Critica del giudizio [PDF]

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CLASSICI DELLA FILOSOFIA COLLEZIONE FONDATA DA

NICOLA ABBAGNANO DIRETTA DA

TULLIO GREGORY

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Immanuel Kant CRITICA DEL

GIUDIZIO A CURA DI

ALBERTO BOSI

UNIONE TIPOGRAFICO-EDITRICE TORINESE

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© De Agostini Libri S.p.A. - Novara 2013 UTET www.utetlibri.it www.deagostinilibri.it ISBN: 978-88-418-9404-0 Prima edizione eBook: Marzo 2013 © 1999 Ristampa - Unione Tipografico-Editrice Torinese corso Raffaello, 28 - 10125 Torino

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INDICE DEL VOLUME

Introduzione Nota al testo Nota lessicale Nota bibliografica «PRIMA INTRODUZIONE» ALLA CRITICA DEL GIUDIZIO CRITICA DEL GIUDIZIO Prefazione Introduzione Parte prima. Critica del Giudizio estetico Sezione prima. Analitica del Giudizio estetico Libro primo. Analitica del bello Libro secondo. Analitica del sublime Sezione seconda. Dialettica del Giudizio estetico Parte seconda. Critica del Giudizio teleologico Sezione prima. Analitica del Giudizio teleologico Sezione seconda. Dialettica del Giudizio teleologico Appendice. Metodologia del Giudizio teleologico Indici Indice dei nomi Indice delle tavole

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INTRODUZIONE

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Un megalito enigmatico. Non molti anni fa Donald W. Crawford esordiva nel suo eccellente La teoria estetica di Kant (1974) facendo rilevare il contrasto, nella ormai sterminata letteratura kantiana, tra l’alta valutazione della importanza sia storica sia teorica della Critica del Giudizio, e la relativa scarsità degli studi specifici. Di questo stato di fatto egli enumerava una serie di ragioni: la difficoltà delle due Introduzioni, il rapporto difficilmente afferrabile tra estetica e teleologia, e, nell’estetica, tra bello e sublime, il discredito che investe il parlare, come fa Kant, in termini di «facoltà», la scarsa competenza di Kant in campo artistico. Che le cose stessero in questi termini si poteva sostenere vent’anni fa, ma non certo oggi: anzi, gli ultimi decenni hanno fatto registrare — particolarmente nel nostro paese — una vera e propria fioritura degli studi su Kant in generale, ma in modo particolare sulla Critica del Giudizio e gli argomenti da essa affrontati: non solo l’estetica del bello, ma anche quella del sublime; non solo la teleologia naturale, ma anche quella della storia. Anche la prefazione delle Osservazioni sulla Critica del Giudizio (1954) dello Scaravelli, che sottolinea con molti brillanti esempi come su quest’opera kantiana si sia detto tutto e il contrario di tutto, sostenendo ora la sua perfetta inutilità ora la sua qualità di unica opera veramente critica, oggi suona come la registrazione conclusiva di una situazione interpretativa durata molto a lungo, ma ormai superata. Si ha l’impressione che, passati gli entusiasmi della generazione romantica, che usò il pensiero kantiano per fini per lo più lontani da quelli di Kant, per molto tempo la terza Critica sia rimasta, al centro della filosofia europea, come un misterioso megalito del quale pochi si azzardavano a negare esplicitamente l’importanza, ma del quale era buona norma parlare poco, in termini di generico rispetto. Oggi si può forse vedere che alla base di questa situazione non v’erano solo le difficoltà e anche i difetti che l’opera presenta, non solo la insufficiente ricostruzione del contesto storico, ma anche un clima filosofico che imponeva una lettura di Kant centrata esclusivamente sulla prima Critica, anzi quasi ipnotizzata dall’Analitica, e che rendeva del tutto marginale lo studio e la valorizzazione della terza, con l’eventuale eccezione di alcuni temi estetici (la teleologia veniva per lo più vista come un residuo di vecchie concezioni). Sia la lettura idealistica e neoidealistica sia quella neokantiana concordavano nel negare o rendere evanescente la realtà del dato e del limite, quindi in ultima analisi dell’opposizione tra conoscenza umana e conoscenza divina: temi centrali in tutto il pensiero di Kant, ma particolarmente proprio nella terza Critica. Le due Introduzioni (la prima verrà pubblicata nel suo testo completo solo nel 1914 da Otto Buek nel VI volume dell’edizione Cassirer delle opere kantiane) erano particolarmente disturbanti, soprattutto per il fatto di essere un tentativo da parte di Kant di filosofare sulla propria filosofia, di pronunciarsi sull’architettura e sul senso complessivo di questa, quando ormai, da Fichte in poi, era diventato normale pretendere d’intendere Kant meglio di quanto egli stesso non si fosse inteso. Del resto sull’ultimo Kant incombe il sospetto della decadenza senile, che verrà utilizzato in particolare da uno dei maggiori storici

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della filosofia dell’Ottocento, Kuno Fischer, per esorcizzare un’altra opera ancor più imbarazzante, l’incompiuto Opus postumum. Curiosa decadenza: sono molti i filosofi anche di rango che guadagnerebbero dal cambiare tutte le loro opere con quelle della «decadenza» di Kant, se con questo termine s’intende il periodo posteriore al 1790! Certo, la terza Critica non è di facile approccio, anzi è una di quelle opere che rischiano di scontentare tutti: gli spiriti estetici e poetici, che invece di discussioni critiche si trovano davanti a un fuoco di sbarramento di proposizioni astratte, pressoché incomprensibili a chi non abbia già familiarità con i caratteri generali del sistema kantiano; i filosofi sono spesso sconcertati dal fatto che Kant sembra mettere in questione i risultati faticosamente raggiunti nella Critica della ragion pura. Da questo punto di vista anzi ci si potrebbe stupire dell’entusiasmo con il quale la Critica del Giudizio fu accolta dai contemporanei, e anzitutto da Goethe, Schiller, Fichte, e dai giovani romantici. Il fatto è che, come succede spesso in questi casi, ciascuno vedeva nella terza Critica anzitutto quello che aveva in mente: forse nell’assieme il più fedele all’intenzione kantiana fu lo Schiller, pur nella piena libertà con la quale sviluppò, oltre Kant ma in aderenza all’intenzione fondamentale del kantismo, il suo concetto di educazione estetica. Una koiné perduta: il linguaggio filosofico del Settecento tedesco. Anche oggi, in un clima culturale così profondamente mutato, gli ostacoli ad una autentica comprensione della Critica del Giudizio non mancano. C’è anzitutto la tendenza — inevitabile, ma in questo caso ancor oggi particolarmente insidiosa — a proiettare verso il passato gli schemi e le categorie familiari alla cultura contemporanea, a cominciare da quella di «Estetica» o di «arti belle», senza rendersi conto che al tempo di Kant le realtà corrispondenti non esistevano ancora o stavano appena formandosi, anche se egli stesso, in parte volontariamente e in parte involontariamente, contribuì a costituirle. Questo ci rimanda a un problema ben più ampio. Autentico rivoluzionario nel campo del pensiero, Kant non è però ossessionato come Cartesio o Bacone dall’idea di un reinizio ab imis fundamentis che imprima il suo sigillo su ogni singolo mattone del nuovo edificio, e non nasconde, né si fa scrupolo, di attingere largamente al patrimonio di termini e concetti proprio della tradizione filosofica nella quale si è formato: insegnando, come faceva quotidianamente (anche perché nelle università prussiane era allora obbligatorio utilizzare un manuale, né del resto la cosa gli poneva problemi particolari), sulla Metaphysica di Baumgarten o sulla Auszug aus der Vernunftlehre (Compendio di Logica) di Meier, confrontava con rispetto ma anche con piena libertà il proprio pensiero con il loro, forgiava e limava con pazienza artigianale i propri strumenti a partire da quelli che la tradizione gli offriva, spesso modificandoli più o meno radicalmente, e solo in caso di necessità coniando espressioni completamente nuove (correndo quindi il rischio di mettere vino nuovo in botti vecchie). Molta parte della difficoltà inerente alla lettura dei testi di Kant dipende dal fatto che la koiné filosofica del Settecento tedesco, largamente forgiata

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dalla scuola di Christian Wolff, ci è altrettanto, se non più, remota quanto quella della scolastica medievale. Gli schemi, le divisioni e distinzioni, cui Kant spesso accenna di passaggio, senza quasi mai impegnarsi a fondo a chiarirle, per i contemporanei e colleghi di Kant erano punti di riferimento scontati — magari per criticarli, come Kant stesso faceva nelle sue lezioni —; noi invece dobbiamo spesso sforzarci per estrarne un qualche senso plausibile, il che non è facile rimanendo all’interno dei testi kantiani, proprio perché i motivi di certe scelte terminologiche e concettuali non sono teorici ma storici. Scorrendo l’immensa letteratura su Kant, e nonostante l’uso e l’abuso che si è fatto sui suoi testi di tutti i metodi della dissezione filologica, si ha l’impressione che innumerevoli discussioni su problemi interpretativi si radichino in questa pretesa di capire tutto di Kant senza sapere quasi nulla di Baumgarten e di Crusius. Questo è più che mai vero per la terza Critica: molto più dell’influenza di questo o quell’altro scrittore di estetica, del Batteux o del Burke, dai quali è ben difficile e in fondo scarsamente rilevante dire con sicurezza che cosa abbia preso, anche perché si trattava di idee che erano per così dire nell’aria e che scavalcavano i confini con grande facilità, è essenziale tenere presente il collegamento con i testi e il linguaggio sul quale il suo pensiero si è formato: in particolare la parte della Metaphysica di Baumgarten, nella quale vengono descritte le funzioni della «facoltà conoscitiva inferiore», tra le quali figurano, oltre ai sensi, la memoria, l’immaginazione, l’ingegno, e il Giudizio. Una contestualizzazione storica di questo genere è assolutamente indispensabile per afferrare il significato di parecchi concetti chiave, che nelle opere critiche sono sì definiti o ridefiniti, ma sempre in rapporto a un contesto, a uno sfondo, che non viene esplicitato perché l’autore pensa di poterne presupporre la conoscenza. Il Giudizio nel sistema delle facoltà conoscitive. Alcuni termini chiave del linguaggio dell’estetica settecentesca sono illustrati in una breve appendice della presente introduzione: qui mi pare particolarmente importante premettere qualcosa sul termine che dà il nome all’opera, il potere di giudicare (Urteilskraft) o Giudizio (con l’iniziale maiuscola, secondo l’uso ormai affermatosi nella nostra lingua, e che, come in tutti i casi del genere, ha sia pregi che difetti). Il problema del Giudizio ci rimanda al sistema delle facoltà dell’animo (conoscenza, sentimento, desiderio), e a quello delle facoltà conoscitive superiori (intelletto, Giudizio, ragione). Due triadi intimamente intrecciate tra di loro, delle quali trattano ampiamente le due introduzioni di Kant alla Critica del Giudizio, in una forma che però, per i motivi di cui si è detto, spesso è difficilmente comprensibile. Anzitutto, il linguaggio delle facoltà, così familiare al Settecento, è da molto tempo caduto in discredito, sia perché accusato di spezzare artificiosamente l’unità del soggetto, sia perché accusato di essere essenzialmente tautologico (per ogni singola attività dell’uomo basta istituire una facoltà corrispondente — fino alla «facoltà di danzare», ironizzava già Locke: procedura impeccabile sul piano logico,

