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Italian Pages 218 Year 1986
Victor Turner
Dal rito al teatro
il Mulino
TURNER, Víctor Dal rito al teatro / Victor Tiimer. Bologna: Il Mulino, 1986; [Introduzione all*edÌ2Ìone italiana di Stefano De Matteis]218 p. 21 cm, (Intersezioni, 27). ISBN 88-15-00983-3 1. Antropologia culturale - Stadi 2. Riti 3. Teatro - Origini rituali. I De Matteis, Stefano 392
Edizione originale: from Ritud io Theatre. The Human Seriousness of Play, New York, Performing Arts Journal Publications, 1982, Copyri^t © 1982 by Performing Arts Journal Publications, New York. C o p y r ^ t © 1986 by Società editrice il Mulino, Bologna. Traduzione di Paola Capriolo. Edizione italiana a cura di Striano De Matteis* È vietata la riproduzione anche parziale, con gualcasi memo efettuata^ compresa la fotocopia^ anche ad uso intemo o didattico, non autorizzata.
Introduzione all'edizione italiana
Introduzione all'edizione italiana
Trop peu, Je suis. Mais je ne suis pas en possession de moi-méme. Telle est Foiigiae de notxe devenir. Ernst Bloch, Traces
Ttirna: è stato, nella sua vita, nei suoi studi e ndle ricerche, uti uomo propositivo e ottimista. Sarà per la sua formazione cattolica che gli ha temprato un forte umanismo, ha sempre lavorato sul lato ^positivo' della storia e del sodale, sugli elementi 'costitutivi' fino a prendere in considerazione valori rassicuranti nei mutamenti e nei cambiamenti sodali. Ma Turner ha anche lavorato su un terreno ostico e difficile. Fin dall'inÌTio ha individuato il suo interesse in quella terra di nessuno, in quella zona che sta al centro della contrapposizione tra le difficoltà personali rispetto all'ambiente e i problemi culturali e pubblid di strutture sodali siano esse organizzazioni tri!:¿li o stadi più avanzati con maggiori complessità organiszative. Ma non basta. Ha sviluppato anche un sistema di lavoro che mirava ad analizzare biografia e storia, nel rapporto redproco, in determinati momenti e in definite strutture sodali. Tale sistema è figlio di tante contaminazioni e di tanti riferimenti, costitutivi per la sua biografia ma mai considerati definitivi e condusi. In particolare Dal rito d teatro rappresenta uno dd tentativi meno compiuti e definiti anzi è tra le sue ricerche una delle piti azzardate. In questo lavoro confluiscono precedenti studi e trovano spazio nuove riflessioni che me^o definiscono assunti già acquisiti. H metodo di Turner è caratterizzato mai da un modello unico, da griglie precostruite, bensì da modelli in trasformazione dove ogni nuovorisultatopermette una riconsiderazione di tutto il lavoro svolto. Dd rito d teatro può, e secondo noi dovrebbe, essere letto come uno dei momenti più 'pietii' dellaricercadi Turner e, nello stesso tempo, più 'aperti': non si tenta qui, seguendo un metodo
Introduzione dl'edszione itdiana
esplicativo e dimostrativo, di illustrare ima ricerca conclusa, quanto di riportare riflessioni e considerazioni che muovono da un corto circuito che è alla base delle sue recenti ricerche doè di applicare gli strumenti dell'antropologia sodale e della simbologia comparata, che Thanno guidato nelle ricerdie sul rito, d teatro, soprattutto quello moderno, per leggere tutte le relative implicazioni che esso ha con la cultura, lo svago, il tempo libero da un Iato e con l'attore e la ricerca scenica dall'altro. Il volume esplica ed elenca assunti teorid che forse avrebbero trovato madore ampiezza e approfondimento in opere successive. I temi e gli ambiti della ricerca sono quindi vasti e tenuti in relazione tra loro da fili sottilissimi che trovano collocazione in un tentativo di comprensione attraverso le comuni matrid culturali e le comuni funzioni sociali. Qui Turner mescola una varietà di temi e una diversità di riferimenti, dascuno studiato e approfondito singolarmente per e^ere confrontato e verificato con gli altri, aprendo ogni settore o 'zona* per sconfinare continuamente in aree tra loro apparentemente indipendenti. Eppure Turner sembra essere partito da un altro metodo che sembrava incarnare Pafíermazione di Marcel Mauss: È un errore credere che ü credito cui ha diritto una proposizione scientifica dipenda strettamente dal nmneio dei casi in cui si creda di poterla verificare. Quando Ü rapporto è stato stabilito in un caso, anche unico, ma metodoiogicatoente e minuziosamente studiato, la validità è ben più sicura di quanto per dimostrarlo, lo si illustn con fatti nimierosi, ma disparati, a m esempi curiosi, ma presi a prestìto dalle sodeià, dalle rasase, dalle civiltà più disparate.
Turner èfigUodi una delle scuole più rappresentative dell'antropologia britannica \ quella di Manchester che ha adottato, seguendo la strada percorsa da Malinowski, il metodo del partecipant observation (osservazione partedpante) che segnò una rottura con la tradizione dassica dell'antropologia. Sebbene tale cambiamento, come sostiene Lévi-Strauss, era già stato avviato nelle ricerche e negli studi di Franz Boas, Emile Durkheim, Marcd Mauss, la ricerca di Malinowski sulle isole Trobriand^ fu Topera pia Significativa in questa direzione: 8
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nell'elaborare le regole e le regolarità del costume indigeno, n d ricavare una formula che le esprime con precisione dai dati raccolti e dalle affermazioni degli indigeni, d accorgiamo die questa esattezza è estranea alla vita reale, cbe non si conforma mai rigidamente ad alcuna r ^ l a , e deve essere intq^rata dall'osservazione del modo in cui un dato costume è seguito, del comportamento dell'indigeno nell'obbedire alle r ^ l e cosi esattamente formulate dall'etnografo, delle stesse ecceáoni che quasi sempre ricorrono nei fenomeni sodologici
Forse è proprio da Malinowsld che Turner mutua Tinteresse, sempre crescente nelle sue opere, di rilevare the imponderabÜity of everyday life (l'imponderabile della vita quotidiana) eie — analiszando e registrando ojmportamenti e consuetudini, verificando direttamente con l'osservazione e indagando le mentalità dei gruppi studiati — gli permette di leggere e successivamente dì codificare le smagliature tra afíermazioni e comportamenti, tra status sociali e crisi, tra lotte inteme e relative modificazioni o solidificazioni di poteri costituiti. A Malinowsld va aggiunto RadcMe-Brown che influenzato dal pensiero di Durkheim (dove Tinsieme dei fatti sociali andava visto come un sistema in cui ciascun elemento aveva un significato solo se riportato alla complessità del sistema) dichiarò l'importanza del concetto di 'struttura' denunciando TimpossÌbilità di analizzare una cultura separandola dall'intero contesto e sistema sociale dove venivano determinati comportamenti e r ^ l e che definivano la specificità di quella determinata struttura sociale. Dal rito
Fin dal suo primo lavoro Schism and Continuity in an African Society. A Story of Ndemhu Village Ufe Turner cercò di fondere due Hvdli d'analisi: lo studio dei fatti considerati secondo la successione temporale e lo studio dei fatti prescindendo dalla loro evoluzione. Analizza qui un certo ninnerò di villaggi sulla base di studi di dimensione, mobilità, composizione genealogica e sociale, secondo
il più tradizionale dei tnetodi di ricerca, individuando le OQstmtì e le funzioni ricorrenti tra più villa^, passando suixessivamente ad analizzare la regolarità e la funzionalità di un singolo villaggio. Turner arriva cosi a mostrare una radiografia di un villaggio non solo seguendo la forma e la struttura sociale, ma disegnando un grafico in movimento, riuscendo ad esprimere la realtà dinamica e considerando, soprattutto, il ruolo dei singoli individui e di gruppi di questi nel processo sodale. Già in questo primo lavoro individua una griglia interpretativa eie utìHzzerà anche in futuro per leggere i processi di trasformazione sociale appKcandoli anche a situazioni contemporanee. Turner individua la centralità e l'importanza processuale dei conflitti (sociali e culturali) tra persone o gruppi appartenenti a un insieme sociale governato dagli stessi principi, G)nflitti che possono portare a cambiamenti radicali e a trasformazioni, oppure a rafforzamenti dello status precedente ma che comunque esprimono zone di malessere, statomi di inadattamento e bisogni di modificazione. Questi conflitti sono definiti da Turner ntiene al suo intemo i germi di una critica fondamentale di tutte le strutture sociali conosciute finora ». Il lavoro del teatro si gioca in un processo che viene poi contenuto nell'opera, che esprime le persone che lo agiscono, che parla di loro e, nello stesso tempo, di un tema, di un riferimento o di un testo. Agisce sui livelli intimi della persona-attore e le chiede una capacità crìtica nei confronti del suo agire in relazione alla sua consapevolezza sociale Il processo che conduce all^opera muove da quella zona di margine in cui si crea, dove ci si spoglia dell'io per vestirsi dd sé, dove si lascia l'individuo e s'incontra il soggetto. È li che inizia il lavoro di analisi, in una fase processuale che determina la scrittura teatrale, dell'attore, sulla scena. E Sdiechner utilizzando i contrasti di Lévi-Strauss sostiene che la sua complessa opera analizza i due contrasti natura/cultura, crudo/cotto. In termini teatrali l'azione « cotta » non è solo un'imitazione del comportamento problematico, è una riattualizzazione, uno stato o una sequenza di comportamento completamente nuova, ma rapportata analogicamente o metaforicamente^!
