. XVIII, II, 3, p. 425. « Car, dans cette occurrence, une seule nation est considérée comme formant pour un temps deux nations ». Grotius occulte l’image de la cité qui se dévore elle-même. 71 DGP, L.I, ch. IV, XIX, 1-3, pp.152-154. 72 Le terme de « partisan » se trouve par exemple
dans Saint-Simon, Mémoires (1701-1707), Paris, Gallimard, (Pléiade), 1983, vol. II, p. 245. La réflexion sur le partisan se développe au xviiie siècle, sans codification, par exemple Capitaine de Grandmaison, La petite guerre ou traité de service des troupes légères en campagne, 1756 ; Le Mière de Corvey, Des partisans et des corps irréguliers, 1823. Cf. Gérard Chal i and, Stratégies de la guérilla, Paris, Payot & Rivages, 1994, [1979]. 73 Pour la guerre de guérilla, voir Clausewitz, De la guerre, op. cit., livre VI, ch. XXVI, pp. 551-557 ; Théorie du combat, trad. T. Lindemann, Paris, Economica, 1998 ; Ausgewählte Briefe, Berlin, Verlag der Nation, 1953 ; Écrits et lettres, trad. M.-L. Steinhauser, Paris, Gallimard, 1976. 74 On peut multiplier les typologies, elles se ramènent toutes à la guerre populaire, Gérard Chaliand, op. cit., pp. 28-29. Pour autant cela ne distingue pas véritablement guérilla, qui se fait contre une instance dirigeante, et guerre civile. 75 La remarquable organisation de la résistance au Vietnam a servi de modèle à beaucoup de guérillas. Cf. Bernard Fall, Le Viêt-minh. 1945-1960, Paris, Armand Colin, 1960. 76 Cf. G. Chaliand, op. cit., p. 498. 77 Vô Nguyên Giap, Guerre du peuple, armée du peuple, Paris, Maspero, 1967, G. Chaliand cite l’éditon de Hanoï (Éditions Sociales, 1970), p. 509. 78 Cf. J. Hogard, « Guerre révolutionnaire et pacification », Revue militaire d’information, n° 280, janvier 1957, et pour la guerre d’Algérie, Roger Trinquier, La Guerre moderne, Paris, La Table Ronde, 1961. 79 Mao Tsé-Toung, La guerre révolutionnaire, Paris, 10/18, 1962, [éditions Sociales, 1955], qui reprend deux textes désormais cités de la manière suivante :
Problèmes stratégiques de la guerre révolutionnaire en Chine, 1936 et Questions de stratégie dans la guerre des partisans antijaponaise, 1938. 80 Mao Tsé-Toung, Questions de stratégie dans la guerre des partisans antijaponaise, ch. V, p. 149. 81 « 1. Parlez poliment. 2. Payez honnêtement ce que vous achetez. 3. Rendez tout ce que vous empruntez. 4. Payez ou remplacez tout ce que vous endommagez. 5. Ne frappez pas et n’injuriez pas les gens. 6. Ne causez pas de dommages aux récoltes. 7. Ne prenez pas de liberté avec les femmes. 8. Ne maltraitez pas les prisonniers. », Mao, Le petit livre rouge, « La discipline », cité dans Citations du président Mao-Tsé-Toung , Paris, Le Seuil, 1967, ch. XXVI, p. 153. 82 M. Walzer, op. cit., pp. 255-256. 83 Il faut dire qu’en ce sens les pratiques de la guérilla ont tendance à contaminer la guerre classique qui ne recule pas devant le piège tendu, la surprise, bref le contraire de la bona fides qui posait déjà problème aux Romains. Mao ne s’embarrasse pas de la bonne foi dans la guerre, suivant en cela le stratège beaucoup plus ancien Sun Tzi, L’art de la guerre, trad. V. Niquiet, Paris, Économica, 1988. 84 Gabriel Périès, « Un modèle d’échange doctrinal franco-argentin : le plan Conintes 1951-1966 », ENSLSH, février 2004, inédit. 85 Cicéron, Pro Milone, 43. 86 Tacite, Annales, I, 42. 87 Le Règlement de La Haye du 18 octobre 1907 parle de « la population qui prend spontanément les armes ». Les Conventions de Genève de 1949 élargissent encore la protection de certains combattants irréguliers. Carl Schmitt fait référence à ces textes, Théorie du partisan, op. cit., pp. 226 sq. Michael Walzer se fait l’écho du problème, op. cit., pp.
249 sq. 88 M. Walzer, op. cit., pp. 264-274.
5 Contre les théories de la guerre juste. Une théorie de la guerre civile ? Clausewitz ne fut pas le premier à écarter toute considération sur les limites de la guerre concrétisées par le droit de la guerre. De l’indistinction entre guerre et guerre civile se révèle un espace infrapolitique de la cité, en deçà de la loi, rempli par l’état de guerre informe. Cet espace théorique fictif est le plus susceptible de donner un sens à la guerre au-delà des normes qu’est la guerre civile. Une tradition non homogène, qui s’oppose au cours de l’histoire de la philosophie, fait place à la guerre en général, déliée des typologies qui embarrassent la définition d’essence : Machiavel, Hobbes et Rousseau1.
Machiavel : la guerre nécessaire Les Discours sur la première décade de Tite-Live et l’Histoire florentine2 font de la guerre le centre revendiqué de toute la réflexion politique. Machiavel affirme qu’on ne peut définir le politique sans comprendre au préalable les « cose di fuori » et les « cose di dentro ». La problématique particulière de la guerre civile, comme mouvement séminal et politique par excellence, est éclairée par l’hypothèse de départ de la consubstantialité de la guerre et de la politique3. L’Italie de la fin du xve siècle et du début du xvie siècle ressemble à l’entité multiforme, à la Grèce polynucléaire des cités qui se font la guerre. Le territoire est délimité par des sphères politiques reliées aux différentes cités, dont les unes sont d’importance et dont les autres subissent l’influence des premières. Les guerres sont donc internes pour une part, externes pour une autre part. Mais déjà la délimitation est complexe : les guerres naissent entre cités-mères et cités dépendantes (par exemple entre Florence et Pise), entre plusieurs cités-mères (entre Florence et Milan ou Florence et Venise), mais peuvent prendre l’ampleur de conflits
entre pays différents (c’est le cas de l’invasion française en Italie vécue par Machiavel). Par ailleurs, les guerres intestines fleurissent au sein même d’une ville. La cité est l’élément simple, et la guerre, le mouvement naturel de la cité. Rome, dans les Discours, est convoquée comme modèle de réflexion, tandis que Florence, dans les Histoires, est le cas d’application contemporain qui s’en approche ou s’en éloigne. La référence historico-déductive au monde romain permet à Machiavel un double comparatisme : entre deux cités différentes, et entre guerre dynamique et guerre délétère, fléau de Dieu ou peste thucydidéenne. Les exempla – événements illustres dont la mémoire stimule la réflexion et l’action, présentant un événement singulier qu’il faut répéter – permettent d’ajuster la réflexion critique sur le présent, ils sont également un point de départ pour la réflexion historique. De la guerre – les tumultes en tant que guerres amorcées et non les guerres civiles accomplies – peuvent naître de bonnes lois et mœurs4. C’est la « diversité des événements5 » qui donne une importance primordiale à la guerre car elle est la première cause de changements, de
variations accidentelles. Ce qui crée la guerre, c’est l’identité des désirs des hommes et non le différend. La grande vérité de la guerre est donc sa permanence, et c’est à partir de ce point qu’une réflexion peut prendre forme. La « similitude des événements6 » entraîne la rémanence historique et la récurrence des troubles. « Une cité libre ayant deux buts, l’un de s’agrandir, l’autre de se maintenir libre 7 », la guerre est un moyen de demeurer libre, autant à l’intérieur qu’à l’extérieur. Il y a donc un lien explicite entre la guerre comme moyen de se développer et la politique comme mise en œuvre de ce moyen. Aux exempla de Rome correspondent les acta – événements qui, en s’y inscrivant, font la trame de l’histoire d’une entité politique constituée – de Florence, dans le bon et le mauvais sens. Dans cette tension entre la bonne et la mauvaise politique se situe la charnière de la guerre selon Machiavel. Le préambule s’attarde sur la description annoncée des guerres menées « contre les peuples et les princes étrangers » par rapport aux « discordes civiles et (…) inimitiés intestines8 ». Mais la puissance ou l’impuissance de la cité est fonction de l’unité
ou de la division internes. Machiavel maintient un dehors et un dedans de la cité alors même que les entités politiques ne sont pas clairement définies. Il semble bien que le concept opératoire soit l’étranger et non l’extérieur : les limites de ce qui n’est pas familier sont fluctuantes et déterminent une sphère d’influence et d’interdépendance ; c’est ainsi qu’une ville comme Pise est tantôt incluse dans l’étranger, lorsqu’elle est en guerre avec Florence, tantôt incluse dans la sphère politique florentine en tant que cité sujette et ayant une communauté d’intérêts avec la cité dont elle dépend. Dans Le Prince, le terme « patria » renvoie à des entités différentes selon les contextes, tantôt un pays, tantôt une cité9. La délimitation n’est effective que dans un contexte de guerre. L’« étranger » est celui qui peut entraver la liberté et la puissance d’une cité. Ce que Machiavel nomme le Turc, à propos de Venise10, c’est bien une entité en guerre, proche de Venise par la guerre. L’extérieur a une acception vague qui se réfère à une aire géographique très variable, l’étranger, une acception complète qui exprime la proximité polémogène. On pourrait dire, à l’inverse, que des petites cités
comme Pise ont bien un dehors et un dedans, mais qu’elles n’ont pas véritablement d’extranéité puisqu’elles sont perméables, et sans puissance. On comprend dès lors que « lo acquistare » soit la finalité d’une cité : il s’agit d’absorber l’étranger par le moyen de la guerre et de le faire devenir familier, ce qui est arrivé à bon nombre de villes de Toscane. À l’inverse, la France a envahi l’Italie pour augmenter sa puissance. Supprimer le désordre intérieur pour s’agrandir, voilà le signe de la force efficace. C’est le sens de l’exhortation à reprendre l’Italie qui clôt Le Prince11. Le monde de Machiavel est celui des guerres menées par le duc de Milan impliquant l’Aragon, Naples, Gênes et Florence. Cette dernière, en 1437, est en pleine phase offensive. Les Lucquois se sentent abandonnés par le duc de Milan ; ils convoquent la « populace » et l’un d’eux parle, reprenant le thème du dialogue entre Athéniens et Méliens chez Thucydide : l’hostilité ne fait pas de tort, l’amitié serait signe de faiblesse. Thucydide comme Machiavel énoncent une loi générale, qui échappe aux strictes délimitations territoriales et concerne l’essence belliqueuse du politique12. En faisant soutenir
la thèse athénienne par les plus faibles, Machiavel complète la loi de nature des plus forts en la rendant réversible. L’étranger est bien ce qui est proche d’une cité mais qui la limite dans son expansion ; c’est pourquoi la bonne politique fait usage de la guerre pour réduire la distinction entre l’extérieur et l’intérieur. La consubstantialité de la guerre et de la politique se ressent aussi à l’intérieur même de la cité. En effet, Machiavel fonde toute sa réflexion sur le constat que les désordres internes ne sont pas par essence néfastes, avec la résolution d’une apparente contradiction : il est possible que le conflit civil augmente la puissance de la cité alors que la guerre civile est une corruption de la cité13. Cette approche permet d’envisager le conflit interne dans toute son acception politique et non plus seulement comme le mal à conjurer. Machiavel reprend l’idée de guerre civile comme maladie, comme peste, en accord avec la tradition latine, mais le conflit civil lui-même peut tourner à l’avantage de la cité. Le tumulte est une guerre civile étouffée dans l’œuf et la guerre civile une corruption avérée : Machiavel s’engouffre dans la distinction inaugurée par Cicéron
entre tumulte et guerre civile14. Ainsi les inimitiés entre le peuple et le sénat dans l’antique Rome sont facteurs de puissance. « Si en effet Rome avait voulu supprimer les causes de désordre, elle aurait supprimé aussi les causes de son développement15. » Le développement à l’extérieur (ampliare, la montée en puissance) dépend des tumultes à l’intérieur. Le tumulte est cette forme particulière de conflit interne qui oppose deux entités cohabitant dans la cité et dont l’une se soulève soudainement sous l’effet de son désir politique. L’exemple même du tumulte est la sécession de la plèbe à Rome, lorsque celle-ci se retranche sur la colline de l’Aventin pour faire entendre ses revendications, bientôt relayées par les tribuns devant les sénateurs. Ces sécessions sont représentatives de deux aspirations contradictoires au sein d’une cité. La philosophie de Machiavel tient toute dans la tension continûment maintenue entre le conflit civil fécond et la guerre civile mauvaise. Cette perspective a une double résonance : elle achève la vision d’une politique intrinsèquement liée à la guerre, sous toutes ses formes ; elle établit un lien entre la guerre interne et la guerre externe, en évitant de
distinguer radicalement les deux formes de guerre, eu égard au politique. Machiavel établit implicitement l’opposition entre les partis et les classes16. La division entre la plèbe et le sénat, entre les nobles (les Grands) et le peuple, est un moteur de développement pour une cité ; la division en partis, par exemple les Guelfes et les Gibelins, est néfaste. Les classes sont porteuses d’un désir politique tandis que les partis sont la ruine de la cité. Les partis sont le « vrai désordre » alors que le tumulte est un désordre dont l’ordre de la cité s’accommode et qui la pousse même à obtenir de ses citoyens davantage de force politique17. Il faut le noter : il n’y a pas de rapport d’analogie entre la violence à l’intérieur et la violence à l’extérieur, mais une similitude des désirs qui fait que la guerre étrangère et la guerre civile sont des forces à l’œuvre dans l’histoire des cités18. Dans une perspective politique, et non pas historique, les deux formes de guerre servent un même dessein, parce qu’elles mettent en jeu la même force. Le terme forza désigne autant « l’action des particuliers19 » que celle de l’État. Il se passe donc la même chose dans la cité et hors la cité. C’est pourquoi
Machiavel insiste, dans son écrit au prince, sur la nécessité de considérer que le cours normal des choses est la guerre, que la paix n’est que l’oubli malheureux de la guerre, et que « dans la bonace », il « faut tenir compte (…) de la tempête20 ». Conséquence de la vision politique de Machiavel et non postulat de départ : « Parce qu’il ne peut y avoir de bonnes lois là où il n’y a pas de bonnes armes, et que là où il y a de bonnes armes, il faut qu’il y ait de bonnes lois, je m’abstiendrai de parler des lois et parlerai des armes21. » La guerre est une condition nécessaire (première proposition) et impérative (deuxième proposition) de la politique. Si Machiavel décide de parler des armes plutôt que des lois, c’est dans l’intention de revenir à l’origine des « cose di dentro » et des « cose di fuori ». Le conflit civil est identifié à une source politique possible de la puissance, au-delà du bien et du mal. La violence politique apparaît transversale aux niveaux d’ordinaire distincts dans l’approche politique de la guerre. Machiavel ramène la division interne au principe d’une politique pragmatique. De surcroît c’est dans la discorde et la division d’une cité que se révèlent les
dynamiques des forces intérieures. Les groupes, en se divisant, libèrent une énergie que seule la cité peut employer, par l’intermédiaire d’un prince intelligent ou d’une république bien dirigée. La violence au sein de la cité prend de multiples formes et se produit à plusieurs niveaux : entre deux groupes de la société (la plèbe/les Grands) ; à l’intérieur d’un groupe (les familles nobles) ; à deux niveaux de détention du pouvoir (le Prince/le peuple ou le Prince/les Grands dans les conspirations) ; entre deux régimes différents (principauté/république) ; entre cités toscanes italiennes ; entre cités indépendantes d’importance (Venise, Milan, Florence, Naples). La violence interne est dérivée en multiples sous-ensembles qui ne sont jamais systématiquement délimités. Le conflit civil est l’expression d’une dynamique populaire. « Dans tout État, il y a deux humeurs différentes, celle du peuple et celle des grands, (…) toutes les lois favorables à la liberté procèdent de leur opposition22. » Plus précisément, « en chaque cité l’on trouve ces deux humeurs différentes ; cela naît de ce que le peuple désire n’être ni commandé ni opprimé par les grands, et que les grands
désirent commander et opprimer le peuple23. » La distinction entre plèbe et peuple, entre peuple et populace, n’est pas constante. La plèbe désigne une classe définie par sa naissance et sa pauvreté ; le peuple désigne une dynamique politique ; aussi est-il nécessaire que le conflit civil comporte un élément populaire. Quand Machiavel estime qu’il faut se concilier la faveur du peuple24, il affirme que le peuple est une force en soi, tandis que les nobles se fractionnent en partis plus facilement25. La cité se fonde au moins sur une tension. Les divisions vertueuses se trouvent à Rome et à Athènes, les divisions vicieuses se retrouvent à Florence alors même qu’elles auraient pu être facteur de puissance26. Les hommes ont les mêmes désirs, les cités ont les mêmes humeurs, les humbles et les nobles ont la même insolence27. De ce fait, les troubles intérieurs naissent non pas d’une différence de classes mais d’une ressemblance de leurs désirs28. La « disunione » est le lien dynamique, qui se nourrit des contradictions et fait ainsi avancer l’histoire. Rome atteint à la perfection parce que de ces troubles naît un régime mixte29. Machiavel rétrécit
constamment le champ de la réflexion à un angle étroit. C’est ce qui se passe quand on se donne la guerre civile comme objet premier d’étude : la cité y est toujours à un moment crucial de son existence. En fait, l’action politique de la cité suppose que le dedans et le dehors soient liés. Les Véiens, s’enhardissant devant la désunion des Romains, insultent les soldats, recréant ainsi l’union de la plèbe et du sénat30. D’ordinaire on considère que le rapport réciproque d’ennemi à ennemi décrit la guerre étrangère, la relation non réciproque d’ami à ennemi désignant la guerre civile. Or Machiavel suit une procédure qui ramène tous les conflits, à partir des humeurs de la cité, à la relation d’ami à ennemi. La conquête est celle où précisément il n’y a plus d’ennemi qui fasse obstacle. Machiavel nie le rapport réciproque d’ennemi à ennemi, au profit de l’idée de sujets potentiels. Soit il y a conflit interne, instrumentalisé ou non de l’extérieur, soit il y a le pur mouvement de la conquête. On est exactement dans le schéma belliqueux de la Grèce polynucléaire dont les conflits sont tantôt considérés comme internes, alors qu’ils mettent aux prises plusieurs cités, tantôt comme externes si
intervient quelque notion d’étrangeté. Il nous faut résoudre un problème de la philosophie de Machiavel. Bien que celui-ci, notamment dans les Discours, fasse un large usage du modèle de Rome, il ne reprend pas pour autant le lexique du bellum civile. Son vocabulaire est celui de la disunione et de la divisione qui rend compte d’une unité scindée en deux ou plus31. Qu’est-ce que la cité en état de guerre intestine, pour Machiavel, si ce n’est pas un état de bellum civile, comme chez Tite-Live et Tacite, ses références directes ? Une référence ironique et détournée à Cicéron32 nous donne une première clé. Dans Le Prince Machiavel écrit qu’« il y a deux façons de combattre : l’une avec les lois, l’autre avec la force ; la première est propre à l’homme, la deuxième, aux bêtes. Mais parce que très souvent la première ne suffit pas, il convient de recourir à la seconde33. » Mais ce que Cicéron mettait sur le compte de la parole et de l’argumentation, Machiavel le met au titre des lois. Il poursuit dans un sens très anticicéronien, puisqu’il estime que ces deux types ne sont pas antagonistes et ne définissent pas une guerre juste et une guerre injuste, mais bien qu’il faut savoir user des
deux avantages que l’on peut y trouver : « Aussi est-il nécessaire à un prince de savoir bien user de la bête et de l’homme34. » Et d’évoquer l’éducation d’Achille, exemple même du courage impétueux, par le centaure Chiron, mi-homme, mi-bête par définition. Machiavel conclut par la nécessité politique pour le prince d’être renard et lion à la fois, de jouer sur deux « natures » en perpétuelle tension, comme le sont les classes entre elles. Que Machiavel fasse l’éloge de la parole non tenue et de la parole fausse dans un chapitre inauguré par une référence à Cicéron défendant l’idée d’une guerre juste et humaine par la parole, voilà qui est d’une grande efficacité argumentative. Nous sommes très éloignés du paradigme de la guerre civile pour les auteurs latins : Machiavel défend l’idée d’une guerre qui épouse la mobilité des choses, tout comme le prince doit ajuster son attitude aux nécessités. La mobilité est cette vertu de mouvement qui caractérise le cours changeant des choses. Le bellum civile, avec ses connotations purement destructrices et délétères, ne peut coexister avec l’idée de forces internes à l’œuvre dans les tumultes.
Aussi convient-il de maintenir une tradition, même quand on introduit des changements35. Le mouvement, c’est-à-dire l’instabilité des choses, rend compte de la substance belliqueuse de la politique. C’est pourquoi Machiavel est moins intéressé par l’art de la guerre, sa technique, que par la dynamique de la guerre, parce que, en ce sens seulement, on peut percevoir la consubstantialité de la guerre et de la politique36. L’activité essentielle de la cité est d’être en guerre. Un chapitre des Discours se conclut, apparemment hors sujet, sur l’obligation de tolérer à Rome les troubles intérieurs. Machiavel adopte le postulat que tout est en mouvement et que rien n’est immobile ; il est impossible, par conséquent, d’obtenir une paix équilibrée à l’intérieur et à l’extérieur, ce qui serait assimilé à une « voie moyenne », autre nom de l’inertie37. Dans cette perspective, on peut comprendre la répulsion de Machiavel à l’égard des forteresses, image même de l’inertie, quand s’agrandir est nécessaire. Le raisonnement n’est pas stratégique mais politique : si l’on construit des forteresses, c’est que l’on n’a pas la force et l’autorité pour gagner la guerre38. En dénigrant les
forteresses par rapport aux villes nouvelles39, Machiavel montre qu’il préfère le désordre à la ruine. C’est moins le rapport entre un territoire et ses habitants que la dynamique de la cité qu’il faut mettre en avant : le désert et la ruine sont les vrais contraires de la paix40. L’altération est le nom du changement mauvais. C’est une constante dans toute la réflexion sur la guerre civile. Nous avons donc une nouvelle définition de la guerre civile – la cité en proie au changement qui l’altère de l’intérieur – qui, par comparaison, ne diffère que de degré et non de nature avec la guerre en général, considérée comme un changement violent pour une cité. Que le résultat soit l’amélioration ou l’altération ne concerne que les suites, et non le phénomène lui-même. La proximité dans l’explication entre les invasions barbares et les tumultes est révélatrice. La mobilité des choses entraîne les vicissitudes de la cité (vice en latin indique le retournement de fortune), d’où l’image physique utilisée par l’auteur41. La politique suit les mêmes lois, elle est sujette, comme la matière, aux altérations et aux améliorations, selon la mobilité des choses et la fortune des hommes. Il est nuisible pour
le prince de l’ignorer, il est inutile de vouloir le contredire ; les exemples des guerres et notamment de celles menées par Rome sont là pour prouver la vanité de nier les choses et le désir. La cité se confond avec sa matière conflictuelle, mouvante, dont les tumultes sont l’expression. La guerre civile est toujours là comme en témoigne l’important chapitre sur les conspirations42. L’épisode de Brutus simulant la folie pour survivre et mieux tuer Tarquin montre que les « guerres secrètes » relayent les guerres civiles quand celles-ci sont momentanément et en apparence éteintes. Notons qu’ainsi la guerre ouverte inclut les guerres civiles et ne désigne pas seulement la guerre régulière. Cependant les mouvements d’amélioration ou d’altération se font dans certaines limites au-delà desquelles on tombe dans la « guerre fléau43 ». Pour autant aucune allusion aux théories de la guerre juste. C’est la nécessité qui marque les limites de la guerre ; et Machiavel de citer par deux fois Tite-Live : « La guerre est juste pour ceux à qui elle est nécessaire, et les armes sont pieuses quand il n’y a plus d’espoir qu’en elles44. » Non seulement la nécessité est dite « la plus puissante des armes45 » mais elle
définit par là même la limite à la guerre46. Machiavel fait le même raisonnement avec la dictature, favorable à Rome parce qu’elle n’est pas sortie de ses limites47. Le dictateur saisit l’occasion, insère de la nouveauté dans le cours des choses. Saisir la « bataille opportune » (giornata giusta48), accepter les changements de Fortune et en faire son profit, c’est la définition de la bonne politique, non au sens de juste, ni de morale, mais d’efficace. Machiavel opère une révision du vocabulaire de la guerre juste en le détournant de son sens initial : nécessaire, opportune, efficace, la guerre est la transformation de la limite morale en une limite politique. Politique pragmatique mais non pas cynique. Les changements pour Machiavel ne procèdent pas des mêmes causes qui auraient les mêmes effets. La comparaison entre la conduite amicale vis-à-vis de ses ennemis de la part de Scipion, et celle, cruelle, d’Hannibal en Italie est sans appel : elles ont eu les mêmes résultats par des voies opposées. « Qualité des temps49 » et « diversité des conséquences50 » décrivent le cercle des changements vicieux ou vertueux. Les tumultes, à Rome, produisent
l’égalité et les lois, à Florence, l’exil, la mort, l’inégalité. Les vicissitudes politiques sont l’envers du vice versa de l’histoire, les heurs et malheurs de la cité en proie à la « diversité des humeurs51 ». La haine est le moteur même de l’histoire de la cité : à la mort des Tarquins qui avaient contenu cette haine de classe, les nobles « [crachent] sur la plèbe le venin qu’ils avaient dissimulé52 ». La haine réciproque, au sein d’une cité, reproduit le rapport d’ami à ennemi qui existe dans les tumultes, au lieu du rapport d’ennemi à ennemi d’une guerre classique. C’est ce qui fait de ce désordre intérieur une possible altération, une guerre civile délétère. En choisissant de nommer « haine » la tension entre les classes, Machiavel fait le choix d’ancrer la politique dans les passions des hommes, et non dans leur nature qui serait à l’origine mauvaise. Cette passion a une prolongation éminemment politique, elle crée les guerres intestines et peut être cause de la grandeur d’un État. La cité tire son origine des haines réciproques, identifiées à la guerre civile première53. Le calme alterne avec la querelle, la paix n’est qu’une trêve au milieu des guerres intestines54. À l’inverse, la « non-
haine55 » est une méthode de pouvoir, qui doit neutraliser la haine et non la supprimer, ce qui serait contraire aux changements dans la cité et à la tension maintenue entre le peuple et les nobles, mais la fixer grâce au pouvoir et à l’autorité. C’est une maîtrise de la cité par la négative : nier un sentiment qui est lui-même négatif, et non le remplacer par l’idée du lien amical de la société. La polarité entre ami et ennemi est la seule à être véritablement réelle, la réciprocité entre deux ennemis supposés égaux n’est pas une notion présente chez Machiavel. Une véritable guerre est une guerre qui tue, l’aménité envers les vaincus n’est pas une règle. Pour s’assurer d’un pays étranger, il faut tuer sans état d’âme les dirigeants. Toute guerre est radicale parce qu’elle utilise les passions comme ressort politique ; c’est pourquoi il n’y a pas de différence de nature entre guerre civile et guerre étrangère. Les tumultes, la discorde, la désunion sont des dénominations pour l’opposition des contraires au sein d’une cité non homogène. En partant de la différence des classes et donc de leurs appétits et de leurs buts, Machiavel fait œuvre philosophique. Il ne s’en remet pas à la tradition, latine
essentiellement, qui postule une homogénéité de la république, au-delà des classes. Cicéron construit la cité à partir de la communauté et de l’intérêt de tous, sans mettre particulièrement en avant les différences censitaires ; celles-ci sont pour lui une hiérarchisation à l’intérieur de la communauté sans conséquence pour l’harmonie politique. Machiavel rompt avec cette tradition qu’il ne va pas éteindre. Il n’y a pas de societas, mais uniquement des corps politiques en compétition les uns avec les autres, qui font, par les jeux de la fortune et de la mobilité universelle des choses, progresser ou régresser la cité. Le conflit civil est un mouvement contraire qui ne débouche pas systématiquement sur une régression. Le mouvement contraire ne va pas contre la dynamique, à la différence de la demi-mesure et des voies moyennes qui s’apparentent au mouvement d’inertie, il va à rebours de ce qui le précède, contredit le moment précédent. Ce qui est mortel pour la cité, c’est la faction mauvaise que Machiavel assimile à la maladie. Mais les humeurs de la cité ne sont en aucun cas en elles-mêmes des maux ou des pestes56. Le mouvement historique contraire
exprime le politique en général. On pourrait avancer, à l’appui de l’idée que la guerre et la politique sont consubstantielles, que le mouvement de la politique est une stratégie qui aménage les contraires et les disharmonies, dont le pouvoir du prince est la parfaite maîtrise. Le pouvoir est une efficace dans la violence des conflits internes, et non une sagesse. Cette stratégie des contraires, comme illustration du pouvoir, est évidente dans la prise de parole du meneur des ouvriers de la laine à Florence. Les derniers ont peur d’être punis pour les exactions qu’ils ont commises et l’un des meneurs prend la parole. L’excès, en l’occurrence, est la stratégie du peuple, renforcé par l’effet de style qui consiste à faire parler un ouvrier cardeur dénonçant les apparences et la différence entre les nobles et les plébéiens57. Le discours est logique et sous le signe de la nécessité : ce qui a été accompli est bien fait, l’ouvrier de la laine veut aller dans le sens du changement violent, et, pour éviter la sanction, il préconise d’en faire davantage, « en redoublant de méfaits, en multipliant les incendies et les vols58 ». En se fondant sur l’argument du grand nombre qui reste impuni, tandis que le petit
nombre est châtié, l’orateur produit la définition de la faction réussie, du passage de l’agitation de brigands à un soulèvement de masse. Il donne une définition de la guerre civile en mouvement pour la cité. C’est le mouvement dialectique pur entre la noblesse et la plèbe, chacun restant dans son rôle. Le raisonnement repose sur l’idée qu’un dommage général est acceptable, contrairement au dommage particulier ; il conserve le rapport de classes comme un rapport entre deux forces, certes antagonistes, mais surtout concurrentes dans la cité. Le mouvement se fait à l’envers. Le contre est en fait un contre-courant politique. Il faut commettre des injures – des dommages et des exactions – générales pour que la violence de la rébellion ait un sens, non pas juste, mais efficace. À cet égard, le ciompo estime grande la chance de réussir parce que l’ennemi est divisé : la désunion chez les nobles est vicieuse, celle entre les nobles et la plèbe ne l’est pas. Il reprend le thème de la ruse et de la force, les deux fondements de la stratégie guerrière, pour montrer que la fortune consiste à profiter de ce qu’elle offre. Le ciompo a un discours de général romain en campagne qui se trouve confronté à une alternative de la
fortune. Il applique ce que Machiavel rapportait de ce général ayant adopté une stratégie audacieuse qui, en cas d’échec, le mènerait à l’opprobre et à la mort, tandis que la tactique la plus insensée lui accorderait, en cas de réussite, la gloire. « Là où la nécessité l’exige, l’audace devient sagesse59. » Son discours s’achève dans une conclusion d’ordre politique sur la sécurité. À noter : la fin de la guerre civile donne lieu à un triomphe, d’ordinaire réservé aux victoires étrangères, et l’orateur est acclamé gonfalonier, comme un général romain est acclamé imperator par son armée. La guerre civile est bien un mouvement contraire : d’une désunion au sein de la cité, elle fait naître la sécurité intérieure ; les contraires se rapprochent à la faveur des tumultes. Ainsi Machiavel est le seul à identifier cet espace infrapolitique qui donne lieu au politique, où guerre extérieure et guerre intérieure sont des antonymes dénués de signification, où le conflit civil joue un rôle si déterminant que le dehors et le dedans d’une cité ne sont plus des limites accusées. Je retrouve, dans une tout autre tradition, mais également opposée à l’idée de guerre
juste, cette plongée dans la fondation antipolitique du politique.
L’état de nature Un passage par l’état de nature, avec deux de ses plus éminents élaborateurs, est nécessaire pour trois raisons : 1) la fiction de l’état de nature explore le cas limite d’une guerre totalement dérégulée ; 2) sur le plan de l’histoire de la philosophie, c’est à peu près le seul moment où la guerre civile pourrait être regardée en face (et on en verra les ambiguïtés) ; 3) elle révèle volens nolens le caractère premier logiquement et conceptuellement de la guerre civile. Les penseurs de l’état de nature – origine sans commencement et sans histoire de l’État rationnel et artificiel – élaborant des fictions très dissemblables, ne remettent pas en question l’affirmation analogique que les États sont entre eux à l’état de nature, alors même que les concepts de souveraineté, de puissance, voire de nation, suggèrent le contraire60. Hobbes, Spinoza, Pufendorf, Rousseau, Kant ont vécu au milieu des guerres civiles ou européennes. La guerre interne, paradigme du conflit entre des
hommes qui se ressemblent, en vient à représenter toute guerre, réalisée ou imaginée, à laquelle l’État artificiel est une réponse. À partir de cette anthropologie s’édifient les séparations utiles au politique entre guerre interne et guerre externe. L’état de nature est donc bien une sphère infrapolitique qui donne lieu au politique. Les mises à distance de l’ennemi à qui on fait la guerre reproduisent la rupture entre état de nature et état civil : enfin, les hommes, membres et parties prenantes d’une cité, ne sont plus ressemblants. Entre l’étranger reconnu comme adversaire réciproque et l’étranger à supprimer, la reconnaissance entre ennemis est un ajustement entre le même et l’autre, transféré à la sphère politique ; on évolue alors constamment et dans les deux sens entre le respect mutuel et l’extermination. C’est cette dialectique qu’assume la constante philosophique assimilant les relations des États entre eux à un état de nature. Là encore, il y a une solution de continuité entre ce que sont les commerces belliqueux des puissances et l’état de nature comme état fictif à conjurer. L’état de nature, assurément fictionnel,
relève-t-il du modèle, du paradigme, de l’image, du concept ? De ce rapport entre le prépolitique et le politique dépend l’identité de la cité. Fiction et histoire : Hobbes Il est connu que l’émergence de l’état de nature en philosophie est liée aux guerres civiles, et plus généralement européennes – s’en font l’écho Bodin, La Boétie, Montaigne, Grotius, Hobbes, Spinoza, Pufendorf, Locke mais aussi Vico, qui vivent tous en des temps troublés. Les guerres de religion notamment constituent la toile de fond de cette pensée. On peut rappeler les guerres de religion qui s’achèvent avec l’édit de Nantes en 1598 et leurs suites avec la guerre de Trente ans qui commence en Bohême (bandes de Wallenstein), se poursuit dans la France de Louis XIII et de Richelieu et se termine avec le traité de Westphalie en 1648. Sans parler de la guerre civile en Angleterre ou de la Fronde en France un peu plus tard61. Les systèmes philosophiques se répondent les uns aux autres, chaque nouvelle théorie entraîne une polémique, une reprise ou une objection aux prédécesseurs62. Pour autant le
silence sur les guerres civiles réelles, en train de se jouer, est commun, et l’état de nature est clairement ressenti comme une possible illustration de la réalité belliqueuse63. La théorie est ressentie ; l’état de nature est le reflet d’une époque troublée et tumultueuse. C’est le grand thème d’une longue période, avec ceci d’ambigu qu’il va de l’hypothèse radicalement fictive de Rousseau à la guerre de tous contre tous de Hobbes en passant par tous les référents plus ou moins historiques : les « peuples primitifs », les « Sauvages », les « Américains ». Grotius, Hobbes, Pufendorf, Locke etc. abolissent provisoirement la temporalité et la Révélation, quitte plus tard à refonder théologiquement la cité comme Hobbes ou Spinoza. L’absence de la référence diluvienne et antédiluvienne chez des auteurs pour la plupart empreints de théologie biblique doit renforcer l’idée d’une hypothèse strictement philosophique. Le postulat commun de tous les états de nature, c’est que pour donner naissance à la cité, il faut mettre fin à la désunion. On a exactement la même nécessité à l’œuvre dans une guerre : pour entreprendre une guerre, il faut être persuadé qu’elle sera la dernière.
L’idée que les États sont entre eux comme à l’état de nature ne suscite pas de discussion. Même si les auteurs se répondent l’un à l’autre, la similitude de formulation suscite, au-delà de la vie d’un topos de la philosophie, l’interrogation64. Je me suis concentrée sur Hobbes, car sa pensée est celle qui met le plus en valeur l’importance de l’état de nature par rapport à la guerre et à la guerre civile ; les auteurs qui lui ont succédé se sont tous confrontés à lui, généralement pour s’en démarquer, même si le démarcage n’est pas aussi important qu’ils veulent bien le laisser croire. Ce qui doit être remarqué, outre que les penseurs de l’État moderne appartiennent tous à la même sphère européenne et sont marqués par la lecture des Anciens, est l’absence notable de la guerre civile et de l’ennemi dans leurs écrits. Absence politique compréhensible, philosophiquement à développer. La restriction de la guerre à la guerre interétatique fait l’économie théorique de la figure de l’ennemi (les philosophies des Lumières achèvent ce mouvement avec la pensée de l’universel, une pensée où la figure de l’ennemi est une notion vide). En taisant le risque de guerre civile et de
l’ennemi intérieur, on permet l’épanouissement de l’équilibre européen65. Pourtant, ce qui est un état de guerre (menaçant) à l’état de nature devient guerre civile à l’état social. Ces philosophies sont risquées ; elles limitent la guerre mais menacent de ne pas comprendre la guerre civile si elle survient. L’état de nature entre États a une double fonction : il permet de penser les relations entre États, par exemple pour comprendre les alliances, un éventuel droit des gens, une confédération ; il est nécessaire à la naissance de l’État, mais à double tranchant car il est aussi l’expression de la menace essentielle à l’entité politique qu’il a fait vivre. La guerre extérieure est un mode de relation parmi d’autres, qui n’est pas remis en question, alors même que la guerre interne reste l’hypothèque majeure qui pèse sur l’État. De l’ennemi intérieur insupportable on passe à l’ennemi extérieur abstrait, passé par le filtre de la construction étatique tolérable. Hobbes, comme Spinoza, se fait l’écho de la permanence de l’état de nature dans la société. Sa méthode dite résolutive compositive qui construit la fiction de l’état de
nature pour mieux assurer la naissance de l’État, la guerre civile considérée comme une suspension dans la durée de cet État, la conviction de Spinoza que l’État peut seulement contenir les mouvements des hommes sans contrat spécifique66, montrent que l’état de nature, pour hypothétique qu’il soit, est une permanence politique. Le principal bénéfice du parallèle entre état de nature et état social consiste dans l’analyse de l’alternance entre guerre et paix67. Les relations entre États constituent une illustration de l’état de nature68, comme si celui-ci tout à coup pouvait recevoir une application directe dans l’histoire, alors même qu’il est atemporel. De ce fait, la formule qui énonce que les États sont (comme) à l’état de nature entre eux devient logiquement tolérable. Dans l’état de nature les hommes, tout en étant ensemble, ne sont liés par aucune loi extérieure c’est-à-dire civile. Seules les lois naturelles, présentes à l’état civil mais insuffisantes pour fonder la société, y ont cours. Comme dans la nature, il n’y a pas d’État qui surplomberait les États, la transposition s’appuie donc sur une analogie fictive entre les hommes et les États. Ce que résout en partie la fiction de
l’état de nature, c’est l’alternance et la contradiction entre la proximité des individus ou des corps politiques, et leur indépendance simultanée. Chez Hobbes l’indépendance se manifeste par la clôture de l’espace politique, principe des relations des États entre eux69. « Mais que sont autre chose plusieurs républiques, qu’autant de grandes armées, qui demeurent campées dans un pays, enfermées d’une large circonvallation et fortifiées sur la frontière par des garnisons et des places, où l’on est toujours en armes contre son voisin ? Or comme ces républiques voisines demeurant en cette posture ennemie, ne sont point soumises à une commune puissance ; la paix dont elles jouissent quelquefois n’est qu’une espèce de trêve, et leur état doit être tenu pour le
vrai état de nature, qui est celui de guerre perpétuelle70. » Les États sont ensemble tout en étant séparés. L’indistinction de l’ennemi se paie de l’état de guerre permanent où la trêve est plus réelle que la paix71. La défiance des hommes à l’état de nature s’illustre dans les relations interétatiques duelles ; le voisin, proche et néanmoins distinct, est imprévisible : on ne sait pas dans quelle
mesure il fera le même calcul que soi-même. Les relations se caractérisent donc par une proximité distanciée et toujours problématique. Hobbes l’exprime avec des comparatifs instaurant une dialectique de la distance et de la proximité : les individus, qui n’ont pourtant pas de « différence considérable », « voient leur propre esprit de tout près et celui des autres de loin72 ». C’est pourquoi Hobbes use de l’image des gladiateurs – rapport interindividuel – « leurs armes pointées, les yeux de chacun fixés sur l’autre : je veux ici parler des forts, des garnisons, des canons [que les rois et les particuliers] ont aux frontières de leurs royaumes, et des espions qu’ils entretiennent continuellement chez leurs voisins, toutes choses qui constituent une attitude de guerre73. » Les relations entre entités ressemblantes révèlent ainsi une dangereuse contiguïté, renforcée par le fait que les lois civiles s’appliquent à l’intérieur de ces entités tandis que l’extérieur est marqué par une absence, un vide commun74. Dans l’extériorité, là où il n’y a pas de lois instituées, ne demeurent que les lois naturelles, par conséquent c’est en toute logique que l’analogie se fait entre
l’état de nature et les relations interétatiques. L’interruption d’une continuité pacifique instable revient à « tomber » dans l’état de guerre75. L’ennemi est toujours un proche, un voisin, qui a, dans l’absence de lois communes, un accès égal aux choses et qui a suffisamment de puissance pour tuer son adversaire. C’est donc à peine une extrapolation que de considérer les États à l’état de nature entre eux. Une fois éliminé l’ennemi extérieur, la différence des intérêts fait que celui qui était tenu pour un ami devient un ennemi, et l’on tombe « à nouveau dans une guerre intestine76 ». Lorsqu’une distance entre ennemis est supprimée, la proximité devient manifeste et constitue en elle-même une cause de guerre perpétuelle. Le schème de l’état de nature, assimilé à une menace de guerre perpétuelle, éclate en plusieurs exemplifications : guerre de nation à nation, guerre intestine, brigandage. Cependant la proposition « les États sont entre eux à l’état de nature » n’est pas en soi problématique. En revanche, considérer l’analogie sous l’angle de l’étranger et de l’ennemi l’est davantage. La distance politique qui, paradoxalement, s’appuie sur l’absence de lois communes, devient
proximité délétère quand, dans la cité, les lois civiles ne remplissent plus leur fonction essentielle. Ainsi, on peut envisager le problème de la comparaison entre guerre et guerre civile dans la perspective d’un raisonnement triangulaire : à partir de l’état de nature, on opère une analogie avec les relations interétatiques, puis on revient à une perspective interne en considérant ce qui se passe lorsque l’ennemi n’est pas rejeté à l’extérieur par une mise à distance. Dans la pensée de Spinoza ou de Hobbes, mais également dans l’opinion commune et la langue, l’ennemi intérieur est pensé à partir du type de l’ennemi extérieur, alors même qu’il est en fait premier par rapport à lui, si l’on se réfère à l’anthropologie de l’état de nature. Il y a cette fois une déduction de l’ennemi intérieur concret à partir de l’ennemi extérieur, ou extériorisé, abstrait. Du coup, sur l’état de guerre interne se répercute l’absence de lois qui était naturelle aux relations entre États, et qui est contradictoire au sein de la société. Le risque de dissolution existe dans une guerre extérieure77. Pour autant l’ennemi extérieur est un ennemi acceptable. L’ennemi véritable, celui qui n’est pas tolérable pour la
république, celui qui sape la souveraineté dont il participe, c’est l’ennemi intérieur. L’ennemi intérieur, pourrait-on gloser à partir de Hobbes, est celui qui montre que la multitude n’est plus unanime, qu’elle n’est plus une volonté relayée par le souverain, qu’elle n’est plus obéissante ni envers le souverain ni envers les autres membres. La guerre interne n’est pas tant le résultat de la rébellion contre le souverain que de la sécession d’un ou plusieurs citoyens qui invalident les lois de la république78. Hobbes reprend la notion grotienne de dissociata multitudo et la remplace par celle de multitudo dissoluta79. L’intégrité du corps politique n’est pas au principe remis en question dans l’état de guerre externe, en revanche la chimie de la guerre interne n’en fait plus un corps intègre. L’état de guerre étrangère est tolérable politiquement, l’état de guerre interne est insupportable. La rébellion ou la faction est l’incursion d’un nouvel État dans le premier80. L’ennemi ultime, celui qui demeure une fois les dangers acceptables écartés, celui qui menace la cité de fond en comble, est l’ennemi intérieur. Dans le Léviathan, ce n’est pas dans le chapitre sur l’état de nature,
mais dans celui sur la définition de la république, que Hobbes parle de l’arrachement nécessaire à « ce misérable état de guerre » et du fait que quand « il n’existera plus d’ennemi commun (…) [les hommes] devront nécessairement se diviser sous l’effet de la différence de leurs intérêts et tomber à nouveau dans la guerre intestine81 ». Il faut faire une place particulière au Béhémoth, histoire de la guerre civile anglaise, que l’on peut lire comme l’application du modèle de l’état de nature à une réalité vécue, celle non pas d’une guerre étrangère, mais d’une guerre interne82. Écrit en 1668, le Béhémoth serait ainsi l’envers des traités philosophiques Le citoyen83 et Léviathan84, il est d’ailleurs le pendant monstrueux de ce dernier85. Le Béhémoth est la relation de l’état de nature dans l’histoire. Hobbes s’y emploie à montrer la désolidarisation très nuisible des parties. Les Anglais sont devenus, sous diverses actions, notamment des religieux tels que les Presbytériens, ennemis d’eux-mêmes en recherchant un pouvoir qu’ils avaient théoriquement conféré au roi. Les notations de déclaration de guerre au sein de
l’Angleterre se multiplient dans le texte. À l’interlocuteur B. qui s’étonne que le roi n’ait pas pu davantage résister militairement aux assauts du Parlement, A., porte-parole de Hobbes, répond que « d’une certaine manière tous ses sujets étaient changés en ennemis86 ». La confusion de l’état de guerre interne est renforcée par le fait qu’elle peut ressembler à la guerre externe, dont elle emprunte les modèles et le lexique : déclaration de guerre87, mouvements de troupes, batailles rangées, guerre devenue étrangère entre l’Angleterre et l’Écosse soutenant le Parlement88, droit de la guerre plus ou moins respecté89. Je glose : l’ennemi extérieur peut toujours être contenu, en ce sens il est tolérable pour une entité politique et fait partie du cours normal des choses. Mais le retour à l’intérieur de la cité, une fois que l’on a compris les mécanismes de bellicosité à l’extérieur, devient confus : la guerre interne épouse des formes de guerre étrangère tout en les subvertissant puisque la situation devient contradictoire ; le dehors n’est plus extérieur, il est un dehors dedans. Si l’on peut espérer se débarrasser d’un ennemi extérieur, collectif et abstrait, en revanche l’ennemi
intérieur est ultime et constant, du fait que les passions et les intérêts des hommes se heurtent. Chez Hobbes cela devient véritablement, dans la République, une inflation d’ennemis, très concrets et entrant en contradiction avec l’ordre des lois civiles. L’illustration en acte par les puissances est beaucoup moins dangereuse que les implications de l’hypothèse de l’état de nature dès lors que l’on n’a plus d’ennemi extérieur. La guerre interne est un dehors encore dedans. La possible perversion des lois est une subversion – on retrouve le mot – qui consiste à envisager la cité sans ses lois, défaite de ce lien et de ces limites. La notion d’ennemi tend à être oblitérée dès lors que l’on considère des entités collectives comme les corps politiques. Elle revient au premier plan quand la garantie que la guerre restera à l’extérieur est levée. Que la cité s’extériorise, c’est-à-dire se défende des agressions de l’extérieur, ne pose pas de problème d’intégrité du corps politique. En revanche, qu’elle se dédouble et perde l’unité qui la fonde confère à l’ennemi une valeur négative immédiate. La cité implose en citoyens et en citoyens résistants (et je ne donne aucune
valeur précise à ce dernier adjectif). Dans les relations interétatiques, l’état de nature se limite lui-même ; dans la guerre interne, l’état de nature est renforcé et sa bellicosité démultipliée parce que les lois sont absentes où elles devraient être présentes. Ainsi l’essence de la guerre serait appréhendée par le mouvement ultime, le danger le plus marquant, de la guerre interne. Le passage par l’état de nature est donc nécessaire pour appréhender un concept politique de la guerre. Changement, mort et naissance de l’État, la guerre civile, paradoxe de la cité contre elle-même90, contredit la continuité de l’institution, la souveraineté. Le paradoxe de la guerre interne pourrait bien être le fantasme actualisé de l’état de nature, la peur actuelle de tomber dans l’état de nature. À cet égard, une page de Hobbes, qui traduisit Thucydide, fait signe vers la réalité grecque de la guerre du Péloponnèse à partir de la situation de l’Angleterre et de l’Écosse. L e Béhémoth questionne, dans le conflit qui oppose le roi et son Parlement, le fait « étrange que l’Angleterre et l’Écosse, qui ne forment qu’une île, parlent presque la même langue, et sont gouvernées par un seul et
même roi, soient considérées comme étrangères l’une à l’autre91 ». Anglais et Écossais sont devenus « étrangers », les rebelles peuvent ainsi appeler ces derniers « nos frères d’Écosse ». Variation de la notion d’ennemi, du statut politique de l’Écosse, difficulté de concevoir un seul roi et deux corps politiques, l’ambiguïté est maintenue entre guerre civile et guerre étrangère92. La destruction des lois, la dissolution des liens, le désir du pouvoir et la prise d’armes décrivent la guerre civile comme guerre de subversion des principes politiques, situation que l’état de nature évoque comme une menace. Selon moi, le schème de l’état de nature et la conjuration de la guerre civile sont toujours coprésents. Il n’y a pas de régression proprement dite dans l’état de nature (il est impossible de régresser dans une hypothèse de travail, dans une fiction méthodologique). La guerre civile est une complexification des rapports, une juxtaposition contradictoire, ce qui donne lieu à la violence intense, sorte de perversion de l’état de nature transposé dans l’état civil, là où il n’aurait jamais dû être puisqu’il en est le négatif de naissance. Chez Hobbes, la guerre civile est le fait de rebelles
fauteurs de troubles qui nient le souverain. La rébellion est naturalisée, elle est l’incursion de l’état de nature là où il ne devrait pas surgir, tout comme la stásis chez Thucydide est le principe de contradiction dans la cité. L’état de nature, d’autre part, est un état d’attente du politique, puisque toute l’hypothèse doit donner naissance, fût-elle douloureuse ou paradoxale, à l’État. Les hommes y sont laissés à eux-mêmes (dispersés chez Rousseau, voisins et ennemis chez Hobbes, faibles chez Pufendorf et Vico) sans lien social et politique. La peur, figure de l’incertitude de ce qui va advenir, se traduit par un état douteux. L’état de nature est le futur contingent poussé à son extrémité, d’autant qu’il n’a en toute logique pas de futur. Aussi suis-je tentée par l’idée d’un repli de l’état de nature sur la cité réelle, historique. Dans la guerre civile, l’état de nature est rabattu sur les catégories ordinaires du politique. Je retrouve la figure problématique du monstrueux, mais cette fois, plutôt que de faire porter la monstruosité sur l’ennemi public, les théoriciens de l’état de nature la font porter sur l’ensemble de la cité possible. Hobbes s’en fait l’écho : outre que l’une des
explications du titre Béhémoth est la référence à une expression anglaise de son époque qui assimilait le peuple à un manyheaded monster, à un monstre à plusieurs têtes93, base de la guerre civile selon Hobbes, celui-ci reprend dans le texte même la figure de la bête sauvage, topos pour désigner le monstre politique94. À propos des Presbytériens qui accusent la reine de trahison parce qu’elle est allée chercher de l’aide en Hollande, l’interlocuteur A., parle de « sauvagerie digne des bêtes95 ». Le Béhémoth, comme un miroir, démontre une conviction qui se trouve dans le De Cive : « la faction est comme un nouvel État qui se forme dans le premier : car tout de même que la première union des hommes les a tirés de l’état de nature pour les ranger sous le gouvernement d’une police, la faction les soustrait à celle-ci par une nouvelle union des sujets entièrement irrégulière96. » Et le Béhémoth d’évoquer un monstre à deux têtes : « Il y a en effet ici manifestement deux pouvoirs auxquels, lorsqu’il se trouve qu’un différend s’élève entre eux, on ne peut obéir ensemble97. » La faction est le monstre politique qui consiste à tirer un nouvel être
d’un être qui existe déjà, mouvement contraire pour le politique98. Il altère le gouvernement et la cité. Il plonge les hommes dans l’état de nature par le même mouvement d’union qui les en avait sortis, à ceci près que, second, ce mouvement est contradictoire. Dérive « mafieuse », la faction entend « mettre la main sur » ; l’anglais est plus expéditif que le français, il parle de faction for religion, faction for government. Ce mouvement contraire qui veut prendre un pouvoir ayant déjà été transféré à un seul individu ou à une seule assemblée est nécessairement mortifère99. L’état de nature par définition et la guerre civile par perversion (subversion) participent d’un système politique réversible, où le concept et l’image s’interpénètrent. L’état de nature et la guerre appartiennent à deux ordres différents dont l’un explique l’autre et en étaye les fondements. Ainsi je considère l’état de nature et la guerre civile comme des représentations réciproques, auquel cas le concept correspondant serait la stásis, principe de désordre sous la forme d’une guerre paradoxale, mettant la cité en contradiction avec elle-même. Mais on peut également considérer que l’état de nature
représente un état de désordre que la cité ordonne, et la guerre civile en ce sens est un mauvais désordre réel. Il serait plus juste, même si l’on considère l’état de nature et la guerre comme des concepts, de parler de paradigme. Là où la guerre interne est un principe sous-jacent, un modèle récurrent et une forme commune à toutes les guerres réelles, l’état de nature est un paradigme qui prend sa source historique dans la guerre civile et est reconduit dès le moment où surgit une guerre civile. En ce sens, le paradigme est complet, puisque, comme on l’a déjà vu, les États sont aussi entre eux à l’état de nature : la guerre civile, aux deux extrémités modèle-source et concrétisation délétère, et la guerre interétatique procèdent de l’état de nature comme paradigme. Plutôt que de s’appuyer d’abord sur l’état de nature, qui est déjà une construction philosophique destinée à expliquer et fonder l’État, donc à la finalité prédéfinie, il fallait passer par l’étude de la guerre comme phénomène pur pour se rendre compte que, même pour les théoriciens de l’état de nature, et quel que soit le degré de guerre ou de paix qu’ils y mettent, la guerre civile est première par rapport aux autres types de guerre. Dans ce sens, dire que les États sont entre eux à l’état
de nature est une extrapolation. Hobbes, quand il parle des guerres extérieures, les évoque très souvent en doublet de la guerre interne ; l’inverse n’est pas vrai. La guerre civile est première, elle est le contraire de la république souveraine et protégée ; le modèle à l’œuvre dans la condition humaine est celui de la guerre de chacun contre chacun. Il ne s’agit pas d’une guerre au sens de violence systématique et organisée mais du modèle de l’affrontement possible dès que des hommes sont ensemble, et le problème est qu’ils le sont toujours (c’est pourquoi Pufendorf ou Rousseau, pour réfuter ce fondement belliqueux, posent que les hommes à l’état de nature sont dispersés, solitaires, abandonnés100). Essayons d’éclairer le statut de la guerre civile dans le système philosophique de Hobbes : ce dernier permet-il de distinguer entre paradigme, concept et modèle ? L’état de nature de Hobbes est un état déduit à partir de la société civile101, il est le résultat d’une décomposition de la société civile que Hobbes dépouille de tout son aspect politique pour découvrir ce qu’est l’homme naturel102. « L’homme naturel est le lecteur
transporté fictivement dans une société où toute forme de souveraineté a disparu103 ». Or, le modèle de cet état est celui de la guerre « civile » désormais entre guillemets104. L’état de nature tel qu’il est décrit dans Le citoyen et dans le Léviathan a donc pour corollaire la guerre civile anglaise décrite historiquement dans le Béhémoth. D’emblée nous avons un problème de formulation puisque la guerre civile est le référent historique d’une situation, d’un état, par essence non historique, hors du temps. Certains suppriment la difficulté en parlant, pour qualifier l’état de nature, d’un état précivil, mais reste incompréhensible le fait qu’une réalité concrète historique répond à un modèle parfaitement anhistorique. Cela n’est justifié que par la méthode démonstrative de Hobbes pour qui la nécessité d’éviter l’état de nature belliqueux est le Léviathan, l’État et qui plus est le pouvoir absolu du souverain. Mais si l’on considère le Béhémoth comme partie intégrante du système hobbesien, le problème reste entier. La guerre intérieure est le signe qu’il n’y a plus de cité et que celle-ci est réduite à revenir à un état de nature… qui n’a jamais existé. La guerre civile est, paradoxalement, étrangère à la
cité. Hobbes, en passant du Citoyen au Léviathan, s’est ravisé : dans le premier texte l’état de nature est décrit dans la seconde partie qui traite de l’empire (de l’institution proprement dite), tandis que le Léviathan place la description de l’état de nature dans la première partie « De l’homme ». C’est dire déjà l’ambiguïté de la place théorique de cet état belliqueux : son apparition obéit à une nécessité logique qui hésite, dans l’ordre de la démonstration, à le consacrer partie intégrante de la nature ou de la cité. En outre, ce qui est à l’origine de la pensée de Hobbes sur cette question, à savoir l’expérience de la guerre civile en Angleterre, est exposé sans transformation en 1668, avec l’écriture du Béhémoth (interdit de publication de son vivant mais qui a malgré cela circulé), après les textes théoriques, comme un aboutissement. De l’état de nature comme paradigme se déduit un modèle général de l’état de guerre (condition of war), modèle naturel et non artificiel du politique. Dès lors échos, images, illustrations se multiplient entre l’état de nature, égalitaire et pénurique105, et la société. La guerre civile est l’illustration la
plus aisée de ce que serait l’état de nature106. L’« attitude de guerre » ( posture of war) est la structure commune à tous ces états, idée renforcée par la référence à Caïn et Abel dans le texte latin, ce qui se comprend bien dès lors que l’on considère l’état de nature non comme une origine mais comme une déconstruction rationnelle de la pure nature à partir de l’homme dépouillé des attributs de la vie en société. Le paradigme ne se fonde donc pas seulement sur une analogie de représentation, mais sur une communauté de source et d’essence (même si l’un des registres est théorique et l’autre historico-politique). L’analogie structurelle est renforcée par la référence biblique commune à beaucoup de penseurs de la guerre civile : « un royaume divisé au-dedans de lui-même ne peut subsister107 », et Hobbes d’illustrer ce propos avec la guerre civile anglaise, qui divise le pouvoir entre le roi, les lords et la chambre des communes. La guerre civile est le mal politique par excellence, étant une naturalisation du conflit dans la cité. Contrairement à Aristote pour qui les hommes sont des animaux politiques, la société humaine, pour Hobbes, est repérable par des signes non-animaux108 que
sont le tumulte, la sédition, la guerre civile. Les hommes pâtissent de ce qui leur appartient en propre. Dans une sémiologie relevée par des commentateurs109, on peut dire que si l’état de nature est un paradigme,
alors la guerre civile est le signe du politique. Les hommes en proie à la guerre civile se comportent comme dans la guerre interindividuelle de l’état de nature. Parmi les six preuves qu’il y a société des hommes et non société des animaux, quatre sont propres à la guerre civile : la haine et l’envie, le « mauvais génie » propre aux hommes, l’illusion d’avoir plus de raison que d’autres, la parole, « trompette de sédition et (…) allumette de la guerre » qui peut « représenter le bien et le mal plus grands qu’ils ne sont en effet », la distinction entre injures et dommages, l’artifice du consentement au pacte social110. Du fait de ce déploiement de l’état de nature dans la cité, qui est problématique mais qui va permettre aussi le contrat, on peut déduire que Hobbes parle toujours de la même chose quand il évoque la guerre. Hobbes récuse implicitement et définitivement l’idée de multiples types de guerre ; Yves-Charles Zarka l’a bien vu qui,
au terme de l’examen de trois propriétés, déduit un « modèle général de l’état de guerre » procédant du « désir d’accumulation indéfinie de puissance » et du « droit naturel sur toutes choses », et un modèle de la guerre interindividuelle qui se décline en guerre internationale et guerre subversive marquées par l’égalité naturelle. La « guerre subversive » implique contradiction111. Hobbes, dans le Béhémoth, préfère augmenter le schème de la guerre civile, désormais exportable, plutôt que de s’en remettre à de nouvelles typologies. Le « vrai état de nature112 » est déduit : la guerre interindividuelle est une hypothèse, la guerre civile en est l’expression et le modèle, la guerre interétatique en est l’application113. La particularité du système de Hobbes tient à la réversibilité du modèle et de l’image. Pour le dedans de la cité comme pour le dehors, l’ennemi du jour est l’ami du lendemain114. Donc le paradigme de l’état de nature vient compléter le modèle de la guerre interne pour donner un modèle général. L’état de guerre compris sur le modèle de la guerre civile, elle-même procédant du paradigme de la guerre interindividuelle à l’état de nature, excluant par là des différenciations
typologiques, est le signe éminent et négatif du politique ; il est ce que la cité comporte en elle et qu’elle doit rejeter. C’est le rôle du contrat et du transfert de leur pouvoir par les sujets au seul souverain. L’impression de bellicosité qui a fait le scandale de Hobbes est en fait l’acheminement hypothétique, philosophique, vers le souverain115. Douteux, incertain, état permanent de peur, autre nom de la guerre, l’état de nature est non seulement une atemporalité mais également ce que Hobbes nomme anarchie. À l’absence de temporalité correspond l’absence de loi. L’anarchie comme reconduction de l’état de nature se fait sentir au plus haut point dans le Béhémoth116. Ainsi la monstruosité de la guerre civile ne réside pas dans l’état de nature mais dans l’état de nature sous le politique, dans le brouillage des liens politiques. L’anarchie est le signe de la reprise de l’état de guerre, parce que l’état de nature est toujours actif, comme les lois naturelles, à l’état civil. Le saut qualitatif que l’on peut attribuer au passage de l’état de nature à l’état civil se renverse en son contraire négatif lorsque la guerre civile apparaît. Ainsi on retombe dans un état qui est seulement une hypothèse ; la
monstruosité politique réside aussi dans ce renversement. Hobbes parle même à propos de la guerre civile d’état « relapse into the condition of war117 ». La chute originelle n’a pas été évoquée pour expliquer la nature humaine, mais la retombée dans l’état de nature s’apparente à un péché. Le réitératif de la retombée dans l’état de nature ferme le cercle de la temporalité et de l’atemporalité. Le mouvement de révolution, signalé dans le Béhémoth, est bien une perversion, un mauvais cercle. L’état de nature, quand il s’incarne dans la guerre civile, est bien une transformation de l’hypothèse fictive et méthodologique, une corruption de la politique. La rébellion est « la reprise de l’état de guerre118 », son importation dans l’ordre du politique. C’est donc logiquement, dans un aller et retour de l’hypothèse de l’état de nature à la réalité de la cité à construire politiquement, que se met en place un certain nombre de fictions, dont la première est précisément constituée par ce possible rapport entre une hypothèse méthodologique et la réalité historique. La condition asymétrique pour que naisse l’État, c’est de faire correspondre à l’arrachement au misérable état de nature la condamnation de la guerre civile comme reprise de l’état de
nature. Enfin, l’état relaps de la cité montre que la guerre civile est pour elle une situation de dernière extrémité qui engage la totalité de l’entité politique : pour éviter la guerre civile, il importe « d’obéir à toutes les lois, quelles qu’elles soient119 ». Une défection grippe le bel agencement de l’État parce que l’état de nature est un modèle constant. La guerre civile est le cas extrême du politique, non pas en tant que cas limite120 parce que la cité y risque son existence, mais parce qu’elle est la réalité de l’état de nature qui n’est qu’une hypothèse censée rendre visible la bellicosité de chacun. La guerre civile est réellement plus que politique car elle produit trop de signes, et notamment ceux du langage et de la parole ; elle est incluse dans la critique de l’éloquence121. La faction – et les factions papistes de l’Angleterre en guerre civile sont narrées par Hobbes à la manière des guerres civiles romaines122 – est un emballement du mouvement de fabrication politique. Elle produit monstrueusement un nouvel État à l’intérieur du premier, son « dessein illicite » est de mettre en place un nouveau souverain, de créer un pouvoir chimérique à partir de rien. Car une sédition
a toutes les chances d’échouer ou tout au moins de saper ses propres bases, en cas de réussite, puisqu’elle aura montré qu’un nouveau pouvoir est périssable123. Il n’y a pas de fiction politique chez Hobbes, le pouvoir absolu conféré au souverain est issu d’un pacte réel. La fiction qui sert à décrire l’hypothèse de l’état de nature procède de l’imagination. On a vu que la fiction politique pouvait recouvrir les processus à l’œuvre dans la guerre en général, comme les mécanismes de défense de la cité. En ce sens, la fiction de l’état de nature, en mettant l’accent sur l’imagination, complète l’idée que la guerre civile, réelle, crainte, fantasmée ou conjurée, procède d’un emballement des signes politiques comme de l’imagination des membres de la communauté. Les signes nourrissent l’imaginaire de la société concernant la guerre. La démonstration pourrait sans doute être faite à propos d’autres phénomènes politiques. Dans le Léviathan, l’imagination à propos des signes produits par la guerre civile est nettement opposée à l’État comme produit de l’artifice124. C’est dire que l’imagination et la fiction ne produisent pas l’artifice politique, mais en sont le contrepoint.
L’état de nature est aussi une grande description imaginaire, où le temps se fait fictif (la fiction de l’état de nature est la transposition de la suspension du temps dans la guerre civile). L’opposition générative entre état de nature et État réside uniquement dans la différence de registre : fiction et art ne se recoupent pas, l’artifice succède à la fiction. La fiction propose une anticipation de l’État, et en cela elle lui donne logiquement et négativement naissance ; cette logique est à rebours dès lors que l’on se rend compte que l’état de nature est aussi l’anticipation de l’éventuelle guerre civile. Ainsi l’état de nature est un miroir de l’État, miroir-repoussoir où la naissance de l’État est malgré tout possible125. L’anticipation est d’ailleurs le fonctionnement même des relations interindividuelles dans l’état de nature : chacun anticipe la réaction de l’autre en fonction de sa propre nature, qui est égale chez chacun126. Le nécessaire recours à un souverain neutralisera la violence interindividuelle en la défaisant de la peur imaginaire réciproque. Au fond, ce qui est à l’œuvre dans l’état de guerre, c’est une imagination qui se traduit malheureusement dans la parole et par les
armes ; de même dans la cité et plus précisément dans l’Angleterre de Charles Ier, il se fabrique du pouvoir à partir de rien, les Presbytériens s’estiment dignes du pouvoir et donc l’acquièrent de manière violente en jouant sur des chimères, en transformant à leur profit les multiples interprétations de l’Écriture, en diffusant des idées démocratiques127. Presbytériens et Papistes sont cause des « désordres » et sont des « perturbateurs de l’État128 ». Ils « divise [nt] le royaume contre lui-même129 ». Ce mouvement pernicieux ruine l’État comme une maladie mortelle130. L’imagination du pouvoir est davantage le fait d’individus que de l’ensemble du corps politique ; la guerre civile prend la forme du complot plutôt que de l’émeute ; elle relève moins de la nature mauvaise des hommes que de l’imagination d’un seul, ou d’un petit groupe qui se détache de la communauté et de l’État. Pour exprimer la réalité de la guerre civile, ou plutôt de la « condition of war », Hobbes utilise un terme avec prédilection, la faction, et ses déterminations multiples comme sédition, conspiration, rébellion etc. Il se réfère, tout en les condamnant violemment, aux écrivains antiques de la guerre civile, dont les discours vont dans le sens d’une défense de la
démocratie, ou tout au moins d’un régime mixte131. On voit qu’il n’y a aucune différence, dès lors, entre le ressort de la guerre civile et celui de la guerre étrangère, dont d’ailleurs Hobbes n’estime pas nécessaire d’établir une explication ou un système132. Hobbes va jusqu’à souligner cet effet néfaste de la fabrication du pouvoir, en l’assimilant à des « maladies internes » qui provoquent la « faiblesse des institutions133 ». La guerre civile est le défaut de fabrication d’une république, elle est aussi sa défaillance. La guerre civile est un mal qui peut tout au plus être évité. Il faut donc se représenter – rôle de la fiction d’état de nature – les chimères monstrueuses de la guerre civile. Ainsi les « infirmités » de la république sont sa « génération défectueuse », dont Hobbes dresse la liste134. Il parachève ainsi la non-distinction entre guerre intérieure et guerre extérieure en assimilant les deux phénomènes belliqueux concrets dans leur capacité de nuisance et de destruction de la république135. L’ambiguïté de l’état de nature tient à plusieurs facteurs : état originel mais non pas historique du commencement, nature humaine et non origine, début de l’humanité,
hypothèse théorique qui surgit dans l’histoire de la cité, « sortie » d’un état où l’on n’est jamais entré, un « avant » qui n’a jamais existé136. L’état de nature, chez Hobbes, exprime sur la guerre ce qu’il est impossible de dévoiler à partir du politique belliqueux. La temporalité de l’état de nature s’inscrit dans la durée et non dans la chronologie. La traduction de « condition » est bien « état ». La guerre est un certain laps de temps, et Hobbes d’en donner une illustration dans une comparaison très naturelle avec le mauvais temps137. La guerre est donc un phénomène naturel qui appartient à la nature autant qu’à l’histoire des hommes, et dont une caractéristique est de ne pas se confondre avec une bagarre, ou une simple bataille, mais d’être un dérèglement de toute la machine politique. Une simple averse est un accident, de même une bataille. La guerre est une durée dans un état d’hostilité, dont l’essence répond sans doute à une nature intemporelle où toute relation interhumaine est de crainte et de méfiance réciproques. Le Béhémoth définit même la guerre civile, dans une échelle de la violence, comme « le plus haut degré du temps138 ». La différence entre condition of
war et time of war139 est la même qu’entre concept et image d’une part, théorie et réalité d’autre part. Là seulement il y a cette correspondance pleine de difficulté entre état de nature – qui est au bout du compte une vie quasi animale – et vie dans la cité. La guerre est familière à l’homme et étrangère à la cité. La rivalité, l’imagination, la haute idée que l’on a de soi, tout concourt à montrer que le proche et le lointain sont créés soit par imagination, soit par un « vain concept140 ». La durée propre de la réalité est donc bien la durée de la guerre, qui doit seulement être interrompue par des intervalles, les plus longs possibles, de paix. Le plus problématique de la fiction se situe à la lisière du temporel et de l’atemporel, dans ce que l’on appelle communément la « sortie » de l’état de nature, comme s’il s’agissait là d’une entrée dans l’histoire. Ce paradoxe est ressenti dès que l’état de nature est une hypothèse de travail ; le vocabulaire et l’exposition accusent le besoin de temporalité. Le paradoxe se retrouve quand on considère qu’il y a possibilité réelle de « tomber » ou « retomber » dans l’état de nature, tandis que la « sortie » de l’état de nature est une fiction, au moins
méthodologique. Aussi rencontre-t-on chez Hobbes des phrases qui laissent croire à un état de nature endormi (mais alors son statut temporel reste indéterminé), à une guerre assoupie susceptible de se réveiller, puisque la nature ne disparaît pas dans la cité141. La temporalité de la guerre s’affirme donc comme une permanence. Le lien fictif est établi et permet à Hobbes d’affirmer les moyens pour « prévenir ainsi discorde et guerre civile142 ». Ce « et » montre toute la finesse du lien fictif qui permet une identification entre la discorde, expression philosophique du conflit intérieur, et la guerre civile, concrétisation des relations humaines conflictuelles au sein de la cité. L’état de nature fictif se double, pour contrer la menace de la guerre civile, de sa « sortie ». Vivre dans la cité, c’est « s’arracher à ce misérable état de guerre143 ». La fiction de l’état de nature permet donc de construire la cité politique mais n’évacue pas la réalité de la guerre, aussi naturelle que politique144. Elle mesure l’arrachement de la cité à la nature sans gommer ce qui lui reste de purement belliqueux. Le « comme si » de l’état de nature145 est une fiction qui dure. Ainsi la fiction politique est-elle exemplaire
du mouvement même du politique qui se construit comme s’il n’y avait pas à tenir compte de la nature belliqueuse de l’homme et se retrouve en proie à la guerre civile faute d’avoir considéré l’état de nature, faute de s’en être ressouvenu. Dans le registre de la réflexion philosophique, la guerre est l’expérience limite pour la cité, le risque de mort, incarné par la guerre interne au plus haut degré, par la guerre externe comme seuil tolérable de la violence collective organisée et systématique. Paradigme de l’état de nature et concept de guerre interne (suspens) La tradition au xviie siècle voit émerger une même procédure de conjuration de la guerre civile : passer par l’état de nature entre États permet d’éviter de signaler le danger de guerre civile et de le combattre. Il s’agit donc dans l’Europe moderne d’ignorer la guerre civile dans un triangle politique dont les sommets seraient la guerre civile (occultée), l’état de nature (transposé) et la guerre interétatique (la relation historique). L’occultation de la guerre civile, suffisamment
étouffée par la naissance de l’État, occulte en même temps la structure élémentaire de la guerre : le face-à-face entre ennemis. La figure de l’ennemi, encore présente chez Hobbes et Spinoza, disparaît presque complètement dans les textes de Rousseau et Kant. Si l’État philosophique se construit et se maintient contre la guerre civile, celle-ci relève d’une présence-absence dans les textes : peu mentionnée à l’exclusion de Hobbes, elle est un contre-modèle presque évident, car elle a la même fonction que l’état de nature, à savoir disparaître en tant qu’état sans loi pour faire advenir l’état des lois. Ainsi, la réflexion philosophique se donne la guerre comme un universel abstrait à partir duquel sont possibles la réflexion et la construction politique. Les républiques, pour être irrémédiablement voisines, sont étrangères les unes aux autres. La construction de la paix consiste en une extranéisation politique des rapports entre ennemis, afin que ceux-ci ne soient que provisoires, voire appelés à disparaître dans la perspective d’une paix perpétuelle, tandis que la guerre interne, par contrecoup, devient le concept limite qui remplace la simple idée de guerre. Elle est l’espace contraire où la
distance entre ennemis et la fermeture de la cité sur elle-même sont en elles-mêmes polémogènes. Les sphères politiques se concentrent, quand on entend étudier la guerre en profondeur, et se ramènent à la sphère infrapolitique, celle qui est fondatrice, transversale aux rapports politiques reconnus, au même titre que l’état de nature est fondateur de l’état civil. Le monde en guerre est un espace provisoirement clos par la violence qui y surgit et en délimite de facto les frontières. De cette redélimitation de l’espace politique dépend la durée ou la mort (l’intégrité) de la cité. Dès lors que la violence collective et organisée surgit, l’espace politique est redéfini ; si l’on s’en tient aux frontières du temps de la paix, alors on tendra à une guerre étrangère, mais si les frontières sont oblitérées, alors la guerre retourne au modèle premier de la guerre interne. Cette oblitération n’est pas de l’ordre du juridique proprement dit (on a même reproché à Kant de n’avoir pas achevé son système cosmopolitique en ne donnant pas les organes de ce droit), elle se joue dans les marges du politique ouvertes par le surgissement de la violence guerrière. En
cela cette oblitération est infrapolitique, elle est sous-jacente à toutes les élaborations positives que l’on peut conférer aux entités politiques, en paix ou en guerre. Se joue alors l’investissement de ce qui est sousjacent au politique et que celui-ci, dans la cité, ne peut reconnaître sous peine de mourir de dysfonctionnement. L’infrapolitique correspond au danger de guerre civile toujours présent dès qu’une violence collective se fait jour. Le modèle est à l’œuvre dès le moment où certaines délimitations et séparations politiques sont effacées : une guerre sera considérée comme une libération d’un territoire par un camp offensif, comme une invasion par le camp défensif, les résistances transforment alors la guerre étrangère en guerre interne où les frontières ne sont plus marquées ; ce peut être la Première Guerre mondiale finalement jugée par les combattants comme une boucherie fratricide ; la guerre de Trente Ans ; ou encore la Grèce ancienne en proie aux guerres entre cités. Le politique en guerre se définit comme l’ouverture, à l’intérieur, de marges infrapolitiques, d’où les contradictions délétères qui se résument au modèle de la guerre interne.