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ma vuota di contenuto conoscitivo, come quella di spiegare le proprietà dell’oppio con la «virtus dormitiva»). A parte il fatto che analoghe tautologie possono venire spacciate tranquillamente in un diverso linguaggio, uno studio spregiudicato dei testi kantiani induce a sospettare che la divisione del soggetto in facoltà separate sia piuttosto nella mente di chi legge che in quella dell’autore: tanto è continuamente presente il senso che ogni singolo atto conoscitivo è sempre atto del soggetto nella sua unità, è sempre il risultato della combinazione, della intima compenetrazione delle varie potenze (Kräfte) o facoltà (Vermögen) dell’animo. Il problema è quindi anzitutto di vedere qual è l’uso che Kant fa di questi termini: il contenuto concreto del quale vengono riempiti, i rapporti di coordinazione e di subordinazione che emergono tra le varie funzioni delle quali le diverse facoltà sono portatrici, badando sempre alla sostanza più che ai problemi filologici in senso stretto. Kant stesso dà molto spesso prova di notevolissima disinvoltura nell’uso della terminologia, particolarmente quando si tratta di riprendere in modo nuovo argomenti già trattati. Questo vale in modo particolare per la dottrina della facoltà: già nella prima Critica è difficile non rimanere sconcertati dal fatto che la ragione è insieme il tutto delle facoltà conoscitive superiori, ed una parte di queste, opposta all’intelletto (il quale a sua volta può anch’esso designare sia una parte che il tutto) come facoltà dell’incondizionato e delle idee (mentre nelle introduzioni alla terza Critica e in altri testi, la troveremo come capacità di derivare il particolare dall’universale). La facoltà di giudicare o Giudizio spunta nel bel mezzo dell’Analitica della prima Critica (p. 186-189 del primo volume della presente edizione di Kant) con una trattazione abbastanza ampia della quale però non si scorge a prima vista la connessione con l’argomento della terza Critica, perché il giudizio trascendentale del quale parla la prima Critica dipende rigidamente dall’intelletto. La disinvoltura terminologica di Kant (ma anche concettuale, nel senso che anche i concetti sono mezzi per esprimere una visione filosofica, quindi le definizioni non devono essere assolutizzate, e costituiscono il risultato e non il presupposto dell’indagine: qui sta appunto, come Kant non si stanca di ripetere, la differenza tra le definizioni matematiche e quelle filosofiche) pare fatta apposta per spingere alla disperazione le legioni di studiosi che si sono cimentati con la sua opera in un’ottica prevalentemente filologica (spingendo il furore analitico fino a vedere nella Critica della ragion pura un mosaico di pezzi sconnessi). A questo proposito si potrebbe citare — senza offesa per i filologi — un proverbio cinese: «Quando indichi la luna, lo stolto guarda il dito». Per essere del tutto giusti, bisognerebbe aggiungere che se uno non guarda per nulla in che direzione è puntato il dito, può scambiare la luna per un suo riflesso, specie se non ha una buona vista e se la luna è oscurata dalle nuvole: e questo potrebbe dirsi di molte interpretazioni emananti da un punto di vista filosofico precostituito, e rivolte a vedere in Kant solo le idee dell’autore o dei suoi avversari. Kant non si limita ad accettare dalla tradizione filosofica risalente ad Aristotele, e dalla quale dipende Baumgarten, l’opposizione tra intelletto come facoltà di

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intuizione dei princìpi (Intellectus enim simplicem et absolutam cognitionem designare videtur, diceva l’Aquinate), e la ragione come facoltà delle connessioni [ratio vero discursum quemdam designat, quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pertingit vel pervenit… ratio vero comparatur ad intellectum ut motus ad quietem et ut generatio ad esse» (De Veritate, q. XV, 1)]. Questa opposizione permane, ma si inserisce in una ristrutturazione complessiva del sistema della facoltà, il cui aspetto più appariscente è la elevazione del Giudizio, da Baumgarten relegato nella facultas cognoscitiva inferior, a terza tra le facoltà conoscitive superiori: ma che comporta altri aspetti meno appariscenti, di ristrutturazione interna delle altre facoltà (su questi temi, si veda il bel saggio di V. Satura, Kants Erkenntnispsychologie, Bonn, 1971). Del resto in Kant non solo la ragione, ma anche l’intelletto, può designare l’intera facoltà conoscitiva: in senso più stretto l’intelletto, come sappiamo dalla prima Critica, è facoltà di pensare e di giudicare (altro esempio di sovrapposizione terminologica che disorienta), è facoltà delle regole e dei princìpi: è per così dire il nerbo della facoltà conoscitiva, la facoltà universalizzante per eccellenza, ed anche la facoltà dinamica, che accumula nuove conoscenze, rende possibile l’apprendimento e scaccia le tenebre dell’ignoranza. Il suo campo visuale però rimane limitato: è la ragione, proprio in quanto facoltà dei ragionamenti e quindi delle connessioni, quella che amplia l’orizzonte, imponendo di coordinare le conoscenze in un tutto, in un sistema, nel quale i molteplici punti di vista parziali siano composti e spiegati dal punto di vista più ampio possibile. Questa è anche la prospettiva della prima Critica: la ragione risale dal condizionato alla condizione, inseguendo la totalità assoluta delle condizioni, cioè l’idea; compito che, come sappiamo dalla Dialettica della ragion pura, è insieme impossibile e necessario. In stretta connessione con queste sue funzioni, la ragione è anche facoltà dei fini ultimi: se propria dell’intelletto è l’abilità, la ragione giudica sui fini cui le abilità devono essere rivolte; e dirige l’uso delle stesse facoltà dell’intelletto attraverso regole, ad esempio quelle regole di economia e di continuità di cui ci occuperemo. Rispetto alla tradizione, come si vede, Kant accetta il concetto di ragione come facoltà discorsiva, ma mette in primo piano un altro aspetto, il riferimento della ragione alla totalità, al sistema: cosa che gli permette di conferirle la guida delle facoltà conoscitive; ed anche se si tratta di una guida tutt’altro che infallibile, solo la critica della ragione può scoprire e denunciare gli errori della ragione. Come si colloca il Giudizio in questo contesto? Come si è detto, i testi kantiani che rispondono a questa domanda non mancano, sono anzi piuttosto numerosi: essendo dispersi in varie opere, però, la visione d’assieme non è facile. Preziose sono a questo fine alcune pagine dell’Antropologia Pragmatica, inclusa nel secondo volume della presente edizione (p. 615-22). Si consideri in particolare questo gustoso scorcio esemplificativo: «Il domestico o l’impiegato che stanno agli ordini non hanno bisogno che di usare l’intelletto; l’ufficiale a cui non si prescrivono che le regole generali del compito che gli è affidato, lasciando a lui l’incombenza di determinarne i particolari esecutivi, ha bisogno di Giudizio; il

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generale che deve valutare i casi possibili e stabilirne le regole relative, ha bisogno della ragione» (p. 619). L’intelletto esprime il presupposto minimo della razionalità, quello di formulare e capire un concetto, una regola universale; il Giudizio corrisponde a un’esigenza più difficile, quella di applicare la regola al caso concreto, secondo modalità mai interamente prevedibili; la ragione poi, funzione della totalità, stabilisce le regole stesse commisurandole continuamente ai fini ultimi. Il Giudizio come facoltà di sussumere il particolare sotto l’universale dato (Giudizio determinante) e di trovare l’universale per il particolare dato (Giudizio riflettente). La convenzione invalsa nelle traduzioni italiane, per quanto utile, aumenta il pericolo di confondere tra Giudizio (potere o facoltà di giudicare) e giudizio (singolo atto del giudicare), separati tra di loro solo da una lettera maiuscola. Dato che conoscere è sempre giudicare, e giudizi sono i princìpi dell’intelletto come quelli della ragione, che bisogno c’è di una specifica facoltà di giudicare, di un Giudizio? Per rispondere, si può partire dalla definizione della prima Critica, nell’analitica dei princìpi: «Il Giudizio è la capacità di sussumere sotto regole, ossia di distinguere se qualcosa stia o no sotto una regola data (casus datae legis)» (p. 187 del primo volume della presente edizione). Proprio in quanto facoltà di applicare le regole generali al concreto caso particolare (ad esempio il riconoscimento di una malattia già nota alla scienza in un particolare paziente, cioè una diagnosi, oppure l’applicazione di una norma giuridica ad un particolare imputato, cioè una sentenza), il Giudizio non si può basare su altre regole (perché questo rinvierebbe a un processo all’infinito), ma costituisce un talento naturale, che si può bensì affinare mediante l’esercizio e l’esempio, ma al cui difetto non si può rimediare mediante norme (mentre lo studio e l’impegno possono fino a un certo punto rimediare alla debolezza dell’intelletto, equipaggiandolo di norme in molte direzioni). Un medico può essere un dotto patologo, ma essere incapace di fare una diagnosi attendibile; un giureconsulto può conoscere a memoria tutti i codici, ed essere anche un teorico del diritto, ma essere incapace di giudicare un caso delicato e complesso. Insomma, il significato fondamentale che Kant attribuisce a questa «misteriosa» facoltà del Giudizio, è qualcosa di molto familiare (del resto, è proprio ciò che è familiare a essere spesso più misterioso), qualcosa che è implicito in tutte le espressioni del tipo «avere giudizio», «essere giudizioso». Tutti sappiamo che non necessariamente i più colti o i più intelligenti sono anche i più giudiziosi. Traducendo questa conoscenza implicita in termini più dotti ma sostanzialmente equivalenti, possiamo dire che il termine designa quella capacità di lettura dell’esperienza, di valutazione di situazioni complesse, che noi tutti sappiamo essere d’estrema importanza nella vita pratica (la saggezza, la phronesis

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aristotelica) ed anche nell’arte e nella ricerca scientifica, ma che non si può insegnare o imparare come una qualsiasi disciplina o abilità meccanica, perché i suoi procedimenti non si lasciano chiudere entro regole precise, e che spesso è clamorosamente diversa da persona a persona, anche a parità d’intelligenza e di cultura. Kant riporta volentieri le tre facoltà conoscitive al sillogismo: «In ogni inferenza razionale incomincio col pensare una regola (maior) per mezzo dell’intelletto; sussumo poi una conoscenza alla condizione della regola (minor) per mezzo del Giudizio; infine, per mezzo della ragione, cioè a priori, determino la mia conoscenza attraverso il predicato della regola (conclusio)» (Critica della ragion pura, p. 308). Ciò che sconcerta in questo modello, ripreso nella Logica e nell’Antropologia, e presupposto anche nella terza Critica, particolarmente nelle introduzioni, è forse il fatto che la ragione, facoltà della totalità, compare qui legata alla conclusione, anzi, come si legge nella prima introduzione, figura come «facoltà di determinare il particolare mediante l’universale» (cap. II). In realtà, mi pare qui operante una delle strutture basilari del leibnizianesimo: dato che nel mondo tutto è connesso con tutto, e dipende da tutto, la determinazione completa dell’individuale, del condizionato, comporta la conoscenza del tutto incondizionato, e viceversa. La ragione è il movimento del pensiero che fa la spola tra la totalità delle condizioni e il totalmente condizionato e determinato, tra la totalità cosmica e la totalità individuale; ma per afferrare realmente l’individuale, sia la ragione sia l’intelletto, che si muovono sempre sul piano dell’universale, hanno pur sempre bisogno del Giudizio. Marcello Pera (Hume, Kant e l’induzione, Bologna, 1982, p. 56-63) cerca di chiarire la natura e la funzione del Giudizio inserendolo in un modello logicoepistemologico, tra le due procedure opposte dell’induzione e della deduzione, valendosi dello schema di Hempel-Oppenheim.

Sia ad esempio L un trattato di patologia medica, C un concreto malato — ad esempio — di lebbra, E un complesso di sintomi. Se il problema dell’induzione — ecco un tema ben presente nella critica del Giudizio teleologico, sebbene il termine non vi compaia — è quello di arrivare a scrivere il trattato che fornisce le leggi generali della patologia sulla base della conoscenza di C e di E, il problema della deduzione è di ricavare E da L e da C, quindi ad esempio di descrivere il probabile sviluppo della malattia dopo averla diagnosticata. Il problema del Giudizio è invece quello di trovare C partendo dalla conoscenza di L ed E: cioè di riconoscere in un determinato paziente tra i tanti, quei sintomi, tra i tanti, che rendono possibile il riconoscimento, cioè la diagnosi, di un caso di lebbra. Fino a questo punto siamo nell’ambito del Giudizio determinante, che è l’unico preso in considerazione da Kant fino alla Critica del Giudizio, dove invece compare