Questo ci allontana da Turner quando afierma che « ogni performance culturale, compresi il rito, la cerimonia, il carnevale, il teatro e la poesia, è spiegazione ed esplicitazione della vita stessa ». È questo che separa le ricerche di Turner da quelle, sia teatri sia antropologiche, di Gròtowski. L'umanesimo di Turner è inconciliabile con la gnostidtà di Grotowski. Con quest'ultimo saremmo portati ad 20
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aflfermare che ogni performance culturale interroga la vita, aggiunge vita, non esplica semplicemente. L'arte e il teatro in particolare — potremmo dire rileggendo Adomo — diventa fatto sodale via della sua contrapposizione alla società, e quella contrapposizione essa la ricopre soltanto come arte autonoma. Cristallizzandosi in se come fatto a sé stante invece di accondiscendere a nonne sociali esistenti e di qualificarsi come *socialmente necessaria', essa critica la società mediante il suo semplice
Passando ora dal terreno teorico a quello pratico, vengono subito a galla le difficoltà. Dalla formulazione dell'^estetica negativa' di Adomo molti anni sono passati e molte cose sono cambiate: proprio uno dei più convinti assertori della teoria adomiana dell'avanguardia, Enzensberger, riconosce che questo lioguaggio è diventato quello della pubblicità. Comt tanti altri prodotti culturali, la letteratura e il teatro sono spesso al servizio dell'esistente, facendo di tutto per ribadirlo e confermado, confortando e consolando lettori e spettatori. Accanto al teatro della 'normal a schema fisso cheriproponele sue finzioni e i suoi attori replicanti si è fatto strada un genere di teatro bestseller sofisticato e pretenzioso che emana una immortale noia. L'identificazione e il piacere del pubblico in tali generi è segnale della vittoria di una industria culturale che, nello spettacolo, rivela la sua onnipotetiza, È anche evidente che con il crescente conformismo si evita e si mettono a tacere sia le possibili crisi sìa queBe proposte culturali che infastidiscono o interferiscono nelle abituali forme di consumo. Forse possiamo trovare qualdie suggerimento iti Marcuse, che ha portato avanti le idee adomiane eliminando la contraddittorietà che le anima e spostando l'accento dal 'negativo^ al 'positivo': le possibilità possono essere individuate nella capacità dell'arte, e del teatro in particolare, di dichiarare la sua autenticità non solo nella forza del contenuto, né della forma, ma « per opera del contenuto che si è fatto forma » e di verificare la sua capacità di « infrangere il monopolio della real21
Introduzione aWedidone Udiana
tà costitmta (ovvero di coloro che Phanno costituita) e di definire dò che è rede » A questo punto, superando le miopie e le indiJÌerenze, è importante guardare, identificare e moltiplicare i 'drammi sociali', utilizzadi nel proprio processo artistico purché questi si facciano forma. STEFANO D E MATTEIS
From Ritual to Theatre ha ioaugorato la collana « Performance Studia Series » diretta da Richard Scheclmer e Brooks McNamara del Performing Arts Journal Publications, a cui ba fatto seguito una nuova raccolta dì S Ì ^ di Tumer, The Anthropology of Performance. Nella presente edizione italiana i pochi riferimenti bibliografici deU^autore sono stati inseriti nell'apparato di note che ü curatore há approntato per il lettore italiano, B curatore del volume ringrazia Fabrizio Crudani^ Renata Molinari, Rino De Pace, Giorgio Forti, Un ringraziamento particolare va a Carla Rabuffetti, per l'aiuto fornita.
Note
1 Cfr. Giovanni Arrigjii e Luisa Passerini (a cura di). La politica della parentela. Analisi situazionali di società africane in transiúoney Mi FdttinelH, 1976. 2 Brocislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, London, 1922; trad, it. Argonauti del Pacifico occidentdcy Roma, Newton Compton, 1975. ^ Ibidem, trad, it, p, 43, ^ YìctoT Tumer, Schism and Continuity in an African Society. A Study of Ndembu Village Ufe, Manchester, Mandiester University Ptess, 1957, Alcune parti di Schism and Continuity sono apparse in italiano nelTantoli^a Let pdiiica della parentela, dt. da cui più avaná sí dta, 5 Arnold Van Gennep, Les rites de passage, Paris^ Bmile Nouiry, 1909; trad, it, í riti di passaggio, Torino, Boringhieri, 1981. 6 The Forest of Symbols, Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca and London, Cornell University Press, 1967; trad. it. La foresta dei simboli. Aspetti del rituale Ndemhu, Bresda, Morcefliana, 1976; The Ritual Process Structure and Anti-Structure, Chicago, Aldine Publishing Company, 1969; trad it, II processo rituale. Struttura e anti-struttura, Bresc Morcelliana, 1972.
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Introduzione aU'ediziofie ttdiana f Hannah Arendt, Politica e menzog^, Milano, SugarCo, 1985, in particolare il s a ^ o La disohbedienza chñle, pp, 123-166. 8 Max Gluckman (a cura di). Il rituale nei rapporti sodaliy Rama, Officina Edizioni, 1972, p. 57, ^ Vito Pandolfi, Copioni da quattro soldi, Firenze, Ludano Landi Editore, 1958. ^^ Hans Z^gnus Enzensbeiger, Sulla piccola ^rghesia, M3ano, l i Saggiare, 1983, e il più recente Alfonso Beratdinelli, Uesteta e il politico. Tonno, Einaudi, 1986. Qaudio Meldolesi, Teatro e sodologia, manoscritto inedito, cart.