On peut dire que la guerre en général est une fermeture, une fixation de l’espace politique, et une ouverture simultanée, dans cet espace clos, de trouées infrapolitiques non maîtrisables politiquement146. Les modifications de l’espace politique épousent une dialectique de la fermeture et de l’ouverture où dehors et dedans n’ont plus la même signification que dans la paix. La guerre interne, paradoxale rassemble la phénoménalité propre à la violence systématique et sa nature extra-légale. Le paradoxe inhérent à toute conjuration de la guerre, dans le moment où celle-ci se déroule, est exprimé par cette figure que la philosophie politique a développée pour décrire la naissance de la société et de l’État. L’état de nature est une fiction anthropologico-politique qui, tout en explicitant la naissance conceptuelle de la cité telle qu’on l’a définie, reprend l’idée d’un « avant » consacré à la guerre. Émerge le principe, le commencement, l’archè qui fait de la guerre un mouvement « archaïque ». La nécessité de comprendre ce qui prépare le politique, ce qui y préside, ce qui, dans les germes, se retrouve dans la cité accomplie, se révèle dans la fiction de l’état de nature. Il
s’agit moins de penser l’alternative entre guerre naturelle et guerre politique que de penser le rôle du modèle de la guerre dans l’élaboration de l’état de nature, c’est-à-dire dans les prémisses politiques qui sont ellesmêmes non politiques. Car c’est à cette contradiction que l’on a affaire dans la guerre : événement politique voire plus que
politique, la guerre introduit une prise d’armes susceptible de ressembler à une violence antipolitique. La guerre représente un moment de crise où les solutions ordinaires (délibératives, diplomatiques, policières) sont effacées au profit du règlement violent qui se greffe au différend, comme une solution contre-productive d’où va pourtant, par nécessité, sortir une résolution. L’indécidabilité de la guerre et sa nature paroxystique remplacent la recherche de la relation pacifique, ordonnée, légale. En ce sens elle est liée, dans l’événementialité, au paradoxe de l’état de nature. Il faut donc s’interroger sur la concomitance, la ressemblance ou l’adéquation entre l’état de nature et la guerre. Ne pourrait-on penser que l’état de nature est en fait une image de la guerre, traduite en termes acceptables
philosophiquement, tolérables politiquement, pour rendre compte d’une situation paradoxale, tout en désamorçant l’aspect délétère du conflit violent systématique ? L’état de nature n’est pas seulement un décalque négatif dont on va tirer le positif ; il n’a pas une valeur purement démonstrative puisqu’il est aussi l’exposition de la nature humaine. Nous sommes ainsi confortés dans l’idée que la guerre est un phénomène politique, quelque chose qui est en soi une violence paradoxale puisqu’elle contient en elle l’issue à cette violence. Le paradigme de l’état de nature est ancien ; on le trouve chez Lucrèce147, qui a inspiré les auteurs de la Renaissance et des Lumières, mais il en existe, parfois non assumés en tant que tels, dans toute la littérature ancienne, dont les âges d’or ne sont pas les seuls avatars148. Montaigne s’en fait l’écho149. Il se fixe comme tel chez les jusnaturalistes, les penseurs du droit de la guerre150, pour devenir, grâce aux découvertes et à la littérature de voyage fondée sur l’essor des sciences naturelles, un topos du xviiie siècle151, qui imprègne la pensée sous toutes ses formes, par exemple dans les discours des révolutionnaires, où il
est constitué en référence politique évidente. Mais cette tradition masque un problème, audelà des formes variées, contradictoires ou complémentaires des différents états de nature, problème à la fois logique et chronologique : en effet, l’état de nature inaugure le politique comme entrée dans l’histoire, il est donc en lui-même atemporel et exprime une nature humaine éternelle. Cependant malgré les dénégations de la plupart des auteurs qui précisent que cet état n’a sans doute jamais existé, la démonstration philosophique réintroduit un élément de chronologie avec la « sortie ». Comment sortir de l’atemporel pour rentrer dans le temporel ? Le négatif de quelque chose qui n’existe pas encore est un paradoxe en soi qui recoupe les ambiguïtés de la guerre, notamment si l’on s’en tient à notre méthode comparative de la guerre et de la guerre civile. On le verra clairement avec Rousseau. De même que l’atemporel va donner naissance au temporel, de même la guerre donne naissance à la paix. Il s’avère nécessaire d’interroger le statut de l’état de nature en relation avec la guerre : la réversibilité du modèle et de l’image prend tout son sens puisque l’état de nature, censé préparer l’avènement du vivre ensemble, de
l’État (une forme de la cité comme entité politique, propre aux philosophies du xviie siècle), semble la plupart du temps un état d’hostilité, suffisamment conflictuel pour qu’on ait envie d’en sortir ; l’état de nature donc semble tout droit issu du modèle de la guerre civile. L’état de nature répond à une logique de la naissance négative de la cité qui peut s’apparenter à un mouvement belliqueux, alors même que par définition la guerre n’existe pas en tant que telle dans l’état de nature apolitique. Le paradoxe de l’état de nature ne réside pas dans ses multiples facettes mais dans la sortie hors de cet état. Un état qui est une préparation à sa négation pose problème. Hobbes ne compte pas pour paradoxale la sortie de l’état de nature alors que ses successeurs vont tenter, dans leurs propres élaborations, de dépasser la difficulté. Pour Hobbes, l’état de nature est toujours présent dans l’état civil, il est simplement la nature humaine quand les hommes sont dépourvus de la civilité. Hobbes, ainsi, ne rencontre pas de difficulté majeure dans l’établissement de cette nature intemporelle puisque de toute façon celle-ci se maintient dans le temps. Pourtant certains,
s’appuyant sur Hobbes, en tant qu’il serait le représentant éminent des théoriciens ayant élaboré un état de nature, ont démontré l’impossibilité d’en sortir. C’est le dilemme du prisonnier et le conflit entre comportement individuel et rationalité collective152. C’est en effet à cette contradiction entre la nécessité de sortir de l’hypothèse de nature et l’impossibilité d’en sortir que répond finalement la définition de la guerre civile. Hobbes élude en quelque sorte l’objet des théoriciens des jeux en parlant de « rechute » sans la médiation de la chute et de la sortie. En ce sens la guerre civile serait l’expression de l’impossibilité d’instaurer le politique alors même que les armes sont là pour le faire. Le politique serait donc essentiellement belliqueux, selon le modèle de la guerre interindividuelle, et l’homme, jamais totalement convaincu que l’appartenance politique passe par l’arrachement à l’état de nature. La nécessité de refonder le politique passerait par la destruction, par la violence d’un état imaginaire, comme si tout à coup la complexité politique était si grande qu’il faille la simplifier par les armes, renforçant par là l’inextricabilité de cette surenchère politique. À travers l’étude de l’état de nature, je
retrouve le paradoxe de la guerre elle-même. L’hypothèse est la suivante : après avoir constaté que la philosophie ne s’attardait pas sur l’étude de la guerre et reproduisait ainsi la conjuration politique d’un état violent que l’on s’efforce de maîtriser, on peut se demander si, en fait, la philosophie ne parle pas de la guerre de la seule manière acceptable possible, à savoir sous la forme transformée de l’état de nature, lui-même conçu pour préparer le politique pacifique. Dans cette hypothèse, il n’y a aucune limite envisagée à la guerre dans l’état de nature. Car il n’était pas donné d’emblée que la cité repose sur des fondements pacifiques ; elle assure seulement sa viabilité par la garantie de la sécurité aux membres de la communitas. L’état de nature est la préparation d’un État en paix, qui neutralise la guerre et assure la tranquillité de ses sujets. Chez les auteurs, la guerre extérieure n’est qu’une conséquence logique et secondaire du voisinage des États, non leur essence. L’état de nature est l’expression même de la guerre comme phénomène politique et antipolitique à la fois, reconduisant la conjuration politique de la guerre, et notamment de la guerre civile.
Grotius, Hobbes, Pufendorf, Spinoza, ont élaboré des états de nature ou ont utilisé la notion à une époque troublée par les guerres et spécifiquement par des guerres civiles. Ils sont les héritiers des années de guerres de religion qui ont ravagé l’Europe. Ils se situent à cette charnière où la guerre civile est internationalisable, c’est-à-dire qu’elle devient rapidement européenne ou inversement. Dans leur réflexion philosophique pour établir les bases stables d’un État moderne et rationnel, ils ont recours à une image, une fiction, une narration qui expliquent l’État en même temps qu’elles le fondent. De la sorte, le contexte de guerre fournit la réalité négative dont va être déduit l’état de nature, qui va à son tour donner naissance à la cité, au vivre ensemble, au contrat. On voit immédiatement ce que cette narration a de problématique : la guerre civile est-elle l’illustration d’un retour à l’état de nature ou bien est-elle simplement le modèle pour sa description ? L’État est-il fondé sur le rejet de la guerre civile – mais en ce cas nous devons revoir l’idée même de retour à l’état de nature comme définition de la guerre civile – ou admet-il la composante négative dans ses prémisses, voire dans ses principes ? La sortie de l’état de nature
concentre l’idée de limite et d’actualisation de la guerre civile. Pour finir, de l’état de nature et de la guerre civile, il faut se demander lequel est le concept, lequel l’image, ou s’ils ne sont pas les deux à la fois. Tous les états de nature ne sont pas belliqueux, mais tous sont l’expression de la nécessité du politique. La figure négative de l’état de nature est un contrepoint à l’avance de la cité instituée, de surcroît il explique les fondements actifs à l’état social et politique. L’état de nature est donc, belliqueux ou pacifique, le négatif de l’unité politiquement constituée. Il est un état dont il faut sortir, où le « il faut » exprime moins un impératif moral qu’une nécessité logique induite par l’idée même de politique comme espace où les hommes vivent ensemble. Le « il faut sortir de l’état de nature » est le principe de l’état de nature lui-même. On ne peut envisager cet état, où les hommes n’ont pas de relation établie par une norme plus haute que la satisfaction des besoins immédiats, sans la nécessité logique d’en sortir. De l’état de nature se déduisent les fondements du politique mais, dans l’autre sens, de la société se déduit l’état de nature comme concept philosophique. L’état de nature est
une construction qui ne fait pas abstraction de la cité, tout en en préparant la naissance153. C’est pourquoi il faut insister sur le sens du mot latin natura, à la fois nature et naissance154, ce qui est dans le germe et se retrouve dans l’état accompli. De l’état de nature naît l’état social et politique ; de la guerre, chaos et anarchie, état caractérisé par l’effacement de la loi, renaît la cité, soit sous sa forme ancienne (entité maintenue) soit sous une forme autre (entité renouvelée). Le paradoxe de l’antipolitique qui produit du politique suit des termes qui sont repérables et que l’hypothèse de l’état de nature entend, avec la naissance de la cité, transformer en principes établis du politique. En revanche, le paradoxe revient avec plus de force lorsque l’on ne sait plus clairement discerner si c’est l’état de nature qui est au principe de l’explication de la guerre civile dans l’État, ou si c’est la guerre civile qui est au principe de l’état de nature hors l’État. La comparaison problématique entre guerre et guerre civile devient une comparaison philosophique entre état de nature et guerre civile. Il faut prendre au sérieux l’idée de modèle, de patron, voire de véritable concept
de l’état de nature. Je m’en tiens à la vision « moderne » de l’état de nature qui a fixé non seulement le genre en philosophie politique mais également la signification par rapport à l’État. L’état de nature est donc une construction fictive et théorique à la fois qui, en décrivant une origine improbable mais rationnelle, beaucoup plus rarement un idéal teinté d’édénisme, permet de comprendre la naissance de l’État, assimilé d’abord à l’avènement de la paix entre les hommes, que cela se concrétise par un pacte, une association ou un contrat. À ce niveau, la naissance de la cité ressemble à la découverte de l’unité et de la tranquillité organisée. Aussi peut-on affirmer que, quelle que soit la forme de l’avant et de l’après politique, l’état de nature reflète, par contraste, l’opposition radicale des hommes sans liaison formelle ou solennelle. Il est le miroir d’une condition non reliée entre les hommes. Dans cette perspective l’état de guerre peut se trouver qualifier aussi bien la condition de l’homme à l’état de nature – et la cité est la paix – que la condition des hommes à l’état social – la cité introduisant, avec les relations obligatoires, la possibilité
du conflit violent. L’état de nature est donc possiblement transversal ; il est le principe négatif à rejeter ou bien le révélateur du dysfonctionnement politique incapable de maintenir la paix. Dès lors que l’état de nature fait référence, l’image illustrative ou négative sera la guerre civile, une guerre interne. À partir du moment où l’universel du genre humain est l’horizon de la philosophie politique, l’état de nature transposé devient logiquement une guerre civile dans une entité fermée. L’état de nature est un monde sans lois où les passions n’ont pas de contraintes, les hommes, pas d’obligations, où les relations sont brutes et où chaque homme a un contact direct avec les produits naturels de subsistance. Repoussé, l’état de nature est un préalable à toute construction politique à double tranchant. D’abord, est-il le simple reflet d’une situation insupportable de violence interne qu’on ne peut aborder que sur le mode de la fiction ? Ou bien la guerre civile est-elle une application du modèle théorique de l’état de nature ? La logique implacable des systèmes intégrant la description d’un état de nature se résout en une alternative : celui-ci est-il ou non actif au
sein de la cité ? L’état de nature est donc un concept repoussoir fondé sur l’apolitisme (certains disent antépolitique, précivil, protopolitique155) mais il donne naissance à la cité. Cela est si vrai que peu importe si cet état de nature est belliqueux ou pacifique – objet des polémiques les plus importantes, puisqu’elles engagent une conception de la nature humaine bonne ou mauvaise – il est toujours convoqué à seule fin de fonder l’État. De cette contradiction dépend celle, manifeste et concrète, de la guerre civile, réalité de la cité qui s’autodétruit. L’état de nature serait en quelque sorte le principe de déliaison propre à la guerre civile en même temps que celui de la nécessité du lien social. On aurait donc un modèle actif et historique (la guerre civile) et un modèle passif et philosophique (l’état de nature). Le politique est de fait défini comme l’éventualité de la guerre. La construction hobbesienne nous apprend que le modèle à l’œuvre dans le politique est la guerre dite interindividuelle. Ce schème de l’état de nature est actif quand il devient image c’està-dire quand nous sommes devant une situation de guerre civile. En outre, en tant
que schème, il dépasse les difficultés liées aux différentes classifications des types de guerre en rapportant toute situation de guerre et de paix au modèle de l’état de nature. Bien souvent une guerre civile entraîne l’implication de pays tiers, de même que des guerres dites interétatiques ont toujours comme éventualité de créer des troubles civils. Or le modèle de la guerre, complément historique de l’état de nature, décrit implicitement toutes les formes de la guerre. Ce sont toujours les mêmes principes qui la déclenchent (rivalité, méfiance et gloire chez Hobbes). La guerre civile, à ce niveau, est l’image et l’actualisation la plus directe, l’approximation la plus véridique du schème dégagé par l’état de nature. Le saut dans l’histoire implique qu’une cité comporte toujours dans sa définition sa possible destruction. Avec l’état de nature et le miroir politique qu’en constitue la guerre civile, il se peut fort que la conjuration de la guerre s’assimile à la conjuration du fantasme de l’état de nature, non seulement parce que la plupart des états de nature sont plutôt belliqueux, hostiles, même pour Rousseau, mais surtout parce que l’état de nature est par définition le
« mauvais souvenir » de l’État qui s’est construit à partir de lui et contre lui, en positif de lui. Pour finir, et en prenant en compte la distinction hobbesienne entre l’imagination créatrice de désordres, l’artificialisme de l’État et la référence de la fiction de l’état de nature, on peut considérer que l’image et le concept se complètent dans les rapports entre guerre civile et état de nature : l’état de nature est un décalque de la guerre civile anglaise, la guerre civile est l’irruption des représentations de l’état de nature au sein de l’État. Par conséquent, l’état de nature est le concept de la guerre civile, et il en est en même temps l’image-repoussoir ; c’est pourquoi on est tenté de parler de miroir, alors même que ce terme est à demisatisfaisant et ignore la naissance de l’État qui se situe théoriquement à la lisière entre l’état de nature-concept et l’état de natureimage. La naissance de l’État est une sortie négative hors de l’état de nature comme condition de guerre, en ce sens l’état de nature est image ; l’État peut « retomber » dans la guerre civile dont l’état de nature est cette fois le concept. Il y a un rapport intrinsèque à l’état de nature et à la guerre
civile qui n’est pas un rapport de réflexivité. L’imagination du pouvoir, de l’égalité ou de l’excel lence, est la négation du lien artificiel artistement créé pour fabriquer l’État. Il n’y a nulle représentation chez Hobbes, seulement un lien conceptuel entre état de nature et guerre civile, avec comme bénéfice théorique l’indistinction entre les différents types de guerre qui se rapportent tous à l’état de guerre interindividuel permanent dans l’état de nature. L’État, en conjurant la guerre, se positionne contre tous les éléments de l’état de nature, quel qu’il soit. La guerre civile ressemble alors à un grand englobant qui résume tous les maux de la cité et en est une image. L’état de nature est un miroir grossissant le risque de guerre civile. L’imagination est celle qui fait voir les choses plus grandes qu’elles ne sont en réalité : la peur de la guerre civile grossit le risque de guerre civile, la conjuration de la guerre civile peut alors prendre la forme de l’état d’exception ou de l’état de siège, c’est-à-dire que l’imagination assure les ponts entre fiction et réalité. En cela elle est réversible et peut permettre aux factieux de représenter l’État qu’ils veulent substituer à l’ancien. La réversibilité entre le
concept et l’image pour décrire le rapport entre état de nature et guerre civile est très coûteuse : elle permet de révéler les maux d’une république, de les combattre par l’invention de liens politiques fictifs ou artificiels, mais elle dévoile la possibilité de retomber dans la guerre. L’état de nature en général n’est donc pas un cas limite, c’est un concept exemplaire, un paradigme de la guerre en général, la traduction d’un paradoxe. L’arrachement à l’état de nature correspond à l’entrée dans l’histoire. La naissance de l’État n’obéit pas seulement à une logique négative, elle répond à une chronologie paradoxale. Le paradigme de l’état de nature se fait sentir dans l’impossibilité de se représenter autrement que par la succession l’état de nature et l’état de droit. Or la sortie de l’état de nature est plus que problématique, l’engendrement de l’État se fait par un saut qualitatif qui fait passer du concept à l’image mais également de l’hypothèse à la thèse, de l’absence de loi à la présence des lois. Cela ne laisse pas de poser problème quant à la guerre qui est un moment de la cité. Certes on a vu que la guerre civile renversait les valeurs et suivait une chronologie et une
logique à rebours. La confusion entre le paradigme de l’état de nature et le modèle de la guerre civile se perçoit dans la contradiction qui leur est inhérente mais aussi dans la chronologie impossible qui en fait la substance. L’engendrement de l’État procède selon une logique négative de la naissance, il en est de même pour la chronologie et l’impossible passage de l’état de nature atemporel à la cité temporelle et historique. Le modèle de la guerre civile semble bien prendre le politique à rebours et fonder un État, non seulement dans la violence, mais aussi dans l’achronie. Dans l’histoire des différents états de nature, les philosophes se sont efforcés d’aller contre une interprétation chronologique qui établit une temporalité imaginaire entre les différents âges dont l’un aurait été un âge d’or. Les états de nature sont issus de cette vision des choses contrariée par l’hypothèse philosophique d’un état de nature permanent et éternel. Le paradigme est à double tranchant et n’a d’égal que l’extrême bénéfice que l’État rationnel et artificiel en retire, une fois fondé. Mais peut-on éviter le moment de violence où les temps se bousculent, où la chronologie
s’arrête, où l’intemporel surgit dans le temporel, et où la naissance à l’histoire surgit à partir de la non-histoire ? C’est la vraie question de la stásis grecque, arrêt et changement à la fois, station, suspension et révolution politique. Les problématiques de la philosophie politique peuvent ainsi, à partir de l’interrogation sur la nature de la guerre en général, se centrer sur le mouvement de guerre interne comme moment de la guerre, parfois manifeste, parfois ténu. Ce que j’ai identifié comme le concept de guerre interne saisirait le problème de la violence fondatrice en même temps que destructrice, le problème de la guerre paradoxale, des guerres civiles déclinées dans toutes les sortes de guerres subversives, jusqu’aux guerres étrangères qui sont également destructrices et fondatrices. Le paradoxe ne tient pas à l’idée d’une violence destructricefondatrice – car il y a un avant et un après de la violence – mais à celle d’un événement purement politique qui est antipolitique, à savoir la guerre. Rousseau fait de la temporalité un problème à part entière qui se retrouve dans son élaboration de l’état de nature, où il distingue trois « temps » non équivalents.
Rousseau : la « Société commencée » et l’état de guerre La guerre constitue le volet aveugle du système de Rousseau dont on a des traces. Outre l’Extrait du projet de paix perpétuelle, à propos des écrits de l’abbé de SaintPierre, ou le Discours sur l’origine et les
fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754), l’opus Principes du droit de la guerre, devait constituer une partie d’un ouvrage beaucoup plus vaste sur les institutions politiques, lui-même devant faire une large part au droit de la guerre156. L’écriture du Contrat social (1re édition : 1762) remplace ce premier projet. Le volet est double puisque le Contrat social est une suite théorique du Discours sur l’inégalité. L’étude de la guerre se loge entre l’hypothèse de l’état de nature, à valeur essentiellement critique, et le traité politicomoral à valeur constructive. Rousseau refuse de penser la guerre civile par elle-même comme si ce refus était un postulat conditionnant les autres thèses politiques. Aux principes du droit politique, sous-titre du Contrat Social, doit préexister le postulat qui écarte la guerre civile des phénomènes
politiques. Elle surgit pourtant en creux dans le texte, où je vois le mouvement général de la philosophie devant l’objet « guerre civile ». Rousseau critique Hobbes parce que son état de nature est belliqueux, mais par bien des aspects, notamment pour ce qui nous occupe, à cause de la place centrale de la guerre dans sa réflexion, il en est plus proche qu’on pourrait le penser. Si l’on s’en tient au « scandale Hobbes », aucun de ses successeurs, sauf Spinoza, ne retient l’idée d’un état de guerre permanent ; pourtant chacun s’efforçant d’en faire un état paisible décrit une atmosphère lourde d’hostilités qui se résolvent bientôt avec l’arrachement à l’état de guerre et l’avènement de l’État. Là où Hobbes réfléchissait en termes de société « sans lois » et « avec lois », Rousseau assume l’état de nature comme radicalement hypothétique opposé à la société dans l’histoire. En effet, l’état de nature est selon lui paisible, non que les hommes soient bons ou sachent la distinction du juste et de l’injuste, mais parce que la nature procure ses fruits en abondance, excluant la rivalité des désirs, et surtout parce que les hommes sont dispersés et solitaires157. À bien des égards cet état de nature apparaît sans histoire(s).
C’est la temporalité de l’état de nature menant à une logique de la guerre qui nous retiendra chez Rousseau. Cependant du Discours sur l’origine et les
fondements de l’inégalité parmi les hommes se dégage une atmosphère hostile ; cet état de nature, pour n’être pas franchement belliqueux, n’en est pas pour autant pacifique. Le Discours se divise en deux parties, l’une consacrée à la description de l’hypothèse, la seconde, qui nous intéresse davantage, à celle de l’entrée dans la temporalité. Rousseau propose à cet effet un état intermédiaire, un sas de passage entre la pure nature et la société. Il faut ménager l’instauration de l’histoire et « franchir un si grand intervalle158 ». La temporalité est aussi un espace, c’est ainsi que s’exprime la nécessité du saut épistémologique entre état de nature et état de société, de l’état atemporel à l’histoire159. Le saut est moins un impératif qu’un fait accompli, premier aveu du moment où l’atemporalité et la temporalité se bousculent pour donner lieu à l’entrée dans le temps et l’histoire. Il fera même une allusion très claire aux trois états dont un intermédiaire160. L’état intermédiaire doit donc s’exprimer
en espace avant de rentrer dans la temporalité franche de la société. En ce sens, on ne sait pas véritablement si la guerre est le terme de l’état de nature (mais peut-on parler de terme à ce qui n’a pas de commencement ?) ou le début de la Société. En effet, Rousseau parle de la « Société commencée » dans la continuation du « premier état de nature161 ». Le saut qualitatif entre un état et un autre, et plus spécialement le saut de la « jeunesse du Monde » à un état de guerre, est assuré par « un funeste hasard ». La propriété permet le saut qualitatif, c’est elle qui est cause de la guerre. « Il s’établit entre le droit du plus fort et le droit du premier occupant un conflit perpétuel qui ne se terminait que par des combats et des meurtres. La Société naissante fit place au plus horrible état de guerre162. ». Plus on progresse dans le commencement de la société, plus le lexique du temps se fait sentir et plus le vocabulaire de la guerre est présent. L’état de guerre est le mauvais commencement de la société. Rousseau n’est donc pas si éloigné de Hobbes, l’état de nature (le second pour Rousseau) a nécessairement des germes belliqueux qui
expliquent ce que la société démultiplie sous la forme de la guerre réelle. L’état de guerre est le dernier terme de l’état de nature, c’est aussi l’image anticipée du mal politique. Comme pour Hobbes, c’est l’avant-contrat qui est un état de guerre. Et dès qu’il y a commerce entre les hommes, il y a guerre ; sur ce point également Rousseau suit Hobbes. Le reproche que Rousseau adresse à Hobbes porte sur la définition de la nature humaine, il l’accuse de n’avoir pas écarté tous les faits et d’avoir décrit un homme social sans société, ce qui est très exact. Mais la constance est là qui établit dans les deux cas que l’état de nature, quand il participe d’une guerre interindividuelle, décrit en fait la guerre dans la société. Rousseau reprend l’idée récurrente de la « retombée dans l’état de nature » qui se traduit très logiquement, puisque le point de vue est celui de l’état civil, par l’anarchie : l’espace sans loi devient perversion des lois et corruption de la société. En effet, après les débuts de la société, « les brigues s’introduisirent, les factions se formèrent, les partis s’aigrirent, les Guerres civiles s’allumèrent, enfin le sang des Citoyens fut sacrifié au prétendu bonheur de l’État, et l’on
fut à la veille de retomber dans l’Anarchie des temps antérieurs163. » Reprenant le vocabulaire de la faction à l’antique, Rousseau décrit à sa manière la mauvaise révolution qui préside à l’état de guerre et qui traduit la confusion des temporalités164. Le point où se jouent l’arrêt et le bouleversement est conforme à celui de Hobbes notamment dans le Béhémoth. Rousseau transforme les analyses de Hobbes en impératif : il faut que la guerre soit, non dans la nature des hommes, mais dans un mauvais commencement de la société. Le bon commencement sous la forme d’un impératif moral et juridique se trouve dans le Contrat Social, à bien des égards suite du Discours. L’opus non publié de son vivant Principes du droit de la guerre décrit le lien entre l’état de nature et l’état intermédiaire de la société commencée dans la guerre. Dans la violence de l’état social, on reconnaît le paradigme à l’œuvre dans la cité, à tel point que la guerre dans l’état social est une perversion de l’idée même de société. En lui donnant la place centrale dans cette corruption à la naissance, Rousseau substitue l’état de guerre à l’état de nature comme référent paradigmatique :
« Nous entrons maintenant dans un nouvel ordre de choses. Nous allons voir les hommes unis par une concorde artificielle se rassembler pour s’entre-égorger et toutes les
horreurs de la guerre naître des soins qu’on avait pris pour la prévenir. » Là où Hobbes voyait encore la possibilité de se prémunir, Rousseau affirme que la guerre « naît de la paix165 ». Rousseau établit une morale à partir des prémisses hobbesiennes, il en déduit un impératif après avoir très directement montré que toute la société était à refaire : c’est là qu’intervient la nécessité de la conjuration de la guerre interne. Aussi répète-t-il qu’« il n’y a de guerre que d’État à État166 », et que l’homme « ne devient soldat qu’après avoir été citoyen167 ». La conjuration de la guerre civile est bien là : la guerre ne doit pas être dans la société mais entre les États. Rousseau ne veut pas signifier que la guerre civile n’existe pas, mais bien au contraire qu’il est absolument nécessaire que la guerre reste à l’extérieur, dans le sens où les hommes sont bien trop facilement portés à la guerre interne : « Il n’y a donc point de guerre générale d’homme à homme ; et l’espèce humaine n’a pas été formée uniquement pour
s’entredétruire. Reste à considérer la guerre accidentelle et particulière qui peut naître entre deux ou plusieurs individus. » Dans une phrase où la réserve intervient à la fin, Rousseau a une formulation qui revient en arrière en parlant de l’état de nature : « De sorte qu’un sujet de dispute s’élève et cesse presque au même instant, qu’une querelle commence et finit en un jour, et qu’il peut y avoir des combats et des meurtres mais jamais ou très rarement de longues inimitiés et des guerres168. » Le « très rarement » est une brèche ouverte ; implicitement Rousseau admet l’état de guerre tel qu’il peut être décrit dans l’état de nature comme le paradigme de toute guerre. Rousseau, alors même qu’il affirme son désaccord avec Hobbes, renforce le paradigme de la guerre interindividuelle pour exprimer toute forme de guerre. La conjuration prend la forme de l’impératif moral, d’où l’idée naissante de confédération ou de société des États. De sorte que le politique apparaît non seulement comme belliqueux mais aussi comme la nécessaire sortie d’un état dont il est impossible de sortir. Le modèle de la guerre civile persiste,
notamment lorsque la description est celle d’un état social. Il est significatif que Rousseau fasse à plusieurs reprises mention des ilotes à Sparte, exemple de gouvernement despotique qui mène à l’état de guerre civile, comme si l’esclavage remplissait la fonction, dans le discours théorique, du phénomène belliqueux en soi. De fait les Spartiates « déclarent la guerre » aux ilotes alors que « l’état de guerre subsistait nécessairement entre eux par cela seul que les uns étaient les maîtres, et les autres les esclaves169 ». Loin de laisser penser que seules des armées officielles peuvent se faire la guerre, Rousseau, reprenant le droit naturel hobbesien à éviter la mort, en arrive à décrire la guerre interne comme une guerre qui s’ignore, fausse « tranquillité des compagnons d’Ulysse enfermés dans la caverne du Cyclope170 », qui ressemble fort à une guerre sourde. J’irai plus loin : la contradiction propre à la société, c’est que nous y sommes à la fois à l’état social et à l’état de nature171. La sortie de l’état de nature est problématique parce qu’elle est impossible172. Il y a une discrépance entre l’hypothèse de l’état naturel et la construction
de l’État artificiel. Elle est due au rapport entretenu par l’état de nature avec la guerre civile. Le modèle historique de la guerre civile, tel qu’il a été exploité par Hobbes frappé par la guerre en Angleterre, grève durablement la fiction même de l’état de nature et le paradigme de la guerre civile. Ce problème se double du constat que l’état de nature, comme repoussoir donnant naissance négativement à l’État, propose une fiction de guerre interindividuelle qui se retrouve chez des auteurs s’attachant précisément à démontrer une nature pacifique des hommes. Le modèle de la guerre civile se répercute dans le paradigme de l’état de nature pour l’en marquer profondément. Ainsi, la sortie de l’état de nature est paradoxale parce que la guerre civile est paradoxale. Les fondements politiques de la cité ne peuvent s’accommoder facilement de la contradiction d’où ils naissent. L’atemporalité de l’état de nature est incompatible avec la temporalité de l’État. Aussi bien, ce que montrent les états de nature dont ne peuvent se passer les théories fondant réellement l’État, c’est que la guerre civile est le contraire absolu de la politique mais également le modèle matriciel pour toute guerre, et par conséquent pour
toute réaction de la cité à la guerre. La sortie de l’état de nature est le contrepoint de l’échec que constitue la guerre civile pour la cité, de même que la guerre civile est l’échec de la guerre extérieure. L’état de nature illustre la contradiction de la cité en guerre avec elle-même pour mieux dépasser, sauter l’étape destructrice, seul moyen pour la cité de ne pas se précipiter et s’avaler ellemême. Le saut dans le temps, qui est aussi un saut épistémologique, est la garantie de la fondation neuve de l’État, sans être pour autant la garantie de l’évitement de la guerre civile. C’est pourquoi toute cité est tournée vers la conjuration de la guerre interne comme risque de retombée dans l’état de nature, qui, de ce fait, joue le rôle, outre celui de paradigme de la guerre civile, de rappel que la guerre interne est toujours possible. L’état de nature est une fausse réminiscence (fausse parce que l’état de nature n’a pas existé, réminiscence parce qu’elle indique la possibilité de retomber, de faire retour) qui permet à la cité de se rappeler un temps qu’elle n’a pas vécu, à seule fin de ne pas le vivre. On a donc une temporalité ou atemporalité complexe qui combine l’état de nature et la guerre civile par rapport à la cité.
Après le Discours sur l’inégalité Rousseau privilégie un point de vue général sur la guerre, sa tentative de définition est la seule à répondre véritablement à l’exigence rigoureuse de délimitation conceptuelle du phéno mène belliqueux. Aussi la violence collective se décline-t-elle dans l’énumération de ses caractères. Dans une volonté de définition générale, Rousseau unit l’aspect descriptif et l’aspect impératif. La guerre est la violence collective sur fond de relations constantes entre entités de même niveau. C’est le propos des Principes du droit de la guerre : la définition de la guerre rejette celle de Hobbes, tout en s’en inspirant, pour se muer en un quasi impératif. Rousseau distingue le phénomène belliqueux lui-même, dont il ne cesse de déplorer les horreurs, et le traitement politique qui consiste en l’état de guerre. La définition de la guerre a plusieurs appuis : la durée d’un état, opposée à la brutalité du déchaînement des forces (qui mène à la seule définition stratégique), la constance des relations identifiées aux relations politiques entre États, le rejet d’une définition descriptive – interindividuelle selon une terminologie utilisée pour l’analyse de
Hobbes – qui passerait par la forme du duel et des guerres privées173. La définition va donc être générale mais aussi limitative par rapport aux autres formes de violence collective : « La guerre est un état permanent qui suppose des relations constantes, et ces relations ont très rarement lieu d’homme à homme, où tout est entre les individus dans un flux continuel qui change incessamment les rapports et les intérêts174. » Contigus, les États s’accroissent ou décroissent. Le résultat en est une constante tension dans les buts et les frottements entre États. « J’appelle donc guerre de puissance à puissance l’effet d’une disposition mutuelle, constante et manifestée de détruire l’État ennemi, ou de l’affaiblir au moins par tous les moyens qu’on le peut. Cette disposition réduite en acte est la guerre proprement dite ; tant qu’elle reste sans effet, elle n’est que l’état de guerre175. » Il n’y a pas de limite au mouvement naturel d’accroissement des États. La contradiction réside dans le fait que les phénomènes, dans les relations entre États, empiètent sur le
domaine qui devrait demeurer politique. La traduction semi-impérative de cette physique des États conduit à une vision réciproque des rapports entre puissances. En fait, c’est l’origine naturelle de cette réciprocité dans la guerre qui introduit la contradiction propre aux phénomènes de guerre. La réciprocité des États, sans limitation, est le fruit de la mutuelle violence. Rousseau se refuse à envisager les rapports interétatiques sous l’angle du droit, tout au moins au premier chef. Il refuse que, comme chez Grotius, la régulation suive la description de la violence176. Le droit des gens est quelque chose d’artificiellement plaqué sur du naturel que l’on prend à tort pour du politique. Rousseau revient donc à la dangereuse contiguïté entre les deux sphères politique et naturelle pour mieux en dégager, s’il est possible, un rapport éthique qui ne se contente pas de la réciprocité. Rousseau sait cette difficulté. La contradiction émane du genre humain et non spécifiquement de la cité, elle est le résultat d’une perméabilité de registres différents. On retrouve la coexistence entre états de nature, social et politique. « D’homme à homme nous vivons dans
l’état civil et soumis aux lois ; de peuple à peuple, chacun jouit de la liberté naturelle : ce qui rend au fond notre situation pire que si ces distinctions étaient inconnues. Car vivant à la fois dans l’ordre social et dans l’état de nature, nous sommes assujettis aux inconvénients de l’un et de l’autre, sans trouver la sûreté dans aucun des deux177. » La guerre participe d’un état sans lois qui, loin de se ramener aux guerres privées dont le modèle serait le duel, est un degré, plus intense politiquement, des discordes, brigandages et meurtres significatifs d’une absence de lois communes178. Le rapport est abstrait, les États sont des personnes morales qui ne peuvent avoir pour ennemi que des personnes morales. Ainsi le droit des gens n’a pas de signification puisque les rapports entre États relèvent de la mutualité et de la réciprocité. La difficulté de cette position, c’est que le rapport entre ennemis ne doit pas sortir des relations interétatiques, mais qu’il n’y a pas de moyen juridique de le garantir. « Nos besoins nous rapprochent à mesure que nos passions nous divisent, et plus nous devenons ennemis de nos semblables moins nous pouvons nous passer d’eux179. » On retrouve l’identité fatale
entre les hommes qui les pousse au désordre guerrier dès lors que les lois sont niées. La guerre ne vient pas de la nature humaine elle-même – les hommes à l’état de nature sont paisibles – mais de la négation des lois qui devraient exister et sont niées dans les faits : l’État est en quelque sorte la possibilité de perversion de l’état civil. La guerre est l’émanation d’un État qui s’absente des lois générales. La problématique de la guerre s’articule donc autour de la notion d’identité pour les membres de la cité et de celle de voisinage dès lors que l’on envisage la pluralité des entités politiques180. La contiguïté des États fait apparaître le voisinage polémogène d’entités politiques dont les membres sont semblables. Mais ce n’est pas la ressemblance parfaite entre les hommes qui conduit à la guerre, c’est la proximité des États. Cela explique la relative absence de la guerre civile dans les écrits de Rousseau : la contradiction qu’elle représente est insoutenable dans des écrits à valeur éthique et politique de construction de la paix. L’Europe, à bien des égards entité une, vit cette contradiction avec les guerres de religion : la guerre civile est extrapolée aux
rapports entre États souverains européens. Le voisinage des États reproduit les rencontres dangereuses entre les hommes à l’état de nature, avec cette différence que l’homme peut toujours s’enfuir181. L’Europe, espace politique clos (en proie à ce que Rousseau désigne comme « liaison sociale imparfaite182 »), voit ses États se toucher et donc rentrer dans une logique de puissance. Rousseau démontre dans le Discours sur l’inégalité que les hommes ne sont pas belliqueux par nature. L’état de nature chez Rousseau est problématique : tout en affirmant que les hommes y sont paisibles, il décrit dans le Discours sur l’inégalité une atmosphère qui tend à être belliqueuse ou tout au moins menaçante, les États, dans un état interne soumis aux lois et externe dénué de lois, connaissent une animosité réciproque qui laisse croire à un état de nature belliqueux entre eux. Et l’auteur d’insister sur ce qui caractérise l’essence de ces guerres, l’absence de loi qui fait de la proximité des États une cause de heurt : « ils se touchent par tant de points, que le moindre mouvement des uns ne peut manquer de choquer les autres ; leurs divisions sont d’autant plus funestes que
leurs liaisons sont plus intimes ; et leurs fréquentes querelles ont presque la cruauté des guerres civiles183. » La contradiction, faisant des guerres européennes quelque chose qui s’apparente à la guerre civile, provient de la confusion des sphères définissant l’état entre les nations, savoir une double appartenance qui fait naître les incompatibilités selon que l’on prend pour référence l’unité (la cité) ou la pluralité (les États). « Chacun de nous étant dans l’état civil avec ses concitoyens et dans l’état de nature avec tout le reste du monde, nous n’avons prévenu les guerres particulières que pour en allumer de générales, qui sont mille fois plus terribles ; et […] en nous unissant à quelques hommes, nous devenons réellement les ennemis du genre humain184. » Le risque de la contradiction se perçoit donc à plusieurs égards. Nous sommes à la fois dans l’état de nature (entre États) et dans l’état civil (dans la cité). La contradiction se loge dans le fait que les États sont entre eux à l’état de nature par la nécessité même qui les a fait, chacun, en sortir. C’est tout le problème de la « Société commencée »
dans le Discours sur l’inégalité. Cet état intermédiaire entre l’état de nature et celui qui est proprement civil, où l’histoire commence son cours, où les liens de la propriété apparaissent, est le signe théorique qu’il faut sortir de l’état de nature et en même temps que cette sortie comporte le risque de tomber dans un état civil qui, à terme, devient état de guerre dans une société corrompue et altérée. Le registre est hobbesien : le « désir universel de réputation185 » se fait jour, les hommes sont « concurrents, rivaux, ou plutôt ennemis186 », le problème est tout intérieur où « l’excès de corruption187 » amène à la « seule loi du plus fort188 », enfin le risque est bien celui des « Guerres civiles », soit le premier pas vers un retour « dans l’Anarchie des temps antérieurs189 ». Chez Rousseau les formes de la guerre civile sont à demi voilées. La volonté de partir d’une physique des rapports entre États pour dévoiler l’absence de loi commune devient un descriptif, renforcé par les allusions à la Grèce, qui ressemble à une guerre interne. C’est dans ces notes non publiées par lui que l’on trouve l’idée de guerre interne, dont on peut imputer l’abandon dans les écrits définitifs à leur aspect radicalement
contradictoire : impossible de leur faire place dans un traité qui, au lieu du droit de la guerre, établit les principes du droit politique en général. Après la « Société commencée », la forme de la guerre civile est l’étape qu’il faut éviter et qu’il importe de gommer du traité moral et politique. Car c’est bien de la dissolution de la société qu’il est ici question : « Le principe de vie du corps politique, et si l’on peut parler ainsi le cœur de l’État est le pacte social par où sitôt qu’on le blesse, à l’instant il meurt, tombe et se dissout190. » Le propos, pour être plutôt attenant à une guerre extérieure, n’en est pas moins ambigu : du discours sur les relations d’État à État, Rousseau passe sans transition à l’État dans ses parties constitutives, ce qui logiquement n’exclut pas la guerre civile. Cette interprétation est renforcée par l’exemple de la Grèce où les villes s’attaquent entre elles « pour changer la forme de leur gouvernement », ce qui est la traduction exacte de la stásis aristotélicienne. La description de l’état de guerre emprunte fortement à la guerre interindividuelle telle qu’on peut la lire chez Hobbes ; Rousseau y fait la part belle à l’opposition entre deux
êtres qui estiment chacun que l’autre est un obstacle à la conservation de sa vie191. La révolution parcourue par l’État en paix, puis en guerre interne, puis de nouveau en paix, s’apparente au renouvellement d’une cité qui retrouve son identité : « l’horreur du passé tient lieu d’oubli, et (…) l’État embrasé par des guerres civiles renaît pour ainsi dire de sa cendre, et reprend la vigueur de la jeunesse en sortant des bras de la mort192. » Évidemment cela a des implications sur la désignation de l’ennemi. On a vu que la guerre entraînait des relations réciproques ; l’éthique à introduire dans ces rapports passe par la désignation limitée et impérative d’un ennemi mis à distance. Rousseau cite Cicéron qui rappelle l’étymologie de l’ennemi latin, l’étranger à la cité193, mais surtout il le développe par l’abstraction : le « corps du Peuple » vis-à-vis de ce qui lui est étranger est un « Être simple ou un individu194 ». C’est ce qui assure qu’il y a possibilité de déclarer un État ennemi, possibilité qui se double d’une obligation limitative : il n’y a d’ennemi qu’entre États195. Le rapport d’hostilité est extérieur à la nature humaine, et existe simplement du fait de la disparition des lois là où il en faudrait. L’état
de nature entre États est donc bien, chez Rousseau, un état belliqueux. Le raisonnement est plutôt de la forme a fortiori : que l’état de nature ne soit point naturellement belliqueux, que les hommes soient naturellement doux et paisibles n’empêche pas le cours naturel des relations interétatiques d’être belliqueux. Le nœud du raisonnement, que je ne peux développer ici, réside dans le motif primitif et délétère de l’état social que Rousseau souligne fortement au chapitre IV du premier livre du Contrat social, « De l’esclavage », qui traite de la guerre. La désignation de l’ennemi, dans la sphère politique, prend la forme de l’injonction à l’abstraction, comme si le fait de passer par la personne morale ou publique évitait le rapport de maître à esclave. Dans le Manuscrit de Genève, le chapitre traitant du droit de la guerre et du rapport entre vainqueurs et vaincus avait le titre suivant : « Fausses notions du lien social196 ». La comparaison est deux fois instructive : ce qui vaut pour l’état social vaut pour les relations entre États ; le droit de la guerre relève d’une mauvaise appréhension du lien social, et la guerre reconduit le mauvais état social où les maîtres
assujettissent des esclaves. L’argument (dont le principal objectif est de montrer la nécessité du pacte social) est le suivant : si le vainqueur a le droit de rendre esclave le vaincu en arguant qu’il lui laisse la vie sauve, alors l’état de guerre n’est pas rompu et l’esclave a toute liberté de se révolter. Le droit de tuer, dans la guerre, ne se convertit pas en droit d’assujettir dans la paix. L’état civil qui serait fondé sur la fin de la guerre comme début de l’esclavage (convention libre en apparence) est simplement un « état de guerre modifié197 ». La même argumentation subsiste dans le Contrat social, clairement dirigé contre tous les tenants de l’esclavage comme convention de paix entre un vainqueur et un vaincu198. Cette possible perversion est le signe le plus évident et le plus risqué de l’altération de la cité qui est aussi une aliénation par rapport à soi-même. Rousseau ne dit pas autre chose que : là où un rapport de maître à esclave peut être décelé dans une cité, celle-ci, se croyant en paix, est en fait dans l’état de guerre. J’ajouterai : un état de guerre interne. Même chez Rousseau, qui entend donner tous les éléments pour bâtir des rapports entre États qui s’éloignent du risque de
délitement, de corruption et de guerre, on retrouve le modèle principiel de la dissolution interne. La guerre étrangère, en étant réduite au rapport de maître à esclave comme ennemis, est pensée en fait sur le modèle de la guerre implosive. Le risque de la cité est de se croire en paix à l’intérieur après avoir terminé une guerre extérieure, alors même que le risque de division interne demeure et reconduit l’état de guerre.
Conclusion : stase de la guerre interne On a vu que de l’ambiguïté du rapport entre concept et image, révélée à partir de l’étude du modèle de l’état de nature, émergeait le paradigme de l’état de nature. Ce paradigme révèle une impasse logique, qui fait de la stase l’expression du mouvement délétère de la guerre civile possible, en même temps qu’elle en indique la sortie, car du paradoxe l’on ne peut sortir que paradoxalement. À cette occasion, on a découvert que la guerre comme universel comprenait la possibilité de l’aliénation absolue de la cité, contrepartie de la naissance négative de l’état civil. Le calque de la guerre civile comme expression
et modèle de l’état de nature aboutit à une compréhension conceptuelle de la guerre interne comme un irréel du passé, qui entend refaire fictivement l’origine de la cité. Ainsi, si l’on considère la notion de modèle, on s’aperçoit que l’opposition la plus adéquate pour décrire conceptuellement le genre de la guerre est celle de la guerre interne et de la guerre réciproque. La guerre interne et la guerre réciproque sont les deux concepts qui rendent compte de la cité en guerre. De toutes les manières, le rapport entre la guerre interne et ce qui la contre est asymétrique : l’irréel du passé qui est à l’œuvre dans ce mouvement-là n’a aucune correspondance. Le versant positif de la stásis est un état de nature que l’on construit pacifique, mais il n’en est pas le contraire, tant il est dépendant de la réalité de la guerre civile dont il est le calque déformé. La guerre civile, comme complexification et surenchère politique, est moins une rupture qu’un arrêt, une fixité introduite dans le cours normal des choses, dans la linéarité historique. Schème, modèle, conjuration du modèle, tout porte à croire que l’état de nature, pourvu qu’il soit lié à l’état de guerre, est un
paradigme à partir duquel toutes les conceptualisations peuvent se faire. L’état de pure nature sépare les éléments qui sont à l’état mélangé et complexe dans la cité en proie au désordre. Ainsi la ressemblance est essentielle entre guerre interindividuelle et guerre civile. Les descriptions contemporaines ne s’y trompent pas qui mettent l’accent sur l’intensité de la violence. De ce fait il y a surenchère politique. Ce qui à l’état de nature est compréhensible, devient inextricable dans la réalité ; le nombre de paramètres sociopoliti ques est infini tant ceux-ci sont toujours particuliers. On comprend alors les expressions latines étranges à propos du bellum civile, de « guerre plus que guerre », de « guerre plus que civile199 ». L’état de nature fait apparaître la guerre comme une guerre complexe, fruit du saut qualitatif de l’état de nature à la guerre dans l’état civil. Le schème qui permet de comprendre le concept et l’image soustend le paradoxe du recours à l’état de nature : il est à la fois le contraire de la cité et son double. L’étude de l’état de nature, comme hypothèse fictive et effective donnant naissance négativement à l’État, dévoile,
notamment à partir de l’usage qu’en ont fait les théories des jeux et plus généralement le calcul rationnel dans l’établissement de l’état civil, que la guerre civile rapportée à un modèle général implique trois termes au lieu de deux. La référence à la guerre-duel est une référence logique abstraite. Une troisième instance vient bouleverser la frontalité de l’opposition binaire. C’est pourquoi dans une guerre dite classique, ouverte, la possibilité de dégénérer en guerre interne se caractérise par l’apparition et la prise de conscience d’un troisième terme dans le rapport de force. La guerre francoprussienne se prolonge par l’apparition d’une nouvelle opposition entre ouvriers parisiens et gouvernement français. Les guerres de religion opposent catholiques et protestants, mais le pouvoir royal joue un rôle non négligeable (qu’il soit arbitre ou partie prenante). Le troisième terme peut aussi bien correspondre à une intervention étrangère : la guerre d’Espagne n’aurait pas été ce qu’elle fut sans le soutien extérieur à l’un et l’autre camp. Assimilé à une troisième partie entrant dans le conflit, le troisième terme est aussi bien une notion abstraite qui intervient dans le conflit interne : la lutte des classes fut le troisième terme de la plupart des guerres
civiles du xxe siècle. On comprend alors qu’il ne puisse y avoir simple opposition entre guerre étrangère et guerre civile, de même que l’on comprend l’apparition d’expressions ambiguës comme celles de « guerre civile mondiale », « guerre civile européenne », et « guerre civile internationalisable ». Elles sont là pour exprimer une réalité duelle là où il y a une guerre d’aspect triangulaire, afin de la conjurer. Il est impossible de totalement démêler tout ce qui se joue dans la violence interne. En remarquant que les Français semblent plus réticents que d’autres à qualifier certains mouvements internes de guerre civile, JeanPierre Derriennic se fait l’écho du mélange propre à la guerre civile sans pour autant souligner l’aspect triangulaire de la guerre dont l’un des sommets est indéterminé200. Il évoque des exemples tangents, par exemple en signalant qu’à l’heure actuelle, les Belges parlent à propos de leur pays d’une « guerre civile blanche », mais il évoque aussi le 6 février 1934, l’après-guerre en 1945, les menées de l’O.A.S. Le troisième terme semble évident puisqu’il s’agit du mode de souveraineté à adopter pour un même territoire. Cependant en distinguant trois
classes, Derriennic est obligé d’admettre que certaines guerres peuvent participer de plusieurs classes, il admet donc un rapport triangulaire à l’œuvre dans une guerre interne201. Selon les interprétations et les éclairages, une guerre peut appartenir à deux catégories (la guerre du Liban, la guerre de Sécession), elle peut même se transformer en guerre quasi interétatique (guerre d’Algérie). Le sommet du triangle, celui qui introduit l’élément implosif rompant avec le confort intellectuel de l’opposition duelle, est de différentes natures selon les conflits, il n’est pas une force en soi, il est l’élément d’indétermination qui fait basculer la cité sens dessus dessous, qui ouvre la possibilité d’engloutissement. Aussi le calcul rationnel de la théorie des jeux introduit-il très logiquement la recherche de nouveaux critères, pour sortir de l’ornière d’un rapport duel : la recherche de critères pour décider d’une situation s’apparente à la découverte du troisième sommet d’un rapport de force. Les critères sont la plupart du temps flottants, indéterminés mais déterminables selon les circonstances (c’est ce qui fait la rationalité propre au calcul202). De la sortie de l’état de
nature vers l’état civil, il faut supposer une stase illogique : la suspension de l’atemporalité afin de plonger dans le temporel. Le troisième sommet du rapport est à la fois la possibilité du précipice (la guerre civile comme modèle de l’état de nature) et la possibilité de la sortie de l’impasse. Concrètement la guerre civile est une guerre à trois, où l’un des sommets du triangle perturbe l’opposition simple entre deux forces ; le troisième terme est l’intervention pure du problème politique, ce qui sort le rapport duel du schème de la conquête pour introduire la possibilité de la stásis. Le troisième sommet est souvent invisible, peu identifiable, très souvent indéterminé, il est l’apparition du paradoxe. C’est ce que l’on peut voir dans la phrase limpide d’Hérodote : « La guerre civile est à la guerre extérieure ce que la guerre extérieure est à la paix203. » Cette phrase opposant deux membres est une fausse symétrie ; elle exprime l’essence de la guerre civile à partir de la référence abstraite à la guerre extérieure (premier membre) et de l’opposition simple entre la guerre et la paix (deuxième membre) : le rapport d’analogie
dénonce en fait toute la capacité délétère (altération, aliénation de la cité) qui n’est pas symétrique du rapport guerre et paix. La guerre civile est une guerre mêlée dont se fait l’écho le concept de guerre interne qui est la possibilité pour la guerre en général d’éteindre une entité politique de l’intérieur. La guerre mêlée, mixte, fourbit un modèle de mélange violent imprévisible, le mélange contradictoire du multiple qui aspire à l’Un204. Pour éviter la contradiction de la stase, le retour à un passé en grande partie mythique, devient nécessaire. La seule manière d’accepter la guerre et d’éviter qu’elle n’aliène totalement la cité, c’est d’imaginer que la guerre reproduit une origine violente. La dernière caractérisation de la fiction est celle de la fausse réminiscence d’une origine violente au fondement du politique. La cité apprivoise sa propre guerre en en faisant un moment fondateur. 1 D’autres auteurs peuvent être rattachés à cette tradition sans que cela soit aussi manifeste : Pufendorf, Cumberland, Spinoza et Kant. 2 Machiavel, Œuvres, Ch. Bec (trad. et éd.), Paris, Bouquins-Robert Laffont, 1996. 3 Des redites peuvent apparaître avec un article, tiré de ces recherches, déjà publié : « Tumultus et tumulto : deux conceptions de la guerre civile, Cicéron et
Machiavel », art. cité. 4 Discours sur la première décade de Tite-Live (Disc.), I, 4, p. 196, cf. commentaire du Prince dans Quentin Skinner, Machiavel, Paris, Seuil, 1989, [1981], p. 61. 5 Disc., I, Préambule, p. 188. 6 Disc., I, 39, p. 257. 7 Disc., I, 29, p. 241. 8 Histoire de Florence (Hist.), Préambule, p. 655. 9 Leo Strauss, Pensées sur Machiavel, trad. M.-P. Edmond et T. Stern, Paris, Payot, 1982, [1958], p. 105. 10 Hist., VII, 22, p. 941 ; VIII, 22, p. 981. 11 Le Prince, ch. 26, p. 175. 12 Thucydide, Guerre du Péloponnèse, V, 94 sq., p. 440 sq. 13 Disc., I, 37, pp. 252-255. 14 Cf. Cicéron, Huitième Philippique. 15 Disc., I, 6, p. 201. 16 Cf. Hist., VII, 1, p. 917. 17 Cf. Claude Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, (TEL), 1986, p. 477. 18 Cf. Hist., VII, 5, p. 923. 19 Cl. Lefort, op. cit., p. 484. 20 Le Prince, 24, p. 173. Michel Sénellart écrit dans Machiavélisme et raison d’État, Paris, PUF, (Philosophies), 1989, p. 42 : « Le pouvoir que détient le prince, en effet, étant un élément du système général des rapports de force, il n’y a pas de différence réelle entre le temps de guerre et le temps de paix. ». Et encore : « La paix, c’est cet état de tranquillité où, par une tendance naturelle, on oublie que la guerre rôde en permanence. Elle n’est donc pas l’heureuse
absence de guerre, mais plutôt sa menace latente. », p. 42. 21 Le Prince, 12, p. 139. 22 Disc., I, 4, p. 196, le traducteur avait écrit « orientations » pour « humeurs ». 23 Le Prince, 28, p. 133. 24 Voir Hist., II, 8, pp. 707-708. 25 Voir Le Prince, 9, p. 133. Pour cette idée voir JeanClaude Zancarini, « Les humeurs du corps politique. Le peuple et la plèbe chez Machiavel », Laboratoire italien, n° 1, 2001, pp. 25-33. 26 Cf. Hist., Préambule, p. 656. 27 Cf. Hist., IV, 9, p. 799. 28 C’est précisément le sens de la prise de parole de l’ouvrier de la laine dans les Hist., III, 13, p. 768, qui insiste sur le fait que, nus, nobles et plébéiens se ressemblent. 29 Hist., III, 12 et 28-29. 30 Disc., II, 25-28, l’exemple des trois Fabius envoyés en ambassade aux Gaulois présente une autre face de la même réflexion. Voir aussi Hist., IV, 15, p. 805, et Hist., IV, 28, p. 820. 31 L’expression « guerre civili » apparaît trois fois dans les Discours sur la première décade de Tite-Live (merci à Michel Sénellart). 32 Off., I, 34. Cf. Cl. Lefort, op. cit., p. 410. 33 Le Prince, 18, p. 153. 34 Ibid. 35 Cf. Disc., I, 25. 36 Je ne m’attarde pas sur l’écrit plus spécialisé d’art militaire qu’est l’ouvrage L’art de la guerre, qui doit être étudié en relation avec le reste de la littérature sur
le sujet. Les commentateurs ne sont pas d’accord sur la portée à conférer à cet écrit. 37 Disc, I, 6, pp. 202-203. 38 Disc., II, 24, p. 348 ; cf. L’art de la guerre, VII, ch. 12, pp. 594-600. 39 Hist., II, 1, p. 700. 40 Cf. Michel Sénellart, Machiavélisme et raison d’État, op. cit., passim. Disc., II, 2, p. 300 ; Hist., I, 5, p. 664. 41 Disc., I, 18, p. 226. 42 Disc., III, 6, « Des conjurations » et III, 2, « Qu’il est très sage de simuler un temps la folie ». 43 Cl. Lefort, op. cit., p. 551. 44 Tite-Live, IX, 1, 10, cité par Machiavel, Disc., III, 12, p. 405, et Le Prince, 26, p. 176. Je traduis. 45 Disc., III, 12, p. 406. 46 Michel Sénellart se demande à propos du prince si la nécessité est « un principe d’exception ou un principe permanent », op. cit., p. 38, il renvoie à Disc., III, 6 et III, 12. 47 Disc., I, 34, p. 248, voir aussi Hist., IV, 33, pp. 827828. 48 Disc., III, 10, p. 401. 49 Le Prince, 25. 50 Hist., III, 1, p. 751. 51 Hist., III, 1-5. 52 Disc., I, 3, p. 195. 53 Machiavel retrace une sorte de mythe des origines de Florence à partir d’un mariage fondateur et des querelles entre familles qui se traduisent par des violences, des conflits d’alliance et des rapts ; en rappelant l’origine violente et fratricide de Rome,
Machiavel fait aussi allusion à ce qu’Aristote répertorie comme une cause de guerre civile : le différend amoureux. Par exemple : Hist., II, 3, p. 703. 54 Hist., II, 3, p. 704 ; 16, p. 716. 55 Cl. Lefort, op. cit., p. 390, où il est fait référence au Prince, 9, p. 136, voir aussi Prince, 17, p. 151 ; 19, p. 156, toutes les formules sont négatives. 56 Voir Hist., II, 2, 3 et 4, notamment p. 703. 57 C’est l’affirmation de Jean-Claude Zancarini et Jean-Louis Fournel, qui s’opposent à une lecture marxiste du passage, dans leur intervention « Le discours de la guerre chez Machiavel », non publié, École thématique « Violence, consensus, sécurité », ENS-LSH et CNRS, Lyon, 2001. Voir aussi G. Bock, « Civil discord in Machiavelli’s Istorie fiorentine », in G. Bock, Q. Skinner, M. Viroli, (dir.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 193. 58 Hist., III, 13, p. 768. 59 Ibid., p. 769, voir aussi Disc., III, 44. 60 Cf. Jean Terrel, Les théories du pacte social, op. cit. ; Richard Tuck, Natural Right Theories, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, [1979]. 61 Cf. Heinz Durchhardt, Gleichgewicht der Kräfte, Convenance, Europäisches Konzert, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976. 62 Les commentaires s’adressent surtout à Hobbes et à son état de nature belliqueux : Samuel Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, op. cit., et surtout Richard Cumberland, Traité philosophique des lois naturelles, trad. J. Barbeyrac, Amsterdam, Pierre Mortier, 1744, fac-similé, Centre de philosophie politique et juridique de l’université de Caen, 1989. 63 Voltaire, peut-être parce qu’il ne comprend pas l’hypothèse, sans doute parce qu’il perçoit au contraire
la perméabilité des deux états, ne cesse, en marge de ses exemplaires des œuvres de Rousseau et notamment du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, d’opposer à l’état de nature de Rousseau toutes les guerres contemporaines. Cf. les notes de Voltaire sur son exemplaire, relevées à partir de l’original par George R. Havens, « Voltaire’s marginalia on the pages of Rousseau », Ohio State University Studies, 6, 1933. 64 Cf. Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1988, et Christian Lazzerri, Droit, pouvoir, liberté. Spinoza critique de Hobbes, Paris, PUF, 1998, introduction. 65 André Robinet, G. W. Leibniz, Le meilleur des mondes par la balance de l’Europe, Paris, PUF, 1994. 66 Cf. Spinoza, Éthique, IV, prop. XXXV, scolie. 67 Cf. Ch. Lazzeri, op. cit., p. 248 sq. 68 Cf. Jean Terrel, Hobbes, matérialisme et politique, Paris, Vrin, 1994, p. 256 : « Hobbes présente deux approximations de l’état de guerre : la guerre civile, ou les relations d’hostilité entre corps politiques indépendants, qu’il s’agisse de familles ou de républiques. » 69 Cf. Hobbes, Le citoyen, Préface, trad. ancienne de S. Sorbière, Paris, GF-Flammarion, 1982, pp. 71-72. 70 Ibid., II, ch. X, § XVII, pp. 207-208. Je souligne. 71 Cf. Ibid., II, ch. XIII, § VII, p. 231. 72 Hobbes, Léviathan, ch. XIII, trad. F. Tricaud, Paris, Dalloz, 1999, pp. 121-122. 73 Ibid., ch. XIII, p. 126. Voir aussi Le citoyen, II, ch. XIII, § VII, pp. 231-232. Rappelons que la rivalité, la méfiance et la fierté sont les trois causes de querelle inscrites dans la nature humaine, Léviathan, ch. XIII, p. 123.
74 Cf. Le citoyen, II, ch. I, § I, p. 140. 75 Cf. Ibid., II, ch. VI, § XVII, p. 163. 76 Léviathan, ch. XVII, p. 175. 77 Cf. Léviathan, II, ch. XXIX, p. 355. 78 Cf. Léviathan, II, ch. XXX, p. 370. 79 Cf. Y. Ch. Zarka, « La mutation du droit de résistance chez Grotius et Hobbes : du droit collectif du peuple au droit de l’individu », in J.-Cl. Zancarini (dir.), Le droit de résistance, Paris, ENS Éditions Fontenay Saint-Cloud, 1999, pp. 139-151, note (2). 80 Le citoyen, II, ch. XIII, § XIII, p. 236. 81 Léviathan, II, ch. XVII, p. 175. 82 Hobbes, Béhémoth, trad. L. Borot, Paris, Vrin, 1990. 83 Version latine 1642 et 1647, anglaise 1651. 84 Version anglaise 1651, latine 1668. 85 Cf. Carl Schmitt, Le Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes, trad. D. Trierweiler, Paris, Seuil, 2002. 86 Béhémoth, op. cit., Dialogue I, pp. 66-67. 87 Ibid., Dial. II, p. 143 ; Dial. II, p. 147 ; Dial. III, p. 157. 88 Ibid., Dial. I, p. 72. 89 Cf. Ibid., Dial. III, p. 167 et la note 3 de Luc Borot : des promesses solennelles sont faites, comme en temps de guerre régulière, et ne sont pas respectées ; la guerre civile maintient un semblant de droit de la guerre, fondé sur rien, mais ne s’y tient pas. 90 Voir aussi les formules plus atténuées du De corpore, I, I, 7. 91 Béhémoth, Dial. I, p. 72.
92 Voir aussi les Saxons et les Angles, passage de la nature à la société, Béhémoth, p. 116 ; Le citoyen, V, 6-12, par opposition à Léviathan, XVII. 93 C’est l’hypothèse de Luc Borot dans son Introduction au Béhémoth, p. 21. 94 Cf. la belva chez Cicéron, Philippiques. 95 Béhémoth, Dial. III, p. 166. 96 Le citoyen, II, ch. XIII, § XIII, p. 236. Je souligne. 97 Béhémoth, Dial. II, p. 105. 98 Richard Cumberland, dans son commentaireréfutation de Hobbes, comprend le nouvel État irrégulier comme une apologie de la rébellion, une validation ex post : Traité philosophique des lois naturelles, ch. IX, § XIII, p. 399. 99 Lire Elements of Law, I, 8, § 4 qui évoque l’excès de puissance dans le conflit ; De Homine, XI, § 6 ; Léviathan, XIII et X. 100 Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes et S. Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, op. cit., L. II, ch. II, § II, p. 149. 101 Cf. Léviathan, XVII ; Le citoyen, I, ch. V, § XII ; Elements, I, XIX, § 11. 102 Cf. Jean Terrel, Les théories du pacte social, op. cit., p. 142. 103 Jean Terrel, Hobbes, matérialisme et politique, op. cit., p. 137. 104 Je ne m’en tiens pas à la fiction comme narration de l’état de nature imaginaire, ce qui ne convient pas à la lecture de Hobbes, comme le souligne Franck Lessay dans Souveraineté et légitimité chez Hobbes, Paris, PUF, (Léviathan), 1988, p. 77.
105 Léviathan, I, ch. XIII, pp. 121-122. 106 Ibid., I, ch. XIII, p. 125. Dans le même passage, Hobbes assoit ce que tous ses successeurs reprendront : la « triste condition » de cet état de « pure nature ». Pufendorf renchérit sans pour autant en faire un état de guerre, Le droit de la nature et des gens, L.II, ch. II, § 22, op. cit., p. 149. Cumberland réfute directement Hobbes, Traité philosophique des lois naturelles, ch. V, § XL, op. cit. p. 288. 107 Léviathan, I, ch. XVIII, p. 188. Pour la référence biblique, voir : Marc III : 24-25 ; Mat. XII : 25 ; Luc XI : 17. 108 Le citoyen, II, ch. I, § V, p. 142-143. D’une manière générale, ce qui est « changement » chez Aristote (Politique, V, 1301 a 20 et 1301 b 5) est « contradiction » chez Hobbes. 109 Y. Ch. Zarka, « La sémiologie de la guerre chez Hobbes », in Cahiers de philosophie politique et juridique, Université de Caen, n° 10, 1986, pp. 129145, repris dans le recueil d’articles du même auteur, Hobbes et la pensée politique moderne, Paris, PUF, 1995. 110 Le citoyen, II, ch. I, § V, p. 143. 111 Y.-Ch. Zarka, art. cité. 112 Le citoyen, II, ch. VIII, § XVII, pp. 207-208. 113 Voir aussi de manière plus développée, Le citoyen, II, ch. XIII, §§ II, VI, VII, VIII, XII. 114 Léviathan, ch. XVII, p. 175. 115 C’est ce que disait Foucault, « Il faut défendre la société », Cours au Collège de France, 1976, Paris, Gallimard-Seuil-Hautes Études, 1997 : Hobbes est rassurant parce que même l’hypothèse la pire – celle de la guerre naturelle entre les hommes – mène au pacte social. 116 Cf. Béhémoth, Dial. II, p. 148.
117 Léviathan, ch. XXVII. 118 Ibid., ch. XXVIII, p. 338. 119 Béhémoth, Dial. I, p. 96. 120 Cf. Leo Strauss dans Droit naturel et histoire, Paris, Champs Flammarion, 1986, p. 176. 121 Béhémoth, Dial. I, p. 55. 122 Cf. Ibid., Dial. II, p. 118. 123 Léviathan, ch. XV, p. 147. 124 Cf. Ibid., Introduction, p. 5. Voir aussi F. Lessay, Souveraineté et légitimité chez Hobbes, op. cit., p. 71. 125 Cf. J. W. N. Watkins, Hobbes’s System of Ideas. A study in the political significance of political theories, Londres, Hutchinson University Library, 1965. 126 Léviathan, ch. XIII, pp. 122-123, déjà cité. 127 Béhémoth, Dial. I, pp. 78-82. Voir aussi Le citoyen, II, ch. XII, § III, p. 217 ; § 5, p. 219 ; § XII, p. 225. 128 Béhémoth, Dial. I, p. 59. 129 Ibid., Dial. I, p. 88. 130 Cf. Ibid., Dial. I, p. 59. 131 Par exemple, cf. Béhémoth, Dial. I, p. 82. 132 Cf. Y. Ch. Zarka, art. cit., p. 128. 133 Léviathan, ch. XXIX, p. 342. Le chapitre s’intitule « Des choses qui affaiblissent la république ou qui tendent à sa dissolution. » 134 Ibid., p. 343. 135 Ibid., p. 355. 136 Jean Terrel, Les théories du pacte social, op. cit., p. 149. Voir aussi Le citoyen, V, 6-12. 137 Léviathan, ch. XIII, p. 124. 138 Béhémoth, Dial. I, p. 1, p. 39.
139 Cf. Léviathan, ch. XIII, p. 124. 140 Ibid., XI et XIII. 141 Cf. Ibid., ch. XVIII, p. 184. 142 Ibid. 143 Ibid., ch. XVII, p. 173. 144 C’est pourquoi aussi Hobbes se soumet si facilement à l’interdiction de son livre par Charles II ; l’amnistie est respectée et Béhémoth doit être lu pour que la guerre civile soit toujours présente aux esprits, c’est le sens de la dédicace du Béhémoth à Sir Henry Bennet, baron d’Arlington : « Rien ne peut être plus instructif en faveur de la loyauté et de la justice que le souvenir de cette guerre, tant qu’il durera. » (p. 37). Cette dédicace n’apparaît pas dans l’éd. Molesworth – L. Borot s’est appuyé sur le manuscrit de St-John’s College d’Oxford – qui, à la place, donne l’exergue (p. 161) : « Bella per Angliacos plusquam civilia campos, / Jusque datum sceleri loquimur. » 145 Le citoyen, II, ch. VIII, § I, p. 180. 146 Voir C. Lévy, « art. cité », notamment le monstre politique en relation avec l’image récurrente du gouffre, pp. 143-144. 147 Lucrèce, De la nature des choses, V, v. 923 sq., voir aussi Sénèque, Lettres à Lucilius, XC, 44-46. 148 Hésiode, Les travaux et les jours, v. 109-121. 149 Montaigne, Essais, Apologie de Raymond Sebond, Livre II, ch. XII, Paris, Le Livre de Poche, (La Pochothèque), 2001, p. 689 sq. 150 Suarez, De gratia, Prol. 4, c. 1, n. 2, Hugo Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, Discours préliminaire, § IX, Thomas Hobbes, Léviathan, ch. XIII, Samuel Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, L. II, ch. II, John Locke, Second Treatise of Civil Government, ch. II, « On the State of Nature », § 4, R.
P. Bernard Lamy, La rhétorique ou l’art de parler, L. I, ch. IV et V, Amsterdam, 1712, Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, IIe partie, Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Diderot, Supplément au voyage de Bougainville. 151 Buffon, Histoire naturelle, Paris, 1752. 152 Cf. Gregory S. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton, Princeton University Press, 1986, p. 109 pour le dilemme du prisonnier ; voir tout le ch. 3 pour le conflit à l’état de nature. Du même auteur, la théorie des jeux appliquée à la stratégie : Moral Paradoxes of Nuclear Deterrence, Cambridge, Cambridge University Press, 1987. 153 Samuel Pufendorf propose au contraire une définition résolument théorique de l’état de nature : Le droit de la nature et des gens, Livre II, ch. II, § IV, vol. I, p. 159. 154 Cf. C. Lévy (dir.), Le concept de nature à Rome, Actes du séminaire de philosophie romaine de l’Université Paris XII-Val-de-Marne (1992-1993), Paris, Presses de l’École Normale Supérieure, 1996. 155 Victor Goldschmidt, Anthropologie et politique. Les principes du système de Rousseau, Paris, Vrin, 1983, p. 235. 156 Voir Rousseau, Les confessions, Livre X, fin. 157 Pufendorf propose un état de nature paisible avec des postulats différents : Le droit de la nature et des gens, L. II, ch.II, § IX, p. 165. 158 Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (DOI), Paris, Gallimard, (Pléiade), 1964, vol. III, p. 144. 159 DOI, p. 147. 160 Lettre à M. de Beaumont, Œuvres complètes,
t. IV, pp. 936-937. 161 DOI, pp. 170-171. 162 DOI, p. 176. Voir aussi Contrat social, Œuvres complètes, t. III, L.I, ch. IV. 163 DOI, p. 187. Je souligne. 164 Cf. DOI, p. 191. Cf. R. Derathé, op. cit., pp. 175176. 165 Rousseau, Principes du droit de la guerre. Écrits sur la paix perpétuelle, op. cit., p. 75. V. Goldschmidt, op. cit., p. 183 estime que l’état de nature est « paradigmatique par rapport à l’état civil », mais qu’il est aussi « exégétique » par rapport à lui et qu’il en est le « principe relatif ». 166 Contrat social, I, ch. IV, p. 357. 167 Principes du droit de la guerre (PDG), p. 74. 168 PDG, pp. 74-75. Je souligne. 169 PDG, p. 81 ; et Contrat social, Livre I, ch. IV. Rousseau distingue guerre civile et « guerre entre particuliers ». 170 PDG, p. 69. 171 Comparer avec Pufendorf qui nie que l’homme soit « à la fois » dans l’état de nature et dans l’état social, Le droit de la nature et des gens, L. II, ch. II, § IV, op. cit., p. 158. 172 C’est ce que Cumberland dit de Hobbes : « que, selon son dogme du droit de tous à tout & sur tous, personne ne peut entrer dans une Société civile », Traité philosophique des lois naturelles, ch. IX, § XII, p. 384. En quelque sorte Rousseau tente de dépasser l’objection de Cumberland à Hobbes en développant la temporalité de la sortie. 173 PDG, p. 75. Lire Contrat social, L. I, ch. IV, p. 357. 174 Ibid., p. 75.