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in posizione centrale il Giudizio riflettente. Nello schema sopra riportato, il Giudizio riflettente corrisponderebbe al caso di un medico che deve individuare una malattia ancora sconosciuta, o a quello dello scienziato sperimentale che cerca di individuare a quale legge obbediscano determinati fenomeni: il caso cioè in cui la legge non è data ma dev’essere cercata a partire dall’esperienza. Nella Logica curata da Jäsche per incarico di Kant (1800) i due procedimenti dei quali si avvale il Giudizio riflettente sono l’induzione e l’analogia: procedimenti euristici non riconducibili a regole precise, nonostante il tentativo baconiano, come sottolinea Kant nell’Antropologia (p. 645 del secondo volume della presente edizione delle opere di Kant). La unificazione, la legge universale, va cercata come si è detto a partire dal molteplice empirico: ma pur sempre in conformità a certi princìpi trascendentali, perché secondo Kant, in questo sempre antiempirista, parlare di leggi empiriche e di scienze empiriche è una contraddizione in termini. L’indagine trascendentale (la critica) non è «dottrina» (non ha contenuto conoscitivo). Le prime righe della prima introduzione alla terza Critica sembrano fatte apposta per sconcertare il lettore abituato a identificare tout court le tre Critiche con la «filosofia di Kant»: vi si distingue tra filosofia come «sistema della conoscenza razionale mediante concetti» e «critica della ragion pura» come qualcosa che «non forma parte integrante di tale sistema», anche se ha il compito di delinearne e metterne alla prova l’idea. Si tocca qui un fraintendimento molto comune e non privo di scusanti, che riguarda tutte e tre le Critiche: quello di cercare in esse dei contenuti positivi («dottrinali» nel linguaggio di Kant): ma la critica non può parlare di contenuti, proprio perché fissa il contorno generale, l’orizzonte dei possibili contenuti, il senso complessivo dei possibili significati. Ciò significa ad esempio che nella terza Critica non si trova alcuna definizione di bellezza che si possa effettivamente usare come criterio di giudizio in sede di valutazione estetica, né alcuna dimostrazione che il mondo fisico sia effettivamente ed in sé finalistico; come del resto la prima Critica non intende affatto, contrariamente ad un’opinione forse ancora diffusa, fondare le leggi della fisica newtoniana, né la seconda un sistema di leggi morali determinate. Il movimento della terza Critica kantiana è fondamentalmente lo stesso delle prime due: un movimento di riflessione della ragione su se stessa, per accertare la validità delle pretese conoscitive ed etiche attraverso l’indagine sui loro fondamenti a priori. Anche in campo estetico l’indagine trascendentale s’identifica con un capovolgimento di punto di vista: la validità estetica non si basa sull’oggetto, sulle sue caratteristiche di gradevolezza sensibile o di perfezione (come tendono a ritenere rispettivamente l’empirismo estetico, ad esempio con Hume o Burke, e l’intellettualismo estetico, ad esempio con Baumgarten), ma sul modo proprio del soggetto umano di rapportarsi all’oggetto, sulla legalità della forma di tale rapporto; non più però, come nella prima Critica, su specifici princìpi

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e categorie, ma sul «libero gioco» tra immaginazione e intelletto, che si traduce in un senso di intensificazione della vita, cioè in un sentimento di piacere. La conoscenza e il desiderio sono estroversi, gravitano verso l’oggetto (anche se per la loro validità universale si basano pur sempre sul soggetto trascendentale); il sentimento del bello è caratterizzato da un’opposta intenzionalità, da un’introversione (e quindi, si può dire, da un diverso e più forte carattere soggettivo). L’oggetto estetico, si può dire, non è che una peraltro indispensabile occasione, la bellezza a rigore è dentro di noi, legata all’intimo gioco tra le nostre facoltà, anzi al «libero gioco» tra immaginazione e intelletto; soggettiva ma proprio per questo universale, perché il soggetto che giudica esteticamente, pur essendo sempre un singolo che giudica un singolo oggetto, non giudica però come singolo, ma come rappresentante di una comunità estetica. L’elemento unificante delle tre Critiche è quindi la ricerca del fondamento di quel «di più», di quell’arricchimento sintetico che i giudizi sintetici a priori portano con sé, e che non si può giustificare né coi dati empirici, né con la pura logica formale; e in tutti e tre i casi la risposta di Kant lascia a bocca asciutta chi si attendeva una fondazione o giustificazione di specifiche leggi fisiche, di specifiche leggi morali, e di precise norme di giudizio estetico. La fondazione trascendentale non può giungere a giustificare né la natura nella sua specificità, nella concreta varietà delle sue forme, né la concreta varietà dell’esperienza morale, né infine i concreti contenuti e criteri dell’esperienza estetica. È caratteristico come le soluzioni di Kant, per quanto volutamente contrapposte a quelle di Hume, ad un esame ravvicinato appaiano spesso quasi indistinguibili da quelle del filosofo scozzese. Quest’ultimo del resto è ben lontano da uno scetticismo assoluto; come in sede teoretica parla di forme e princìpi infissi profondamente nell’animo umano, e abbozza una morale basata sul sentimento della simpatia, così anche in estetica è pronto a riconoscere l’esistenza di fatto di regole del gusto, attestate dalla stessa presenza dei classici, e che si possono ritenere radicate nella struttura originaria della natura umana. Per Hume però si tratta pur sempre di una universalità di fatto, mentre per Kant il problema non è di sapere come di fatto l’uomo pensi e conosca, ma quali condizioni e quale valore abbia la conoscenza umana; non come si comporti di fatto eticamente, ma quale sia la fondazione del comportamento etico; non che cosa gli piaccia, ma quale sia il piacere normativo, quello che aspira all’universalità. La differenza tra la terza Critica e le altre due però esiste ed è importante: mentre queste, pur vuote di contenuto, introducono a scienze filosofiche dotate di un proprio contenuto (la metafisica della natura e quella dei costumi), lo stesso non vale per quella: la Critica è tripartita, ma la filosofia è bipartita, non vi sono altri domini dei princìpi a priori oltre la conoscenza e l’azione; i princìpi a priori di cui dispone il Giudizio sono di tipo speciale, in quanto non prescrivono leggi né alla natura né alla libertà, ma solo al Giudizio stesso (vedi la seconda Introduzione, cap. II e III).

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Luogo sistematico della terza Critica e raccordo tra estetica e teleologia. Se vogliamo inoltrarci nei problemi specifici della Critica del Giudizio, ci attendono anzitutto alcune difficoltà teoriche di tipo strutturale. Da un lato v’è l’aggancio col sistema, il «luogo sistematico» della terza Critica, alla cui definizione sono dedicate le due introduzioni; e in secondo luogo, l’unità delle due parti, dell’estetica e della teleologia, unità certo non facile da cogliere, almeno a giudizio di molti critici anche attenti e tutt’altro che ostili. Ora, le introduzioni vengono generalmente riconosciute tra i testi più difficili di Kant, tanto da far sospettare che l’intenzione dell’autore fosse piuttosto di nascondere, che di evidenziare, problemi che sentiva ancora non sufficientemente risolti nell’opera, come quello della natura organica (nell’insoddisfazione per la soluzione del problema dell’organismo andrebbe in particolare cercata, secondo il Mathieu, la possibile spiegazione del passaggio dalla prima alla seconda introduzione). L’oscurità delle introduzioni, ma anche delle parti strutturali del testo della terza Critica, è comunque reale, e Kant doveva esserne ben consapevole se ha sentito il bisogno, nella prefazione, di scusarla con «la grande difficoltà di risolvere un problema che la natura ha tanto complicato» (p. 148). Comunque, le due difficoltà sopra accennate si riducono in fondo a una sola, perché l’unità di teleologia ed estetica non si può riconoscere se non da un punto di vista sistematico. Questo non significa che la terza Critica sia stata scritta solo per amore di simmetria, per saldare le prime due, affiancando a una terna di facoltà dell’animo una terna di facoltà conoscitive superiori: al contrario, il sistema ha dato la possibilità di far emergere e inquadrare in una nuova luce nuovi contenuti. Si è già detto qualcosa del sistema delle facoltà conoscitive e del posto che in esse occupa il Giudizio. Nella parte che rimane della presente introduzione cercheremo di seguire separatamente lo sviluppo dei due filoni, quello estetico e quello teleologico, nel pensiero di Kant, per poi passare ad affrontare il nodo teorico della loro unificazione nella Critica del Giudizio, che è anche quello del luogo sistematico del Giudizio stesso; questo naturalmente, senza pretendere di ricostruire in modo completo la «storia dello sviluppo» (Entwicklungsgeschichte) il modo cioè in cui si è realizzata, probabilmente per rapida precipitazione di elementi già presenti allo stato di soluzione, la saldatura delle due linee, il passaggio dalla progettata Critica del gusto alla definitiva Critica del Giudizio, comprendente anche la trattazione della teleologia. La terza Critica come specchio e insieme trasvalutazione della problematica del proprio secolo. Anche mettendo doverosamente in guardia dalla tendenza degli specialisti a vedere il centro di un’epoca sempre nei propri autori e temi preferiti, è difficile dissentire dal giudizio del Bäumler secondo il quale nel Settecento tutte le strade portano alla Critica del Giudizio, opera che si può quindi definire come un

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«limpido specchio del proprio secolo» (A. Bäumler, Das Irrationalitätproblem in der Ästhetik und Logik des 18 Jahrunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, Tübingen, 1967, p. 253). Quest’opera così ardua e anche enigmatica per il lettore odierno prende nuova luce e colore, e le sue rarefatte astrazioni acquistano vitalità e umanità, se la si rapporta al suo contesto storico; essa si rivela per quello che è effettivamente, il punto di convergenza di una complessa problematica metafisica, logica, gnoseologica e psicologica, riguardante il rapporto tra individuale e universale come quello tra sensibilità e ragione, una problematica caratteristica di quel secolo «estetico» che è il Settecento: il secolo, per noi, di Giambattista Vico, che con quegli stessi temi si misurò più di mezzo secolo prima di Kant. Qui però — come anche in Vico — non siamo soltanto davanti a una ricapitolazione, ma anche a una trasvalutazione, quasi a una trasmutazione alchemica, per la quale la problematica spesso assai datata e contingente della psicologia del gusto — argomento d’elezione dei salotti settecenteschi, della poetica e della retorica, della logica e della metafisica — viene afferrata nell’assieme, nei suoi termini più generali, da un punto di vista nuovo (il punto di vista critico, trascendentale), e, solo in virtù di questo colpo d’ala, consegnata ai posteri. La forma frammentaria che è stata rimproverata tanto spesso alla terza Critica, anzi la stessa incertezza sul titolo, tra Critica del Gusto e Critica del Giudizio, non è in fondo che la traccia ben visibile della fatica con la quale Kant ha cercato di dare forma unitaria a un insieme di problemi che parevano dispersi e marginali soprattutto perché la loro fonte comune era troppo profonda e troppo difficilmente visibile. In estrema sintesi si può dire che il problema era di riconoscere nel Giudizio, non solo una facoltà che per così dire lavora per conto terzi, cioè per conto della conoscenza e della morale, ma anche una facoltà che si mette a «lavorare in proprio», anzi a lavorare per il gusto di farlo, quindi, a giocare; e che proprio per questo ripiegarsi su di sé si conquista il diritto a suoi propri princìpi a priori. Proprio per questo però, e rovesciando la prospettiva, ma senza contraddirsi, si può anche sostenere che solo ora, dopo il Romanticismo, il neoidealismo, le filosofie del linguaggio, le estetiche novecentesche, è possibile cominciare a capire che cosa Kant volesse dire con quest’opera, che lo «stupido» Ottocento ha messo tra parentesi. Anche quella che saremmo tentati di denunciare come una lacuna, la mancanza (salvo alcuni accenni) di una esplicita contestualizzazione del gusto come fatto storico-culturale — aspetto la cui assenza già lo Herder della Kalligone (1800) rimproverò all’antico maestro — si può ritenere che abbia contribuito a tenere la terza Critica alta sui flutti della storia, invulnerabile agli alti e bassi delle mode. Essa, ancor più delle altre due Critiche, e nonostante le apparenze macchinose del sistema delle facoltà, in sostanza è saldamente ancorata a un presupposto estremamente semplice e difficilmente aggirabile: l’esistenza dell’uomo come essere pensante finito, insieme sensibile e razionale (il sentimento del bello è appunto, come nota Kant nel § 5, l’espressione più chiara di questa natura intermedia dell’uomo; la bellezza, a differenza della moralità, non vale per esseri puramente razionali). Questo è del resto il leit-motiv che percorre tutte e tre le Critiche: l’uomo non è