IIL
^ Ridiard Schechner, La teoria della performance 197019B3, Roma, Bulzoni, 1984, p. 130. ^ Un tale concetto può trovare riferimenti sia in Turner che in Schechner: si legge di quest'ultimo: «Turner pone ü fondamento del dramma nella trasformazione^ nell'idea cioè di sperimentare, attuare e ratificare il cambiamento facendo teatro. Qui le trasformazioni avvengono in tre luoghi diversi, e a tre digerenti livelli: 1) nel dramma, cioè nella storia; 2) nei performer, ai quali spetta di sottomettersi a una temj^ranea riorganizzazione del loro complesso corpo/mente; 3) nel pubblico, in cui i cambiamenti possono essere o temporanei (intrattenimenti) o permanenti (riti) » op. cit, p. 133, Richard Sdiechner, op. cit, p. 134. 15 Theodor W, Adomo, Teoria estetica, Torino, Einaudi, p. 318. Herbert Marcuse, La dimensione estetica, Milano, Mondadori, 1978, p. 25-
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Introduáone
I capitoli di questo libro segnano la mappa del mio viaggio personale di scoperta dagU studi antropologici tradMonali sulla performance rituàde a un vivo interesse per il teatro moderno, in particolare per qudlo sperimentale. In im certo senso, tuttavia, il viaggio è stato anche un 'ritomo del rimosso*, dato che mia madre, Violet Witter, era stata a Glasgow membro fondatcare e attrice dello Scottish National Theater, che negli anni Venti ambiva ad essere Tequivalente del grande Abbey Theater di Dublino, se non la risposta ad esso. Ma ahimé, i celti scozzesi, contaminati da progenitori normanni e calvinisti, non potevano emulare la trascinante eloquenza nazionalista o il duro metacoromento politico di un'Irlanda in lotta per la sua libertà, un'Irlanda ricca di bardi e di drammaturghi. Ben presto Ü National Theater chiuse i battenti. Mia madre però rimase una teatrante fino alla fine e, come Ruth Ehraper^ presentava dei recital attingendo Ü suo repertorio da autori allora considerati 'ribelli', come Ibsen, Shaw, Strindberg, O'Casey, Olive Schreiner e Robert Bums Era anche una specie di fermninista, e incluse fra i suoi pezzi una scelta di brani presentati con il titolo Grandi donne da grandi drammi^ che spaziava da Euripide, attraverso Shakespeare e Webster, Gingreve e Wycherly, fino a uno strano assortimento di 'moderni' composto da James Barde, Fiona McLeod (in realtà il critico William Sharp, che si presentava come donna in ornalo al rinascimento letterario celtico), Qemence Dane {la regina Elisabetta in WM Shakespeare^) e di nuovo Shaw {La grande Caterina e Candida^. Il tem ricorrente era il carisma femminile, quella sorta di maestà innata o acquisita che intimidiva i sáücenti maschi dominatori, Mio padre invece era un ingegnere elettrotecnico 27
Inlrodtmone
(o 'elettronico', come si direbbe oggi), un fantasioso uomo d'affari che aveva lavorato intensamente con John Logan Baird^ un pioniere nello sviluppo ddla televisione. Per il teatro aveva scarso interesse e scarsa capacità di discernimento, mentre adorava i romanzi di H.G. Wells (soprattutto quelli di fantascienza), che una volta aveva conosciuto di persona. Come era inevitabile die accadere nell'epoca delle « due culture 3s> teorizzate da CJ?. Snow dbe ancor più dell'« oriente e occidente » di Kipling non avrebbero mai « potuto incontrarsi », essi finirono per divor2áare, e seppellirono me^, ^pena undicenne ma già fervente nazionalista sco^ese, nonni materni, che vivevano da pensionati nel profondo sud dell'Inghilterra, a Bournemouth. Quell'angolo in riva al mare era stato onorato occasionalmente dalla presenza di Verlaine e Rimbaud, Walter Scott, Tolstoj, Robert Louis Stevenson, James Elroy Flecker e altri autori di minore importanza; ma era la sua natura, non la sua cultura, ad emozionarmi: il suo mare e i suoi promontori, la sua vicinanza alla New Forest, la fragranza dei suoi pini. Separato di fatto da entrambi i miei genitori (mia madre girava per l'Inghilterra meridionale insegnando i principi di Delsarte e la dizione alle signorine in varie Free Schools, mentre mio padre, rimasto in Scozia, 'fece bancarotta' nella depressione degli Trenta), oscillavo fra l'arte e la scienza, lo sport e i classici. A dodici anni vinsi un premio per una poesia su « Salamina », che mi procurò per molti anni Io scherno dei miei compagni di scuola e mi costrinse a mettermi in evidenza come ^^datore e giocatore di cricket piuttosto violento (conquistai vergognandomene il superbo titolo di carro armato) per cancellare le stigmate della sensibilità. Non c'è dunque da meravigliarsi se col tempo diventai un antropolo^, cioè un adepto di ima disciplina sospesa in equilibrio precario tra quelle che promuovono la 'sdenza della cultura' sul modello delle sdenze naturali dd didannovesimo secolo e quelle che mostrano come 'noi' (ocddentali) possiamo partedpare dell'umanità d e ^ altri (non ocddentali). Le prime ragionano in termini di 28
Introduzione
materialismo monointenzíonale, le seconde in termini di comunicazione reciproca. Probabilmente sono necessari entrambi i pimti di vista. Dovremmo cercare di scoprire come e perché insiemi di esseri umani in luoghi e tempi diversi sono simili e differenti nelle loro manifestazioni culturali; dovremroo anche indagare come e perché tutti gli uomini e le donne, se si sforzano di farlo, riescono a comprendersi a vicenda. All'inizio studiai con gli 'struttural-funzionalisti* inglesi, eredi non soltanto dei filosofi empiristi inglesi, Locke e Hume, ma anche dei positivisti francesi, Comte e Durkheim. Certi marxisti da salotto hanno accusato quelli di noi che n^li anni Cinquanta vivevano a contatto con la 'gente' nei villaggi africani, malesi e oceanici, spesso per diversi anni, di 'sfruttare' Ü funzionalismo strutturale per fornire una patente di oggettività 'scientifica' a un'ideologia accettata acriticamente (il colonialismo nell'antropologia prebellica, il neoimperialismo oggi). Queste arcigne «Teste Tonde» moderne (una banda infrarossa nello spettro mondiale delle maggioranze morali) sono ossessionate a tal punto dal potere, che non sono in grado di avvertire la complessità e la molteplicità di livelli dell'esistenza imiana esperita direttamente, e sono perciò incapaci di ironia e di indulgenza. L'addestramento per il lavoro sul campo risvegliò in me lo scienziato: il retaggio paterno. L'esperienza sul campo rivitalizzò la vocazione teatrale die mi veniva da mia madre. Giunsi a un compromesso inventando im'imità di descrizione e di analisi che chiamai . Secondo la loro defimaáone, esso è caratterÌ22;ato da « eccitazione, intensificazione delPattività e delle reazioni emotive ». Non c'è dubbio che se avessi posseduto gli strumenti tecnici di misurazione avrei potuto scoprire negli 'attori' « scariche simpatetiche accresciute » quali « aumento del ritmo cardiaco, della pressione del sangue, della sudorazione, della dilatazione delle pupille, e l'inibizione delle funzioni motorie e secretorie gastrointestinali » In altre parole durante i dram-x, mi sociali l'atmosfera emotiva di un gruppo è piena di tuoni, fulmini e venti variabili! Ciò che è accaduto è che il normale funzionamento della società è stato interrotto da una pubblica rottura, che può andare da una grave trasgressione dei codice di comportamento a un atto di violenza, un pestaggio o addirittura un omicidio. Tale rottura può essere il prodotto di un sentimento autentico, magari un delitto passionale, o di freddo calcolo come un'azione politica contro la