175 Ibid., p. 80. 176 Contrat Social première version (Manuscrit de Genève), Livre I, ch. II, pp. 287-288 ; L. I, ch. V, p. 305 ; Contrat Social, L. I, ch. II, p. 353 et ch. IV, pp. 355-356. 177 PDG, p. 70. 178 Cf. Extrait du projet de paix perpétuelle (EPPP), p. 567. 179 Manuscrit de Genève, p. 282. On perçoit bien que ce texte et sa version définitive sont l’autre volet du DOI, c’est-à-dire les principes du droit civil découverts à partir des hommes à l’état de nature, et qu’ils sont aussi l’autre volet de PDG qui remplace l’analyse du droit des gens. 180 C’est aussi à partir de la pluralité des États et de leur nécessaire voisinage que Rousseau élabore la problématique des petits États : Manuscrit de Genève, p. 325 ; Contrat social, L. II, ch. X, p. 389 ; Projet de constitution pour la Corse, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, (Pléiade), 1964, vol. III, p. 902 et Considérations sur le gouvernement de Pologne, Œuvres complètes, p. 963. 181 DOI, p. 161. Voir aussi le rejet de la doctrine de Hobbes qui parle de guerre de chacun contre tous à l’état de nature : PDG, p. 70. 182 EPPP, p. 98. 183 EPPP, p. 92. Je souligne. 184 EPPP, p. 88. Je souligne. 185 DOI, p. 189. 186 Ibid. 187 Ibid., p. 191. 188 Ibid. 189 Ibid., p. 187.
190 PDG, p. 78. 191 Ibid., 71 : la guerre consiste « dans la volonté constante, réfléchie et manifestée de détruire son ennemi ; (…) et pour que le rapport soit mutuel, il faut qu’à son tour l’ennemi connaissant qu’on en veut à sa vie ait dessein de la défendre aux dépends (sic) de la nôtre. Toutes ces idées sont renfermées dans le mot guerre. » 192 Manuscrit de Genève, p. 319. Le même paragraphe se trouve dans le Contrat social, L. II, ch. VIII. 193 Cf. Manuscrit de Genève, p. 288. 194 Manuscrit de Genève, p. 291. 195 Contrat social, L. I, ch. IV, p. 357. La définition de l’ennemi public en est d’autant plus problématique et Rousseau ne s’explique pas sur le sujet : « Toutes mes idées se tiennent, mais je ne saurais les exposer toutes à la fois. » écrit-il dans le Contrat social, L. II, ch. V, p. 377. 196 Manuscrit de Genève, p. 302. 197 Ibid., p. 303. 198 Voir entre autres Hobbes, Le citoyen, ch. VIII ; Grotius, Droit de la guerre et de la paix, L. II, ch. V ; Pufendorf, Droit de la nature et des gens, L. VI, ch. III. 199 L’expression « bellum plus quam civile » se trouve par exemple chez Lucain, I, 1 ; « plus quam bellum » chez Florus, II, 13, 4. 200 J.-P. Derriennic, Les guerres civiles, op. cit. 201 1° Guerres partisanes (guerres de religion, guerre d’indépendance des États-Unis et révolutions : les guerres idéologiques), 2° socio-économiques (esclavage, revendications des terres, conflits de classes) et 3° identitaires (appartenances de naissance).
202 C’est le cas du critère des conditions de l’échange économique pour sortir Robinson Crusoë de la solitude. 203 Hérodote, L’enquête, VIII, 3. 204 C’est le mode de relation que Rousseau adopte pour décrire historiquement les guerres d’Henri IV : les guerres européennes sont des guerres civiles mêlées, cf. Jugement sur le projet de paix perpétuelle, Œuvres complètes, III, pp. 594 sq.
6 La guerre, état indéterminé Si je remonte au moment qui précède logiquement la guerre – ce suspens presque totalement théorique où la cité en paix passe à la cité en guerre – c’est pour comprendre la raison de la distinction fictive (imaginaire ou forgée politiquement) entre guerre et guerre civile. Double bénéfice : on approfondit la structure élémentaire de la guerre tout en détruisant l’hypothèque d’une distinction entre guerre et guerre civile dont on a vu qu’elle ne faisait que se décliner en noms différents. C’est la comparaison entre forme externe (explosion) et forme interne de la guerre (implosion) qui permet d’intégrer définitivement le concept de guerre dans le champ du politique et qui laisse espérer une définition philosophique de la guerre. L’ennemi intérieur est la figure contradictoire dans quelque entité politique que ce soit. Qu’un membre de la
communauté politique se détache et suscite la violence intérieure, que le citoyen devienne traître à ses concitoyens, que celui qui est censé constituer l’entité politique provoque sa division, que le frère tue le frère et le fils tue le père ou le père tue le fils, voilà l’inacceptable qu’il faut pourtant envisager dans tout état de droit. C’est pourquoi « force fait loi » ne décrit pas le cercle entier des acceptions de la guerre, d’autant que les limites à la violence ne sont jamais définitives. Contrairement aux guerres étrangères, les guerres civiles ne sont pratiquement jamais appelées ainsi sur le moment, mais seulement après-coup1 ; même si l’usage de l’expression connaît aujourd’hui une inflation, une guerre civile ne se prépare pas comme telle à l’avance. Pour éviter l’éparpillement, il serait tentant de remplacer « guerre civile », « insurrection », « rébellion », « résistance », « libération » par une expression qui rassemble ; cependant « conflit civil », pour être général, n’en reste pas moins en deçà de la réalité de la guerre. Une grève dans un gouvernement démocratique qui en reconnaît le droit peut recevoir cette dénomination. Bien souvent, au contraire, il y va de l’intérêt d’une ou plusieurs parties que la guerre civile ne soit pas
reconnue comme telle. Sur le moment le pouvoir est tenté de parler d’opérations de police – même si des forces armées sont impliquées comme par exemple dans l’intervention française à Madagascar (1947) – de pacification, de maintien de l’ordre, d’« événements », de « troubles », autant de termes qui ramènent la guerre au conflit. Des caractères en découlent qui d’ordinaire sont invoqués pour décrire la guerre étrangère et sont attribués négativement à la guerre civile : absence de déclaration de guerre, pas de lois ni de limites à la violence, pas d’humanisation possible du conflit, pas de distinction entre le dedans et le dehors. Tandis que se concurrencent à toutes les époques les notions d’ennemi et d’adversaire, la première semble prendre le pas sur la seconde à l’avènement de la forme étatique et plus précisément de celle des États-nations. (Cette remarque n’a aucune prétention à validité historique, disons que la réflexion sur l’ennemi intérieur semble plus présente à partir du xviiie siècle si on le considère comme le début de la modernité, comme le moment d’ascension de la bourgeoisie inaugurant l’ère industrielle et la forme politique de la nation. Il suffit de se
pencher sur les traités et les discours de Cicéron pour dépasser cette facilité de datation : la désignation de l’ennemi intérieur, en relation avec la définition et la nomination de la guerre, y est déjà fondamentale et relève de la conjuration politique de la guerre civile2.) La transversalité du phénomène « guerre » se perçoit dans les mouvements de ressemblance entre guerre intérieure et guerre extérieure, dessinant une sorte de mimétique belliqueuse qui passe par la tension vers le modèle abstrait de la guerre duelle supposée égale de part et d’autre et le rejet de l’ennemi public. Une guerre dite étrangère comporte le risque de se transformer en guerre interne, que ce soit comme un dénouement (les guerres civiles en Grèce ou en Yougoslavie d’aprèsSeconde Guerre mondiale, les guerres d’indépendance) ou comme une définition plus authentique (les guerres européennes identifiées à des guerres internes dans une entité politique une). Les acteurs d’une guerre civile tendront, pour acquérir une légitimité réelle ou illusoire, à observer les permanences attribuées à la conduite d’une guerre étrangère et régulière. Si les emprunts
vont dans les deux sens, une guerre devra être identifiée comme un mélange plus ou moins prononcé de désordre violent et d’éléments de régulation empruntés à un idéal de guerre réciproque. Avec la référence abstraite à la guerre, toute tentative de faire la guerre obéit au modèle, même pour s’en détacher par la transgression, de la guerre régulière où les ennemis sont censés être égaux. En outre les perméabilités sont transformées politiquement en séparations figées pour éviter le spectre de la guerre civile. Les outils politiques de la conjuration de la guerre civile ne sont pas pour autant efficaces car la nature politique de la guerre comme le phénomène belliqueux lui-même ne se soumettent pas au traitement institutionnel par les organes politiques de la cité. En fait le mouvement est inverse : l’indétermination de la violence collective, même si elle se réfère à la notion abstraite de guerre étrangère et d’ennemi réciproque, appelle à être investie politiquement, par la cité et par les belligérants. J’envisagerai les états de guerre indéterminés dans l’unité historique d’un siècle court avec la Révolution française et la
guerre de Sécession. La désignation de l’ennemi y est nécessairement problématique de sorte que la réflexion sur le départ entre guerre interne et guerre externe peut s’y appliquer avec précision. Les discours publics de Robespierre sont le reflet plus ou moins conscient de la confusion des deux pôles de la guerre extérieure et de la guerre intérieure. Cet aspect qui dépasse la seule réflexion philosophique sera pondéré par l’étude, non de la Révolution américaine qui précède de peu la française, mais par celle de la guerre de Sécession qui ne s’inscrit pas dans un contexte révolutionnaire. Dans les discours politiques, dans l’histoire révélant les ambiguïtés d’une guerre miétrangère, mi-civile, ces guerres apparemment bien distinctes tout en étant temporellement rapprochées amènent à la conclusion que sous le phénomène indéterminé de la guerre sont à l’œuvre des fictions politiques qui « séparent » pour mieux repousser l’élément de chaos.
Révolution française, un état de guerre indéterminé au filtre du discours politique (Robespierre, acteur et penseur)
Dans un temps de paroxysme politique violent, la Révolution française permet de concentrer les analyses précédentes pour les confronter au double témoin d’une séquence historique qui connaît tous les troubles et de l’un de ses acteurs engagés qui réagit sur le moment tout en essayant d’avoir une action politique immédiate, comme Cicéron en son temps, dont on sait par ailleurs qu’il était une référence, avec Rousseau, pour Robespierre. Je n’étudierai pas 1789 en tant que révolution mais comme situation de guerres multiples ou d’une seule guerre complexe. De plus il est un fait que la Révolution fixe les concepts de la guerre pour toute la période suivante de laquelle nous participons encore. Robespierre décrit un état de guerre indéterminé, complexe, contradictoire. La Révolution et ses prises de parole sans censure livrent une pensée en acte de la guerre, où les ambiguïtés de l’état de guerre se rejoignent comme en un faisceau et laissent voir la permanence de la guerre civile dans les mouvements et phénomènes belliqueux3. Robespierre, dont les discours nous fournissent une sorte de laboratoire politique, en fait la théorie provisoire : la guerre est à la fois guerre
intérieure et guerre extérieure. La Révolution, l’Europe et l’ennemi intérieur La période qui va de 1789 au 10 thermidor an II correspond à une multiplicité de conflits de toutes sortes : le mouvement révolutionnaire lui-même qui met à bas la société d’Ancien Régime, la guerre extérieure contre l’Europe monarchiste coalisée, mais aussi la guerre en Vendée aux allures de guérilla réprimée sans merci, qui voit s’affronter deux armées dans la même entité politique, les troubles liés à la crise des subsistances, des journées révolutionnaires qui surprennent plus ou moins le nouveau pouvoir (le 10 août 1791 par exemple, sorte de révolution dans la révolution), des insurrections dirigées contre les jacobins en province (Lyon, Marseille, Toulon, Caen, Bordeaux en 1793 4), les massacres de septembre dans les prisons. Si l’on peut considérer les troubles intérieurs comme les conséquences logiques de la Révolution elle-même et des bouleversements qu’elle entraîne, en revanche on peut clairement identifier deux mouvements de violence collective dont
l’organisation dit clairement l’essence d’une guerre : la révolte en Vendée (chouannerie aristocrate et paysanne) et la guerre en Europe, soit une guerre interne qui oscille entre des mouvements de guérilla et des batailles rangées5, et une guerre extérieure qui compte également dans le nombre des adversaires de la France des Français émigrés. La situation est encore moins précise avant la destitution du roi puisque celui-ci est toujours le chef de la nouvelle nation française mais aussi le souverain reconnu par les aristocrates exilés près les cours européennes. Cette ambivalence trouve son expression dans les débats sur la prérogative quant à la décision de la guerre. Du roi ou de l’Assemblée, c’est finalement cette dernière qui obtient le droit de guerre et de paix (22 mai 1790). À cette occasion se cristallise de manière classique l’opposition entre les bellicistes et les pacifistes, opposition que Robespierre creuse de manière originale. Les prises de position concernant le décret sont redevables à la tradition grotienne de la guerre juste assimilée à une guerre défensive et s’opposent toutes à la guerre de conquête. Elles se divisent quant à l’exportation ou non
de la révolution, certains dont Robespierre refusent d’être des « missionnaires armés6 », d’autres, s’appuyant sur l’assimilation effectuée par Montesquieu entre guerre préventive et guerre de défense7, entendent libérer les peuples européens. Mais dès l’abord les orateurs lient peu ou prou guerre intérieure et guerre extérieure : Barnave parle de « différends entre des individus de la nation et des individus étrangers8 » mais Cazalès, soucieux de concilier l’autorité souveraine du roi et la Constitution, tout en défendant l’idée de guerre offensive, rejette le projet de Mirabeau d’une milice nationale en parlant de « germes de la guerre civile9 ». Quant à Mirabeau, qui veut montrer que le droit de déclarer la guerre ne peut appartenir qu’au roi, il estime qu’une assemblée qui délibère de la guerre extérieure fait naître des « dissensions intérieures » et, se référant à la diète de Pologne, parle de « dissensions civiles10 ». Le lien n’est pas étroitement solidaire, il est de cause à conséquence probable. Je ne rentrerai pas dans la question non résolue de savoir s’il y avait véritablement complot entre le roi Louis XVI et les cours européennes, ou si les tenants de l’entrée en
guerre croyaient sincèrement à l’existence de ce complot11. Toujours est-il que la situation elle-même fait de la France une entité non seulement divisée qui cherche une unité mais encore une entité qui peut décompter plusieurs adversaires, en elle et hors d’elle. Robespierre fait son premier discours contre la guerre le 12 décembre 1791, mais celle-ci est déclarée le 20 avril 1792 au roi de Bohême et de Hongrie (l’empereur d’Autriche), à l’Angleterre et à la Hollande le 1er février 1793. Opposé à la déclaration de guerre parce qu’il faut d’abord stabiliser la Révolution à l’intérieur, Robespierre ressent une méfiance constante à l’égard de l’armée. La guerre extérieure renforce les puissants et plus gravement le pouvoir exécutif. Sa crainte est réelle et fondée : le décret du 5 juillet 1791 étend les pouvoirs militaires et met les places fortes sous l’autorité de la police12, les généraux sont tentés par le césarisme ; les ambitions de Dumouriez en Belgique et celles de La Fayette renforcent cette opinion. Apparemment, dès que le discours politique reconnaît une guerre civile, c’est pour l’assimiler à une menace suprême et instaurer l’état d’exception. Contre le risque
extrême qui combine ennemi extérieur et ennemi intérieur (la trahison de Dumouriez fait de lui l’archétype de cet ennemi double), Robespierre prône la seule guerre valable, celle d’un peuple qui lutte pour sa liberté ; la guerre de libération répond à l’opposition politique entre esclaves et tyrans13. Robespierre ne distingue pas guerre extérieure et guerre intérieure, les frontières ne délimitent pas un État-nation. La « patrie » est un mot qui revient très souvent dans ses discours au détriment de « nation » ou « France ». On pourrait dire que Robespierre théorise moins la guerre qu’un état de crise, qu’une situation agonistique aux multiples fronts polémogènes ou ouvertement belliqueux. Dans cet ordre d’idées, la guerre civile est coextensive à la guerre étrangère. Si les partisans de la guerre contre l’Autriche s’appuient sur le principe que la Révolution est achevée (fin 1791-début 1792) et qu’elle est en mesure de s’extérioriser, Robespierre estime que la guerre étrangère signifie la même chose que la guerre civile, qu’elle est toujours transportée à l’intérieur, notamment dans une situation révolutionnaire, paroxysme de la guerre civile où tout mouvement peut allumer la guerre à l’intérieur, que ce soient
les mouvements de guerre étrangère ou bien les jacqueries ou insurrections de tous ordres. Très significativement on attendrait « guerre civile » là où Robespierre dit « guerre au-dehors » : « Mais la guerre audehors, provoquée, dirigée par le gouvernement dans les circonstances où nous sommes, est un mouvement à contresens, c’est une crise qui peut conduire à la mort du corps politique14. » La Révolution s’oppose à tout ce qui lui est étranger, et par ce terme Robespierre entend tout ce qui lui est hostile et donc nie son existence15 ; c’est un amalgame réfléchi qu’il effectue pour asseoir la Révolution entre guerre étrangère et guerre civile afin de conjurer le danger de mort pour la patrie ; c’est le sens de la célèbre exclamation aux accents philippiques : « Les plus nombreux, les plus dangereux de ces ennemis sont-ils à Coblentz ? Non, ils sont au milieu de nous16 », « … le siège du mal n’est point à Coblentz, il est au milieu de nous, il est en votre sein17. » Robespierre retrouve les termes de Cicéron dénonçant les ennemis in nostro numero18. La Révolution doit dépasser sa propre violence : elle a détruit pour construire mais
contient le risque de périr dans une violence déclenchée et démultipliée par la déclaration de guerre ; les bellicistes préparent ainsi « à la fois la guerre étrangère, civile et religieuse19 ». Robespierre retrouve la forme classique de la conjuration de la guerre civile ; la Révolution est le monde remis à l’endroit, par conséquent réitérer la guerre revient à remettre la France sens dessus dessous20. Dans cet esprit toute guerre étrangère viendrait phagocyter de l’intérieur la Révolution toute neuve, se confondant avec une guerre intérieure délétère. Il importe donc de « se mettre en état de ne pas la craindre21 », qualification par excellence de la conjuration de la guerre civile. Et d’ajouter : « Pourquoi sommes-nous réduits maintenant à nous occuper de la guerre extérieure ? Parce qu’elle est prête à s’allumer audedans22 », le sujet de cette dernière phrase étant bien « la guerre extérieure ». Ainsi la conversion de la guerre extérieure en guerre intérieure relève de l’évidence pour Robespierre. Certes la patrie ne correspond pas à des frontières géographiques closes, mais il n’en reste pas moins que l’entité politique est bien fermée, d’où l’usage
abondant que Robespierre fait de l’expression « guerre domestique » et de l’image antique de la domus comme métaphore de la cité23 La confusion entre guerre intérieure et guerre étrangère vise un effet : les bellicistes sont les auteurs de leur propre ruine, ils mettent le feu à la maison qu’ils viennent d’édifier. D’où l’importance du thème de la trahison chez Robespierre pour qui La Fayette incarne le traître par excellence, fusilleur du Champ-de-Mars (17 juillet 1791), il est l’ennemi intérieur invisible sous son aspect de citoyen et de patriote24. Du renouveau des lettres anciennes, la Révolution et Robespierre reprennent l’idée de fondation violente d’une entité politique. Moment critique, la Révolution est aussi bien la bonne insurrection fondatrice d’un ordre nouveau qu’un écroulement sous la violence interne. La République romaine s’effondre sous les guerres civiles au ier siècle, récurrence que la République doit conjurer en multipliant les actes fondateurs : ouverture des États généraux, prise de la Bastille, abolition des privilèges (4 août), Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen (29 août) ou encore 10 août avec les
Communes insurrectionnelles, point culminant du basculement possible dans la guerre civile25. La guerre extérieure participe de ce moment extrêmement risqué où la bonne insurrection peut devenir mauvaise guerre civile. La commémoration, l’appel au souvenir de Caton, Socrate ou Sydney exécuté en 1677, se doublent d’une identité logique : pour « prévenir la guerre étrangère » il faut « [étouffer] la guerre civile26 ». « Prévenir » consiste à protéger le processus révolutionnaire, « maintenir la paix au-dedans » répond au désir de stabiliser la Révolution pour la patrie ainsi renouvelée de fond en comble ; « les troubles27 » montrent que l’on est en situation de guerre civile. La guerre extérieure s’annonce comme une guerre civile à grande échelle. Robespierre est représentatif d’un état d’esprit qui, par exemple, n’hésite pas à parler d’un « état de révolution28 », possible explication des ambiguïtés de ce que j’ai identifié comme un mouvement de stásis. L’opposition à la guerre extérieure cristallise tous les engagements de Robespierre en mettant à nu les forces et les faiblesses de la Révolution. Non seulement
celle-ci se retrouve au cœur d’un faisceau de dangers inextricables mais encore la guerre est un état qu’il est impossible de déterminer avec exactitude puisque les délimitations sont définitivement mises à mal par le paroxysme de l’événement. Ce n’est pas que la guerre extérieure favorise la guerre civile ou se transforme en elle, c’est qu’elle est fondamentalement la même chose. Le concept est bien là d’une guerre qui ne s’arrête pas aux frontières : celles-ci ne sont pas territoriales, elles sont exclusivement politiques29. L’ennemi qui est à l’étranger et s’allie avec les cours monarchistes est un ancien citoyen, de même qu’à l’intérieur demeurent des aristocrates prêts à se lever contre les acquis de la Révolution. « Apparaît déjà le thème vigoureux de l’unification de toutes les guerres, civiles et étrangères, en une seule gigantesque agression. Barère le dit superbement : “La République n’est plus qu’une grande ville assiégée” (Moniteur, tome XVII, p. 47530) ». Reste à désigner l’agresseur. La conséquence n’est pas évidente qui passe de l’ambiguïté de l’état de guerre à la nature indéterminée de celle-ci. La distinction entre état de guerre et guerre avérée se
double de la question portant sur le phénomène de la guerre : sa nature est-elle d’être indéterminée, sans rapport avec les catégories politiques de la cité, ou bien estce un défaut d’outils qui fait obstacle à la bonne description du phénomène belliqueux ? Les perméabilités entre guerre intérieure et guerre extérieure sont, constitutionnellement ou inconsciemment, combattues par une séparation politique artificielle des déterminations de la guerre. La période est un concentré de plusieurs états de guerre simultanés. Robespierre reste relativement vague concernant l’ennemi, outre qu’il accomplit l’amalgame entre guerre extérieure et guerre civile. Le rapport d’ennemi à ennemi, avant d’être construit politiquement aux fins d’augmentation de puissance, exprime la substance de la guerre en en faisant sa structure élémentaire politique. L’ennemi intérieur est donc le point central de la guerre en amont pour le rapport d’hostilité violent, en aval pour la justification de telle ou telle conduite politique. Dans la Révolution française, en raison d’un universalisme fondateur, le rapport de l’ennemi à l’ennemi a finalement récupéré toutes les marques hostiles que pouvait comprendre un pays en
guerre sur plusieurs fronts. Levons une hypothèque qui bien souvent brouille l’appréhension du problème dans la Révolution française : il est vrai de dire que l’ennemi a progressivement été assimilé à un étranger, exclu de l’espace politique inauguré par l’égalité entre les citoyens habitant sur le sol français ou même ayant mérité de la nation française par des idéaux communs d’égalité. Par voie de conséquence tout étranger, et plus particulièrement anglais, est d e ve nu a priori un ennemi. Autrichiens, Allemands, Belges, Hanovriens sont devenus indistinctement porteurs de l’hostilité entretenue à l’encontre de la politique de leur pays d’origine, malgré les premiers grands élans d’accueil enthousiaste31. La plupart du temps ce glissement a été mis en rapport direct avec la Terreur qui aurait dramatiquement accru le nombre d’ennemis de la patrie. Deux précisions doivent être faites. L’ennemi ainsi considéré est une dénomination vague, « porte-manteau », qui permet effectivement d’éliminer les adversaires tout en s’appuyant sur une situation de guerre ; en ce sens, l’état de guerre est compris comme un état de siège où les droits des personnes sont suspendus.
Mais la désignation par « ennemi » reste abstraite tout en permettant d’emprisonner voire d’exécuter des personnes concrètes ; c’est le discours politique qui va l’infléchir et l’investir de contenus propres à la guerre : dans tout régime, autoritaire ou non, l’accusation de trahison, de traître à la patrie, suffit. L’insistance, travaillée, sur la notion d’ennemi donne plus d’indications sur la situation de la cité que sur la personne ainsi désignée et séparée du reste des citoyens. Deuxièmement, le territoire géographiquement dessiné n’est pas une délimitation politique pour Robespierre et plus généralement pour ses contemporains. L’espace politique se circonscrit par l’adhésion aux principes de la République et non par l’appartenance à une nationalité. Le terme de « français » reste relativement flou et au plus fort de la Terreur la Constitution montagnarde définit comme « étranger » celui qui habite la France depuis moins d’un an32. La notion d’étranger a été contaminée par celle d’ennemi. La désignation de l’ennemi est, non pas une marque de xénophobie, mais celle d’un défaut de familiarité avec la cité, ce qui n’exclut pas l’arbitraire de la
désignation. L’ennemi est l’autre nom des séparations politiques qui se cachent sous les conceptions fluctuantes de l’étranger. Celles-ci sont très perceptibles pour ce qui nous apparaît comme une guerre extérieure. Après la déclaration de guerre à l’Autriche, le 20 avril 1792, un décret est adopté pour le traitement respectueux des prisonniers33. L’inflexion est notable avec, le 26 mai 1794, la déclaration par la Convention que la France « ne fera plus de prisonniers anglais ou hanovriens34 ». Que l’on traite la Terreur comme une guerre ou comme une apparence de guerre (avérée par la situation intérieure notamment avec l’insurrection en Vendée ou bien comme moyen de suspendre les libertés publiques pour mieux asseoir le pouvoir des jacobins), il n’est pas besoin de s’en remettre à elle pour montrer qu’une situation de guerre, ou d’une apparence de guerre, fait passer de l’adversaire à l’ennemi public. Ce que font apparaître les différentes mesures de plus en plus discriminatoires n’est pas le régime de terreur mais celui de guerre interne. La figure de l’ennemi intérieur fait son apparition dès les débats sur la guerre
extérieure chez des orateurs qui ne peuvent être soupçonnés comme Robespierre de dériver déjà vers la Terreur. Le modéré Roederer par exemple, le 18 décembre 1791, « développe lui aussi le thème de l’ennemi intérieur qu’il faudrait amener à se démasquer35 ». Tous les éléments sont bien latents dans la situation de crise domestique : la guerre extérieure est rapportée à une situation de guerre interne qui concentre l’hostilité sur l’ennemi intérieur en le désignant comme un citoyen contraire, masqué, invisible. Le thème du faux citoyen, du « species civis36 », apparaît comme la figure la plus prégnante, qui trouve son aboutissement dans la Loi martiale décrétée le 21 octobre 1789 par la Constituante sur proposition de Mirabeau. Outre les mesures de suspension des droits pour assurer la tranquillité publique, l’article 6, pour défaire les attroupements jugés séditieux, ordonne de procéder à la proclamation suivante : « que les bons citoyens se retirent37 ». La discrimination est en fait construction du bon et du mauvais citoyen, celui-ci pouvant revêtir des formes multiples. Il est construit, travaillé, élaboré et condamné. Sophie Wahnich examine la modification
du statut de l’étranger en ennemi – cette élaboration étant réversible pour le citoyen lui-même devenant ennemi intérieur – à partir de la modification de la notion d’hospitalité. Après l’accueil universel non seulement sur le sol français mais à l’Assemblée même, l’hospitalité ne désigne plus l’accueil inconditionnel mais une mesure légale : en même temps que la loi formule les rapports d’hospitalité, elle les limite et introduit définitivement la notion corollaire de « mauvais citoyen38 ». Le nom de l’hôte figure sur un brevet d’hospitalité39. Ainsi le « principe de visibilité » est corroboré par la « tension du paradoxe hospitalité/suspicion » : celui qui n’a pas montré qu’il était ami de la Révolution devient automatiquement ennemi. Bien plus, l’hospitalité se transforme en principe de discrimination qui n’existait pas auparavant et réintroduit une inégalité entre « étranger » et « citoyen ». Est exemplaire à cet égard l’épisode des Brabançons arrivés dans Lille et Douai, accueillis comme des compatriotes et prêts à se battre pour la France, qui sont finalement suspectés puis expulsés. L’hospitalité devient une contrainte légale et une possibilité de contrôle des étrangers sur le territoire tandis que l’asile conserve sa
vertu inconditionnelle. La discrimination entre ami et ennemi est ainsi, dans la période, poussée à une extrême complication à seule fin de distinguer l’ennemi intérieur du citoyen révolutionnaire. La référence à l’appartenance à une nation étrangère ennemie est presque oubliée. La construction de l’ennemi se fait d’abord à l’échelle locale – c’est ce qui fait aussi son aspect le plus délétère et meurtrier – il est repris ensuite à l’échelle nationale. « La division politique est l’épreuve de l’indétermination. Face à cette indétermination et à ces divisions, on reconstruit l’unité en désignant et en excluant le corps étranger qui minait le corps sain40. » La difficulté de la notion d’ennemi tient à son ambivalence logique, d’où les débordements aisés en temps de terreur. L’investissement de la notion d’ennemi identifie et fixe les types de guerre. À partir de 1793 Robespierre se livre à une élaboration poussée des déterminations de l’ennemi. Celui-ci reste abstrait dans le sens où l’orateur ne nomme personne, en même temps qu’il s’appuie sur des amalgames dont on a vu qu’ils étaient communs à la période elle-même41. D’abord indéfini (ils, on, ceux qui, les gens qui etc.), le vocabulaire devient
plus précis mais reste assez flou pour que les intéressés s’y reconnaissent (brigands, étrangers, aristocrates, parti aristocratique, pouvoir aristocratique), puis emprunte au registre philosophico-politique (ennemi du peuple, fauteurs de despotisme, ennemis de la Révolution) pour enfin aboutir aux « ennemis de la liberté, de la cause populaire », aux « mauvais citoyens », « faux amis de la liberté », « ennemis du dedans », « ennemis domestiques42 ». Robespierre fait varier les désignations de l’ennemi de l’anodin au dangereux, du criminel au traître, de l’étranger à l’Anglais etc., plus généralement il assimile de manière asymétrique la guerre extérieure et l’ennemi intérieur. Le mot « ennemi » n’a de valeur qu’extrinsèque et possède une puissance de détermination suggestive. De fait, l’important, pour Robespierre n’est pas de définir l’ennemi mais de le désigner43. La continuité de l’État nouvellement créé passe par l’adversaire contre lequel on se définit. Ce n’est pas la guerre, somme toute, que l’on mène contre un ennemi, c’est la Révolution, jusqu’à l’emballement final autophage44. Paradoxalement, la division de la cité s’appuie sur l’idée, imaginaire ou à faire advenir, de son unité ; à cette fin, il faut
exclure l’ennemi, assimilé à une limite abstraite. L’ennemi est l’autre nom de l’indépassable et de tout mouvement un tant soit peu hostile à la Révolution ; la notion a politiquement un grand avantage, elle permet de ne pas répondre à la question de savoir s’il y a état de guerre ou état de paix ; dire l’ennemi permet de ne pas user du mot « guerre ». Robespierre renverse l’idée de guerre civile : c’est la révolution qui doit se défendre contre sa destruction, alors même qu’elle est destructrice par essence. L’indifférenciation des ennemis a une efficacité politique évidente car elle permet d’étendre à l’infini la classe de ceux qui sont censés appartenir au camp ennemi45. L’indifférenciation a aussi une portée plus philosophique qui se concrétise finalement par la proclamation que la République est une et indivisible46. Tout ce qui n’est pas elle est hostile. La Révolution, dans les discours de Robespierre, provoque elle-même une situation de guerre à laquelle les hommes doivent mettre un terme, sous peine de frapper la Révolution d’inexistence. Robespierre craint la confusion des temps : si la Révolution échoue, elle aura échoué à prolonger sa naissance, elle aura avorté
d’elle-même47. La difficulté de la Révolution pour se maintenir, selon Robespierre, c’est qu’elle doit faire face à une hostilité multiple qu’elle ne peut reconnaître comme multiple. Ce sont les factions et les intrigues qui sont à craindre, parce qu’elles constituent une « guerre sourde48 ». Robespierre, dans la tradition cicéronienne, ne parle que d’hostes, d’où ses nombreuses références à Catilina, Clodius, César, et non pas d’ inimici. De fait, l’ennemi, le traître, le brigand, est celui qui se rend étranger à sa patrie. La tradition de la Rome républicaine oppose littéralement la patrie à ce qui menace immédiatement son intégrité, savoir la guerre civile. Robespierre reprend ce thème et y ajoute, en complément, l’idée de guerre extérieure sans substance. Il faut « étouffer la guerre civile et la guerre étrangère, en confondant tous les projets de nos ennemis intérieurs49 ». Le verbe « confondre » prend les deux sens de « révéler » et « démasquer » d’une part, d’autre part il assimile les deux espèces d’ennemi50. La guerre civile est ce qui fait échouer la constitution du peuple par luimême : « Quel est le véritable but des ennemis de la liberté ? D’armer les citoyens
contre les citoyens51. » Les différents types de guerre se contaminent l’un l’autre au point de se confondre, car l’ennemi est le même. Dans ce qu’on a pu qualifier de métaphysique politique, Robespierre propose un projet de déclaration des droits qui servirait de préambule à la nouvelle constitution de 1793 et qu’il expose les 20 et 21 avril52. Or au principe de cette déclaration sont quatre articles qui sont une désignation progressive de l’ennemi de la Révolution en même temps que, négativement, ils en sont une définition. Ces articles ne font que désigner l’ami et l’ennemi. L’art. I fait des hommes des frères ; l’art. II indique que « celui qui opprime » est « l’ennemi » ; l’art. III appelle « ceux qui font la guerre » des « assassins et brigands rebelles », c’est-àdire des ennemis extraordinaires ; l’art. IV fait « des rois et aristocrates » des révoltés contre le « genre humain » et la « nature53 ». Dans une progression déclamatoire qui va du pôle positif au pôle négatif, de la cité fraternelle à ce qui doit être évité, ces quatre articles sont à eux seuls un mouvement d’expulsion, d’exclusion : les rois sont chassés de la cité comme Tarquin l’est par Brutus, qui met fin à la royauté54. On passe
des hommes à la nation, de l’ennemi au tyran, de la fraternité à la nature, dans une inversion notable du rapport état social et état de nature, via, ou grâce à, la notion d’ennemi. Le discours de Robespierre a ceci de précieux qu’il concentre toutes les déterminations de l’ennemi et surtout rencontre deux fois l’esprit de la Révolution : d’une part la désignation de l’ennemi dans un champ hors loi où les distinctions politiques tournent autour de la seule focalisation sur l’hostilité, d’autre part la légitimité ultime de la Révolution qui, pendant toute la période, repose dans le peuple et notamment dans l’action des sans-culottes. Robespierre a donc très vite confondu les « deux espèces » des « ennemis du dehors » et des « ennemis du dedans55 » en affirmant à peu de jours d’intervalle : « Domptons nos ennemis intérieurs, et marchons ensuite contre nos ennemis étrangers, si alors il en existe encore56. » La guerre et par conséquent la guerre civile sont identifiées au piège par excellence57, tout comme chez Cicéron, la mauvaise paix est celle qui renferme des pièges, « semences de guerre civile58 ». La guerre civile a la même valeur sacrilège dans le discours de
Robespierre que dans les discours latins, le repoussoir du parricide est évoqué presque comme un décalque. Aussi retrouvons-nous des thèmes communs : la monstruosité politique, les gouffres, l’inhumanité. Robespierre et la plupart de ses contemporains sont redevables à la tradition stoïcienne qui rejette le citoyen apolitique dans le monstrueux et l’inhumain, face au principe ultime de genre humain. L’étape est franchie de la xénophobie qui s’incarne immédiatement dans l’anglophobie : l’Anglais, désormais non distingué de son propre gouvernement, est exclu du genre humain. Le discours du 7 pluviôse an II59 théorise la figure de l’ennemi anglais et permet sans façon de le discriminer comme tel. L’Anglais concentre tous les contenus précédemment investis dans la figure de l’ennemi et spécialement de l’ennemi monstrueux qui s’exclut lui-même du genre humain, peuple définitivement esclave au mauvais sens du terme60. « Il n’y a plus que deux partis en France, le peuple et ses ennemis » et pour éviter la guerre civile, « ces deux classes d’hommes doivent être séparées61 ». Les Anglais, dont certains avaient été accueillis au sein même de
l’Assemblée, présentent désormais la figure de l’ennemi à la fois dehors et dedans, dans le sens où tout citoyen français contrerévolutionnaire peut être assimilé à un ennemi étranger. Il y a bien une « ubiquité des ennemis de la Révolution » qui correspond à une « ubiquité de la guerre62 ». Tous les efforts pour caractériser la guerre passent par les déterminations de l’ennemi, seraient-elles abstraites, confuses ou multiples, car l’important est de désigner dans un espace politique clos. La violence interne prend toute son ampleur dans le régime de la Terreur conjuguée avec la guerre en Vendée ; à cette occasion l’espace politique clos change et bouleverse l’entité elle-même, signe d’une guerre venant confirmer, au-delà de ses espérances, la théorie robespierriste de la guerre à la fois civile et extérieure. Le pic de la Terreur a correspondu à des victoires militaires extérieures. Les historiens, selon qu’ils tentent de justifier la Terreur ou veulent montrer son absolu arbitraire, ne livrent pas de polémiques concluantes. Patrice Gueniffey ou François Furet, enclins à incriminer les dirigeants, ne sont pas pour autant d’accord sur
l’interprétation à en faire : pour le premier, la Terreur est un moyen d’accéder au pouvoir en faisant de tout opposant un criminel63, pour le second la période la plus sanglante de la Terreur, soit les printemps et été 1793, correspond à la période la plus critique de la République64, mais quand remonte le nombre des exécutions, la République a été sauvée. Furet est conscient que son analyse n’est pas forcément adaptée au sentiment du moment et écrit que la Terreur est « une réponse tardive à une situation en voie de redressement65 ». D’autres ont une vue plus nuancée des choses qui ne s’appuie pas seulement sur le décompte des exécutions, des victoires ou des défaites. Mona Ozouf, tout en soulignant l’obscurité du lien d’engendrement entre la guerre et la Terreur66, insiste sur le sentiment que les Français ont d’être assiégés et, s’appuyant sur les discours de Barère essentiellement, voit la Terreur comme une « réponse aux terreurs que répandent les royalistes », une sorte de « Terreur-réplique 67 ». Et Mona Ozouf d’en tirer une redéfinition de la guerre qui « dans l’été 1793, (…) est bien sans doute la présence convergente des ennemis intérieurs et extérieurs, les “deux fronts” déjà esquissés lors des massacres de
septembre68 ». Une historiographie plus ancienne avait tendance à justifier plus que nécessaire les processus de la Terreur 69. Quand P. Gueniffey fait de la Vendée et des colonnes infernales un crime contre l’humanité, on perçoit tout ce qui sépare ces interprétations. L’auteur, tout en comparant les dévastations en Vendée, dans le Palatinat par Louvois (1689) et pendant la guerre de Sécession, reconduit leur différenciation en guerre interne pour la première, extérieure pour les deux autres70. Mais une autre comparaison fait voir que la Vendée est désormais considérée comme une terre étrangère : elle s’exclut de l’espace révolutionnaire, l’ennemi est un criminel aggravé, car il rompt le contrat social et va à l’encontre des droits naturels71. La Vendée fait définitivement sortir l’entité « France » d’une conception classique liant le politique au territorial avec l’exclusion des Vendéens du genre humain. Ainsi s’accomplit de manière sans doute inattendue pour son auteur la théorie de Robespierre selon laquelle la guerre est à la fois intérieure et extérieure. La guerre est un « système ». Fondation
violente et sortie de l’état de nature Robespierre qualifie lui-même la guerre de « système72 » ou « système d’hostilités73 ». Plus qu’une combinatoire d’éléments hétérogènes, la guerre est une confusion des ennemis possibles. En cela Robespierre, qui achève la logique, n’est pas seul. Barère s’écrit le 1er août 1793, date du décret ordonnant la destruction de la Vendée : « Détruisez la Vendée et Valenciennes ne sera plus au pouvoir des Autrichiens. Détruisez la Vendée et le Rhin sera délivré des Prussiens. Détruisez la Vendée et l’Anglais ne s’occupera plus de Dunkerque74. » Le discours de Robespierre fait de la guerre le danger de tyrannie aussi bien du dehors que du dedans. Il rejoint ainsi Barère pour rendre solidaires les troubles en Vendée et la guerre étrangère, la « sûreté générale » et la paix75. La recherche de l’unanimité, condition exclusive de l’unité de la patrie pour les révolutionnaires, se double donc d’un mouvement de violence concaténatoire pour retrouver une unité à chaque fois divisée par les troubles intérieurs et la répression qui s’ensuit. Les discours se font plus offensifs, car ils entendent fournir la solution aux ennemis déclarés de la
République, alors qu’auparavant la menace n’était pas effective. La rhétorique dont nous avons pu déceler les prémisses cicéroniennes dénoue l’écheveau de la monstruosité politique afin d’en tirer une (ré)action politique. Et Robespierre ne se fait pas faute de souligner ici encore la concomitance entre guerre extérieure et guerre civile, dont on peut supposer qu’elle dénote une communauté de nature : « La guerre étrangère et la guerre civile ont été jusqu’ici des gouffres qui ont dévoré les meilleurs citoyens » ; « despotes coalisés » et « ennemis intérieurs » deviennent les « complices des rebelles et de l’ennemi extérieur », et Robespierre d’associer à « une armée contre-révolutionnaire dans la Vendée76 », une autre dans Paris. Robespierre parvient finalement à donner des noms concrets à un type de guerre qui était au départ peu déterminé, confus dans ses dénominations et mêlant des oppositions contradictoires77. Ouvrons une parenthèse. Robespierre refuse d’assimiler la guerre à un état de siège ou à un état d’exception, c’est la Révolution elle-même qui est exceptionnelle ; il s’est toujours opposé à la déclaration de
l’état de siège. Robespierre s’oppose ici à l’établissement de la loi martiale en arguant qu’elle re-déplace la désignation de séditieux du côté du pouvoir arbitraire ; elle convertit la Révolution comme fondation-violence en pure violence révolutionnaire et nie le troisième terme de la souveraineté du peuple : la liberté. Il refuse l’état d’exception mais accepte la guerre quand elle est votée démocratiquement78. On peut soupçonner que, de manière sous-jacente aux discours, il y a la différence entre être en état de guerre (position politique de Robespierre) et se mettre en état de guerre (position de Brissot et des Girondins pour la guerre extérieure, et position de Robespierre dans la guerresystème). On retrouve le mouvement contradictoire de l’arrêt et du bouleversement de la stásis. La division reproduit ce qui, en Grèce ancienne, était opposition entre démocrates et oligarques. Là aussi, l’opposition se fait primordialement et exclusivement sur une « idée de la cité ». C’est cette expression qui sourd de la question de la guerre et fait émerger l’assise prépolitique de toute entité déjà constituée. Dans la bouche de Robespierre, la Terreur est bien une réplique, seule réponse logique
quand l’intérieur rejoint l’extérieur et que la république est assaillie de tous côtés79. Si l’on ne savait les exactions de la Terreur, ce discours apparaîtrait non pas menaçant mais comme celui d’un homme aux abois. Ce n’est plus même à une cité sens dessus dessous que nous avons affaire, mais à une cité qui n’est plus elle-même, tant le mouvement paroxystique de la Révolution entraîne non des retournements mais des gouffres, des précipices80 : l’extérieur se rabat sur l’intérieur, l’intérieur sort du périmètre de la cité, la Révolution est en passe d’être engloutie dans un pli, comme dans un trou noir. « Il faut étouffer les ennemis intérieurs et extérieurs de la République, ou périr avec elle81. » La République peut ainsi être l’instrument de sa propre perte si elle ne réagit pas adéquatement. L’on retrouve le thème classique de l’écroulement sur soimême dans la guerre civile et des mesures extraordinaires pour sauver la cité. La fondation violente rejoint ainsi la réplique violente : les ennemis confondus dans une guerre-système de dehors et de dedans provoquent une aliénation à soi-même ; de sorte que seule la violence tournée contre soi peut permettre de ne pas se perdre82.
La Révolution est un moment de pur rejet de l’ancien et de totale constitution du neuf. L’ambiguïté de ce « moment » est qu’il doit durer83. Pour fonder en paroles ce qui doit l’être dans les faits, Robespierre conçoit des réitérations de la fondation première : la Révolution est une succession de révolutions (31 mai, 10 août etc.). Les journées sont des répétitions d’un universel concret. On voit que le concept de guerre n’est pas le repoussoir théorique habituel dans les discours de fondation politique, mais bien un élément constitutif de la Révolution dont celle-ci doit à terme se débarrasser. Le discours sur le procès du roi est exemplaire à cet égard : le passage par l’état de guerre est constitutif de la Révolution et s’achève politiquement par la suppression du corps du roi comme obstacle à la souveraineté transférée au peuple. L’état de guerre est le produit du droit d’insurrection. « La constitution ne se [survit] pas à elle-même84 » argumente Robespierre pour demander la mort du roi, alors qu’il est contre la peine de mort. Pour changer de constitution, c’est-à-dire pour rompre la continuité, le moment belliqueux est nécessaire ; ainsi Robespierre plagie Rousseau à propos de la guerre :
« L’homme est né pour le bonheur et pour la liberté, et partout il est esclave et malheureux. La société a pour but la conservation de ses droits et la perfection de son être ; et partout la société le dégrade et l’opprime, le temps est arrivé de la rappeler à ses véritables destinées ; les progrès de la raison humaine ont préparé cette grande révolution, et c’est à vous qu’il est spécialement imposé le devoir de l’accélérer. Pour remplir cette mission, il faut faire précisément tout le contraire de ce qui a existé avant vous85. » Le radicalement neuf en train de s’ébaucher comprend dans son mouvement l’état de guerre indéterminé, c’est-à-dire la guerre contre une multiplicité d’ennemis qu’il faut combattre dans leur globalité, sous peine de leur reconnaître une légitimité. C’est dans ce cadre provisoire de l’état de guerre, dans son côté négatif de défense de la patrie et non dans son aspect positif d’insurrection fondatrice, que s’inscrit la justification du gouvernement révolutionnaire. En ce sens la Terreur est nécessairement provisoire, aussi provisoire que le passage par l’état de guerre. Dans cet ordre d’idée les historiens
contemporains s’accordent pour dire que Robespierre, à la veille de sa mise en cause par une fraction de l’Assemblée, s’apprêtait à mettre fin à la Terreur, à la clore par la constitution86. La fondation d’une nouvelle entité politique, son inauguration, justifient la violence, mais celle-ci n’est justifiée que tant que l’état de guerre indéterminé se maintient. La chronologie révolutionnaire est inversée87. Les « bons citoyens » sont d’abord des séditieux aux yeux du pouvoir, puis des esclaves qui s’emparent de leur liberté, ce qui est une chronologie logiquement aberrante mais en accord avec l’idée révolutionnaire selon laquelle la fondation (« les citoyens ») précède la violence (la « sédition »), et cela en vue de la liberté (la constitution et les droits naturels). C’est cette chronologie à rebours qui commence par supprimer l’ordre social hiérarchisé au profit de l’invention du peuple souverain. L’état de guerre est le catalyseur de ce mouvement à rebours (plutôt que la métaphore du mouvement régulier, uniforme et cyclique des astres, il aurait fallu une notion qui exprime le bouleversement de fond en comble), qui répond à une idée indistincte de fondation d’une entité politique nouvelle, avant le
renversement effectif de l’ancien. C’est ainsi que l’on peut comprendre l’apparition de la notion d’état de nature dans les discours de Robespierre. Lecteur, comme ses collègues, des philosophes des Lumières, admirateur constant de Rousseau, Robespierre en arrive à faire de l’état de guerre de type indéterminé la permanence illogique d’un état de nature dans la nouvelle société civile88. Cette idée, pour n’être pas explicite, est la conséquence directe d’une conception de la Révolution comme renouveau absolu, comme nouvelle sortie de l’état de nature. C’est peut-être la seule manière de comprendre et d’accepter la violence associée à la fondation, et l’état de guerre multiple auquel la Révolution est confrontée. L’état de nature qu’évoque Robespierre ressemble davantage à l’état de nature de Hobbes qu’à celui du Discours sur l’origine
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Robespierre transpose l’idée de bonheur à la société civile qui doit l’assurer : ainsi s’explique la fréquence de l’idée de bonheur dans ses prises de parole et non par l’emprunt à la Révolution américaine. Au cours d’un discours sur la guerre étrangère,
que l’on pourrait supposer interétatique par excellence, Robespierre fait la description d’un « sentiment » de « crainte », du « sentiment de notre faiblesse », qui nous mène à un état indistinct qui est fait de violence89. Robespierre en tire la nécessité de fonder une nouvelle entité pas encore totalement advenue. La tension philosophique est bien là, due à l’indétermination de la violence collective organisée : Robespierre veut croire Rousseau (et à l’état de nature paisible), mais il voit Hobbes (et l’état de nature belliqueux dont le ressort est la peur que je suppose que l’autre a de moi, sorte de Terreur inversée), et peut-être même voit-il un Hobbes lu par Rousseau90. Rien ne nous dit par ailleurs que la violence est un effet de la corruption entraînée par la société de l’Ancien Régime ; celui-ci a disparu corps et bien. Au contraire, les mots de « corruption » et de « corrompu », dans la bouche de Robespierre, désignent ceux qui ont trahi la Révolution. On a souvent dit que les révolutionnaires s’étaient livrés à des contresens dans la lecture de Rousseau. Il n’en reste pas moins que ces lectures, mises en situation politique réelle et peut-être plus authentiques que la nôtre, peuvent nous
laisser soupçonner que l’état de nature du Discours sur l’inégalité n’est pas si pacifique que cela. Pour autant, le fait qu’il faille sortir d’un état pour entrer dans un autre nous laisse penser qu’il y a assimilation de cet entre-deux révolutionnaire qui chasse l’ancien pour inventer le nouveau et de l’état de nature violent et hostile où toutes les relations sont toujours à redéfinir, puisqu’elles sont marquées par l’inconnu et l’étrangeté. Encore une fois, c’est une logique non temporelle qui préside aux changements. Le « circuit91 » désigne la Révolution mal conduite, celle qui fait un tour sur elle-même pour se retrouver à son point de départ. Certes, Robespierre identifie ce cercle vicieux à une pathologie de l’État, mais c’est pour mieux avancer l’idée de « crise salutaire » c’est-à-dire la Révolution conçue comme une crise pour le salut du peuple. Robespierre conjure le sens ancien du mot « révolution », et, en retour, identifie la mauvaise révolution à un état de nature illogique. L’expression complète d’« état de nature » apparaît dans l’« Opinion sur le jugement de Louis XVI92 » puis, en miroir, dans le discours du 15 avril 1793, pendant la séance
qui traite de la nouvelle constitution. La confrontation est pleine de sens : la destruction de l’ancien fait naître le nouveau sous les auspices d’une sortie violente de l’état de nature. La solution de continuité est avérée dans l’opposition entre cet état violent et la constitution. Le passage entre état de nature hypothétique et Révolution s’inscrivant dans l’histoire réelle est assuré par le maintien des droits naturels, c’est-à-dire des droits de naissance. Le « droit d’insurrection » place la nation dans « l’état de nature à l’égard du tyran », le pacte social est rompu : citoyens et tyran se retrouvent « réciproquement en état de guerre93 ». Le lien établi entre la tyrannie et l’état de nature montre la violence à l’origine de la fondation d’un nouveau droit ; la constitution provient de l’état de guerre civile qu’il faut cependant terminer. La « révolution » n’est peut-être pas autre chose qu’une guerre civile à laquelle il faut mettre un terme. À la mort de l’ancienne constitution répond la fondation par la nouvelle : « Nous devons à la nation une constitution fondée sur les droits imprescriptibles de l’homme, de l’homme
dans l’état de nature, de l’homme dans l’état de la société94. »
Les deux états sont nettement distingués, en même temps que la sortie de l’état de nature est assurée par le maintien et la déclaration des droits. La constitution, ce faisant, déclare dans l’état de société les droits qui appartiennent aux hommes de manière naturelle ; elle dit bien le contraire d’une société hiérarchisée en ordres. Le revers philosophique de la logique politique de Robespierre, c’est qu’il ne peut faire l’économie d’un état de nature violent et belliqueux, amplifié au sein de la Révolution, image du risque de mort pour la nouvelle République. En ce sens la Terreur est un « tout est possible » négatif qui correspond à un état de nature violent, remède radical pour en sortir. Dans le contexte de la Révolution française considérée comme paroxysme des troubles civils en même temps que mixte de plusieurs guerres, Robespierre est représentatif d’un courant, chez les révolutionnaires d’obédiences différentes, qui juxtapose guerre étrangère et guerre intérieure (dans une relation de cause à conséquence le plus souvent). Cependant il est particulièrement original dans la formulation du problème. Non seulement il aboutit à une logique à rebours
qui place les citoyens en amont de la Révolution proprement dite, mais encore la logique de la Révolution fondée consiste à se retourner contre elle-même pour éviter simultanément les guerres étrangères et les guerres intérieures. À partir de ce « témoignage » d’un acteur qui pense son action tout en étant le filtre d’une publicité politique, on s’aperçoit, en comparant les mots de la guerre avec la situation réelle, que la nature première de la guerre considérée comme phénomène politique est d’être indéterminée, dans le sens où les catégorisations politiques sont des déterminations après-coup. Le discours de la Révolution française est l’écho de cette indétermination et le reflet d’une guerre mélangée. Les séparations politiques après-coup remplissent leur fonction et les orateurs, comme ceux qui prennent les armes, se livrent à « l’appropriation toute “fictive” de la légitimité95 ». Le commencement de la politique est un commencement qui use de la fiction, appelée par la suite à être encadrée par les institutions. C’est pourquoi j’en conclus à un prépolitique de la cité qui aurait la forme, dans toute guerre, d’une « idée de
la cité », enjeu fondamental dans la guerre, enjeu prépolitique dans la politique, d’où la logique à rebours. C’est une quasi-théorie que nous voyons dans l’engagement manifeste de l’un de ses acteurs. L’entité « France » comme citadelle assiégée de l’intérieur et de l’extérieur dévoile une conjugaison de différents états de guerre qui, de plus en plus indéterminés dans leur appréhension et leur développement, aboutissent à une confusion savante entre la guerre extérieure et la guerre intérieure, se résolvant, car il est paradoxal de confondre l’intérieur et l’extérieur, dans le fait que la guerre extérieure est rabattue complètement sur la guerre interne. Le paroxysme d’une révolution qui met à bas l’ancien pour faire du radicalement nouveau en donne une illustration à l’extrême (on peut envisager d’autres formes révolutionnaires comme 1917 en Russie, par exemple, en relation avec la guerre extérieure). La situation n’est pas nécessairement paroxystique mais peut-être simplement ambivalente. Le bouleversement de fond en comble n’est pas au principe de la violence collective organisée. C’est le cas de la guerre de Sécession américaine.
Une guerre mélangée, la guerre de Sécession Cette guerre ambivalente qu’est la guerre de Sécession américaine n’est pas de type indéterminé parce qu’elle aurait été engendrée par un bouleversement de fond en comble. Elle s’est signalée par un désir d’adéquation dans les deux camps à la Constitution fondatrice de 1787 et par la volonté de rentrer dans des cadres juridiques. La Révolution américaine, qui n’a finalement pas été le modèle de la Révolution française, se rapproche plus exactement d’une guerre d’indépendance ou de libération96. La guerre de Sécession est à la charnière entre le monde issu des révolutions de la fin du xviiie siècle et la naissance du monde industriel des xixe et xxe siècles. Nonobstant la cohérence de la séquence historique choisie, on aurait pu faire la même démonstration à partir de la guerre d’Espagne, qui oscille entre caractères de guerre étrangère (existence de fronts, territoire administré, division à peu près égale de la nation en deux camps, problèmes de reconnaissance internationale, blocus des ports, lois de la guerre concernant les
prisonniers respectées à discrétion) et guerre intérieure (sécession d’une partie de l’armée par rapport au gouvernement républicain régulièrement élu, opérations de guérilla, transgression des coutumes de la guerre – la cruauté propre aux guerres civiles – massacres, soutien de l’un ou l’autre camp par des puissances étrangères notamment concernant la fourniture d’armes etc.). L’ambivalence de la guerre de Sécession est souvent étouffée dans des débats spécifiques de droit international, notamment concernant la reconnaissance implicite de belligérance. Mais le cœur du problème n’est pas l’application d’un droit international ou des coutumes de guerre plus anciennes ; il procède, non de l’interprétation juridique des faits, mais de l’ambivalence des faits euxmêmes qui, par suite seulement, donnent lieu ou non à des événements juridiques. Je reprends donc des lignes méthodologiques déjà empruntées : ni une réflexion sur le droit ou sur l’histoire, mais les faits et la réaction de la cité, le rapport de la guerre à la régularité, hors la légalité. Ainsi il conviendra d’accorder une attention particulière aux fictions dans la guerre, qui découlent des faits et dirigent les faits, et non pas aux
fictions juridiques (instruments d’élaboration et de formulation du droit) ou aux fausses apparences d’un conflit dans une histoire rétrospective. Les fictions politiques viennent encadrer la guerre par essence indéterminée et, en l’occurrence, ambivalente97. Les noms attribués à ce que les Français appellent « guerre de Sécession » varient selon les camps nordiste et sudiste pendant la guerre, puis selon les interprétations historiques que l’on en fait : les États-Uniens aujourd’hui la nomment tous « Civil war », tandis que les protagonistes ont varié dans les appellations, qui reflètent déjà les ambiguïtés du conflit. Sur le moment les nordistes ont opté la plupart du temps, et pour finir officiellement, pour « la guerre de la Rébellion », que certains sudistes ont retournée en s’appropriant la désignation de « rebelles ». Le sentiment partagé au Sud était qu’il menait une guerre pour la Constitution et l’indépendance de certains États contre une ingérence abusive de la part du gouvernement de l’Union qui se ramenait à une pure et simple invasion. Les deux camps parlèrent même de « révolution » : les sudistes revendiquèrent un « droit de révolution » tandis que les nordistes
républicains considérèrent la guerre comme un conflit révolutionnaire entre deux systèmes économiques et sociaux98. Philippe Raynaud, après avoir étudié les différentes dénominations pour s’apercevoir qu’aucune n’est totalement exacte, aucune totalement fausse, choisit l’expression française, qui conserve sans doute l’ambiguïté entre guerre extérieure et guerre intérieure99. Fondamentalement, « les deux camps croyaient donc se battre pour sauvegarder l’héritage que leur avaient légué les pères de la nation : la liberté républicaine100 ». Il va sans dire que le gouvernement chercha à rendre hors la loi les sécessionnistes qui, eux, entendaient faire reconnaître par les armes une entité politique du Sud. Le schéma est désormais familier. Lincoln résume la position en citant saint Marc : « Une maison divisée contre ellemême ne saurait rester debout » (III, 25101). Pour Lincoln les États du Sud sont clairement en état d’insurrection contre le pouvoir légitime, les États-Unis ne sauraient se faire la guerre à eux-mêmes. Pourtant il n’hésite pas à parler de « guerre » tout au long du conflit. C’est qu’il peut y avoir « guerre » pour sauver l’unité elle-même, ce qui est facilité
par l’organisation en fédération des ÉtatsUnis : l’objectif est de « maintenir son intégrité territoriale contre ses ennemis de l’intérieur102. » Du coup tout l’arsenal législatif tourne autour de la question de l’insurrection et travaille la question de la guerre étrangère et de la guerre intérieure. Par exemple la loi du 31 juillet 1861, votée par le Congrès au début de la guerre, « punit le crime de conspiration séditieuse103 ». L’ habeas corpus est suspendu pour « cas de rébellion ou d’invasion » comme le dit la Constitution américaine104. La suspension paraît donc une mesure de sécurité dans une situation de guerre civile et assimile les sécessionnistes à des traîtres : « N’ayant jamais été des États, ni par la substance, ni par le nom, en dehors de l’Union, où ont-ils donc été pêcher cette toute-puissance magique des “droits des États”, grâce auxquels ils affirment avoir le pouvoir de détruire légalement l’Union même105 ? » Mais Lincoln, lors du premier appel sous les drapeaux, est le premier à parler d’une insurrection « trop puissante pour être réprimée par la voie ordinaire des
procédures judiciaires106 ». La question est de savoir si nous avons une ou deux entités (que ne recoupent pas les délimitations territoriales ou les définitions juridiques qui passent par l’interprétation de la liberté dans la Constitution) : précisément c’est cette question que l’ambivalence de la guerre soulève et maintient, car malgré tous les efforts de réflexion et d’analyse, personne n’a pu définitivement établir que la guerre de Sécession était strictement étrangère ou strictement civile. Les plus nuancés parlent simplement de « double caractère de la guerre de Sécession, à la fois insurrection interne et guerre entre deux nations107 ». Toute la période de 1861 à 1865 est une oscillation entre les deux types de guerre, non pas que le phénomène politique hésite, mais bien parce que les catégories sont trop limitées et trop pauvres pour rendre compte de ce qui se joue. Le « à la fois » de Robespierre a donc une certaine vérité ; un historien du droit international n’hésite pas, à propos de la guerre de Sécession, à affirmer que le conflit intérieur obligeait l’Union à combattre les « rebelles » et à les traiter comme des « ennemis du dehors108 ». De fait, les apparences font du Sud une entité politique à part entière. S’il y a apparence,
c’est que nous sortons du juridique : il est impossible de faire une analyse de la guerre de Sécession fondée sur les problèmes de droit international, parce que celui-ci n’existe que par intermittence. Le Sud s’est très vite doté d’un gouvernement, d’une armée au moins aussi organisée que le Nord qui a vu une partie de ses officiers rejoindre le Sud natal, sur un territoire que les autorités contrôlent parfaitement109. Ainsi pour préparer l’une des rares tentatives de négociation de paix, Jefferson Davis parle-t-il d’une « conférence dans le but d’assurer la paix à nos deux pays », et Lincoln de lui répliquer qu’il veut « assurer la paix au peuple d’un seul et même pays110 ». Deux logiques contradictoires s’affrontent, en contradiction chacune avec elle-même. Lincoln et la plupart des républicains soutiennent que les rebelles dans les États du Sud se sont emparés de leurs propres gouvernements et ont trahi l’Union. Mais force est de reconnaître que d’une manière ou d’une autre ces États ont voulu quitter l’Union111, de sorte que s’emparer de leurs biens comme le décide par exemple John Pope, commandant de l’armée de Virginie, consiste en une prise de guerre en vertu d’un
droit de conquête112. Il en est de même pour les esclaves ayant rejoint les lignes nordistes : certains de leurs propriétaires réclament leur restitution, invoquant que l’esclavage n’est pas anticonstitutionnel et se référant à la loi sur les esclaves fugitifs. Benjamin Butler, pour résoudre le problème et confisquer ces « biens », rétorque que, puisque ces États ont fait sécession, ils ne relèvent plus des lois de l’Union : les esclaves fugitifs sont désormais considérés comme « contrebande de guerre113 ». On voit que l’une et l’autre parties invoquent, non pas à l’occasion, mais à la fois, les deux types de guerre. Le repli d’un type de guerre sur l’autre se révèle dans un chapitre qui a alimenté la plupart des polémiques juridiques, et qui concentre le problème de l’état de guerre indéterminé et de l’ambivalence de la belligérance, à savoir le blocus des ports. Le 19 avril 1861, Lincoln décide le blocus des ports tenus par les insurgés. Pour la plupart des commentateurs, qui pourtant n’expédient pas la question comme une évidence, cet acte est une reconnaissance de belligérance, tant il est vrai qu’on n’organise pas le blocus de ses propres ports. Cela entérine la
séparation de deux entités. Mais la question n’est pas aisée : la relative indépendance de chaque État constituant l’Union laisse une marge quant à l’interprétation de cette indépendance. Cependant, Lincoln, en décrétant le blocus, n’entend pas reconnaître au Sud le droit de belligérance. Certaines interprétations vont même jusqu’à dire que le droit de belligérance va au seul gouvernement légal et que celui-ci peut « sans renoncer à ses droits de juridiction sur les insurgés, les traiter comme belligérants114 ». Coexistent deux conceptions contradictoires de la belligérance – qui devraient en toute logique être exclusives l’une de l’autre – autant dans le droit (une belligérance non reconnue aux adversaires alors qu’il y a blocus, soit une belligérance unilatérale) que dans les actes (Lincoln produit un acte qui appartient juridiquement et logiquement à la guerre extérieure mais il ne reconnaît pas de belligérance). En fait, pour le Sud comme pour le Nord, la belligérance régulière est la référence, mais la reconnaissance réciproque est toujours révocable. Un deuxième problème se greffe, qui fait intervenir les puissances extérieures aux
États-Unis, notamment l’Angleterre qui entretient des rapports commerciaux importants avec le Sud, qui importe des denrées de luxe contre des balles de coton pour alimenter l’industrie du textile anglais. Le blocus est forcé par des navires affrétés par le Sud et parfois par des navires commandés par des capitaines anglais, ce qui ne laisse pas de poser problème lorsque le bateau est arraisonné. Se fait jour à cette occasion un paradoxe soutenu par le camp sudiste : pour continuer à commercer avec l’Angleterre, il doit démontrer que le blocus est fictif115. De fait cinq bateaux sur six passent, mais McPherson fait remarquer que le nombre total de navires effectuant la liaison avec l’Angleterre est infiniment moindre qu’avantguerre116. Jefferson Davis déclare que ce « blocus fictif » est un « monstrueux fauxsemblant117 ». Paradoxe redoublé : le Sud, pour obliger l’Angleterre à reconnaître sa souveraineté, décide un embargo sur le coton (1861). Comment dès lors ne pas considérer le blocus comme fort efficace ? Le Sud argue du blocus pour montrer qu’il y a belligérance entre deux entités politiques distinctes, mais insiste sur l’irrégularité du conflit devant les ministres anglais pour continuer à commercer, tout en stoppant
toute exportation. Il y a une volonté de régularité à l’intérieur (de l’entité États-Unis), d’irrégularité, ou de libération, pour le reste du monde et notamment pour les pays neutres, au moment même où l’on veut faire reconnaître une souveraineté. L’ambiguïté de la question est résumée par la déclaration de neutralité : l’Angleterre et la France se déclarent neutres dans le conflit ; c’est déjà reconnaître un conflit duel. Toute la diplomatie sudiste va consister à faire admettre cette reconnaissance de belligérance fictive, implicite, de manière explicite par des déclarations, par le commerce et par des ambassadeurs légaux. À l’inverse les États neutres doivent, de manière générale, résister au gouvernement légal en guerre qui a tendance à se reconnaître pour lui-même les droits de belligérance qu’il refuse aux « insurgés ». L’attitude de l’Angleterre et de la France reflète pendant toute la guerre ces ambiguïtés : si l’Angleterre, malgré des tractations et des tergiversations, ne reconnut finalement jamais la belligérance du Sud, elle entretint avec la confédération des rapports évidents qui s’apparentent au soutien de guerre. Il est connu que de nombreux navires
de guerre sudistes furent construits, équipés et armés (séparément et en utilisant des ports neutres pour contourner la législation) en Angleterre118. Pas de reconnaissance effective, mais seulement des interprétations dans l’un ou l’autre sens qui peuvent, contradictoirement, coexister : la particularité du rapport entre faits et lois en temps de guerre est que les contradictions ne sont pas rédhibitoires, qu’elles sont même un mode d’existence et de surgissement du phénomène belliqueux qui rentre dans la catégorie des futurs contingents. En effet, il n’y eut pas de règlement définitif de la question de la belligérance pendant la guerre. La contradiction est résolue après la guerre, par les voies exclusives du droit international et au cas par cas. En 1872 le tribunal de Genève par exemple condamne l’Angleterre à verser quinze millions de dollars d’indemnités aux États-Unis pour avoir construit et équipé l’Alabama, violant leur neutralité119. En rapport étroit avec le blocus, le traitement des corsaires du Sud mérite une remarque dans le sens où il introduit au problème des prisonniers. Pour répondre au
blocus et le forcer, la Confédération engage des navires de course pour faire passer les denrées et pour capturer des navires ennemis. D’abord vaisseaux privés, nouvelle forme de piraterie contre les navires marchands de l’Union, ils deviennent corsaires avec contrat d’engagement. Lincoln décide alors de considérer les marins de ces navires comme de nouveaux pirates, relevant d’un crime interne et encourant la peine de pendaison. Mais devant la menace de Jefferson Davis d’exécuter un prisonnier nordiste pour tout capitaine pendu, Lincoln, selon un processus qui se répétera, recule devant la loi du talion : la guerre navale est implicitement reconnue, avec le blocus, comme guerre ouverte et extérieure120. On retrouve la même oscillation entre conflit extérieur et conflit intérieur qui finissent par se mélanger, se retourner l’un sur l’autre, avec la question des prisonniers dans la guerre sur terre. Entre l’Union et la Confédération se sont d’abord effectués des échanges de prisonniers. L’hésitation première du Nord, qui ne voulait pas, de la sorte, reconnaître la belligérance du Sud, fut courte. La principale mesure réciproque consistait à échanger des
prisonniers selon leurs grades, voire à les libérer sur la promesse de ne pas se réengager avant l’échange officiel121. Pour Lincoln le fait de se conformer à des lois de la guerre concernant les prisonniers, de même que pour le blocus, ne signifie pas immédiatement reconnaître la belligérance du Sud. Les échanges furent suspendus car le Sud refusait de traiter comme soldats prisonniers les bataillons noirs. Ceux-ci étaient considérés comme insurgés et fusillés sur place avec leurs officiers tenus pour « traîtres122 ». Dès le 21 août 1862, le Haut Commandement de l’armée du Sud considère que l’éventuel enrôlement de Noirs en Louisiane et en Caroline du Sud, occupées, nécessite des « représailles » et des « exécutions pour trahison ». L’absence de textes officiels renforce l’idée que la mesure est ajustée en fonction des circonstances et que la réciprocité n’est jamais définitivement acquise. Cependant de nombreux bataillons noirs sont massacrés, souvent sur le champ de bataille même, conformément aux principes énoncés par James Seddon, ministre de la guerre de la Confédération123. Les Noirs, considérés par le Sud comme des « biens », ne bénéficient d’aucune des garanties généralement
dévolues aux prisonniers124. Beaucoup sont remis en esclavage. Pourtant même s’il n’y a manifestement pas de mesure commune (ici le statut des Noirs), une réciprocité peut être maintenue unilatéralement : Lincoln a en effet, devant le sort réservé aux bataillons noirs faits prisonniers, songé à appliquer la loi du talion et à traiter de même les prisonniers confédérés. Mais il reconnaît rapidement qu’il s’agit d’un engrenage menant au massacre systématique des prisonniers125. Le problème s’est posé également quant à la ration alimentaire des prisonniers avec une réponse différente. Sans entrer dans les détails, on peut rappeler que les prisons du Sud procuraient des conditions bien inférieures à celles du Nord. Il est d’ordinaire admis que la ration alimentaire des prisonniers est la même que celle du soldat. Or le Sud fut frappé par des pénuries de vivres qui faisaient que les soldats confédérés n’avaient pas une ration suffisante. Le Nord, voyant ses prisonniers libérés revenir pour certains à l’état de squelette, baissa la ration alimentaire de ses propres prisonniers126. L’état indéterminé de cette guerre amène des conséquences non négligeables et
révélatrices de ce qui se passe dans toute guerre. Le respect des lois internationales n’est pas le fait d’une allégeance au Droit, tout au moins au premier chef, mais une réciprocité escomptée (qu’elle soit négative comme le refus de la belligérance, ou positive dans le traitement égal des prisonniers sur une période) qui, éventuellement, peut être recouverte par le Droit. La mesure s’apprécie en fonction de la réciprocité exigible de la part des deux adversaires, elle peut donc être précisée unilatéralement, il n’en reste pas moins que son essence est d’être commune aux deux ennemis. C’est dans l’écart entre la réciprocité exigible et la réciprocité effective que se situent les horreurs de la guerre : Sherman, en pratiquant une stratégie de dévastation du Sud, efface la notion de réciprocité – il sait très bien qu’il n’agit pas en conformité avec les lois et les coutumes de la guerre – mais ce n’est pas cela qui rend le conflit spécifiquement interne. Un dernier point doit être évoqué pour montrer l’oscillation entre deux types de guerre qui en forment un troisième totalement indéterminé. Ce n’est pas parce que le conflit est finalement demeuré un conflit entre
l’Union et la Confédération que nous ne devons pas envisager, de manière uchronique, l’éventuelle internationalisation du conflit, sous la forme d’un « what if ? ». La France a longtemps été favorable à une reconnaissance de belligérance pour le Sud afin de pouvoir installer l’archiduc Ferdinand Maximilien sur le trône du Mexique. L’Angleterre fut parfois très près d’entrer dans le conflit, pour des raisons d’intérêt, d’histoire avec son ancienne colonie, et de diplomatie quand elle estimait sa souveraineté bafouée. En outre le conflit était déjà semi-internationalisé avec le problème de la reconnaissance de belligérance, le blocus entravant les rapports commerciaux et l’armement de navires confédérés en Angleterre. Il eût pu être complètement international avec une entrée en guerre de l’Angleterre et de la France. Certains groupes en Angleterre étaient favorables à un soutien militaire au Sud127. Plus rigoureusement McPherson analyse les hésitations sur le lien entre la possible reconnaissance et les victoires que le Sud rencontrait sur le terrain des batailles, notamment avec l’avancée de Robert E. Lee : si la neutralité donne nécessairement un avantage à l’un des
camps belliqueux, en revanche il ressort que l’Angleterre et la France étaient plus réceptives au droit du plus fort128. Lorsque le Nord arrêta à bord d’un navire deux envoyés sudistes à l’Angleterre, celle-ci fut sur le point d’entrer en guerre après l’incident diplomatique (qui en outre conférait une certaine légitimité à la représentation du Sud à l’extérieur). Outre la question épineuse de l’esclavage, il semble que la France et l’Angleterre aient entériné une vision pragmatique du conflit comme conflit seulement « intérieur » malgré la reconnaissance fictive de la belligérance – favorable au Sud – leur neutralité et le renoncement à entrer en guerre – favorables au Nord. La question de la fixation de la guerre dans un cadre juridique et dans un type de guerre précis est donc définitivement ambiguë. En oscillant, pour les acteurs directs comme pour les puissances extérieures, entre conflit interne et conflit externe, la guerre de Sécession dépasse toutes les classifications possibles. Elle met en lumière, en outre, la discrépance entre le droit et les faits, en temps d’hostilités ouvertes. L’ambivalence est maintenue tout au long du conflit et n’est
résolue au cas par cas que dans les années ultérieures de paix, quoi qu’en aient les nordistes et les sudistes. En l’occurrence la guerre extérieure se rabat sur la guerre interne et la guerre interne déborde les frontières des États-Unis. La pliure, pour cette guerre ambivalente, se fait dans les deux sens. En conclusion : une lutte des classes ? La guerre de Sécession était une guerre civile mâtinée d’aspects de guerre interétatique. La radicalisation et le renversement du politique se font pourtant aussi sentir dans des guerres civiles où s’entrelacent la guerre extérieure et la guerre domestique. Cet entrelacement devient la substance du phénomène de la guerre, à plus ou moins grande échelle. Le même type d’analyse peut être fait à propos d’une défaite. J’ai montré ailleurs que, six ans après la fin de la guerre de Sécession, l’indétermination du type de guerre, les ambivalences entre guerre interne et guerre externe se retrouvent avec la Commune de Paris, et spécialement sous le regard du journaliste Karl Marx qui s’était
déjà intéressé à la guerre de Sécession129. La Commune est un exemple complexe. Voici une guerre civile qui est historiquement la conséquence immédiate de la guerre étrangère entre la France et la Prusse. Les historiens sont d’accord avec Marx pour dire que, au moins dans son déclenchement, la Commune est d’abord un mouvement de défense contre « l’invasion étrangère130 ». Elle se fait contre un gouvernement accusé d’avoir partie liée avec les vainqueurs, d’avoir voulu la défaite à l’extérieur pour se débarrasser des ennemis de classe à l’intérieur. Dès le début, non seulement il y a guerre extérieure, mais encore chaque partie en présence désigne l’autre comme son ennemie sans que cela les engage à une reconnaissance réciproque. Identifiée à une guerre civile, elle n’a pas fait l’objet de polémiques juridiques comme la guerre de Sécession. Toute désignation d’ennemi public interdit un adversaire. La démultiplication des désignations de l’ennemi se retrouve chez Marx, défenseur de la révolution. (Une objection pourrait être soulevée : la lutte des classes ne serait-elle pas le paradigme même de la guerre civile ? Il n’est
pas question de démontrer l’affirmative ou la négative, ce serait l’objet d’une thèse en soi. Je prends pour ma part l’expression « lutte des classes » à la lettre et ne l’assimile pas à une guerre interne telle que je l’ai définie jusqu’à maintenant. La lutte des classes est une structure sociale qui ne s’exprime pas nécessairement par la violence collective organisée et systématique. C’est bien pourquoi Marx voit dans la Commune une guerre civile, aboutissement de l’oppression d’une classe par une autre et tentative violente pour y mettre fin. D’autre part chercher à découvrir la lutte des classes sous toute guerre a déjà été entrepris par les historiens marxistes : en découle une méthode qui injecte une interprétation économique dans toute analyse de conflit violent. Ce n’est pas mon parti pris ici : l’anachronisme de ma méthode depuis le début est une transversalité, celui des historiens dits « marxistes » un postulat131.) Les désignations de l’ennemi sont multiples, tour à tour ouvriers, classes dangereuses, gouvernants capitulards vendus aux Prussiens, escrocs, soldats rebelles, faubourgs parisiens etc. Le débordement des limites de l’affrontement
duel et le dérèglement des liens sociaux ordinaires font de la guerre civile une question cruciale d’existence. Trois renversements des valeurs donc : 1) Du point de vue des insurgés, la nouvelle unité politique, certes représentée par un nombre restreint, les ouvriers de la capitale, prend les armes à la fois contre l’étranger et contre son propre gouvernement. 2) Du point de vue du gouvernement, la guerre civile comme monde à l’envers renverse concrètement la référence à la guerre et introduit le paradoxe dans l’ordre de la cité. En effet, au moment de la Commune, les troupes régulières (la Garde nationale) deviennent des ennemis pour le gouvernement ; tout uniforme, à savoir la marque même de la régularité et de la légalité des combattants, image par excellence de la défense de l’État, devient signe de rébellion. 3) Avec « la guerre à outrance », l’entité en transformation sous l’effet de la guerre civile – qu’elle ait été voulue par les « capitulards » ou engagée par les révolutionnaires – connaît un mécanisme de substitution : la cité en guerre contre elle-même est une cité à prendre, à remplir d’une légitimité à inventer. Pour les gouvernants comme pour les insurgés, ce mouvement correspond en outre à un accord
des deux camps : le remplacement de l’Empire de Napoléon III par la république. À un niveau militaire les Communards résistent à l’invasion prussienne qui assiège Paris et à la répression engagée par Versailles ; à un niveau politique ils combattent à la fois l’Empire et la République de Monsieur Thiers : double combat intérieur et combat extérieur. L’insurrection du 4 septembre 1870, en effet, proclame la République en même temps que « la guerre à outrance ». C’est une preuve de la perméabilité entre le dehors et le dedans : mais le vrai combat se fait à l’intérieur où la Commune doit prendre la place non vacante du pouvoir. L’état de guerre indéterminé englobe plusieurs phénomènes pour décrire une phénoménalité belliqueuse tributaire de la situation politique dans laquelle on se trouve, ou bien dans laquelle on croit se trouver : sur le moment, pour la dénomination d’une guerre ou pour les décisions à prendre dans l’urgence, cette différence entre le sentiment et la réalité est de peu d’importance. Je maintiens donc l’interdit méthodologique qui consiste à s’appuyer sur une compréhension rétrospective de telle ou telle guerre. Ce qui fait l’indétermination de l’état de guerre, aussi
bien pendant la Révolution française que pendant la guerre de Sécession, ce sont précisément les différents plis, les différentes séparations politiques qui sont à l’œuvre dans le phénomène politique belliqueux, sachant que les « plis » ne sont pas nécessairement des plis symétriques. La différence de l’état dépend du degré d’indétermination : la Révolution est une crise paroxystique ; la guerre de Sécession est foncièrement douteuse dans sa conduite car la liste des éléments relatifs à ce que l’on perçoit d’ordinaire comme une guerre étrangère et ceux attenants d’ordinaire à une guerre interne, est à peu près équivalente des deux côtés ; la Commune naît du sursaut national devant la défaite dont la conséquence immédiate est l’insurrection de classe. Le mélange de guerre civile et de guerre étrangère amène naturellement les acteurs à utiliser le terme de « guerre domestique » mais aussi, pour nous, à y identifier le paradoxe que la notion de stásis jette comme une lumière sur les modèles de la guerre.