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né Dio né bestia: non è condannato a tenere il capo chino a terra, ma neppure può tenere lo sguardo sempre rivolto al cielo come un puro spirito. È piuttosto un essere «erotico» nel senso del Simposio platonico, un essere che solo radicandosi nella terra può crescere verso l’alto, verso la luce delle idee e del divino. Essere particolare e finito, grazie alla ragione che gli permette di pensare l’universale, può farsi anch’egli in certo modo universale. Così la ragione strumentale si fa ragione scientifica, e si proietta verso le idee, che, pur non essendo per noi oggetto di conoscenza, sono i necessari punti di riferimento del nostro sensato collocarci nel mondo. Così il desiderio animale viene frenato dal riconoscimento della legge morale che fa del singolo il portatore d’un valore universale e assoluto, il cittadino del regno dei fini. Così, la conoscenza e il desiderio s’incontrano e si placano nella contemplazione della bellezza, paradossale realizzazione e spegnimento di entrambi, nella quale ancora una volta l’uomo non figura per se stesso, ma come rappresentante di un senso comune e di una comunità estetica. I fili della tradizione estetica. Nel tessuto teorico della terza Critica si può riconoscere l’intreccio di fili delle più eterogenee provenienze: i fili della composita tradizione estetica che si alimenta sia della filosofia platonica e neoplatonica sia della trattatistica poetica e retorica, più vicina alla matrice aristotelica. Gli apporti sono talora completamente rifusi, talora invece inseriti con qualche forzatura, come frammenti di vecchi mattoni in un opus incertum. Non sempre la trasmutazione alchemica ha luogo, non sempre il punto di vista trascendentale riesce a trasvalutare la vecchia problematica: la trattazione del sublime, ad esempio, per quanto teoricamente ricca (anzi particolarmente interessante nell’attuale clima filosofico) e anche letterariamente brillante, non può non dare l’impressione di qualcosa di giustapposto all’organismo dell’opera, come riconosce lo stesso Kant quando, verso la fine del § 23, ne parla come di una «semplice appendice al giudizio estetico della finalità naturale». Chi ripercorre la storia dell’estetica tra Seicento e Settecento ha l’impressione di assistere all’esplorazione di una vasta e accidentata terra di nessuno posta al confine tra la metafisica, la logica, la retorica, la psicologia, e la teoria trattatistica dell’arte: una regione che, non potendo essere annessa in proprio da nessuna di queste discipline, finirà con una soluzione molto familiare agli storici della diplomazia, per venire costituita in autonoma provincia filosofica, seppure in regime di semisovranità, con governi deboli, e continuamente minacciata di aggressione e di annessione. La posizione dell’estetica nel mondo contemporaneo è stata felicemente caratterizzata con un parallelo con l’astronomia ai tempi di Galileo, che mi pare valido già per il Settecento: «Anche l’estetica oggi, come l’astronomia allora, è una disciplina piuttosto marginale e lontana dai problemi che più direttamente hanno a che fare con la realtà dell’esistenza, della vita; tuttavia, è proprio questo suo attestarsi nelle mobili zone di confine, dove il mondo sembra continuamente

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rifluire nei giochi dell’invenzione e delle produzioni simboliche, mitiche, oniriche, che fa dell’estetica un osservatorio privilegiato su quella che è la nostra collocazione nel mondo e nella storia» (S. Givone, Storia dell’Estetica, Bari 1988, p. 3). Arti e bellezza, platonismo e neoplatonismo. Bisogna anzitutto ricordare con W. Tatarkiewicz, che lo stesso concetto moderno (ora del resto già da tempo in crisi) dell’estetica come autonoma disciplina filosofica rivolta allo studio delle «arti belle» costituenti a loro volta una sfera autonoma, è sostanzialmente estraneo al pensiero degli antichi, per i quali arte e bellezza erano due sfere distinte, l’una basata sul possesso di specifiche conoscenze e competenze operative (technai volte alla poiesis), mentre «bellezza» aveva un significato molto più ampio dell’attuale, indicando una perfezione o eccellenza di qualunque genere (bellezza di un’azione, di una legge, di un teorema, oltre che naturalmente d’un corpo, d’una statua, d’un edificio). Questo sfondo è necessario tenerlo presente nell’interpretazione della complessa e per il profano spesso sconcertante posizione platonica, che accanto alla valutazione centrale della bellezza come visibilità del bene (Fedro) sembra comportare una generale svalutazione dell’arte come copia d’una copia e quindi allontanamento dalle Idee (Repubblica). La cosa è in realtà più complessa, perché in Platone si può anche trovare una teoria della poesia come ispirazione (Ione, Fedro). Del resto il neoplatonismo, proprio sviluppando la intuizione platonica della bellezza sensibile come rivelazione del mondo intelligibile, riscatta la condanna platonica dell’arte e pone le premesse per la stretta congiunzione tra la tematica dell’arte e quella della bellezza, inaugurando uno dei temi principali della cultura occidentale, che attraverso il neoplatonismo rinascimentale è più che mai presente nel neoclassicismo di Winckelmann e nella stessa teoria delle idee estetiche della terza Critica kantiana (§ 46-48). Ingegno e gusto. Una seconda linea di sviluppo che confluisce nella Critica del Giudizio è quella della retorica antica, anch’essa rivitalizzata e rielaborata nel 500 e nel 600, sotto la pressione di una «società di corte» fortemente formalizzata ed estetizzante, alla ricerca di metodi e concetti capaci di definire ed esprimere gli ideali della sua particolare «forma di vita». In particolare gli studi di Norbert Elias hanno messo in luce l’enorme importanza delle corti come luogo di formazione di un nuovo modo di vivere e di guardare. Dal nostro punto di vista è particolarmente interessante la tematica dell’ingegno (ingenium, Witz, capacità sintetica, di accostamento e congiunzione di elementi lontani, che l’artista, l’uomo d’ingegno, riesce a fondere in una totalità coerente), e quella del gusto (gustus, Geschmack, capacità di apprezzamento, di valutazione, di distinzione di sottili sfumature, tipica del

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cortigiano, del raffinato conoscitore ed arbiter elegantiarum, varietà nobile del buongustaio). Entrambi questi concetti, antagonisti e inseparabili (l’uno capacità di congiungere, l’altro di distinguere), provenienti dalla tradizione retorica, si proiettano ben al di là dell’orizzonte estetico in senso stretto, ponendosi, al centro del pensiero dell’età barocca, come categorie non solo della mediazione tra conoscenza e sensibilità, o tra conoscenza dell’universale e conoscenza dell’individuale, ma anche dell’intreccio tra il conoscere e il fare dell’uomo (l’ingegno potendo essere considerato, in quanto funzione dell’inventio, come un fare, un operare, che costruendo modelli si protende verso il conoscere, mentre il gusto, funzione dello iudicium e della dispositio, si potrebbe piuttosto considerare come un conoscere che si protende verso il fare, in quanto il discriminare è anche scegliere). Questa possibile sintesi tra il conoscere e il fare dell’uomo si situa in un’area connotata da una serie di locuzioni allusive, quali il pascaliano esprit de finesse, il non-so-che, il sentimento: un plesso di concetti la cui traccia almeno indiretta è ben riconoscibile nella Critica del Giudizio, in vista del «passaggio» dalla filosofia della natura a quella della libertà. Lo stesso si può dire del tema, anch’esso di origine retorica, anch’esso con una spiccata funzione di frontiera e di passaggio, ma ancor più denso e insieme inquietante e sfuggente, del sublime (hypsos): argomento della retorica antica tematizzato dallo pseudo-Longino, ma anche, metafora della trascendenza, presenza della metafisica nel cuore dell’estetica, sia in alcuni celebri frammenti di Pascal che nella Critica del Giudizio e nella cultura preromantica e romantica. La cesura della modernità. Gusto, giudizio, esprit de finesse, sono tutti temi che cercano di rispondere al problema, non nuovo ma più che mai acuto con il progredire dell’età moderna, della conoscenza dell’individuale. Si tratta, da un lato, del problema gnoseologico della comprensione dell’individuale mediante concetti per definizione universali, ma anche, dall’altro, del problema dell’induzione, cioè della determinazione di leggi universali a partire da un’esperienza che è sempre particolare; problema che a sua volta rimanda alla trattazione sia filosofica (Port-Royal, Locke) che matematica (Pascal) della probabilità, e a quello della razionalità e uniformità della natura, quindi, più o meno direttamente, alla teleologia. Si direbbe che la «terribile semplificazione» del modello cartesiano, la sua polemica, così netta nelle prime pagine del Discorso del Metodo, contro la tradizionale educazione umanistica, letteraria e retorica, costringa alcuni dei pensatori più sensibili e «fini» tra Seicento e Settecento (in primis Pascal) a fare uscire allo scoperto, in forma solitamente episodica (anche per l’ormai generale discredito che ha investito la Retorica e la stessa Logica) temi che, spesso già noti alla tradizione, vengono ora rielaborati, approfonditi e investiti di una carica di contestazione, in quanto segnalano evidenti lacune della gnoseologia dominante, pur non potendo contrapporle ancora un’alternativa teorica, che solo alcuni decenni dopo verrà affacciata — ma si tratta

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di una primavera troppo precoce, per quanto splendida — da Leibniz e soprattutto da Vico. Non per nulla Pascal, uomo di fede e scienziato oltreché filosofo, sentiva particolarmente acuto il bisogno di distinguere tra esprit de géométrie ed esprit de finesse; la rivoluzione scientifica, parallelamente alla costruzione dello statomacchina moderno, vede l’affermazione di una cesura assai più netta che in passato tra ciò che è conoscibile con evidenza e ciò che non lo è, e rimane confinato nella sempre più incerta regione della valutazione morale ed estetica. Il dramma della modernità è il dramma d’una spaccatura tra un vero che diventa sempre più «arido vero» (dominio d’una spiegazione meccanica che disincanta un cosmo prima sede degli dèi e degli angeli), e un mondo di valori senza più evidenza e visibilità, anzi senza più capacità di dire la loro davanti alla critica dissolvente del razionalismo e dell’empirismo. Da un lato una verità senza senso umano, dall’altro un senso senza verità. Tra i due campi, il mondo dei valori estetici, dell’arte, della bellezza; velo sottile, ma sufficiente a nascondere nelle sue pieghe molto del vecchio mondo del sacro, dei simbolico, dei valori: se non una fede, una «temporanea sospensione dell’incredulità», secondo la formula che il poeta vittoriano Matthew Arnold ha mutuato da Coleridge. Situazione intermedia e instabile: sotto un certo aspetto, propizia alla conservazione dei valori così protetti dal manto dell’estetica, ma anche pericolosa, perché questa può essere in ogni momento tentata di riassorbirli tutti in sé (estetismo) o all’opposto — ma si tratta di due estremi spesso indistinguibili — di procedere demiurgicamente al «reincanto» del mondo, alla costruzione di una nuova mitologia, di un nuovo mondo sacrale (Romantici). Quella che comunque non è più possibile, almeno per l’uomo occidentale colto, è la lettura ingenuamente simbolica del mondo. Il Settecento tedesco. La discussione europea sulle tematiche del bello, del gusto e dell’arte, assume una particolare intensità nel Settecento tedesco. In questo, come in altri campi, il segnale era stato dato da Leibniz con le sue Meditationes de cognitione, veritate et ideis (1684), nelle quali compare la distinzione tra conoscenza chiara e oscura, distinta e confusa (cognitio vel obscura vel clara; vel distincta vel confusa). Qui è enunciata l’idea che verrà ripresa dal Wolff, e sviluppata dal più originale rappresentante della scuola wolffiana, il Baumgarten, sia nelle giovanili Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus (1735) sia nell’opera maggiore e incompiuta, Aesthetica (1750): l’idea cioè che la bellezza, lo specifico dell’espressione poetica, corrisponda alla perfezione della «cognitio sensitiva», cioè a una rappresentazione chiara (tanto ricca di «note», di caratteristiche specifiche, da bastare alla piena individuazione dell’oggetto) ma confusa (nel senso che le «note» non vengono analiticamente riconosciute e distinte, ma percepite solo globalmente). Gli interessi estetici, rivolti essenzialmente alla poesia, s’incontrano per la prima volta in Baumgarten con gli