struttura di potere esistente. La rottura può anche accadere sotto forma di un caso sfortunato: una lite per un boccale di birra, una frase incauta o udita per caso, una lite non premeditata. Nondimeno, una volta che gli antagonismi sono venuti allo scoperto, ì membri di un gruppo prendono inevitabilmente posizione. O altrimenti cercano di indurre i contendenti a riconciliarsi. Quindi la rottura sfocia nella crisì^ e i critici della crisi cercano di ristabilire la pace. Questi critici sono di solito persone fortemente interessate al mantenimento dello status quo ante- gli anziani, i legislatori, gli amministratori, i giudici, i sacerdoti e i tutori della legge della comunità in questione. Tutti o alcuni di loro tentano di applicare un meccanismo di compensazione^ di ^appianare^ i dissidi, di ^riannodare' i legami sociali spezzati, di 'rattoppare i buchi' nel 'tessuto sodale', con i mezzi giuridici dei tribunali e dei processi giudiziari o con quelli rituali forniti dalle istituzioni religiose: divinazione delle cause occulte del conflitto sodale (stregoneria, collera degli antenati, disapprovazione degli dèi), sacrifido profilattico, rituale terapeutico (che implica Tesordzzazio31
Introduzione
ne degE spiriti maligni e la propÍ2áazione di quelli « buoni e infine trovano l'occasione adatta per Tesecuzione di un rito importante che celebri i valori, gli interessi comuni e Tordine morale della più ampia comunità culturale ed eticariconósciuta,dbe trascende le divisioni del gruppo locale. Il dramma sociale si conclude (se mai si può dire che esso abbia un « ultimo atto ») o con la ricondliaáone delle parti in conflitto o con il loro comime riconoscere rinsopprimibilità delle dijfferenze, il che può^ comportare che una minoranza dissidente si stacchi dalla ' comimità originaria e si cerchi un nuovo habitat (il tema dell'Esodo, che però è esemplificato anche, su scala minore, dalle scissioni dei villaggi centro-africani). Nelle società moderne di grandi dimensioni i drammi sociali possono espandersi dal livello locale alle rivoluzioni nazionali, o assumere fin dall'inizio la forma di una guerra tra nazioni. In tutti i casi, dal livello deUa famiglia e del villaggio al conflitto intemazionale, i drammi sociali rivelano strati « sottocutanei » della struttura sociale, poiché ogni « sistema sociale dalla tribù alla nazione al campo delle relazioni intemazionali, è composto da diversi 'gmppi', ^categorie sociali', status e moU, disposti in gerardiie e internamente articoIatigNelle società cH picx:oIe dimensioni vi sono opposizioni tra clan, sottodan, stirpi, famiglie, fasce di età, associazioni religiose e politiche, eccetera. Nelle nostre sodetà industriali d sono familiari le opposizioni fra classi, sottodassi, gmppi etnid, sette e culti, regioni, partiti politid e associazioni basate sulla divisione del lavoro o sull'appartenenza allo stesso sesso o alla stessa generazione. Altre sodetà sono divise al loro intemo in caste e corporazioni tradizionali, I drammi sodali hanno la caratteristica di attivare queste opposmoni classificatorie, e molte altre: fazioni che possono scavalcare le divisioni tradizionali di casta, di dasse o di stirpe in nome del perseguimento di un interesse immediato comune; movimenti di 'rinascita' religiosa die possono mobilitare precedenti nemid 'tribali* per una opposizione congiunta a potenze colonizzatrid straniere con xma tecnologia militare superiore; alleanze e coalizioni in32
Itftrcdmone
temazáonali di grappi ideologicaineate eterogenei che ritengono di avere nn nemico romune (spesso ugualmente eterogeneo nella composizione nazionale, rdigiosa, di classe, ideologica ed economica) e interessi immediati comuni, I drammi sodali hanno il potere di trasformare queste opposizioni in conflittL L^ vita sodale dunque, anche nei suoi momenti di apparente quiete è eminentemente 'gravida* di drammi sodali. È come se ciascuno di noi avesse una faoáa 'della pace' e una 'della guerra', come se fossimo programmati per la cooperazione, ma preparati per il conflitto. La modalità agonistica perenne e primordiale è il dramma sodale, Ma come la nostra spede si è evoluta nel tempo ed è divenuta più abfle nell'uso e nella manipolazione dd simboli, come il nostro dominio tecnologico della natura e il nostro potere di autodistruzione sono cresduti esponenzialmente nelle ultime migliaia di anni, in misura analoga è in qualche modo aumentata la nostra abilità nelTideare modalità culturali per affrontare, comprendere, fornire di un significato e talvolta risolvere la crisi: ñ secondo stadio dell'in^tirpabile dramma sodale che d minaccia in ogni momento, in ogni luogo e ad ogni livello dell'organizzazione sodoculturale. La terza fase, qudUia delle modalità di compensazione, che ha sempre contenuto almeno il germe dell'autoanalisi, un modo pubblico per valutare ü nostro comportamento sodale, si è trasferita dalle sfere della legge e ddla religione a quelle delle varie arti. La crescente complessità della divisione sodale ed economica del lavoro, oltre a fornire k possibilità di sfuggire, grazie alla spedalizzazione e alla professionalizzazione, all'assorbimento totale nel processo sodale in atto, ha anche prodotto complessi sistemi sodoculturali con effica-, ci strumenti di autocontrollo. Mediante generi quali il teatro, comprese le marionette e il teatro d'ombre, la danza e i cantastorie professionisti, vengono offerte deHe performance che sondano i punti deboli di una comunità, chiamano i suoi capi a renderne conto, dissacrano i valori e le credenze che essa tiene in maggior conto, riproducono i suoi conflitti caratteristid proponendo per essi delle 33
Introduzione
soluzioni, e valutano in generale la sua attuale collocazione nel 'mondo' conosduto. Le radici dd teatro sono dunque nel dramma sociale, e il dramma sociale si accorda benissimo con la forma drammatica che Aristotele ha ricavato per astrazione dalle opere dei tragici gred. Ma nelle complesse società urbane, con dimensioni da 'civilizzazione', il teatro si è trasformato in un settore specializzato, all'interno del quale è diventato legittimo sperimentare modalità di rappresentazione, molte delle quali si allontanano radicalmente (e consapevolmente) dal modello aristotelico. Tuttavìa queste stesse sofisticate deviazioni sono già implicite nel fatto die il teatro deve la sua genesi specifica alla terza fase del dramma sodale, una fase che è essenzialmente un tentativo di attribuire un significato agli eventi 'sodal-dtammatici' mediante quel processo che Richard Schedmer ha recentemente definito « recupero del passato » In effetti il teatro è un'ipertrofia, ^m'esagerazione di processi giuridid e rituali; non è una semplice ripetizione della 'naturale' struttura processuale totole del dramma sodale. C'è perdo nel teatro qualcosa del carattere di indagine^ di giudizio e persino di punizione proprio della prassi legale, e qualcosa del carattere sacrale, mitico, numinoso, addirittura ^sovrannaturale' dell'azione religiosa, a volte fino ad arrivare al sacrifido, GrotowsH ha designato perfettamente questo aspetto con le sue espressioni « attore santo » e « sacralità laica » Le scuole positív^ístiche e funzionaHstiche di antropologia, le prime di cui appresi concetti e metodi, potevano consentirmi soltanto una comprensione limitata delle dinamiche dei drammi sodali. Ero in grado di contare le persone coinvolte, stabilire il loro status e i loro ruoli sociali, descrivere il loro comportamento, raccogliere da altri informazioni biografidie su di loro, e collocarle strutturalmente nel sistema sodale della comunità manifestato dal dramma sodale. Ma questo modo di trattare « i fatti sociali come cose », secondo l'esortazione che il sodologo francese Durkheim rivolgeva ai ricercatori, serviva a poco per comprendere i motivi e i caratteri degli attori di que34