La stásis, guerre mélangée : retour à la théorie
La Commune de Paris et Corcyre Nicole Loraux, dans ses recherches inégalées sur la stásis en Grèce ancienne, prône un anachronisme contrôlé en histoire et alimente sa réflexion de comparaisons entre événements très éloignés dans le temps. Dans un recueil d’articles posthume, elle établit un lien entre « Corcyre, 427 » et « Paris, 1871132 ». Nicole Loraux ainsi explique son intérêt pour la stásis en général, et pour un anachronisme de méthode en particulier, par sa vie de citoyenne et d’historienne marquée par le début de l’affaire Papon dans les années soixante-dix. Elle ne s’interdit pas, en une boucle élégante et cohérente, de conclure La cité divisée consacrée à la stásis, par une évocation des années quarante en France et par l’oubli des mauvaises choses133. Je m’appuie sur sa triple autorité d’historienne, de « comparatiste » et de citoyenne pour reprendre sa méthode, on l’aura compris à ce qui précède, et pour intégrer à la réflexion sur les états de guerre indéterminés la notion fondamentale de stásis134. Pour autant la comparaison entre la stásis
à Corcyre et la Commune revient, pour Nicole Loraux, à s’interroger sur l’utilisation du nom de « guerre civile » par les Versaillais comme par les insurgés : très classiquement l’expression apparaît comme trop péjorativement violente, dangereuse pour le pouvoir, vainement chaotique pour les Communards. Il s’agit donc, dans mes termes, d’une conjuration de la guerre civile, à laquelle on substitue les expressions moins délétères de « conflit », d’« affrontement politique ». Ce n’est pas tant une analogie qu’une opposition entre Corcyre et Paris que déduit Nicole Loraux, mais cette conclusion n’a pu être atteinte qu’en ramenant les deux événements à la notion de stásis telle qu’elle est développée chez Thucydide. Il importe de faire une digression pour évoquer la notion essentielle de stásis qui permettra d’éclairer ce que j’appelle état indéterminé pour qualifier la guerre135. Thucydide Nicole Loraux, suivant en cela Moses I. Finley, estime qu’il n’y a qu’une très fine frontière entre « politics » et « sedition ». Thucydide fait le récit de ce politique, toujours
entre deux guerres, dont la pire est celle où les citoyens s’entretuent. La guerre du Péloponnèse est presque l’envers de la Politique d’Aristote. On séjourne dans la guerre, entendue comme mal politique, peste causant la ruine de la Grèce. Le paradoxe de la cité contre elle-même est exploré jusqu’aux ultimes fondements politiques de la cité. Thucydide, suivant ainsi la tradition littéraire, n’amplifie pas la signification du terme « stásis » et n’en fait pas un usage très abondant. Sans doute participe-t-il quelque peu à l’oubli volontaire d’Athènes concernant l a stásis. Il suit l’affirmation de Démocrite pour qui, dans la stásis, il n’y a pas de bonne victoire ; la stásis « est un mal pour les deux partis car, pour vainqueurs et vaincus, la ruine est la même136 ». La guerre du Péloponnèse ne serait qu’une longue stásis qui s’est masquée en son commencement. Dans cette imbrication de conflits limités et de vastes opérations d’invasion, les guerres prennent successivement des formes différentes, dont la tendance est de passer de la stásis au pólemos et inversement. L a stásis surgit là où l’on préférait ne voir et ne mener que des guerres étrangères. Peu à peu, le rapport entre ennemis s’éloigne du
rapport entre étrangers. C’est ainsi que la stásis peut prendre place dans un univers d’où ont été progressivement supprimées les références à l’étrangeté des liens pour laisser place à leur proximité, avec les cités sujettes ou alliées, les colonies. Thucydide dès l’abord estime qu’il s’agit de relater une lutte entre Athéniens et Péloponnésiens ; le facteur aggravant provient de ce que Athènes et Sparte sont à « l’apogée de leur puissance », et que le reste de la Grèce se rallie à l’un ou à l’autre camp137. L’affrontement qui pourrait sembler binaire et extérieur (deux puissances, deux sphères d’influence, deux régimes politiques différents) devient peu à peu multiple, combinant à l’infini les conflits intérieurs, le pólemos devenant stásis au fur et à mesure des alliances et des victoires ou des échecs. Toute la guerre commence par des prises de partis dans des échanges oratoires qui deviennent concaténation de conflits belliqueux. Les alliances et la poursuite de l’intérêt engagent la quasi-totalité du territoire grec, jusqu’à la Sicile. On retrouve, dès le premier livre, l’aspect partisan et l’engagement total qui sont des caractéristiques de la guerre interne. De fait,
la lutte intérieure Épidamne vs Épidamne devient lutte extérieure entre Corcyre et Corinthe puis entre Lacédémone et Athènes. L’engagement se fait progressivement, contaminant peu à peu plusieurs cités, sur plusieurs années. La stásis a cette configuration particulière qu’elle commence comme une affaire interne, se développe en u n pólemos par le jeu des alliances et finit comme une vaste stásis sur l’ensemble du territoire grec. La sécession et la révolte de Potidée et d’autres colonies de Sparte relancent l’enchaînement de la guerre. Ce qui reste de l’ordre de l’affrontement entre oligarques et démocrates dans la cité en paix devient « lutte intestine », celle de Corcyre marquant le point de départ d’une série générale qui touche de nombreuses cités grecques. Le mouvement semble bien être celui-ci : un conflit dans une cité de faible puissance qui entend changer de dépendance (stásis) ; un enchaînement d’alliances qui impliquent de grandes puissances (pólemos) ; une relance par une révolte et la sécession d’une petite cité, non pas cette fois, pour changer d’autorité, mais pour se libérer d’une hégémonie (stásis). Malgré la volonté de Périclès de mener
une guerre seulement étrangère, ce qui provoque le chaos de la guerre du Péloponnèse n’est pas en soi la volonté hégémonique d’Athènes et la rivalité de Sparte, c’est la contradiction entre le pólemos et la stásis. J’insiste sur l’explication philosophique parallèle à l’explication historique. Là où Athènes ne veut voir que du pólemos et tout au plus de petites révoltes, il y a de plus en plus de stáseis. Là où Athènes se considère comme le modèle de la constitution démocratique, elle est perçue comme un État tyran par les autres cités. C’est la démesure qui provoque la stásis, un déséquilibre du rapport des forces qui ne peut plus se résumer à un affrontement entre entités étrangères l’une à l’autre. Ainsi il n’est pas injuste qu’Athènes soit puissante, mais qu’elle soit trop puissante. Thucydide, même si nous n’y sommes plus aussi attentifs que ses contemporains, produisait un effet fort en minimisant le conflit de race au profit d’un conflit purement politique. Il est intéressant de constater que les explications aux guerres civiles d’aujourd’hui (guerre du Rwanda, guerre de Yougoslavie), qui ont très souvent recours à l’expédient de l’ethnicité, ont été comme
désamorcées à l’avance par Thucydide, sans que les déchaînements individuels soient niés. Le drame de la guerre du Péloponnèse n’est pas sa cruauté, mais le fait que la Grèce soit en guerre avec elle-même, qu’on donne à la Grèce un contenu ethnique, géographique, culturel ou bien politique. Thucydide, plutôt que d’insister sur les aspects terribles d’un tel conflit138, préfère user de la comparaison avec l’épidémie. L’image de la contamination parcourt l’ensemble de l’œuvre. Le récit de l’arrivée de la peste à Athènes est même intercalé entre l’oraison funèbre prononcée par Périclès à la gloire de la démocratie athénienne et son discours à l’assemblée après les premiers revers139. Entre la glorification et les difficultés, la peste est arrivée140, il est impossible de n’y pas voir une allégorie de la stásis venant contaminer le bel ordre de la guerre étrangère, créant ainsi l’horizon délétère de la guerre du Péloponnèse. Thucydide ajoute sa propre interprétation à l’issue du discours de Périclès : il attribue la défaite d’Athènes, non pas à la stratégie de Périclès, d’ailleurs régulièrement réélu comme stratège, mais aux divisions internes de la cité. La peste avait dégénéré en règlements de comptes
personnels, comme le pólemos avait dégénéré en stásis. La prolifération de stáseis pendant toute la durée de la guerre du Péloponnèse commence avec la révolte de Mytilène, que les Athéniens veulent, conformément à leur vision de la Grèce, considérer comme un crime, mais qui, dans le récit, est la première phase de la stásis appelée à s’étendre. Les Athéniens estiment que Mytilène s’est rendue coupable – il s’agit du lexique du crime utilisé dans un procès – d’une apóstasis (§ 36). Il y a révolte intérieure du fait d’une cité alliée, et non pas sujette. Cléon, qui veut ramener les Athéniens à leur première décision de massacre collectif, renverse l’argument : la révolte eût été compréhensible de la part de cités sujettes désireuses de rejeter l’impérialisme athénien ; mais une cité qui n’a rien à craindre se rend coupable d’un crime en se révoltant. L’épidémie se propage à Sparte avec les Platéens, qui sont finalement massacrés après un discours qui en appelle au souvenir de la guerre étrangère contre les Mèdes. Ainsi tout le réseau politique de la Grèce est traversé par des luttes d’influence sur plus petit et plus faible que soi. En revanche, le
discours de ceux qui sont sous la coupe des uns ou des autres est un discours de relative indépendance, voire de libération, même si le terme est anachronique. La stásis telle celle de Mytilène se comprenait comme une insurrection, l’action de se lever contre. Mais c’est Corcyre, la stásis par excellence141. À Corcyre se déroule la première des guerres domestiques proprement dites : le conflit est purement interne à la cité et dégénère immédiatement en intégrant l’étranger (ici Sparte et Athènes) au conflit intérieur. La description de la guerre civile à Corcyre, non seulement fait figure de symbole de la division interne totalement ruineuse, mais encore est l’acte de naissance de toute une série de guerres civiles qui vont ponctuer la guerre du Péloponnèse, au point de prendre le pas sur le conflit duel. La guerre civile éclate entre les démocrates et les oligarques, les uns voulant s’allier à Sparte, les autres à Athènes. Le conflit interne régit le conflit à l’extérieur. La stásis est antérieure au pólemos. Mais la flotte péloponnésienne attaquant, il se fait une sorte de trêve à l’intérieur, peu durable car les équipages corcyréens en désaccord se battent entre eux ; elle est bientôt rompue à la
faveur de l’aide apportée par Athènes. Pour Thucydide, la véritable guerre civile commence lorsque les Athéniens s’en sont allés : les démocrates massacrent les oligarques. S’ensuit une épidémie142 de guerres civiles dans toute la Grèce qui se propage à l’identique. « Mais une fois la guerre venue, chacun des deux partis peut désormais compter sur une alliance extérieure pour abattre ses ennemis et accroître son pouvoir et ceux qui souhaitaient une révolution eurent toutes les facilités pour faire intervenir l’étranger143. ». Au paragraphe 80, le terme stásis est employé pour désigner les troubles intérieurs, devant lesquels les Athéniens sont hésitants. Au paragraphe 81 les ennemis en général (tôn ekhtrôn) passent à la forme réfléchie, la stásis crée les ennemis en tant que concitoyens (sfôn heautôn toús ekhtroús). Le paragraphe 82 décline toutes les formes de stásis existant à Corcyre et structurant le conflit dans tout le Péloponnèse. C’est le passage qui fait de la stásis une amplification de tous les conflits internes au point de créer des ennemis et ainsi de participer, en la redoublant, à la guerre entre Athènes et Sparte. Tous les degrés de violence sont décrits dans ce paragraphe
pour dépeindre au plus près la stásis. Les hétairies prennent le dessus dans la politique d’une cité, elles opèrent la diálusis, la déliaison qui est le propre de la guerre interne. En dénonçant les abus de langage qui ont cours dans les guerres civiles, où le poltron devient courageux, et tout à l’avenant, Thucydide décrit une ville sens dessus dessous, un monde à l’envers. Les paragraphes suivants prolongent cette vision chaotique, où tout s’inverse, ce qui est le propre de la guerre civile. Les valeurs grecques sont mises à mal. Le retournement du pólemos en stásis se fait en même temps que le retournement des valeurs. L’explication de la guerre civile chez Thucydide est la suivante : « À l’origine de tous ces maux, il y avait l’appétit de pouvoir qu’inspirent la cupidité et l’ambition personnelle144. » La « haine personnelle » remplace la « haine politique145 », c’est-àdire que le politique est contaminé par la maladie qui devrait rester à l’état de conflit et qui épouse le mouvement monstrueux surgissant de l’immobile. Thucydide reprend le récit de la guerre à Corcyre, pour décrire le massacre des prisonniers oligarques, approuvé par les Athéniens sur place. Les
prisonniers sortent successivement des prisons « entre deux haies d’hoplites. Chaque fois qu’un soldat voyait passer devant lui un ennemi personnel, il l’accablait de coups et de blessures146. » Dans la stásis, il n’y a pas pire ennemi que le plus proche. Nicole Loraux montre, à propos de ce passage, que le monde est tellement à l’envers que dans cet univers grec, fait de citoyens mâles libres, apparaissent en même temps que la stásis les femmes et les esclaves, d’ordinaire absents du monde politique et de l’histoire en général. Les femmes elles-mêmes se battent pendant une stásis147. La guerre civile est « une bataille sans exploits, sans trophée, mais non sans victoire, une bataille qui imite et dévoie celle qu’il est licite de mener contre l’ennemi de l’extérieur148 ». La stásis se greffe à la situation de guerre générale. Elle naît dans une cité et se répand en Grèce. Elle redouble le pólemos à l’extérieur. La stásis est l’élément chaotique qui vient désorganiser la vision rationnelle des choses, telle qu’on la perçoit la plupart du temps dans une guerre étrangère où l’absence de lien est la garantie de la rationalité et de l’intelligibilité du conflit, les
événements belliqueux devenant ainsi acceptables. La stásis n’est pas même comprise comme un fatal décret des dieux, elle est un désordre « en plus », qui n’entre pas dans l’ordre des choses, dans la série proportionnée des événements ; c’est une fausse guerre149, une guerre qui ne se donne pas pour telle, et qui sape les choses de l’intérieur. Le rapport d’inégalité – des statuts, de la puissance, des forces – que l’on retrouve autant chez Aristote que chez Thucydide alors que leurs démarches sont opposées, montre le déséquilibre à l’origine d’une stásis qui vire rapidement au renversement des valeurs, à la ville sens dessus dessous, à la guerre pernicieuse. Ce rapport est renforcé théoriquement par l’asymétrie, révélée à cette occasion, entre stásis et pólemos qui, loin de désigner respectivement la guerre intérieure et la guerre extérieure, passant par les pôles de « mauvaise guerre » et « bonne guerre », sont des violences perméables. À la lecture de Thucydide on peut même avancer que la stásis naît du pólemos comme elle peut tout aussi bien le faire naître. Elle est l’élément paradoxal qui vient gripper les conceptions erronées de la bonne
guerre. Il n’y a pas exclusion, il y a possible engendrement réciproque qui peut être de la f o r m e stásis → pólemos → stásis ou pólemos → stásis.
Stásis en Grèce et stásis en philosophie. Penser d’après Nicole Loraux La guerre étrangère, avec l’idée d’affrontement classique, ordonné, réglé, limité par les lois de la guerre, est une garantie, dans un processus politique, contre la stásis en tant que possibilité délétère. La guerre étrangère est tolérable dans la mesure où elle ne devient pas stásis. La limite n’est pas une frontière, elle est un moment de transformation de la violence. La guerre du Péloponnèse relatée par Thucydide est une guerre hégémonique acceptable dans l’ordre politico-historique normal, mais inacceptable dès qu’elle verse dans l’épidémie de stáseis. Il n’y a pas d’opposition fondamentale entre pólemos et stásis, mais transformation d’un agôn en une diaforá, différend ou conflit, et même en une diafthorá, dégradation ; le jeu sur ces deux mots appartient à Platon pour qui il résume le mal de la cité150. Le rapport du tolérable et de
sa limite, qui transforme le tolérable en son contraire, constitue le risque essentiel du politique qui se dérègle et devient un monde à l’envers. Nulle catégorisation entre plusieurs substances mais une transformation de la substance politique : c’est la transformation dont Athéna convainc les Athéniens dans les Euménides d’Eschyle, qui fait passer de la stásis au vote démocratique, justifiant le double sens de diaforá, conflit mais aussi vote. La conversion du conflit en stásis est conjurée ; quand la stásis est bien là et qu’elle divise la cité, il faut la transformer à son avantage et inaugurer une cité démocratique, appeler « Euménides », garantes de la tranquillité, les Érinyes fauteuses de troubles. Nicole Loraux estime qu’en Grèce classique le politique est essentiellement belliqueux et que toute l’activité de la cité consiste à s’accommoder de son essence conflictuelle ; en parcourant le traitement de la stásis et des différents types de conflit, elle conclut au « geste inaugural » du politique qu’est « la reconnaissance du conflit dans la société151 », dans la stásis aussi bien que dans la fin imposée à la stásis, l’amnistie, l’oubli des mauvaises choses, des malheurs
passés. Ce qui reste de l’ordre de l’hypothèse – la conflictualité essentielle du politique – les Grecs le prenaient pour théorème. Ainsi s’explique que le mouvement de renouvellement politique est plus complexe qu’une simple construction de la cité sur la paix. Le passage n’est pas de la violence primitive à la paix, du néant à la cité en paix, mais de la paix à la guerre puis à la paix : la construction politique a lieu au prix du changement d’essence de la cité. Négativement ou positivement, les deux types de guerre ont la même finalité politique. On comprend pourquoi, à la lecture de Thucydide, la différence entre stásis et pólemos s’efface, non seulement dans la difficulté à nommer ce qui s’est passé dans le Péloponnèse mais aussi parce qu’est réfuté l’adage selon lequel toute guerre extérieure détourne de la guerre intérieure. La guerre dite extérieure mène directement à l’épidémie de guerres civiles, renforçant elles-mêmes la guerre généralisée en Grèce. Stásis, comme pólemos, sont des altérations de la cité, plus ou moins constructives ou destructrices. Le rapprochement entre guerre étrangère et guerre civile consiste dans le principe que le renouvellement de la cité repose sur la violence systématique,
provisoire et nécessaire. La stásis est si paradoxale qu’on ne peut y mettre fin et la transformer en réconciliation que par l’oubli volontaire et collectif, l’amnistie, elle-même paradoxalement répétée lors des fêtes civiques. Les Grecs rattachent donc constamment la fondation politique de leur cité à une origine perçue comme violente, ils peuvent même rejouer cette violence en inventant le vote comme résolution de la diaforá, qui rassemble harmonieusement les parties auparavant sens dessus dessous. La stásis est un lien avec cette origine car elle est susceptible de se résoudre en fondation ou refondation de la cité. Athènes doit constamment « expurger » la stásis pour se fonder ou se refonder elle-même152. Ainsi la description du politique ne peut faire l’économie, en Grèce, de la stásis, elle doit l’oublier sans oublier qu’elle l’oublie, tel est le sens de la conjuration. En fait le politique est censé avoir déjà dépassé les conflits ; la stásis montre que le politique, étant conflit lui-même, ne peut jamais l’avoir dépassé définitivement. Que la guerre soit consubstantielle au politique se remarque à la difficulté, pour la cité, d’être, non en paix,
mais en paix avec elle-même153. La conjuration maintient, comme idée négative, la fondation violente ; la stásis en ce sens est un concept difficile à admettre parce qu’il est la preuve même que le politique se fait à partir du négatif, du destructeur. Il devient impossible de considérer la stásis comme un déchaînement sauvage, il faut s’obliger à penser la stásis dans le politique et non pas
comme sa radicale différence, non pas comme l’absence soudaine du politique154. L a stásis est « endormie155 » dans la cité, c’est son « cauchemar » qui devient réalité avec la guerre. Une autre particularité de la Grèce classique, qui a d’ailleurs été reprise par toute la tradition de la réflexion sur la guerre civile, compare la stásis à la discorde familiale. On sait que la cité, la plupart du temps, est présentée comme une extension et un dépassement de la famille, mais on sait également que la cité, loin d’être la destruction du lien familial, en est un redoublement : le foyer est une métaphore de la maison familiale et de ses liens, mais aussi une métaphore de la patrie156. Le meurtre du frère, par exemple celui d’Éphialtès, doit être oublié pour permettre à
la cité d’exister157 ; la destruction du lien familial se répercute sur le lien social de la communauté ; la stásis est bien une guerre domestique dans le sens où ce qui lie des parents lie de la même manière les citoyens entre eux. Les poètes n’ont pas hésité à écri re machè émphulos, fónoi émphuloi, stásis émphulos, le combat, les meurtres, la guerre civile à l’intérieur de la lignée. La stásis est le mouvement politique de la subversion du politique et non d’un pouvoir ou de valeurs. La séparation est le mode d’existence de l a stásis, elle sépare les liens solidaires, détruit la cité, opérant une déliaison des parties. La déliaison est même un principe de la stásis, un mouvement essentiel pour comprendre le dédoublement intérieur, au même titre que dans son contraire, la cité en paix, le principe est la sumplokè, terme qui vient du tissage et traduit l’union politique, comme un « lien très serré », un « tissu très solide », un « entrelacement parfait158 », expression de la solidarité harmonieuse des parties constituant un tout. La déliaison caractérise cette faille dans la maille de la cité, ce qui délite l’ensemble par un accroc ; la diálusis défait la cité, en sépare le lien si
l’on considère l’étymologie (diá + luô). De fait, le nom poétique de la stásis n’est autre que luè159. Mais cette étymologie révèle la complexité bien plus qu’elle ne l’éclaire, elle retrace le chemin paradoxal de la cité vers sa réconciliation, car si diálusis signifie dissolution, déliaison du tissu social ou politique, elle a pour autre sens : réconciliation. Ainsi le mot lui-même est le siège d’un sens opposé : la réconciliation de ce qui est défait, « je sépare/je tisse à nouveau ce qui s’était défait160 ». La stásis est, outre une guerre paradoxale, une guerre mixte, elle qualifie les guerres civiles au pluriel parce qu’elle est l’expression même du mélange, mais du mélange mal engagé. Le chemin antipolitique de la construction du politique est donc une fondation paradoxale, qui passe par la violence de la transformation de l’Un en Deux puis en Un éventuellement. Le dédoublement, la diastásis, est réversible car la cité est toujours en devenir. La Grèce ancienne entérine cette déduction avec, notamment, la loi solonienne qui prescrit que chaque citoyen prenne parti dans la guerre civile161. Au lieu de l’Un qui devient Deux, il vaudrait peut-être mieux parler du « moins un »
fondateur, qui permet au politique d’exister sous une autre forme. Par conséquent, la libération comme mode par excellence de la guerre civile est validée par la déliaison grecque : se libérer de ses liens est un préalable à la fondation d’une nouvelle entité, il en est ainsi des récits de Thucydide, où les querelles entre démocrates et oligarques reproduisent bien souvent la volonté de libération de l’un des partis par rapport à l’autre dominant, d’Aristote qui apprécie les guerres civiles à l’aune du changement dans la proportion politique des habitants. C’est l’asymétrie des liens dans la cité qui génère la force de contradiction, le contre-être, la guerre civile. La stásis se confond avec la reconnaissance qu’il y a possibilité de sortir du conflit, ce que les Grecs traduisent en termes de réconciliation et d’harmonie : le dieu de la guerre Arès, par son nom, signifie l’ajointeur, celui qui joint les parties de la cité, même s’il y a auparavant semé la discorde et la colère. La conjuration de la guerre civile, ce dont les Grecs « ne veulent rien savoir », a pris diverses formes notamment celle du renvoi au pathologique, à la maladie, à l’anormal, au fléau. Ainsi de la belle guerre attribuée à
Athéna par Eschyle, et qui a pour nom pólemos, la laide étant censée être celle d’Arès. Dans les Euménides d’Eschyle la conjuration de la stásis devient neutralisation, notamment par le vote et le serment : Athéna fixe les Érinyes et les transforme de fait en Euménides, elles qui étaient les « chiennes de Clytemnestre », femme adultère, meurtrière de son mari pour s’assurer le pouvoir, forme élémentaire, familiale et tragique de la stásis. Après le procès d’Oreste, arbitré par Athéna, où celuici est absous de ses crimes, les Érinyes, c’est-à-dire le chœur et le coryphée, acceptent de veiller sur la ville désormais régie par le vote démocratique, devenant non plus les Redoutables mais les Bienveillantes. C’est à la stásis que ce dialogue met fin162. Cette magistrale transformation, qui ne pouvait être l’œuvre que d’une déesse, est appelée « euphémisme163 », qui consiste à dire les Bienveillantes pour les Vengeresses, à fixer aux pieds des institutions les semeuses de discorde et à les convertir en leur contraire symétrique : au lieu de venger les crimes familiaux, elles préviennent la stásis dans la cité. La pensée de la stásis, telle qu’elle
s’exprime à travers les textes grecs, a une postérité conceptuelle et philosophique primordiale. En remontant aux origines de la guerre interne, on en retrouve les véritables tenants et aboutissants, tout ce que la cité, à commencer par Athènes – mais cela vaut aussi pour les États-nations – doit oublier pour exister. C’est le salut de toute cité, république ou État qui passe par cet oubli. Au-delà de la pluralité et de la diversité des guerres civiles, la stásis donne enfin une substance à ce que la cité rejette hors de ses limites sans pouvoir le faire complètement. Les guerres civiles, insurrections, rébellions, factions seraient autant d’euphémismes pour éviter d’avoir à nommer ce que la cité ne peut nommer, et que la langue latine a rapidement effacé de son vocabulaire politique, comme si annuler le mot empêchait la chose. Ainsi, c’est la guerre étrangère qui devient la limite (tolérable) par rapport à la stásis. Chacune participe des deux sphères s’excluant. Ce qui est originel dans la stásis est second dans le pólemos. On comprend alors pourquoi la guerre civile inspire l’horreur : elle dévoile un lien originel violent entre les individus en supprimant l’ouverture à l’extérieur, comme neutralisation et exutoire. En rappelant l’origine de la cité, la stásis rappelle en
même temps l’artifice sur lequel elle repose, et cela est révélé par la comparaison entre guerre étrangère et guerre civile, l’une plus authentique que l’autre, d’où la nécessité de l’écarter et de faire de celle-là la conjuration de celle-ci. La stásis est le rappel que la cité est bâtie sur un artifice qui lie les hommes entre eux pour masquer la violence à l’origine de la cité. Il est nécessaire que la cité oublie non seulement son origine, mais aussi l’artifice dont elle procède à chaque instant. Double aberration politique de la stásis : elle rejoue une origine violente et elle rappelle que tout politique est artificiel. Le danger est extrême, d’où la nécessité de l’oublier, de ne pas l’inclure dans un texte constitutionnel, sinon sous des formes euphémisantes comme le crime de haute trahison ou la tentative de coup d’État (l’État punit ce qui est un commencement possible). Si l’on considère que la stásis est antérieure logiquement à la guerre étrangère, l’acceptation de la guerre extérieure est une condition de la constitution d’une unité politiquement organisée, en ce sens la guerre est un instrument de l’unité politique. Des exemples a fortiori sont nombreux qui montrent la solidité d’une entité politique
s’appuyant sur l’acceptation de la guerre extérieure : l’Empire romain, l’État centralisé de Louis XIV pour ne citer qu’eux. Cela ne signifie nullement effacement de la guerre interne : les révoltes furent nombreuses dans l’empire romain, quant à l’État du xviie siècle il commença par le mouvement de La Fronde. En revanche, l’entité politique ne peut exister sans se donner pour base l’évitement de la guerre civile, en ce sens il s’agit du salut, de la durée de l’unité politique. Les exemples significatifs sont ceux d’une Constitution imaginée pour étouffer une guerre civile naissante : la Constitution de la République de Weimar, les lois constitutionnelles en France en 1875, la Constitution soviétique au sortir de la Première Guerre mondiale et de la Révolution russe, la Constitution de la IVe République en France, le vote de la République contre la monarchie en Italie d’après-guerre ; tous ces événements constitutifs d’une entité politique nouvelle neutralisent les tensions politiques pouvant dégénérer en guerre civile.
Conclusion : guerre mélangée et fictions politiques
La guerre comme état mélangé et indéterminé devient un arsenal de fictions politiques qui tentent d’encadrer la guerre dans une théorie à visée immédiatement pratique ; l’exemple le plus évident est celui de la reconnaissance internationale des belligérants par des pays tiers. Stásis représente le degré d’indétermination dans une guerre qui va se focaliser sur une dialectique des ennemis, autrement dit du même et de l’autre, de l’étranger possiblement hôte, du citoyen prenant les armes contre des concitoyens etc., à telle enseigne que les guerres purement étrangères deviennent extrêmement difficiles à reconnaître, dans le sens où l’on fait toujours la guerre à un voisin et que l’espace clos de l’entité politique en cause est fluctuant. Désormais trois éléments de décryptage des guerres sont à disposition, qui ne participent pas du même registre : – La référence abstraite à la guerre extérieure, dont on a vu l’omniprésence, est plus ou moins fréquente selon les cas. Le critère qui fait passer un événement belliqueux à la dénomination de guerre étrangère (souvent assimilée à la guerre
régulière) est un critère le plus souvent historique ou culturel. – La stásis s’insère avec une plus ou moins grande intensité dans les événements belliqueux, elle est le risque de la cité en contradiction avec elle-même et donc est présente, même sous forme de crainte, dans tout système d’hostilité. On a vu la situation paroxystique de mélange des termes belliqueux ; et le mélange est l’image du concept de stásis. – Reste un résidu difficilement intégrable à une théorie et dont on a rencontré des formes çà et là dans les chapitres précédents : les circonstances, et donc les événements, non maîtrisables, hasardeux, contingents, surprenants. Il s’agit des impondérables, aussi bien matériels que psychologiques ou circonstanciels. Futurs contingents, probabilité historique, non-répétition de la logique de la cause et de l’effet sont les autres noms de ce qui fait aussi l’essence de la guerre : ce qui n’est pas calculable, ce qui n’est pas repérable. Les fictions politiques, que l’on pourrait qualifier de pseudo-juridiques, empêchent la stásis de trop empiéter sur notre vision de la guerre et par conséquent sur la guerre elle-
même. Devant le risque de la guerre intolérable, elles rapportent la cité en guerre à des schèmes limitatifs. La stásis est bel et bien le débordement par excellence de la guerre ; ce que la cité peut maîtriser dans la situation d’une guerre extérieure, elle ne le peut quand elle se trouve face à la guerre interne. Ce faisant, le spectre de la stásis est toujours plus ou moins présent dans la guerre, que ce soit sous la forme de la guerre extérieure qui dégénère ou bien simplement comme risque de mort par l’intérieur. C’est ce que la cité doit prendre en compte, dans n’importe quelle situation de violence, au moment même où elle ne peut l’inclure dans son système constitutif. Les états de guerre indéterminés sont susceptibles de se rabattre l’un sur l’autre, le plus souvent de manière dissymétrique. La stásis est la crainte de la mort pour la cité en guerre, elle est ce qui déborde dans un espace politique clos et l’étrangle. Les différents types de fictions mis en place vont de pair avec la fabrication de la réalité à partir d’un lien artificiel. La fabrication a ceci de particulier qu’elle existe dans la durée, de même que l’entité politique qu’elle est censée appuyer. À chaque fois on
tente de refonder le politique ; le préfixe recomprend aussi bien le maintien de ce qui était (refonder c’est conforter dans ses fondements) que le sens de changement (fonder à nouveau, faire passer le politique d’un état à un autre). C’est la même polysémie que dans le mot « révolution » qui d’abord insiste sur un cycle accompli, puis finit par exprimer quasiment l’inverse, le bouleversement complet. La fiction est donc ce qui est mis en œuvre dans la cité, face au risque de stásis qui serait ce qui se met en œuvre dans la cité en guerre, la phénoménalité se fait prégnante que l’on peut interpréter en termes simples de circonstances historiques. Ainsi on dira que les fictions politiques de conjuration de la guerre interne consistent à nier la nature profondément contradictoire de la cité en guerre contre elle-même, celle-ci devenant parricide et autophage164. La stásis en vient à manger la cité de l’intérieur. Les comparaisons qui en faisaient une maladie du corps politique, une peste de la cité, peuvent se résoudre à ce paradoxe essentiel : en proie à la guerre interne, la cité se mange elle-même. On retrouve l’idée de gouffre, de précipice, de pli, et de trou noir.
Cette idée rend compte en même temps de la guerre interne et de la peur de la guerre interne. L’autoabsorption, l’autophagie sont des manières d’altération monstrueuse de la cité par soi-même. Ainsi pourrait-on analyser les différents types de guerres civiles comme des guerres où la cité se mange elle-même, même si c’est pour donner naissance à une nouvelle entité politique. « Guerres populaires », « luttes armées de libération nationale », « guérillas embryonnaires parfois chroniques (semi-banditisme) », « actions de commandos », « terrorisme publicitaire165 » ne seraient autres que différentes manières pour la cité de se manger elle-même. La stásis étant une affaire de degré dans la guerre, elle est sous-jacente à ces classifications, qui seraient en fait le fruit de la mesure de stásis dans telle situation de violence collective organisée et systématique. On peut proposer différents contenus de notion en ce qui concerne les guerres extérieures ou intérieures : ainsi les guerres de Louis XIV peuvent être dites « stásis en Europe », à peu près sur le schéma thucydidien de la stásis entre villes grecques. On pourrait désigner la guerre de
1914-1918 par les termes suivants : le nom juridique du conflit est « guerre interétatique » ; le nom historique, « Première Guerre mondiale » ; le nom stratégique, « guerre d’empires », par opposition aux guerres européennes dans l’équilibre des puissances ; le nom philosophique, stásis dans une guerre extérieure. En ce sens, la Première Guerre mondiale, comme les historiens l’ont établi en termes scientifiques, était une situation de violence collective où l’Europe se mangeait elle-même. L a stásis dans une guerre extérieure est donc un degré et non une nature ; pour autant elle marque le versant sacrilège de toute guerre qui ne peut par définition être limitée en son déroulement. Elle informe sur la nature de telle ou telle guerre en écartant les classifications réductrices en même temps qu’elle donne une autre dimension, une dimension hors loi, au politique. La stásis est le concept de la guerre. 1 Des exceptions notables, au service d’une idéologie et d’une politique : l’Argentine, où le recours à l’expression de « guerre civile » permet d’instaurer une loi martiale. 2 Cf. Ninon Grangé, « Cicéron contre Antoine, la désignation de l’ennemi dans la guerre civile », Mots, n° 73, novembre 2003, Paris-Lyon, ENS-Éditions, distr.
Ophrys, fév. 2004, pp. 9-23. 3 Pour aller plus loin, je renvoie aux Archives parlementaires, notamment XXVII. 4 Le Dictionnaire critique de la Révolution française, François Furet, Mona Ozouf (dir.), Paris, Flammarion, 1988, propose deux interprétations contradictoires : ces insurrections sont le fait de bourgeois provinciaux acquis à la cause girondine pour M. Ozouf, article « Fédéralisme », pp. 85-95, tandis que pour Fr. Furet, article « Terreur », pp. 156-169, les insurgés sont des royalistes. 5 Cf. Fr. Furet, article « Chouannerie », in Dictionnaire critique de la Révolution française, op. cit., pp. 33-40. 6 Robespierre, Discours du 2 janvier 1792, Œuvres complètes, Paris, PUF, s.d., pp. 75 et 81-82. Toutes mes références, sauf indication contraire, sont issues de l’édition de Robespierre, Œuvres complètes, tomes VIII (oct. 1791-sept. 1792), IX (oct. 1791-sept. 1792), X (juillet 1793-juillet 1794), École des Hautes Études, Société des Études Robespierristes, Paris, PUF, s.d., 1958 et 1967. Cette édition reprend les Archives parlementaires en les comparant aux comptes rendus parus à l’époque dans les journaux officiels. Désormais j’écris O.C. suivi de la tomaison et de la page. 7 Montesquieu, De l’esprit des lois, Livre X, ch. II, Paris, Garnier-Flammarion, 1979, pp. 273 sq. 8 Discours du 21 mai 1790, in Les Constituants, Fr. Furet et R. Halévi (éd.), Paris, Gallimard, (Pléiade), 1989, p. 19. 9 Discours du 21 mai 1790, ibid., p. 213. 10 Discours du 20 mai 1790, ibid., pp. 744-745. 11 Il nous suffit de savoir que Robespierre était convaincu de l’existence d’un complot aristocratique,
cf. Jean-Pierre Faye, Dictionnaire portatif en cinq mots, Paris, Gallimard, (NRF), (Idées), 1982. 12 Cf. Archives parlementaires, XXVII, p. 728-774. 13 Voir Robespierre, Le défenseur de la constitution, (journal créé par lui), mai 1792, et Robespierre, Lettres à ses commettans, O.C., V, 1961 : sur la tyrannie pp. 56 sq., 135-137 et sur la confusion entre les types de guerre pp. 37 sq. Cf. Georges Labica, Robespierre. Une politique de la philosophie, Paris, PUF, 1990, p. 48. 14 Discours du 2 janvier 1792, O.C., VIII, p. 39. 15 Cf. tout le début du discours du 25 janvier 1792, O.C., VIII, p. 132. 16 Discours du 18 décembre 1791, O.C., VIII, p. 47. 17 Ibid., p. 62. Même image et même ambivalence du « nous » et du « vous » dans le discours du 19 frimaire an II, O.C., X, p. 242. 18 Cicéron, Première Catilinaire, IV, 9. 19 Discours du 19 décembre 1791, O.C., VIII, p. 51, voir aussi pp. 52-53. Dans le vocabulaire de Robespierre, « religieux » fait le plus souvent référence aux liens du peuple avec sa patrie et au lien social. 20 Ibid., p. 59. 21 Discours du 18 décembre 1791, O.C., VIII, p. 62. 22 Ibid. 23 Ibid., p. 63. L’exemple renversé, mais qui vise toujours les ennemis de l’intérieur, se retrouve dans le discours du 27 mars 1793, O.C., IX, p. 333, où il évoque l’athlète qui porte la main à toutes ses blessures en oubliant de frapper son adversaire. Suit une allusion à Démosthène qui veut réveiller le patriotisme des Athéniens. 24 C’est aussi le chef d’accusation retenu contre
Louis XVI, cf. Michael Walzer, Régicide et Révolution, trad. J. Debouzy, Paris, Payot, 1989, [1974], p. 82. Cf. dans une perspective plus générale, Robespierre, Lettres à ses commettans, op. cit., 1re série, n° 9, p. 137. 25 Cf. Jean-Yves Guiomar, L’idéologie nationale. Nation, Représentation, Propriété, s.l., Champ Libre (La Taupe bretonne), 1974, p. 161. 26 Discours du 25 janvier 1792, O.C., VIII, p. 132. Cf. Patrice Guéniffey, Politique de la Terreur. Essai sur la violence révolutionnaire, 1789-1794, Paris, Fayard, 2000 et Marcel Gauchet, La révolution des droits de l’homme, Paris, Gallimard, (NRF), 1989. 27 Discours du 18 décembre 1791, O.C., VIII, p. 51. 28 Isnard, Dicours du 19 novembre 1791, Moniteur Universel, 1er décembre 1791, tome 10, pp. 503-504, reproduit dans Y. Bosc, S. Wahnich, Les voix de la Révolution, Paris, La Documentation française, 1990, p. 222. 29 Florence Gauthier, Triomphe et mort du droit naturel en Révolution. 1789-1795-1802, Paris, PUF, (Pratiques théoriques), 1992, p. 141. 30 Mona Ozouf, L’école de la France. Essai sur la Révolution, l’utopie et l’enseignement, Paris, NRF Gallimard, 1984, p. 119. 31 Cf. Sophie Wahnich, L’impossible citoyen, Paris, Albin Michel, 1997. 32 Constitution de 1793, Article 4, Archives parlementaires, t. 53, p. 392. 33 Voir Albert Mathiez, La Révolution et les étrangers, Paris, La Renaissance de Livre, 1918, pp. 62 et sq. 34 Cette mesure est toujours citée comme illustration de la Terreur, le débat est plus nuancé. 35 Lucien Jaume, Le discours jacobin et la
démocratie, Paris, Fayard, 1989, p. 73. 36 Cicéron, Philippiques, XI, II, 5. 37 Voir Fl. Gauthier, op. cit., p. 59. Robespierre s’est opposé à cette mesure, cf. Discours des 9, 18 et 23 février 1790, O.C., VI, pp. 239 sq. et tout le débat dans Archives parlementaires, t. XI, pour les mêmes dates. 38 L’expression apparaît en 1793, S. Wahnich la distingue de la Terreur, op. cit., p. 86. 39 Cf. S. Wahnich, op. cit., p. 23 et toutes les étapes de l’aveu d’hospitalité. 40 S. Wahnich, op. cit., p. 81. 41 Discours du 27 brumaire an II, O.C., X, p. 168. Voir aussi Lettres à ses commettans, op. cit., p. 66. 42 Jean-Louis Matharan, « Suspect(s)/soupçon/suspicion. La désignation des ennemis, été 1789-été 1793 », in Dictionnaire des usages socio-politiques (1770-1815), Paris, Klincksieck, 1985, fasc. 1, pp. 187-211. L’idée générale est l’identification du suspect à l’ennemi intérieur dans un contexte général où tout le débat était de savoir si la France était en état de paix ou de guerre, cf. p. 190. 43 Claude Lefort, « La Terreur révolutionnaire », Passé-Présent, n° 2, 1983, p. 11. Des pages fondamentales dans Lettres à ses commettans, pp. 243 sq. 44 Cf. Hannah Arendt, Essai sur la Révolution, Paris, Gallimard, (TEL), 1967 : la Révolution dévore ses propres enfants, c’est le sens de l’histoire. 45 Cf. Discours du 16 octobre 1793, O.C., X, p. 154. 46 La royauté a été abolie le 21 septembre. 47 Discours du 18 décembre 1791, O.C., VIII, p. 62. 48 Discours du 2 janvier 1792, O.C., VIII, p. 88.
49 Discours du 10 février 1792, O.C., VIII, p. 157. 50 Voir aussi Discours du 10 février 1792, O.C., VIII, p. 182. 51 Discours du 25 janvier 1792, O.C., VIII, p. 145. Je souligne. 52 O.C., IX, p. 454 et sq. 53 O.C., IX, p. 463. Ces articles présentés par Robespierre comme le début de toute la Déclaration sont repris comme articles XXXV à XXXVIII, O.C., X, p. 469. La synthèse de ces articles intervient dans le corps de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, art. XXXVI, qui reprend l’art. I du préambule : « Celui qui opprime une seule nation se déclare l’ennemi de toutes ». 54 Brutus est l’équivalent politique de la référence philosophique « Rousseau ». 55 Discours du 12 décembre 1791, O.C., VIII, p. 40. 56 Discours du 18 décembre 1791, O.C., VIII, p. 47. 57 Cf. discours du 2 janvier 1792, O.C., VIII, p. 74, et Discours du 19 frimaire an II, O.C., X, p. 242. 58 Discours du 10 avril 1793, O.C., IX, pp. 382-383. 59 O.C., X, p. 349. Voir aussi le discours du 17 pluviôse an II « Sur les principes de morale politique », O.C., X, p. 350 et sq. 60 Voir discours de février 1793, et spécialement « Sur les relations avec les peuples étrangers ». Pour toute la question de l’anglophobie lire S. Wahnich, op. cit., passim. 61 Discours du 8 mai 1793 « Pour des mesures de salut public », O.C., IX, pp. 487-488. 62 M. Ozouf, L’école de la France, op. cit., p. 124. 63 P. Gueniffey, op. cit., p. 127, p. 159. 64 Fr. Furet, article « Terreur », in Dictionnaire
critique de la Révolution française, op. cit., pp. 156-169. 65 Fr. Furet, ibid., p. 162. 66 M. Ozouf, L’école de la France, op. cit., p. 110. 67 Ibid., p. 121. Même idée dans l’introduction de Françoise Brunel à Billaud-Varenne, Principes régénérateurs du système social, Paris, Publ. de la Sorbonne, 1992, p. 39. 68 Ibid., p. 124. 69 Par exemple Albert Mathiez, op. cit., p. 147. 70 P. Guéniffey, op. cit., pp. 255-293. 71 Cf. S. Wahnich, op. cit., p. 359. S. Wahnich va plus loin dans son ouvrage La liberté ou la mort. Essai sur la Terreur et le terrorisme, Paris, La Fabrique, 2003 : selon elle, la « loi des suspects du 17 septembre 1793 » contient la violence au lieu de l’exacerber. S. Wahnich ici très originale et convaincante montre que, s’il y eut beaucoup d’arrestations et de condamnations, celles-ci ne sont que peu appliquées et la guillotine « n’est que peu sollicitée ». L’historienne va même jusqu’à faire de cette loi une tentative pour sortir de la Terreur, cf. p. 67. 72 Discours du 2 janvier 1792, O.C., VIII, pp. 74-92. 73 Discours du 25 janvier 1792, O.C., IX, p. 132. Cf. G. Labica, op. cit., p. 45. 74 Cité par Fr. Furet, article « Vendée », in Dictionnaire critique de la Révolution française, op. cit., pp. 185-195. 75 Cf. Discours du 12 août 1793, O.C., X, p. 66. 76 Discours du 8 mai 1793, O.C., IX, p. 481. 77 Discours du 8 mai 1793 au soir (deuxième discours), O.C., IX, p. 488. 78 François Saint-Bonnet, L’état d’exception, Paris, PUF, (Léviathan), 2001, p. 313.
79 Cf. Discours du 27 brumaire an II « Sur la situation politique de la République », O.C., X, p. 181 et Discours du 3 messidor an II, O.C., X, p. 499, et du 27 brumaire an II, O.C., X, p. 167. 80 Cf. Myriam Revault d’Allonnes, D’une mort à l’autre. Précipices de la Révolution, Paris, Esprit/Le Seuil, 1989. 81 Discours du 17 pluviôse an II, O.C., X, p. 356, qui se poursuit avec une liste presque exhaustive des différents noms de l’ennemi. 82 Cf. Discours du 27 brumaire an II, O.C., X, p. 181.Voir aussi Paolo Viola, « Violence révolutionnaire ou violence du peuple en révolution », Recherches sur la Révolution, Paris, La Découverte/IHRF, 1991, pp. 95-102. 83 Certains historiens, encouragés par Engels, reconnaissent en Robespierre, parce qu’il a perçu ce problème essentiel du phénomène révolutionnaire, le précurseur d’une pensée de la révolution permanente. 84 Discours du 3 décembre 1792, O.C., IX, p. 123. 85 Discours du 10 mai 1793, O.C., IX, p. 495. Je souligne. Il y a un effet de sens grâce à la citation inexacte de Rousseau : Robespierre s’adresse à des lecteurs avertis de l’œuvre du philosophe, l’ajout du bonheur comme destination de l’homme contraste avec la liberté-libération du texte de Rousseau. 86 Cf. Discours du 5 nivôse an II, O.C., X, p. 272 et sq. « Sur les principes du gouvernement révolutionnaire ». 87 Cf. Discours du 22 février 1790, O.C., VI, p. 239. 88 Albert Soboul, « Jean-Jacques Rousseau et le jacobinisme », Studi storici, janvier-mars 1963, pp. 222, estime que Robespierre a dépassé la pensée de Rousseau, notamment par le discours du 25 décembre. Cité par J.-Y. Guiomar, op. cit., p. 215.
89 Discours du 11 janvier 1792, O.C., VIII, p. 95. 90 Robespierre s’inspire aussi d’un commentateur de Hobbes lu par Rousseau : Pufendorf, Du droit de la nature et des gens, (1672), et spécialement l’abrégé de l’ouvrage : Les Devoirs de l’homme et du citoyen, (1673), trad. J. Barbeyrac, fac simile, Caen, Centre de philosophie politique et juridique de l’université de Caen, 1984, 2 vol. ; voir Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, op. cit., pp. 30-33 et 427-428. 91 Discours du 25 janvier 1792, O.C., VIII, p. 132. 92 Discours du 3 décembre 1792, O.C., IX, p. 123. 93 Discours du 3 décembre 1792, O.C., IX, p. 123. 94 Discours du 15 avril 1793, O.C., IX, p. 435. Je souligne. 95 M. Gauchet, op. cit., p. VI. 96 Robespierre le signale très clairement au moins deux fois : Discours du 18 décembre 1791, O.C., VIII, pp. 59-60, Discours du 2 janvier 1792, O.C., VIII, p. 74. 97 Ouvrage de référence : James McPherson, La guerre de Sécession, trad. B. Vierne, Préface de Philippe Raynaud, Paris, Bouquins-Robert Laffont, 1991, [1988]. 98 McPherson, op. cit., p. 389, p. 336. 99 Ph. Raynaud, Préface à McPherson, op. cit. 100 McPherson, p. 337. 101 Cité par McPherson, p. 36. 102 Cité par McPherson, p. 336. 103 Charles Zorgbibe, La guerre civile, op. cit., p. 17. 104 Article I, Section 9, cf. McPherson, p. 313. 105 McPherson, p. 271. Je souligne. 106 McPherson, p. 299.
107 McPherson, p. 454. 108 Ch. Zorgbibe, op. cit., p. 31. 109 Cf. McPherson, pp. 344 et 603. 110 Cité par McPherson, p. 903. 111 McPherson, p. 768. 112 McPherson, pp. 546-548. 113 McPherson, p. 386. Évidemment un nouveau problème se pose alors : puisqu’ils sont confisqués, ils deviennent propriété du Nord, qui n’entend pas répéter leur esclavage. Le conflit entre propriété et liberté est juridiquement insoluble. 114 David Dudley-Field, Projet d’un code international, art. 707, Paris, 1881, cité par Ch. Zorgbibe, op. cit., p. 48. Je souligne. 115 La déclaration de Paris, en 1856, insiste sur le fait que le blocus doit être effectif pour être respecté. 116 McPherson, p. 414. 117 McPherson, p. 413. 118 Remarquable synthèse dans McPherson, pp. 412-425. 119 Cf. Ch. Zorgbibe, op. cit., pp. 96-97 et surtout Johann Caspar Bluntschli, « Opinion internationale sur la question de l’Alabama », Revue de Droit international et de Législation comparée, 1870, p. 456. 120 Cf. McPherson, pp. 342-343. 121 Cf. Accord du 22 juillet 1862, cité par McPherson, p. 870. 122 Cf. McPherson, pp. 617-618. 123 Cf. McPherson, p. 871. 124 Le Sud faisait la différence entre les Noirs libres au moment de leur engagement et ceux qui étaient
esclaves. 125 Les représailles furent proportionnées, peu nombreuses, et toujours à l’initiative d’officiers sur le terrain, cf. McPherson, p. 873. 126 McPherson, op. cit., pp. 874-876. 127 La question de savoir si ces groupes étaient ultra-minoritaires ou seulement minoritaires est encore controversée, cf. McPherson, pp. 603 et sq. 128 McPherson, p. 713. 129 Karl Marx, La guerre civile en France, (1871), Paris, Éditions sociales, 1953 ; cf. Jean-Christophe Angaut « Marx, Bakounine et la guerre francoallemande », Sens public, 25 février 2005. 130 Karl Marx, La guerre civile en France, op. cit., p. 206. 131 Cela explique aussi l’absence de référence, dans cet ouvrage, à Lénine, Trotski… qui définissent la guerre civile par la lutte des classes et non immédiatement pour elle-même. 132 Nicole Loraux, La tragédie d’Athènes. La politique entre l’ombre et l’utopie, Paris, Seuil, 2005, p. 31. 133 N. Loraux, La cité divisée, op. cit. 134 Ce n’est sans doute pas un hasard si ma recherche, redevable à bien des égards à Nicole Loraux, s’est orientée, avant la publication du recueil La tragédie d’Athènes, et donc avant que j’en prenne connaissance, vers l’analyse conjointe de la guerre de Sécession et de la Commune. De plus c’est Marx, acteur engagé, qui, pour Nicole Loraux, fait la mise en mots de la Commune. 135 Les lignes qui suivent, en l’état, proviennent d’une intervention dans le cadre du séminaire Comparer/Incomparer, Groupe de Recherches sur la
Violence Extrême (GREVE), P. Bayard, A. Brossat, J.L. Déotte, 3 mai 2006. Elles s’intègrent à une recherche au long cours sur le concept de stásis comme concept originaire de la guerre. 136 Démocrite, Fragmente, Berlin, Diels-Kranz, 1934, B, fr. 249. 137 Guerre du Péloponnèse, I, 1, op. cit., p. 35. 138 Par exemple les massacres, pour impressionnants qu’ils soient, ne sont jamais développés en plus de quelques lignes ; cf. le massacre des Athéniens aux Latomies à Syracuse, VII, 87, p. 593. 139 Guerre du Péloponnèse, II, 60-64, pp. 168-172. 140 II, 47-54, pp. 161-166. 141 III, 77-83, pp. 257-262. 142 Cf. III, 70 sq., pp 254 sq. Voir aussi V, 41, p. 407 où sont comparées l’épidémie et la guerre, dans ce qui semble être une assimilation. 143 III, 82, p. 259. 144 Ibid. 145 Cf. le discours des Lacédémoniens aux Athéniens après l’armistice, IV, 20, p. 297. 146 IV, 47, p. 315. 147 III, 74, p. 256 : « Elles soutinrent le fracas des armes avec un courage au-dessus de leur sexe. » 148 N. Loraux, La cité divisée, op. cit., pp. 20-21. 149 Platon, Lois, I, (624 a-630 e), parle de « guerre vraiment guerre ». 150 Platon, Le sophiste, 228 a 4-8. 151 N. Loraux, La cité divisée, op. cit., p. 17. 152 N. Loraux, ibid., pp. 63-71.
153 Cf. ibid., p. 49. 154 Cf. N. Loraux, « La guerre civile grecque et la représentation anthropologique du monde à l’envers », Revue de l’histoire des religions, 1995, 212, pp. 299326 qui réfute la thèse de l’ensauvagement de l’homme dans la stásis de Françoise Frontisi-Ducroux, « Artémis bucolique », Revue de l’histoire des religions, 1980, pp. 29-56. 155 Cf. N. Loraux, La cité divisée, p. 36. 156 Voir Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1974, « Hestia, Hermès : sur l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs », pp. 124-170. 157 Voir les références dans N. Loraux, La cité divisée, pp. 35-36. 158 N. Loraux, La cité divisée, p. 91 ; Aristote, Politique, 305 e ; 309 e 10 ; Platon, Lois, V, 734 e735 a. 159 Cf. Pindare, Néméennes, IX, 14 ; Alcée, fr. 36. 160 N. Loraux, La cité divisée, p. 94. 161 Aristote, Constitution d’Athènes, VIII, 5 et Plutarque, Vies parallèles, Solon, XX, 1. 162 Eschyle, Les Euménides, v. 976-995. 163 N. Loraux, La cité divisée, p. 123. 164 Platon, Rep., VIII, 569 b, 566 a. 165 Ces types ont été formulés par Gérard Chaliand, Stratégies de la guérilla, op. cit., pp. 28-29.
7 L’ennemi L’essence de la guerre – si à un état peut correspondre une essence – est d’être indéterminée, oscillant entre référence abstraite à la guerre étrangère, image de la limitation possible, et stásis, concept saisissant la guerre, destructrice de fond en comble. Sa phénoménalité tient dans l’alternative, vraie pour la cité comme pour les individus qui la font, « tuer ou être tué ». L’hostilité, que j’ai abordée jusqu’à maintenant comme une relation réciproque négative (la guerre régulière, l’ennemi intérieur) se concrétise dans ce qui fait la structure de toute guerre : la relation d’ennemi à ennemi.
Formalisation de l’espace politique en politique spatialisée. État et modernité
La modernité étatique ? Il serait légitime de mesurer les modifications de la guerre en fonction de l’évolution de la notion d’État, mais cela ne procurerait pas les éléments conceptuels nouveaux requis pour penser la guerre. D’autre part la philosophie politique est en proie actuellement à une polémique qui n’est pas totalement ouverte ni identifiée comme telle. Circulent de manière constante et subreptice les axiomes contradictoires que l’État est mort ou à l’inverse que les États sont une forme qui n’a jamais été aussi présente dans le monde. Cette question se double de l’interrogation, cette fois bien reconnue et ancienne, de la « modernité ». On comprend pourquoi je ne peux retenir cette question de l’État moderne (quel est-il, qu’a-t-il été, est-il bien vivant ou moribond, y a-t-il incompatibilité entre l’État moderne et la mondialisation-globalisation ?) qui situe inexorablement tout développement sur l’essence et les instruments politiques en matière de guerre. Pour autant il ne s’agit pas d’occulter la question de l’État, mais simplement de l’aborder par un chemin qui met la guerre au premier plan1. Ont bien été
étudiées la formation et la formalisation politique de l’espace en référence aux deux notions de territorium et de dominium. Mais l’approche d’abord juridique a plus ou moins confusément entraîné l’idée d’une naissance de la souveraineté par la délimitation d’une autorité sur un territoire, occultant l’intervention possible d’une violence belliqueuse dans cette constitution. Les analyses, exposés, théories sur la question n’en sont pas remis en cause, en revanche il importe de savoir qu’ils se font de manière abstraite, même quand ils reposent sur une analyse historique des événements et des textes, comme si le juridique était affaire de texte de loi avant d’émaner des faits. Nous avons donc une évolution sur papier, à partir d’archives, qui ne présente qu’une seule face du politique. Une occultation comparable confine à l’amalgame quand, pour le lecteur français, l’établissement de l’État se confond avec l’absolutisation et la centralisation du pouvoir dans la France de Louis XIV (on ne compte plus les rédactions téléologiques sur la période, en histoire comme en philosophie), puis avec la Révolution – bouleversement et acmé de l’ÉtatRépublique – et enfin avec la période capitaliste et impérialiste. Ce sont donc les
questions institutionnelles et économiques qui prévalent et qui ne sont pas fondamentalement discutées par la philosophie qui les accepte comme des vérités de fait. Évidemment ces moments sont fondamentaux, mais ils n’épuisent pas la teneur conceptuelle de la souveraineté quand on la considère en même temps que la guerre. Hegel ? C’est sans doute sa théorie indépassée de l’État qui empêche un développement sur la guerre pour elle-même ; de même sa critique, certes radicale mais en décalage par rapport à son temps, du droit naturel ne rend pas directement justice à son innovation en matière juridique et politique. Dans les Principes de la philosophie du droit, Hegel construit philosophiquement l’État et la société ; c’est en second qu’il aborde la guerre pour, finalement, s’en remettre à une conception assez classique, comme s’il avait épuisé le politique en distinguant État et société, citoyen et bourgeois, en récusant l’opposition entre nature et société qui faisait le contenu du droit naturel2. Pour élaborer
l’idée que la guerre est le révélateur de la « santé éthique » de l’État, dont le but, très classiquement, est de se conserver comme tel, Hegel accepte une définition ultraclassique de la guerre. Pour Hegel « la guerre en forme est le mode de gestion le moins coûteux et le moins atroce des conflits politiques inéluctables entre des États réels, c’est-à-dire soucieux de leur être, de leur droit, de leur puissance3 ». Il est très significatif que les Principes de la philosophie du droit et le raisonnement sur l’État s’achèvent en une conception très classique des rapports entre États. Ce sont plutôt sa postérité et ses interprètes Marx et Lénine qui vont (re)transformer la réflexion de Hegel sur la guerre civile en pratique de la lutte des classes et en nouvelle théorie de l’État. Je ne conserve donc pas Hegel dans une hypothétique anthologie philosophique de la pensée de la guerre. Je ne veux pas m’en remettre à ce que je considère d’abord comme un usage métaphorique de la guerre. L’atmosphère belliqueuse qui baigne la lutte à mort des deux consciences, imagées en maître et serviteur, ne saurait traduire la guerre en quelque façon. C’est pourquoi, allant contre une intuition erronée qui nous
pousserait vers Hegel, je ne m’y attarde pas. Une fondation absolutiste ? L e xviie siècle pourrait être, au contraire, exemplaire de la consubstantialité du politique et de la guerre : Louis XIV fait des guerres de la France les « nécessités de l’État », au moment même où les définitions les plus classiques et les plus rigides de la guerre, exclusivement d’État à État, sont affirmées dans les dictionnaires, et où les guerres sont polymorphes : révoltes, jacqueries, frondes… L’État est fondé sur la trinité « institution, violence, droit4 », et la guerre est évacuée par sa définition la plus édulcorée qui soit, juridiquement (elle est le règlement d’un différend) et politiquement (elle n’est qu’interétatique). De sorte qu’il est réducteur de voir l’État comme un édifice centralisé aux multiples terminaisons, et la guerre seulement comme une extension de cette puissance, comme la manifestation du pouvoir absolu. Il serait bienvenu, mais trop long ici, d’examiner les rapports génétiques entre l’État et la guerre, entre la philosophie et la stratégie, par exemple à partir de ce que Maurice de Nassau, élève de Juste Lipse,
édifie avec les conceptions politiques stoïciennes et les stratégies antiques, et d’envisager sérieusement les implications philosophiques de certaines stratégies. Tout se passe comme si la question de la guerre et de la politique était occultée par la fondation de l’État moderne, reposant sur deux principes, en fait deux théories : la guerre se fait d’un État à un autre et il n’y a de guerre légitime que juste. Or la guerre duel et les doctrines de la guerre juste, notamment dans leur avatar déjà sécularisé au xviie siècle, ne dessinent que partiellement l’espace politique belliqueux. On en revient à la question de la référence légitimante – les prétextes élaborés, les motifs qui donnent autorité à un État pour mener une guerre5 – que l’on retrouve aujourd’hui par exemple avec les différentes justifications ou rejets de l’intégration de la Turquie à l’Europe, les uns et les autres étant en désaccord sur le moment référentiel historique pour la fondation de l’Europe. Le traité de Westphalie ou la guerre de Trente Ans ? Une autre charnière pour la modernité
étatique se trouve dans l’histoire géopolitique. Aussi serait-il légitime de considérer le traité de Westphalie comme un moment fondateur de l’État et de sa consubstantialité avec la guerre. Le traité de Westphalie (1648) régule – et fait apparaître à cette occasion – le désordre entre États, aménage les rapports interétatiques sur la base d’une guerre européenne close. On pourrait même étendre ce moment jusqu’au Congrès de Vienne (1814-1815) ou à la Conférence de Berlin (1884-1885), pour sanctionner une nouvelle conception extensive, au-delà de l’Europe, de l’État moderne civilisé. Une linéarité parfaite est cependant réductrice ; l’idée que le droit naturel et le droit des gens, encore largement tributaires des théories de la guerre juste, sont dépassés par un pragmatisme, un réalisme nouveaux, une conscience géopolitique avant la lettre, est une idée naïve qui occulte toutes les conceptions antiques du pouvoir et de la morale ainsi que l’enseignement de Machiavel. En revanche, comprendre le traité de Westphalie comme une tentative réciproque pour aménager les rapports entre États, non par souci de justice, mais bien pour éviter la guerre interne après le séisme de la guerre de Trente Ans, est
plus avisé. La guerre de Trente Ans présente le caractère remarquable d’avoir été vécue comme une guerre interne par des nations pourtant distinctes, et d’avoir été analysée exactement dans le même sens. En cela le traité de Westphalie acquiert un statut de vérité qui a peu de pareils en philosophie politique. Pour Clausewitz qui la nomme « guerre caméléon », pour Jean de Parival qui parle de « la plus sanglante et longue guerre qui fut jamais entre les Chrestiens », pour un historien contemporain qui la décrit comme une guerre aux frontières floues et participant à la fois de la guerre civile et de la guerre interétatique6, pour un politiste qui l’élève en précédent de la « guerre civile européenne7 », la guerre de Trente Ans est une guerre qui ne peut entrer adéquatement et définitivement dans une catégorie classique et bien délimitée. Pour autant, cette récurrence n’a jamais été reconnue comme l’aveu d’une faille dans les conceptions de la guerre, ou comme la possibilité ouverte que la définition de la guerre soit autre chose que ce que le politique veut bien formuler. Lorsque les analystes de tous bords et de toutes disciplines s’entendent pour reconnaître une forme originale et mixte à une guerre, quand ils sont obligés d’évoquer,
pour éclairer l’un ou l’autre moment de leur écrit, la même référence complexe, c’est bien que la transversalité s’impose pour éclairer le chaos, les événements et les concepts. Reconnaître à la guerre de Trente Ans un impact conceptuel sur la théorie de la guerre – ce que les auteurs évoqués ne font pas, tout en en soulignant l’importance – revient à accepter l’anachronisme historique comme méthode pertinente pour comprendre l’essence de la guerre, sans pour autant admettre une articulation historique, un changement d’époque à proprement parler. L’armée ? Une autre charnière historique pourrait laisser croire à une spécificité de l’État moderne, propre à occulter la conjuration de la guerre civile, partie intégrante de la consubstantialité de la guerre et du politique : les modifications de l’armée au xviiie siècle et notamment, à la faveur de la Révolution française. Pourtant c’est le recrutement de l’armée qui a focalisé les recherches, comme si l’ouverture, forcée ou non, de l’armée aux citoyens modernisait automatiquement l’État. Cela reste à prouver, et si le lien entre armée
citoyenne et nation républicaine a été dûment établi, les nombreuses études de sociologie de l’armée ne donnent pas pour acquis le rapport entre armée nationale et État moderne. Tout au plus peut-on y voir un signe, mais en aucun cas une démonstration. L’évolution, notamment concernant l’origine sociale des sous-officiers et officiers, apparaît comme plus lente et continue que ne le laisserait croire une conception de l’armée en rupture avec l’Ancien Régime8. On peut dès lors se perdre en conjectures sur le transfert du pouvoir du roi de guerre incarnant l’État à l’armée symbolisant la nation, mais on ne voit pas en quoi cela modifierait le rapport essentiel entre le politique et la guerre. Si rupture il y a, elle est dans l’évolution de la pensée stratégique qui intègre de manière plus visible des éléments de politique, tout en dialectisant le rapport entre tradition et innovation : Guibert et Jomini sont sans doute représentatifs dans l’excellence de la stratégie, mais ils partent d’une définition classique de la guerre9. L’expression de « modernité étatique » n’est en rien éclairante pour la tâche qui nous occupe. Cette modernité est-elle essentiellement étatique ? La nouveauté
tient-elle à une manière spécifique de se rapporter à l’origine de la nation ? Si l’on cherche la nouveauté qui pourrait coïncider avec les évolutions de l’État, on la trouve dans une notion qui n’appartient pas à la seule stratégie : la guérilla. « Modernité » de la guérilla La guérilla recoupe des pratiques qui existaient déjà dans l’Antiquité, mais elle ne devient parallèle à l’armée régulière qu’à l’occasion de la prise d’armes de civils espagnols résistant à l’invasion napoléonienne. Si le nom a ici sa naissance fixée à jamais dans l’histoire, il n’empêche que certaines tribus gauloises ou ibères connaissaient déjà la pratique des harcèlements ponctuels et rapides, de même que Tacfarinas, numide, avait adopté cette stratégie du pauvre, envahi sur son sol, avec de véritables succès contre l’armée romaine10. Éclatement du théâtre de la guerre et du champ de bataille, voilà ce que recouvre le fameux « spargit bellum » de Tacite. La « petite guerre » est bien le moyen efficace d’une résistance irrégulière à une armée supérieure à tous points de vue. De là
à l’expression euphémisée de « guerre asymétrique » il n’y a pas grande distance. Si la nouveauté historique n’est pas présente (il n’y a pas de naissance concomitante de la guérilla et des armées nationales), en revanche il y a une nouveauté de la guérilla dans le sens où elle est vécue comme telle par les acteurs : Napoléon, comme Clausewitz et une grande partie des étatsmajors européens, constatent, avec des conclusions différentes, ce nouveau mode de faire la guerre, même parmi ceux qui connaissent leurs classiques. La nouveauté est la suivante : ce qui pouvait être une manière de faire la guerre (le terme « partisan » recouvrait tout corps mobile détaché de l’armée régulière, comme par exemple les hussards) devient la guerre ellemême : les partisans espagnols deviennent la nation espagnole qui se défend. De multiples degrés peuvent être introduits dans ce constat, et si les Prussiens ont commencé à théoriser la guérilla, ils ne l’ont pas mise en pratique, tandis que la Russie a usé de ce précédent un peu plus tard. Clausewitz voulait compléter De la guerre, resté inachevé, par une partie sur la guérilla, sur laquelle il avait fait porter ses « Leçons sur la petite guerre » en 1810-1812 à l’École Militaire de Berlin11.
Même s’il a songé à rejoindre l’Espagne pour combattre Napoléon, il ne l’a envisagé qu’au sein de troupes régulières. La nouveauté ne consiste pas dans l’introduction d’une technique éclatée par rapport à la ligne de l’armée régulière, mais bien dans une nouvelle manière de considérer la guerre comme possiblement irrégulière. Cela élimine la simplicité erronée des définitions de la guerre comme seulement interétatique, bon moyen politique de repousser l’idée même de guerre interne, mais définition très incomplète. La guérilla ne fait, comme concept, que mettre au jour des évidences que connaissaient depuis longtemps les stratèges comme les politiques : la guerre se gagne par la surprise et la feinte. La guérilla le radicalise en faisant de la surprise à la fois le moyen et la fin de la guerre : avec la guérilla, comme pour les guerres civiles, le renouveau est obligatoire, sous peine, pour les partisans ou insurgés, d’être exterminés purement et simplement. À cet égard on voit combien l’imaginaire préside aux lexiques de la guerre. La guérilla semble une pratique attachée aux campagnes ; quant aux guerres civiles, elles semblent se tenir dans un cadre urbain. Or c’est la même transgression irrégulière qui préside aux affrontements, et
la même absence de protection pour les combattants. L’aspect citadin et paysan à la fois a été illustré par la récente guerre interne en Yougoslavie. D’autre part on a vu combien étaient liées la pratique de la guerre de partisans et l’idée politique qui préside au combat et à la manière de le mener. La prise de conscience de la guérilla comme guerre accentue l’opposition entre deux aires qui ne sont pas, en fait, sur le même plan : l’armée régulière, d’une part, qui est du domaine du militaire restreint, et les pratiques irrégulières, d’autre part, qui ont un sens politique beaucoup plus large et qui ouvrent des perspectives conceptuelles inexplorées sur la guerre. La justice internationale, depuis le début, peine à intégrer ces formes irrégulières puisque leur essence, précisément, est de n’être pas limitées. Si la modernité n’est pas un critère valable pour déterminer la guerre, si cette notion se heurte à la transversalité que l’on trouve dans la « nouveauté » de la guérilla, alors il faut revoir la notion d’espaces politisés, indépendamment de la forme étatique. C’est ce que fait Carl Schmitt en réactualisant le Jus publicum Europaeum à partir de la
désignation de l’ennemi qui apparaît comme le seul concept transversal capable de porter une nouvelle définition de la guerre.