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interessi sistematici di tipo metafisico e logico (si è già detto che Kant farà per molti anni lezione sul suo manuale di metafisica), che permettono di conferire alla nuova disciplina un saldo impianto teorico, realizzando all’interno della scuola wolffiana, secondo l’espressione del Bäumler, una «rivoluzione silenziosa», che colloca l’estetica accanto alla logica, come «gnoseologia inferior», e «ars analogi rationis». L’«analogon rationis» è quel complesso di facoltà «sensitive», l’ingegno sensitivo, l’acume sensitivo, la «facultas fingendi» ecc., che si configurano come un organon parallelo a quello della logica vera e propria, nel senso che come questa permettono di afferrare i nessi delle cose, sia pure in modo «confuso». Tra questa facoltà spicca il «iudicium sensitivum», la cui specifica funzione è appunto di percepire la perfezione o imperfezione delle cose, nel senso della convenienza o accordo delle parti che le costituiscono (Lex facultatis diiudicandi est: perceptis rei variis aut consentientibus, aut dissentientibus, eius aut perfectio, aut imperfectio percipitur); e, a seconda che questo avvenga in modo distinto o indistinto (confuso), si parlerà di giudizio sensibile (gustus significatu latiori) o intellettuale, entrambi abbracciati dal concetto di critica (critica significatu generali est scientia regularum de perfectione et imperfectione distincte iudicandi; Metaphysica, § 607). In Baumgarten si avverte un nuovo modo, già schiettamente illuministico, di intendere il rapporto tra il dotto e la società (Philosophus homo inter homines), e parallelamente tra ragione e sensibilità (la prima deve dominare la seconda, non tiranneggiarla). Da questo punto di vista si può intendere meglio anche l’interesse del Baumgarten per i temi della poesia e della bellezza, punto di contatto privilegiato tra sensibilità e ragione, quindi anche strumento di comunicazione e di divulgazione nel quadro d’una responsabilità educativa del dotto. Al centro del suo pensiero sta la chiara percezione della «perdita» di contenuto che è rappresentato dall’astrazione (Quid enim est abstractio, si iactura non est?; Aesthetica, § 560). L’astrazione, allontanandosi dall’individuo concreto, guadagna in estensione ma perde in contenuto; la poesia però è capace d’un movimento inverso, che dal concetto universale ritorna verso l’individuale concreto, particolarmente con la metafora e con l’esempio, e che trova il proprio culmine nella bellezza, perché bella per eccellenza è appunto l’individualità rappresentata nella sua pienezza: «veritas aesthetica» che si offre non nella distinzione delle note, ma nella «claritas confusa» di una percezione globale di accordo, di congruenza. In questo senso va anche interpretata la citata definizione baumgarteniana della bellezza come «perfectio cognitionis sensitivae qua talis» ivi, § 14), che Kant critica, perché ridurre la bellezza a una perfezione, sia pure pensata confusamente, significa ancora vincolare la bellezza a concetti determinati (mentre Kant lega la bellezza non ai concetti, ma alla facoltà dei concetti come tale, all’intelletto), e soprattutto, più in profondità, confondere intuizioni sensibili e concetti dell’intelletto, due categorie per Kant separate da un abisso. In una lunga nota alla sezione VIII della prima introduzione, Kant rileva come la differenza tra intuizioni e concetti non possa consistere nella maggiore o minore distinzione: un concetto confuso non per

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questo diventa intuizione, una intuizione distinta non per questo diventa concetto. È noto come Benedetto Croce, nell’Estetica (1902) abbia negato a Baumgarten, «inventore» del nome della nuova scienza filosofica, il merito di fondatore dell’estetica filosofica: «il nome nuovo è vuoto di contenuto veramente nuovo» (p. 254). Sia Baumgarten sia, sulla scia di questi, lo stesso Kant, sarebbero rimasti prigionieri dell’intellettualismo: il primo aderendo alla tesi leibniziana della continuità tra intelletto e sensibilità, il secondo, che pure rifiuta nettamente questa tesi, continuando a concepire «sempre l’arte al modo di Baumgarten, come rivestimento sensibile e immaginoso di un concetto intellettuale» (p. 321: in seguito Croce avrebbe temperato questo severo giudizio). In particolare, Croce lamenta in Kant l’assenza di un concetto profondo della fantasia, cioè dell’immaginazione produttiva, che verrebbe affacciato ma non sviluppato, più che nella terza Critica, nell’Estetica trascendentale della prima (su questi problemi, si veda in particolare il saggio di S. Marcucci, Intelletto e «intellettualismo», nell’estetica di Kant, Ravenna, 1976). Accanto al Baumgarten, tra i contemporanei di Kant un posto di rilievo spetta al Mendelssohn, che si colloca in un’autorevole posizione di mediatore rispetto all’estetica kantiana e postkantiana. Nelle sue Betrachtungen (1757) il centro di gravità della «perfezione sensitiva» si sposta dalla perfezione dell’oggetto rispetto a se stesso, alla modalità della relazione con lo spettatore (la ricezione, l’effetto psicologico). Una soggettivizzazione tendenziale del bello che va almeno in parte nella direzione di Kant, come anche la rivendicazione da parte di Mendelssohn di una posizione autonoma tra le facoltà umane al sentimento. L’estetica nella vita e nella personalità di Kant. Gli storici della scienza ci dicono che le grandi rivoluzioni concettuali non sono di solito prodotte da coloro che vengono riconosciuti come i maggiori esperti di un determinato settore, per averlo praticato più a lungo in modo specialistico, accumulando informazioni ed esperienze. Chi conosce il bosco come le proprie tasche può essere portato a dimenticare che si tratti di un bosco. Così, chi vive in mezzo alla bellezza, circondato da opere d’arte, non è necessariamente il più portato a porsi il problema filosofico generale della bellezza. Non pochi critici hanno fatto dell’ironia su quella che si può definire l’ingenuità estetica di Kant. Lo Schlapp, autore della prima vasta ricerca sulle fonti della Critica del Giudizio, osserva che Kant pare ispirare il suo pensiero estetico alle statuine di porcellana, ai disegni delle tappezzerie e simili. Le sue osservazioni sulla musica, ad esempio quella del § 44 dove si parla della musica da tavola come «lieve rumore che deve mantenere un’atmosfera di generale allegria… senza che nessuno presti la minima attenzione alla sua composizione», hanno fatto inorridire più d’un musicologo. Sulla sponda opposta, gli avvocati d’ufficio vogliono a ogni costo difendere Kant accumulando prove di conoscenze e frequentazioni letterarie ed artistiche: tutte discussioni non molto rilevanti per la valutazione della sua opera. Qui, come su

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altri punti, il Bäumler colpisce il cuore del problema: «Era cosa d’ogni giorno giudicare d’arte; ma nessuno scorgeva il problema nascosto in ciascun giudizio. Fu ironia della storia che il primo a vederlo fosse un filosofo nordico che trascorse la vita in una città di provincia prussiana, senza mai vedere una statua classica né un dipinto di Raffaello» (op. cit., p. 254). Pur non essendo un temperamento particolarmente dotato o interessato per le «arti belle» (del resto, nella sostanziale continuità che pone tra arti belle, decorazione e buone maniere, musica e convivialità, pittura e giardinaggio — cfr. in particolare il § 51 —, Kant rispecchia il proprio tempo, e forse anticipa il nostro) anzi essendo alquanto sospettoso del sentimento, e nemico giurato della Schwärmerei (fanatismo) sia in religione sia in arte, Kant andrà nel problema della bellezza ben più in profondità del più sensibile e artisticamente dotato Herder. Del resto egli non è affatto lo studioso solitario e ascetico della leggenda: lo stesso Herder in una celebre pagina (cfr. il primo volume di questa edizione, p. 22-23) ha confermato l’universale testimonianza della sua umanità, della sua socievolezza (Geselligkeit), del suo magistero vasto e profondo ma anche scintillante d’intelligenza e di spirito. Ha descritto insomma una personalità alla quale il gusto, la componente estetica in senso lato, ma anche, come ci confermano tutti i biografi, la componente «conviviale», il gusto per i piaceri della tavola e della compagnia, non faceva certo difetto. L’Antropologia pragmatica dedica diverse pagine a illustrare le regole di «un buon pranzo in buona compagnia», definito come «la forma di benessere che sembra meglio accordarsi con l’umanità» (vedi, nel secondo volume della presente edizione delle opere di Kant, a p. 699-704). È proprio grazie a questo sfondo di umanità e di socievolezza, la importanza del quale abbiamo sottolineato già a proposito del Baumgarten, ma che rappresenta il tono dominante della cultura illuministica europea, che è possibile una corretta comprensione della problematica estetica kantiana, anche nei suoi sviluppi più apparentemente astratti e tecnici, che nella terza critica occupano il primo piano. La questione dello sviluppo del pensiero estetico di Kant. Studiosi di grande dottrina e di grande pazienza come Schlapp, Adickes, Menzer, Bäumler, hanno tentato di seguire le tracce che, attraverso le opere pubblicate, le lettere, le lezioni e le riflessioni sparse, portano alla formazione della terza Critica: impresa non facile perché non sempre gli appunti delle lezioni, per quanto talora assai interessanti, sono lo specchio fedele di quel momento dell’evoluzione del Nostro, considerando il tipo di uditorio e la destinazione propedeutica; e le Reflexionen (i pensieri affidati da Kant ad innumerevoli fogli sciolti, oltre che ai margini di alcuni libri, per lo più manuali usati per le lezioni), nonostante il monumentale lavoro di certosina pazienza ad esse dedicato dall’Adickes, che ne ha curato la pubblicazione nell’edizione dell’Accademia delle scienze di Berlino, classificandole in sette gruppi tematici, ciascuno diviso in ben trentatré fasi cronologiche (basate su criteri grafologici e paleografici che la morte

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gli ha impedito di documentare adeguatamente), non sempre consentono una datazione precisa e sicura, e soprattutto non sempre consentono, in assenza di contesto, una precisa e sicura comprensione del loro significato. In tali casi è facile che il circolo ermeneutico si trasformi in corto circuito, allineando i testi in una serie cronologica dettata da una interpretazione precostituita. Considerando il carattere di questa introduzione, ci limiteremo a pochi cenni relativi ai punti di riferimento più sicuri e databili. Lezioni di metafisica e di logica. Temi estetici vengono trattati nelle lezioni, soprattutto commentando il testo di metafisica del Baumgarten, una sezione del quale è dedicata alla Psychologia empirica, cioè alle facoltà conoscitive inferiori (una delle fonti più ricche di Reflexionen è appunto la copia di Kant di questo testo, fittissimamente annotato; da qui Kant avrebbe attinto anche per i suoi corsi di antropologia). Le lezioni, oltre che pane quotidiano e dovere da assolvere con scrupolo, erano per Kant, come è noto, uno straordinario semenzaio di idee, le più robuste delle quali venivano poi mano a mano trapiantate nelle opere a stampa. Nel programma delle lezioni del semestre invernale 1765-66 ci si propone, accanto alla trattazione della Logica, di «dare uno sguardo alla Critica del Gusto, vale a dire l’Estetica», cogliendo l’occasione offerta dalla «stretta parentela tra le due materie»: infatti «le regole dell’una si prestano ad illustrare quelle dell’altra, ed il loro contrasto è utile ad afferrarle meglio entrambe». Siamo nel quadro, tipico, come si è detto, del Baumgarten (e del suo maggiore allievo, il Meier), d’un parallelismo (per loro è più esatto parlare di continuità) tra logica dei concetti e della sensibilità, secondo la formula che si legge al § 533 dell’opera del primo sopra menzionata: «Scientia sensitive cognoscendi et proponendi est AESTHETICA, (logica facultatis cognoscitivae inferioris…)». I corsi di logica si svolsero per più di trent’anni sulla base del testo del Meier, Auszug aus der Vernunftlehre (1752), anch’esso fittamente annotato; queste note furono utilizzate, insieme ad appunti di lezioni, dallo Jäsche nel 1800 per la pubblicazione, autorizzata da Kant, di una Logica. Comunque, il fatto di gran lunga più importante nello sviluppo del pensiero di Kant negli anni 60, non è tanto l’impegno sui temi estetici in senso stretto, quanto l’estetica nel suo senso più ampio, come teoria della sensibilità, che in questo periodo, investita com’è da una «impressionante dinamica interna» (G. Tonelli, Kant, dall’estetica metafisica all’estetica psicoempirica, Torino, 1955, p. 13), diviene un fattore di trasformazione dell’intero sistema, orientandolo verso la svolta decisiva del 1769-70, verso l’opposizione di intelletto e sensibilità che segna l’inizio del criticismo. Questa dinamica, partita dall’estetica, dopo avere investito il problema conoscitivo e quello etico, finirà per ritornare al punto di partenza, al problema della critica del gusto, anzi, ormai, del Giudizio.