Introduzione
gli eventi saturi di intenzioni, di emozdoni e di 'significati*. Gradualmente, con sc^te temporanee per studiare i processi simbolici, le teorie sull'interazione simbolica, le idee dei fenomenologi sociali e quelle degli strutturalisti e dei decostruzionisti francesi, fui attratto verso la posizione fondamentale delineata dal grande pensatore sociale tedesco Wilhelm Dilthey, che in fotografia fa pensare a un vecchio contadino dai capelli grigi. Questa posizione si basa sul concetto di esperienza vissuta (in tedesco; Erlebnis, letteralmente « dò che si è vissuto fino in fondo »). Kant aveva sostenuto che i dati dell'esperienza sono « privi di forma ». Dilthey non era d'accordo Egli riconosceva che qualunque « molteplidtà » osservabile, sia essa una formazione o un organismo naturale, una istituzione culturale o un evento mentale, contiene certe relazioni formali che possono essere analizzate. Dilthey le chiamò « categorie formali »: unità e molteplicità, somiglianza e differenza, tutto e parte, grado, e altri concetti elementari di questo genere Hodges, nel suo libro su Dilthey, riassume cosi questa concezione: Tutte le forme del pensiero discorsivo analizzate dalla logica formale e tutti i concetti fondamentali della matematica possono essere ridotti a queste categorie formali. Esse costituiscotto un sistema entro il quale deve trovar posto ogni pensiero su qualsiasi argomento* Sono applicabili a tutti i possibili oggptti del pensiero, ma non esprìmono la natura peculiare di nessuno di essi-, e come senza di esse nulla può essere compreso, cost nulla può essere compreso con esse soltanto^ [i corsivi sono miei].
Dilthey prosegue sostenendo che Tesperienza, nel suo aspetto formale, è più ricca di quanto le categorie formali generali possano rendere conto. Non è che Ü soggetto percipiente imponga categorie come lo spazio, la sostanza, la causalità, l'azione reciproca e cosi via al mondo fisico, e la durata, la libertà creativa, il valore, il significato e simili al « mondo spirituale Piuttosto, gli stessi dati delTesperienza contengono una « tendenza alla forma », e il compito del pei^iero è di elaborare la « connessione strutturale » ^ implidta in ogni Erlebnis o unità di esperienza 35
Introduj^ume
osservabile, sia essa un affare di cuore, una cause célèbre di importanza storica come il caso Dr^rfus, o un dramma sociale. Le strutture dell'esperienza, per Dilthey, non sono le esangui 'strutture conoscitive', statiche e 'sincroniche', tanto care all'approccio strutturalista allo studio del pensiero che per tanto tempo ha dominato l'antropologia francese. Ovviamente, la conoscenza è un aspetto, sfaccettatura o 'dimensione' importante di qualsiasi struttura d'esperienza. n pensiero chiarifica e universalizza l'esperienza vissuta, ma questa è intrisa di sentimento e di volontà, fonti rispettivamente dei giudizi di valore e delle norme. Dietro l'immagine del mondo di Dil&ey c'è il fatto fondamentale dell'essere umano totale (!'« uomo vivo » di DJH. Lawrence) alle prese con il suo ambiente, dell'essere umano che percepisce, pensa, sente, desidera. Come egli dice, « la vita coglie la vita ». E Hodges continua: Tutte le stmtture intellettuali e linguistiche che i filosofi studiano, e dalle cui complessità e oscurità sorgono i problemi della filosofia, sono episodi di questa interazione fra l'uomo e il suo mondo
Secondo me l'antropologia della performance è una. parte essenziale dell'antropologia dell'esperienza. In un certo senso, ogni tipo di performance culturale, compresi il rito, la cerimonia, il carnevale, il teatro e la poesia,, è spiega2áone ed esplicazione della vita stessa, come Dñthqr sostenne spesso. Mediante il processo stesso della perfor-| ^ mance dò che in condisioni normali è sigillato ermeticamente, inaccessibile all'osservazione e al ragionamento quotidiani, sepolto nelle profondità della vita sociocuitur^e,è tratto alla luce: Dilthey usa il termine Ausdruck, « espressione », da ausdrücken^ letteralmente « premere o spremere fuori ». Il 'significato' è 'spremuto fuori' da un • evento che è stato esperito direttamente dal drammaturgo o dal poeta, o che relama a gran voce una comprensione {Verstehen) penetrante e fantasiosa. Un'esperienza vissuta è già in se stessa tm processo che 'preme fuori' verso un"espressione' che la completi. Qui l'etimologia di per36
Introduzione
formance può fornirci un indizio prezioso: essa infatti non ha niente a che fare con 'forma', ma deriva dal francese antico parfourmfy n un altro antenote o successivo
Il processo di scoperta e determinazione del « significato » consiste invece proprio nel porre il passato e il presente in un « rapporto musicale ». Tuttavia essere pervenuti a un significato per conto proprio non è sufficiente; e) un'esperienza vissuta non è mai veramente completa finché non viene « espressa », cioè finché non viene comunicata in termini intelligibili dagli altri, tramite il linguaggio o in altro modo. La cultura è appunto l'insieme di tali espressioni: l'esperienza vissuta d e ^ individui resa 37
Introduzione
disponibile alla scxietà e accessibile alla penetrazione simpatetica di altri ^spiriti'. Per questa ragione Dilthey pensava aUa cultura come allo « spirito elettivo » {objectiver Geist) Secondo lui « la nostra conoscenza di dò che è dato ncWErlehnis á amplía mediante Tinterpretazione delle oggettivazioni della vita, e questa interpretazione, a sua volta, è resa possibile dall'immersione neUe profondità delTesperienza soggettiva » Perciò noi possiamo conoscere le nostre profondità soggettive non solo attraverso Tintrospezione, ma andie esaminando le oggettivazioni significative ^espresse' dagli altri spiriti. Inversamente, l'autoesame può fornirci indicazioni per penetrare le oggettivazioni della vita generate dall'esperienza altrui. In ciò è implicita una sorta di « circolo ermeneutico o meglio di tità^ deE'^prendimento e dei gradì della distinzione, dell'unione e della separazione. Esse sono un esperire di grado superiore, die constata sdtanto e non costruisce a priori. Esse si presentano già nel nostro pensiero primario e si &imo valere egualmente nel nostro pensiero discorsivo, legato a segni, su un grado più alto. Esse sono le condirioni formali tanto
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Introduzhne dell'intendere quanto del conoscere, tanto defle scienze dello ^itito quanto delle scienze della natura», op. cit.y p, 301. 15 H.A. Hodges, The FMosopby of Wtlelm Dilthey, London, Roudedge and Kegan Paul, 1952, pp. 68-69. Dilthey, op, cit., pp. 54, 65, 72, 299. Hodges, op. át^ p. 349, Rudolf A. Makteel, Dilthey. The Philosopher of the Human Studies, Princeton, Princeton University Press, 1975, p. 141. DUthey, op. cit., pp. 335-336. Ibidem, p. 337 ss, 21 Ibidem. 22 Ibidem, p. 342. 23 Dilthi^, op, cit., p. 315. « Per spinto otggettivo intendo le molteplici forme in cui si è c^ettivata nel mondo sensibile k comunanza che sussiste tra gli individui