Les modifications des espaces politiques (Carl Schmitt) Carl Schmitt analyse les structures de la cité avec le postulat intéressant que la cité en paix est sous-tendue par les principes politiques de la cité en guerre. Il replace l’opposition ami/ennemi au centre de la cité et fait ainsi voler en éclats l’intérieur et l’extérieur selon plusieurs protocoles : le refus de l’universel, la discrimination ami/ennemi, la critique de l’abandon du Jus publicum Europaeum, l’hostis publicus incarné par le partisan. L’envers de l’espace politique peuplé d’États dont les relations s’autorégulent laisse place à la guerre civile mondiale. La vision de l’espace européen entre le Moyen-Âge et l’apparition de la guerre juste, que Schmitt idéalise, prolongée par les traités internationaux au xixe siècle, nous permet de revoir, avec pour base la figure de l’ennemi, le rejet de la guerre civile. Pour Schmitt, la guerre civile est une récurrence, peu évoquée par lui mais bien
présente de manière intra-européenne et mondialisée avec la S.D.N. Cependant, alors qu’il a tous les éléments pour faire de la guerre civile le concept essentiel pour comprendre la guerre, il ne fait que la moitié du chemin. J’entends ici déduire la conjuration de la guerre civile en creux des textes de Schmitt, alors même qu’il passe pour l’unique auteur à n’en avoir pas fait un tabou. En plaçant l’ennemi au centre de son système, il revoit les modèles de guerre existants sans en être prisonnier. Cette déduction se fera grâce à l’analyse simultanée de deux préoccupations de Schmitt : d’une part la distinction ami/ennemi définit le politique pur ; d’autre part la guerre révèle les mécanismes du politique. L’hypothèse est pour nous précieuse : Schmitt ne tient pas pour acquise – c’est sa grande innovation – la distinction entre guerre et guerre civile. La Notion de politique, dans sa première version de 1927, ne mentionne pas une seule fois la guerre civile12 ; La Dictature (1921), tout en fixant l’étude aux problèmes de scission intérieure, analyse le point de vue des rapports entre pouvoir constituant, pouvoir autoconstituant et pouvoir législatif. Toutefois, dans ce volume,
la guerre civile est une toile de fond très présente comme situation exceptionnelle par excellence. Enfin Le Nomos de la terre (1950) déduit la « guerre civile mondiale » de l’abandon du Jus publicum Europaeum, la guerre civile au sens strict étant renvoyée au statut de modèle antérieur qui envahit les rapports mondiaux. Schmitt se réfère à l’exemple qui reste imprécis des « guerres de religion ». La guerre civile n’est pas un objet chez Carl Schmitt : elle varie de statut politique et scientifique suivant les ouvrages. Mais il faut se demander si elle est un concept opératoire pour décrire le politique autant à l’intérieur qu’à l’extérieur13. La tâche ne consiste pas à ajouter une nouvelle pierre à l’édifice des commentaires de l’œuvre de Carl Schmitt, mais à comprendre comment, dans un système qui se donne pour objectif de décrypter les fondements du politique, la notion de guerre devient essentielle, et la distinction ami/ennemi, un concept opératoire. Refuser l’universel pour éviter la division de l’un La discrimination de l’ami et de l’ennemi –
élevée en slogan de la philosophie de Carl Schmitt – qui est donnée, dans ses textes, comme une affirmation, reste non démontrée. Carl Schmitt lui-même a regretté de n’avoir pas spécifié les différentes sortes d’ennemi – abstrait, réel, absolu – bien que l’on puisse déceler les variations du terme en fonction du contexte14. Par rapport au politique, évalué comme « le degré d’intensité d’une association ou d’une dissociation, c’est-àdire la distinction entre ami et ennemi15 », l’amitié semble recouvrir l’espace et l’organisation internes de la société cohérente, tandis que l’inimitié apparaît comme la négation de ce lien, exprime le rapport entre une entité politique et le nonami, extérieur à la société. La distinction entre ami et ennemi est une « logique ultime » des rapports de force au sein de l’État, sans laquelle les concepts du politique n’auraient pas de sens16. L’ami et l’ennemi sont deux pôles en fonction desquels se constitue la notion de politique17, ce qui semble indiquer que le politique est tourné vers l’extérieur et se constitue contre lui. Carl Schmitt ne discute pas cette conséquence alors même que sa réflexion s’oriente sans prévenir vers la
guerre intérieure : les exemples de guerres extérieures voisinent avec les guerres de religion, les guerres mondiales et les guérillas du xxe siècle. Le lecteur doit rétablir une cohérence en soulignant ce que Schmitt ne souligne pas : la difficulté suscitée par la comparaison entre guerre extérieure et guerre intérieure. Pourtant les éléments de comparaison sont là quand il analyse la guerre comme un phénomène de heurts entre attaquant et attaqué qui s’applique à toute guerre. Sa conception défensive de la guerre l’amène à modifier le sens premier d’« ennemi ». Son ressentiment par rapport au Traité de Versailles se traduit par la formule « l’ennemi est celui qui me déclare la guerre » au lieu de « l’ennemi est celui à qui je déclare la guerre ». Ainsi Schmitt peut se permettre de critiquer la logique impérialiste des États-Unis sans reporter cette critique sur la politique de l’Allemagne nazie. La différence n’est pas entre guerre étrangère et guerre civile mais entre état de guerre effectif et état de guerre virtuel ; celui-ci est le schéma normal des relations entre États, celui-là la manifestation du droit et donc l’expression du politique. En insistant, dans toute son œuvre, sur la dérive néfaste qui consiste à criminaliser l’ennemi extérieur,
Schmitt ne pense plus la possibilité du conflit interne, c’est pourquoi il faudra porter une attention toute particulière à la notion d’ennemi public. Carl Schmitt s’appuie sur la base de l’« unité politique organisée18 » et élabore une pensée où l’impossibilité du principe de l’Un est première. D’abord, Schmitt dénonce la notion de guerre juste comme une guerre par discrimination de l’adversaire puisque, n’attribuant une cause juste qu’à l’une des parties, elle rejette dans le mal la partie adverse. Au xxe siècle cette notion est transformée en criminalisation de l’ennemi, nouvelle barbarie. En deuxième lieu, la dictature n’est pas autre chose que la reconnaissance qu’une situation exceptionnelle exige la décision d’un seul ; elle est le principe poussé à l’extrême de l’Un, pour résoudre une situation de crise violente. Pour Carl Schmitt la dictature est un principe monarchique qui remonte à la République romaine où elle était requise, dans des limites de temps et de compétences, pour mettre fin aux sécessions de la plèbe. Elle est le reflet, dans l’exécutif ainsi amplifié, du risque de guerre civile. Le référent est en premier lieu intérieur.
Troisièmement, Schmitt tient pour essentiel, d’un point de vue juridique, le rôle de l’exception et de la décision de la situation exceptionnelle19 ; c’est le plus souvent le chef de l’exécutif qui décide de l’exception. Si les constituants de 1793 suspendent l’application de la constitution qu’ils ont rédigée, il est pourtant logiquement impossible que la constitution prévoie sa propre suspension. L’Un comme principe politique est contradictoire avec l’idée que tout droit opère par subsomption. Même s’il est requis par la nécessité politique, l’Un ne peut s’intégrer à quelque droit que ce soit. La dictature et le principe de l’Un qui la soustend sont des « notions critiques ». On peut dire que Carl Schmitt, en préparant la sortie du droit, prône la radicalité pour éviter le conflit interne. Cette sortie du droit est partie intégrante de l’unité politique. Ce n’est pas un hasard si un commentateur de Schmitt place côte à côte la dictature et la souveraineté20. Carl Schmitt ménage la transgression du droit au nom du droit. En opposant le principe de l’Un à l’universel facteur de guerre civile mondiale, Schmitt dépasse la simple opposition entre guerre étrangère et guerre intérieure. Sa réflexion est évidemment
embarrassante car elle en arrive à la conclusion qu’il n’y a aucune limite à la guerre. La guerre tolérable selon lui est une guerre qui ne se fait pas « au nom de ». Dès lors, toute référence régulatrice est supprimée. Schmitt dénonce l’universalisme des grands traités internationaux de son époque, comme le Pacte Briand-Kellogg (1928), et bien sûr celui de la « Ligue de Genève », soit, pour Schmitt, la S.D.N., suite du Traité de Versailles 21. L’universalisme de Genève, qui se traduit par une mise hors la loi de la guerre, rejetant tous les motifs de guerre vers l’espace du crime, cautionne les guerres menées par les Alliés, criminalise toutes les autres, celles de l’Allemagne au premier chef selon Schmitt. De fait, la mise hors la loi de la guerre aboutit à une actualisation radicalisée de la guerre juste et surtout de l’idée de Croisade. L’universalisme de Genève est dénoncé comme un droit du plus fort. Mais on peut inverser la réflexion de Schmitt : si toute guerre est tolérable à partir du moment où l’unité politique reste intègre ; dès lors on peut dire que sa conception est finalement très classique. Si la souveraineté est garantie, alors la guerre est permise. Je reconnais là le principe d’évitement de la
guerre civile qui définit la guerre tolérable contre la guerre intolérable. Schmitt n’évite pas la contradiction ; rejeter le principe de l’Un et prôner le pluralisme est difficilement conciliable avec le principe de la dictature même limitée22. L’évitement de la guerre civile n’est pas chose aisée. Pour un juriste, fût-ce Carl Schmitt, le droit qui se suspend lui-même est difficilement concevable. En critiquant la critique de Schmitt, on s’aperçoit que le paradoxe politique de la guerre interne se répercute sur toute tentative, légaliste ou non, pour l’éviter. La structure de la réflexion de Schmitt balance entre deux pôles historicojuridiques : d’une part la référence non développée aux guerres civiles confessionnelles des xvie et xviie siècles, d’autre part, la norme non juridique du Jus publicum Europaeum, qui régit un temps les relations interétatiques et s’apparente à l’élément initial et régulateur de la réflexion. L e Jus publicum Europaeum met fin aux guerres civiles religieuses et sa disparition entraîne la résurgence pervertie de la notion de guerre juste. Mais dans un troisième temps réapparaît, dans le monde du
xxe siècle, une guerre « civile » généralisée, situation deux fois contradictoire. S’agit-il d’un nouveau modèle ? Les guerres de religion marquent le plus bas degré de maîtrise de la cité par le politique, le Jus publicum Europaeum, le plus haut degré de la limitation de la violence par le politique. Schmitt semble assimiler la guerre à la situation d’exception par excellence. Pourtant, le raisonnement hésite entre deux propositions qui ne peuvent cohabiter qu’artificiellement : soit la guerre est la situation d’exception propre au politique, qui nécessite un appareil législatif extraordinaire (état de siège, loi martiale, fusion du législatif et de l’exécutif), soit la distinction ami/ennemi structure le politique et dans ce cas, Schmitt, sans le dire explicitement, fait du conflit civil le modèle qui rend compte du politique. La distinction ami/ennemi nécessite une pensée négative du politique, défini par l’éventualité de la dissociation plutôt que par le plus haut degré d’association. On peut en conclure provisoirement que toute définition de la guerre civile est un préalable à la définition du politique lui-même, posture difficile puisqu’il s’agit d’éviter la guerre
interne à la cité. Schmitt a tenté de réfuter ce constat qu’il concevait comme une objection : inclure le négatif dans la définition du politique, comme on inclut dans les formulations juridiques la transgression du droit, ne signifie pas, écrit-il, convenir d’une quelconque « primauté » du négatif23. La réponse n’est pas suffisante car Schmitt ne peut accorder que l’ennemi soit le négatif du politique au même titre que le crime est le négatif du droit. Le droit a une positivité en soi, or il semble bien que Schmitt, sous couvert de nécessité, accorde une prééminence conceptuelle à l’ennemi et l’essentialise24. En considérant que la distinction ami/ennemi est une structure du politique et la guerre un modèle, et que la guerre se joue dans un espace commun, il faut en conclure que le modèle ne peut être que celui de la guerre civile, et même sans doute plus précisément les guerres de religion en Allemagne et en France. Ainsi le modèle de la guerre civile est non
seulement requis pour l’explication du politique, mais encore il est un modèle constitutif négatif, c’est ce qui peut être déduit des creux du texte schmittien. Dans le cours politique du monde, la
guerre est la situation réelle, la guerre civile est une permanence théorique. Désigner l’ennemi est l’équivalent du changement d’instance, du « au nom de », ce que Schmitt démontre à partir du cas du général Salan, pendant la guerre d’Algérie. Situé plutôt à gauche politiquement, Salan se refuse à toute indépendance algérienne et favorise le retour de De Gaulle au pouvoir. Il se sent trahi par l’inflexion politique prise par la politique gaullienne, participe aux actions de l’O.A.S. en tant que chef de premier plan et prend part au putsch des généraux à Alger. Salan « tenta des actions terroristes systématiques aussi bien contre l’ennemi algérien que contre la population civile d’Algérie et contre la population civile en France même25 ». Il est jugé par un tribunal militaire. Schmitt veut montrer que le désarroi de Salan et son passage dans la guerre de guérilla tiennent au fait qu’il a plusieurs ennemis à la fois ; pire, que son instance dirigeante, autant comme citoyen que comme militaire, à savoir l’État français, lui fait défection. Salan « déclara la guerre civile » à deux ennemis, il mena une « guerre régulière et irrégulière » en Algérie, une guerre « illégal[e] et irrégulièr[e] » contre le gouvernement26. Deux ennemis et plus d’ami, voilà une situation
dramatique aux yeux de Carl Schmitt, et propice à toutes les transgressions de la loi. Salan ne se reconnaît plus d’autorité supérieure, il ne lui reste que la France, nation sublimée, et Dieu27. En fait il faut comprendre que chez Schmitt la guerre civile est un modèle intégré à la cité et masqué par le principe de discrimination ami/ennemi qui s’entend d’abord comme délimitation par rapport à l’extérieur. C’est ce que Schmitt voile en assimilant implicitement Salan à un résistant. Contre la guerre civile, moment négatif de la cité confrontée à l’ennemi intérieur, Schmitt oppose la simple idée d’un espace politique commun, en dehors du droit, sans norme juridique internationale28. Les grands moments de la critique de Schmitt deviennent évidents : l’idéologie libérale rend poreux le champ partagé en commun, désubstantialise le politique, prolonge la perte de limites spatiales et juridiques, fait disparaître le Jus publicum Europaeum au profit d’une logique d’empire et de criminalisation de la guerre. L’ami et l’ennemi : de la guerre extérieure à la cité divisée
Le grand bénéfice de la lecture de Schmitt tient à ce qu’il relie de manière très satisfaisante la limitation de la guerre et l’essence du politique. On le voit en rapprochant La notion de politique, Die
Wendung zum diskrimierenden Kriegsbegriff (1938) et Le nomos de la terre. La distinction ami/ennemi et la guerre sont des concepts opératoires : ils décrivent le politique. L’ennemi est virtuel lorsque la cité se définit en opposition à un extérieur indéterminé, théorique quand il s’agit de démontrer la nature belliqueuse de la cité, absolu quand l’altérité est indépassable ; Schmitt l’emploie sans véritablement noter que ces variations peuvent modifier la définition même du politique. Il apparaît vital pour la cité de désigner un ennemi pour acquérir ou conserver une identité. Poser une altérité par rapport à mon être, c’est affirmer que quelqu’un nie mon existence, et par conséquent c’est exister. Schmitt était loin d’être belliciste, même à ses pires heures, il n’a jamais élevé la guerre à une valeur métaphysique, celle-ci est une « possibilité du réel29 ». Seul l’ennemi est providentiel et nécessaire. Il est la preuve que la
souveraineté est exercée. L’ennemi semble correspondre à l’étranger extérieur aux frontières. Pourtant Schmitt entretient un flou concernant l’ennemi : celui-ci n’est pas celui qui se déclare mais celui que je choisis comme l’étranger niant mon existence. Rejetant en apparence l’ennemi hors les frontières, Schmitt décuple en fait les discriminations possibles. Les ambiguïtés coupables sont la porte ouverte à la désignation d’un ennemi naturel. Fermant en apparence la porte à la guerre civile, Schmitt l’ouvre toute grande. Tout au plus peut-on accorder maintenant que l’ennemi désigné est un cas de guerre étrangère, l’ennemi qu’il faut dévoiler, un cas de guerre civile. Schmitt, reproduisant les réticences du politique à admettre l’ennemi intérieur, n’évoque la guerre civile que dans la deuxième version de la Notion de politique, comme en une correction du texte. Ainsi la guerre « est une lutte armée entre unités politiques organisées, la guerre civile est une lutte armée au sein d’une unité politique (remise en question de ce fait30) ». Schmitt abolit la distinction entre guerre et guerre civile. La guerre étant l’actualisation possible des phénomènes d’hostilité permanents dans une cité, on peut en déduire que la guerre civile
est une forme d’actualisation directe de l’hostilité permanente. Dans une œuvre qui cite relativement peu de philosophes, ce sont Machiavel, Hobbes, et, dans une moindre mesure pour la question présente, Bodin et Hegel, qui sont convoqués, tous philosophes ayant eu à connaître la guerre, spécialement les guerres civiles (à l’exception de Hegel) et en ayant fait un objet privilégié de réflexion. Ainsi Carl Schmitt se fait l’écho de la distinction nécessaire entre haine personnelle et haine politique, entre ennemi privé (inimicus, echtrós) et « ennemi politique31 » (hostis, polémios). Mais il est significatif qu’il le fasse à partir des Évangiles (Matthieu, 5, 44 et Luc, 6, 27) en commentant le dogme : « Aimez vos ennemis ». L’amour est du domaine privé, et ce sont les adversaires, les rivaux qu’il est impératif d’aimer, non pas, dit Schmitt, les Turcs ou les Sarrasins. L’antagonisme politique, équivalent collectif de la haine privée, est un attribut essentiel de la cité. L’hostis doit se voir conférer un contenu. C’est pourquoi la désignation de l’ennemi est un moment « suprême » dans l’existence de la cité, sommet du politique et sommet de l’existence politique.
Nulle distinction d’essence, nulle variation dans le concept d’ennemi. Le malaise devant la définition de l’ennemi comme étranger doit alors se résoudre par la proposition suivante : Schmitt pense davantage à l’altérité qu’à l’étranger qui appartient à une nation autre. Ou plutôt, ce qui est beaucoup plus contestable, l’ennemi devient étranger32. L’ennemi, hors la cité ou dans la cité, est un autre. Le concept de guerre chez Carl Schmitt suit une certaine tradition, qui fait de la guerre le risque extrême, c’est-à-dire le risque de mort, posé à l’horizon du politique comme sa limite et sa possibilité de dépassement. En revanche, affirmer que l’essence du politique tient dans la désignation et le discernement de l’ennemi suffit à saper la différence entre guerre et guerre civile. Schmitt prend indifféremment ses exemples dans les deux types de conflit, avec même une certaine prédominance des guerres civiles, contrebalancée, dans son œuvre, par la référence indirecte à la Première Guerre mondiale avec Versailles et Genève. Carl Schmitt ne s’est jamais penché sur l’élaboration du meilleur régime possible, ni comme juriste, ni comme penseur du
politique. Son angle d’approche, bien qu’ancré dans la modernité, est l’unité politique organisée. Mais faire dépendre l’identité de la cité de la désignation de l’ennemi équivaut à lui donner l’existence tout en prenant le risque qu’elle lui soit enlevée par un ennemi plus fort. L’ennemi est ainsi un élément extérieur qu’il faut s’approprier comme sa négation pour la dépasser. Ainsi, dans l’Angleterre confrontée à un double état de guerre, civile et extérieure contre l’Espagne – ce que Schmitt ne mentionne même pas tant l’indistinction entre guerre et guerre civile passe au second plan – Cromwell insiste sur l’être de la cité (« Being and Preservation »), qui dépend de l’attitude que vont prendre les troupes face aux Espagnols, qui cherchent à défaire cette existence. L’existence de la cité dépend de son action, et son action dépend de la désignation de l’ennemi. Schmitt met en avant avec grande originalité ce qui fait le rapport particulier de deux ennemis, le rapport possessif : l’ennemi est toujours l’ennemi de quelqu’un, « l’Espagnol est votre ennemi33 ». La référence à Hegel, peu avant dans le texte, devient lumineuse. Ce que celui-ci
mettait au rang de l’action de l’État et des peuples, Schmitt le renvoie à la guerre civile en soulignant que « l’esprit de Hegel » n’est pas longtemps resté en Prusse mais qu’il s’est rendu à Moscou par le biais de Marx lu par Lénine. Ainsi, malgré une lecture littérale, Schmitt tient à lier la guerre extérieure et régulière aux guerres de classe et aux guerres internes, ayant mené à la Révolution russe34. Avec la guerre civile comme toile de fond qui explique l’hostilité, et le rejet de la résolution de la dialectique hégélienne par l’universel, Schmitt formule le risque de l’absolutisation et de l’institutionnalisation de l’ennemi. Le risque que n’évite pas Schmitt, c’est de désigner artificiellement un ennemi sans nécessité vitale ; le peuple et la cité auraient alors une identité très pauvre. En voulant donner plus de poids à la souveraineté, Schmitt reprend une tradition qui fait de la paix un état de menace permanente sous la forme de la guerre civile. Selon lui, la pluralité étatique implique le refus d’une paix universelle qui signerait la mort du politique, réduit aux seuls faits économiques, et l’acceptation d’une guerre virtuelle entre les États. L’universalisme est accusé
d’incohérence, de cécité volontaire et de discrimination à l’égard de l’ennemi, ce qui revient à « pousser la guerre jusqu’aux limites extrêmes de l’inhumain35 ». Certains excluaient les Indiens de l’humanité au motif qu’ils mangeaient de la chair humaine, on pourrait en arriver à exclure de la loi et de l’humanité les défaillants dans le remboursement de leurs dettes36. C’est à l’Allemagne des années Trente que Schmitt pense, et il n’est pas tout à fait faux historiquement de considérer que les dettes contractées par l’Allemagne en guise de « réparations » pour la Première Guerre mondiale ont été pour une part responsables de son destin futur. Il y a donc équivalence entre existence politique et désignation de l’ennemi ; la mise hors la loi de la guerre ne fait que rejeter ailleurs les possibilités de désignation de l’ennemi. Refuser toute guerre (et refuser les fondements du politique) revient à accepter la guerre à outrance. La guerre civile doit être acceptée comme illustration de la discrimination ami/ennemi pour être mieux combattue. Il y a une double difficulté qu’il faut maintenir dans la lecture de Schmitt : la guerre civile est évaluée comme menace de
mort pour l’État, elle est mondiale et généralisée quand les États ont abdiqué leur souveraineté. La guerre civile chez Schmitt est à la fois modèle à conjurer et déchaînement barbare. Cette conception a un coût : l’hostis est une notion au contenu politiquement variable, figé dans une négation. Enveloppe vide de figure, trop aisément remplissable, l’ennemi, pour donner une redoutable précision à la définition de l’existence de la cité, s’apparente rapidement au voisin37. Cette interprétation est favorisée par la lecture de son grand ouvrage, Le Nomos de la terre, où précisément le Jus publicum Europaeum, en créant un grand espace européen, en repoussait les limites par le tracé de lignes imaginaires ; l’Europe étendait la limite de son voisinage et de son terrain de guerre. L’abandon du Jus publicum Europaeum fait resurgir la guerre civile Pour autant, Schmitt s’en tient au « diagnostic38 ». Tant qu’il y aura association d’hommes, il y aura politique et donc guerre. La guerre civile, en fait, apporte à Schmitt un élément d’explication. En consacrant le retour
de la notion de guerre juste, avec l’effacement du Jus publicum Europaeum, la guerre civile renforce la tendance à la criminalisation de l’ennemi et la pente du politique vers la guerre par discrimination. Schmitt invente un frein, il idéalise la portée historique du Jus publicum Europaeum et en fait le mode de vie parfait des États entre eux. Je soupçonne Carl Schmitt d’éviter ainsi le problème de la guerre civile. En fait le Jus publicum Europaeum est un espace politique clos qui détermine la forme de la guerre. Au-dedans la guerre paradoxale (guerres de religion, d’Italie, d’Angleterre), au-dehors l’expression d’une souveraineté belliqueuse. C’est ainsi qu’il faut comprendre que la guerre est « l’épreuve décisive par excellence39 ». On a souvent considéré que Schmitt définissait ainsi la situation d’exception où la décision est primordiale. Il faut voir que son pessimisme transpose la cité en guerre au monde du xxe siècle en guerre. L’abandon du principe de neutralité, le développement industriel et scientifique des armes, l’aviation qui étend considérablement l’espace du champ de bataille augmentent à l’infini le périmètre de la guerre40. En opérant l’analogie entre
Europe moderne et monde contemporain, Schmitt peut de la sorte considérer que le monde est en proie à une « guerre civile mondiale41 ». Schmitt évoque les amity lines, ces lignes imaginaires qui font de l’Europe une zone de droit, tandis que le Nouveau Monde recouvre des territoires « libres » à prendre pour les Anglais, Français et Espagnols. Entre zone d’amitié et zone de liberté (zone franche abandonnée à la prédation) il n’y a pas de crimen possible. Les rayas sont des frontières hispano-portugaises en Amérique distribuées par l’instance supérieure du pape42. Schmitt identifie ce frein au katechon qui ordonne les entités souveraines à l’ensemble supérieur de la Chrétienté43. Schmitt redéfinit ainsi l’équilibre européen grâce à un périmètre intérieur où s’exerce le droit des gens et à un espace extérieur ouvert à la prise de terres44. L’absence de loi pour le Nouveau Monde neutralise la négativité qui pourrait s’exercer à l’intérieur de l’Ancien en proie aux guerres civiles. La Res Christiana contient les guerres internes. Schmitt n’est pas loin de considérer que les zones de liberté pour les États sont comparables à un état de nature où les États
n’auraient pas encore pu naître. Dans cette perspective précise, le Jus publicum Europaeum est en effet le contraire de l’état de nature tandis que le droit international tel que nous le connaissons reconduit l’état de nature entre les États où aucune entité supérieure n’est reconnue. Par rapport aux guerres civiles, aux guerres de religion, à la conquête, à la notion de guerre juste, le Jus publicum Europaeum assure une retenue dans la guerre et le moindre degré de criminalisation de l’ennemi. Le Jus publicum Europaeum était bien le seul système à distinguer clairement hostis et hostis publicus, la confusion des deux notions produisant la guerre civile ou la guerre juste. La question qui se pose, une fois acceptée l’invention de l’État souverain par Bodin et Hobbes45, est la suivante : quel est le statut de l’implication des individus dans une guerre, pour le soldat, le civil, le dirigeant, le fonctionnaire, ou l’homme d’affaires Flick, que Schmitt, en tant que juriste, défendit au sortir de la guerre de l’accusation de crime d’agression46 ? Cela revient à s’interroger sur le statut du lien transformé qui existe entre le tout (la cité) et les parties (les groupes associés), voire les éléments (les individus).
Schmitt postule l’équivalence entre criminalisation de la guerre et criminalisation de l’ennemi. Cette criminalisation – c’est mon interprétation – est en fait une transposition à la guerre extérieure de concepts juridiques censés être attribués au règlement du conflit civil. Schmitt s’en remet au droit interne pour les affaires de la cité, plutôt qu’à un droit international inféodé aux vainqueurs du moment, pour les relations extérieures. Le mélange entre guerre civile et guerre extérieure47 produit une monstruosité juridicopolitique, la guerre par discrimination, ainsi que ses avatars juridiques comme les « réparations », le « crime d’agression », la « responsabilité de la guerre », le « crime contre l’humanité ». L’effacement du Jus publicum Europaeum conduit à imputer la guerre à l’ennemi. Schmitt regrette le moment purement politique de l’Europe des États souverains, où la distinction ami/ennemi était claire. Désormais ce rapport est contaminé par des structures juridiques issues du droit pénal, en contradiction avec la conduite de la guerre comme situation extrême du politique. Ce qui était auparavant ennemi public est devenu, par un retour de la notion de guerre juste, ennemi fauteur de guerre interétatique. L’hostis publicus est transposé aux guerres
extérieures. Le spectre de la guerre civile est à nouveau convoqué. Puisqu’il n’y a pas de différence d’essence entre guerre civile et guerre extérieure, la criminalisation est transversale ; ce que l’on pouvait dire d’un Catilina, on peut le dire de l’Allemagne de 1914-1918, tel est le fond de l’argumentation schmittienne. Schmitt identifie progressivement la désignation de l’ennemi public au droit de vie et de mort ; le jus vitae ac necis s’extériorise – sans cette précision, la pensée de Schmitt est incompréhensible – alors qu’il exprimait au départ la souveraineté d’une entité politique et l’évitement de la guerre interne. Il évoque en premier lieu le décret de Démophante, après l’éviction des Quatre Cents à Athènes (410 av. J.-C.), qui déclare « ennemi des Athéniens » quiconque attenterait à l’intégrité de la cité. La déclaration de guerre des Spartiates aux Ilotes, une fois dans l’année, la déclaration d’hostis à Rome qui donne lieu aux proscriptions, le bannissement dans l’histoire allemande, la mise hors le souverain, c’est-àdire la déclaration d’ennemi, du comité de salut public en France, sont autant de mises hors la loi qui excluent un citoyen de sa
propre communauté et le rejettent hors du domaine d’exercice de la souveraineté48. Déjà la mise hors la loi de l’ennemi intérieur suppose un mélange de pénalisation juridique et de transformation du concitoyen en étranger ennemi de la cité. Le cheminement inverse fait de la guerre le crime d’un ennemi qui s’est lui-même mis hors la loi commune. En ce sens l’insuffisance du Jus publicum Europaeum est manifeste contrairement à ce que soutient Carl Schmitt. L’analyse du cas de Wallenstein 49 est exactement la même, des années plus tard, que celle de la criminalisation de la guerre par le vainqueur : celui qui a du pouvoir l’augmente du seul fait de cette confiscation du juridique par « l’utilité technique » qui, bien souvent, se dissimule sous des raisonnements moraux comme ceux de la guerre juste. Si la conséquence est la dictature au sein d’une entité politique, qu’en est-il de la situation mondiale au xxe siècle à laquelle se réfère Schmitt dans le Nomos de la terre ? S’il se garde d’en préciser la nature, les accusations contre la S.D.N. et contre l’hégémonie grandissante des ÉtatsUnis ne laissent planer que peu de doutes.
Le grand principe de l’équilibre des puissances en Europe et dans le monde est définitivement mis à mal dès lors que l’on transpose une criminalisation ponctuelle et formellement interne à tout un pays, même si la loi est édictée par les vainqueurs de la Première Guerre mondiale constitués en alliance de paix. La guerre civile, après le moment idéal du Jus publicum Europaeum, rendait la confusion entre l’intérieur et l’extérieur plus néfaste que jamais. Le renoncement au Jus publicum Europaeum a des effets pervers encore pires que si celui-ci n’avait jamais existé. La criminalisation de l’ennemi est précisément l’oubli de cette ancienne zone de droit. La confusion entre l’intérieur et l’extérieur ne se traduit pas seulement par la confusion des formes de la guerre civile et de la guerre étrangère, elle se traduit de manière beaucoup plus aiguë dans le traitement de l’hostis : à tout ennemi on impute le crime contre l’État, tout ennemi est donc susceptible d’être traité en hostis publicus. Le droit international de la guerre, sur lequel Schmitt ne s’appesantit jamais, est dénigré comme étant la chose du vainqueur, un droit du plus fort masqué.
L’apparition de ce que Schmitt appelle guerre discriminante ou discriminatoire (der diskriminierende Krieg) traduit un changement historique de la notion de politique, dont l’essence polémogène est détournée de sa valeur existentielle pour devenir une perversion des rapports de force entre États. Les guerres européennes ne faisaient selon Carl Schmitt aucune référence à la cause juste, par conséquent elles respectaient les rapports d’ami et d’ennemi sans contamination de la notion d’hostis publicus. Le désordre, en fin de compte, n’est pas la guerre, chez Carl Schmitt, c’est la non-reconnaissance de la guerre comme forme éminente d’existence du politique. La guerre civile mondiale est un avatar de la notion de guerre juste ressuscitée et discriminante50. La dictature était la solution politique pour régler une crise interne, tandis que la guerre extérieure était la solution commune des États entre eux. Je retrouve ma proposition : la guerre extérieure est la possibilité pour chacune des unités de gagner ; dans la guerre interne, l’unité perd virtuellement dès le début. Schmitt attribue à la guerre civile son contenu de secessio plebis.
C’est finalement à un monde qui ne connaît pas la paix qu’aboutissent les mises hors la loi de la guerre. L’alternative ainsi imposée est celle-ci : Krieg oder nicht-Krieg, guerre ou non-guerre – le nicht-Krieg, expression forgée, s’oppose à kein Krieg, « pas de guerre du tout ». La guerre discriminante est l’invention d’un monde où l’hostis est partout et toujours publicus. Rejeter la guerre entraîne des repères brouillés, où l’arbitraire de la discrimination, qui prend la forme de la criminalisation juridique transposée en criminalisation interétatique, est la règle des rapports entre entités politiques. En écartant toute possibilité de rester neutre, les traités mettant la guerre hors la loi au cours des années 1920-1930 vident de son contenu toute idée de paix. L’espace politique du pacte de Genève est un espace restreint, qui ne laisse plus la place à des unités politiques décidées à maintenir leur souveraineté ; à la distinction entre ami et ennemi se substitue l’impossibilité de tolérer qu’un État étranger soit ennemi. En quelque sorte le positionnement hostile était naturel dans le droit des gens, tandis qu’il est à supprimer de l’espace politique dans l’Europe de Genève. Qu’il n’y ait plus de neutralité possible signifie qu’il n’y a plus d’espace
politique pour que se jouent naturellement les relations ami/ennemi. La fausse neutralité et vraie hégémonie des États-Unis, les modifications du droit de la guerre sur terre et sur mer, transforment l’espace politique des États et reconduisent, plutôt que des guerres interétatiques, les Kleinkriege que Schmitt appelle, après Fisher Williams, des dogfights51. En créant un espace d’hyperlégalité pour les Alliés, hors la loi pour tout autre, les traités internationaux remplacent l’autorité des théologiens et ecclésiastiques appelant à la guerre en Terre sainte contre les ennemis naturels de la Chrétienté. À l’illusion que la guerre peut être évacuée des rapports entre États, correspond le raisonnement fallacieux selon lequel tout ce qui est hors le pacte de Genève est ennemi du genre humain. La Société Des Nations, que Schmitt nomme der Genfer Völkerbund, et parfois simplement Bund, est u n « Legalisierungssystem52 », c’est-à-dire une garantie ex post que tout membre du pacte est dans le droit, tout non-membre, dans le non-droit, et qui oscille entre « politique d’alliance entre puissances la plus classique et une forme nouvelle d’impérialisme53 ».
S’il n’est pas sûr, comme semble le suggérer Carl Schmitt, que les alliés de Genève soient de mauvaise foi, en revanche il est tout à fait démontré que l’illusion de mettre fin à la guerre a des effets pervers. Dans le raisonnement schmittien, la S.D.N. incarne l’illusion de pouvoir, par une alliance, arrêter le temps de l’État, indissolublement lié à la guerre ; l’illusion de « statu quo54 » est une illusion sur la temporalité politique. L’alliance de Genève est en fait la reprise du système de la guerre juste. L’exclusion de ceux qui ne font pas partie de l’alliance introduit une équivalence discriminante entre agresseur potentiel et agresseur réel. De la sorte, on a une radicalisation de la notion d’ennemi qui recouvre tout agresseur, et n’est plus un critère de positionnement politique pour chaque unité souveraine55. L e Bund, comme seul universel possible, remplace la loi intérieure des États. De ce fait – c’est la grande critique de Schmitt – aux unités politiques à l’intérieur n’appartiennent plus que de simples compétences de gouvernement, au bénéfice de la Loi de Genève. « Des traités du droit des gens précèdent, en tant que “lois” internationales, toute loi interne à l’État et même toute loi
constitutionnelle interne56. » Or une loi supranationale et une compétence technique interne ne remplacent pas la loi souveraine d’une unité politique ; la substitution contradictoire laisse un vide constitutionnel57. Aussi, la seule matière de ces États alliés dans une même volonté d’imposer un universel fallacieux est la désignation discriminante d’un ennemi concret, ennemi non plus politique, mais injuste, c’est-à-dire moralement condamnable. Dans la pensée de Georges Scelle analysée par Carl Schmitt, le système de droit des gens établit un lien nouveau entre l’individualisme libéral et l’universalisme, faisant de l’État un « sozialen Phänomen » à côté d’autres phénomènes sociaux. Il est douteux, dès lors, que le Bund soit un véritable universel et réponde à « la société œcuménique du Droit des gens ». Est relevée et dénoncée, à travers l’étude du concept de guerre, la contradiction juridique et, par voie de conséquence, politique, entre Universalisme et Centralisme. Dans le système de Scelle, comme dans celui de la S.D.N., la guerre participe désormais de cet espace politique de non-droit (« Unrecht ») et devient inconcevable (« unbegreiflich58 »).
L’espace ancien du droit des gens est vidé de son contenu, détruisant par là même le contenu constitutionnel et les dispositifs législatifs de souveraineté propres aux États. Le droit est remplacé par le droit international. « Sont primordiaux la différence entre guerres justes et injustes et le fait d’imposer dans la pratique cette différence à l’encontre de l’agresseur, c’est-à-dire d’un État menant une guerre d’une manière injuste59. » Le terme ungerechterweise se traduit aussi bien par la manière injuste de faire la guerre, que par la conduite de la guerre sans l’aval du droit. Schmitt condense ainsi la notion de guerre juste et celle de hors la loi édictée par Genève. La guerre, désormais hors la loi, est soit un « crime international60 », soit une action de police. La notion de crime international est une transposition abusive d’une catégorie du droit positif interne étendue à l’extérieur ; quant à la pratique de l’action de police, elle reporte la notion de guerre civile à l’extérieur des frontières d’une unité politique. Toute guerre faite par un membre de l’alliance devient une action de/en justice, et toute guerre faite par un non-membre est un crime. L’international devient un droit pénal externe. L’alternative est en fait un cercle vicieux : soit
on fait de la notion de guerre civile une catégorie unique et universelle – le Bund se f a i t gegenüber dem Angreifer – soit on soumet la souveraineté, la vidant ainsi de son sens, aux dispositions d’une simple alliance. Dans les deux cas, la forme de la guerre civile devient le phénomène belliqueux généralisé, avec pour corollaire prégnant – c’est la nouveauté – que cette conception impose une reprise et une radicalisation de la guerre juste. Ce que l’on peut provisoirement conclure de la critique de Schmitt concernant la S.D.N., consiste dans une évaluation des transferts de contenu juridique entre intérieur et extérieur : la guerre extérieure ne peut plus exister en tant que telle, elle est un crime assimilé à une guerre civile qu’il faut combattre non avec l’instrument de la politique, mais avec l’instrument de la justice. La confusion entre droit interne, concrètement la désignation d’un hostis publicus, et droit international se substituant au droit de chaque État, conduit à une confusion dans l’appréhension politique et conceptuelle de la guerre. Il reste cependant vrai que du mode de désignation de l’ennemi dépend la forme de la guerre elle-même, ce
qui semble être un invariant de la guerre, que l’on accepte ou que l’on refuse la démonstration de Schmitt. On peut cependant souscrire sans condition à une analyse de Carl Schmitt : l’exclusion empêche toute possibilité de réciprocité entre ennemis. Genève reconduit l’idée d’une ascension de la violence aux extrêmes, la guerre civile mondiale ne connaît pas de limite. Sous couvert de faire disparaître la guerre, on fait disparaître l’État. Il n’y a plus de face-à-face possible où l’adversaire règle sa conduite sur celle de l’adversaire61. L’alliance, dont la fonction d’ordinaire est d’accroître la puissance, va contre la distinction de l’ami et de l’ennemi, elle est en fait une perversion de la volonté d’alliance. Thucydide définit l’alliance comme l’engagement d’avoir mêmes amis et mêmes ennemis ; la S.D.N. est fondée, quant à elle, sur un pléonasme qui n’a rien à voir avec la définition de l’alliance, et qui énonce : « mes alliés sont mes amis ». Le lien possessif que l’on avait relevé chez Carl Schmitt à propos de l’ennemi – un ennemi est toujours mon ennemi, c’est-à-dire l’ennemi de quelqu’un – disparaît corps et bien, puisque l’ennemi désigné par la S.D.N. est l’ennemi de
l’humanité entière. En faisant disparaître la notion politique d’ennemi, on criminalise la guerre, on radicalise les hostilités62, on abolit le système des alliances. Dans la pensée de Schmitt, cela revient purement et simplement à vouloir supprimer le politique. Le risque n’est plus celui d’être détruit par la guerre, mais de ne pas exister. La négation de la guerre comme fait politique reconduit la guerre civile. L’abandon du jus belli entraîne le fait que, dans ce monde du pacte de Genève où la guerre a tendance à être définie comme une guerre civile généralisée, l’hostis ne correspond plus à un concept juridique interne : la puissance de destruction attribuée à l’hostis publicus est décuplée. L e Jus publicum Europaeum correspondait à un état de droit qui ne confondait pas ce qui est hors les frontières et ce qui est dans les frontières. Dans l’analyse historique qu’en fait Schmitt, ce droit est né de la conscience que la guerre est un mode de relation fréquent entre les entités politiques et à l’intérieur des entités politiques. L’argument finalement est simple : la guerre est un fait politique dont on peut fixer les bornes ; si on ne reconnaît pas la
guerre comme relation politique, alors on s’ôte le pouvoir de la limiter63. En renonçant à relativiser l’hostilité, en éclipsant le Jus publicum Europaeum, on tombe dans un principe qui, selon moi, définit seulement la guerre civile : puisque rien n’est permis, alors tout est permis. Le Jus publicum Europaeum est une fiction juridique pure, qui repose sur une désignation relative de l’ennemi. La fiction repose sur deux principes, la coutume et l’hostis à destination interne. La fiction porte sur la juridicité même du Jus publicum Europaeum qui est en fait davantage un espace politique consensuel qu’une formalisation des attributions de la cité et des citoyens. Elle porte sur l’effectivité : le Jus publicum Europaeum joue le rôle d’un droit interétatique tout en n’en étant pas un. Il contient la guerre, parce qu’il ne la rejette pas dans l’injustice ou dans le crime international. L’hostis ne peut pas ainsi être criminalisé puisque le Jus publicum Europaeum n’est pas là pour remplacer un droit positif. Désignant un espace d’existence des entités politiques, il ne connaît que des ennemis provisoires, aucun hostis ne peut être définitif. C’est du moins la version, sans
doute
idéalisée,
du Jus
publicum
Europaeum pour Schmitt. Cela ne doit pas nous faire perdre de vue que Schmitt confond sciemment guerre civile et guerre juste en dénonçant la commune criminalisation de l’ennemi dans ces types de guerre. Il ne peut le faire qu’au prix d’un glissement qui, de la guerre civile, fait passer à la guerre civile mondiale, passage non évident qui se résume à l’assimilation à la « guerre sanction64 ». Sans aller jusque-là on peut au moins constater que la criminalisation de l’ennemi empêche la recherche de la limite. Carl Schmitt ne spécifie pas la guerre civile, au contraire ; avec le constat de la fin du Jus publicum Europaeum, il va vers une plus grande indifférenciation dans les types de guerre et pousse la logique : seul compte le justus hostis, le type de guerre menée par la cité devient indistinct. C’est pourquoi il éprouve le besoin de citer un contemporain de Francisco de Vitoria qui, dans le contexte de l’élaboration des théories de la guerre juste, prévoit la disparition de la guerre en tant que telle. Johann Oldendorp (1480-1567) estime, selon Schmitt, que « la guerre juste n’est pas du tout une guerre, mais un acte de
justice, tandis que la guerre injuste n’est pas non plus une guerre, mais une rébellion65 ». Il reste, une fois éliminée la guerre comme réaction juste ou réaction injuste, quelque chose que Schmitt continue à nommer « guerre » : « la guerre civile confessionnelle », qui apparaît certes comme une guerre interne mais aussi, dans le contexte européen, comme une guerre dont les implications sont transversales aux États et concernent l’Europe comme une unité politique à part entière. Il n’y a pas loin de ce raisonnement à considérer les guerres du xxe siècle comme une résurgence des guerres de religion amenant une guerre civile mondiale. La paix, dont le corollaire devrait être la guerre étrangère, se réduit à une guerre-état dont les phénomènes belliqueux se ramènent à des opérations de police coercitives : Schmitt estime qu’en faisant de la guerre une impossibilité, le pacte de Genève fait de la paix une fiction juridique et un état « pitoyable66 ». Les acteurs ne se reconnaissent plus d’instance supérieure, comme kat-echon67. L’instance supérieure peut être Dieu, ou une autorité au-dessus des autres, ou encore la référence à une moralité
dans la guerre68. Schmitt adopte une posture radicale : refusant l’alternative entre guerre formelle et guerre civile dans le contexte européen, il stigmatise le type envahissant de la guerre discriminante et l’assimile un peu rapidement à une « guerre civile mondiale » qui finalement ne se différencie pas radicalement des guerres mondiales telles qu’on les appréhende d’ordinaire. On pourrait comprendre que les guerres mondiales sont, avec l’absence de limitation et de contention, des guerres où se mêlent des éléments de stásis. Sans l’écrire ainsi, et en se référant au latin status, Schmitt prête le flanc à cette interprétation. En 1938, au moment de la formulation définitive de la guerre discriminante, Schmitt envisage concrètement deux types de situation belliqueuse : la guerre action, qui recouvre les luttes agonales c’est-à-dire les duels, guerres entre princes, tournois, et la guerre état (status) qui « implique l’existence d’un ennemi subsistant au-delà de la cessation des hostilités immédiates et violentes. Bellum manet, pugna cessat69 ». Dans cette concrétisation du fait guerrier, la guerre civile semble bien prendre son origine dans la
guerre-état, telle qu’elle est ainsi décrite, comme une guerre où l’hostilité prime le combat proprement dit. Cela signifie que dans un monde en proie à la seule logique de l’empire, la stásis, terme que Schmitt n’évoque pas70, de même qu’il n’explicite à aucun moment son expression paradoxale de « guerre civile mondiale généralisée », est le principe déterminant, à l’œuvre dans tout conflit belliqueux. Le recours à la notion de stásis résout l’apparente contradiction d’une guerre externe-interne. La stásis est la forme exportable dans tout affrontement violent qui sort des strictes limites de la guerre solennelle ou de la guerre en forme. Aussi Schmitt analyse-t-il la Première Guerre mondiale comme une guerre de style classique en son début qui laisse peu à peu paraître, à la faveur des empires en présence, sa forme profonde de guerre civile généralisée71.
Hostis publicus, l’ennemi désubstantialisé ou resubstantialisé ? Un bénéfice non négligeable peut être tiré de la comparaison entre deux écrits éloignés
dans le temps, et séparés par le séisme de la Deuxième Guerre mondiale, que sont La Dictature (1921) et La théorie du partisan (1950), les deux pôles de la situation exceptionnelle. Ces deux approches recouvrent deux états de ce que j’ai appelé stásis. Carl Schmitt semble évacuer un double problème : le partisan est un acteur de la guerre civile et un ennemi criminalisé. Pourtant Schmitt sépare la guerre civile et la guerre de partisan, disqualifiant la première, fasciné par la seconde. Aux dires d’un officier allemand, Léon Gambetta, proclamant, en 1870, la levée en masse populaire de manière totalement illégale puisque l’armistice entre la France et l’Allemagne avait été signé, aurait dû mener une guerre de guérilla, plus dangereuse pour l’armée allemande qu’une grande guerre72. Le partisan est un guerrier improvisé qui réinvente le politique à partir de la juste cause. Parallèlement le dictateur, appelé, proclamé ou autoproclamé pour répondre à un danger de guerre civile, invente le pouvoir autoconstituant. Ce qui réunit les deux analyses, comme deux extrémités d’un même raisonnement, c’est l’impossibilité dès le départ de légiférer dans les conditions
normales de l’exercice du pouvoir. Le partisan selon Carl Schmitt apparaît comme la figure à laquelle sa réflexion aboutit : il est l’ennemi resubstantialisé. Le geste pur de la désignation se retrouve dans la dictature qui proclame un hostis publicus et dans la guérilla où l’irrégulier s’autoproclame. Les deux, cependant, opèrent un retour au politique pour le refonder, sans intermédiaire légal, dans une suspension plus ou moins durable du droit. Le partisan, se rattachant « à un parti ou à un groupe combattant73 » est, dans ma terminologie, « plus que politique ». Le partisan redonne un contenu au politique au moment où il détruit le lien social auquel il appartient, il reforme des parties dans le tout de manière violente. À l’inverse, la dictature semble reposer sur le principe de désignation d’un ennemi public, identifié au groupe perturbateur de l’ordre ; elle utilise à cette fin l’exception pour rétablir la règle. Pour l’unité politique représentée par le gouvernement et, éminemment, par le dictateur, la désignation de l’ennemi consiste en sa désubstantialisation, forme politique de son désarmement effectif. Partisan et dictateur seraient deux pôles du politique
confronté à l’état de guerre, qui se traduisent par deux valeurs conférées à la figure de l’ennemi : ennemi resubstantialisé et ennemi désubstantialisé. À la différence de l’état de police, la dictature est liée à un but précis, ponctuel et surtout concret : « l’idée d’un adversaire concret dont l’élimination doit constituer le but immédiat et défini de l’action74 » ; l’ennemi confère sa substance à l’exception. En ce sens, l’hostis publicus est aussi un criminel, par le simple fait d’être désigné. Les deux figures, partisan et dictateur, se répondent et se rejoignent dans une dépréciation commune de l’application de la loi préétablie, de la norme. Si la dictature et la guerre civile ont ceci de commun qu’elles dessinent chacune un pôle de suspension du droit, il n’en reste pas moins que dans la dictature la « fin est délivrée des chaînes du droit75 », mais les moyens sont étroitement adaptés à cette fin tandis que la guerre civile, dans la fiction du respect d’une norme supérieure qui n’est pas celle donnée par la constitution en place, ajuste ses moyens aux fins qu’elle poursuit. La suspension dictatoriale du droit est censée combattre le remplacement fictif du
politique dans la guerre civile. « Est politique tout regroupement qui se fait dans la perspective de l’épreuve de force76 ». Le dictateur et le preneur d’armes s’emparent du pouvoir (réel ou imaginaire), mais la dictature est une parenthèse du droit, la guerre civile, une destruction du droit. Prendre au sérieux la constatation schmittienne que nous vivons une guerre civile mondiale et généralisée, implique la disparition totale du jus belli77, puisque tous les moyens sont possibles. Confondre l’hostis régulier et l’hostis publicus détruit toute idée de limitation de la guerre. La confusion entre les deux valeurs d e hostis se ressent jusque dans l’élaboration des modèles de la guerre générale. La guerre civile est le modèle prégnant de toute guerre, désormais, qui s’est progressivement imposé contre le modèle fourni par le Jus publicum Europaeum. « La guerre juste, c’est-à-dire la guerre civile78 », est l’équivalence nouvelle et fondamentale du nouveau type de guerre caractérisé par une extrapolation de la notion de justus hostis. La Théorie du partisan est bien, en ce sens, un aboutissement de la pensée de Schmitt, qui, plusieurs années après, vient clore La Notion de politique.
La guerre civile modifie le critère politique de l’ami et de l’ennemi en ce sens qu’elle ne discerne plus qu’un ennemi concret et radical. Tout est ennemi dans une guerre civile. Ce que Schmitt voit disparaître dans l’hostis de la guerre civile, c’est la dimension métaphysique du critère de l’ami et de l’ennemi : l’ennemi n’y est plus providentiel, au sens où il ne permet plus une unité politique. Le partisan, comme le dictateur, posent une instance qui s’autorise elle-même sans se réclamer d’un principe supérieur : la dictature est à elle-même sa propre loi, le partisan est à lui seul l’unité politique en devenir. En ce sens, l’analyse de la guerre contemporaine comme répondant au modèle de la guerre civile généralisée entérine que le criminel des uns est le héros des autres. L’ennemi n’a, de ce fait, qu’un contenu concret et n’est plus une abstraction politique fondatrice. Pente naturelle de cette radicalisation unilatérale de l’ennemi : il faut l’éliminer. On sait le traitement nazi qui a pu être fait de cette doctrine ; l’antisémitisme de Carl Schmitt favorise cette conception de l’ennemi absolu79. Le seul aspect qui empêche le partisan de
désigner son ennemi comme ennemi absolu, et donc de mener une sorte de croisade, c’est qu’il est sur la défensive. Schmitt ne souligne jamais ce point de son écriture, mais il prend toujours le point de vue de celui qui se défend, et non de celui qui attaque. Il n’y a là aucune volonté victimaire, mais bien un élément essentiel de sa pensée, qui doit beaucoup à la lecture de Clausewitz. Seule la défense est intéressante, parce qu’elle rend le positionnement de l’ennemi nécessaire. À partir du moment où l’on me désigne comme ennemi, je suis obligé de désigner à mon tour l’ennemi, dans une réciprocité belliqueuse évidente80. Le partisan est toujours un preneur d’armes qui résiste et se défend, c’est la différence entre le résistant du xxe siècle, ou le colonisé qui veut l’indépendance, et le ligueur de la France d’Henri IV. Le « caractère tellurique81 » du partisan qui défend sa terre participe de sa position toujours défensive contre un ennemi réel. Là encore Schmitt ne va pas jusqu’au bout de son raisonnement ; l’insuffisance du critère tellurique est manifeste car le partisan ne se défend pas comme un paysan défend sa terre, son moyen de subsistance, il se bat
pour conserver ou modifier le rapport qui existe entre ce territoire et son appartenance politique. La confusion entre partisan, milicien, paysan, révolutionnaire est illustrée par la guerre d’Espagne, exemple que ne prend pas Carl Schmitt. Celui-ci ne se place en fait que dans une situation de guérilla où un État occupant est mis en cause, il ne tient pas compte, par exemple, des guérillas d’Amérique latine ou même de la guerre purement interne que Mao Zedong a menée pendant des années. Il ne s’agit pas de « bouter les Anglais hors de France 82 », il s’agit de changer le statut politique de la terre et de ceux qui y vivent. C’est peut-être l’une des raisons pour lesquelles il va si vite à assimiler toute guerre contemporaine à une guerre civile généralisée. Son raisonnement n’est donc pas lui-même à l’abri de la contamination des concepts extérieurs par les concepts de l’intérieur. Carl Schmitt se refuse à conserver jusqu’au bout l’idée que l’hostis est radicalement et durablement publicus. Dans son analyse du partisan, il revient finalement à un affrontement duel entre des ennemis étrangers : résistants français ou yougoslaves contre l’armée allemande,
paysans espagnols contre l’armée de Napoléon ; de la Chine, de l’Amériqe, de la Russie, il n’analyse que les écrits théoriques et stratégiques de Mao, Che Guevara ou Lénine83, acteurs et théoriciens de leur propre combat, obligés de construire l’ennemi en ennemi étranger, puisque leur aspiration est de faire de la fiction de guerre régulière une réalité. Ainsi Schmitt ne maintient pas véritablement la surenchère politique qui est à l’origine de tout mouvement partisan. En conclusion à ce moment schmittien, on peut dire que les deux modèles de la guerre étrangère et de la guerre civile sont à l’œuvre dans la réflexion de Schmitt pour aboutir à l’expansion généralisée de celui de guerre civile. On peut au minimum parler d’une contamination réciproque des deux modèles. L’irrégularité et la compensation des forces par la force symbolique de la prise d’armes se perçoivent dans tout son développement sur le partisan. La lutte inégale du partisan, obligé de radicaliser la désignation de l’ennemi, aboutit à une redéfinition de la guerre étrangère qui ne peut plus se concevoir sans la dimension hors la loi du combat. L’hostilité de forme nouvelle qui
s’instaure remplace l’idée du jus belli propre aux affrontements interétatiques. La force de l’irrégularité fait loi. Schmitt en arrive à énoncer que – et c’est là qu’apparaît la contamination réciproque – la campagne de Napoléon contre la Prusse a été « une opération partisane de grande envergure84 » et cite le roi de Prusse appelant à une guerre de partisans85. Avec le nouvel investissement politique de l’ennemi désigné, l’hostilité devient hostilité réelle et mène à l’extermination86. Les armées régulières reprennent ce modèle d’hostilité réelle pour l’ériger en tactique, la seule adaptée à cet espace politique de la guerre qui n’est plus celui du Jus publicum Europaeum : Staline fait de la guérilla une nouvelle tactique, Mao en fait une nouvelle nature de la guerre87. « La mobilité, la rapidité et l’alternance inopinée de l’offensive et de la retraite, en un mot : un maximum de souplesse sont aujourd’hui encore un caractère distinctif du partisan et ce caractère se trouve encore renforcé par la technicisation et la modernisation88 » ; cette phrase décrit aussi les nouvelles techniques de guerre en général. De même « puiser son droit dans l’hostilité89 » devient peu à peu le
motif même de la guerre qui fait retour à la notion de guerre juste. Aussi le « plus politique » de la guerre civile implique-t-il que la notion de régularité ne suffit plus pour définir une guerre, tout au plus en est-elle une fiction dans sa conduite. C’est ce que Carl Schmitt a minimisé. La surenchère politique est bien là qui amène une contamination du modèle général de la guerre par la guerre du partisan sans que Schmitt la souligne. Pour preuve son emploi de l’expression « déclarer la guerre civile90 ». Carl Schmitt n’est pas sensible à cette contamination, dans les formes, de la guerre externe par la guerre interne. L’ambiguïté qu’il y a à condamner les « guerres civiles mondiales » comme nouvelles guerres injustes, et à réhabiliter les guerres de partisan, n’est pas résolue, si ce n’est par le retour au postulat de base que l’ennemi ne doit pas être incriminé. Du moins, l’écrit sur le partisan nous ouvre-t-il une voie nouvelle qui entraîne deux conclusions : le mouvement de stásis est à l’œuvre dès qu’une guerre se révèle phénomène sans limitation ; la force effective du preneur d’armes est moins effective que fictive puisqu’elle naît d’un vide de la loi, d’une marge extra-légale ouverte
par la violence. Voilà ce que l’on peut tirer de la lecture de Schmitt confrontée à la comparaison entre l’entité politique en paix et l’entité politique (eadem) en guerre.
Les « éversions » de l’état et le status mixtus de la guerre Si l’on prend conjointement en compte le versant historico-politique avec l’épisode du Jus publicum Europæum, et le versant conceptuel avec la théorie du partisan de Carl Schmitt, alors on peut considérer que l’on a une nouvelle manière philosophique de penser la guerre, et non un nouveau type de guerre, qui se déploie dans un hors-champ : hors la philosophie politique traditionnelle et hors le juridique compris comme droit international. Ennemi public et guérilla (ou guerre de partisans, ou résistance…), nouvelle formule de l’ancienne réalité de la guerre civile aux multiples facettes, sont les deux concepts pour comprendre la guerre qui n’a pas changé d’essence. Le nouvel éclairage, loin de modifier la définition essentielle de la guerre, présente le politique sous un nouveau jour ; c’est le résultat de notre rééquilibrage méthodologique. C’est
pourquoi, en reprenant le politique en général, on est nécessairement confronté à la réalité de l’État – cette fois comme réalité politique et non pas historique – vécue comme forme fixe et pensée comme durable. La guérilla est cette pratique, ancienne on l’a vu, qui, reconnue comme moment de la guerre, ainsi que le faisaient les Romains afin d’y trouver une parade, voire comme la guerre elle-même dans certains cas, introduit le désordre là où l’on pensait détenir une définition et donc une réalité belliqueuse sans aspérité, confondant ainsi le lexique définitionnel (erroné ou partiel) avec la réalité dont on ne valorise qu’un aspect parmi plusieurs (la bataille, le choc en stratégie, le rapport entre États etc.) en oubliant l’implication des civils, les massacres, le rapport entre morale et politique, la survie de l’État et le discours politique. La guérilla, guerre d’expédients, de pauvres, de non reconnus, de quasi et de déjà vaincus, est pourtant contemporaine – pour la naissance du terme – des magnifiques réformes militaires, qui harmonisent l’armée et le gouvernement : la discipline sans faille imposée par Gustave-Adolphe, les habiles et élégantes manœuvres de Frédéric II, le soldat-citoyen prôné par de Guibert, le génie
stratégique napoléonien qui trouve ses mots sous la plume de Jomini, toutes ces innovations militaires et stratégiques ont associé les succès et l’alliance heureuse entre le brillo stratégique et le dessein politique, manifestant ainsi la beauté de l’ordre, le génie de l’action et la grandeur politique. Difficile d’accepter que la guérilla, sans déploiement magnifique, sans grandeur et sans gloire, puisse participer de la définition du même mot « guerre ». Difficile d’entendre qu’elle s’ordonne aussi à une volonté réaliste d’efficacité et à une redéfinition ambitieuse du politique en général. Sa particularité, si on maintient qu’elle est une pratique (et de fait elle n’épuise évidemment pas toute la définition de la guerre), consiste à rendre plus complète cette définition, même si la gloire des armes doit s’en ressentir et laisser place à un héroïsme restreint et anonyme. La guérilla, la guerre de partisan, bouleverse mais complète la représentation de l’unité politique. On l’a vu, le preneur d’armes véhicule un dessein politique qui est celui de renouveler totalement l’entité politique à laquelle il appartient tout en s’en mettant délibérément au ban. C’est donc
simplement une différence de degré qui distingue la notion de « guérilla » et celle de « guerre civile ». La connotation est paysanne pour la première, urbaine pour la seconde, mais la scission interne est la même, et tout dépend de cet « intérieur » qui, tout à coup, identifie et délimite précisément l’espace politique concerné par le risque d’extinction totale. De cette exclusion lexicale qui cache une même réalité belliqueuse, on peut dire avec généralité qu’il s’agit d’une guerre de civils, c’est-à-dire qu’elle implique des civils comme partie prenante des combats, que la guerre ne saurait être cette réalité de soldats mais bien l’affaire de la population d’une entité politique (cette expérience est encore redoublée par le fait que les soldats sont pris parmi la population, c’est-à-dire par la formation d’armées citoyennes), de ceux qui, dans l’idéal d’une guerre limitée et réglementée, idéal qui n’a jamais été réalisé, ne devraient pas combattre. On perçoit l’innocuité conceptuelle de ce « ne devraient pas » de même que son incapacité prescriptive. Il faudrait pouvoir se débarrasser de ce lexique inhibant les avancées de la réflexion, et accessoirement se demander pourquoi nous sommes autant prisonniers des mots dès qu’il s’agit de
guerre. J’ai parlé de l’inélégante expression « preneur d’armes », j’ai proposé celle de « guerre paradoxale » pour désigner la guerre qui scinde une entité politique dont l’essence est de durer dans l’unité, quels que soient ses moyens ; mais le « paradoxe » politique de se dévorer soi-même n’est pas explicitement désigné. L’abstraction de « guerre interne » est juste mais elle sonne restrictivement dans notre langue. La réalité que je désigne me semble beaucoup plus adéquatement relayée par l’antique notion de stásis qu’il faudrait analyser dans un ouvrage à part entière. Une interprétation rapide voudrait que la fascination que nous éprouvons devant les images – au sens large d’évocations, de récits, de représentations etc. – de la guerre ait son équivalent direct dans la particularisation des mots. Le discours politique, pour mieux évacuer l’aspect néfaste et délétère de la guerre, fige le vocabulaire dans des compartiments étanches censés donner une présentation édulcorée de la réalité politique de la guerre. À un moindre degré, nous sommes fascinés, sidérés, arrêtés par la réalité, semble-t-il toute nouvelle, du « sniper » serbe dans l’oubli qu’il est un avatar de l’ancien « franctireur ». Cela nous permet, très
ordinairement, de nous repaître de ses images tout en croyant à son absolue nouveauté, ce qui introduit la distance nécessaire pour que nous puissions l’accepter dans notre réalité politique ; de même nous sommes frappés d’horreur devant le génocide prétendument « à la machette » au Rwanda, symbole du renouvellement toujours possible de l’horreur absolue, surtout chez des peuples anciennement considérés comme sauvages, alors que les massacres se sont aussi faits à l’arme automatique, parfois même de provenance bien civilisée91. Pas de nouvelle guerre donc, tout au plus de nouveaux systèmes de pensée de la guerre. La nécessité d’inventer des modèles pour mieux comprendre la guerre se traduit par la soif d’en vivre toujours d’un nouveau type. En fait ce mouvement semble voué à l’impasse : un concept ou un genre de la guerre ne pourra jamais être saisi par une nouveauté, par un renouvellement constant de la réalité belliqueuse. La difficulté à élaborer des concepts vient sans doute du fait que j’ai d’emblée considéré la guerre dans sa réalité phénoménologique, presque événementielle dans ses implications politiques. Pourtant on retrouve ces embarras dans les différents
développements sur le « système de guerre92 » et avec la fameuse « guerre caméléon » de Clausewitz. On retrouve des images à défaut du concept ; et il faut du moins reconnaître à Clausewitz une grande constance dans l’usage du mot « guerre ». La reconnaissance de la complexe définition de la guerre, une fois qu’on y a intégré les éléments de la guerre-caméléon, fait heureusement éclater les modèles conventionnels basés sur le pôle régularitéirrégularité. En mettant l’accent sur un discours et des images politiques (la représentation imaginaire de la société) qui instrumentalisent la définition de la guerre pour la célébrer, contre l’idée d’une violence interne intolérable politiquement, on permet de comprendre la multiplicité, finalement restreinte dans ses évolutions historiques, de la guerre, ainsi que les métamorphoses, les retournements de la cité en guerre, ou encore les mouvements incompréhensibles d’un chaos violent retourné en son contraire, la fondation d’une nouvelle entité politique93. Ce que nous apprend l’introduction de la guerre intérieure dans la définition essentielle de la guerre, c’est que l’ennemi est à la fois celui que l’on désigne et ce mot qui fait que l’on peut se désigner soi-même ennemi de l’État,
auquel on appartient, pour le refonder. Donc, en cherchant un concept de la guerre, on trouve une définition complexifiée de celle-ci, assez ambiguë finalement, surtout révélatrice de représentations politiques figées, et une conception de la cité comme active dans son discours sur la guerre et réactive devant toutes les possibilités que cette dernière comporte. À cet égard, on peut noter un polymorphisme de la cité dans ses réactions puisque celles-ci peuvent prendre la forme d’une stratégie de guerre comme d’un discours sur la guerre. Qu’il y ait des états de guerre indéterminés implique des modifications du politique. Ce que j’appelle « conversions du politique en proie à la guerre civile » résulte de deux principes politiques déjà évoqués lorsque l’entité est en proie à la violence : dans la guerre interne, le politique fait référence, même abstraitement ou fictivement, à la guerre externe tandis que la désignation de l’ennemi, nécessairement public, fait le départ entre bons et mauvais citoyens. Le pouvoir refuse une quelconque légitimité aux rebelles révoltés… et les insurgés tendent à s’approprier les mécanismes de la guerre extérieure. Ces mécanismes qui révèlent que les
adversaires, dans une guerre civile, ne s’affrontent jamais sur le même terrain politique, tandis qu’il n’y a pas de bataille rangée ou de théâtre des opérations dûment localisé, sont infrapolitiques ; et à travers les références abstraites, la négation des conflits internes pour les uns, l’aspiration à la reconnaissance pour les autres, chaque partie se cherche une identité politique stable, une revendication légitime ou légale. En quelque sorte les partisans constituent une entité combattante encore informe, tandis que l’entité politique mise en danger aspire à ne mener que des guerres en forme. En ce sens la cité adapte son discours politique et juridique, on en a des exemples avec la Révolution française, la guerre de Sécession, la Commune vue par Marx, et répond à la menace par de nouvelles représentations, par la force investie de nouveaux sens. Les états de guerre indéterminés provoquent au moins des modifications du politique, au plus des « éversions de l’État ». En 1615, Antoine de Montchrestien veut persuader le roi que l’aristocratie se mène une guerre interne, notamment par le biais des duels : « Pensés, Sire, que les disputes
privées des gentilshommes engendrent des ligues, les ligues des guerres civiles, et les guerres civiles des éversions d’Estat94 ». Je proposai « conversions de l’entité politique », l’ancienne « éversion d’État » est satisfaisante même si elle substitue la connotation moderne médicale (le terme n’est plus employé aujourd’hui qu’en ce sens) à la connotation religieuse du premier. Éversion signifie la ruine et le renversement d’une ville ou d’un État, mais j’aime à y entendre l’étymologie du retournement. L’indétermination, rampante ou manifeste, de nombreux états de guerre rend l’entité politique plastique, alors même qu’elle veut persévérer dans son unité. Les réactions de défense de la cité – dont les plus visibles sont les modifications en matière de loi, jusqu’à l’état de siège ou l’état d’exception proclamé – s’apparentent à des conversions. Je renvoie aux exemples fournis par la guerre de Sécession et l’entité politique variable qui apparaît dans les discours de Lincoln. De même, on peut trouver des parentés avec ce que j’ai appelé « états de guerre indéterminés ». Même si cela reflète une aspiration juridique ou pseudo-juridique, Carl Schmitt évoque, rapidement il est vrai, un status mixtus de la guerre qu’il identifie à des
« états intermédiaires entre guerre et paix à toutes les époques ». Comme il se réfère à Cicéron, l’entre-deux difficile à cerner est bien ce risque de guerre interne que le politique n’ose pas nommer95. La rigueur conceptuelle n’est pas totalement assumée puisque Carl Schmitt en fait aussi l’intermédiaire entre deux guerres civiles, du moins c’est ainsi qu’il interprète la situation de la république romaine que vit Cicéron lors de la sédition d’Antoine. Tout cela fait du status mixtus un état belliqueux dont l’entité politique ne veut ou ne peut reconnaître le caractère interne, le faisant osciller entre guerre extérieure (impossible) et paix (inexistante) pour éviter l’implosion interne. Le discours politique ne peut dire, la cité ne peut tolérer un état mixte dont l’indétermination est immédiatement délétère. Si j’entends relever les permanences de la guerre, révélatrices en fait de mécanismes propres au politique, il n’en demeure pas moins que des changements dans les représentations politiques sont repérables. La cité ne se voit pas constamment de la même manière. C’est donc la guerre qui constitue une permanence, et les
mécanismes et représentations politiques qui font variation. Ainsi, en reprenant l’opposition entre guerre classique et guerre intolérable on peut déterminer, en fonction de telle entité politique, les limites de la guerre tolérable, celle que le politique peut endurer et au-delà de laquelle il est immédiatement en danger d’extinction. Les masses Il devient tolérable, entre le xixe et le xxe siècles, que la guerre entraîne des massacres de masse, simplement parce que les masses ont fait leur apparition en tant qu’acteur sur la scène politique, alors qu’elle existait auparavant sans avoir de réalité politique, que l’on voie la plèbe, la populace, la foule de Cicéron à Machiavel. Les populations décimées ou sacrifiées sont une réalité de la guerre, et non de l’État postindustriel. Ce qui a changé, c’est que les masses apparaissent, pour revendiquer ou pour être exterminées. De ce fait on peut envisager l’existence de guerres massives. Cet événement politique a été pensé à partir de la Révolution française et de l’essor des armées nationales où tout citoyen devient
possible soldat, en relation aussi avec l’essor des moyens de production industrielle, avec la possibilité de lever des armées de plus en plus nombreuses et donc de tolérer un plus grand nombre de morts. Concomitamment les civils sont davantage impliqués : francstireurs, par exemple en France en 1870, otages, foules en exode, déportés, leur mort étant parfois insérée dans une stratégie étatique de la terreur (bombardements de Londres, de Dresde qui n’ont pas d’objectif militaire ni économique). Et pourtant les populations étaient bien présentes dans les guerres antiques (par exemple le massacre des habitants de Syracuse96), dans les guerres de siège (Massada97 et la plupart des sièges du Moyen-Âge). Preuve en est que Vattel exprime la nécessité d’exclure les civils et de les innocenter dans une guerre formelle. Les masses sont un nouvel acteur dans la configuration étatique mais elles ne sont pas un nouvel élément structurel de la guerre. (Je ne me place toujours pas dans une perspective historique et évolutive de la guerre.) Elles constituent bien davantage une partie politique, que l’on songe au retentissement des guerres italiennes qui
furent d’abord un événement politique avant que d’être profondément belliqueux. On peut même parler d’effet politique de masse, en particulier avec la Révolution de 1917 et la Première Guerre mondiale, mais on ne saurait confondre une définition de la guerre avec l’apparition du totalitarisme, ou avec l’apparition d’empires coloniaux au xixe siècle. Bref, il faut se garder d’amalgamer la définition de la guerre et les évolutions des formes de l’État et du politique. Il y a à l’évidence interdépendance mais pas relation intrinsèque. Politiquement les masses deviennent actrices des événements, stratégiquement elles ne sont plus incluses dans les conséquences des guerres comme ce qui est pillé, violé, massacré, mais deviennent un moyen de la guerre. Les nouveautés sont en fait des « apparitions dans le discours politique » (et j’entends ici encore une fois discours comme la manière dont l’entité politique se définit et ce pour quoi elle se donne) et non des éléments structurels nouveaux de la politique et de la guerre, des conceptualisations adaptées aux évolutions historiques, politiques et géopolitiques, qui intègrent
l’évolution des notions de territoire, de dominium, donc d’autorité, de société, d’État, de gouvernement, d’armée, de défense etc. Mais fondamentalement c’est la tolérance, morale, politique et économique à la guerre qui change et non la guerre ellemême, c’est-à-dire ce qu’on est prêt à engager dans la guerre pour la gagner, puisque tel est bien son but premier et immédiat (on n’a jamais vu perdre délibérément une guerre pour en gagner une autre beaucoup plus tard, quoique la logique n’en soit pas absurde et dépende d’une autre vision de la politique et des rapports amiennemi). Ainsi pour caractériser la guerre à l’aune de l’État, naissant, victorieux ou moribond, on peut relever trois apparitions discursives qui ne sauraient définir la guerre, mais simplement marquer les enjeux de la tolérance étatique à la guerre dans un contexte post-Révolution de 1789 ou postrévolution industrielle, selon que l’on inclut ou non les guerres de conquête de colonies au xixe siècle. 1/Il y a « apparition » du massacre de masse. Que la naissance des armées citoyennes, que la classe de prolétaires
comme main-d’œuvre remplaçable donc comme soldats interchangeables, que les nécessités économiques d’un capitalisme débouchant sur l’armement, que la rivalité entre grands empires européens en soient la cause, multiple ou singulière, il est toléré plus de morts civils et militaires qu’auparavant. Ou à l’inverse, des sociétés ne supportent plus de tolérer un seul mort. Le Congo tolère plusieurs millions de morts civils, la France, les États-Unis ne supportent plus, comme un acquis de la démocratie de consommation, leurs morts à la guerre. 2/Il y a « apparition » de l’extermination. Que l’on se réfère aux pages de Thucydide ou que l’on évoque les hordes de Gengis Khan ou de Tamerlan, et l’on se rendra compte que le fait d’exterminer des populations entières n’est pas une pratique nouvelle, que cette pratique soit le résultat d’une stratégie ou bien une conséquence admise de la guerre. En revanche l’intention d’exterminer est nouvelle et abolit partiellement la limite entre la politique et la guerre, nouvel élément qui laisse croire à la consubstantialité de la guerre et du politique. D’une manière différente, l’extermination n’était pas une notion étrangère à Machiavel,
elle était la conséquence possible de la montée aux extrêmes pour Clausewitz, avec les réserves d’interprétation qu’on a vues toutefois, elle fut une réalité mise en œuvre presque systématiquement par les Espagnols sur les territoires américains, tandis que le débat est ouvert en ce qui concerne la colonisation au xixe siècle98 et les totalitarismes. Pour autant, le concept d’extermination apparaît comme récent, peutêtre parce qu’il a pu être considéré non pas comme une conséquence, voulue ou regrettée, mais comme une finalité en soi, de la guerre et/ou de la politique. 3/Enfin je relèverai l’« apparition » de ce qu’un groupe d’historiens, à la suite de George L. Mosse99, a conceptualisé comme la « brutalisation des sociétés », situant sa naissance en 1914, sorte de moment de violence où de nombreuses limites ont été franchies, banalisant une violence de masse, abolissant les seuils de violence admise. Mosse se pose la question de « la domestication de la guerre moderne, [de] son acceptation en tant qu’élément naturel de la vie politique et sociale » provoquant une « indifférence pour la vie individuelle qui se perpétuerait de nos jours sous la forme d’une
violence de masse plus terrible encore100 » En s’appuyant sur l’originalité de la Première Guerre mondiale, « guerre d’un autre type101 » – ce qui est contestable – Mosse étudie l’évolution de la conception de la mort au combat, un héroïsme exalté propre au xixe siècle qui va s’affirmant avec le patriotisme des sociétés reposant de plus en plus sur une morale rigide, sur une accélération de la perception du temps, sur la contamination par la peur dans les sociétés européennes et notamment dans le « champ politique allemand102 ». Tout cela contribue à une acceptation bien plus large des violences multiples, fréquentes et inégalées au xxe siècle. Stéphane Audoin-Rouzeau, avec d’autres, reprend largement ce qu’il élève en concept général, tout en restant attaché au moment fondateur de 1914-1918103. Si je demeure gênée par cet ancrage dans un court xxe siècle qui tente d’expliquer globalement tous les massacres qui s’y sont perpétrés, aussi bien les millions de morts des deux guerres mondiales que les déportations en Sibérie et les génocides parfois peu comparables, il n’en reste pas moins que le terme de « brutalisation » rend bien compte de l’intrication entre guerre et
politique d’une part, et seuil de tolérance d’autre part, qui semble mesurer leurs rapports c’est-à-dire le degré d’intensité de la « guerre ». En fait ces trois « apparitions » dans le logos politique ne constituent pas trois événements distincts, mais bien une seule manière de décrire à nouveaux frais l’intensité de la consubstantialité de la guerre et du politique. Ainsi le massacre de masse, l’extermination et la « brutalisation des sociétés européennes » rendent adéquatement compte de ce que l’on a inadéquatement recouvert sous le terme hybride de « génocide ». J’ai traité ailleurs du problème conjoint de la définition, d’abord juridique, du génocide, et de son application dont la moindre difficulté est d’être rétrospective104. On peut donc envisager, selon les conceptions de la violence collective que l’on adopte, une définition restreinte qui limite le génocide à quatre événements du xxe siècle (Arméniens de Turquie 1915, avec des débats quant à son inclusion ou non dans la liste, les Juifs d’Europe pendant la Deuxième Guerre mondiale, le Cambodge dans les années 1970, les Tutsi massacrés par les Hutu en
1994), ou bien une définition large qui évoque une extermination génocidaire pour bien d’autres massacres à grande échelle : conquête du Nouveau Monde, Tamerlan, Gengis Khan, colonisation de l’Afrique par les pays européens105 et bien sûr les événements sus-cités. Le problème est redoublé par la très récente levée d’un tabou sur l’utilisation de ce mot, puisqu’on l’emploie pour le Darfour, voire pour la répression chinoise sur le Tibet (2008). Cette classification est sujette à caution : à la charnière entre situation historique, définition à portée juridique, fixation d’une limite morale, prétention à l’évaluation sociologique et politique, elle est à l’évidence exposée aux objections. Elle n’a de mérite qu’à dessiller nos esprits sur la violence politique à laquelle désormais on éprouve le besoin d’attribuer des noms. Les débats sont ouverts en droit international et en justice internationale. Ce que les dénominations nouvelles font surgir n’est autre que la confusion de plus en plus visible entre guerre interne et guerre externe, ce que nous avaient fait soupçonner l’« apparition » de la guérilla et ce que j’ai identifié, de manière transversale historiquement, comme des
états de guerre indéterminés fondamentalement constitutifs de la guerre, révélateurs des rapports entre violence collective systématique et politique.