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Le Osservazioni del 1764. L’unico scritto di Kant anteriore alla terza critica che, almeno nel titolo, promette di occuparsi di problemi estetici in senso stretto, è costituito dalle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime (1764). Un’opera, questa, che già nel titolo sembra riecheggiare il saggio del Burke (Indagine filosofica sull’origine delle nostre idee sul sublime e sul bello, 1757, tradotto dal Garve in tedesco nel 1773, ma già prima studiato dal Mendelssohn e dal Lessing), e nella quale compare un altro termine chiave della terza Critica (Gefühl, sentimento); ma che, per quanto piena di osservazioni brillanti, scritta con una verve che spesso fa difetto al Kant delle opere critiche, delude chi vi cerca dei precedenti delle analisi trascendentali della Critica del Giudizio, tutta rivolta com’è al versante antropologico e psicologico, quindi empirico, dell’estetica: alla varietà dei temperamenti, dei caratteri nazionali e dei sessi, con le relative predisposizioni al bello ed al sublime. Gusto e sentimento vi appaiono definitivamente legati: il gusto è definito nelle prime pagine «un sentimento di specie più fine». In sostanza, in quest’opera Kant è spinto dalla volontà di indagare la varietà ed i molteplici condizionamenti dell’esperienza estetica, e non, come nella Critica del Giudizio, dall’intento di definire l’unità dell’orizzonte estetico; unità che del resto si potrà afferrare solo da un punto di vista diverso e superiore, quello appunto dell’analisi trascendentale. Ciò che non troviamo nelle Osservazioni è piuttosto quello che ci aspetteremmo di trovarvi, e che era invece ben presente nel Baumgarten, cioè una specifica attenzione per l’arte, sia sotto il profilo della creazione che della fruizione: il riferimento ad essa è del tutto periferico, molto più che non nella terza Critica, dove pure il lettore solitamente già si stupisce di trovare il primo piano occupato, piuttosto che dalla bellezza artistica, da quella naturale. L’esteticità, nelle categorie contrapposte ma non contraddittorie del bello e del sublime, è piuttosto vista come una dimensione che avvolge ogni aspetto ed ogni momento dell’esperienza quotidiana dell’uomo, e che si manifesta non solo in particolari opere appositamente a ciò destinate, ma nel modo di atteggiarsi, di agire, di pensare e di parlare, fino ai minuti dettagli del vestito e dell’arredamento: prospettiva che, pur nel contesto diverso, si avverte ben presente anche sullo sfondo della terza Critica. Estetica ed antropologia. Difficile immaginare una introduzione alla Critica del Giudizio, anzi all’intera opera di Kant, migliore dell’Antropologia dal punto di vista pragmatico (1798), che il lettore può trovare nell’ultima parte del secondo volume della presente edizione. Essa raccoglie, come ricorda una breve nota alla prefazione, un corso tenuto per circa trent’anni; un corso grato alla sensibilità «cosmopolitica» del Nostro, ed anche molto accetto all’uditorio per il suo carattere «popolare». Qui ritroviamo molti dei temi e delle considerazioni delle Osservazioni, svolti con lo stesso tono brioso che

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caratterizza quest’opera, così contrastante con l’austera, astratta tensione razionale della terza Critica. Accanto alla trattazione del gusto come facoltà sensibile di giudizio raziocinativo e riflessivo a priori, che pretende una validità universale (è questo già il punto di vista della terza Critica, ma non dobbiamo dimenticare che, per quanto il corso sia antico, esso è stato mano a mano rimaneggiato, fino a dopo il 1790) troviamo particolarmente sottolineati i temi della connessione tra bellezza e socialità: «il gusto è dunque la facoltà di formulare un giudizio sociale sugli oggetti esterni mediante l’immaginazione», p. 662; tra gusto e intelletto, perché la validità universale cui aspira il gusto implica il concetto di legge e quindi l’intelletto, «facoltà di rappresentarsi l’universale»; tra bello e sublime, perché, per quanto quest’ultimo propriamente appartenga al giudizio estetico ma non al gusto, «tuttavia la rappresentazione del sublime può e deve essere bella in sé, altrimenti è rozza, barbara e disgustosa» (p. 663). Al tempo stesso, la trattazione del sublime è esclusa dall’ambito del gusto in senso proprio, e attribuita al «sentimento del patetico»: ulteriore conferma della disinvoltura con la quale Kant rivede le proprie classificazioni, ma anche, come si è accennato, del carattere un po’ forzato dell’inserimento del sublime nella terza Critica. Il problema estetico nello sviluppo del pensiero critico. Dopo il 1770, anno della celebre dissertazione De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, che inaugura il periodo critico con l’abbozzo di quella che sarà l’estetica trascendentale della prima Critica, un sicuro punto di riferimento lo troviamo nella lettera a Markus Herz del 7 giugno 1771, nella quale si parla del progetto d’una opera dal titolo I limiti della sensibilità e della ragione, intesa a distinguere gli elementi soggettivi della sensibilità e dell’intelletto da quelli relativi all’oggetto; opera che avrebbe dovuto comprendere anche un «abbozzo di ciò che costituisce la natura della dottrina del gusto, della metafisica e della morale». Nonostante l’accostamento alla metafisica e alla morale, nulla però indica che a questo punto Kant pensasse a princìpi a priori del gusto. Nella prima Critica, infatti, nell’introduzione all’estetica trascendentale, si trova una celebre nota (p. 98-99 del primo volume della presente edizione) nella quale Kant non solo nega la legittimità dell’uso del termine «estetica» per designare la critica del gusto (e questa continuerà ad essere la sua linea anche in seguito, cfr. la prima introduzione alla terza Critica, in chiusura della sezione IX, dove viene puntualizzata la differenza tra «estetica» e «critica del Giudizio estetico»), ma dichiara anche vana la pretesa di Baumgarten e di altri «di poter ridurre sotto princìpi razionali il giudizio critico del bello, elevandone le regole a scienza», perché le fonti di questi criteri sono semplicemente empiriche. Nella seconda edizione dell’opera (giugno 1787) Kant attenuerà la durezza di tale negazione, parlando di «principali» fonti e di «determinate» leggi a priori, per alcuni un importante indizio di una evoluzione delle sue posizioni nella direzione della terza Critica. La frase conclusiva della nota però, anch’essa aggiunta nella seconda

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edizione, sembra escludere nuovamente la scienza del bello dalla filosofia, proponendo di distinguere l’estetica trascendentale — vale a dire, quella di cui si occupa la prima Critica — da quella intesa in senso psicologico e quindi empirico. Qualunque significato si voglia dare alla correzione di cui sopra, appare sorprendente trovare in quello stesso anno 1787, e precisamente in una lettera al Reinhold del 28 dicembre, il chiaro annuncio della scoperta di princìpi a priori del gusto (dobbiamo ricordare che a questo punto Kant lavorava già da alcuni mesi all’Analitica del bello, ed aveva appena scritto l’articolo Sull’uso dei princìpi teleologici in filosofia). Data l’importanza della lettera, converrà riportare per intero il passo in questione: «Senza peccare di presunzione, posso assicurare che, quanto più innanzi procedo per la mia strada, tanto meno mi preoccupo della possibilità che una contraddizione, od anche un’aggiunta (alliance) possano danneggiare seriamente il mio sistema. È questa un’intima convinzione, che sorge in me dal fatto che, procedendo ad altre imprese, non solo lo trovo sempre in accordo con se stesso, ma inoltre, quando ho delle perplessità sul metodo di ricerca su un determinato argomento, mi basta rivolgere lo sguardo a quello schema generale degli elementi della conoscenza e delle corrispondenti facoltà dell’animo, per ricevere insperati chiarimenti. Così ora mi occupo della critica del gusto: occasione per scoprire un’altra specie di princìpi a priori, diversa dalle precedenti. Le facoltà dell’animo sono infatti tre: la facoltà conoscitiva, il sentimento del piacere e dispiacere, e la facoltà di desiderare. Per la prima, ho trovato princìpi a priori nella Critica della ragion pura (teoretica), per la terza nella Critica della ragione pratica. Ne ho cercati anche per la seconda e, per quanto ritenessi veramente impossibile trovarne, sono stato condotto su questa via dalla sistematica, che la scomposizione delle facoltà studiate in precedenza mi aveva fatto scoprire nell’animo umano, e che non cesserà di offrirmi per il resto della mia vita materia di meraviglia e, spero, di approfondimento. Così, ora ammetto tre parti della filosofia, ciascuna delle quali possiede i suoi princìpi a priori, che si possono enumerare determinando con sicurezza l’estensione della conoscenza, in tal modo possibile — filosofia teoretica, teleologia e filosofia pratica. Di queste, è certamente quella di mezzo la più povera di princìpi determinanti a priori». E proseguiva, esprimendo la speranza di poter completare il manoscritto per la Pasqua dell’anno successivo, 1788 (si sbagliò di due anni esatti). Gusto e teleologia: cristallizzazione di una soluzione. Che cosa è avvenuto in questi mesi cruciali del 1787? Mi pare felice l’immagine usata dallo Schlapp, d’una rapida cristallizzazione di masse liquide sotto l’urto d’un corpo estraneo. La lettura dell’Handschriftlicher Nachlass di Kant, in particolare della Reflexionen, talvolta vere gemme d’intuizione condensate in poche righe, dà effettivamente l’impressione d’una soluzione pronta a precipitare, solo che trovi il corpo intorno a cui aggregarsi. Molto più discutibile, e generalmente respinta, è

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invece la tesi dello stesso autore, che questo corpo estraneo fosse il concetto di genio. Qui non è forse superflua una considerazione metodologica: se si può trarre qualche frutto dalle ricerche sulla logica della scoperta e dell’inventività, si può concludere che le scoperte generalmente dipendono da una rapida ristrutturazione globale d’un campo di significati, di relazioni (in questo senso è felice l’immagine dello Schlapp), per vie spesso più o meno oscure agli stessi protagonisti delle scoperte, e che i fattori scatenanti possono essere i più diversi ed anche insignificanti, e sparire del tutto dal composto, dopo aver espletato la funzione di catalizzarne la formazione. Del resto, la lettera di Kant a Reinhold indica chiaramente l’essenziale: se il sistema critico era all’inizio un’esigenza ed una scommessa, ora è diventato una guida la cui credibilità viene continuamente confermata dai successi. Si noti che, per quanto si parli ancora di critica del gusto (e non della facoltà di giudicare, come nel titolo definitivo), questa espressione viene ritenuta equivalente, nelle ultime righe, a quella di teleologia; segno che a questo punto Kant aveva, se non del tutto raggiunto, perlomeno intravisto il punto di vista decisivo, quello dal quale considerare in unità estetica e teleologia come due diverse espressioni di quella singolare quasi-categoria che è la finalità. Del resto un passo della dottrina del metodo della Critica della ragion pratica (il cui manoscritto è stato terminato nell’estate 1787, anche se l’opera verrà pubblicata solo l’anno seguente), abbozza rapidamente, dal punto di vista dell’educazione alla moralità, il rapporto tra etica, conoscenza e bellezza, delineando la dottrina che sarà quella centrale dell’Analitica del bello: «Tutto quello la cui considerazione suscita soggettivamente la coscienza dell’armonia delle nostre facoltà rappresentative e ci fa sentire fortificata la nostra intera facoltà di conoscere (intelletto ed immaginazione), genera un piacere comunicabile anche agli altri, anche se l’esistenza dell’oggetto ci è indifferente, perché esso è solo l’occasione per la scoperta in noi dell’indizio di talenti che vanno al di là dell’animalità» (p. 311). Si noti quanti temi, destinati ad ampi sviluppi nella terza critica, siano qui compressi in poche righe: la bellezza come crocevia tra sensibilità, intelletto e moralità; il suo carattere disinteressato; il gioco (qui, armonia) tra immaginazione ed intelletto; la comunicabilità universale come carattere costitutivo del piacere estetico. Anche questo passo rivela la preoccupazione centrale di Kant, rivolta non tanto alla specificità dei singoli ambiti, quanto piuttosto al sistema nel suo complesso, alla interazione tra facoltà dell’animo e facoltà conoscitive superiori, nella fiducia che proprio seguire e completare il sistema fosse il metodo euristicamente migliore anche per le scoperte nei singoli campi. In fondo il segreto delle tre Critiche, il nucleo strutturale e dinamico del «sistema» è proprio qui: nell’avere afferrato saldamente cosa significhi che l’uomo è un essere pensante finito, insieme sensibile e razionale. Pensare l’oggetto come esempio di un universale significa anche poter pensare se stesso come parte di un tutto ideale, come rappresentante di una comunità umana: ed è sempre questo che rende possibile sia l’universalità delle leggi dell’intelletto che quella dell’imperativo morale, che infine la validità tutta «esigenziale» del giudizio di gusto. Nel § 40, Del gusto considerato come una specie di sensus communis, Kant abbraccia nel suo assieme il movimento della