. 24 Ciía2áoQe tratta dall'antologia dütheiana curata da H P . Rkkman, Selected Writings, London, Cambridge University Press, 1976, pp. 195196, 25 W. Dilthey, Gesammdte Scbriften, Teubner, Liepzig e Berlin, Vandenhoeck & Ruprecht, 1927, pp. 205-206, vol VIL 26 Cfr. Hodges, op. cit., p. 130. ^ Dilthey, Gesammelte Schriften, dt., p. 206. 28 ibidem, p, 207. ^ Ibidem, p. 137. II concetto di « communitas viene più avanti definito come « la liberazione delle potenzialità umane di conoscenza, sentimento, volizione, creatività ecc., dalle costriàoni normative che impocigooo di occupare una serie di status sociali, di impersonare una molteplidtà di tuoH». Ne Il processo rituale^ dt., pp. 147-148, Turner definisce k communitas come «un rapporto tra i^vidui concreti, storìd, particolari [...] non frazionati in ruoli e status ma [che] si trovano ^ uni di fronte agli altri [in un] incontro diretto immóiiato e totale tra identità umane. [.,,] Raramente la spontaneità e Fimmediatezza delk communitas — CCMItrapposta al carattere giuridico-politico delk struttura — possono mantenersi molto a lungo. È la communitas stessa che sviluppa ben presto una struttura, ndk quale i rapporti liberi tra gfi individui si trasfomiGano in rapporti diretti da norme tra persone sociali Schechner, The End of Humanism, in « Perforaiing Arts Journal », 10/11, IV (1979), nn. 1-2, pp. 11,13; trad, it. in « Adiab», supplemento a «Scena», 1981, n. 5. ^ JuHiis Pokomy, Indogermanisches Etymclogisches Wortethuchy Bern, 1959. ^ Jacob Grimm (1785-1863) scrittore e erudito tedesco impegnato in ricerche storico-linguistidie e storico-culturali. Ha impostato nel 1852 un monumentale dÍ2áoiiario tedesco. La l^ge di Grimm è k formulazione della ptima rotazione consonantica delle Itr^ffl^e germaniche. ^ Letteralmente: me tutti sanno, la 'semiotica' è « ima teoria generale dei segni e dei simboli, in spedai modo l'analisi della natura e delle relasioni fra i segni nd linguaggio, e normalmente comprende tre branche: la sintassi, la semantica e la pragmatica ». a) Sintassi: le relazioni formali redproche fra i segni e fra i simboli, prescindendo dai loro utenti e riferimenti estemi; l'organizzazione e la struttura relazionale di gmppi, espressioni, frasi, enunciati e struttura enunciativa. b) Semantica: la rdazione dei segni e dd simboli con 49
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le cose alle quali essi si riferiscono, cioè il loro significato referen2áale. c)"Pragmatica-,le relazioni dei segni e dei simboli con i loro utenti. Nella mia analisi dei simboli rituali, alla sintassi corrisponde più o meno ciò che io chiamo « significato posizionale », alla semantica il « significato esegetico » e alla pragmatica il « significato operazionale ». La semiologia sembra avere ambizioni assai più vaste die non la semiotica, dal momento che viene definita come la « scienza dei segni in generale », mentre la semiotica si limita a considerare i s^ni del linguaggio, benché Roland Barthes sostenga che « la linguistica non è una parte [...] ddla scienza generale dei segni, ma viceversa la semiologia è una parte della linguistica » La simbologia comparata non è direttamente interessata agii aspetti tecnici della linguistica, ha invece parecdiio a che fare con molte specie di simboli ìion verbali nel rituale e nell'arte, benché sia generalmente riconosciuto che tutti i linguaggi culturali hanno importanti componenti, relais o 'significati' linguistici. Nondimeno, essa si occupa delle relazioni fra i simboli e i concetti, sentimenti, valori, nozioni, ecc., associati ad essi dagli utenti, dagli interpreti o ¿Sí^ esteti; in breve, ha dimensioni semantiche^ ha a che fare con il significato linguistico e contestuale. I suoi dati sono ricavati per la maggior parte dai generi o sottosistemi culturali di una cultura espressiva. Essi comprendono sia i generi orali che quelli scritti, e si possono annoverare fra essi tanto le attività che associano azioni simboliche verbali e non verbali, come il rito e il dramma, quanto i generi narrativi, come il mito, Tepica, la ballata, il romanzo e i sistemi ideologici. Si potrebbero anche aggiungere forme-non verbali come il mimo, la scultura, la pittura, la musica, il balletto, Parchitettura, e molte altre ancora. Ma la simbologia comparata non si accontenta di stu\ diare i generi culturali astraendo dall'attività sociale umana. Se lo facesse diventerebbe semiologia, il cui corpus di dati « deve eliminare al massimo gli elementi diacronici » e coincidere « con uno stato del sistema, con uno ^spaccato' 50
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della storia » Nel 1958, considerando i dati sul rituale che avevo raccolto durante il lavoro sul campo fra gli Ndembu dello Zambia nord-ocddentale, scrissi di non poter analizzare [questi] simboli rituali senza studiarli in serie temporale in rapporto ad altri ^eventi* [dove anche il sìmbolo è corisTderato un ^evéito^ e Hòn ima 'tósa'}^ pcnché í singoli sono intimamente connessi al processo sodale [e anche ai processi psicologici, aggiiingerei o ^ L Sono arrivato a considerare le esecuàoni del rituale come fasi distinte del processo sodale grazie alle quali i gruppi riusdvano a trovare im aggiustamento alle modificazioni inteme (sia che essi fossero determinati da dissensi personali o di fazioni e conflitti fra norme, sia die derivassero da innovazioni tecniche o organizzative) e un adattamento all'ambiente estemo (tanto sodoculturale quanto fisico-biologico). Da questo punto di vista il simbolo rituale diventa un fattore di azione sociale, una forza positiva in un campo di attività» I simboli inoltre svolgono un molo cmdale nelle situazioni di mutamento della sodetà: il simbolo viene assodato agli interessi, agli intenti, ai fini, alle aspirazioni e a ^ ideali umani, individuali o collettivi, indipendentemente dal fatto che questi siano esplidtamente formulati o che si debba inferirli dall'osservazione del comportamento. Per queste ragioni, la stmttura e le proprietà di un simbolo rituale diventano quelli di un'entità dinamica, almeno nell'ambito del contesto di azione che gli è proprio ^
Più tardi esamineremo più da vicino afcune di queste 'proprietà'. Ma qui voglio sottolineare che proprio perdié fin ddVinizio ho definito i simíx)li come sistemi dinamici sodo-culturali — che perdono e assumono significati nel corso del tempo e mutano di forma — non posso considerarli meramente come dei 'termini' in un sistema gnoseologico atemporale, logico o protologico. Non c'è dubbio^ che nei generi spedalizzati delle sodetà complesse, come i sistemi filosofìa, teologid e k^co-formali, i simboli, e i segni derivanti dalla loro scomposizione, acquistino davvero questo carattere 'algebrico' o logico, e possano essere effettivamente considerati in base a relazioni di 'opposi- ^ zione binaria', come 'mediatori' e via dicendo, snaturati dal i predominio dell'attività conosddva specialistica. Ma les symboles sauvages, come appaiono nelle culture tradizionali, 'tribali', e anche nei generi di 'intrattenimento culturale' come la poesia, il teatro e la pittura ddUa sodetà 51