La « guerre civile mondiale » Un symptôme révélateur du status mixtus qu’est la guerre, de la confusion entre définition de mot et définition d’essence dès qu’il s’agit de violence collective systématique, tient dans la faveur pour des expressions emphatiques ou pléthoriques, signe de la confusion pour établir un concept de la guerre et pour se défaire des ambiguïtés du politique et de l’historique. Ces expressions globalisantes reconduisent l’ambiguïté. Je n’en examinerai rapidement que trois. La « guerre à outrance » est à la lisière entre politique et stratégie. Employée par Gambetta pendant la guerre de 1870, après les défaites françaises, afin de relancer une résistance française par tous les moyens et notamment ceux du combat irrégulier, elle décrit en fait une stratégie qui veut impliquer les civils dans la défense du territoire dramatiquement menacé. Tout en pointant un
moment politique de la guerre, qui est concrètement réalisé par la Commune de Paris, et une velléité de stratégie de guérilla, elle dénote un haut degré d’intensité et d’engagement qui transcende la distinction artificielle entre guerre interétatique et guerre interne. La « guerre totale » semble un décalque de la notion, attachée au xxe siècle, de celle d’« État total », liée à l’industrialisation, aux nationalismes, et aux rapprochements spatiaux des États entre eux. Pour Carl Schmitt elle est solidaire du « passage au concept discriminatoire de guerre106 », et il n’hésite pas, lui non plus, à parler d’un « nouveau type de guerre en droit international » et de « guerre mondiale globale107 ». Tout en imputant ce changement à la politique impérialiste des États-Unis, Schmitt note la confusion entre guerres interétatiques et guerres civiles qui s’allument concomitamment, de plus il valorise la notion de « guerre civile mondiale de caractère total et global108 ». L’ampleur de ce changement ne semble saisissable que par l’exagération des caractérisations, par la multiplication des adjectifs assez redondants et dont la rigueur conceptuelle n’est, de ce fait, pas assurée109.
Ces redondances emphatiques sont redoublées par un facteur que le recueil d’articles de Schmitt a le mérite de mettre en valeur, à savoir le lien entre une théorie qui regrette l’abandon du Jus publicum Europaeum en faveur d’une nouvelle conception de la guerre juste discriminante pour l’ennemi, et l’idéologie communiste, lien qui se révèle à travers les références disséminées à Lénine qui « qualifiait le problème de la guerre totale quand il soulignait que dans la situation actuelle de la terre, il n’y avait plus qu’un seul type de guerre juste : la guerre civile110 ». Pour l’histoire de l’expression « guerre civile mondiale » et les deux sens successifs que l’expression revêt chez Carl Schmitt, la préface de Céline Jouin est éclairante. Pour mémoire elle rappelle que l’expression apparaît chez Schmitt et Jünger dans « Changement de structure du droit international » (1943) pour le premier et dans La paix (1945) pour le second. Elle corrige l’erreur qui attribue cette naissance à Hannah Arendt dans son Essai sur la révolution (1961) et à Schmitt dans Théorie du Partisan (1963). Elle souligne que ce n’est pas Carl Schmitt qui l’a rendue populaire mais
R. Koselleck, N. Sombart et Hanno Kesting111. Carl Schmitt, quant à lui, aurait d’abord défini la guerre civile mondiale comme une guerre économique et politique en même temps, accord fondamental entre lui et Marx d’après la préfacière, puis se serait tourné vers un deuxième sens, à la fin de la Théorie du partisan, marquant « l’asymétrie de la guerre de guérilla » qu’il identifie aux guerres de libération nationale112. On voit combien Carl Schmitt s’éloigne du parallèle avec l’« État total113 ». Carl Schmitt évacue l’idée de guerre totale en relation avec l’État total au profit de l’expression de « guerre civile mondiale » qu’on a rencontrée tout au long de ses écrits et dont le modèle historique est constitué par les guerres de religion en Europe, et la référence théorique par la guerre juste, renouvelée par l’abandon de toute idée de Jus publicum Europaeum au profit d’une discrimination sans borne de l’ennemi. Concernant l’expression, variation de la précédente, de « guerre civile européenne », je profite d’une récente publication de Enzo Traverso qui effectue une synthèse à partir d’éléments d’analyse à la fois historiques et de sciences politiques, avec cette réserve
qu’elle ne pourra pas nous éclairer complètement puisque l’auteur, comme dans le cas du concept de « brutalisation des sociétés », ancre l’origine de cette guerre d’un prétendu nouveau type en 1914. La guerre civile européenne serait née pendant la Première Guerre mondiale et se serait prolongée, par effets et conséquences de celle-ci, dans une nouvelle configuration européenne. Il s’agit donc bien d’un nouveau « type » de guerre, dépendant de circonstances socio-historiques propres au contexte européen, dont la naissance est précisément située. Nous sommes donc, soyons-en conscients, devant une thèse historique, ou historico-politique puisque Enzo Traverso fait des liens transversaux dans le xxe siècle et donne pour point de départ de sa théorie le souvenir de la résistance italienne au nazisme dans le Piémont. À vrai dire c’est cette expérience-là, celle de la résistance, du totalitarisme, du communisme et de l’extermination des Juifs d’Europe, qui intéresse l’auteur pour la replacer dans « une perspective plus large ». Il s’appuie sur un parti pris théorique selon lequel la démocratie est le produit, en partie, du « lien génétique qui la relie à un âge de guerre civile114 » et l’entrelace avec la
naissance de l’expression de « guerre civile européenne » dans l’œuvre de Ernst Nolte, dont l’élaboration elle-même est fort discutable – il y revient à plusieurs reprises – parce que Nolte entend faire dériver les massacres nazis du totalitarisme communiste. Nolte fait commencer cette guerre civile européenne en 1917 avec la Révolution d’Octobre pour la faire se terminer à la défaite du nazisme ; d’autres historiens la font débuter en 1914 et non en 1917 ; Hobsbawm qualifie de « guerre civile » la période de 1914-1945, ainsi que François Furet115. Traverso emprunte donc ce concept fécond aux historiens en désaccord sur les dates mais en accord sur l’horizon général, sans en retenir le traitement spécifique. En se l’appropriant, il n’évite pas le rapprochement avec l’État total en parlant de « guerre totale116 ». La guerre d’Espagne, comme pour Hobsbawm, est alors une « version miniature d’une guerre européenne117 » et la préparation de la Deuxième Guerre mondiale à une autre échelle : « La Deuxième Guerre mondiale est une guerre totale dans laquelle se croisent encore une fois plusieurs guerres parallèles118 ». Là encore, les notions de parallélisme, de répétition miniature, de
croisement mériteraient une élucidation rigoureuse pour évaluer le modèle qui est censé se dégager de ces appréciations historiques. La difficulté à saisir un tel concept se fait d’autant plus sentir quand on prétend donner une explication globale ; la confusion est bien présente quand Traverso écrit : « La spécificité de la guerre civile européenne au xxe siècle tient au fait qu’elle se présente comme un maelström de guerres totales, révolutions, guerres civiles et génocides119. » Le descriptif vient constamment envahir le conceptuel. La datation précise de la « guerre civile européenne » qui, finalement, oscille entre la désignation d’une guerre précise, celle-ci fûtelle étendue sur une période contrastée de trente et un ans, et un concept rendant compte de l’imbrication de plusieurs états de guerre, ne va pas sans difficultés à cause de cette définition aux présupposés un peu flous. Tout en situant historiquement son concept, Traverso, comme d’autres, relève des « antécédents », au premier rang desquels… la guerre de Trente Ans 120, dans son déroulement réel et dans les discours politiques des siècles suivants. À cet égard, Traverso parle bien d’une « combinaison »
de « guerres entre États et de guerres civiles121 ». Il laisse de côté la question de savoir s’il y a concomitance entre ces états différents ou bien intrication de deux types de guerre en apparence hétérogènes. Il signale aussi la « genèse » du concept de « guerre civile européenne » dans les discours de Robespierre et notamment dans son Projet
de Déclaration des droits de l’homme et du citoyen122. Pourquoi dès lors ne pas appliquer le concept de guerre civile européenne à la guerre de Trente Ans et à la période allant de 1789 à 1993, voire plus tard encore ? Traverso limite son concept par une série d e caractéristiques propres à cette guerre civile européenne. Nous en revenons donc à la description historique étayée d’une période marquée par des conflits multiples qui ont une origine commune et un épicentre commun, l’Allemagne. La démonstration se veut dans la ligne des trois catégories temporelles de Fernand Braudel et le concept devient véritablement un concept d’histoire, celui d’un « cycle », d’une « chaîne d’événements catastrophiques123 ». Notons que ce qui fait la guerre civile européenne est explicitement désigné comme une
« accumulation » ; c’est là que je situe l’écart entre le concept historique de guerre civile européenne et le concept philosophique qui ressemblerait davantage au status mixtus124. L’étude de Traverso nous montre avec acuité la difficulté à concevoir une « guerre civile européenne » et sa démonstration a le mérite de ne pas s’en tenir au lexique apparemment contradictoire ; ainsi, en s’appuyant, pour en rejeter les conclusions, sur les travaux des historiens qui ont inventé l’expression et l’ont fixée, pour ainsi dire, dans un contexte court, il recourt à la notion de parallélisme pour rendre compte de l’accumulation de guerres de différents types constituant un « maelström » particulier à la période 19141945. Pour mon compte, j’en retire que le concept de « guerre civile européenne », pour connaître de nombreuses applications descriptives, n’en est pas élucidé pour autant et qu’il oscille notamment entre appartenance au champ strictement historique, quand il est ainsi délimité chronologiquement, et appartenance au domaine (philosophico-) politique. Les transversalités se font jour, les références à la guerre de Trente Ans, à la Révolution française, restent ouvertes,
d’autres transversalités sont possibles et rien ne dit qu’elles sont seulement des antécédents et non pas des moments exemplaires d’une définition de la guerre. Au contraire, les ambiguïtés entre l’accumulation des guerres de différents types et l’intrication, la combinaison, entre plusieurs guerres, ne sont pas entièrement levées par l’expression de « guerre civile européenne », qui insiste sur la confusion des genres, mais n’élucide pas la réalité positive qui se loge derrière cette confusion. Ainsi la guerre comme état indéterminé, balançant entre fiction de régularité et dépassement des limites juridiques et morales, répond à la notion de guerre mélangée, elle-même relevant du concept de stásis. La relation d’ennemi à ennemi, dans la stricte tentative de définir la guerre par rapport à l’entité politique, éclaire les intermittences de régularité qui incluent désormais les formes de guerre interne. 1 Cf. Michel Sénellart, Les arts de gouverner : du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Seuil, 1995. Ernst Kantorowicz, Mourir pour la patrie, trad. L. Mayali et A. Schütz, Paris, PUF, 1984. 2 Cf. Jean-François Kervégan, Hegel, Carl Schmitt, Le politique entre spéculation et positivité, Paris, PUF, (Quadrige), 2005, [1992], p. 194.
3 J.-F. Kervégan, op. cit., pp. 179-182. 4 Trévoux puis Furetière, cf. Joël Cornette, Le roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2000, [1993], p. 13. 5 Cf. J. Cornette, op. cit., pp. 128-142. 6 J. Cornette, op. cit., pp. 13-15. 7 Enzo Traverso, À feu et à sang. De la guerre civile européenne 1914-1945, Paris, Stock, 2007. 8 Cf. André Corvisier, L’armée française de la fin du xviie siècle au ministère de Choiseul, Paris, PUF, 1964 ; du même (dir.), Histoire militaire de la France, 4 vol, Paris, PUF, 1992-1994 ; Geoffrey Parker, La révolution militaire, Paris, Gallimard, (NRF), 1993, [1988]. 9 J. A. H. de Guibert, Stratégiques, Paris, L’Herne, 1977, Henri Jomini, Traité des grandes opérations militaires, Paris, C. Tanera, 1851 et Précis de l’art de la guerre, Paris, Perrin, 2008, [1885]. 10 Tacite, Annales, II, 52. 11 Cf. Carl Schmitt, « Clausewitz, penseur politique », (1967), La guerre civile mondiale. Essais (1943-1978), traduit et présenté par Céline Jouin (qui a choisi le titre du recueil), Paris, Ère, 2007, pp. 85-111. 12 Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss et la notion de politique. Un dialogue entre absents, Paris, Julliard, 1990, p. 39, compte, dans la version de 1927, 77 occurrences de « guerre » et aucune de « guerre civile » ; la version de 1932 fait suivre le terme « guerre » par l’expression « guerre civile » de temps à autres. 13 Éditions utilisées : La Dictature, trad. M. Köller et D. Séglard, Paris, Seuil, 2000 ; La notion de politique. Théorie du partisan, trad. M.-L. Steinhauser, Paris,
Flammarion, (Champs), 1992 ; Le Nomos de la terre, trad. L. Deroche-Gurcel, révisée par P. Haggenmacher, Paris, PUF, (Léviathan), 2001. 14 Préface à la réédition de 1963 de la Notion de politique (Notion Pol.), p. 52. 15 Théologie politique, trad. J.-L. Schlegel, Paris, NRF Gallimard, 1988, p. 96 et Notion Pol., p. 77. 16 Notion Pol., p. 69. 17 Cf. « Les formes de l’impérialisme en droit international moderne », 1932, trad. J.-L. Pesteil, dans Du politique, op. cit., pp. 81-100, notamment les pages 81-82, et Nomos de la terre (Nomos…), pp. 197 et 234. 18 Notion Pol., pp. 57, 83-84, 86. Aron la reprend, qui fut l’un des premiers à introduire Schmitt en France. 19 Théologie politique, op. cit., p. 15. 20 Olivier Beaud, « Carl Schmitt ou le juriste engagé », Préface à C. Schmitt, Théorie de la constitution, Paris, PUF, (Léviathan), 1993, p. 42. 21 Carl Schmitt, « Neutralité et neutralisations », 1939, trad. R. Kirchhof, Du politique, p. 116. 22 Cf. C. Schmitt, « L’unité du monde (II) », Ateneo, Madrid, 1951, dans Du politique, trad. Ph. Baillet p. 238. 23 Cf. Notion Pol., Préface de 1963, pp. 48-49. 24 Cf. H. Meier, op. cit., p. 102, qui cite explicitement C. Schmitt, Ex captivitate salus. Erfahrungen der Zeit 1945-1947, Cologne, Greven Verlag, 1950, p. 90. 25 Théorie du partisan (Th. du P.), p. 270. 26 Th. du P., p. 294. 27 Th. du P., p. 272. 28 C’est pourquoi sans doute Schmitt a-t-il été loué par des acteurs d’extrême-droite comme d’extrêmegauche qui sont réceptifs à l’idée d’un champ
« anarchique » du rapport de forces. 29 Notion Pol., p. 71. 30 Notion Pol., p. 70. 31 Ibid., p. 67. 32 Avec ses positions politiques et sa foi catholique, il était alors particulièrement aisé à Carl Schmitt de désigner les Juifs comme ennemis donc étrangers, épousant par là une politique juridique spécifique de l’Allemagne nazie. 33 Ibid. 34 C. Schmitt, Notion. Pol., pp. 106-107, cite Hegel, System der Sittlichkeit, Lasson, 1802, VII, p. 466. 35 Notion Pol., p. 97. 36 Notion Pol., Note 19, p. 201. 37 Julien Freund, disciple de Carl Schmitt, prête le flanc à cette interprétation de Schmitt ; dans son ouvrage Sociologie du conflit, op. cit., alors même qu’il n’entend pas y faire un commentaire de Schmitt mais bien une étude sociologique, Freund ouvre l’analyse du conflit par celui entre voisins de jardin. 38 Il utilise ce terme bien trouvé pour sortir du mauvais pas de son interrogatoire après-guerre concernant son implication dans la politique nazie, cf. J. Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 137, qui commente ce terme. 39 Notion Pol., p. 71. 40 Cf. Nomos…, pp. 313 sq. 41 Cf. entre autres : « Neutralité et neutralisations », art. cité, p. 116 ; Nomos…, pp. 292 sq. 42 Cf. Nomos…, pp. 92-93. 43 Cf. Ibid., p. 62. 44 Les ennemis selon Vitoria : Nomos…, p. 102 ;
selon Richard Zouch : Nomos…, p. 163. 45 Cf. Le Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes, op. cit. et « Souveraineté de l’État et liberté des mers », trad. anonyme, 1941, dans Du politique, p. 146. 46 Dans l’opuscule Das internationalrechtliche Verbrechen des Angriffskrieges und der Grundsatz « nullum crimen, nulla poena sine lege », (H. Quaritsch ed.), Berlin, 1994. 47 P. Haggenmacher parle de « mélange entre guerre externe et guerre civile qu’évoque Tacite au début de ses Histoires et qui est à l’origine d’une situation où la guerre et la paix ne se distinguent plus », Nomos…, présentation, p. 26. Cf. C. Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, (E. von Medem éd.), Berlin, Duncker & Humblot, 1991, pp. 3-5. 48 Notion Pol., pp. 86-88 et Dict., pp. 71-72. 49 La Dictature, (Dict.), op. cit., p. 87 sq. 50 Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff, Berlin, Duncker & Humblot, 1988, [1938], p. 39. Plus qu’un écrit de circonstance, cet opuscule est un aboutissement. Je néglige le contresens, ou le passage en force, sur Grotius. 51 Die Wendung…, p. 48. Voir aussi la fausse neutralité des États-Unis, empire en constitution, et la doctrine de Monroe responsable de cet état des relations internationales : Nomos…, p. 294 ; Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles, 1923-1939, Hambourg, 1940, pp. 88-97, pp. 162-180, pp. 295-302 ; « Grand espace contre universalisme », Du politique, trad. R. Kirchhof, pp. 127-136. 52 Die Wendung…, p. 2. 53 J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt, op. cit., traite le problème en termes de souveraineté.
54 Die Wendung…, p. 3. 55 Cf. Notion Pol., Corollaire II : Du rapport entre les concepts de guerre et d’ennemi, 1938, p. 162. 56 Die Wendung…, p. 14. Je traduis. 57 Cf. Die Wendung…, p. 12 : « L’État, tel qu’il a été conçu par le droit des gens jusqu’à nos jours, se transforme par là en une compétence pour les personnes qui exercent le pouvoir à ce moment-là, limitée et déléguée par des normes du droit des peuples. » Je traduis. 58 Die Wendung…, p. 19. 59 Die Wendung…, p. 36. Je traduis. 60 Die Wendung…, p. 21, en français dans le texte. 61 La mise hors la loi de la guerre entraîne une cécité devant les événements : certaines analyses font de la conférence de Munich, en 1938, une cécité volontaire devant les ambitions et les projets hitlériens, qui aurait dérivé de l’esprit de Genève. 62 Die Wendung…, p. 49. 63 Cf. Th. du P., p. 300. 64 Nomos…, Préface de P. Haggenmacher, p. 41. 65 Nomos…, p. 124. La note [56] de P. Haggenmacher rectifie l’interprétation de Carl Schmitt. 66 Notion Pol., Corollaire II, op. cit., p. 170. 67 Voir Nomos…, pp. 63 sq. ; et « Accélérateurs involontaires ou : la problématique de l’hémisphère occidental », trad. R. Kirchhof, 1942, dans Du politique, p. 174. 68 Faire croire que le tout n’est pas constitué de parties, voilà la meilleure manière de réactiver les divisions civiles menant à la guerre civile généralisée. En ce sens les « guerres civiles mondiales
généralisées » (Nomos…, pp. 292-294) sont en fait des guerres qui ne respectent aucun droit des gens – et le droit international ne remplace jamais ce droit-là – parce que le monde est régi par une logique d’empires ; or dans un empire ne peuvent se dérouler que des guerres internes sans limite. Cf. J.F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt, op. cit., pp. 83-105. La différence effectuée par le Jus publicum Europaeum, à laquelle Schmitt attribue toutes les vertus politiques et interétatiques, entre le droit et le non-droit, passe par la distinction non entre loi et crime, mais entre ordre et absence d’ordre. 69 Notion Pol., Corollaire II, « Du rapport entre les concepts de guerre et d’ennemi », Notion Pol., p. 161. 70 Il l’évoque de manière originale dans la deuxième Théologie politique, 1969, op. cit., p. 173. 71 Th. du P., p. 304. 72 Th. du P., p. 244. 73 Th. du P., p. 218. 74 Dict., p. 140. 75 Dict., p. 18. 76 Notion Pol., p. 78. 77 Notion Pol., p. 84. 78 Nomos…, p. 295. 79 Pour cet aspect de la pensée de Schmitt qui ne nous retiendra pas ici, voir État, mouvement, peuple, Paris, Kimé, 1997 ; Les trois types de pensée juridique, Paris, PUF, 1998 ; Positionen und Begriffe mit Weimar, Genf, Versailles 1923-1939, op. cit. On se reportera à Joseph W. Bendersky, Carl Schmitt Theorist for the Reich, Princeton New Jersey, Princeton University Press, 1983. 80 C’est en tenant compte de cette évidence du phénomène belliqueux que Hannah Arendt préconisait,
pour combattre l’Allemagne nazie, une armée constituée de Juifs : ceux-ci étant désignés comme les ennemis, ils devaient riposter en ennemis, H. Arendt, « L’armée juive, le début d’une politique juive ? », 14 nov. 1941, in H. Arendt, Auschwitz et Jérusalem, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Presses Pocket, (Agora), 1993, [1991], pp. 23-26. 81 Th. du P., p. 223. 82 Th. du P., p. 302. 83 Th. du P., pp. 264, 220, 254 sq. 84 Th. du P., p. 208. 85 Th. du P., p. 248. 86 Cf. Th. du P., p. 213. 87 Cf. Th. du P., pp. 264-266 et pp. 290-291. 88 Th. du P., p. 220. 89 Th. du P., p. 300. 90 Th. du P., pp. 290, 294, 295 91 Claudine Vidal, « Un “génocide à la machette” », in M. Le Pape, J. Siméant, Cl. Vidal (dir.), Crises extrêmes. Face aux massacres, aux guerres civiles, aux génocides, Paris, La Découverte, 2006, pp. 21-35. 92 Il y a des variations à cette expression : « système de la guerre » pour l’abbé de Saint-Pierre, « grande machine » pour Voltaire etc. Pour ces exemples, J. Cornette, op. cit., pp. 13, 74, 313. 93 Cela permet aussi de théoriser la révolution comme une guerre qu’il faut réussir. 94 Traité de l’œconomie politique, Paris, 1889, p. 356, cité par J. Cornette, op. cit., p. 92. 95 C. Schmitt, « L’ordre du monde après la Deuxième Guerre mondiale », (1962), La guerre civile mondiale. Essais, op. cit., p. 71.
96 Thucydide, Guerre du Péloponnèse, VII, 72-87. 97 Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, trad. P. Savinel, Paris, Minuit, 1977. 98 Cf. Olivier Le Cour Grandmaison, Coloniser, exterminer. Sur la guerre et l’État colonial, Paris, Fayard, 2005. 99 George L. Mosse, De la Grande Guerre au totalitarisme, Paris, Pluriel, 1999. 100 G. L. Mosse, op. cit., p. 16. 101 Ibid. 102 G. L. Mosse, op. cit., pp. 181-206. 103 St. Audoin-Rouzeau, « Au cœur de la guerre : la violence du champ de bataille pendant les deux conflits mondiaux », in St. Audoin-Rouzeau, A. Becker, Ch. Ingrao, H. Rousso (ed.), La violence de guerre 1914-1945, Bruxelles, Complexe, 2002 et St. AudoinRouzeau, « Violences extrêmes de combat et refus de voir », Revue Internationale des Sciences Sociales, n° 174, décembre 2002. 104 Ninon Grangé, « Les génocides et l’état de guerre », Astérion, n °6, 2009. 105 Marc Ferro (dir.), Le livre noir du colonialisme, Paris, Hachette, 2004, [2003]. 106 C. Schmitt, « Changement de structure du droit international », La guerre civile mondiale, op. cit., p. 43. 107 Ibid. 108 Ibid., p. 48. 109 Ainsi la traductrice des Essais de Schmitt surenchérit dans l’inflation schmittienne sur ces expressions en écrivant, toujours dans un souci de précision qui pourrait aller à l’infini, « guerre civile mondiale totale du xxe siècle », opposée à la « guerre duel limitée des siècles précédents » (p. 18), ou « les
guerres nationales totales » évoquées par Clausewitz, cette page 19 venant quelque peu contredire la précédente. 110 Ibid., p. 48. 111 Pour tout cela, ibid., Préface, p. 11. 112 Cf. ibid., p. 14. 113 Cf. C. Schmitt, « Conversation sur le partisan. Carl Schmitt et Joachim Schiekel », (1969), La guerre civile mondiale, p. 130. 114 E. Traverso, À feu et à sang. De la guerre civile européenne 1914-1945, op. cit., p. 10. 115 Ibid., p. 42. 116 Ibid., p. 46 et p. 150 : la guerre totale est une guerre classique dépassée qui se tranforme en guerre civile, dans une « contamination du domaine civil par le militaire ». 117 Ibid., p. 72. 118 Ibid., p. 80. 119 Ibid., p. 116. 120 Ibid., p. 43. 121 Ibid., p. 47. 122 Ibid., p. 49. Il signale aussi l’application par l’historien Roman Schnur de l’expression « guerre civile mondiale » pour décrire la période de conflits européens entre 1792 et 1814, p. 48. 123 E. Traverso, op. cit., p. 58. 124 Il faudrait peut-être voir dans l’affrontement entre révolutions et contre-révolutions le concept transversal qui permet de sortir de la contextualisation strictement historienne, de sorte que l’on comprendrait mieux les références à la Révolution française par exemple. « Si la guerre est un conflit contre un ennemi extérieur et la guerre civile un conflit au sein d’un État, l’affrontement
entre révolution et contre-révolution combine les deux. », ibid., p. 65, la référence est au discours de Robespierre de décembre 1791. L’importance donnée a u concept de révolution, qu’il faudrait définir, est confirmée p. 95.
8 Les fictions politiques Le politique au-delà de la cité Au fil des chapitres, le politique, mise en jeu de mécanismes qui ne connaissent pas comme seuls dispositifs les régimes et la loi ainsi que les instruments qui les défendent, fonctionne (dure) sur la base de « fictions », c’est-à-dire d’un lógos – discours et logiques – qui soutient l’idée politique à l’œuvre dans la cité. Les fictions politiques étayent l’idée de ce que la cité veut être, elles fondent les institutions tout comme elles sont convoquées par quelque propagande, pour ne citer que les deux bouts de la chaîne politico-morale. Elles constituent une véritable force d’autolégitimation (que cette dernière soit fondée ou infondée, démocratique ou tyrannique, n’est pas ma question) et cela pour tous les membres d’une cité, quand bien même ce serait pour
les insurgés qui revendiquent aussi une idée du politique pour « leur » territoire. L’importance du discours et des logiques métalégales serait sans doute vérifiée pour chaque segment d’une société politique. En l’occurrence, c’est le refus de l’opposition binaire entre guerre étrangère et guerre civile qui m’a amenée à découvrir ces mécanismes en examinant de nouveaux rapports pour délimiter la guerre, que j’ai identifiés comme la référence abstraite à la guerre étrangère (classique) et comme l’état réel indéterminé qui fait osciller plus ou moins intensément la violence collective systématique entre guerre interne et guerre externe, ces deux pôles pouvant être dérivés dans d’autres mécanismes du même type. De fait le politique confronté à la violence déclarée, ouverte, s’ordonne à un principe : la conjuration de la guerre interne. Avec l’équivocité de cette expression de « guerre civile », significative des ambiguïtés flagrantes de la notion de guerre en général, j’ai pu çà et là recourir à la notion de stásis. User d’un terme grec comme d’un éclaircissement qui proviendrait de l’impossibilité à le traduire peut sembler une facilité, porteuse d’autant d’obscurités qu’elle
éclaire des aspects essentiels. Pour justifier l’importance de la notion de stásis, non pas seulement comme concept opératoire, mais comme une réalité oubliée de la guerre, il faudrait montrer en quoi la stásis chez Héraclite, Platon, Aristote, Thucydide, pour ne citer que les plus abondants et divers de ses penseurs, recouvre une réalité de la violence politique que nous connaissons dans beaucoup de guerres vécues mais que nous n’identifions plus comme telle. Nous ne découpons plus les phénomènes de la même manière alors que les phénomènes, eux, n’ont pas changé. Il s’agit du même processus, mais à l’envers, que dans une expérience scientifique : ce sont les modèles d’interprétation qui changent (l’idée directrice) et non l’expérience elle-même ; l’évidence s’impose, mais tardivement, et s’expose à réfutation ultérieure. Pour la guerre, il y a eu évidence d’un rapport dissymétrique entre stásis et pólemos, qui n’étaient pas opposés terme à terme comme guerre étrangère et guerre civile, puis fixation et mésinterprétation des phénomènes belliqueux, pour préserver une idée du politique ou une idée de la paix. Ce processus d’oubli commence très vite avec le monde romain qui, pour mieux conjurer la
possibilité délétère de la stásis, oublie le mot et le concept pour ne plus faire dériver, comme édulcoré, le bellum civile que du bellum, et remplacer l’état mixte de stásis par une démarcation peut-être spécieuse entre bellum civile et tumultus. L a stásis, comme réalité que nous ne savons plus dire avec nos mots de la guerre, est ce bouleversement complet (euphémisée par le seul Aristote, elle peut n’être que changement institutionnel, mais il y a là une véritable réduction de la part du Stagirite ; elle est un monde à l’envers où toutes les valeurs sont inversées chez Thucydide), à la fois arrêt et mort, station avant précipitation, révolution possible ou changement violent de régime, mélange où les parties ne se mêlent pas en un tout, déchaînement sans limite porteur de massacres entre semblables, violence politique qui ne saurait être assujettie à aucune limitation ; elle transforme l’entité où elle éclate en une entité unifiée pour se détruire, toute guerre-stásis
transforme internalisé.
son
espace
en
espace
Ce que nous procurent le dévoilement des mécanismes fictionnels ainsi que l’identification de la stásis sous les différents
types de guerre, c’est la structure profondément transgressive de la guerre, alors même que les efforts et les désirs ont porté vers sa limitation et son encadrement et que le politique s’est fondé sur l’idée qu’elle était une activité ordinaire. De l’irrégularité, difficilement reconnue et non intégrée à une quelconque vue interétatique ou internationale, on en vient à un noyau irréductible de transgression révélé, non par l e pólemos, mais par la stásis, comme la part non dite, non traduisible, du politique qui inclut, avec la violence collective systématique, une part que je nommerai infrapolitique (on pourrait dire métapolitique, mais il me semble que ces mécanismes fictionnels sont sous-jacents donc mieux rendus par le préfixe infra-). Mais on pourrait envisager une révision totale de ce que nous entendons par la cité en mettant en avant, par rapport aux mécanismes des institutions et de la loi, ce qui, non réglé, non transparent, est cependant très politique, voire plus que politique. Parler de mécanismes infrapolitiques, de guerre plus que politique comme le formule Lucain avec le « bellum plus quam civile1 », ne relève pas de la surenchère ou de l’exagération, mais d’une nouvelle mise en lumière de l’essence du
politique qui ne tient pas tout entier dans les manifestations réglées de l’organisation publique. La possibilité transgressive absolument, avec corrélativement la possibilité d’extinction totale de la cité, est analysable à partir de la guerre. Mais de quelle transgression s’agit-il ? Du dévoilement que la cité peut mourir alors qu’elle ne vit qu’en niant cette éventualité ? De barrières morales que l’on peut supposer chez tout individu moyennement raisonnable ? Du conflit entre les intérêts individuels et l’intérêt collectif, entre plusieurs collectivités ? De l’antipolitique conçu « avec » le politique, ou même engendré par lui dans le cas de la guerre (ce qui pourrait expliquer finalement les interrogations, infinies et stériles bien que pertinentes, sur « pourquoi la guerre ») ? De la possibilité effrayante que l’antipolitique et le politique ensemble ne soient pas un paradoxe ? La structure transgressive ainsi révélée se traduirait, par manque de concepts allant dans ce sens, par l’image de la cité autophage. Platon fait du tyran un anthropophage qui « goûte le sang de sa race2 ». Et l’on comprend alors littéralement, et non plus comme une rhétorique de critique
sociale et anthropologique, la dimension politique d’un Jean de Léry et d’un Montaigne : la coutume du cannibalisme n’est rien par rapport à l’autophagie politique, la cité qui se dévore elle-même dans les guerres de religion. L’horreur n’est pas là, la contradiction vécue est ici. La transgression se perçoit dans plusieurs caractérisations de la secondarisation de la loi, de son effacement. L’apport véritable de Schmitt concernant l’invalidation du droit international reste de l’ordre du droit, jamais il ne tente de sortir de l’appréhension historique des guerres. L’évacuation de toute validité du droit international tel qu’il s’est développé au xxe siècle est une conclusion d’importance dont on doit prolonger les conséquences et qui supprime les préjugés conventionnels. Carl Schmitt a exclu, comme non valide, le droit international de la réflexion sur le genre de la guerre. Il en a tiré une formule, « la guerre civile planétaire », qui tend à montrer que la guerre échappe désormais à toute réglementation, malgré les accords juridiques internationaux, et ressemble au désordre d’une guerre interne. À trop lier les États par des traités qui seront transgressés à
l’occasion par les signataires, on dissout l’idée même de limites assignées à la guerre. Or, il n’est pas vrai que la contamination des modèles de la guerre amène à un déchaînement barbare sans règles. Carl Schmitt idéalise l’espace européen de la fin du Moyen-Âge jusqu’au xixe siècle, de sorte que les modifications propres au genre de la guerre disparaissent sous les contradictions entre le droit international issu de La Haye et les faits euxmêmes. Il confond la contamination des modèles et la perméabilité des entités politiques. Il déplore la perte de souveraineté étatique due aux accords internationaux sans voir que, pour transformer le paysage international, n’en sont pas moins altérés les modèles de la guerre, et par conséquent la réflexion sur la guerre. Le Jus publicum Europaeum était une délimitation de la souveraineté en même temps que le dessin des frontières européennes ; de cela ne doit pas être déduit automatiquement que la guerre change de forme avec la transformation des entités politiques. La « guerre civile planétaire » n’est pas un modèle, c’est une formule condensée pour un constat historique et non la transformation de l’essence de la guerre.
Si les États changent de teneur politique, il n’en reste pas moins que l’extérieur et l’intérieur ont toujours une réalité. Plutôt que de parler de « guerre civile planétaire », il faudrait parler de guerres civiles d’une part, et d’autre part d’implications multiples, complexes, en série. La guerre civile de Yougoslavie (1991), qui a montré le problème crucial posé par l’ingérence, n’était nullement planétaire, et l’intervention des forces américaines et européennes n’a pas donné lieu à une guerre civile d’un nouveau type ni à une guerre mondiale. La question n’était pas neuve qui mêlait les affaires strictement intérieures d’un pays, fussent-elles violentes et terribles, avec des interventions extérieures assimilées à des opérations de maintien de l’ordre, de salubrité mondiale, de rétablissement d’un ancien droit. La seule certitude quant à cette guerre était clairement la contamination de deux modèles, guerre civile et guerre interétatique, voire de trois modèles avec la naissance de mouvements partisans aboutissant à la scission de l’entité Yougoslavie3. L’intervention de tiers montre simplement qu’une guerre peut se complexifier par son étendue, ses acteurs, son évolution.
Séparer dans le réel la révolution, la guerre civile, l’insurrection, est une attitude politique qui domestique la violence collective systématique. C’est l’objet du discours politique, avantageusement remplacé par la réflexion sur les mécanismes des fictions politiques, non normatives, jeux du politique qui convoquent aussi bien le droit que les représentations diffuses du phénomène violent. La fiction est un autre nom du politique là où les pouvoirs ne sont pas formalisés en institutions. L’usage de la fiction est un processus sous-jacent au politique. Le rôle de la fiction politique est l’invention d’un processus abstrait, qui ne peut être intégré au droit existant et qui modifie les différentes variations de la guerre au moment où elle se déroule. La fiction politique n’est pas une décision ni une providence, elle est ce processus du passage de la paix à la guerre et elle participe de la forme que cette dernière revêt. Il n’y a donc pas, de la paix à la guerre, transformation du droit en non-droit, du fait en force, mais apparition d’un mécanisme fictionnel permettant ce passage et modifiant dès l’abord l’appréhension de la violence belliqueuse.
Les fictions politiques dans la guerre ont peut-être finalement la même fonction que les frontières : elles sont des lignes imaginaires éminemment politiques entre les États et distribuent l’intérieur et l’extérieur. De là la difficulté récurrente à distinguer la guerre de l’occupation des sols. Les défenseurs de l’expression « guerre civile planétaire » ou « guerre internationale contre le terrorisme » ne peuvent maintenir l’idée d’une guerre qui ne se fait que pour le territoire. Les fictions ramènent les objets du politique à un espace maîtrisé. De fait la désignation de l’ennemi remplace la frontière interétatique en en inventant une autre qui, même si elle recoupe le plus souvent une différence de frontière, n’est pas fondée sur le voisinage. La désignation de l’ennemi est une invention, mais elle est le point nodal de l’état de guerre et partant l’objet premier du processus de fiction. La particularité du conflit civil, qui le différencie du conflit interétatique, c’est qu’il ne peut se fonder sur une réciprocité qui met à distance. En effet, on a vu que les différents types de guerre se déclinaient contre un ennemi concitoyen, ou bien contre un ennemi absolu ou encore contre un ennemi étranger
réciproque. La qualité d’implication de la cité en guerre dépend de la valeur attribuée à l’ennemi dont la désignation fait la substance de la guerre. C’est pourquoi il est réducteur de parler de guerre intérieure ou de guerre extérieure dans le sens où l’ennemi lui-même peut varier dans sa valeur (celle qu’il s’attribue et celle qu’on lui attribue). Plusieurs exemples, éloignés dans le temps, peuvent être rapidement évoqués. Pendant la guerre d’indépendance algérienne, l’ennemi de la France a varié : de concitoyen de seconde zone, pourvu de droits moindres qu’un natif de la métropole, et cependant français, l’Algérien est devenu peu à peu ennemi intérieur puis ennemi extérieur. Si l’on prend le F.L.N., groupe le plus important de la rébellion, on peut dire qu’il avait plusieurs ennemis : le gouvernement français qui réprimait les désirs d’indépendance, les Français implantés en Algérie, les Algériens qui ne participaient pas à la lutte ou se référaient à une autre idéologie, puis l’O.A.S., dernier élément actif dont le but était de faire échouer les négociations de paix. Par conséquent, il est compréhensible que la « guerre d’Algérie » ait eu plusieurs noms. Faut-il pour
autant affirmer qu’il y eut plusieurs guerres ? Rien n’est moins sûr, simplement les désignations successives des ennemis ont fait varier la qualité de la guerre et donc de l’implication de la cité. L’ennemi était à chaque fois plus ou moins proche d’une substance politique dont on ne connaissait pas forcément la teneur. Son appartenance politique et son engagement belliqueux ont fait les formes de la guerre. Dès lors qu’il y a un ennemi désigné, pour l’un ou l’autre camp, chacun est rejeté, bon gré mal gré, dans une appartenance. La proximité entre « piedsnoirs » et Algériens, de quelque ordre qu’elle fût, aboutit à un exode massif, tandis que les sympathisants français de la cause algérienne se trouvaient en métropole. Cela signifie – et c’est une conclusion qui n’a pas de prétention historique ni sociologique, mais philosophique – que les plus éloignés étaient davantage susceptibles d’être amis politiques, tandis que les plus proches, par le sol, par l’histoire vieille d’un siècle, par une familiarité même s’il s’agissait d’un rapport de maîtres à exploités, furent immédiatement ennemis. Il en est de même pour les courants politiques algériens qui ne suivaient pas le F.L.N. ou pour ceux qui ne prenaient pas les armes : les massacres furent parfois plus
féroces et les haines irréductibles entre proches dont le but était le même. L’implication de la cité dans la guerre passe à travers le filtre de ces réseaux de relations qui se mesurent en termes de proximité ou d’éloignement politique. Après tout, la question de la guerre en général n’est pas tant « tuer son homme », c’est-à-dire pas n’importe lequel, que « tuer quel homme » ; l’adjectif conserve, dans sa valeur, le souvenir du possessif. L’ennemi est toujours « mon » ennemi, il est toujours possédé par le référent, ce qui renforce l’idée que la proximité est source de discorde et de violence dès que l’on se place dans la sphère politique. Le « quel » dénote ici le degré de proximité. Désigner l’ennemi, c’est le faire intervenir négativement dans ma sphère politique pour le tuer, et faire cesser ainsi toute hésitation entre intérieur et extérieur, entre proche et éloigné, entre même et autre. Posséder un ennemi (son ennemi), c’est le tuer, c’est-à-dire le rendre autre définitivement, et faire cesser toute ressemblance possible. Admirable épisode, dans À l’ouest rien de nouveau, de grande proximité puis d’étrangeté absolue entre le narrateur et le cadavre d’un soldat ennemi,
prisonniers d’un trou d’obus. Ce n’est donc pas d’emblée que l’ennemi est extérieur ou intérieur, c’est après-coup qu’il est rapproché ou éloigné. Les curieuses scènes de fraternisation ou d’entente entre ennemis se font dans des parenthèses de la guerre où l’on peut se croire en paix : fraternisations sur le front à Noël en 1914, reconnaissance réciproque entre généraux4, ou bien souper entre nobles à une même table après le dur siège de Lille en 17085. Il n’est pas anodin que ces exemples soient empruntés à des guerres étrangères. Plus l’ennemi est proche de soi, plus la ressemblance doit être violemment et impérieusement abolie ; la guerre civile est bien une guerre à l’envers où tout est sens dessus dessous ; il est impossible d’y concevoir une fraternisation. La mise à distance est un artifice qu’il est possible de briser, sauf dans un monde à l’envers où la ressemblance est cause de guerre6. La conservation ou la constitution d’une identité politique passe par l’appropriation non d’un territoire, mais d’un ennemi, dont on abolit la ressemblance. Dans une guerre, l’acquisition de l’identité politique dépend de l’appropriation de l’ennemi, c’est-à-dire de la
disparition de « son » ennemi. C’est ce processus politique que révèle la guerre et qui éclaire ses principes sous-jacents. Dans ce cas, le droit international est non seulement en retard, mais encore toujours en décalage : tout ennemi est toujours ennemi de l’heure, il varie en fonction du présent de la cité en guerre et non en fonction des règles internationales. À partir du moment où la désignation de l’ennemi est aussi une acquisition ou une conservation de l’identité par le rejet de la ressemblance, alors on peut en déduire que la mêmeté7 est naturelle quand la différence ne l’est pas. La différence est construite à des fins belliqueuses, pour donner une certaine forme à la guerre. La focalisation sur l’ennemi nous fait comprendre que l’échelle est le bon modèle pour réfléchir au genre de la guerre. La guerre se décrit selon une échelle de la violence collective où la variable va de l’identification à l’altération, de la ressemblance à l’aliénation. L’échelle de la violence collective systématique disqualifie le critère de l’agresseur pour juger et nommer une guerre. C’est l’identité de la cité en guerre qu’il faut observer, la désignation de l’ennemi constituant l’état de guerre, et non
l’agresseur perçu comme celui qui perturbe une tranquillité et une sécurité. Dans toute guerre, pour en faire émerger la substance, il faudrait ainsi chercher les proximités, les ressemblances entre les ennemis et les désignations mutuelles ; on établirait ainsi l’identité rejetée, sous la forme de la radicalisation de l’autre, et l’identité que la cité veut conserver. Certains, par exemple, ont souligné l’histoire commune et riche de l’Autriche, de l’Allemagne et des juifs allemands pendant toute la période qui précède la Seconde Guerre mondiale, jusqu’à faire de l’extermination des juifs par les nazis un délire autophage et la rupture d’une filiation8 ; dans un tout autre registre, les guerres européennes (guerre de Cent Ans, guerres de Louis XIV…) se faisaient entre soi, entre pays européens, entre souverains parfois du même sang. Ce qui signifie que le lien familial, les alliances entre familles par mariages, servent aussi bien à renforcer un lien entre souverainetés qu’à entrer dans la guerre. L’entre-soi de la cité devient un entre-soi de la guerre : l’ami que l’on possédait, il faut le posséder comme ennemi. L’échelle de la guerre est aussi versatile que ces variations dues aux circonstances dont le nombre et la variété
sont infinis. La conjuration de la guerre civile prend tout son sens : derrière toute guerre se cache une proximité rejetée qu’exemplifie et qu’amplifie la guerre civile. Rejeter la guerre civile comme monstrueuse revient à rejeter le risque de fratricide dans une guerre extérieure, à refouler toute idée de parricide en l’habillant d’étrangeté. C’est pourquoi aussi j’ai pu parler de stásis dans une guerre étrangère. Le risque de toute guerre est de créer la guerre civile, mais aussi de rendre ennemi ce qui était ami. C’est la fiction qui maintient la frontière entre intérieur et extérieur. Prenons un dernier exemple, représentatif de la perméabilité entre l’extérieur et l’intérieur. En 1870-1871 la France se rend compte que l’ennemi n’est pas seulement allemand mais français, qu’une guerre extérieure peut mener à une guerre intérieure, que les ennemis peuvent être issus de la même entité politique. L’ennemi a changé de contenu : ce n’est pas seulement « le Boche », c’est le Versaillais ou le Communard ; l’ennemi n’est plus étranger, il est ennemi de classe. Aucune extériorité n’est possible, et aucun tiers n’est intervenu ;
il n’y a pas de mise à distance, par conséquent les règlements sont sommaires. Les canons de la Garde Nationale, à Montmartre, ont été le déclencheur de la Commune de Paris, or ces canons, que le gouvernement a voulu reprendre, étaient là pour défendre Paris contre les Allemands. Je ne veux pas démontrer que tout ennemi est proche mais que la crainte de la guerre
civile est la crainte de cette proximité entre moi et mon ennemi. L’état de guerre précède la construction et la caractérisation de « son » ennemi, alors même que la désignation est le principe de la guerre9. Une hypothèse recourt aux fictions politiques, qui viendraient sauver la cohérence de l’unité en guerre10. Les fictions politiques qui se déploient dans les marges extra-légales ouvertes par la violence collective (la prise d’armes de concitoyens contre leur unité politique, la décision de déclarer une guerre, les mesures d’exception, l’état de siège), c’est-à-dire le moment où le droit dans la paix n’a provisoirement plus d’effet, sont des moments de non-droit ou de pré-droit. La situation de guerre est une attente : réinstaller le droit antérieur ou renouveler le droit ; le
révolutionnaire comme le pouvoir en place veulent installer la Loi dans la cité. La détermination plus ou moins précise des fictions par les acteurs peut influer sur le politique, ce qui modifie les formes de la guerre. La guerre d’Algérie est une modification réussie d’une guerre civile en une guerre extérieure ; la Commune est l’échec de la transformation du régime à partir d’une guerre de classe : les Versaillais sont restés dans une situation de maintien de l’ordre, qui peut être considérée comme une fiction politique réussie. Le droit n’est donc pas pertinent pour considérer la guerre, au sens où l’on constate qu’« il y a » guerre, alors même que l’installation de la Loi est la finalité de toute violence collective organisée. La formulation juridique de la guerre est changeante ; le droit international, précaire et temporaire, est parfois respecté, mais la simple mention de ce « parfois » suffit à lui faire perdre toute pertinence. La guerre révèle à grande échelle, dans une situation extrême, que le droit ne peut tout régler, qu’il ne peut tout englober. La guerre est ce réseau de relations politiques qui oscillent de la proximité à la distance, que les fictions
politiques délimitent, nomment, transforment. Celles-ci sont nécessaires pour éviter la guerre civile. Elles emplissent ces espaces vacants laissés par le droit, notamment dans la guerre. Leur dévoilement constitue l’instrument d’analyse qui prend la place du traitement juridique, rendu caduc – totalement ou partiellement – par la violence collective systématique. Le non-droit se perçoit dans une situation que l’on a l’habitude de taxer précisément de réglementation internationale. L’intervention du tiers extérieur à une guerre est moins une tentative pour faire cesser un conflit que la réalisation d’une fiction politique au sein d’une marge de non-droit. Le rôle du tiers a souvent été souligné pour démontrer que toute guerre, même hors des règles du droit international, s’inscrivait dans un cadre, serait-il pseudo-juridique11. Le tiers, qu’il soit une puissance non impliquée dans le conflit, organisant des rencontres entre belligérants sur un terrain neutre (la Suisse organise des rencontres secrètes entre diplomates français officieux et représentants du F.L.N.), qu’il soit une puissance extérieure qui reconnaît l’un ou l’autre des belligérants (l’ouverture des ports anglais aux bateaux du
Sud pendant la guerre de Sécession américaine est une reconnaissance de fait), ou encore le « tiers intéressé » selon Carl Schmitt qui désigne ainsi la population ou l’État qui fournit une aide matérielle à des partisans, le tiers donc rompt l’opposition de front entre deux protagonistes pour, dans ce système triangulaire, les consacrer belligérants. C’est une reconnaissance politique qui se fait en référence à la régularité. Que ces tentatives se soldent par des réussites (la reconnaissance de fait d’une nation algérienne par un certain nombre de pays du bloc socialiste, l’aide apportée par l’Italie et l’Allemagne aux troupes de Franco) ou des échecs (celui des républicains espagnols aidés tardivement par certains États), il y a, à chaque fois, réalisation d’une fiction politique. Ces relations triangulaires ne sont pas des imitations du fonctionnement diplomatique et juridique, elles se substituent aux relations réglées par le droit et jouent un rôle qui, pour n’avoir pas d’existence officielle immédiate, n’en a pas moins d’importance dans l’émergence de certains acteurs, dans la suite de la guerre et de l’après-guerre. Les puissances qui opèrent ces reconnaissances
de facto et non de iure sont conscientes que le jeu officieux remplace le jeu officiel, quitte à légaliser après-coup les actions secrètes. L’action du tiers, en amont du droit, ne relève pas du droit international, et est appelée ou non à devenir légale une fois les hostilités closes. Il ne s’agit pas de rétablir un dialogue ou de sauver les apparences, mais bien d’instaurer un espace de relations là même où elles ont été suspendues par les hostilités, excroissance politique du droit. La fonction d’arbitrage se transforme presque immanquablement en fonction de renversement des forces. Par exemple le soutien moral des Norvégiens aux Alliés ne contrebalançait pas l’avantage matériel que leur neutralité conférait automatiquement aux Allemands, qui pouvaient acheminer, depuis la Suède, le minerai de fer12. Cela vaut pour des États constitués ou pour des populations dont les civils, non combattants, apportent une aide morale et logistique à l’une des parties en présence. Les accords de La Haye comme les Conventions de Genève prennent en compte cette participation, au point d’attribuer des droits, généralement réservés aux combattants, à des civils, fonctionnaires, paysans etc., tout comme à des partisans. « Le tiers intéressé assume
une fonction essentielle en fournissant cette référence au régulier dont l’irrégularité du partisan a besoin pour se maintenir dans le domaine du politique13. » La reconnaissance par un tiers n’est pas une attitude juridique, elle n’a même parfois pas de conséquences. Elle relève d’un comportement des entités politiques en deçà du droit mais au cœur du politique, comme si celui-ci, au milieu de conflits impurs, se révélait dans toute la pureté de ses mécanismes. À propos des guerres civiles des xvie et xviie siècles, Carl Schmitt parle de l’intervalle dans le « mélange impur » où la question qui se pose est : « quis judicabit14 ? », qui va décider ? Dès lors qu’il y a scission, la place de qui va juger est floue, non établie par le droit, dépendante des conditions et de l’évolution du conflit. Certains, comme Vattel en son temps, en tiennent pour l’assimilation des rebelles à des belligérants réguliers15, c’est-à-dire que l’implicite, fictif, inventé a priori, vaut pour l’explicite juridique a posteriori. Certains vont même jusqu’à prôner l’idée d’une « reconnaissance obligatoire de la belligérance16 » en cas de guerre civile, même si le contact avec les rebelles ne doit
pas être systématiquement considéré comme une reconnaissance de droit. D’autres en revanche, par souci de cohérence théorique, considèrent qu’il n’y a qu’une seule alternative devant un conflit civil pour ce qui concerne l’attitude tierce. Georges Scelle et René Cassin17 défendent l’alternative entre la non-intervention, c’est-àdire la neutralité comme reconnaissance implicite de belligérance, et le refus de reconnaître les rebelles, le gouvernement étant le seul représentant de l’État. Cette deuxième attitude obéit au principe qu’il n’y a pas de droit à la reconnaissance. Toute la question est de savoir à quel niveau juridique se situent un armistice, un blocus, une aide matérielle même stipendiée, soit dans un processus de iure, c’est-à-dire immédiatement juridique, soit dans une sphère qui, pour être éminemment politique, n’en est pas moins en dehors de toute action du droit. L’implicite, dans de telles reconnaissances, nécessite une interprétation sur laquelle tous les acteurs ne sont pas obligatoirement d’accord18. La question n’est pas réglée de savoir si la reconnaissance d’un état de guerre civile, de stásis devrait-on dire, implique
obligatoirement la reconnaissance du belligérant. Si la question se pose du point de vue du droit, car de la réponse dépend toute une série de légalisations futures, en revanche au moment du conflit, il est inhérent à la cité dans un état de guerre mixte d’être une entité coupée en deux et qui ne peut reconnaître cet état contradictoire sous peine de disparaître immédiatement. Les efforts de formalisation par le domaine juridique n’ont d’autre ressort que celui de considérer si les conditions sont réunies pour assimiler la guerre civile à une guerre étrangère, avec reconnaissance de belligérance et possibilité d’engager une série de dispositifs de rencontres, de traités, de trêves… Pour le tiers, la fiction politique consiste à tout tenter pour transformer un état de guerre interne en état de guerre ressemblant à la guerre extérieure. C’est le mouvement même du droit international de La Haye et de Genève qui considère les conditions pour que des belligérants irréguliers soient traités à l’image des réguliers, même si la métamorphose complète n’est pas possible. L’assimilation à la régularité est le mouvement naturel de toute élaboration juridique. De surcroît c’est
aussi la finalité des insurgés pour qui la reconnaissance par un tiers est une étape vers l’existence politique. Cela est vrai des mouvements de résistance à une occupation, des rébellions pour obtenir l’indépendance, des guérillas d’extrême gauche etc. Ainsi est exigée des rebelles une ressemblance à l’armée régulière, alors même que la guerre n’est pas régulière. Les conditions sont énoncées en fonction d’un conflit particulier la plupart du temps. De Martens estime que le rebelle « doit montrer par sa conduite qu’il mérite qu’on lui applique, non pas les lois criminelles, mais les lois et usages de la guerre19 », Bluntschli énonce que la reconnaissance des rebelles est acceptable si elle : « a) est de fait organisée comme force militaire, b) observe dans la conduite des hostilités les lois de la guerre et c) croit de bonne foi lutter au (sic) lieu et place de l’État pour la défense de son droit public20 ». Le Règlement de La Haye, quant à lui, énonce quatre conditions : « avoir à leur tête une personne responsable pour ses subordonnés ; avoir un signe distinctif fixe et reconnaissable à distance ; porter ouvertement les armes ; se conformer dans leurs opérations aux lois et coutumes de la guerre21 ».
Il y a évidemment un sens pour des rebelles à se conformer au droit de la guerre, mais il n’y a pas de sens à vouloir effectuer l’assimilation complète. La technique de la guérilla ne peut aller de pair avec le port ouvert des armes, l’organisation clandestine s’accommode mal d’une hiérarchie claire. Dans ce mouvement de ressemblance inachevée réside la fiction politique, ressentie comme telle mais niée sous peine de ne pouvoir devenir légale. On ne peut parler de possible régularité pour des preneurs d’armes, on peut parler de fiction de régularité. La fiction instaurée par les acteurs tiers à la guerre se ressent dans les reconnaissances anticipées, comme ce fut le cas pour les rebelles algériens reconnus dès 1958 par un certain nombre de pays arabes et d’Afrique noire, désireux de propager l’idée de décolonisation. La fiction politique intervient non seulement parce que certains ont pris les armes et entendent transformer la rébellion en guerre étrangère, mais surtout parce que la reconnaissance anticipée pose une entité politique qu’il s’agit de faire exister. La performativité de la fiction politique ne peut être plus explicite que dans
ce cas. Charles Zorgbibe parle d’« effet créateur22 » pour qualifier la double effectivité de ce que j’appelle fiction politique : la reconnaissance sanctionne la fiction d’existence d’une nouvelle entité politique et en même temps elle fait advenir une activité juridique née de nulle part. Tout est fiction substituée à ce que serait la légalité. D’un gouvernement inventé à l’occasion de la guerre peut naître le même gouvernement effectif, par exemple le G.P.R.A. (Gouvernement Provisoire de la République Algérienne). En effet, dans une guerre mélangée, l’existence se confond avec la réussite. Si le gouvernement légal n’a pas besoin de reconnaissance pour exister, puisqu’il existe de sa propre puissance, en revanche un gouvernement inventé fait de son existence reconnue, même très conditionnellement, une puissance. Le tiers représente à la fois, si l’on reprend l’idée de l’échelle, le familier, quand il apparaît impartial et doit faire s’entendre deux camps, et l’étranger quand il devient partie prenante dans le conflit. Le tiers neutralise et fige la dialectique de la puissance en redistribuant fictivement les forces et les existences politiques, dans un
espace qui n’est pas de droit. La guerre est cette réalité assez pauvre et envahie par la violence que le politique réinvestit sous sa forme la plus pure, sans définition de droit, par l’épaisseur conférée à l’ennemi. Pour autant les fictions politiques doivent être considérées comme des mécanismes du politique en général et non comme le résultat des « volontés subjectives23 » des acteurs. Chaque camp, chaque partie, a un but de guerre et met en œuvre un certain nombre de moyens qui passent à un moment ou à un autre par la violence collective systématique. La fiction est un mécanisme du politique, au même titre que ce que l’on a pu appeler contrat social, société civile, qui restent des mécanismes abstraits, très effectifs dans la cité. La fiction, qui peut être saisie et manipulée par des acteurs, consciemment ou non, participe comme mouvement sousjacent à la guerre ; ce procédé naturel ou artificiel fait que la guerre évolue, a un début, un présent et une fin, qu’elle n’est pas pur déchaînement violent. Aussi la construction de l’ennemi est-elle un élément premier qui forge la fiction24. Mécanisme de réalisation, la fiction politique remplit un vide par rapport au
fonctionnement normal de la cité, qu’elle peuple des réminiscences des précédentes guerres, de références culturelles, mais aussi de la tension vers la régularité, et substitue à la Loi quelque chose de forgé pour la circonstance, à savoir la focalisation sur l’ennemi avec plus ou moins d’originalité, car les schémas de stigmatisation de l’ennemi ne sont pas en nombre infini. (La fiction s’oppose ainsi aux valeurs de la paix, quand la guerre est faite pour des idées transcendantes. Signalons qu’en ce sens la figure de l’ennemi est une figure éthique, où l’homme est face à un défi. Il s’agit donc du rapport de l’homme et de ses valeurs dans la paix et non de fiction politique dans la guerre. Incorporée aux valeurs transcendantes de la paix, la guerre se conçoit alors comme une prise de liberté par le risque de la mort. La guerre est exemplaire de la vertu en temps de paix, elle l’amplifie. De la sorte le courage, la combativité et par voie de conséquence la bataille décisive seront les principes éthiques à mettre en œuvre dans la guerre. Cette philosophie est une philosophie de la paix qui place l’homme dans la guerre comme mise à l’épreuve. Ce que démontrent les analyses de la guerre qui veulent en faire le lieu de la
transcendance de la vertu, c’est que « les raisons de vivre sont aussi des raisons de mourir25 ». La fiction serait un faux miroir de l’affirmation de soi contre un ennemi, eu égard à la guerre considérée comme une mise à l’épreuve des hommes dans une configuration éthique par excellence26. La problématique de la pensée allemande est une problématique de la vertu et du courage, et non de la guerre elle-même. La guerre, clef pour juger du comportement éthique, n’a pas d’autre définition qu’interétatique et régulière où s’affrontent des hommes et où ils se confrontent à leur propre dignité. En fait le modèle, transposé à l’époque des guerres modernes, est celui de l’opposition duelle pure dans le combat d’homme à homme tel qu’il est narré dans l’Iliade. Un héros rencontre un ennemi et tente de le tuer ; le combat met en jeu les dimensions éthiques de la vie : le courage, l’honneur, mais aussi la ruse, où l’on retrouve le thème principal des interrogations morales sur la guerre. La fiction est propre au politique et ne rentre pas dans les problématiques de la vertu, elle concerne l’entité abstraite de la cité en guerre et non les hommes, leur dépassement et leur dignité. L’ennemi, dans cet ordre de la réflexion, est considéré comme l’obstacle
entre l’individu et la valeur. Le référent est un référent éthique, duquel dépend la qualité d’une guerre dont l’essence ne varie pas.) Considérer que telle guerre est subversive et telle autre, étrangère, procède parfois de la pétition de principe ; c’est une réponse, pas immédiatement armée, des acteurs à l’état de guerre. C’est pourquoi la distance et la proximité de l’ennemi peuvent être floues, non évidentes. En fait la fiction politique rémanente dans la guerre comme genre, c’est l’occultation du parricide sous différentes formes, au nom d’idées supérieures. En ce sens, le parricide est toujours le massacre de ce qui est proche et qu’il faut éloigner par un moyen fictif, plus ou moins élaboré, facile ou complexe. On retrouve à cet égard les deux extrémités d’une échelle déjà rencontrée : la guerre de conquête et la guerre civile. L’Algérie offre une histoire des formes de la guerre. La conquête de l’Algérie dans les années 1830 s’est faite contre un ennemi que l’on pouvait éloigner à peu de frais, les théories raciales et racistes proposant des distinctions irréductibles qui faisaient que la « civilisation » était supérieure à des groupes non organisés. On peut même se demander
si les différences de race ne couvraient pas précisément la différence entre l’entité consciente d’être politiquement organisée (qui serait une autre définition de la civilisation) et l’ensemble formé par des hommes dispersés sans organisation politique ; c’est le même argument qui a été convoqué pour justifier la conquête espagnole : soupçonnés de ne pas être des hommes, les Indiens pouvaient encore moins être crédités d’une organisation politique. Il y a là un indice que tout événement est en définitive politique et que, dans l’impossibilité de recouvrir toutes les justifications de l’agir, il faut recourir à des fictions pour lier ce qui est délié, pour emplir un espace soudain dépourvu de règles. La désignation de l’ennemi et sa mise à distance sont le premier élément de cette récupération d’un ordre politique. Dans une guerre civile, faire d’un concitoyen un ennemi est déjà une mise à distance et une mesure nécessaire pour retrouver le politique. En quelque sorte, la guerre comme phénomène semble toujours devoir être accompagnée de phénomènes relatifs de mise à distance. On retrouve sous une autre forme une polarité déjà évoquée : la conjuration de la
guerre civile et l’acceptation de la guerre étrangère recouvrent en fait la conjuration du parricide et la légitimité à tuer son ennemi. La fiction obéit toujours à une logique de séparation : « tuer son homme » se divise en « parricide » et « se défendre en tuant l’ennemi ». Les fictions politiques recouvrent deux types d’analyse portant sur l’essence de la guerre ; les décrypter, en séparer les référents, conduit à distinguer le discours sur la guerre, autant politique que scientifique, d e la nature de la guerre où sont mises en jeu l’unité et l’identité de la cité. Le temps de la guerre trouve place dans les marges extralégales et se substitue à la durée normale de la cité27. Ce temps de la guerre est mesuré, entre autres, par la distance entre moi et mon ennemi ; la fiction politique sépare pour que soit gagné du temps sur celui de la violence. Entre ces deux strates s’effectue le travail de l’hostilité, un travail de séparation et de mise à distance. Ces mécanismes invisibles, dont aucun domaine ne rend réellement compte, forgent des charnières fictives pour installer une durée continue de la cité, qui va contre la discontinuité instaurée par la guerre. Le politique serait constitué de discontinuités qui
sont palliées fictivement. Celles-ci se perçoivent dans certains accrocs, dans une guerre perdue, dans la difficulté à légiférer sur la guerre. Le problème n’est pas tant celui d’ajuster le droit aux faits que de passer fictivement de la discontinuité à la continuité, car l’identité d’une cité ne réside que dans sa continuité, sinon elle est déjà une autre entité. La fiction est une émanation du politique qui doit se sauver lui-même. C’est pourquoi la conjuration de la guerre civile est une conjuration politique de la négation du politique. La fiction n’est pas un principe du politique confronté à la guerre, elle n’est pas un fondement du politique, dans le sens même où elle intervient dans le danger de mort et l’absence du droit ; la fiction est une
invention, l’imagination même de la continuité, elle est le processus naturel de survie du politique. En fait, l’artifice, c’est la fiction politique qui a réussi, le succès de la survie de la cité au moment même du danger apporté par la guerre. La guerre comme « plus que politique », fait signe vers le politique au-delà même de la cité. Avec cette formulation, en outre, on voit la spécificité de la guerre civile due au paradoxe : elle est le moins un et en même
temps la « plus que guerre ». Elle ouvre une autre dimension du politique où celui-ci retrouve le danger d’inexistence, d’état de nature, d’origine à inventer et de loi à installer. La nouvelle dimension politique ouverte par la guerre et les fictions attenantes est celle de la surenchère politique qu’il faudrait déterminer. Il y a fort à parier que cette surenchère se traduit par une simplification des relations à l’œuvre dans les cités : la désignation de l’ennemi, l’entrée en guerre et ses justifications relèvent de la simplification du politique dans une sphère saturée de rapports. Le politique n’est pas mis à nu en tant que tel, ce sont les rapports qui le sont, notamment ceux qui traduisent une distance entre le même et le même, pour créer de l’autre qui est ennemi.
La guerre et la Loi Tentons de cerner la forme de la guerre : état indéterminé mixte que la cité en danger de mort investit de fictions pour la rendre tolérable, sa nature se déploie dans des marges débordant les catégories ordinaires faites pour l’encadrer. Il importe de comprendre la substance de cette
indétermination. Les schémas de description de la guerre sont issus de l’image d’une guerre régulière, duelle, égale, réciproque, soumise à des lois ; la réalité confronte, à chaque fois différemment, le modèle propre à chacun des protagonistes et l’adéquation ou l’inadéquation à ces modèles, étant entendu que le modèle abstrait de référence n’est pas nécessairement le même pour les deux ennemis aux prises. La cité en guerre, pour se protéger, se maintenir, durer, adopte un modèle et conjure le contre-modèle ; pour se protéger complètement, il faudrait qu’elle envisage deux modèles pour ignorer le contre-modèle – le sien et celui de son adversaire – pour adapter au mieux les cadres de la violence. La stratégie tire les leçons de la conduite d’une guerre des deux côtés. Pourtant, lorsqu’elle quitte son rôle de discipline scientifique, la stratégie renonce à cette vision des deux modèles adversatifs (elle ignore le contre-modèle) pour n’en adopter qu’un qui est celui de l’action et de la réaction. Les stratèges de la Civil war étatsunienne réfléchissent à partir de la stratégie napoléonienne, caractérisée par l’offensive, la mobilité et l’avancée en rangs serrés avec
salves régulières, les tirailleurs étant soutenus dans leur progression par l’artillerie. Cependant, influencés par la modernisation de l’armement et par la bataille « à l’indienne » de la guerre d’indépendance, divisant les lignes en petits groupes, sont menées des batailles plus axées sur la défensive. L’invention du fusil à canon rayé rechargeable par la culasse modifie considérablement la tactique : on ne tire plus mécaniquement par salves pour accélérer dans les derniers mètres, lorsque les défenseurs rechargent, et provoquer le corps à corps et le combat à la baïonnette ; le combat devient à distance, et la défensive est plus favorable. En croyant suivre les leçons de West Point et l’héritage napoléonien, les nordistes et les sudistes inventent une nouvelle stratégie, montrant par là que non seulement toute guerre est nouvelle, mais en plus qu’elle ne répond pas aux schémas de ceux qui la mènent. Il en est de même pour le traitement des civils : les influences entre la guerre régulière, classique, et la guérilla sont d’importance et attestent du mélange des genres. La nature de la guerre sourd des écarts par rapport aux types acceptés une fois pour toutes et toujours modifiés dans les faits.