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riflessione che, distaccandosi dalla materia della rappresentazione, dalla sensazione, dalle attrattive e dall’emozione, quindi dal vissuto e dal punto di vista privato, ascende all’universale, grazie alla possibilità, che solo l’uomo possiede, di pensare l’universale. In una delle più illuminanti tra le Reflexionen, la n. 782, datata dallo Adickes come appartenente al periodo 1775-78, viene colto in maniera chiarissima ciò che permette al sentimento umano di uscire dalla sfera puramente soggettiva universalizzandosi in senso comune: Il sentimento (Gefühl) spirituale si fonda sul fatto che ci si sente partecipi di un tutto ideale; ad esempio, l’ingiustizia nei confronti di qualcuno, nel tutto ideale colpisce anche me. Il tutto ideale è l’idea basilare della ragione come della sensibilità ad essa congiunta, cioè il concetto a priori dal quale bisogna derivare il giudizio corretto per tutti. Il sentimento morale, anche nei doveri verso se stessi, vede se stesso nell’umanità, e giudica se stesso, nella misura in cui ne partecipa. Il sentimento (Sentiment) è la peculiarità degli uomini, di poter giudicare il particolare solo nell’universale. La simpatia è del tutto diversa, e riguarda soltanto il particolare, anche se si tratta di altri; non ci si colloca nell’idea del tutto, ma al posto di un altro. Dove è evidente l’influenza della lettura dei moralisti inglesi, in particolare di Hutcheson e di Hume, ma anche il colpo d’ala che permette di superare il loro punto di vista empiristico ancorandosi saldamente non al sentimento considerato nel suo psicologico manifestastarsi, ma alla razionalità dell’uomo, l’unico essere sensibile capace di pensarsi come parte di un universale. Il segreto della ragion pura kantiana non è in fondo che il segreto del senso comune, insieme banale e abissalmente profondo come il logos socratico; e lo stesso si può dire delle tre massime del senso comune enunciate nel § 40: pensare da sé, pensare mettendosi al posto d’ogni altro, pensare sempre in accordo con se stessi, corrispondenti rispettivamente all’intelletto, al Giudizio e alla ragione (va qui richiamato quanto detto all’inizio sui rapporti tra le tre facoltà superiori, e sul modo dinamico ed elastico nel quale vanno interpretati). Come si è detto, il movimento è unico, e coinvolge tutte le facoltà conoscitive superiori: la particolarità del Giudizio (riflettente) è, dal lato del soggetto che formula il giudizio, quella di riferirsi all’insieme ideale, alla comunità dei giudicanti che s’identifica con la umanità; dal lato dell’oggetto invece, quella di riferirsi ad una totalità individuale, ad una convenienza od accordo di parti in un tutto. Si veda ad esempio su questo tema la Reflexion n. 814 (collocata dallo Adickes tra il 1769 ed il 1778): Il Giudizio è la facoltà di rapportare le azioni ad una idea posta come scopo. Il prodotto mostra Giudizio quando conduce all’idea e si accorda bene con essa. Quello non comprendeva che elementi materiali, questa è la forma. Senza idea non c’è possibilità di afferrare un ordine, per cui il fenomeno manca di un punto cui rapportarsi. Il Giudizio trascende l’intelletto (che non manca agli sciocchi). Giudizio nell’abbigliamento domestico di una donna. Giudizio riguardo alla dignità di un edificio, riguardo alle decorazioni, che non devono essere in contrasto con lo scopo. Esso sceglie, il genio produce.

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Solo il Giudizio è in grado di dire cosa «sta bene», cosa «conviene», cosa si accorda con un determinato contesto; e dietro l’accordo, la convenienza, si affaccia chiaramente la sua controparte, il concetto di scopo, legalità del contingente in quanto tale (prima introduzione, sez. VI), e quindi di ciò che è supremamente contingente, l’individualità organica, oggetto privilegiato della teleologia. D’altra parte, il rapporto all’oggetto nel giudizio estetico non passa attraverso un concetto, ma attraverso un sentimento (di piacere o dispiacere) che non può mai essere che soggettivo, non può mai comunicare conoscenza (qui è la rottura rispetto a Baumgarten, il rifiuto della continuità tra conoscenza e bellezza). Di conseguenza, anche il «senso comune estetico» sarà comunicabilità universale, non di una conoscenza, ma di uno stato d’animo disponibile alla conoscenza, nell’animazione reciproca dell’immaginazione e dell’intelletto. Se (accettando ora a titolo di ipotesi e con ampio beneficio d’inventario la datazione dello Adickes) si mettono insieme questi due testi, componendoli con i molti che sottolineano la distinzione tra piacere sensibile e gusto estetico, anzi tra bello, piacevole e buono, viene quasi da chiedersi cosa ancora manchi a Kant, già verso la fine degli anni 70, per mettersi a tavolino e scrivere la Critica del Giudizio: ma si è già visto che mancava il pezzo centrale, l’apriorità del giudizio di gusto sul bello. Verso la stesura della terza Critica. Si è detto come Kant, dando prova di un ottimismo già spesso deluso in passato, specie a proposito della prima Critica, contasse di terminare il manoscritto entro pochi mesi. A impedirglielo, oltre alla intrinseca difficoltà dell’impresa, furono alcune circostanze esterne: le incombenze relative all’incarico di rettore nel semestre estivo dell’88, e poi la risposta a Eberhard, che sarà pubblicata anch’essa nel 1790, negli stessi giorni di Pasqua che vedono, a Berlino, la pubblicazione della Critica del Giudizio. È nella lettera al Reinhold del 12 maggio 1789 che vediamo comparire per la prima volta il titolo definitivo: «la mia Critica del Giudizio (della quale la critica del gusto forma una parte)»; l’opera viene annunciata come imminente (ancora una volta ottimisticamente). Pochi giorni dopo, il 26 maggio 1789, in una lettera a M. Herz, scusandosi per la scarsa disponibilità, accenna al vasto lavoro che ancora lo attende: «in parte il completamento della terza parte della Critica, cioè di quella del Giudizio, che dovrebbe uscire tra poco, in parte l’elaborazione di un sistema di metafisica, sia della natura che dei costumi, all’altezza di quelle esigenze critiche». Questo significa per noi la certezza che ormai è stato saldamente conquistato il punto di vista che permette di legare in un tutto unitario, attraverso il concetto di giudizio riflettente, la critica del gusto e quella della teleologia. Quel misterioso fenomeno che è l’apparire della bellezza in un mondo che la scienza newtoniana ci presenta come una grande macchina, quel peculiare sorriso che il mondo pare rivolgere proprio a noi (non a per nulla Kant insiste soprattutto sulla bellezza naturale), si è rivelato come un caso, anche se caso del tutto particolare, di quella «legalità del contingente in quanto tale» che è la finalità: una finalità ben singolare, una «finalità senza scopo» appunto, secondo la

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formula sorprendente, ma anche per questo efficace, dell’Analitica del bello. La finalità è ciò che può dare un senso umano al mondo, la bellezza è il sentimento che il mondo ha un senso, la promessa di una risposta che non si lascia chiudere in una formula, in un determinato contenuto conoscitivo. Fisica, metafisica e teleologia nel Kant precritico. Il cosmo e il filo d’erba. Nella Storia generale della natura e teoria del cielo (1755), la prima opera di ampio respiro di Kant, troviamo il Nostro affascinato dai nuovi orizzonti dischiusi dal rigore matematico della scienza newtoniana della natura, cui lo aveva iniziato, durante gli studi universitari, il professore Martin Knutzen, ma ancor più tentato dall’avventura del pensiero cui lo invita l’analogia tra il nostro sistema solare e il sistema stellare considerato nel suo assieme (onde la possibilità di individuare strutture di tipo nebulare a vari livelli dell’architettura del cosmo, e di abbozzare l’ardita ipotesi che passerà alla storia più o meno giustamente sotto il nome di Kant-Laplace). Troviamo qui diversi elementi che si riveleranno centrali in seguito, e particolarmente appunto nella Critica del Giudizio: il valore dell’analogia come strumento euristico, di formulazione di ipotesi da sottoporre alla prova dell’osservazione e dell’esperimento; il problema della scienza come problema di introdurre l’ordine di definiti, semplici rapporti, in quello che a prima vista si presenta come il caos dell’infinitamente vario e complesso; l’importanza che in questa prospettiva assume la dimensione storica, temporale, quella cioè della genesi e dello sviluppo del mondo fisico. Si tratta di un aspetto trascurato da Newton, la cui opera Kant intende qui completare con una prospettiva «evoluzionistica», come sottolinea il Cassirer: «solo la legge del divenire spiega veramente il sussistere dell’essere e lo rende pienamente comprensibile secondo leggi empiriche» (E. Cassirer, Vita e dottrina di Kant, trad. it. Firenze, 1977, p. 57) e delle sue parti, tra le quali particolarmente interessante per noi è il mondo vivente. A questo proposito, e nonostante la condivisione del rifiuto baconiano delle cause finali in sede scientifica (Bacone paragonava le cause finali alle vergini consacrate solo a Dio), troviamo già nella Storia generale della natura l’affermazione, che ritornerà più volte negli scritti di Kant, secondo la quale è assai più facile comprendere con cause meccaniche «l’origine dell’intera presente costituzione dell’universo» che non «la produzione d’una singola pianta o d’un bruco» (Akademieausgabe, vol. I, p. 230). Difficile da spiegare, sfuggente e misterioso, è ciò che ci è vicino e familiare, molto più dell’immensità del cosmo. Fin da questa opera giovanile, si delinea la prospettiva di sintesi tra meccanicismo e teleologia, tra determinismo e libertà, che Kant intende seguire ed alla quale resterà fedele, a onta di qualche oscillazione: una prospettiva che, se si allontana dal Leibniz nell’opporre sempre più nettamente sensibilità e ragione, logica e scienza della natura, segue però l’esempio del grande matematico-filosofo proprio nella fermezza con la quale s’impegna a difendere sia le ragioni della scienza che quelle del senso della vita umana, anche a costo d’inserire una tensione irrisolta

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nel cuore stesso della teoria. Da un lato Kant ha ben chiaro che è assurdo e antiscientifico tirare in ballo le cause finali per nascondere la nostra ignoranza e la nostra pigrizia, oppure la nostra infantile presunzione. D’altra parte, egli è consapevole dell’insufficienza della scienza del suo tempo, nonostante i folgoranti successi della fisica newtoniana, a dar conto della concreta complessità della natura, specialmente della natura vivente, e della vanità del riduzionismo meccanicistico di tipo cartesiano o lamettriano, troppo incline a dar risolti problemi in realtà neppure seriamente percepiti ed affrontati, perdendosi in fantasticherie altrettanto arbitrarie di quelle dei suoi avversari. In concreto, secondo Kant, noi non abbiamo altro mezzo per comprendere la natura nel suo assieme, e in particolare i corpi viventi, che pensare in termini di sistemi razionalmente organizzati in vista di fini, non importa se a noi noti o meno. Teleologia e teologia, necessità e contingenza. In un’opera del 1763, L’unico argomento possibile per dimostrare l’esistenza di Dio, ritorna il tema della teleologia, e del rapporto tra meccanicismo e finalità. La scienza ricerca l’unità nella sterminata varietà dei fenomeni naturali. Esistono però due tipi molto diversi di unità. Vi sono forme di unità necessaria del molteplice, quali le insospettate armonie che il geometra scopre nell’esaminare le proprietà delle più semplici figure geometriche, come ad esempio il cerchio, o quella dei vari effetti dell’elasticità e del peso dell’aria, che si manifestano in fenomeni apparentemente lontanissimi tra di loro, come le leggi della respirazione, il funzionamento delle pompe, la formazione delle nubi e dei venti; e vi sono forme di unità contingente, come nel caso dell’occhio (esempio che tornerà in entrambe le introduzioni alla terza Critica) la unità delle parti del quale sia l’uomo comune che lo scienziato non possono vedere che nella funzione o scopo cui quell’organo è rivolto. La considerazione dell’unità contingente dei viventi suggerisce l’ammissione di un saggio autore della natura; ma da ciò non deriva nulla sul piano propriamente conoscitivo. Il mondo organico va pur sempre spiegato con le sue leggi particolari, senza ricorrere all’intervento divino. Ecco qui il punto nel quale comincia a profilarsi la nuova e matura concezione kantiana, del finalismo come principio puramente regolativo (Appendice alla dialettica trascendentale della prima Critica) o riflettente (Critica del Giudizio). Nell’Unico argomento emerge inoltre chiaramente, sotto il profilo metafisico, la critica alla filosofia wolffiana, portata avanti parallelamente sotto il profilo logico e metodologico nella quasi contemporanea Ricerca sull’evidenza dei princìpi della teologia naturale e della morale (composta nel 1762 per un concorso bandito dall’Accademia di Berlino, ma pubblicata nel 1764). Mentre in quest’ultima opera Kant oppone nettamente il metodo matematico, sintetico e costruttivo, a quello della metafisica, che non può essere che analitico perché trova e non costruisce i propri concetti, nell’ Unico argomento egli sottolinea la differenza tra il reale ed il possibile. L’individuo, Giulio Cesare, sia pure determinato con tutti i suoi predicati,