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postindustriale, hanno il carattere di sistemi semantici dinamici, die acquistano e perdono significati {e in un contesto sodale il significato ha sempre dimensioni emotive e volitive) anche solo nel « viaggiare attraverso » un singolo rito o opera d'arte, figuriamoci poi attraverso secoli di performance, e che mirano a produrre effetti sugli stati psicologici e sul comportamento di coloro che sono esposti ad essi o sono costretti ad usarli per comunicare con altri esseri umani. Ho sempre cercato di coligare il mio lavoro di analisi dei processi, ad esempio studi sul processo in atto della politica di villaggio^, con il mio lavoro di analisi delle performance rituali, È forse per questo che ho concentrato spesso la mia attenzione sullo studio dei simboli indimdudiy sui loro campi semantici e sul destino processuale che li attende quando lasciano lo scenario di una particolare performanci rituale ericompaionoin altri tipi dirituale,o addirittura sí trasferiscono da un genere all'altro, ad esempio dal ritualè ad un cido mitologico, ad una narrazione epica, ad un racconto di fate, ad ima massima da dtare ad un dibattimento processuale. Questo punto di vista lasda il fu too semantico di dascun simbolo, per cosi dire, aperto,; mentre Panalisi formale di un insieme totale di simboli dié a priori si assume come un sistema o una Gestalt, trattato come un 'corpus' o collezionefinitadi materiali, chiuso, atemporale e sincronico, tende a porre l'accento sulle proprietà e sulle relazioni formali di un dato simbolo e a sdezionare dallaricchezzadd suoi significati solo quella specifica denotazione che ne fa xm termine appropriato in qualche opposizione binaria: questa, a sua volta, è un tassello relazionale di un sistema gnoseologie» ben delimitato. Lo schema binario e l'arbitrarietà vanno solitamente insieme, entrambi hanno sede nell'universo atemporale dei *significanti'. Un simile trattamento — benché si presenti spesso con un'deganza seducente, un frisson per le nostre facoltà conosdtive — isola Tinsieme totale dd simboli dalla vita sodale complessa e continuamente mutevole, oscura o scintillante di desiderio e di emozioni, die è il suo milieu e il suo contesto e lo condaima a un rigor mortis dualistico. I 52
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simboli, sia come strumenti di comunicazione percepibili sensibilmente (signifiants), sia come insiemi di 'significati' (signifiés), sono fondamentalmente coinvolti in una molteplice variabilità, la variabilità di quelle creature essenzialmente viventi, coscienti, emotive e volitive che li utilizzano non soltanto per dare un ordine all'universo in cui abitano, ma in modo creativo, per sfruttare anche il disordine, da un lato superandolo o riducendolo, a seconda dei casi, dall'altro servendosi di esso per mettere in questione i principi assiomatici che sono diventati un ostacolo alla comprensione e alla manipolazione della realtà contemporanea. Ad esempio gli ammali disordinati e scatologici di forme simboliche con cui Rabelais significava le azioni e gH attributi disordinati di Gargantua e Pantagruele, mettevano in discussione la nitidezza dei sistemi teologici e filosofici della scolastica: paradossalmente, il risultato fu la distruzione di un oscurantismo inattaccabile con strumenti logici. Quando certi nostri moderni ricercatori ìm^ gidiscono i simboli in operatori logici e li subordinano a r ^ l e sintattiche implicite, quelli di noi che li prendono , troppo sul serio perdono la capacità di cogliere il potenziale creativo o innovativo che i simboli possiedono in quanto fattori dell'azione umana. I simboli possono ^istigare' a tale azione e, in combinazioni che variano in base alla situazione, possono aprirle la strada caricando i suoi mezzi e i suoi fini di valenze ajlettive e di desiderio. La simbologia comparata tenta appunto di preservare quéstà capacità ludica, di afferrare i simboli nel loro movimento, per cosi dire, e di 'giocare' con le loro possibilità di forma e di significato^ Essa perviene a questo riportando i simboli nel contesto storico concreto del loro impiego da parte di « uomini vivi » nel loro agire, reagire, 'transagire' e interagire socialmente. Anche quando la realtà simbolica è il capovolgimento di quella effettuale, rimane intimamente legata ad essa, la influenza e ne è influenzata, ne mette in rilievo i contomi positivi facendoli risaltare sul suo sfondo n^ativo, in tal modo delimitandoli entrambi e conquistando un nuovo territorio per Ìl 'cosmos'. Più ristretta nell'ambito rispetto alla semiotica^ la sim53
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bologm comparata è più ampia àé!Cantropologia simbolica^ poiché si propone di coiisiderare non solo il materiale 'etnografico', ma anche i generi simbolici delle civiltà cosiddette 'avanzate', cioè delle società industriali complesse e di vaste dimensioni. Indubbiamente questa maggiore ampiezza di prospettiva la costringe a venire a patti con i metodi, le teorie e i risultati di specialisti ed esperti di molte discipline suHe quali la maggior parte degli antropologi è ben poco informata, come la storia, la letteratura, la musicologia, la storia delirarte, la teologia, la storia delle religioni, lafilosofia,ecc. Ma d'altra parte, compiendo questi tentativi di studiare l'attività simbolica nelle culture complesse, gli antropologi, che attualmente si limitano per lo più a studiare i simboli in miti, riti e manifestazioni artistiche 'tribali' o di sempHci civiltà agricole, non farebbero che ritornare a ima venerabile tradizione dei loto predecessori, quali Durkheim e la scuola dell'«Année Sociologique», o Kroeber, Redfìeld e i loro successori come il professor Singei, die hanno esaminato i sottosistemi culturali n^li oikoumenes (letteralmente « mondi abitati », termine usato da BCroeber ® per indicare complessi di civÜtá come la cristianità, l'Islam, le civfltà indiana e cinese, ecc.) e nelle grandi tradizioni culturali. Personalmente io sono stato indotto allo studio dei generi simbolici nelle società di vaste dimensioni da alcune implicazioni del lavoro di Arnold Van Gennep (che si basava principalmente sui dati di società di piccole dimensioni) nel suo libro l^tes de Passagey pubblicato per la prima volta in Francia nel 1909 Bendhé lo stesso Van Gennep intendesse probabilmente la sua espressione « rito di passaggio » come applicabile sia ai rituali che accompagnano ü mutamento dello status sociale di un individuo o di un gruppo di individui, sia a quelli associati ai mutamenti stagionali che investono un'intera società, il suo libro si concentra sul primo tipo, e il termine ha finito per essere usato quasi esclusivamente in connessione con questi rituali che segnano i « momenti critici » della vita umana. Io ho cercato di ritornare all'accezione originaria di Van Gennep considerando pressodié tuííi ì tipi di ri54