L’indétermination, l’ambivalence se ressent en Espagne où la guerre n’est pas menée de la même façon des deux côtés, avec pourtant la référence commune à une guerre classique ; les franquistes se réclament de la tradition, les républicains reforment une armée. Ils ne vivent ni la même idéologie, ni la même époque, ni les mêmes conditions, et pourtant l’affrontement aérien est duel, tandis que les « zones de guerre » déclarées par le gouvernement posent problème : elles participent d’une guerre normalement régulière sans qu’aucune belligérance soit reconnue ; Franco considère comme ennemis les villages à l’arrière des troupes républicaines, ce qui participe de l’irrégularité. Les deux camps se veulent réguliers, y tendent et transgressent la Loi, indéterminée de ce fait. Le cadre est une fiction. La réalité est celle de l’irrégularité qui tend par intermittences à la régularité, alors que les valeurs, les références, les intentions sont aux antipodes dans les deux camps. Ainsi je comprends le terme de « loi » comme une récurrence indicatrice de la régulation possible et non comme l’émanation d’un droit particulier (droit public, droit de la guerre ou droit international). On
peut bien donner des lois à la guerre, ou plutôt à ceux qui la mènent, la guerre ne suit pas de lois, c’est ce que recouvre le concept d e stásis, comme concept de la guerre en tant que phénomène. Les marges extra-légales de la guerre Le mixte entre différents types de guerre, notamment entre guerre extérieure et guérilla, est le signe de l’indétermination essentielle du phénomène de la guerre. Il faut donc envisager le problème à rebours de ce que l’on fait habituellement en considérant comme une anomalie ce mélange alors qu’il fait l’essence de la guerre. Stratégies de guérilla, transgression d’une coutume de la guerre, implication des civils dans un conflit, sont des éléments qui participent de n’importe quelle guerre dans l’histoire et empêchent de croire qu’il y aurait une guerre simple, ouverte, régulière, duelle, c’est-à-dire parfaite. Par exemple il y a peu de guerres qui ne connaissent pas de prise d’armes de la part des populations civiles : la guerre franco-prussienne de 1870-1871, guerre interétatique par excellence, a été « accompagnée28 » par des mouvements de
guérilla. Parler d’« accompagnement » est déjà une prise de parti théorique en faveur de la division classique des types de guerre. L’auteur convoque ce que j’appelle des états de guerre indéterminés : la guerre de Sécession, la guerre franco-prussienne et ses francs-tireurs, la guerre des Boers et ses commandos29. Mais il définit la guérilla par défaut d’une guerre classique : la guérilla est une « guerre sans fronts ». Aussi fait-il correspondre les origines de la guérilla avec les premières théories de la petite guerre, au xviie siècle avec la guerre de Trente ans, la guerre de succession d’Espagne et les guerres de Frédéric le Grand, parce qu’elles se sont caractérisées par une guerre sans front30. Dans cette perspective, et pour produire une définition positive, on devrait dire que ces exemples sont des guerres de résistance avec participation civile, mais on perdrait l’élément essentiel que nous a fait découvrir la comparaison entre guerre civile et guerre étrangère, à savoir l’élément de stásis dans un état de guerre indéterminé. Laqueur fait de la guérilla une technique de guerre, il refuse toute essentialisation de la guerre dans un espace politique clos et reprend l’exemple simple de la conquête qui suppose un terrain ouvert. S’en tenir à la
guérilla comme technique, c’est s’interdire de penser la guerre civile comme une guerre et s’interdire par là même de chercher la nature de la guerre. Laqueur refuse de penser la guerre de partisan comme une guerre civile. Concernant les guerres de partisan, de résistance, les guérillas etc., l’idée de guerre interne récuse toute conclusion hâtive ; quant à l’indétermination manifeste de certains conflits, elle met en lumière des aspects souvent négligés dans d’autres guerres : si la Vendée ou les paysans espagnols contre Napoléon sont reconnus pour les exemples même de la guérilla, qu’en est-il des guerres de rue que l’on retrouve dans toute guerre civile ? La guérilla a un passé qui la rattache à la campagne, mais il ne faut pas en négliger pour autant les guerres qui se passent dans les villes, si désordonnées soient-elles. La conformité à un ordre (un rang comme dans les batailles rangées) n’est pas un critère suffisant. Le système de la guerre embrasse des formes d’hostilité bien plus nombreuses. Il faut bien, à un moment donné, passer de la forme comme modèle à la forme comme essence. La guerre civile perd son sens historique de guerre qui se situe dans une ville, mais elle devient – ce qui
n’est pas le cas dans l’expression latine de bellum civile, il s’agit donc d’un nouveau sens – une guerre où interviennent des civils, sous quelque statut que ce soit : paysans, paramilitaires, partisans, résistants, nationalistes, miliciens etc. L’état de guerre indéterminé met en exergue le phénomène et les différentes délimitations que la cité met en œuvre pour se défendre (c’est-à-dire durer) ; ce concept permet une réflexion sur la nature de la guerre, puisque les anciennes délimitations sont levées. Si les délimitations conventionnelles étaient maintenues, il ne fait pas de doute que guérillas, guerres civiles et autres guerres internes seraient considérées comme du brigandage, facilité que les gouvernements ne se font pas faute d’utiliser. En revanche si ces mouvements sont identifiés comme de la violence collective organisée et systématique – ma définition de base – alors force est de considérer qu’elles ne peuvent être ramenées à des crimes de droit commun. Les formes diverses de la guerre interne, le caractère mixte de ces mouvements que la cité refuse d’identifier, amènent une révision de la définition de la nature de la guerre en introduisant un élément
clé : le caractère hors la loi, non pas au sens juridique mais bien général (loi morale, droit de la guerre, simple limitation). Car les fictions politiques venant investir un état qui apparaît indéterminé comblent un espace conceptuel vide, le vide qui permet que la force fasse loi. L’absence de loi est un trou noir pour la cité qui doit, sous peine de s’éteindre, le remplir. Si la guerre civile est souvent reliée à l’anarchie, la guerre en elle-même est désordre, parce qu’elle est la situation d’indécidabilité par excellence. La violence joue sur des présences-absences : absence de loi, absence d’ordre, absence d’autorité souveraine, absence de dispositif pour éviter la peste de la guerre intérieure. Or la cité repousse ce qui n’a pas de forme. Le droit public et privé, la constitution, la guerre « en forme » ou la guerre « solennelle » sont autant d’outils pour repousser, conjurer le risque d’anarchie, qui doit être compris ici non comme une doctrine politique où les individus se passent de l’État organisateur mais bien comme l’autre nom de la violence interne. La conjuration de la guerre interne doit obligatoirement adopter une « forme informelle », une « présence de l’absence »,
soit des objets politiques sous la forme des fictions. Les trous noirs, la possibilité de l’absorption de la cité par elle-même révèlent qu’il y a des marges dans l’espace clos qui n’ont aucune visibilité, que ne recouvre aucune autorité. L’État est fondé sur ce refus, c’est-à-dire sur la violence maîtrisée, rendue visible dans un espace où le vide a été comblé par la loi. C’est également ce qui se passe dans tout état de guerre avec la nécessité impérieuse de règles pour définir une guerre tolérable. Les perméabilités entre guerre interne et guerre extérieure, la composante plus ou moins importante de stásis dans une guerre, indiquent que la conjuration de la guerre interne surgit dans n’importe quelle guerre susceptible « d’ouvrir » ces espaces noirs d’autoabsorption. La peur de la guerre civile explique les mécanismes de régulation que l’on a généralement attribués à la guerre étrangère mais qui ne sont pas essentiellement liés à son caractère étranger. La guerre en général déclenche le mécanisme de défense de la cité contre le risque d’anarchie, de chaos, d’autophagie. C’est ainsi que l’on peut expliquer certaines guerres, défavorables à une partie,
et finalement gagnées par elle : la guerre doit être gagnée à l’intérieur avant d’être gagnée à l’extérieur. Toute guerre, dont les critères d’extériorité et d’intériorité font la matière, a constamment un front intérieur et un front extérieur. Les « cinquièmes colonnes » constituent ces frontières ad hoc. Se substitue aux frontières interétatiques, aux délimitations des nationalités telles qu’elles sont apparues au xixe siècle, une frontière exclusivement politique et interne de familiarité et d’étrangeté. Si la guerre d’Algérie est gagnée par les « rebelles », c’est parce que la guerre est d’abord gagnée « à l’intérieur », expression qui désigne non une entité constituée mais un espace informe, anarchique pourrait-on dire. Il faudrait ainsi déceler des éléments d’anarchie au sens étymologique dans des espaces inconstitués de violence interne, en renouvelant les outils d’analyse pour chaque guerre, en redélimitant les espaces « familiers » et l’extériorité politique. Cela revient à une démarche qui peut apparaître paradoxale : dans une entité en guerre, il faut désigner l’intérieur et « l’extérieur à l’intérieur ». Par extrapolation, on pourrait dire que l’ennemi public est le « lieu » où la cité se mange elle-même. Cela n’empêche
pas bien sûr la frontalité : la guerre civile en Espagne, les guerres de religion, comme les deux guerres mondiales, tendent à une frontalité qui est toujours un rapport de forces antagonistes. L’anarchie est donc un rapport entre les capacités de la cité à se défendre elle-même (ses forces), entre l’intérieur (son unité, sa constitution), l’extérieur (l’ennemi ou l’ennemi public extranéisé) et l’extérieur-intérieur de la cité (les trous noirs d’autoabsorption). À ce titre elle ne doit pas être confondue avec l’anomie, qui caractérise l’essence de la guerre. C’est une fois que la guerre a été reconnue comme extra-légale que l’on peut envisager l’idée d’une guerre régulée. En effet, l’étude des états mixtes montre que la cité est tendue malgré elle vers la conjuration de l’extra-légalité, et que les règles de la guerre ne garantissent pas leur efficacité. Le droit de la guerre, comme tout droit, connaît des transgressions ; si Hitler n’a pas utilisé d’armes chimiques, ce n’est pas par moralité, c’est parce qu’elles n’entraient pas dans un calcul stratégique ; commettre un génocide n’a pas empêché l’Allemagne de se conformer de temps à autres aux
conventions de Genève et de La Haye concernant des prisonniers. Il n’y a aucune invariabilité dans la manière de mener une guerre par rapport aux limites. La guerre et la cité en guerre sont polymorphes : il y a intermittence de la conformité aux lois, et possibilité constante de sortir d’un cadre régulateur. On peut fort bien se donner à l’avance un cadre général comme un droit international de la guerre, il n’en reste pas moins que dès qu’une guerre aura éclaté, la partialité est de mise parce que, de nature, la guerre est une absence de loi, événement remarquable pour un phénomène politique. C’est pourquoi la recherche de la guerre juste et les élaborations du droit international peuvent sembler, confrontées à la réalité d’une guerre, en deçà de ce qui se passe sur le terrain. La récente abondance des études sur l’ingérence est un signe de la prise de conscience de l’écart entre systèmes de régulation et nature de la guerre31. L’interrogation sur l’intervention dans des pays souverains est une prise de conscience et l’aveu que la régulation extrinsèque est insuffisante, partielle voire inutile, et que seule la force qui fait loi peut vaincre une
autre force qui fait loi. La nature de la guerre est d’être (de commencer) sans loi, de n’être ni juridique, ni morale, ni normative, ni même historiquement récurrente, elle revêt l’un ou l’autre de ces aspects, à des degrés toujours variables selon les acteurs (États, groupes, individus) qui donnent forme à la guerre. De même que la décision de guerre ne doit pas être prise « à la légère », la régulation est, cyniquement dit, « au bon plaisir ». Il n’y a pas d’impuissance du droit, de la règle ou de la limite, simplement la nature de la guerre est d’être en son principe anomique ; les sédimentations culturelles, éthiques et historiques se greffent sur sa conduite, au cas par cas. Si l’évolution du droit de la guerre international suit une courbe cohérente, en revanche les guerres civiles ne suivent pas de modèle influé par le cours historique des choses. On constate qu’avec les progrès du droit international au xxe et au début du xxie siècles s’accroît le nombre des guerres internes sous les formes les plus diverses et les moins régulées ; il n’est besoin que de citer la guerre transnationale au Rwanda et en RDC et le génocide qu’elle a entraîné pour s’en convaincre. On peut évoquer récemment
la guerre civile au Libéria, les Tigres Tamouls au Sri Lanka, la guerre de la Russie et de la Tchétchénie, la guerre en ex-Yougoslavie, sans parler de la guerre israélopalestinienne, autant de conflits à composante interne, indéterminés, avec risque d’absorption selon ma terminologie. On a vu les expressions de « guerre civile internationale », de « guerre civile planétaire » et surtout de « guerre totale » ; elles ne sont pas absolument claires mais témoignent à coup sûr de l’indétermination et du mélange des états de la cité en guerre pour se dissoudre dans une anomie qui est sous la guerre, qui la sous-tend, qui est le commencement politique ; autant de caractères qui font la substance de la guerre. L’absence de loi, avec le surgissement phénoménal de la guerre comme relation politique agonistique, se perçoit dans les marges extra-légales qui restent invisibles en temps de paix. Ces marges extra-légales expriment le danger de mort pour l’unité politiquement constituée, elles sont l’image de l’inconstitution politique. D’une part, dire que la nature première de la guerre est l’anomie ne signifie pas que les belligérants ne se dotent pas de lois pendant la guerre ;
d’autre part, il s’agit d’une absence de loi et non pas d’une ignorance de l’idée de loi32. L’absence recouvre la neutralisation de tout autre forme de relation entre acteurs qui passe généralement par la délibération, les accords, la diplomatie. L’anomie de la guerre ne peut être combattue que par la surenchère juridique, l’hyperlégalité telle que chez Cicéron, ou par l’autonomie morale de l’individu qui est acteur de la guerre et se donne à lui-même des lois. Pour la cité en guerre, la surenchère politique est aussi bien l’invention d’un arsenal de lois ad hoc que la convocation de fictions politiques pour contourner le danger. Dans les deux cas, ce sont des liens politiques artificiels que la cité met en œuvre, plus ou moins consciemment, pour adapter des lois à une situation anomique par nature. L’extra-légalité, les marges hors loi dans la cité traduisent la dialectique entre l’extérieur et l’intérieur, dont on a vu qu’elle revenait au paradoxe de l’extérieur-intérieur de l’entité politique close et de l’entité politique ouverte. Les fictions (conjuration, ennemi public, étranger-ennemi, surenchère légale) sont forgées pour prendre la place de l’absence de loi, pour investir l’espace politique vacant
autrement que par le seul contenu « force fait loi ». Le passage par la notion de stásis, dont on peut dire qu’elle résume la situation où la cité est en passe de se dévorer elle-même, permet de comprendre que la guerre interne est une situation paroxystique eu égard à tout état de guerre : la conjuration de la guerre aura la même nature que la conjuration de la guerre civile et empruntera des fictions plus ou moins adéquates. Ainsi la guerre « plus que civile », la guerre « plus que guerre » indique a fortiori la nature extra-légale de la guerre en général. Le caractère a fortiori nécessite l’examen d’un certain nombre d’objections à la thèse de la nature extralégale de la guerre. Trois objections à la thèse de la nature extralégale de la guerre 1) Les espaces sans loi où se déploie la guerre sont en fait contenus par la légalité ; 2) l’exception fait la règle des rapports politiques, donc l’extra-légalité de la guerre se ramène à une exception qui ne sort pas de l’ordre politique ; 3) la guerre est incluse dans le politique au sens où elle en fournit la
structure visible ou invisible, présente en temps de paix.
1re objection : L’extra-légalité est contenue par la légalité J’ai déjà vu cette objection sous différentes formes. Elle appartient aux théories du droit naturel, plus précisément aux théories de la guerre juste en relation avec le droit des gens. Sous cette forme positive, le droit international en serait l’héritier direct. Ces théories, prises de manière générale, postulent qu’il n’y a pas d’événement qui ne puisse être formulé dans un cadre juridique. Plus précisément elles présupposent des ordres politiques déjà constitués, de sorte que la guerre est un événement politique, au même titre que d’autres, qui est susceptible de rentrer dans un cadre légal, extensible à l’infini. Le droit n’est pas tout-puissant mais il est évolutif et capable de réguler n’importe quelle situation. En ce sens, le droit est un vaste système d’ensembles et de sousensembles ; toute situation non prévue est susceptible de rentrer dans le registre des irrégularités et donc d’être incluse négativement dans un ordre juridique. Ces théories du droit des gens font de la légalité une faculté illimitée d’adaptation à des
situations inconnues. Le droit des gens est donc une correction du désordre, un ajustement constant à l’ordre, en l’occurrence celui de la juste cause. Pour Augustin et Thomas d’Aquin, il n’y a pas de sphère qui échappe à l’autorité divine ; pour Grotius et les théoriciens du droit naturel la guerre est régulée par des mises en forme, c’est-à-dire par un travail juridico-moral qui contient la guerre considérée comme un débordement de violence : le critère de la justice, qui n’est pas juridique ni politique, préside à la discrimination entre bonne et mauvaise guerres. Une situation de violence collective, organisée et systématique est soumise à des critères qui sont extérieurs au phénomène d’affrontement. Le droit des gens est donc fondé sur une analyse de l’événement guerre (et non pas du phénomène) qu’elle morcelle et soumet à différents tests binaires pour déterminer à quel type il ressortit et s’il est juste ou injuste. C’est la combinaison entre les moyens mis en œuvre et la fin recherchée qui est ainsi analysée et jugée. Le cadre d’analyse, qui passe un événement au crible et définit les critères pris en compte, préexiste à toute guerre particulière. Le
fondement de la légalité de la guerre, c’est l’invariabilité du droit et non pas une essence de la guerre. En toute logique, une guerre est un accident, une transgression d’un droit préétabli qui ne remet pas en cause la validité du droit. Ainsi l’analyse de la guerre comme un événement toujours susceptible d’être encadré par le droit, en excluant toute possibilité d’anomie, démontre d’abord le caractère absolu du droit avant la légalité de la guerre. Le droit international radicalise ce point de vue en instaurant une contrainte illusoire. L’analyse des moyens de la guerre prime celle de sa fin, du fait du caractère général de ce droit ; en outre, indépendant des souverainetés nationales, il n’exerce aucune sanction pendant le temps de la guerre et de ce fait n’a qu’une effectivité partielle. La sanction est rétrospective quand elle existe et transforme le sens du droit international puisque celui-ci est utilisé selon le cas de figure d’après-guerre33. En soumettant systématiquement les théories qui font du droit des gens une réflexion sur la guerre juste aux différents types de guerre et spécialement aux guerres internes, on s’aperçoit que Grotius et d’autres
adoptent une temporalité politique bien précise qui d’une part établit toute entité comme toujours déjà constituée, et qui d’autre part fait de la guerre un accident qui arrive à la cité. Par conséquent ces doctrines répondent à une temporalité de la succession et de l’accident ; la guerre ne peut pas a priori entamer la substance de l’entité politique, ni son existence. Le ius belli dans le droit des gens a tendance à ne sanctionner et à ne garantir que le comportement dans la guerre ; cause juste et déclaration en bonne et due forme ne sont pas des remises en question des fondements politiques de la cité en guerre. Ainsi la cité, comme son droit constitutif, ne sont pas entamés dans leur durée par la guerre, sans doute parce que la durée n’est simplement pas conçue en tant que telle. Le projet politique contenu dans la guerre est secondaire par rapport à l’unité de la cité. Accident pour la cité, la guerre est un acte de rétablissement de la justice quand elle est désirée. Dans l’évaluation des deux temporalités ce sont Dieu, la justice, ou la raison naturelle qui fondent la norme juridique. Pas de « cité en guerre » ; la guerre lui advient. Les théoriciens de la guerre juste récusent absolument toute idée selon laquelle la guerre, l’hostilité ou la
bellicosité structurerait le politique. La paix, la sécurité, la tranquillité restent les valeurs intangibles. La guerre, interne ou externe, ne remet pas en cause la cité de fond en comble, celle-ci est établie une fois pour toutes. Sa temporalité ne peut pas se briser ou se modifier. On a coutume d’insister sur la cruauté des guerres civiles. Or une guerre régulière n’est pas un indice de guerre moins cruelle qu’une guerre irrégulière : la Première Guerre mondiale ne se signale pas par une cruauté moindre pour les soldats que la Révolution russe. Dino Buzzati, en décrivant dans une nouvelle la cruauté de ce qui se passe dans un paisible jardin entre les différents animaux qui le peuplent, conduit l’allégorie aussi bien d’une guerre étrangère que d’une guerre civile, la « régularité » du combat est accessoire34… En fait le présupposé tient à une confusion répandue entre la cruauté et l’illégalité. La cruauté est le contraire, dans les présupposés sur la guerre, de la vérité délivrée par la violence collective quasi ordalique. L’implication des civils est le premier critère qui assimile cruauté et contradiction : les « malheurs de la guerre », indifféremment des types de guerre
envisagés, reproduisent la hantise de l’implication des civils dans un conflit. Les victimes vulnérables – femmes et enfants principalement – sont l’indice ordinaire de la cruauté d’une guerre. Ce faisant, on étend les images de la guerre civile à la guerre extérieure, souvent pour dénoncer l’adversaire. Se conduire dans une guerre extérieure « comme dans une guerre civile » discrédite immédiatement l’adversaire, la guerre fût-elle la plus régulière possible. Les doctrines du droit naturel sont rattrapées par les images de la guerre civile qui contaminent les guerres en forme. La guerre comme accident ou comme événement s’inscrit dans un contexte juridique ramifié. Non seulement la norme de la justice préexiste mais encore elle est déclinée en différentes conditions à remplir. En ce sens la guerre interne ne peut introduire que du désordre dans une entité considérée comme une, stable et organisée. Ce qui ne doit pas advenir dans la cité – le risque de mort incarné de manière maximale par la guerre interne – est illégal : la guerre illégale invite à envisager l’entité politique comme inconstituée, ce que ne peut recevoir l’ordre juridique et institutionnel. La question
normative est confondue avec la question constitutive. L’extra-légalité de la guerre est alors impensable car elle signifierait automatiquement que l’entité est inconstituée alors même que le droit est fondé sur sa constitution et son unité. On perçoit donc pourquoi le droit, dans son versant du droit de la guerre, n’est viable que dans une vision strictement binaire de la cité et du politique en général : le droit est opposé à sa transgression, à sa négation toujours partielle qu’est l’illégalité, tandis que le hors loi échappe à l’application de la norme ; l’extralégal n’a pas de commune mesure avec le légal. Dans cet ordre d’idées, il serait contradictoire pour le droit de tenter de définir un droit de la guerre civile, car ce serait admettre qu’il est possible de statuer juridiquement sur une unité provisoirement ou définitivement inconstituée. Seuls quelques aménagements, dénoncés comme contradictoires par un Carl Schmitt ou un Michael Walzer, ont été faits en faveur de la belligérance des civils preneurs d’armes. De fait, il n’y a pas eu de ius belli civilis dans l’histoire du droit ni de théorie, hormis la conviction de Lénine, rangeant la guerre
civile dans les possibles guerres justes35.
2e objection : L’exception et la règle (Carl Schmitt lu par Giorgio Agamben) La théorie politique de l’exception semble répondre aux doctrines jusnaturalistes en ce qu’elle pense ce qui sort du légal. Pourtant ces deux courants de pensée, outre qu’ils sont éloignés dans l’histoire de la philosophie politique, ne se rejoignent ni ne s’opposent. Deux philosophes s’en font l’écho et de manière fort différente : Carl Schmitt et Giorgio Agamben qui le glose. Il ne s’agit pas ici de discuter le fond des deux argumentations mais de parcourir l’objection qu’elles font à une idée de la guerre comme de nature extra-légale. Là où les théories d’inspiration thomasienne ou grotienne fondent l’état de droit, et construisent les éléments de constitution à partir de ces prémisses, la théorie de l’exception se fonde sur le constat d’entités constituées existantes et non pas à fonder idéalement. Par conséquent le constat et l’analyse remplacent la fondation et la composition. Au premier abord, la guerre semble rentrer dans la catégorie des événements extraordinaires. Aussi l’état d’exception ne fait-il pas d’emblée la différence entre état de
guerre étrangère et état de guerre civile, puisque c’est la gravité du danger qui importe. La suspension du droit intervient pour le salut de l’entité politique. Pourtant, la guerre étrangère, depuis le Moyen-Âge, est rentrée dans l’ordre des choses et s’intègre à la vie normale de la cité. Elle est un « accident normal36 ». En conséquence c’est à la situation de guerre civile qu’est le plus souvent appariée l’exception. Si les auteurs mentionnent cette proximité de fait, ils ne la travaillent pas : qu’une situation de guerre civile nécessite l’état d’exception, ou que la guerre civile soit l’exception, Carl Schmitt, Giorgio Agamben, François Saint-Bonnet 37 le remarquent mais s’en tiennent à une théorie du droit et de la lacune du droit. L’état de guerre est négligé au profit des circonstances exceptionnelles. La réflexion sur le droit suit en quelque sorte l’attitude adoptée par Cicéron : on s’en remet à l’idée de tumulte, donc à un infléchissement du droit, et non à une détermination de la guerre qui suscite cette réaction juridique paradoxale de défense. De ces théories il ressort que la guerre interne est l’occasion paroxystique de l’état d’exception, ou bien qu’elle en est l’image,
comme si le droit – la suspension du droit en l’occurrence – créait le désordre intérieur. Mais l’état d’exception ne fait pas que suspendre le cours légal des choses, il glace le droit lui-même, le fige dans une attitude de défense du salut public : dans cet écart entre le droit et le non-droit inclus dans le droit, Carl Schmitt a placé la souveraineté, Giorgio Agamben en fait la dérive possiblement totalitaire de tout régime notamment des démocraties, Olivier Beaud place le souverain « hors la constitution » et en fait un « magistrat constitutionnel38 ». On confond généralement la situation de l’entité soumise au régime d’exception et l’état juridique d’exception lui-même, de sorte que la guerre interne est confondue avec l’exception alors que strictement l’état d’exception en est le frein. Le droit suspendu, tout ou partie, vient conjurer la guerre civile effective (le tumulte) ou la crainte de la guerre civile (c’est la justification fréquente de la suspension des lois), plus généralement la crainte pour les concitoyens39. L’extra-légalité pose donc la question de l’inclusion dans le droit de son contraire, de sa vacuité, et non la question du fait qui provoque la suspension. C’est ce que voit Agamben quand il refuse de faire de la question de l’état d’exception une question
uniquement juridique40. L’objection porte non sur la définition de la guerre mais sur le statut de la non-légalité. En ce sens la guerre en général n’est pas une situation de crise spécifique mais une épreuve pour les ressorts du droit et, par voie de conséquence, pour le statut de la force du droit. Agamben fait subir un retournement à ce que l’on a coutume d’apprécier comme une dette de Walter Benjamin, de son aveu même, à Carl Schmitt, concernant la violence dans l’État41. Benjamin considère qu’il y a une violence qui reste en dehors du droit, qui lui subtilise sa force fondatrice. Pour Schmitt interprété par Agamben, le droit ne peut tolérer un tel débordement qui est autant le débordement de la violence que le débordement hors du pouvoir et de l’autorité. En effet pour Schmitt l’exception est l’indice de la souveraineté42 et le droit se sauve luimême en trouvant une garantie supérieure à la norme : la décision. Le régime nazi a adopté une procédure qui devait satisfaire Schmitt en grande partie : le décret pour la protection du peuple et de l’État (28 février 1933) suspendait toutes les libertés publiques de la république de Weimar. Ce décret ne fut pas abrogé, de sorte que
Agamben estime que l’État nationalsocialiste fut douze ans sous le régime de l’exception. Mais on devrait ajouter que cet état d’exception répondait à une situation de guerre civile instaurée par ceux-là même qui avaient le pouvoir, pour éliminer tous les ennemis de l’intérieur. Ce que j’ai désigné comme une objection à la thèse de l’extra-légalité de la guerre consiste en une interprétation juridique du fait d’exception, en une survalorisation de la signification du droit par rapport au fait ; mais Schmitt et Agamben ne pensent pas l’origine d’une telle suspension, à savoir l’état de guerre. Pourtant chacun considère le droit et l’état d’exception comme une réponse à une situation de danger. Finalement l’extralégalité, pour eux, ne peut être que légale à l’origine et c’est ce qui leur pose problème, comme un engendrement contraire du droit. L’extra-légalité est une situation juridique voire juridico-politique qui embrasse les faits, tout comme un état de droit ordinaire, à la différence que celui-ci passe par une procédure oxymorique. La guerre n’est pas l’exception, donc elle n’est pas extra-légale. Elle est un phénomène auquel il faut donner un cadre et qui suscite un nouveau cadre
éventuel. L’état d’exception permet une réflexion sur la nature du droit et sur ses conditions de mort ou de maintien, mais il récuse l’idée d’une nature de la guerre pour lui préférer la question : est-ce que la norme est la substance de l’entité politiquement constituée ? Fondamentalement – et des penseurs aussi divergents que Schmitt, Agamben ou des juristes comme Olivier Beaud ou François Saint-Bonnet le postulent tous d’un commun accord – ce qui fait la substance du droit c’est la « force de la loi », et non « force fait loi », en ce sens il est très logique que ce qui les préoccupe soit l’indétermination de la loi et non l’indétermination de la guerre. La question de l’état d’exception, qui ne considère de réellement exceptionnelle que la suspension oxymorique de la loi par ellemême, que la norme qui n’a plus de force mais qui est toujours présente, tend à évacuer le problème de la force (non la violence) comme appartenant à une entité politique ou comme danger pour elle-même. L’extra-légalité ne peut procéder, dans cet ordre d’idées, que de la légalité, en seraitelle la négation provisoire ou bien l’essence. C’est pourquoi les marges extra-légales que
j’ai définies comme des trous noirs où la cité est susceptible de s’avaler elle-même, le moment initial de toute guerre qui est en dehors de toute notion de droit, ne rentrent pas dans les théories proprement juridiques qui rapatrient rapidement l’exception à un état juridique, si complexe soit-il. L’espace anomique relevé par Agamben est dans l’espace du droit. Il souligne l’étymologie du iustitium, généralement traduit par « vacance juridique » qu’il rétablit en « espace anomique », construit sur le même patron que solstitium (le soleil marque un arrêt) : le ius-stitium marque un arrêt de la loi. Agamben le glose immédiatement en suspension et inexécution de la loi. On pourrait objecter qu’un arrêt peut aussi bien faire partie du cours normal des choses, comme le solstice précisément, que constituer une anomalie. Il est nécessaire alors de considérer l’origine de l’anomalie : ce qui était identifié comme limite entre le juridique et le politique a peut-être une origine seulement politique. L’objection qui consiste à ne concevoir l’extra-légalité que comme une espèce de la légalité ou de la normativité du droit, laisse de côté la question de la nature de la guerre,
tout comme elle remplace la question de l’existence de l’entité politique par celle de l’existence de la norme. Ces théories pourtant sont généralement lues comme des variations sur la guerre et plus précisément sur la guerre civile43, alors que le droit fournit des éléments qui marquent l’antériorité d’une extra-légalité sur la légalité avec les fictions qu’il peut mettre en œuvre. L’état de siège fictif remplacerait un état de siège effectif c’est-à-dire militaire44. Tout dépend dès lors du statut attribué à ces fictions politiques : elles concilient le juridique et le politique de manière politique. On perçoit bien que la fiction est là pour faire face à une situation de fait, généralement une situation de guerre et spécialement une situation de troubles internes. La fiction politique serait l’unique manière de sortir l’exception de la seule sphère juridique où elle prête le flanc aux contradictions. Aussi cette objection que constitue l’état d’exception, même si elle n’est pas immédiatement conduite contre l’idée d’une guerre de nature extra-légale, amène l’idée que les fictions, aménagement juridique et réponse de fait à la violence collective politique, recouvrent les marges extra-légales et remplissent l’espace anomique ouvert, dans la cité, par la guerre.
3e objection : La guerre structure le discours politique (Michel Foucault) Les deux précédentes objections à la nature extra-légale de la guerre procèdent du rejet de l’objet guerre, comme objet d’étude, après la justice idéale (jusnaturalisme) et le juridisme strict (l’état d’exception). Ces objections ne portent donc pas directement sur la nature de la guerre, puisque les théories du droit naturel ou de l’état d’exception ne se proposent pas d’en donner une définition, mais décalent le problème. Les objections n’ont pu être analysées qu’au prix d’un écart par rapport au thème envisagé. Il en est de même pour le dernier type d’objection, exprimé par Foucault avec le concept de pouvoir. Lui-même a varié quant à la place du modèle de la guerre dans ses écrits, mais la guerre reste l’image par excellence du rapport de forces dans la société. Si la guerre demeure donc un schéma d’explication, au plus une structure récurrente du pouvoir tel qu’il se déploie dans les discours, il n’en reste pas moins que Foucault se libère de l’opposition de valeurs entre justice et légalité, et s’intéresse à la guerre comme phénomène strictement politique45.
Sans entrer dans le détail de la contextualisation des recherches de Foucault, on peut dire qu’autour de l’année 1976 la guerre a dans sa pensée une fonction de modèle et structure les rapports de force dans la société. La guerre, ni phénomène concret, ni concept à part entière, apparaît comme un schème d’explication à portée interne dans une société. En ce sens elle doit être davantage reliée à une image de la lutte dans la société, « en tant qu’elle constitue la forme générale des relations de pouvoir (c’est alors sa définition stratégique46) ». La guerre est donc une forme, un modèle, mais non pas dans le sens où j’ai employé ces termes précédemment. Il s’agit d’un modèle analogique que les discours, et notamment l’histoire, ont pris au pied de la lettre, pouvant parfois créer la réalité de l’antagonisme luimême. Ainsi il n’y a pas de contradiction à parler de modèle (et notamment de modèle de la bataille) et à faire l’analyse du discours sur la « guerre des races » comme le fait le cours de 197647. Pourtant le lexique abondant du rapport de force, qui prend fréquemment le chemin de la guerre, souligne la fonction de modèle,
comme s’il n’était pas besoin pour une société de rencontrer la guerre pour répondre au schéma du pouvoir-bataille48. « Affrontements », « bataille » forment le tissu qui dessine l’image de la guerre pour décrire la politique, ce qui ne fait pas de la politique une guerre. De même le pouvoir connaît plusieurs modèles, le contrat, mais aussi « la bataille perpétuelle » ou « la conquête49 ». « Stratégies », « tactique », « résistance » et « stratégie opposée », les « discours sont des blocs tactiques dans le champ des rapports de force50 ». Il faut néanmoins démêler ce qui ressortit à la métaphore dans le texte de Foucault, et ce qui traduit véritablement une structure. On peut cependant considérer que, pour la période du cours « Il faut défendre la société », Foucault exprime la permanence historique de la guerre comme expression des rapports de force dans la cité, comme si la conduite de la guerre à l’extérieur se rabattait sur la vision de politique interne et contaminait les relations, naturellement enclines au rapport de force. Ainsi Foucault progresse de la distinction entre guerre et politique vers une possible perméabilité des deux sphères, voire une contamination de
l’une par l’autre jusqu’à intégrer le modèle militaire, censé rester à l’extérieur, à l’intérieur de la société. Plus exactement la guerre, comme image et comme concept – c’est pourquoi Foucault ne fait que très peu allusion à la « guerre civile » proprement dite51 – a une fonction dans la société qui ne dit son histoire et ne se conçoit que dans les termes de la guerre pour exprimer le pouvoir52. Modèle métaphorique ou analogique, la guerre assume une fonction dans les discours tels qu’ils se déploient dans la société pour gagner le pouvoir. Le rôle stratégique de la guerre dans les discours a pour conséquence non négligeable de lever un certain nombre d’obstacles dans la réflexion sur la politique ; en effet, Foucault peut abandonner sans dommage les interrogations sur la souveraineté, sur la légalité, sur la justice, sans pour autant léser sa description de la politique. Le cours de 1976 met le thème de la guerre au premier plan ; il convient donc de l’aborder en tant que texte, parmi un nombre très restreint dans l’ensemble du corpus philosophique. Le renversement de la phrase de Clausewitz apparaît à plusieurs reprises dans
l’œuvre de Foucault, preuve qu’il tenait particulièrement à l’idée, même si elle ne fut pas une évidence au départ. Trois textes au moins s’en font l’écho. La politique est la continuation du modèle militaire ; la référence à la guerre extérieure fonctionne comme contention de la guerre civile53. Deuxièmement « la politique, c’est la guerre continuée par d’autres moyens ; c’est-à-dire que la politique, c’est la sanction et la reconduction du déséquilibre des forces manifesté dans la guerre54 ». L’histoire de la paix est aussi l’histoire de cette même guerre. Le rapport de fonction analogique est affirmé lors de la première séance du cours. Lutte, affrontement et rapport de force sont les signes qu’on a affaire à un « système politique » plutôt qu’à un système de la guerre. Troisièmement le mot-clé est délivré dans La volonté de savoir, contemporaine des deux précédents textes : il y a un « code » que Foucault, pendant ces quelques années, déchiffre sous différents aspects du pouvoir : « Le pouvoir (…) c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée55. » Le code est toujours partiel, d’où l’impossibilité de faire le départ, que Foucault
ne tente pas, entre la métaphore et l’analogie. Cette indistinction volontaire, puisqu’il s’agit d’un code, donc d’une relation conventionnelle, est selon moi le problème principal puisque je me suis saisie de la guerre comme objet puis comme phénomène pour en déduire sa nature. Il ne s’agit pas de dégager le signifiant et le signifié dans le cours de Foucault, ce qui serait antinomique de sa méthode, mais de comprendre en quoi la guerre civile n’y joue pas ce rôle de modèle. Ce qui relève pour nous du modèle de la guerre interne est pour Foucault le modèle de la guerre en général. L’objection réside dans cette nuance. Foucault ne fait pas de la politique dans la société une conjuration de la guerre civile qui passe entre autres par la référence abstraite à la guerre étrangère. Deux schémas existent : celui de la « répression », qu’il nomme « l’hypothèse de Reich », et celui de « l’affrontement », qu’il identifie à « l’hypothèse de Nietzsche », condensés tous deux dans le schéma « lutterépression56 ». C’est au second qu’il se consacre, comme transposition du schéma de la guerre à l’ensemble de la société, car c’est bien cette dernière qui est prise comme
un tout. Il faut découvrir la sous-jacence de la guerre dans les discours du politique, et notamment dans l’histoire des discours. L’image de la guerre civile est donc rejetée à deux reprises : elle n’est pas la matrice des discours politiques puisque Foucault fait commencer « le discours historico-politique sur la guerre comme fond des rapports sociaux57 » après les guerres civiles et religieuses du xvie siècle ; d’autre part, écritil, « la guerre n’est pas conjurée58 », ou plutôt elle a fait l’objet d’une vaine conjuration. Sous la paix se cache toujours la guerre, cette fois comme modèle. Le modèle de la guerre, en ne se calquant pas sur celui de la guerre interne, reconduit la forme primitive de la guerre, la conquête, qui explique la « guerre » des races, la lutte pour le pouvoir et la victoire d’une « race » sur une autre, nouvelle forme de racisme biologico-social qui intègre durablement la figure de l’ennemi intérieur contre lequel « il faut défendre la société ». Aussi n’est-ce pas en termes de guerre interne mais en termes de conquête que Foucault analyse la lutte entre Saxons et Normands, et en terme d’imperium que se traduisent les enjeux de la Franco-Gallia de Hotman59, nouvelle guerre de conquête, dans la société, entre « Francs » et « Gaulois » ; il
en est de même pour la construction de la nation60. L’histoire sert la politique parce qu’elle fournit le modèle de la guerre et spécialement celui de la conquête qui reproduit parfaitement le désir de victoire au fondement du pouvoir. Le modèle de la conquête ajuste, en outre, le schéma victoiredéfaite à une vision biologique du pouvoir qui permet tous les discours opposant les « barbares » aux civilisés61. Tout le discours constitutif d’une histoire des sociétés – histoire de la guerre et des luttes sociales – est passé au crible du modèle de la conquête et non du modèle de la guerre civile, qui fourbit pourtant en exemples tout le développement. Enfin, dans une page révélatrice de sa méthode, Foucault aborde la guerre comme « analyseur général de la société » dans l’œuvre de Boulainvilliers, à bien des égards matrice du discours historico-politique. Selon lui Boulainvilliers donne une prépondérance marquée à la guerre et lui « fait subir trois généralisations successives ou superposées » : « Premièrement, il la généralise par rapport aux fondements du droit ; deuxièmement, il la généralise par rapport
à la forme de la bataille ; troisièmement, il la généralise par rapport au fait de l’invasion et à cet autre fait réciproque de l’invasion qu’est la révolte62. » La généralisation ne peut avoir un sens et être effective qu’en référence à une guerre qui voit s’affronter des groupes hétérogènes, non ressemblants. On peut en conclure que Foucault, loin de penser la guerre en termes de légalité ou d’extra-légalité, la pense comme un schème, parmi d’autres, qui rend compte des mécanismes sociaux pris en charge par le politique s’écrivant dans l’histoire. Le pouvoir et le courant de pensée qui s’apparente à l’historicisme ne retiennent de la guerre qu’un schème d’opposition au sein du corps social qui peut se traduire par une guerre civile mais aussi par nombre d’autres démarcations et exclusions. Le principe d’opposition relève ainsi du pur phénomène de la guerre considérée comme conquête et s’achevant avec des vainqueurs et des vaincus. Dans la pensée de Foucault il est insatisfaisant de se poser la question de la légalité ou de l’illégalité, ces domaines étant assujettis au plus grand ensemble du politicojuridique. La nature de la guerre, au
maximum, est celle d’un schème politique dont la portée est interne, qui rabat sur la cité des figures de la guerre extérieure de conquête, d’invasion et de résistances.
Réponse aux objections La nature extra-légale de la guerre implique donc un mouvement en retour (ou de prévention de la guerre) de la part du politique, de sorte que l’hyperlégalité enclenchée pour prévenir le risque masque l’anomie naturelle de son surgissement. La cité doit s’adapter, non à la guerre puisque celle-ci fait le plus souvent partie des activités acceptées par la cité, mais au danger de mort dont la guerre civile est le point culminant et l’image abhorrée. La référence abstraite à la guerre étrangère avait pour fondement de contrevenir au risque réel de l’implosion intérieure ; la référence à la guerre étrangère a pour corollaire l’amplification de tout mouvement violent collectif sans norme. La loi inclut donc la conduite de la guerre extérieure : l’hyper-loi ou la fiction politique de la guerre étrangère étouffe la potentielle guerre interne. La loi, en ce sens, emprunte le chemin de la loi extraordinaire : hyperlégalité dans la désignation de l’ennemi public, saturation
politique des troubles intérieurs, fictions d’évitement. L’extra-légalité ne rentre pas dans la sphère reconnue de la guerre tolérable. Aussi est-il impossible de considérer uniquement la guerre extérieure, sans lui adjoindre tout l’appareil qui consiste à nier la guerre intérieure. C’est pourquoi Foucault se livrait à une « archéologie du discours historique63 », simplement parce que ni la référence abstraite à la guerre extérieure, ni les affrontements à l’intérieur ne sont visibles dans le droit, ne sont explicites dans les discours. Le droit est donc condamné à une contradiction profonde et irrémissible : le non-droit dans la cité en guerre. Absence de loi et non transgression, marges extra-légales où s’ouvre le gouffre de la violence entre pairs, il n’y a pas en fait de commune mesure entre le « plus que politique » de la guerre civile et la loi dans la cité. Je répondrai donc en décalage aux objections soulevées : c’est la nature du politique que les objections se donnaient comme objet premier et non la nature de la guerre elle-même. Comprise comme un accident, la guerre est rejetée dans l’illégal dont on ne cherche pas nécessairement à
mettre en lumière les tenants et aboutissants. Par conséquent les réponses seront de la forme du surenchérissement politique et non de la forme juridique. La stásis permet d’éclairer un présupposé que les théories précédemment évoquées réduisent, ignorent ou éliminent : l’entité politique fermée n’est pas, dans son intégralité, nécessairement soumise à la loi. La comparaison entre guerre et guerre civile, le concept de stásis, fournissent des éléments d’intelligibilité de la cité en guerre ; j’entends désormais autant la guerre intérieure que la guerre extérieure, puisque la guerre ouvre la possibilité des espaces anomiques : la ressemblance entre guerre interne et guerre externe se fait sentir dans le danger de l’absence de loi, danger partiel, fictif puisque la guerre ne fait pas disparaître le droit. Mais elle ouvre des espaces qui font douter de la durée de la cité. La conjuration de la guerre interne lors de n’importe quel moment de violence est une anticipation de la mort de la cité, la découverte qu’elle pourrait ne plus exister sous sa forme actuelle. D’où les dispositifs extraordinaires (judiciaires, législatifs), les dispositifs quant à la justice, la loi, la régularité pour contrer cette
mort anticipée. La quantité des futurs contingents est donc cruciale dans la guerre : la mort anticipée
traduit directement l’incertitude du futur contingent. Par rapport à la justice, la loi et la règle, le rapport de force s’impose comme possibilité d’inexistence de la cité. Or si l’on croit connaître des limites dans l’appréhension de la guerre extérieure, celles-ci n’existent pas dans l’appréhension de la guerre intérieure. Le mouvement archaïque de la guerre est bien la stásis, la référence à la guerre extérieure est un lien artificiel. Non seulement la stásis est politiquement première, mais elle est le principe de la guerre, prémisse et débordement à arrêter. La stásis est le moment actuel d’une guerre qui est susceptible d’émerger si les bridages, les contentions, les limites tombent. La quantité de futur contingent exprime non seulement l’incertitude concrète sur l’issue de la guerre mais aussi l’anticipation de mort et le possible ressurgissement de la stásis, le mouvement contraire de la cité qui se mange elle-même. Ce que Foucault tire de l’analyse des discours historico-politiques, c’est précisément que la cité cherche à modifier le
rapport de force dont on ne sait s’il est favorable ou défavorable. Il faut donc considérer au même titre, après la comparaison et dans le cadre des futurs contingents inadmissibles par la cité, des événements comme le soleil d’Austerlitz, l’erreur stratégique de Nelson en Méditerranée, la prudence timorée du général McClelland, le hasard des circonstances à Chickamooga, et les efforts de guerre conscients, les ressources pour le maintien de la cité, les discours de galvanisation ou de propagande etc. « Force fait loi » est le signe qu’un système en remplace un autre, de manière partielle ou totale, avérée ou fictive selon l’issue de la guerre. Le serment, corollaire du sacrilège de la participation à la guerre, fait sortir de l’espace politique ordinaire. Les coutumes de la guerre sont là pour faire rentrer la violence déchaînée dans un ordre, sans garantie de réussite, c’est ce qu’on a vu avec la régularité dans les guerres dites irrégulières et avec l’irrégularité dans les guerres régulières. Les marges extra-légales, à l’image des trous noirs, expliquent les mécanismes infrapolitiques qui se mettent en œuvre dans la guerre par la référence à la
guerre étrangère, et dans la cité par l’invention et l’établissement des liens artificiels pour la sauver. Il faut bien un investissement politique, donc une surenchère dans ce domaine, pour venir en lieu et place de la continuité de l’entité politique que le moment de la guerre détruit, et pour maintenir artificiellement l’axe ancien de la cité, l’idée que l’on se faisait de la cité une. La guerre introduit donc une absence de loi et remplit cette absence par la légitimation par les armes. C’est ce que ressentent tous les preneurs d’armes : le substitut de la levée en masse, même pour un groupe minoritaire, signifie que le combat vaut le risque encouru. La légitimité vient immédiatement de la violence collective. Le pouvoir est donc obligé de rentrer dans la logique de la guerre interne qui répond à la fiction de ressemblance avec la guerre étrangère ; la cité en guerre contre elle-même doit également inventer une nouvelle légitimité, ce qu’elle fait la plupart du temps en adoptant de nouveaux dispositifs juridiques pour faire face à la crise. La définition strictement juridique de la fiction consiste à supposer une situation
différente de la réalité (et non pas contraire à la réalité existante) pour en tirer des conséquences juridiques effectives. La définition de la fiction comme processus infrapolitique dans la guerre interne consiste à supposer une situation appelée à advenir ; mais, précisément, cette supposition ne se fait pas en contrepoint du droit existant, elle est là pour instaurer une nouvelle loi et renouveler l’entité politique. L’absence de recours à la loi (c’est le principe même de la guerre civile) détermine fictivement une autre loi. Là encore le processus est à l’envers : la nouvelle loi est un vide à remplir. C’est ainsi que l’on peut analyser tous les efforts des combattants irréguliers pour énoncer des principes, obtenir une reconnaissance internationale, établir des fondements positifs à un mouvement de violence négative. Marx, par exemple, fait la liste de toutes les innovations juridiques et sociales de la Commune64. Si la violence réussit (du côté du pouvoir ou du côté des irréguliers) la fiction aura véritablement fait passer le politique d’un état à un autre. C’est-à-dire que la substance fictive pour la cité, ce que les acteurs mettent sous leur combat, deviendra substance politique à part entière, réalisée.
On peut interpréter le travail de Foucault comme le décryptage des multiples modes d’autolégitimation, dans les discours historico-politiques, par lesquels un groupe, une classe, s’attribuent une force supplémentaire sur les adversaires65. L’autolégitimation est, contre les apparences, une démarche de vérité. Emmanuel Terray, à propos de Clausewitz, pose la question : pourquoi est-on amené à croire qu’il y a une vérité qui sourd de la guerre66 ? Aussi peuton détourner une expression que Raymond Aron emprunte lui-même au monde anglosaxon, les self-fulfilling prophecies, et parler d e self-fulfilling legitimacy, d’une légitimité qui s’accomplit sans autre appui qu’ellemême. La guerre puise sa légitimité, comme on découvre la vérité, c’est-à-dire à partir d’elle-même. Aron emploie l’expression précisément pour comprendre ce que nous avons identifié comme une quantité des futurs contingents. Victoire ou défaite, déroulement de la guerre, tout est imprévisible si ce n’est l’autoengendrement des légitimations dans le rapport des forces antagonistes67. Polymorphisme de la cité, fictions politiques, liens artificiels de substitution,
mécanismes infrapolitiques, autolégitimation décrivent la nature extra-légale de la guerre, indifféremment du type auquel elle appartient. L a stásis donne l’indication du second modèle de guerre qui est en fait premier par rapport à la référence abstraite à la guerre extérieure. La stásis est le concept de l’anticipation de la mort de la cité. C’est étymologiquement et non pas dans son usage que le terme de subversion décrit une cité sens dessus dessous. La subversion est un mouvement sous-jacent qui bouleverse la cité et la menace d’autophagie. Si l’expression de « guerre subversive » n’existait pas, et si notre langue ne mettait pas dans la subversion un contenu d’opposition idéologique, alors il serait opportun de l’employer, car la subversion désignerait la possibilité d’inexistence de la cité par l’intérieur, et non uniquement la destruction de ses valeurs. En retour, la cité, polymorphe dès lors qu’elle est en guerre, le politique, pour réagir contre le risque de mort et son anticipation, seraient caractérisés par des conversions, des mécanismes infrapolitiques de réaction ou de provocation à la guerre. Subversion et conversion excluent la norme préétablie et ont pour fondement commun le changement, le vertere
du retournement par rapport à une norme qui est ineffective : la paix pour la cité en guerre, la guerre extérieure dans toute guerre particulière. Les conversions du politique sont ainsi les mécanismes censés empêcher la totale altération et l’aliénation de la cité.
Loi de nature et conquête intérieure : retour à Mélos Il faut donc tout reprendre à la lumière d’une conclusion double : la cité en guerre est précipitée dans une sphère infrapolitique, et d’autre part l’analyse foucaldienne montre que le schème de référence, en plus d’être celui de la guerre extérieure, s’apparente au mouvement de conquête et de libération (Foucault aurait dit résistances). La nature extra-légale revient à l’effectivité de la conquête et de la libération, une fois qu’ont été décryptées les procédures fictionnelles de la violence et de l’aménagement de la violence68. Il nous revient donc de prendre au sérieux l’avers de ce que dit Foucault qui retrouve à l’intérieur de la société le schème de la conquête. Nous devons revoir le mouvement de conquête lui-même, qui serait la substance – ce qui se tient sous – de la
guerre, son efficace, et cela indépendamment du registre de l’empire. Il est particulièrement intéressant de noter que cette distinction était déjà présente chez Démosthène et qu’elle constituait même un topos de la littérature ancienne, repris sans modification par la littérature ultérieure. Démosthène se lamente du contraste entre les guerres d’antan, loyales, saisonnières, et les guerres « d’aujourd’hui » permanentes et utilisant tous les moyens. Or Démosthène le fait dans une harangue à ses concitoyens pour les persuader de résister à la conquête de Philippe de Macédoine69. Il insiste sur l’opposition entre la régularité hypothétique d’un conflit classique et l’irrégularité concrète d’un conflit réel et vécu. Cicéron, en intitulant ses discours contre Antoine Philippiques, reconduisait à l’intérieur ce que Démosthène attribuait au pur mouvement de la conquête et de la résistance à la conquête. Il est impossible de combattre loyalement un ennemi qui n’est pas loyal. La stásis point dans la conquête, là où l’on s’y attendait le moins. En effet, tout le discours de Démosthène tend à montrer que, si les Athéniens ne réagissent pas à la conquête, Athènes disparaîtra en tant qu’entité
politique. Le « mal intérieur » provoque la défaite en même temps qu’il en est la conséquence ; la résistance à la conquête passe par l’acceptation de la guerre déloyale, non classique, qui ne répond à aucun modèle de guerre tolérable. Ce qui se joue avec la conquête, c’est la subversion des valeurs idéalement attribuées à la guerre, c’est la contradiction entre une guerre censée être menée par une entité ouverte, en expansion, et le mouvement intérieur, pour chaque camp, qu’elle revêt en fait. La notion d’entité ouverte ou fermée est dépassée par la seule question de l’identité de la cité. On le sait, Démosthène fut influencé dans sa vision politique et historique des affaires de la Grèce par Thucydide dont il connaissait parfaitement l’œuvre. La guerre du Péloponnèse est-elle une guerre interne ou externe, s’agit-il d’un vaste mouvement de conquête intérieure ? Force nous est de faire retour au fameux dialogue entre les Méliens et les Athéniens, à bien des égards considéré comme le discours sur la guerre, qui oppose l’empire d’Athènes à la petite ville de Mélos, colonie lacédémonienne qui entend garder son indépendance. Outre que ce dialogue met en
scène des Athéniens exposant la doctrine de la « loi de nature qui pousse [les hommes] à dominer les autres chaque fois qu’ils sont les plus forts70 », outre qu’il expose la réversibilité de cette puissance, qu’il tient pour nulle toute idée d’honneur ou de courage et ne tient compte que de la sauvegarde de la cité de Mélos, le discours repose sur la seule dynamique de la conquête et de la résistance, dynamique qui met à mal, dans la bouche des Méliens pleins d’espoir, le calcul des ressources matérielles et de l’équilibre des forces. Les Athéniens se savent les plus forts et, dans leur esprit, les Méliens doivent se livrer au calcul simple : se laisser envahir sans coup férir et conserver l’autonomie de leurs terres contre paiement d’un tribut, ou bien périr. « Car il ne s’agit pas pour vous d’une lutte à armes égales où vous devriez faire preuve de courage pour éviter le déshonneur. Il s’agit de sauver vos vies en renonçant à résister à des gens beaucoup plus forts que vous71. » Pour les Méliens, s’il reste une chance de conserver leur liberté, cela vaut la peine de la tenter. La pure conquête est opposée à la pure résistance (ce que nous appelons libération et qui apparaît comme tel dans les paroles des Méliens) puisque le calcul des forces est tenu
pour contingent concernant l’issue ultime. La conquête insiste sur le rapport des forces matérielles tandis que celui qui risque sa liberté se livre au calcul des forces morales : « Nous savons pourtant, disent les Méliens, que, dans les guerres, la chance tient souvent la balance plus égale qu’on ne s’y attendrait en observant la disproportion existant entre les forces en présence. D’autre part, si nous cédons, nous n’aurons immédiatement plus rien à espérer, mais tant que durera notre résistance, nous pourrons conserver l’espoir de ne pas tomber72. » Les Athéniens et les Méliens font assaut de persuasion quant à la quantité des futurs contingents ; l’entrée en matière élimine toutes les « belles phrases73 » et le dialogue s’engage avec la possibilité d’interrompre ; c’est une procédure qu’il faut noter, elle participe de la portée substantielle de ce qui va se dire. Ce qui frappe dans ce dialogue, c’est précisément que chacun des interlocuteurs est très conscient que la balance des forces elles-mêmes est d’une moindre portée que la quantité de confiance que l’on peut y mettre. Plutôt que de force, il faudrait parler de dynamique ; il est assez
remarquable que Thucydide, puisque c’est lui l’auteur ultime du discours, insiste sur l’espoir des Méliens de gagner parce qu’ils ont tout à perdre et très peu de chances de se sauver. La dynamique qui réside dans l’opposition entre conquête et résistance à la conquête procède donc de la conscience des enjeux et du rapport de force, et de la conscience que le calcul ne suffit pas. Le refus de l’antilogie, pourtant répandue dans la Guerre du Péloponnèse, au profit du dialogue, insiste sur la dynamique adversative de la conquête/libération. Si ce dialogue est celui de la guerre, ce n’est pas parce qu’il est simple et qu’il ramène tout au calcul cynique et pragmatique des forces (en ce sens les Méliens auraient dû préférer le silence, car ils ont perdu), mais bien parce qu’il ramène le calcul des forces à une forme de contingence, et la dynamique de l’empire à la forme générale de la guerre. Au-delà de l’évidence du calcul des forces totalement déséquilibrées en faveur d’Athènes, ce dialogue n’a d’intérêt que si l’on considère qu’il donne la substance de la guerre, non comme quantité des forces en présence mais comme quantité des futurs indécidables. Dans l’économie du dialogue
même, les Athéniens parlent plus longuement. Le rapport de force leur est favorable, et cependant ils éprouvent le besoin de convaincre. En retour la résistance à la conquête est un pouvoir de dire « non », sans faire de grands discours ; les Méliens n’ont pas à convaincre, ils doivent se convaincre eux-mêmes. Aussi est-il erroné de ne voir là qu’un dialogue entre forts et faibles, entre puissants et futurs esclaves. La dynamique de conquête/libération est l’autre nom de la lutte à armes inégales qui est la substance même de la guerre. La réciprocité supposée, voire le respect des lois de la guerre, sont des manières d’apprivoiser la guerre mais ne sont nullement des réalités sur le terrain. Ces éléments sont frappés de la contingence qui s’attache à l’issue de la guerre. Thucydide à cet égard est l’antiHomère pour lequel toute guerre est un duel multiplié entre deux héros de même valeur. Pourtant même ce constat doit être révisé : dans Homère, le déséquilibre est réintroduit par la faveur ou la défaveur qu’un dieu accorde à l’un des protagonistes. Thucydide aussi invoque la fortune accordée éventuellement par les dieux à l’une ou l’autre cité, précisément pour désamorcer toute idée de justice dans la guerre. Les Méliens,
appelés à être finalement vaincus et massacrés – ce que ne manquait pas de savoir tout lecteur de Thucydide – invoquent la justice de leur cause. C’est dire que la question de la justice dans la guerre vient après la dynamique profonde de la conquête et de la libération, elle en est même complètement détachée. « Nous pensons bien, n’en doutez pas, qu’il est difficile de lutter contre une cité aussi puissante et aussi chérie de la fortune que la vôtre. Il faudrait pour cela des forces plus égales. Nous avons pourtant confiance. Pour ce qui est de la fortune, les dieux ne permettront pas que nous soyons défavorisés, car notre cause est juste et la vôtre ne l’est pas74. » L’asymétrie naturelle du rapport de force se ressent parce que la justice est censée pencher d’un seul côté. Cependant il est évident dans ce dialogue que ne serait-ce que se poser la question est inadéquat, car c’est en rabattre par rapport à l’indécidabilité de l’issue de la guerre et de la dynamique conquête/libération. En ce sens la justice n’intervient pas dans la définition de la guerre, elle intervient en plus, pour l’historien pourrait-on dire qui juge l’attitude morale de
l’un et l’autre camp. L’impérialisme s’exprime en termes de puissance, la résistance à l’impérialisme en termes de justice. Si cela ne change rien quant à l’issue de la guerre, Thucydide donne finalement plus de poids à la justice qu’un jusnaturaliste : tout résistant a pour lui une cause juste, quel que soit son combat, mais sans que cela fasse pour autant la substance de la guerre. Grâce à Thucydide on découvre cette séparation entre la substance de la guerre et son issue qui confirme qu’il n’y a aucun rapport entre cause et conséquence dans la guerre. Les stratèges et les historiens négligent cette absence de rapport entre conquête/libération qui est aussi conquêtepuissance/libération-justice. Dans la guerre il n’y a pas de cause et conséquence réelles, il y a simplement les catégories après-coup qui expliquent. La guerre dynamite les rapports d’équilibre, où une cause rendrait plus fort. Est achevée l’idée de l’extra-légalité totale de la guerre, puisque même la loi morale est mise à mal. L’état de guerre est indéterminé, l’issue de la guerre, contingente, d’où le schéma conquête/libération qui, au lieu d’être l’affirmation d’un rapport de force, est le retour de tout rapport à une dynamique
indéterminée parce qu’elle est sortie de tout rapport légal. Ce schéma est une déduction et le contraire d’un pragmatisme quant à la nature de la guerre75. Méthodologiquement, pour comprendre l’essence de la guerre, il faudrait toujours dépasser le schéma conquête-libération, en passer par la stásis avant de revenir au premier schéma. Conquête-libération n’est pas une dynamique simple mais la résolution de la combinaison complexe entre élément de stásis, référence à la guerre extérieure et indécidabilité de la guerre. « État » de guerre et changement ou altération de la cité ne sont compréhensibles qu’au prix de cette complexité qui mêle archi-légalité et archaïsme de la conjuration de la guerre civile. La guerre est donc de nature extralégale eu égard à une entité politique constituée dotée d’un appareil juridique. C’est pourquoi la question de la guerre juste n’est pas une question d’essence mais une question de droit. La morale n’intervient dans la guerre qu’une fois que l’on a compris que la cité en guerre répondait à des mécanismes infrapolitiques et mettait en place des fictions pour contrer une violence collective en soi autolégitimante. Ainsi la
justice de la guerre lui est extrinsèque. Cela ne signifie pas que seul le rapport de force entre en compte ; la nature anomique de la guerre se traduit dans les faits par l’indécidabilité de son événement, aussi l’étude de la guerre passe-t-elle d’abord, méthodologiquement, par l’étude de sa phénoménalité. La substance de la guerre est la contingence de ses futurs. L’attitude morale se greffe sur ce constat sans le pénétrer. Ainsi la guerre se fonde structurellement sur le rapport d’ennemi à ennemi et d’extranéisation de celui-ci par rapport à un citoyen familier, et ce rapport se retrouve dans la substance de la guerre : l’extra-légalité est un champ anomique de possibles où l’ennemi peut recevoir tous les contenus, de même que la distance et la proximité, qui se font jour dans la conquête où il y a un envahisseur et un envahi, recouvrent aussi bien l’espace intérieur que l’espace extérieur de la cité. Il n’y a pas fixation de ce rapport mais bien constante modification. En ce sens, il n’y a pas nécessairement contradiction entre le droit et la guerre, il ne s’agit pas d’invalider les tentatives de réguler la guerre, de lui trouver des limites, y compris juridiques. Il s’agit de voir que l’absence de loi peut donner lieu
aussi bien à une autre loi qu’à un espace juridique chaotique. La stásis nous empêche désormais de concevoir cette opposition comme une opposition entre guerre étrangère et guerre intérieure.
À l’origine… Temporalité de la cité en guerre Le modèle de la guerre civile rend visibles les ambiguïtés de la cité en guerre et le paradoxe de l’irréel du passé et du présent : dans la guerre (comme les fictions de l’état de nature qui inaugurent l’État) on imagine l’État avant qu’il existe. La guerre est un certain mode de construction politique qui associe la destruction du politique à son renouvellement. Les « états » de la cité reflètent donc, non pas une posture politique, non pas une structure organisationnelle, mais une modification de sa substance qui peut aller jusqu’à l’aliénation totale en une autre entité. En ce sens, l’état, quand il désigne la posture de la cité en proie à la guerre, est à la fois un moment et un devenir, un arrêt de la paix et
une transformation de la cité précédente. Le mo t stásis reflète mieux cette idée que le status latin. Le moment de la guerre implique une permanence de l’état en contradiction avec la durée de la cité, précisément parce qu’elle est en danger d’inexistence. La vacance inaugurée par la guerre rejoue une origine fondatrice, où il n’y avait rien et d’où naît pourtant la cité. Les fictions liées à l’état de guerre s’étagent ainsi en trois moments : savoir si la fondation violente est le contraire de la fondation contractuelle (a), évaluer le moment de la guerre comme dépassement d’une origine violente fantasmée (b), comprendre comment la guerre appartient à l’infrapolitique et ouvre cet espace en débordant le politique réglementaire (lois, coutumes, institutions) : en désamorçant les stabilités de la cité, la guerre révèle que celle-ci est fondée sur des bases politiques et fictionnelles (les deux termes ne sont désormais plus opposés) qu’il faut traduire (c).
(a) Fondation violente et fondation contractuelle : le plus-que-politique (la guerre) donne la clef du politique Le contrat est postulé comme acte fondateur : association ou unanimité, il est le
ciment et le socle de l’État imaginé. Il est opposé à une fondation violente et négative, telle qu’on peut la reconnaître dans une révolution. Hobbes considérait la guerre civile anglaise comme une révolution qui avait fait parcourir un cercle mauvais à l’Angleterre ; mais il considérait également, pour la critiquer, que les presbytériens et autres corrupteurs de la monarchie avaient une autre idée de l’État. La fondation violente est donc assimilée à la guerre interne, et, sans doute à partir de l’indépendance américaine, à la révolution. Le contrat est une démarche volontaire de la part des contractants, tandis que la guerre en général relève, dans les consciences, d’une fatalité. Pour autant, l’état de nature est une hypothèse ambiguë puisqu’il donne naissance à l’État en l’opposant à une violence interindividuelle (pour les hommes voisins chez Hobbes) ou collective (pour les hommes dans la Société commencée chez Rousseau). Le contrat est la continuation de l’hypothèse de l’état de nature, il est construit, réfléchi et façonné tout comme l’État est artificiel. La guerre interne, généralement assimilée à un « retour » à l’état de nature, est une violence peu civilisée pour les contractualistes ; elle est cruelle, sanglante et la pire de toutes les guerres
pour les autres. Si l’on considère que les contractualistes ont transposé la guerre civile dans leur état de nature, alors l’opposition tombe ; il n’y a plus qu’une ressemblance entre la guerre civile réelle et la guerre dans l’hypothétique état de nature, c’est-à-dire une ressemblance entre la réalité et l’hypothèse qui entend reconstruire la réalité. En fait le contrat est un maillon supplémentaire dans la fondation de l’entité politique, qui vient, avec artifice, neutraliser les violences possibles. Il est même nécessaire pour la cité de reposer sur un contrat tout en se ressouvenant – mythiquement – d’une violence première : c’est la garantie que la conjuration est efficace, la strate du contrat étouffe la strate violente, dont on se ressouvient sans pour autant en dépendre. La légitimité conférée à la force dans une guerre provient de ces strates qui ont tendance à se confondre : la violence actuelle est justifiée par une violence ancienne, mythique, fantasmée. Le contrat, c’est-à-dire la fin de la guerre, vient mettre fin à la violence qui retourne à sa strate enfouie après la fondation (ou refondation). C’est pourquoi la violence interne est acceptable par ceux qui mènent la guerre, et
inacceptable pour ceux qui la subissent : deux cités, l’une fantasmée, l’autre préexistante mais menacée, s’affrontent dans un combat où la légitimité n’appartient plus à la même strate. Pour les initiateurs – par exemple les troupes du général Franco ou bien les rebelles algériens – l’idée de la cité réside dans une violence fondatrice ; pour ceux qui la subissent – le gouvernement républicain légal en Espagne et le gouvernement français – la légitimité est toujours dans le contrat. La guerre ouvre donc un espace dans la cité en la divisant et place les belligérants dans deux moments différents de l’existence de la cité. La différence ne se situe pas entre unité politique déjà constituée et unité politique inconstituée, comme on pourrait le croire, mais entre mythe fondateur et hypothèse rationnelle. Le moment de la guerre met en suspens la nature constituée de la cité puisque celle-ci est mise en danger d’inexistence, non pas que la guerre détruise d’emblée les structures étatiques et institutionnelles, mais elle suspend leur effectivité directe en mettant au jour les strates inférieures de la politique. Importent dans la guerre la puissance et les forces de
la cité beaucoup plus que son mode de fonctionnement, ce qui a mené aux différentes théories de l’exception essentialisant le caractère extraordinaire de la cité en guerre pour l’étendre à la cité en paix. La puissance et les forces ont laissé penser que la guerre se jouait pour un territoire, pour l’acquisition et la conquête, qui ne sont en fait que la partie émergée du renouvellement de l’entité politique. Conquérir un territoire et l’administrer revient à modifier la nature même de la cité : les Croisades ou le projet de « Lebensraum » hitlérien ne se limitent pas à l’acquisition de territoires mais correspondent à une nouvelle idée de la cité. Ainsi les mythes fondateurs, s’ils font partie de la culture de certaines aires politiques, sont actifs également dans la guerre et font partie de cette strate souterraine (infrapolitique et prépolitique) qui émerge à l’occasion de la violence belliqueuse. C’est au nom d’une vérité primitive que se fait toute guerre. Le mythe est rénové, voire remplacé, à l’occasion de la confusion et du désordre instaurés par la guerre. Une entité en expansion, victorieuse, subit elle-même des modifications. Un empire doit assurer sans
relâche la sécurité dans toutes ses parties. On se réfère à une origine mythique, soit explicitement, soit implicitement. C’est ce que montrent toutes les analyses du vocabulaire utilisé par un camp au cours d’une guerre : la régénération, la redécouverte des origines, la référence à un passé prestigieux sont autant de manières de se référer à un temps prépolitique censé justifier et légitimer la violence systématique. Le moment ouvert par la guerre permet toutes les destructions, toutes les reconstructions et toutes les transitions possibles. La guerre apparaît comme le moyen le plus rapide d’arriver à cette fin de transformation de l’entité politique. Le moment belliqueux est une charnière ; de toutes les façons, une cité en guerre résiste contre une force contraire, même si elle a provoqué cette résistance par une invasion. L’opposition entre fondation violente, souvent mythique, et fondation contractuelle est une fausse opposition. Cela ne signifie pas que l’état de nature est en fait un nouveau mythe, mais qu’il y a deux fictions (état de nature conjugué au contrat rationaliste et mythes fondateurs) pour conjurer le fantasme de la guerre civile. Les
mythes fondateurs et l’état de nature sont simplement les premières fictions convoquées, rétrospectivement, comme un irréel du passé, par la cité qui en sollicitera de nouvelles lorsque par exemple elle sera confrontée à la guerre. Les fictions politiques sont d’ordre aussi bien mythique ou religieux que d’ordre rationnel avec l’hypothèse de l’état de nature. Rawls ou les théoriciens des jeux insistent sur le caractère expérimental de l’état de nature. Les fictions politiques sont au cœur d’un faisceau qui va de l’imagination narrative à la construction hypothétique rationnelle ; elles sont à la fois l’action d’inventer, de forger, de narrer, parce que la cité a besoin de ces mécanismes non politiques pour créer le politique ordonné. La cité se situe à la frontière de toutes ces élaborations, elle doit faire le bon mélange, le kukeôn à l’alchimie parfaite76, où les éléments ne se dissolvent pas les uns les autres. Les fondements du politique ne consistent pas seulement dans les principes mais également dans une négativité sousjacente : la cité est fondée sur ce qu’elle rejette. La guerre, comme phénomène plus que politique, répond à une opposition
conceptuelle entre stásis et guerre réciproque, dont les images sont respectivement la guerre interne et la guerre ouverte. L’élément de stásis dans la guerre, sous la forme de la guerre civile effective ou de la conjuration de la guerre civile, est permanent dans la guerre et peut-être dans l’organisation de la cité en paix. Cette permanence, qui est davantage une rémanence, provient de la strate infrapolitique – archaïque – dans la cité. C’est-à-dire que l’élément de stásis est une pointe dans l’espace plan de la politique, sous la surface ou bien en surface avec la guerre effective. Elle ressemble à la pointe du cône de la mémoire dessiné par Bergson77 : forte de tout ce qui précède la cité (comme notre mémoire précède les réactions du corps), elle se fiche en l’un ou l’autre point de la surface de l’action présente (la perception du corps et ses réactions). La cité, loin de fonctionner comme le corps, répond aux mécanismes de la mémoire, une mémoire qui est collective mais surtout politique. Dans le moment de la guerre, la cité convoque les fictions qui conjurent la guerre civile et qui consistent dans une fondation originelle, fût-elle violente ; elle convoque un passé qui n’a pas existé, qui est
un souvenir faux-semblant, au moment où devient présente et visible la strate infrapolitique. En ce sens, la possibilité de la division de la cité matérialise la peur liée au spectre de la guerre civile et qui est rattachée, renvoyée à un passé irréel, comme si, pour comprendre la peur actuelle, on devait retourner à une violence ancienne et fondatrice. C’est le moyen aussi de désamorcer la teneur profondément délétère de la guerre. De la sorte, les acteurs de la guerre, en référant ce moment-là à une naissance, tentent de transformer le mauvais moment, la mauvaise nature de la guerre en bonne naissance de la cité ; la division restant la mauvaise naissance. La guerre est comprise comme un rejeu78 de la naissance politique. Le rejeu, c’est la constatation que l’État doit naître dans un espace politique qui n’est pas vierge, qui a déjà une histoire et qui doit se souvenir du moment où il n’en avait pas. La suspension de la temporalité ordinaire dans le moment de la guerre est à ce prix. Le rejeu dépend d’une fausse réminiscence : les membres de la cité croient se ressouvenir d’une naissance violente. Le rejeu, outre qu’il est une tentative de ressaisir l’infrapolitique par du purement
politique, a pour finalité de redistribuer les frontières, les pliures entre l’intérieur et l’extérieur, de reprendre les définitions, à usage interne, entre l’ami et l’ennemi. L’application des lois de la guerre répond davantage à une perspective de paix à venir qu’à une allégeance actuelle à un code de respect mutuel. La cité se ressaisit par la redistribution, la réorganisation des liens politiques, sociaux, économiques, constitutionnels etc. Dans une visée pratique, on peut dire qu’il s’agit de reconnaître ce qui change et ce qui ne change pas, pour éventuellement adapter les nouvelles lignes d’organisation à la réalité. Les révolutionnaires poussent jusqu’au bout la saisie des lignes de fracture pour en créer de nouvelles, pour altérer la cité et la renouveler. Faire le départ entre les éléments de stásis et le reste, c’est se placer dans le plus que politique pour reconnaître l’infrapolitique (stásis) et le politique (la cité dans un temps que l’on suppose ordinaire). Ainsi le rejeu de la cité consiste, philosophiquement compris puisqu’il ne s’agit pas là de décrire une démarche de stratège, à reconnaître les éléments constitutifs, à les décomposer ; que la cité
soit constituée ou inconstituée au moment de la guerre importe moins que le fait qu’elle est dans un temps suspendu. Or reconnaître dans la guerre les éléments constitutifs de la cité, voir ce qu’elle sépare et ce qu’elle réunit, distinguer pour recomposer, est la seule possibilité pour réguler, par contrecoup, la guerre. La reconnaissance de l’autre, comme ennemi en l’occurrence, permet de se reconnaître soi-même, d’éviter à la cité de s’aliéner elle-même. En ce sens, si le contrat évacue l’idée d’ennemi, c’est parce qu’il évacue l’idée d’extériorité. Dans le rejeu d’une origine violente ou dans le contrat, la reconnaissance qu’il peut y avoir réciprocité est essentielle ; la stásis et la guerre réciproque sont véritablement les concepts de deux attitudes politiques différentes. La réciprocité ne dépend pas d’une situation de guerre extérieure, elle dépend de ce que l’on entend par entité politique close. C’est pourquoi Sénèque, sans théorie du contrat, et sans notion de l’État, peut formuler la notion de réciprocité en dehors d’une théorie politique ; la réciprocité n’est pas essentiellement liée à l’idée de frontière, d’État ou de nation. Sénèque refait à sa manière un état de nature qui ne débouche pas sur une théorie politique, il reste
volontairement en deçà, et en même temps il se fait l’écho à couvert des thèmes spécifiques à la guerre civile que nous avons déjà rencontrés79. Sénèque occulte sciemment, alors qu’il est conseiller de Néron, l’aspect strictement politique de la question. En tant que conseiller du prince, il fait œuvre de moraliste. Mais, sans négliger la référence à Cicéron, il effleure l’interprétation politique, fidèle à la tradition stoïcienne, preuve en est la présence du verbe scindere, qui a l’acception politique de « scinder en deux », « diviser », « séparer80 ». La réciprocité est une possibilité ouverte dans la guerre, indépendamment de son type ; elle relève d’un rapport primitif entre amis et ennemis, en deçà du politique. Si l’on peut retrouver la réciprocité en dehors des règles établies, c’est que le lien social préexiste, au moins de manière fictionnelle, à l’avènement du politique et de l’état de droit. Le rejeu de l’origine violente, autre forme des fictions mises en place par la cité dans la sphère infrapolitique, répond au besoin d’unanimité.
(b) La guerre civile rejoue l’origine violente : la recherche de l’unanimité
La guerre est donc un moment de suspens dans le temps de la cité qu’elle replace dans un champ à investir politiquement. Il faut « repatrier81 » un espace qui est tout à coup vidé par la violence, elle-même hors loi. Le modèle antérieur de la guerre civile implique que la guerre étrangère, par la régularité dont on peut repousser les limites, se réapproprie le champ politique par la violence et rejoue une origine violente. Le plus bas degré de la guerre serait, en termes d’intensité de ce rejeu, la guerre étrangère, et le plus haut, la révolution. Le rejeu de l’origine violente est moins la marque de sa naissance, puisqu’une guerre intervient dans une cité déjà là, que la volonté de durer, c’est-à-dire une manière de réaffirmer sa puissance et sa cohérence. La recherche de l’unanimité est la marque de cette tension. Ainsi les gouvernements d’union nationale, les blocs nationaux, sont autant de traductions de l’unanimité supposée au fondement de la cité, l’assentiment et l’association réitérés venant s’inscrire dans une logique extrême suscitée par la guerre. C’est ce que Machiavel, qui raisonne à partir des cités italiennes, entend par la rénovation par la guerre. La référence à une
origine violente désamorce la violence actuelle. Les guerres internes donnent une nouvelle origine politique à la cité dans une logique de l’altération et de l’identité. « Comme je parle des corps mixtes, telles les républiques et les religions, je dis que les altérations qui les ramènent à leurs origines servent à leur salut82. » Machiavel identifie exactement la rénovation au retour à l’origine. Ce peut être sous l’action d’un gouvernement avisé, pouvant aller jusqu’à la peur et la terreur, ou bien par un accident extérieur, par où il faut entendre la guerre. Le renouvellement n’est pas la réforme ; en tant que condition nécessaire pour que la cité existe, le retour aux origines est un moment essentiel qui neutralise la portée délétère de la guerre. L’augmentation de puissance est fonction de la capacité de la cité à se renouveler et donc à retourner à son origine83. Rousseau, qui avait lu Machiavel, ne donne pas la même importance que lui à la guerre civile dans le renouvellement de la cité. Pourtant, il ne pouvait ignorer ce passage. Il est très remarquable qu’au sein d’une philosophie politique qui exclut aussi impérativement la guerre civile, en une conjuration philosophique efficace qui passe par le silence, Rousseau fasse place à une
renaissance de l’État par la guerre civile ; l’État renaît de ses propres cendres et « l’horreur du passé tient lieu d’oubli84 ». Là où Machiavel prône le retour aux origines, Rousseau en préconise l’oubli ; les Grecs insistaient sur le « ne pas se souvenir des mauvaises choses85 » et Hobbes estimait qu’il fallait se souvenir de la guerre civile pour ne pas y retomber : le souvenir pour ne pas recommencer, l’oubli pour ne pas recommencer, voilà en fait un seul et même mouvement de conjuration dans le rejeu. L’injonction politique à « ne pas se souvenir », c’est encore se souvenir, avec pour garantie importante que la cité se souvient pour éviter à l’individu de se souvenir de tuer son voisin. La fondation et l’origine violente doivent être rappelées pour éviter la division de la cité et la renouveler. Le mouvement est le même – se rappeler l’origine et rejouer l’origine – pour mener la guerre et en conjurer l’aspect profondément délétère. Celui qui mène la guerre entend revenir à une origine véritable de la cité, celui qui veut éviter la division interne en appelle à l’unanimité première supposée. L’origine violente est ce moment où n’étaient pas encore en place les séparations politiques à
l’œuvre dans la cité constituée et où l’unanimité est supposée, puisqu’elle va donner lieu, immédiatement, instantanément, à la société ou au contrat. La violence actuelle doit être dépassée par un retour en arrière fictif, par le rappel d’une origine violente qui n’a pas existé, comme substitut de l’unanimité perdue. La fausse réminiscence est en lieu et place de la nouvelle institution : celle-ci ne peut se faire convenablement dans un contexte de guerre, il faut alors retourner à l’avant-politique pour retrouver une unité essentielle, prépolitique. L’unanimité, la régénération, la rénovation sont la marque de ce retour voué au dépassement de la violence actuelle. Le retour à un passé mythique ou originel se fait sentir pendant la Révolution française. Par exemple, la republication d’ouvrages concernant les guerres civiles au xvie siècle se double presque systématiquement de la question de l’origine86. Le travail commencé a u x xviie et xviiie siècles de collection de documents sur l’histoire de l’Église, des ordres religieux, des seigneuries et des rois, se poursuit. Il n’est pas besoin de revenir sur les références révolutionnaires à l’Antiquité grecque et latine87. L’Antiquité, où se joue
une politique sans État, fait office d’origine conceptuelle pour les acteurs, car précisément elle est vierge des rapports sociaux dont ils veulent se défaire. 1789 se réfère à une origine spirituelle pour retrouver une origine réelle : les auteurs grecs et latins sont convoqués pour comprendre la naissance de l’État, tandis que l’histoire des Gaulois et des Francs est rappelée pour assumer l’origine réelle. Anacharsis Cloots, pour intégrer les Savoisiens à la nation française, se réfère au passé des Allobroges tel qu’il est relaté par César dans La guerre des Gaules : la double référence, spirituelle et historique, est présente88. Le souvenir de l’origine doit être dépassé, comme on efface un épisode violent, en l’occurrence 1789 puis la Terreur. La violence fratricide est en quelque sorte absoute par la réminiscence d’une origine commune et justifiée par la recherche de l’unanimité : s’il y a la Terreur, c’est parce que l’on veut préserver l’union des bons citoyens contre les ennemis de la patrie. Le passage par l’émotion et la violence est regrettable, nécessaire et il cimente les bases de la nouvelle entité politique. Le dépassement est effectué quand la Révolution parvient à être à ellemême sa propre origine, ce que les
révolutionnaires croient avéré quand ils estiment que la Révolution est un exemple pour l’Europe ; le temps politico-historique peut reprendre son cours. C’est ce qu’a perçu Hegel, qui l’a transformé en théorie philosophique89. La Révolution et la Terreur sont des moments négatifs qui appellent leur dépassement. L’irréel du passé est là pour alimenter en sens la guerre actuelle, et il permet de dépasser, en s’en remettant à une violence fondatrice donc à un mal d’où naît un bien, la violence présente. Il pourvoit également la cité en guerre d’une référence qui, tout en étant violente, est finalement stabilisée dans un passé mythique ou historique. Le dépassement concerne la violence présente et non la violence fondatrice ; ainsi l’origine violente fait office d’irréel du passé qui appelle, pour la guerre en train d’être vécue, un potentiel.
(c) Qu’est-ce que la guerre traduit du politique ? Le rejeu fixe une appartenance qui se dérobe dans le conflit. Il passe par des discours dans la cité, par une orientation des dirigeants, par l’attitude de guerre des protagonistes, par une stratégie etc. La désignation de l’ennemi participe de toutes
ces postures, autant pour un gouvernement légitime qui dénonce les ennemis publics, que pour le résistant qui s’autoproclame par une prise d’armes inattendue. Les attitudes de guerre, en ce sens, révèlent davantage qu’une prise de position politique dans un contexte qui sort de l’ordinaire. Il y a redéfinition de l’identité de la cité, dès lors qu’elle est en butte à la guerre, qui ne passe pas par l’assignation de limites au conflit luimême. Inventer et fixer des liens dans une séquence bouleversée revient à revoir l’idée même de territoire, puisque généralement c’est à l’aune de l’occupation d’un périmètre que l’on perçoit la guerre. La guerre consiste à tenter de fixer le futur contingent par l’avancée dans un territoire abandonné par l’ennemi, et à croire que cette occupation a une traduction et un sens politiques, en une sorte de fiction de souveraineté provisoire, factice, vacillante. Cette croyance peut être avérée (performativité et légitimité) ou détrompée (à cause d’une défaite). Ni sol, ni territoire, serait-ce le lieu de la guerre ? Territoire, périmètre, terres sont des termes qui dénotent une fermeture, une clôture, alors même que la guerre, comme état de suspens, consacre ces espaces en
espaces vacants : ils sont disponibles pour la prise, ils sont disputés, arrachés, repris, que nous soyons dans un contexte de guerre interne ou externe. La butte Montmartre ou les plaines de Verdun, la colline près d’Austerlitz ou Madrid pendant la guerre d’Espagne sont autant de lieux à gagner ; si la stratégie a un sens politique, une colline peut valoir autant qu’une ville. Et il ne s’agit pas nécessairement de victoire tactique : la ville d’Alger est symboliquement investie par les actes terroristes dus au F.L.N. alors même que la victoire appartient à l’armée française. Ainsi la traduction politique de la guerre n’est pas fondée sur l’acquisition d’un périmètre mais sur l’investissement politique d’un lieu. L’appartenance citoyenne passe par l’appropriation d’un lieu, par la découverte et la forge d’une origine pour l’entité politique et non pas seulement pour le sol. L’infrapolitique dévoilé par le moment de la guerre dans la cité est au-delà du principe territorial. On comprend mieux pourquoi la pensée et la réalité romaines sont si présentes dans la réflexion sur la guerre : non seulement le droit romain et sa fonction d’adaptation aux faits ainsi que la liaison entre lois et politique ont été constamment réemployés, réinterprétés, non seulement
Rome présente concrètement la dialectique de l’empire (la conquête) en lien avec la guerre interne, puisque le tout est dans ses parties, mais en outre ce qui est juridiquement manifeste dans le monde romain, de la République à l’Empire, c’est-àdire le lien entre le politique et le religieux ou le sacré, révèle ce qui est sous-jacent dans nos sociétés, et constitue une explication en surface de ce qui est plus tard infrapolitique. C’est l’inexistence du principe territorial que démontre Yan Thomas en assortissant une étude précise de la relation entre localité d’origine et appartenance civique d’un questionnement pour les siècles suivants, afin de rectifier les interprétations erronées qui confondent origine et naissance, appartenance politique et résidence, ubiquité de la patrie et territoire90. Assumant l’anachronisme et le décalage des expressions impropres, Yan Thomas montre que la progression de la « cité-État » à l’État puis à l’État-nation se fait à partir du lien dégagé entre le citoyen et Rome. L’affiliation civique se fait non pas par le principe territorial mais par l’appartenance à une origine qui dépend de l’ascendance aussi bien que du choix de la cité à laquelle on veut
appartenir. La citoyenneté se fonde donc sur le principe des deux patries de Cicéron91 : on appartient à Rome par le biais d’une cité qui lui est liée (municipes, colonies etc.), en une sorte d’« équiparation » propre à la citoyenneté universelle de l’Urbs, et sans aucun lien avec la résidence elle-même : la domus est en dehors de la cité à laquelle on se reconnaît une appartenance civique. Yan Thomas va jusqu’à opposer la domus, c’està-dire le domicile, à l’origo, l’appartenance civique92. La « fiction juridique de l’ubiquité de Rome », le fait d’être « Romain à travers sa propre patrie93 », décentralisent ce qui est centralisé. La fiction « se substituait entièrement à la réalité94 » ; l’artifice juridique devient par voie de conséquence politique. Il n’y a pas de rattachement concret à un sol mais bien un lien d’origo, par le biais de l’appartenance, de la reconnaissance, de l’octroi du droit de cité, du choix non pas résidentiel mais de la citoyenneté. « L’altérité se combin [e] avec l’identité, les compétences territoriales avec l’exterritorialité95. » L’ origo est la solution juridique pour cesser de remonter dans le temps et dans l’ascendance96, elle marque l’arrêt de la filiation pour lui substituer la seule ascendance par la cité.
Ce que Yan Thomas montre à partir de la fiction juridique, l’étude de la guerre, grâce à la comparaison entre guerre et guerre interne, en redistribuant les liens politiques bouleversés par le conflit, le montre à partir des fictions politiques, expression de la nécessité impérieuse et soudaine de forger de nouveaux liens, ou de renforcer les anciens (mais encore faut-il savoir quels sont ces liens anciens…), quitte à ce que cela se fasse dans le sang. La fiction juridique crée des liens pour Rome existante ce qui se traduit très concrètement dans le droit public, les fictions politiques le font pour une entité en devenir. L’archaïsme prend alors tout son sens puisqu’il revient sur des notions peu à peu figées par le cours historique des choses. Les strates en profondeur montrent que là où la loi et le droit fixent les choses, les faits et leur signification, le politique invente. La séparation entre guerre étrangère et guerre civile est en quelque sorte la strate la plus visible d’un processus complexe et caché. L’appartenance citoyenne et l’identité de la cité sont à redéfinir dans le moment de crise belliqueuse. La guerre est ce moment où s’ouvre apparemment une capacité illimitée à
investir le champ politique, à transformer la cité ; la violence collective apparaît comme un substitut de la cité malléable. C’est ainsi que l’on peut expliquer les attitudes variables quant au droit de la guerre et quant à ses transgressions occasionnelles ou habituelles. Si la stase définit la guerre, l’origine, la fausse réminiscence, l’anamnèse en sont les corollaires en termes de mécanismes du politique. En ce sens, il y a deux phases théoriques dans le processus de la guerre. La première associe la répétition (les images, les discours : la guerre est investie des guerres précédentes) à l’innovation (la quantité indécidable de la guerre). La seconde associe l’invention d’une origine à la révision du rapport entre l’intérieur et l’extérieur : elle redistribue les relations politiques et renouvelle l’identité de la cité. Les fictions révèlent les soubassements infrapolitiques de l’entité en situation de crise, comme mécanismes particuliers du fonctionnement de la cité et de la constitution de son identité. Même en temps de paix, l’identité de la cité est vacillante. La recherche de la patrie commune, qui pourrait être une nouvelle dénomination de ce qui se passe en temps de guerre au plan des faits,
et sa remise en cause, révèlent qu’il n’y a jamais d’identité fixée une fois pour toutes ; la recherche de l’unanimité est l’aveu qu’elle n’existe pas. La fausse mémoire, qui tient dans la désignation de l’ennemi, dans l’origine violente, est la définition de la vraie politique. Conclusion : la grammaire politique de la guerre Pourquoi rencontrons-nous, pour rendre compte des mécanismes politiques dans la guerre, des figures de l’analyse stylistique ? Non pas que j’emprunte aux théories structuralistes, ce serait une analogie erronée. Le point de vue que j’ai adopté personnalise la cité, le politique se dit luimême, au-delà des discours politiques qui ne seraient que l’expression d’une partie combattante. Je n’ai pas non plus d’autre moyen de décrypter ce qui apparaît comme une grammaire politique au lieu de relever du seul discours. Les mécanismes infrapolitiques doivent trouver une expression, difficile à saisir du fait précisément de leur latence, de leur nonexpressivité juridique, législative, rhétorique.
Enfin c’est le seul medium pour passer de l’objet « guerre » au concept de guerre. Ce mouvement est significatif des conséquences de la méthode que j’ai adoptée : le ressaisissement de notions appartenant à des domaines précis par l’appréhension philosophique, l’inscription des éléments constitutifs de la guerre dans le champ résolument philosophique, la compréhension générale de mouvements épars qui sont aussi bien le choc de la bataille que les fictions politiques d’une cité en devenir. Avec la guerre et le soupçon renforcé que le politique serait par essence belliqueux, la cité se construit une identité qui, loin de passer par des normes, se fonde sur des fictions. État d’exception (à l’intérieur), difficultés rencontrées par le droit international, qui remontent à Kant, imagination d’une origine quitte à régresser à l’infini dans l’histoire, tout amène à une autoconstruction de la cité sur des bases qui sont loin d’être tangibles. Si la cité, en tant que telle, a besoin de fondements, d’une constitution pour se définir soi-même, de lois pour assurer sa viabilité et sa perpétuation, la guerre apparaît comme un moyen d’asseoir cette identité, à conserver
ou à faire advenir. Si l’on considère le politique sous l’aspect de ses mécanismes et non plus de ses institutions, alors la guerre est d’abord et avant tout un élément de performativité pour le politique. Ainsi définie, la guerre ne se cantonne plus à être un simple moyen parmi d’autres de la politique, entendue en fait comme l’action de tel gouvernement, mais elle a pour partie de sa substance cet élément de pure performativité politique, qui en appelle aux mêmes sousjacences que les fictions politiques en temps de paix ou de guerre. C’est que la guerre est avant tout affaire d’incertitude et de performances, car en aucun cas historique on ne peut se prévaloir de savoir exactement ce qui va advenir d’un conflit, qui va en sortir vainqueur et quand, la situation militaire ne faisant pas le tour de la question ; il n’est que de voir les guerres dites asymétriques, remportées militairement par une puissance aux forces écrasantes et politiquement par le camp des vaincus, l’indépendance de l’Algérie en est un exemple, la guerre des États-Unis en Irak en est un autre. C’est la réponse à la triple question qui faisait le point de départ de cet ouvrage. C’est encore une fois par la guerre civile que l’on peut comprendre la guerre en général.
Pour retrouver le lien purement politique de la guerre interne avec la constitution de l’unité, expliquer les rapports de force ne suffit pas. Les parties en présence dans une guerre s’autoproclament puissantes pour acquérir de la puissance, même sous la forme restreinte du maintien de la sécurité. En ce sens, toute guerre est une violence politique performative, qui s’autorise ellemême et, ce faisant, se donne une partie des moyens d’exercer sa force. Seule la performativité à l’œuvre dans une guerre permet de comprendre que la partie dont les forces sont les plus faibles parvient à gagner une guerre : lors de la bataille d’Azincourt en 1415, pendant la Guerre de Cent ans, guerre régulière et étrangère, les Anglais, largement inférieurs en nombre et en force, battirent radicalement les Français, pourtant savamment organisés en armée et dirigés par la fine fleur de la noblesse d’épée ; les guerres de libération qui sont allumées par des groupes souvent minoritaires, peu armés, sans soutien financier et diplomatique, sont un exemple de la performativité de la guerre. Les guerres d’Indochine, du Vietnam, d’Algérie, n’auraient pas dû être gagnées par les insurgés si l’on
ne considère que les forces en présence : paysans non formés d’un côté, armée étatique et organisée de l’autre97. S’autoproclamer force politique ayant une quelconque autorité, même sur une bande de paysans non entraînés, est une valeur ajoutée pour la force réelle. L’aspect performatif tient au geste d’autoproclamation de celui qui s’autorise luimême à être porteur d’un projet politique. La représentation réelle n’a pas plus de valeur que la force symbolique : les résistants français sous l’occupation allemande étaient extrêmement minoritaires ; pourtant pendant la guerre, ils représentaient davantage que leur groupe, puis, à la faveur des suites politiques de l’armistice, en vinrent à représenter la France elle-même, dans un mouvement de métonymie qui tenait de la fiction et non de la réalité. La performativité de la guerre est ce mouvement de représentation qui va au-delà de la réalité des forces pour passer dans la fiction et la représentation. À un moindre degré, les procédés de démoralisation de l’adversaire procèdent de cette fiction qui débouche sur une performativité. La comparaison entre guerre et guerre
civile oblige à considérer le politique, non plus sous l’angle positif de ses lois et particulièrement des lois de la guerre, mais d’après ce qu’il évite, étouffe, repousse : les fictions, soit la référence abstraite à une guerre normée assortie de la performativité dans la conduite de la guerre en général, sont des fondements invisibles. La fiction, et donc la performativité, sont plus importantes dans une guerre où les forces sont les plus inégales. C’est à rebours que s’établissent les mécanismes de la guerre : la force est affirmée avant d’exister, dire la force précède son effectuation. La guerre régulière, sous des oripeaux qui sont le plus souvent ceux de la légalité internationale, retrouve la violence des origines qui consiste à imposer sa représentativité dans une action armée performative, avant que de l’acquérir légitimement, par la validation de son autorité. Cette violence performative est celle qui s’exprime dans les exhortations du général avant le combat, qui parle comme si la bataille était gagnée avant d’être livrée. La performance d’une guerre c’est la tautologie qui réussit : « Nous vaincrons car nous sommes les plus forts », où le dire ajoute de
la force à la force réelle. La stratégie rejoint la signification politique de la guerre, il n’est alors pas étonnant de retrouver chez Clausewitz une illustration de la performativité belliqueuse quand il rapporte le fameux discours de Bonaparte à ses soldats pendant la campagne d’Italie. Il y a tout lieu de penser que ce passage décrit autant une campagne d’invasion (où l’agresseur est plus faible que l’agressé) que la petite guerre dont Clausewitz voulait faire la théorie. Les mécanismes performatifs sont les mêmes. Ce discours, sans doute apocryphe, prend place dans la campagne d’Italie, dont on sait qu’elle est organisée par le Directoire pour faire diversion par rapport au front allemand, où la France se confronte aux puissants coalisés, l’Angleterre et l’Autriche. L’armée d’Italie est très inférieure en nombre aux deux autres armées françaises, celle de Rhin et Moselle commandée par Moreau, celle de Sambreet-Meuse commandée par Jourdan. Au départ, l’armée d’Italie n’est pas appelée à mener une campagne d’envergure contre les Autrichiens qui tiennent le Nord de l’Italie et le royaume de Sardaigne. Elle est très mal équipée, d’où la grande résonance de sa
performativité : à forces inégales, c’est le plus faible qui a gagné. L’admiration de Clausewitz ici s’exprime non pour la technique ou l’art de la guerre mais pour la rhétorique : « Soldats, vous êtes nus98 »… Les soldats n’ont rien, sont nus, on leur doit tout, et c’est l’argument même de la victoire, admirable renversement performatif. Bonaparte devient Dieu, il est maître de la parole qui devient réalité à partir de rien, suscite « l’enthousiasme » qui insuffle aux soldats, visités par la parole, la force que les moyens matériels ne leur procurent pas. Pour Clausewitz, d’ordinaire mesuré dans ses analyses, toute l’explication de la victoire tient dans ces quelques lignes de discours. La puissance des paroles de Bonaparte tient aussi au fait que l’action performative ne se contente pas de la fiction de la présentation de la guerre comme déjà gagnée, mais également au fait qu’il dit toute la vérité. La force qui, dans la guerre, s’appuie sur la fiction et l’autoproclamation, est convertie en force réelle et ainsi démultipliée. On a vu qu’il n’y avait qu’une différence de degré entre guerre civile et guerre étrangère pour ce qui est de la performativité dans la guerre : la guerre interne passe par
davantage de fictions pour acquérir une puissance et une validité de représentation. Avec une autre figure de l’analyse du langage, on passe de la performativité à la métonymie. La cité entretient un rapport métonymique avec son extension ou son implosion par la guerre. Celui-ci est évident avec la cité en guerre à l’extérieur : l’armée représente la nation, la cité en armes, les soldats sont autorisés à tuer parce qu’ils le font pour défendre l’entité politique dont ils sont issus, ils réitèrent le lien artificiel qui les lie à l’organisation politique. À travers la violence collective organisée contre l’extérieur, la cité manifeste sa puissance tout en garantissant sa sécurité. L’aboutissement de ce rapport métonymique appartient à l’histoire de la nation en armes, soit une armée composée de citoyens. La cité est également métonymiquement représentée par la partie qui se désolidarise des autres pour fomenter la guerre interne. L’autoproclamation de ceux qui prennent les armes au sein de la cité vaut pour le tout, même si c’est de manière fictionnelle, performative et erronée. Les mutins, rebelles, insurgés, partisans, en prenant les armes, s’estiment plus représentatifs de la cité à
venir que celle qui existe. La création d’une nouvelle entité politique passe par le pari que cette métonymie fictive est appelée à devenir vraie. La résistance de quelques Français est devenue la résistance de la France, c’est l’exemple d’une métonymie fictive qui réussit pleinement. La métonymie fictive est la seule manière de comprendre ce difficile processus qui divise l’unité en deux ou en trois. Elle garantit, en cas de réussite, que la partie n’était pas, en réalité, un fragment usant de la violence illégale, mais une partie représentative d’un tout régénéré. La partie inconstituée postule qu’elle est appelée à être constituée. Le groupe qui s’est détaché était en fait le noyau de l’entité future. Dans l’un et l’autre cas, guerre étrangère et guerre civile, la totalité politique est identifiée à une partie combattante, régulière ou irrégulière. La prise d’armes revêt sa pleine fonction. En quelque sorte – c’est le sens métonymique le plus fort – la partie combattante, ceux qui prennent les armes, sont l’entité politique sans correspondre à sa totalité numérique. On comprend alors la nécessité pour des irréguliers de s’identifier à des combattants réguliers, car ils sont ainsi au plus près de la représentation totale de la
cité. À l’inverse, les combattants réguliers peuvent s’arroger le droit de se comporter en irréguliers afin d’acquérir la puissance de la performativité (puissance fictive et symbolique), plus grande dans l’irrégularité. Les perméabilités entre guerre et guerre civile deviennent compréhensibles quand on place la cité en guerre au centre de la réflexion. La métonymie à l’œuvre dans la guerre se distribue ainsi. L’unité politique est représentée à l’extérieur, dans un mouvement centrifuge, le risque de s’éteindre a pour contrepartie la possibilité d’augmenter sa puissance. Une partie séparée veut renouveler l’unité politique, dans un mouvement centripète dans la scission et la division : c’est la guerre interne. À partir des caractéristiques différentes de la guerre extérieure et de la guerre interne, on aboutit à une modalité commune qui fait jouer la relation de l’unité politique avec ce qui la constitue : la représentation métonymique d’une autorité par une entité combattante. 1 Lucain, Pharsale, I, 1. 2 Platon, La République, Livre VIII, 565d-566a. 3 Cf., parmi d’autres, Tim Judah, The Serbs. History, Myth and Destruction of Yugoslavia, New Haven, Yale University Press, 1997.
4 Cf. La grande illusion, de Jean Renoir, 1937. 5 Saint-Simon, Mémoires, Paris, Gallimard, (Pléiade), 1984, t. 3, p. 317. 6 Pour la distanciation de l’ennemi, dans un contexte de massacres de masse toutefois, cf. Jacques Sémelin, Purifier et détruire. Usages politiques des massacres et génocides, Paris, Le Seuil, 2005. 7 J’emprunte le concept à Paul Ricœur pour le distinguer de l’identité, transparence à soi ; la mêmeté traduit la ressemblance. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, (Points), 1996, [1990]. Paul Ricœur ne prolonge pas les implications politiques de son analyse. 8 Cf. par exemple Pierre Legendre, Sur la question dogmatique en Occident, Paris, Fayard, 1999, pp. 339349. 9 Ayse Ceyhan, Gabriel Périès, « L’ennemi intérieur : une construction discursive et politique », Cultures & conflits, n° 43, 2001, pp. 100-112. 10 Cette exigence de cohérence pour la cité se perçoit dans des guerres dont on ose dire sur le moment qu’elles sont civiles : les guerres récentes en Centrafrique, en Sierra Leone, voire en Côte d’Ivoire sont dites civiles par les protagonistes. La cité est en danger, sa cohésion est évidemment menacée, mieux vaut pour les acteurs nommer la guerre afin d’en désamorcer le mouvement totalement délétère. La fiction, en l’occurrence, sera restreinte à la bonne et à la mauvaise foi de chacun des camps. 11 Julien Freund, Sociologie du conflit, op. cit., pp. 287-301 et p. 275 ; il se réfère à Georg Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Munich et Leipzig, Duncker & Humblot, 1923 ; voir aussi J. Freund, « Le rôle du tiers dans le conflit », Études polémologiques, 1975, cahier 17, pp. 11-23.
12 Cf. M. Walzer, Guerres justes et injustes, op. cit., pp. 330-340. 13 C. Schmitt, Théorie du partisan, op. cit., p. 284. 14 C. Schmitt, Nomos…, p. 157. 15 E. de Vattel, op. cit., Livre III, ch. 18. 16 Ch. Zorgbibe, op. cit., p. 39. 17 G. Scelle et R. Cassin, « Le blocus de Bilbao et le droit des gens », L’Europe nouvelle, mai 1937, p. 437, cité par Ch. Zorgbibe, op. cit., p. 70. 18 Ch. Zorgbibe, op. cit., pp. 43-45, commente l’exemple du gouvernement espagnol qui, en 1936, décrète le Maroc espagnol, les îles Canaries, les Baléares « zones de guerre », et par conséquent soumis au blocus maritime. Si l’on considère le blocus, alors on en conclut que le gouvernement républicain reconnaît les insurgés nationalistes belligérants ; en revanche on peut interpréter la notion de « zone de guerre » comme le pouvoir du gouvernement légal de s’arroger unilatéralement des droits sans reconnaître les insurgés. 19 Fedor de Martens, Traité de droit international, Paris, A. Chevalier-Maresq, 1883, t. 3, p. 195, cité par Ch. Zorgbibe, op. cit., p. 41. 20 Johann Caspar Bluntschli, « Opinion internationale sur la question de l’Alabama », Revue de droit international et de législation comparée, 1870, p. 157, cité par Ch. Zorgbibe, ibid. 21 Cité par Carl Schmitt, Théorie du partisan, op. cit., p. 227. Cf. http://www.cicr.org/dih.nsf 22 Ch. Zorgbibe, op. cit., p. 142. 23 J’emprunte l’expression à J. Freund, Sociologie du conflit, op. cit., p. 127. 24 Un autre chemin se présente qui étudierait les
mécanismes de la peur et son rôle dans les évolutions politiques notamment de la violence. Ce chemin est plutôt sociologique ; lire par exemple l’ouvrage de Wolfgang Sofsky, Folie meurtrière, terreur, guerre, Paris, Gallimard, 2002. 25 J’emprunte cette phrase et l’idée de ce paragraphe à Frédéric Gros, « Les philosophies de la guerre », intervention citée. 26 Cf. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, et surtout Principes de la philosophie du droit, §§ 258-289 et § 324 ; Nietzsche, Ecce homo, Généalogie de la morale (sur la combativité), Première dissertation, §§ 2, 5, 7, 10, 11, Par-delà le bien et le mal, ch. IX, § 260, La volonté de puissance, I, §§ 516, 534 ; dans une perspective plus radicale Ernst Jünger, La guerre comme expérience intérieure, trad. F. Poncet, Paris, Christian Bourgois, 1997 ; Feu et sang : bref épisode d’une grande bataille, trad. J. Hervier, Paris, Christian Bourgois, 1998. 27 Cf., pour le temps long et le temps court dans la guerre, Alain Joxe, Séminaire « Penser la guerre », Lyon, ENS-LSH, 4 décembre 2002. 28 Le mot est de Walter Laqueur, Guerrilla. A Historical and Critical Study, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1977, p. 51. L’auteur en cite un grand nombre, sans limite historique : les campagnes de l’Empire britannique ont rencontré une résistance des populations, ainsi qu’en Amérique latine, mais surtout Laqueur évoque l’insurrection en Pologne, la guerre d’indépendance des Italiens et des Grecs, la guerre civile espagnole, la résistance du Caucase contre les Russes, celle d’Abd El Kader contre la France ; plus généralement toutes les guerres de conquête ont rencontré de la résistance. 29 Cf. W. Laqueur, op. cit., pp. 79-93. 30 Cf. W. Laqueur, op. cit., pp. 100 et sq.
31 Cf. Mario Bettati, Le droit d’ingérence. Mutations de l’ordre international, Paris, Odile Jacob, 1996. 32 Avec l’anomie je ne me réfère pas à la notion de Émile Durkheim dans De la division du travail social, Livre II, ch. I, Paris, PUF, 1986, [1893] ; en revanche l’idée de « suicide anomique » pourrait être une autre expression de la cité qui se mange elle-même, cf. É. Durkheim, Le Suicide, ch. V, Paris, PUF, 1976, [1897]. 33 Certains juristes saluent en ce sens la nouveauté des tribunaux pénaux internationaux dont la compétence est proche d’être universelle et qui ne sont pas le fait de l’une des parties en guerre. 34 Dino Buzzati, Le K, « Douce nuit », trad. J. Remillet, Paris, Livre de Poche, 1966, 1967, pp. 162167. 35 Lénine, Que faire ?, Paris, Langues Étrangères eds, 1997, [1902], L’État et la révolution, Paris, Éditions sociales/ La dispute, 1971, [1917]. 36 François Saint-Bonnet, L’état d’exception, op. cit., p. 139 et p. 165. 37 Carl Schmitt, La dictature, op. cit. et Théologie politique, op. cit. ; Giorgio Agamben, Homo sacer, op. cit. et État d’exception (Homo sacer, II), Paris, Seuil, 2003. 38 O. Beaud, « Le souverain », Pouvoirs, n° 67, 1993, p. 44, et Fr. Saint-Bonnet, op. cit., p. 22. 39 Agamben souligne que c’est la situation actuelle des États-Unis : le military order du 13 novembre 2001 soumet les non-citizens à une juridiction spéciale, cf. G. Agamben, « L’état d’exception », Le Monde, 12 décembre 2002. Voir aussi Pierre Hassner, « Vers l’état d’exception permanent », Le Monde, 23 juin 2003. Le même cas de figure se retrouvait en Algérie où les rebelles ne pouvaient bénéficier du statut de prisonniers de guerre, ils étaient des « HLL », des
« Hors la loi », cf. François Cochet, Soldats sans armes, Bruxelles-Paris, Bruylant-LGDJ, 1998, p. 176. 40 Cf. G. Agamben, Moyens sans fins, Paris, Payot & Rivages, 1995, pp. 116 sq. et 124 sq. À propos d’Agamben, Fr. Saint-Bonnet note son abandon de l’idée de guerre et en conclut que le philosophe italien s’en tient à une « acception très particulière d’“exclusion inclusive” » dans la sphère juridique, op. cit., note 2, p. 3. 41 W. Benjamin, Pour une critique de la violence, op. cit. 42 Cf. C. Schmitt, Théologie politique, op. cit., p. 15. 43 Fr. Saint-Bonnet, op. cit., note 1 p. 3, souligne l’ambiguïté chez Carl Schmitt et estime que la solution en est l’assimilation schmittienne entre dictature et autocratie ; G. Agamben commence son article avec la référence à la guerre civile pour l’abandonner presque aussitôt. 44 Par exemple le décret de Napoléon du 24 décembre 1811 établit un « état de siège fictif ou politique ». 45 Je me réfère essentiellement au cours au Collège de France de 1976 intitulé « Il faut défendre la société », Paris, Gallimard-Seuil-Hautes Études, 1997. Je m’appuie sur l’exposition complète que Michel Sénellart en donne dans « Michel Foucault : “gouvernementalité” et raison d’État », La pensée politique, 1, Paris, Gallimard-Seuil, 1993, pp. 276-303. 46 M. Sénellart, « art. cité », p. 281. 47 M. Foucault, « Il faut défendre la société », pp. 73 et sq. et pp. 213 et sq. M. Sénellart distingue le modèle de la bataille, l’analogie avec la guerre, qui auraient mené Foucault à « une hypothèse guerrière » puis « critiquant celle-ci, [à] une hypothèse gouvernementale », « art. cité », p. 282.
48 Cf. M. Foucault, « Le pouvoir et la norme », non publié, cité par M. Sénellart, « art. cité », p. 283. 49 M. Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, p. 31, cité par M. Sénellart, « art. cité », p. 283. 50 M. Foucault, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, pp. 130-135. On pourrait multiplier les citations de ce genre. 51 Foucault prend pour objet la guerre civile stricto sensu lorsqu’il lit Hobbes, mais c’est pour montrer… que Hobbes lui dénie toute fonction dans l’ÉtatLéviathan, cf. « Il faut défendre la société », pp. 83-85. 52 Cf. M. Sénellart, « art. cité », p. 284. 53 M. Foucault, Surveiller et punir, op. cit., p. 170. 54 M. Foucault, « Il faut défendre la société », p. 16. 55 M. Foucault, La volonté de savoir, op. cit., p. 123. Voir aussi « Il faut défendre la société », pp. 43-44. 56 M. Foucault, « Il faut défendre la société », p. 17. 57 Ibid., p. 42. 58 Ibid., p. 43. 59 François Hotman, Franco-Gallia, Genève, (1573), trad. La Gaule française, Paris, Fayard, 1981. 60 M. Foucault, « Il faut défendre la société », pp. 193 sq. 61 M. Foucault, « Il faut défendre la société », pp. 176-181. 62 Ibid., p. 138. 63 M. Sénellart, « art. cité », p. 284. 64 K. Marx, La guerre civile en France, op. cit. 65 Cf. M. Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 146. 66 Cf. Emmanuel Terray, Clausewitz, Paris, Fayard,
1999. 67 R. Aron, Paix et guerre entre les nations, op. cit., p. 303. 68 Montesquieu n’envisageait la conquête que dans un système interétatique, il n’en reste pas moins que le schème est souligné dans De l’esprit des lois, Livre X, ch. 2, 3 et 15 notamment, Paris, GFFlammarion, 1979. 69 Démosthène, Troisième Philippique, 48-50, dans Harangues, vol. 2, trad. M. Croiset, Paris, les Belles Lettres, 1967, p. 104. 70 Thucydide, Guerre de Péloponnèse, V, 105, op. cit., p. 443. 71 Ibid., V, 101, p. 442. 72 Ibid., V, 102, p. 442. 73 Ibid., V, 89, p. 439. 74 Ibid., V, 104, p. 442. Pour le reste, les Méliens comptent sur le soutien militaire des Lacédémoniens. 75 Hobbes, lecteur et traducteur de Thucydide, l’avait compris, The History of the Grecian War Written by Thucydides, Londres, John Bohn, t. I, 1842. 76 N. Loraux, La cité divisée, op. cit., p. 108. 77 Henri Bergson, Matière et mémoire, Paris, PUF, 1997, [1939] : je fais référence aux deux schémas dessinés par Bergson, pp. 169 et 181, dans le passage précisément intitulé « Rapport du passé au présent ». 78 J’emprunte le terme à Sophie Wahnich, La liberté ou la mort, op. cit., p. 57 : elle l’emploie à propos du tribunal révolutionnaire, « rejeu en creux de l’événement » des massacres de septembre, « pour éviter au peuple de connaître à nouveau la brûlure de cette vengeance non symbolisée ».
79 Sénèque, De beneficiis, IV, xviii, trad. F. Préchac, Paris, les Belles Lettres, 1961, pp. 116-117 et De clementia. 80 Cf. Sénèque, Epistulae ad Lucilium, 89, 16. 81 Le terme est de J.-Y. Guiomar, op. cit., p. 177. 82 Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, L. III, ch. I, op. cit., p. 370. 83 Quentin Skinner, Machiavel, Michel Plon, Paris, Seuil, 1989, [1981], p. 96, insiste sur l’importance du mythe de Romulus et Remus, paradigme de la guerre civile et de la fondation de Rome par le meurtre fratricide. 84 Rousseau, Manuscrit de Genève, L. II, ch. II, « Du peuple à instituer », op. cit., p. 319. Le paragraphe est repris textuellement dans le Contrat social, mais cette fois au ch. VIII, « Du peuple », op. cit., p. 385. 85 Cf. N. Loraux, La cité divisée, op. cit., pp. 146-172. 86 Cf. J.-Y. Guiomar, op. cit., p. 44 et sq. 87 Cf. Claude Mossé, L’Antiquité dans la Révolution française, Paris, Albin Michel, 1989 ; Pierre VidalNaquet, « Tradition de la démocratie grecque », in M. I. Finley (dir.), Démocratie antique et démocratie moderne, Paris, Payot, 1976, pp. 7-44. 88 J.-Y. Guiomar, op. cit., p. 177 et S. Wahnich, L’impossible citoyen, op. cit., p. 195. 89 Voir Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Préface, trad. M. de Gandillac, Paris, Gallimard, (NRF), 1990 ; Phénoménologie de l’esprit, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier Montaigne, s.d., vol II, p. 136. Et G. Labica, Robespierre, une politique de la philosophie, op. cit., pp. 14-15. 90 Yan Thomas, « Origine » et « commune patrie ». Étude de droit public romain (89 av. J.-C.-212 ap. J.-
C.), Rome, École françase de Rome-éd. de Boccard, 1996. 91 Cicéron, De legibus, II, 5. 92 « Origine » et « commune patrie », p. 55. 93 « Origine » et « commune patrie », pp. 9-10 et Y. Thomas, « Fictio legis. L’empire de la fiction romaine et ses limites médiévales », Droits, n° 21, 1955, p. 23. 94 « Origine » et « commune patrie », p. 13. 95 « Origine » et « commune patrie », p. 160. Voir aussi N. Loraux, « Variations grecques sur l’origine. Gloire du Même, prestige de l’Autre », Cahiers de l’École des Sciences politiques et religieuses, n° 2, Bruxelles, 1987, pp. 69-94. 96 Aristote faisait lui-même la critique d’une citoyenneté fondée sur la filiation, signalant qu’à ce compte, même les fondateurs de la cité n’en auraient pas été les citoyens, Politique, III, 2, 1275 b 20-1275 b 30. 97 Cf. André Glucksmann, Le discours de la guerre, Paris, L’Herne, 1967. 98 C. von Clausewitz, La campagne d’Italie, trad. J. Colin, Paris, Pocket, (Agora), 1999, pp. 16-17.
Conclusion La vertu d’une reprise de la réflexion avec, pour point de départ, la guerre interne à une entité politiquement constituée, réside dans la remise en question des fondements de la pensée traditionnelle sur la guerre et rencontre une solution radicalement philosophique prenant racine dans la critique de la prééminence de la notion de guerre sur celle de guerre civile. Le rapprochement de la guerre interne et de la guerre externe projette deux aspects d’une même forme. Triple avantage de l’approche par la guerre civile : pas de calcul des forces, pas de stratégie homologuée, pas de droit de la guerre civile, promue image de la guerre dans sa nudité. Mais surtout l’étude de la guerre civile révèle que la guerre en général, donc les guerres étrangères, ne répondent pas aux cadres qui leur sont fixés abstraitement, ne rentrent pas dans les limites prédéfinies. Les relations, masquées par une conception de la guerre interétatique comme activité normale de la cité, sont très visibles dans la guerre interne. Les mêmes
relations sont sous-jacentes dans la guerre étrangère, exacerbées dans la guerre interne. La seule différence est que la guerre étrangère est susceptible d’être juridiquement définie à l’avance alors que cela est impossible pour une guerre interne. La nécessité de réguler la guerre s’avère impossible pour une guerre dans une cité divisée. Rien ne dit pour autant que les limites à la guerre étrangère sont effectives. Dans une remise en ordre conceptuelle, la traversée des disciplines distribue autrement l’inscription du concept de guerre dans les domaines politique, juridique, philosophique et moral – la stratégie, l’histoire et la sociologie conservant leur acception première – tandis que l’anachronisme historique et la comparaison entre des exemples distants redéfinissent l’identité même de la cité. L’interrogation sur le concept de guerre – comment on en appréhende la réalité, comment on renomme les événements, comment on les classe dans des catégories plus générales mais plus exactes – entraîne une autre dimension du politique. En effet, si le renouvellement du concept de la guerre entre en contradiction avec l’opposition classique entre guerre
interne et guerre étrangère, la conception de la cité en guerre n’est pas, quant à elle, contradictoire des théories politiques existantes. Elle est cependant enrichie par l’aspect dévoilé qui se révèle irréductible aux catégories de l’État, des régimes, du gouvernement etc. La substance même du politique est ainsi complétée. La méthode a d’abord consisté à faire éclater les catégories traditionnelles qui étaient loin de répondre aux questions que l’on pouvait légiti mement se poser dès lors que l’on optait pour la guerre comme objet premier de la réflexion ; ensuite les concepts ont été reconstruits à la lumière du nouvel angle d’attaque de la guerre interne, qui impliquait que l’on considérât non pas une nation, un État, un pays, mais une entité politique ouverte ou fermée. On peut dire, de manière minimale, que, dès lors qu’il y a violence systématique collective, le politique s’incarne dans une entité mouvante dont l’axe essentiel devient la conjuration de la guerre interne. La modification des instruments de la réflexion entraîne la modification de l’objet travaillé. Ce faisant, je n’entendais pas récuser les théories politiques qui se sont risquées à aborder la guerre, j’entendais
redéfinir le concept de guerre, c’est-à-dire examiner l’essence de la guerre, quitte, par voie de conséquence, à redéfinir la cité en guerre. Se dévoile ce que la cité ne dit pas à travers les discours, les institutions, à travers les réponses à la guerre déclenchée. Avec la remise en cause de l’opposition radicale entre guerre étrangère et guerre interne, le politique révèle ses sous-jacences alors qu’il est d’ordinaire appréhendé par les signes, les manifestations, les éléments, les artifices de la cité rationnelle, cohérente, et suffisante. La guerre, avec l’ombre fantomatique de la guerre civile toujours possible, avec la guerre interne comme concept archaïque, transperce la façade bien construite de la cité pour en exhiber les fondations invisibles, ce qui est avant la belle ouvrage, ce qui stagne dans les mythes, les peurs, les contradictions, derrière le sacré et l’aspiration au lumineux ordonnancement politique. Il ne s’agit pas du négatif et du positif, du refoulé et de l’assumé, mais de la composition multiple du politique qui vient aussi, en partie, expliquer les réactions d’une cité en crise. On rencontre certes des oppositions : l’état de nature et la société, la
paix et la guerre, mais celles-ci sont loin de rendre compte de ce qui se joue pour l’entité politique confrontée au risque ultime d’extinction. Comment, en tant qu’entité politiquement constituée, aller contre le risque de sa propre mort et non pas seulement de celle des institutions ? Car si un différend, un désaccord, une opposition idéologique peuvent dégénérer en quelque chose d’aussi terrifiant que la guerre, c’est bien que ce ne sont pas les manifestations concrètes, de toute façon appelées à se transformer sous la progression de l’histoire, qui sont en jeu, mais bien le politique luimême, cette instance d’ordre que l’on découvre en perpétuelle mutation, de l’inexistence possible à l’essence probable du politique. Ainsi n’a pas été résolu le problème d’une sphère plus que politique de la cité qui serait à même de circonvenir le plus que politique de la guerre. J’ai simplement montré qu’à la spécificité de la guerre correspond une sphère infra-politique, avec des mouvements sous-jacents dont le principe n’est pas la prescription normative et législatrice mais la conjuration. J’ai insisté sur une approche homothétique
de la guerre, ce n’est donc pas un hasard si j’en arrive à un polymorphisme de la guerre – c’est ainsi que je nomme les perméabilités entre les différentes sortes d’affrontement – non arrêté dans des catégories figées et extrinsèques au phénomène qui, à son tour, révèle un polymorphisme de la cité en guerre. Les conflits sont toujours poreux et la nature de la guerre renvoie à un état indéterminé, oscillant par degrés entre « internalité » et « externalité », entre tendance vers une référence abstraite à la guerre classique et spectre de la guerre interne. L’impératif qui se dégage pour analyser et comprendre telle guerre particulière consiste dans l’interrogation préalable sur l’élément de guerre interne, plus ou moins apparent dans le conflit. Si cet élément est évident pour les guerres dites civiles, il est dissimulé et crucial pour des guerres qui ne répondent pas directement au schéma de l’affrontement interne. La composante interne, délétère, nefas, autophage, ne pose pas problème pour la guerre d’Espagne, mais elle élargit la réflexion si on considère sous cet angle la Première Guerre mondiale, la Seconde Guerre mondiale, mais aussi les guerres de religion, la conquête de l’Amérique, les
Croisades ou la guerre du Péloponnèse. Car elle dévoile un aspect de l’entité politique, même si celle-ci paraît en pleine et seule expansion. Pourtant, qui irait nier que la croisade a, de la Chrétienté contre les Sarrasins aux États-Unis de Bush en Irak, une forte composante interne, au sens de la relation de l’entité à elle-même, de l’identité qu’elle se forge mais aussi de ce qu’elle transforme dans l’espace en guerre ? Qu’estce que Jérusalem, quelle est la forme de la guerre civile en Irak ? Quel est le statut d’une région où une ville est revendiquée par plusieurs communautés politiques ? L’Irak n’est-il pas devenu une stásis avec intervention étrangère ? Qui ne voit qu’une entité en expansion conjure efficacement la guerre interne, non pas, comme le suggère la vulgate, en détournant les esprits, mais en ouvrant l’espace politique ? Il n’est que de songer au lien établi entre la conquête française de l’Algérie et la répression politique dans l’hexagone, notamment après la Commune, elle-même liée à la guerre franco-prussienne1. Acquistare et conservare, c’est au fond la même chose disait Machiavel, tout est affaire de dynamiques internes-externes qui ne sont que très imparfaitement recoupées par les
frontières et les délimitations politiques, variables dans l’histoire. C’est la raison pour laquelle Machiavel pose véritablement le lien entre passé et présent, non dans la rupture, mais dans le parallélisme, voire dans l’isomorphisme. Dévoiler la sous-jacence de la cité en guerre, c’est reprendre les choses à partir de l’unité politique, sans pour autant être prisonnier d’un camp ou de l’autre. On évite la pierre d’achoppement des traditions de la guerre juste, prises en tenaille entre justification de la guerre de défense et présupposé que la guerre est juste des deux côtés. Mettre au jour ce qui se cache sous l’idéal peaufiné du politique, reprendre la définition d’essence à partir de ce contre quoi le politique se construit qui est en même temps ce avec quoi il se construit, tel est le bénéfice d’un changement de focale concernant la guerre. La contradiction que porte en lui le terme de stásis définit bien la sous-jacence du politique en même temps que l’élément premier de la guerre : le « sang interdit » que l’on fait pourtant couler2. De manière structurelle, liée sans doute à l’archaïsme de la naissance conflictuelle de la cité, la guerre commence toujours par deux
frères qui s’entretuent. Il n’y a là aucun rapport avec l’idée que tous les hommes seraient frères et que la guerre serait une infraction au précepte crypto-chrétien de ne pas tuer son prochain. C’est tout l’inverse, la « fraternité » est ici pure désignation politique : la cité se construit avec des amis et contre des frères. On pourrait même suggérer que « frères » est le nom archaïque de « l’ami » politique, chez Cicéron comme chez Montaigne et Derrida. On comprend alors que le duel – image rassurante, pondérée, acceptable – n’est pas à l’origine de la guerre, mais bien le fratricide, image-repoussoir que le politique habille de l’hostilité : on craint toujours que derrière l’ennemi qu’il faut tuer se cache le frère, que la guerre externe se transforme en guerre interne. Après tout, la guerre de Thèbes entre Étéocle et Polynice est bien une guerre ; qui pourrait affirmer qu’elle est interne ou externe ? La philosophie, en appliquant cet impératif méthodologique déduisant l’essence de la guerre comme état indéterminé, va de manière bénéfique à contre-courant d’ellemême et de son histoire pour décrypter le politique au lieu de l’édifier. Cela n’est pas sans un étonnement : renoncer à fonder le
politique sur des bases illusoires, idéales, sur des conditions jamais réunies, conduit à considérer le politique sous une forme fictionnelle, hypothétique, en creusant les sous-jacences que le politique répugne à reconnaître, puisqu’il ne le peut pas. Une deuxième conséquence de taille apparaît ainsi acquise, qui le fut par d’autres biais que l’étude de la guerre3 : la consubstantialité du conflit et du politique. Il ne s’agit pas de résoudre toutes les difficultés concernant le politique à partir de la guerre. L’impression de redécouvrir les fondements du politique à partir d’elle ne provient que de ce qu’ils ont été insuffisamment pensés. C’est plutôt d’une reconnaissance qu’il convient de parler, au delà d’une nouvelle méthode pour appréhender la guerre. L’impératif de décryptage de l’élément de guerre interne est un nouvel éclairage pour le politique dans ce qu’il ne dit pas de lui-même, en même temps que la méthode pour analyser la guerre en général. Il permet de saisir l’essence polymorphe du politique, qui n’est pas visible dans les institutions, par définition fixées pour durer. La capacité adaptative de la cité, signe d’une nature profonde, est masquée
par l’édification durable. C’est l’effort pour durer qui est de fait décrypté, la tension essentielle dont les institutions pérennes sont un avatar. L’élaboration d’un concept de la guerre proprement dit passe par un rapatriement des concepts non philosophiques vers la philosophie, ce qui revient à donner un nouveau sens à des termes jusque-là exclusivement assignés à un domaine spécifique, partie émergée d’un mouvement d’ampleur qui consiste à faire de la guerre un objet pleinement philosophique. À travers la réévaluation de la notion de régularité, et dans une moindre mesure par l’analyse des ambiguïtés politiques de « l’ennemi public », j’ai mis en œuvre ce rapatriement, de sorte que deux principes fondamentaux ont été mis en lumière : la référence abstraite à une guerre classique qui n’existe pas et la tendance plus ou moins marquée de toute guerre vers la régularité. Là réside une autre manière d’envisager ce qui est transgression dans et par la guerre, et ce qui relève, dans une société, de la guerre tolérable et de la guerre intolérable. Autrement dit, à partir du concept de la guerre, le politique se distribue selon ces termes : transgression et
tolérable/intolérable, d’où l’intrication nécessaire entre politique et morale considérée ici comme composée des mœurs et de la conduite à tenir en fonction d’une idée du bien. La guerre interne est le moment par excellence de la transgression. Elle est l’écho de toutes les transgressions belliqueuses possibles. Les lois de la guerre et les limites à assigner aux violences collectives apparaissent superflues, puisqu’elles ont perdu l’efficace attachée à leur application systématique. À partir du moment où elles sont transgressées une fois, elles sont susceptibles de l’être constamment en temps de guerre, à la différence du temps de la paix où une transgression n’entraîne pas une invalidation. C’est ce que révèlent le moment de la crise belliqueuse, paroxystique, et la structure fondamentale de la guerre en général, à savoir la désignation de l’ennemi qui, plutôt que de passer par des procédures régulières, reflète un état de la cité où le faux-semblant le dispute aux ressemblances entre états de guerre différents. De la sorte sont dépassées la dialectique stérile qui édulcore la notion de guerre juste en guerre régulière et l’inscription exclusive de la régularité dans le champ juridique.
Plus qu’un exemple de cette appropriation de concepts non philosophiques par la philosophie, la belligérance est révélatrice de ce mouvement que j’entends amorcer. En effet, elle est d’ordinaire considérée comme un terme de droit international alors qu’on peut avoir une approche purement conceptuelle du terme, au sens même où la belligérance serait le support fondamental de la notion de guerre. Si la belligérance constitue un épineux problème pour le droit international, la raison doit en être trouvée dans la négligence dont on a fait preuve pour penser la guerre à partir de la guerre civile. Dans une conception du politique comme n’étant pas seulement constitué d’éléments visibles mais aussi de mécanismes sousjacents et de fictions, la belligérance ne saurait être pensée dans une catégorie à laquelle elle n’appartient pas. La note embarrassée de Raymond Aron, déjà citée, sur la « belligérance » du FLN, nous est un indice, les oscillations constantes du statut des combattants (irréguliers adoptant toutes les formes, ou quelques-unes, de la régularité, civils résistants se considérant comme des soldats, civils impliqués malgré eux dans les antagonismes, actes
transgressifs d’une armée régulière…) en sont une preuve. Fixer juridiquement un belligérant ne s’avère tâche aisée que dans les cas très improbables d’une guerre classique parfaite. En fait, même en droit international, la catégorie de la belligérance est ambiguë4. Historiquement la belligérance a d’abord permis aux États d’user de moyens exceptionnels contre une partie de leur population sou levée. Comme pour la notion d’ennemi, le sujet qui supporte le statut de belligérant a migré. La belligérance est ensuite recherchée comme une forme de reconnaissance politique dans un contexte de guerre : dès lors qu’on est belligérant, on ne peut être considéré comme un simple criminel ou un traître. Enfin la catégorie juridique connaît d’importantes perméabilités avec le droit international humanitaire, car être reconnu comme belligérant implique, pour certains groupes, davantage de protection contre l’adversaire, notamment pour les civils impliqués dans un conflit ; ils bénéficient ainsi de garanties et ne sont pas seulement considérés comme des cibles ou des otages5. Les dynamiques de la reconnaissance
sont en lien direct avec l’auto-proclamation d’ennemi et les performances dans la guerre : un sudiste de 1865, un franquiste comme un républicain espagnol en 1938, un membre du FLN en 1958, s’engagent en guerre, et il ne fait aucun doute pour eux qu’ils sont une partie combattante. La belligérance n’est pas fonction de la légalité dont ils peuvent se réclamer. Certes les États du Nord en 1861 peuvent se prévaloir du « droit » dont ils sont les représentants, mais cette force ne tient pas devant qui la conteste, et les problèmes dits de belligérance en droit international se sont accumulés pendant la guerre de Sécession, comme on l’a vu. Le « droit » dont on se réclame n’a plus grand’chose à voir avec le « statu quo ante », c’est bien une course à la légitimité qui s’effectue dans la guerre. La belligérance est davantage un effet de l’autoproclamation d’ennemi que celui d’une conformité à un droit préexistant. En second lieu, la belligérance est le résultat d’une reconnaissance, soit par l’adversaire direct, soit par un tiers qui reste en deçà du droit : la guerre de Sécession avec le commerce entre le Sud d’une part, la Grande-Bretagne et la France d’autre part, la participation non déclarée de l’Allemagne, de l’Italie et, plus
discrètement, de la France, pendant la guerre d’Espagne, l’activité de diplomates suisses pendant la guerre d’Algérie, sont des exemples d’une reconnaissance de belligérance qui s’inscrit dans les faits sans être nécessairement traduite par le droit international. La belligérance ne recouvrirait par autre chose que le constat par toutes les parties concernées (directement pour celles qui s’affrontent, indirectement pour les tiers intéressés) qu’il y a état de guerre entre tel et tel, reconnaissance qui ne va pas de soi et qui distingue la guerre de toute autre forme de violence collective, bagarre entre bandes rivales, grève générale, attentat terroriste. La difficulté de ce mécanisme-là, c’est qu’il implique tout à la fois un rapport unilatéral (je me déclare ennemi), bilatéral (mon adversaire reconnaît que c’est moi qu’il combat) et multilatéral (je recherche la reconnaissance par un tiers qui me confère un statut dans ce qui est alors bien une guerre). La reconnaissance n’est pas au sens du droit international : mon ennemi me reconnaît parce qu’il me tire dessus et inversement. Si on intègre la notion de belligérance en repartant du fondamental de la guerre interne,
alors on se rend compte qu’elle participe de ces mécanismes du politique qui, dans la guerre, font jouer la performativité propre au politique et la force qui ne tient pas seulement à la somme des hommes, des armes et des ressources. Le triple rapport unilatéral, bilatéral et éventuellement multilatéral rend mieux compte de ce qui se joue sous le politique en proie à la violence systématique. La belligérance, c’est bien le fait de « porter la guerre », à tous les sens du terme : ouvrir, conduire, supporter. En fait, il semble plutôt que la notion de belligérance soit moins un concept du droit international qu’un instrument pour penser tel ou tel conflit. On peut même penser que l’ONU se sert du terme de belligérance pour faire entrer un acte d’agression dans une catégorie pouvant ouvrir sur la notion de guerre. Le CICR, quant à lui, nomme ainsi le degré d’implication dans un conflit. De ces confusions, on peut dire plus clairement que la belligérance, devenue souvent dans les textes « l’état de belligérance », est un terme qui permet d’assimiler des conflits non totalement réguliers (en attente de désignation juridique, en attente de résolution sur le terrain…), des « sous-guerres », à une
guerre quasi-régulière pour pouvoir y appliquer le droit humanitaire ou simplement pour déterminer une situation violente comme situation de conflit. Effort louable mais qui n’éclaircit pas la question et entretient une définition glissante du belligérant. Si on considère la « belligérance » comme un concept, alors celui-ci sert à désigner une partie combattante reconnue comme telle, avec différents degrés de reconnaissance. Si on considère la belligérance comme un instrument pour penser un conflit, alors c’est un statut flottant qui sert à définir telle ou telle guerre. Ces deux manières de comprendre la belligérance expliquent d’abord le flou qui préside à toute détermination en droit des combattants irréguliers, et ensuite que le statut de belligérant soit, en droit, le résultat d’une reconnaissance extérieure problématique car indexée sur de multiples préoccupations, celles des États tiers jamais tout à fait neutres, des instances internationales etc. À mon sens la belligérance – le fait de soutenir la guerre, au sens où tout civil, armé ou non, « supporte » la conduite de la guerre – recouvre la participation quelconque à la guerre (le signe le moins ambigu étant le port
des armes), c’est-à-dire le fait d’être une partie dans un conflit, et l’aspiration à la reconnaissance simultanée. Seul le deuxième volet débouche sur une possible détermination par le droit international. Avec la belligérance, la régularité, j’entends délimiter un champ propre à la guerre au sein de la philosophie politique. Ce mouvement a sans doute des prolongements au delà de cette seule notion puisque la définition du politique connaît, à cette occasion et en d’autres, une grande extension. Transversalité des domaines donc, et recentrage philosophique. Si la sociologie, la polémologie, de même que l’histoire, procurent des informations, le remaniement méthodologique se fait surtout sentir par rapport au droit. D’abord parce que la philosophie entretient des rapports ambigus avec le domaine juridique – l’inverse est sans doute vrai aussi – fait d’admiration pour une formulation qui norme en même temps qu’elle définit les faits, et de frustration devant cette même normativité qui « combine » le réel. Ce que nous apprennent les sous-jacences du politique, c’est qu’il y a un avant du droit, un moment préjuridique qui est le lieu même de la guerre : celle-ci remet
en question l’entité politique et débouche sur une nouvelle entité ; elle donne lieu à un droit précis, le droit de la guerre, qui n’est que partiellement respecté, qui est parfois ignoré ou transgressé en toute connaissance de cause. Ces intermittences sont significatives du rapport très distendu que le phénomèneguerre entretient avec le droit, à tel point qu’on en arrive à voir la guerre comme inscrite dans un champ pré-juridique, ou méta-juridique, puisque le droit (de la guerre) y est présent-absent et que le droit (en temps de paix) est secondarisé voire oublié. Ainsi j’ai usé de l’expression « fictions politiques » d’abord pour les distinguer des fictions juridiques, mécanismes du droit, ensuite – car ce n’est en aucun cas un parallélisme de lexique – pour désigner ce lieu proto-juridique et pré-juridique où se situe la guerre, ou plutôt la cité en guerre. Les mécanismes de la cité en guerre sont d’ordre fictionnel et établissent un lien entre les sphères disjointes plus que politique et infrapolitique inadéquates l’une à l’autre. Si la guerre civile révèle que les liens politiques sont artificiels, en revanche les fictions politiques en créent de nouveaux. Le plus souvent ces fictions sont pseudo-juridiques :
elles laissent croire qu’il y a conformité à un droit, alors que celui-ci n’existe plus ou pas encore. Les deux logiques du cadre juridicopolitique et de la violence au principe illimitée s’imbriquent et l’ambiguïté demeure, résolue seulement a posteriori. La fiction – c’est ainsi que l’on parle de l’hypothèse de l’état de nature – se rattache ainsi à l’idée du politique en formation, exprime la cité polymorphe qui utilise tout ce qui est à sa disposition pour contrer le risque porté par la guerre interne : elle forge des institutions ad hoc, suspend certaines réglementations, utilise le discours performatif, dans une fiction de durée de l’entité politique. L’expression « fictions politiques » ne met pas seulement l’accent sur un objet imaginaire censé faire retour à une réalité dotée ainsi de plus d’épaisseur. Il s’agit de liens artificiellement établis pour expliquer le politique et faire fonctionner les liens politiques et sociaux. La distinction entre guerre civile et guerre étrangère en est une figure : la séparation est une fiction établie politiquement. On pourrait tenter de trouver d’autres figures de cette fiction de séparation, par exemple dans le débat politique, ou en économie6. La fiction est une permanence des conceptions de la guerre.
Une entité politique en guerre contre ellemême correspond ainsi à du politique vacant ; la guerre introduit une diversité de formes possibles, fixées par la fin de la violence : toute guerre oblige le politique à des métamorphoses, à des conversions qui empruntent des chemins détournés, contradictoires, bons ou mauvais, pour recouvrer l’ordre. Cet aspect informe de la cité en guerre nécessite des fictions de stabilité qui sont autant de recours à des inventions plus que politiques (la guerre extérieure pour la guerre civile, l’ennemi qui devient ennemi public, en sont des illustrations), comme si seule la surenchère ou l’exacerbation pouvait mettre fin à la violence illimitée. Les conversions du politique sont ainsi les mécanismes censés empêcher la totale altération de la cité. Les dispositifs fictionnels masquent le dédoublement déjà à l’œuvre dans la cité, avant que n’éclate la stásis comme phénomène. On le voit, l’ancrage définitionnel du mot « fiction » penche davantage vers son acception littéraire. Les deux sens du mot, maintenus, à savoir « feindre » et « forger, inventer », sont le souvenir d’une narration. De fait, la guerre est toujours narrée,
l’analyse historique ne fait pas autre chose que raconter les guerres successives. C’est pourquoi on se trouve devant un foisonnement désordonné de dénominations pour qualifier ce que l’on ne comprend pas et que la cité ne veut pas comprendre. Les fictions sont en lieu et place d’une stabilité qui fait défaut, elles ne sont pas la loi. On a donc une toile de fond illusoire, le droit, et un horizon politique de la cité en guerre qui tient à des fictions. L’action politique, dans la guerre, entre justification et modification du réel, s’en remet à des fictions politiques, seules à même de maintenir une cohérence, de maintenir l’idée que la société, dans le chaos de la violence, est toujours liée et que le recours à la violence à un sens pour cette société supposée unie. Le pilier est donc l’unité, précisément ce qui est sapé dans la guerre « à l’intérieur ». D’autre part le politique, dès lors que l’on évoque le moment critique de la guerre, se déploie, décidément transversalement aux disciplines, en traversant les compartiments scientifiques ; parler d’unité (politique), de justification (morale) et de transgression (droit), c’est rassembler les différentes dimensions de la cité en guerre.
Il ne s’agit pas d’envisager une « moralité de la guerre » ou une « moralité dans la guerre », mais bien les préoccupations morales de l’action politique dans un état de violence collective systématique. Avec la référence au droit secondarisée, se manifeste la part morale d’une guerre en train de se faire. Si le droit international peut aller dans le sens d’une moralisation de la guerre (je renvoie aux principes du droit naturel implicites dans les textes internationaux), le terme même de moralisation se révèle un quasi synonyme de limitation (le jus in bello est ainsi privilégié). En revanche, si nous considérons la belligérance, la régularité, comme des notions susceptibles de migrer d’un domaine à l’autre, alors force est de se rendre compte que le droit fait office de référence parmi d’autres, qu’il joue le rôle de notion morale, ou pré-morale, pour juger d’une guerre. Ce n’est pas la conformité effective à tel ou tel droit qui devrait ainsi être prise en compte pour espérer définir une guerre, mais le droit fictif (la tension vers la régularité) qui traverse la conduite de telle guerre. Seraient ainsi évités des embarras sur la classification de telle guerre, qui nous apparaît justifiée mais transgressive, ou l’inverse.
Le sens du terme « morale » vise à l’universalité, qu’on la dise maximaliste ou minimaliste7, et inclut – asymétrie assumée – les variations sociales c’est-à-dire ce que la société, en un temps et un lieu donnés, tolère de la violence collective systématique. C’est pourquoi je me suis efforcée, tout en maintenant le cap d’une morale universelle telle qu’on peut en trouver la définition dans le droit naturel qui reste indépassé pour la notion de guerre, de replacer la guerre dans une champ d’investigation plus précis, qui se rapproche davantage de l’exercice de morale au cas par cas, comme Cicéron le fait au début du De Officiis dans une réflexion plus générale sur la justice, donnant lieu à une sorte de casuistique de la guerre, sans connotation péjorative. L’application de la méthode philosophique à l’étude de la guerre serait dont premièrement de chercher l’élément structurel interne, donc la redéfinition, pour le temps de la guerre, de l’espace politique, deuxièmement de déceler les bases pré-morales de cet espace politique en relation avec une morale de la guerre. L’étude de cas reconstruit ce tissu archaïque du politique fait de fictions, de références morales, d’auto-constitution. On
peut ainsi espérer retracer l’identité politique réellement menacée et en même temps identifier les groupes opposés, leurs ambitions, leurs moyens, leur idée de la cité à construire ou à sauvegarder. Se demander quels étaient les groupes en présence pendant la Première Guerre mondiale, ce qu’ils défendaient (la Troisième République en France, l’Empire allemand, la république contre le socialisme, l’ordre bourgeois etc.) aboutit à redéfinir les forces et les idées en présence, mettant au jour des mécanismes, des justifications qui ne peuvent se résumer à une guerre entre nations ou à une éthique de l’honneur au combat. C’est aussi, dans le cas de la Première Guerre mondiale, prendre la me s ure politique d’une tactique militaire absurde ; la formation de nouvelles entités politiques en 1918 inclut nécessairement cet aspect-là. À l’autre bout de la catégorisation usuelle, cela permettrait, au même titre, dans un même champ scientifique, d’aborder une guerre de guérilla, la révolution chinoise, la Yougoslavie etc. C’est-à-dire que nous avons rempli les conditions pour une étude de la guerre en général : forger des instruments universellement valides pour aborder n’importe quelle guerre.
Désormais, il convient de jeter les bases d’une recherche qui prendrait en compte le politique comme contexte afin d’examiner, en fonction de cette nouvelle perspective sur la guerre, la relation entre les choix individuels et le choix collectif de l’entité politique, problème du politique en général et problème moral en particulier. On comprendrait alors mieux ce qui se joue dans la forme insufflée à telle guerre (la manière dont on la mène, par quels acteurs, avec quelles justifications) et ce qui reste de l’ordre du quasi incompréhensible : qu’un groupe donné pour le plus faible soit finalement vainqueur. Ce serait approfondir ce que Clausewitz appelait « forces morales », cependant en assujettissant cette question non seulement aux forces en présence, mais aussi à l’ensemble des représentations de la société ou des sociétés impliquées dans la guerre. La morale renvoie donc aux mœurs dans un sens très large : les représentations politiques, l’engagement par rapport à la violence collective, ce qui est toléré et intolérable, bref tout ce qui fait inclusion dans l’entité politique et exclusion par rapport à elle. C’est tout le sens de l’engagement politique dans la guerre qui est ainsi repris à nouveaux frais. Il importe de considérer les
« liens » de la politique, ce qui relie les individus à la masse engagée dans la guerre. Après le recentrage sur l’objet-guerre, c’est le politique qui est ainsi redéfini à partir de la situation critique de la guerre, ce qui confirme la non séparation conceptuelle entre guerre interne et guerre externe et précise ce qui se joue dans un groupe armé porteur d’une ambition pour la cité. S’explique rétroactivement pourquoi je n’ai pas privilégié l’armée d’une part, représentation seulement collective, le terrorisme d’autre part, seulement le fait d’individus jamais constitués en proto-entités politiques8. De cette dialectique qui, du droit, va à la morale pour définir philosophiquement le politique, on peut espérer reconsidérer ce qui est compris par « guerre populaire », approfondissant ce qui reste mystérieux dans la guérilla et autres guerres irrégulières. Le lien entre l’individu et la masse engagés dans la guerre trouve peut-être sa clé dans une révision de ce qu’est le peuple et de ce que signifient levée en masse, armée citoyenne, paysans. Tout est encore interrogation concernant « celui qui prend les armes » et son habilitation à le faire. L’autre versant de cette question, qui
désamorce la différence entre guerre sourde et guerre ouverte, consiste dans la part de la guerre que je tente depuis le début de circonscrire par tous les moyens mentionnés précédemment, et qui, à mon sens, rencontrerait le plus facilement une résolution dans ce que j’ai appelé « morale pour la guerre ». La forme de la guerre obéit à des mobiles politiques, la conduite de la guerre obéit à l’aménagement d’une morale par rapport aux ambitions et aspirations politiques. La reviviscence du ius ad bellum et du ius in bello est révélatrice d’une récurrence peut-être masquée. Mais surtout cet aspect dépend de la valeur accordée à la justice, davantage politique ou davantage morale. En fait la recherche de limites à la guerre, de quelque forme qu’elles soient, est la réponse à une donnée essentielle de celleci, résidant en creux des analyses : la guerre est constituée d’impondérables et répond à une logique improbabiliste, ce que masquent les développements d’une « métaphysique » de la guerre, et qu’il faudrait ancrer dans la réalité la plus concrète et la plus urgente, quitte à dépasser ce qui apparaît comme l’attitude la plus rationnelle dans la guerre, à savoir la prudence. Au moins, la science du contingent, du probable, est contrainte
d’inclure une dimension inaccoutumée. L’impondérable est bien un élément qui reste en dehors des combinaisons et tient aux circonstances particulières, historiquement datées, d’une guerre. Il résiste par définition à toute tentative d’analyse, ne répondant pas à des lois formulables : les probabilités ou les futurs contingents9 sont rétifs à toute extrapolation puisque, dans cette optique, les mêmes causes ne produisent pas les mêmes effets. L’issue d’une guerre est peut-être logée dans sa cause mais son caractère décisif revient aux circonstances, dans une logique plaquée après-coup, selon la quantité logique des futurs contingents. Certains groupes minoritaires obtiennent la victoire contre des armées nationales organisées, mais d’autres, qui ont le même élan, échouent ; une tactique ayant fait ses preuves dans une bataille précipite la défaite dans une autre, une folie peut se révéler plus efficace qu’un calcul stratégique parfait etc. La probabilité dans une guerre épouse en fait son mode même d’existence, ce qui fait d’elle une violence collective organisée toujours nouvelle par rapport à la précédente, radicalement imprévisible, et rétive à certains schémas d’explication, puisqu’une même cause expliquera pour une guerre la victoire
mais, pour une autre, l’échec. Ainsi la description d’une guerre est toujours plus convaincante que son explication. On peut décrire une guerre mais on ne peut la soustraire à ses ambiguïtés, à ses oscillations. Impossible de la redéployer dans un système de raisons qui gommerait les dissymétries. Le phénomène de la guerre ne s’appréhende que dans les modes d’existence d’une guerre particulière, les futurs contingents. Nouvelle dialectique entre contingence et nécessité, que l’on découvre au terme de ce parcours comme ce à quoi répondent les représentations de la cité en constant devenir. 1 Cf. Olivier Le Cour Grandmaison, Coloniser, exterminer. Sur la guerre et l’État colonial, Paris, Fayard, 2005. 2 Eschyle, Les Sept contre Thèbes et Ernst Jünger, Le combat comme expérience intérieure, trad. Fr. Poncet et J. Hervier, Paris, Gallimard, (Pléiade), 2008, dont le premier chapitre s’intitule « Sang ». 3 À part Carl Schmitt qui fait de l’ennemi le critère du politique, Machiavel, Nicole Loraux, Jacques Rancière retrouvent la même configuration politique conflictuelle, il est vrai à propos de la démocratie. 4 Cf. Robert Kolb, « Le droit international public et le concept de guerre civile depuis 1945 », Relations internationales, n° 105, printemps 2001, pp. 9-29. 5 Cf. commentaire du CICR sur l’article 2 de la Convention (I) de Genève « pour l’amélioration du sort des blessés et des malades dans les forces armées
en campagne », 12 août 1949, www.cicr.org. 6 Toutes les écoles formant des économistes en ont pris acte, qui enseignent aussi bien Clausewitz que Sun Zi. 7 Voir les définitions divergentes qu’en donnent Michael Walzer, Morale maximale, morale minimale, trad. C. Fort, Paris, Bayard, 1994, et Ruwen Ogien, L’éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Paris, Gallimard, (Folio Essais), 2007. 8 Cela ne concerne pas les groupes armés dont le terrorisme est tactique. 9 Pierre Vendryès dit « probabilité » dans De la probabilité en histoire, op. cit., p. 95 : « … en histoire, le cas qui fut le moins probable s’est parfois réalisé et inversement, le cas qui s’est réalisé aurait pu, tout probable qu’il ait été, ne pas se réaliser. » ; voir aussi Cicéron, De fato, en général et non à propos de la guerre.