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tuale come strutturati secondo la forma processuale del passaggio. Ma che cosa significa questo termine? Van Gennep, come è noto, distingue tre fasi nel rito di passaggio: la separazione^ la transizione e Vincorpora zione La prima fase, la separazione,^ delimita nettamente lo spazio e il tempo sacri da quelli profani o secolari (non è solo questione di entrare in un tempio: in più d deve essere im rito che cambi anche la qualità del tempo^ o costruisca una sfera culturale che è definita come « fuori dal tempo », cioè fuori o al di là del tempo che misura i processi e la routine della vita secolare)- Questa fase implica un comportamento simbolico (in particolare simboli che rovesciano o invertono cose, relazioni e processi secolari) che rappresenta il distacco dei soggetti rituali (novizi, aspiranti, neofiti o 'iniziandi') dal loro precedente status sociale. Nel caso coiavolga tutti i membri di una società, essa comporta un trasferimento collettivo da una stagione agricola, con tutte le sue implicazioni socioculturali a una nuova svolta nel ddo delle stagioni, o da un pericolo di pace contrapposto a uno di guerra, da un'epidemia alla salute della comunità, da un precedente stato o condizione sodoculturale a uno stato o a una condizione nuova. Nel corso della fase intermedia di transizione, che Van Gennep chiama « margine » o « limen (che significa « soglia » in latino), i soggettiritualiattraversano im periodo e una zona di ambiguità, una sorta di limbo sodale che con gU status sociali e le condizioni culturali profani ad esso precedenti o successivi, ha in comune pochissimi attributi, benché a volte di importanza cruciale. In seguito esamineremo più da vicino questa fase liminale. La terza fase, che Van Gennep chiama « aggregazione » o « incorporazione », comprende fenomeni e azioni simbolid che rappresentano il raggiungimento da parte dei soggetti della loro nuova posizione, relativamente stabile e ben definita, nel complesso della sodetà. Per coloro che si sottopongono a un rito l^ato al cido biologico individuale, essa consiste di solito in imo status più devato, un passo avanti sulla strada culturalmente pretracdata della vita; per coloro che prendono parte a un rito l^ato al calendario o 55
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alle stagioni, può non intervenire alcun mutamento di status, ma essi sono stati preparati ritualmente ad un'intera serie di cambiamenti nella natura ddle attività culturali ed ecologiche da intraprendere e delle relazioni che in conseguenza di ciò essi avranno con altre persone: e tutto questo vale per un settore specifico del ddo produttivo annuale. Molti riti di passaggio sono eventi irreversibili (per i soggetti individuai) che hanno luogo una volta sola, mentre quelli calendariali vengono ripetuti ogni anno da tutti, benché ovviamente una persona possa assistere ai riti di passaggio dei propri parenti o amici innumerevoli volte, fino a conoscerne la forma m^Ko d e ^ stessi iniziandi, come quelle vecchie signore che « non si perdono un matrimonio » in confronto alla coppia nervosa alle sue prime nozze. Ho sostenuto che i riti di passaggio legati all^iniziazione tendono ad « abbassare » le persone, mentre quelli stagionali tendono spesso a « innalzarle » vale a dire che le iniziazioni umiliano individui prima di elevarne permanentemente la condizione, mentre alcuni riti stagionali, i cui residui sono i carnevali e le festività, elevano transitoriamente la gente di basso rango per poi riportarla alla sua umile condizione abituale. Arnold Van Crennep sosteneva che le tre fasi del suo schema variavano in estensione e grado di elaborazione a seconda del genere di passaggio: ad esempio « i riti di separazione sono stati studiati maggiormente nelle cerimonie funebri, mentre i riti di aggregazione in quelle matrimoniali; quanto ai riti di margine, essi possono costituire una sezione importante, ad esempio, nella gravidanza, nel fidanzamento e nelTiniziazione » La situazione è complicata ulteriormente dalle differenze regionali ed etniche, che attraversano quelle tipologiche. Nondimeno, è raro che in unrituale^tribale' o 'agrario* non si trovi alcuna traccia di qu^to schema tripartito. H passaggio da uno status sociale all'altro è spesso accompagnato da un passaggio parallelo nello spazio, da uno spostamento geografico da un luogo all'altro. Qò può avvenire nella semplice forma dell'aprire una porta, o del 56
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varcare letteralmente ima so^a che separa due zone distinte, assodate Tuna con Io status prerituale o prelíminale del soggetto, l'altra con il suo status postrituale o postliminale (i due passi avanti che fanno i coscritti quando obbediscono al loro primo ordine militare possono valere come esempio moderno di uno spostamento ritualizzato nella liminalità). AU^estremo opposto, il passaggio spaziale può implicare un lungo e gravoso pellegrinaggio e Pattraversamento di molti confini nazionali prima che Ü soggetto raggiunga la sua meta, il santuario, dove lo schema tripartito può essere ripetuto su scala microcosmica nelTazione paraliturgica. Talvolta questo simbolismo spaziale può essere la anticipazione di un reale e permanente mutamento di residenza o di sfera geografica d'azione, come ad esempio, in Africa, quando una ragazza Nyakusa o Ndembu, dopo i riti della pubertà, lascia il suo villaggio natale per trasferirsi in quefio del marito, o come in certe società di cacciatori, dove i ragazzi abitano con le loro madri fino al momento del rito (fi iniziazione all'età adulta, dopo il quale vanno a vivere con gli altri cacciatori della tribù. Forse qualcosa di questa mentalità sopravvive anche ndla nostra società, quando, nelle grandi organizzazioni burocratiche a livello nazionale — come il governo federale, un importante gruppo industriale, il sist^a universitario, ecc^ — un avanzamento di status e di stipendio comporta normalmente il trasferimento da una città all'altra: un processo che William Watson chiama egli dice, è il rituale] coñegano entità e processi disparati, ed è proprio questo coligare, più che ciò che è coUegato, a costituire il loro carattere p e l a r e . Gli ordinamenti liturgici sono metaordinamenti, o ordinamenti di ordinamenti Ricuciono insieme di continuo mondi che tendono sempre a spaccarsi sotto i colpi della consuetudine e le drastiche distináoni del linguaggio^.
Gjnsidero questi come giudizi mirabilmente luddi sulla cerimonia, die secondo me costituisce una solenne performance istitu2ÌonalÌ2zata della realtà sodale indicativa, normativamente strutturata, ed è anche sia un model151
Drammi socidi enarrazionisu di essi
lo di die un modello per condizioni e status sodali, ma non credo che siJSfette formulasdoni possano essere applicate al rituale in modo altrettanto persuasivo. Infatti, come ho già detto, il rituale non riproduce una lotta dualistica, quasi manidiea, fra ordine e vuoto, cosmos e caos, formato e indeterminato, dove il primofiniscesempre per trionfare. Esso è piuttosto un'autoimmolazione trarformatrice dell'ordine cosi come esso è attualmente costituito, a volte persino un volontario sparagmos, un autosmembramento dell'ordine nelle profondità congiuntive della liminalità. Vengono in mente gli studi di Eliade sul « viaggio dello sciamano » in cui Tinisiando viene fatto a pezzi e poi ricomposto in un nuovo essere che media fra il mondo visibile e quello invisibile. Solo in questo modo, attraverso la distruzione e la ricostruzione, cioè la trasformazione, può avvenire un autentico riordinamento. La realtà compie una immersione sacrificale nella possibilità e ne emerge come un diverso genere di realtà. Qui non siamo di fronte a due forze simili ma contrapposte come nel mito manicheo; c'è invece una incongruenza qualitativa fra i contrari coinvolti, anche se l'audace meteora junghiana delle nozze incestuose fra Tio conscio e l'inconscio considerato come una madre archetipica pone questa relazione in termini di parentela e affinità paradossali. È esatto dire che la congiuntività è la madre dell'indicatività, dato che qualsiasi realizzazione non è che una fra una miriade di possibilità ontologiche, alcune delle quali possono essere attualizzate in qudche altro punto o ÌQ qualche altro momento dello spazio-tempo. « dura sentenza » ;