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resta pur sempre soltanto possibile se non interviene l’esperienza a testimoniarcene l’esistenza: in altri termini (e questa sarà la posizione di Kant nella prima Critica, nella celebre discussione dell’argomento ontologico) l’esistenza non è un predicato accanto agli altri, ma la posizione assoluta della cosa stessa. È un addio all’equazione tra razionalità e realtà caratteristica della scuola wolffiana, del resto sulle tracce di Rüdiger ed in particolare di Crusius, che aveva fermamente contestata la derivazione del principio di ragion sufficiente da quello di non contraddizione. Del resto, contrariamente all’opinione accreditata in passato, Giorgio Tonelli ha sostenuto in modo convincente che Kant non è mai stato wolffiano, e ha aderito alle posizioni della «scuola» solo quando erano condivise anche dagli avversari di questa, per cui lo si può piuttosto definire, nel periodo precritico, un «eclettico indipendente antiwolffiano» (Elementi metodologici e metafisici in Kant dal 1745 al 1768, Torino, 1959, p. VIII). Natura formaliter e materialiter spectata. Tutti i temi qui sopra accennati vengono coinvolti nel travaglio che accompagna la formazione del pensiero critico, tra il 1769, l’anno della «grande luce» legata alla scoperta della antinomie, e il 1781, anno della pubblicazione della Critica della ragion pura. In quest’ultima opera compare (nella Deduzione trascendentale dei concetti puri dell’intelletto, § 26) la fondamentale distinzione tra natura formaliter spectata, cioè natura in quanto struttura trascendentale dell’esperienza, legalità dei fenomeni nello spazio e nel tempo, e natura materialiter spectata, come insieme di tutti i fenomeni empiricamente determinati, le cui leggi particolari «non possono essere totalmente ricavate dalle categorie, pur sottostando ad esse in ogni caso» (p. 183). L’affermazione, tante volte ripetuta da Kant, che l’intelletto è il legislatore dei fenomeni, va dunque interpretata entro precisi limiti; da essa si può far derivare solo la legalità generale della natura, non le leggi particolari di questa — ad esempio le proprietà chimiche dei corpi — che devono essere apprese dall’esperienza. Ugualmente, nella Dottrina trascendentale del metodo, che costituisce la seconda, importantissima e spesso trascurata parte della Critica della ragion pura, e che abbozza già i successivi sviluppi del criticismo, Kant mette con decisione il dito su un aspetto della propria dottrina sulla quale molti dei suoi interpreti e seguaci hanno preferito non insistere: «Che la luce del sole, mentre illumina la cera, ne provoca la fusione, mentre invece indurisce l’argilla, è cosa che nessun intelletto può indovinare dai concetti anticipatamente posseduti di queste cose, e meno ancora desumere da leggi, giacché l’esperienza soltanto può insegnarci una legge di questo genere» (p. 583). La logica trascendentale mi fa conoscere a priori che, se la cera si è sciolta, dev’esserci stato qualcosa «cui il fenomeno ha fatto seguito secondo una legge costante»; ma «in mancanza dell’esperienza, non posso, a priori e senza i ragguagli dell’esperienza, conoscere determinatamente né la causa dall’effetto, né l’effetto dalla causa. Dalla contingenza della nostra determinazione secondo la legge. Hume trasse la falsa

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conclusione della contingenza della legge stessa, e scambiò il passaggio dall’esperienza di una cosa all’esperienza possibile (passaggio che accade a priori e costituisce la realtà oggettiva del concetto) per la sintesi degli oggetti in un’effettiva esperienza, la quale è, senza dubbio, sempre empirica» (ivi, p. 584). Ecco riaffermata in poche righe, da un lato la ferma presa di posizione di Kant in favore della datità dell’esperienza, cioè il suo rifiuto di ogni identificazione di realtà e ragione, che è quanto dire di ragione umana e ragione divina; dall’altro, rispetto all’empirismo, la tanto discussa differenza tra Kant e Hume, differenza assai più difficile da afferrare di quanto spesso non si sia creduto, sebbene in fin dei conti reale ed importante. La «soluzione del problema di Hume» di cui si parla nella Prefazione ai Prolegomeni, c’è stata solo in un certo senso, come del resto Kant precisa nel seguito dell’opera, in particolare nel § 36; dipende da ciò che s’intende con «problema di Hume» e con «soluzione» (per un esame ampio e dettagliato di tutta questa problematica, cfr. il già citato volume di M. Pera, Hume, Kant e l’induzione) Ciò che la deduzione trascendentale può garantire non è la validità universale delle leggi particolari della fisica e quindi delle «cause fisiche», ma solo dei princìpi trascendentali che ne costituiscono l’infrastruttura a priori: non che proprio quel fenomeno x debba essere causa, o effetto, di quell’altro fenomeno y, ma che per ogni fenomeno ci sia una causa, che solo l’esperienza potrà identificare. Il discorso dell’Analitica trascendentale (esprimente l’aspetto idealistico del pensiero kantiano, quello per cui, secondo una formula spesso fraintesa, troviamo nella natura l’ordine che noi stessi vi mettiamo) si muove a livello gnoseologico, non a livello prevalentemente epistemologico, come si può dire invece dell’Appendice alla Dialettica della prima Critica, o, nella terza, della Critica del Giudizio teleologico (ecco, sia detto incidentalmente, il grande equivoco del neokantismo: quello di avere scambiato per metodologia della scienza quella che voleva essere gnoseologia critica). Sullo sfondo delle ordinate strutture dell’intelletto, incombe la minaccia del caos, la possibilità del disordine insuperabile dei fenomeni; ad esempio nel § 13 della prima Critica, e nell’Appendice alla Dialettica trascendentale. Lo stesso tema ritorna nel quarto paragrafo della prima introduzione alla Critica del Giudizio: occorre riconoscere come principio trascendentale del Giudizio che il mondo fenomenico non sia un aggregato caotico tale da non potere essere da noi ordinato in un tutto coerente, altrimenti l’esperienza non sarebbe possibile. Allora: non solo è in sé contingente che ci sia questo o quel fenomeno in questo o quel rapporto causale, ma anche è contingente che nella natura ci sia ordine, quindi possibilità di concetti di genere e di sistema (le due cose sono necessariamente connesse, e dipendono entrambe dal fatto che il dato lo trovo e non lo posso determinare, proprio in quanto è dato). Compare nei Prolegomeni, accanto alla distinzione tra giudizi d’esperienza e di percezione, il celebre e citatissimo esempio del sasso scaldato dal sole (se si coglie solo la successione temporale degli eventi, si ha un giudizio di percezione, se li si connette mediante la categoria di cause, siamo nel giudizio di esperienza, che aspira a una validità universale e necessaria). In una pagina assai spiritosa delle

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sue Osservazioni sulla Critica del Giudizio, Luigi Scaravelli si chiede: «E come si fa a sapere qual è il fenomeno che è causa del calore ch’io constato nel «sasso» (per servirci del solito vecchio esempio) che mi è empiricamente presente? Sarà un fuoco che è stato acceso lì vicino, a mia insaputa, poco prima del mio arrivo? Sarà un’alterazione chimica interna? Sarà il compiacente sole? Invano scartabello l’intera Critica della ragion pura per trovare la risposta» (op. cit., in Scritti kantiani, Firenze 1968, p. 371). È noto come lo Scaravelli abbia ritenuto necessario, per accogliere il molteplice della natura del quale parla la terza critica, configurare la categoria del «terzo molteplice» (terzo dopo il molteplice empirico delle sensazioni, e quello puro delle determinazioni spazio-temporali, i soli conosciuti alla prima Critica). In realtà, come si è visto, già in quest’opera Kant afferma a chiare lettere che sulla natura nella sua specifica determinazione l’indagine trascendentale non ci può dire assolutamente nulla, al di là di una generale legalità; non solo non ci può dire, come è ovvio, se in quel caso particolare sia stato il sole o non invece il fuoco a scaldare quel particolare sasso, ma se il sasso debba essere attratto dalla terra secondo una forza agente in quel determinato modo che Newton per primo ha definito, incatenando i sassi alla terra ed i pianeti alle loro orbite. (Sul complesso problema dello status epistemologico della legge di Newton in Kant, cfr. S. Marcucci, Aspetti epistemologici della finalità in Kant, Firenze 1972, p. 97 e segg., nota 3). In altri termini: la contingenza dell’esperienza nei suoi tratti specifici si può far derivare da leggi sempre più generali (tale è appunto il compito della scienza, di unificare varie leggi empiriche particolari in leggi di livello superiore, come ha fatto Newton costruendo una teoria dalla quale le leggi di Keplero delle orbite planetarie si potevano dedurre come conseguenze particolari); ma con ciò stesso la contingenza non è eliminata, bensì trasferita su quelle altre leggi. Anche nella fisica moderna, per la quale l’oggetto fisico è sempre più soltanto una rete di rapporti che non hanno più nulla di sensibile, rimane il «dato» sotto forma di costante non derivabile: se al tempo di Kant era naturale citare quella di gravitazione universale, a noi può venire in mente quella di Planck. Elaborando teorie sempre più comprensive, non si fa che sostituire molte piccole, particolari contingenze, con una contingenza tanto estesa da abbracciare tutto l’universo. Kant, il quale già dalla Nova dilucidatio del 1755, sulle orme di Crusius, riteneva il principio di ragion sufficiente indeducibile da quello d’identità, cercò sempre di circoscrivere (non di nascondere), col paziente lavoro di ricucitura della ragione, l’abisso di contingenza che si spalanca nel bel mezzo del sapere umano. Tale lavoro di ricucitura, negli anni successivi alla Critica della ragion pura, si svolse essenzialmente in due direzioni: da un lato il trapasso dall’«impresa critica» alla «dottrina», cioè alla metafisica della natura e dei costumi; dall’altro, il completamento dell’«impresa critica» propriamente detta, con la costruzione di quella che all’inizio fu pensata come una Critica del gusto, e che finirà per diventare una Critica del Giudizio, assorbendo in sé la teleologia. Due movimenti opposti e convergenti: la metafisica della natura e la Critica del

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Giudizio. La effettiva realizzazione di quella metafisica della quale la Critica si presentava come una preparazione, comportava di sviluppare sulla base di princìpi a priori (anche se non puri, perché escogitati in funzione dell’esperienza, e come tali bisognosi di una conferma sperimentale) una metafisica della natura (e, parallelamente, dei costumi). È, questo, un movimento per così dire dall’alto, che partendo dalle categorie e dalle forme pure della sensibilità, procede verso il molteplice dell’esperienza. Si tratta di far emergere quelle che l’odierna epistemologia designa come le «metafisiche influenti»: le quali, spesso inespresse o solo parzialmente esplicitate, stanno alla base della scienza moderna come di quella del passato, nel senso che definiscono il quadro nel quale si muove la ricerca, le condizioni di sperimentabilità e di esistenza degli oggetti fisici, anzi, ancor prima, le stesse domande che si possono e si devono porre alla natura. Il sogno della scienza moderna, erede sia della metafisica pitagorico-platonica del numero che quella democritea dell’atomo, è stato, ed è tuttora, quello di derivare tutta la varietà del molteplice dell’esperienza da pochissimi princìpi molto semplici. I Princìpi Metafisici della scienza della natura del 1786 compiono un tratto della strada che separa i princìpi trascendentali della ragion pura dalla fisica empirica, costruendo una teoria generale dei corpi (concetto, questo di corpo, che solo l’esperienza può dare) come teoria a priori del movimento. L’intento dell’Opus postumum (questo il nome corrente dei manoscritti sull’Übergang, o Passaggio dai princìpi metafisici della scienza della natura alla fisica, pubblicato integralmente per la prima volta dal Lehmann nel 1936-38) era di compiere l’ultimo tratto, elaborando una teoria a priori delle forze motrici della materia; ma a questo punto non ressero più le forze del Nostro, e l’opera rimase allo stato di abbozzo. Era doverosa, ed è stata largamente compiuta, una rivalutazione dell’Opus: lo studio accuratissimo del Mathieu in particolare ha messo in rilievo che non siamo qui affatto di fronte ad un semplice prodotto di decadenza senile, come era stato insinuato in particolare da Kuno Fischer, uno dei maggiori storici della filosofia dell’Ottocento, per il quale l’Opus postumum era del tutto inutile perché «secondo la dottrina di Kant non sussiste alcun fosso tra la metafisica e la fisica, e perciò non occorre alcun ponte: perché quella sta a questa come le fondamenta all’edificio, come i princìpi dell’esperienza alla conoscenza dell’esperienza» (V. Mathieu, La Filosofia trascendentale e l’«Opus postumum» di Kant, Torino 1958, p. 109). L’immagine delle fondamenta è giusta, ma come si è visto la fondazione non poteva essere rappresentata dalla sola prima Critica, che si dichiara apertamente incompetente a determinare la natura nella sua specificità; e senza un’intelaiatura a priori non si può parlare per Kant di scienza (una scienza puramente empirica è una contraddizione in termini). A differenza del Lehmann, che vede una continuità tra Critica del Giudizio ed Opus postumum (la seconda sarebbe un’applicazione della prima alla fisica), il Mathieu sostiene che l’Opus Postumum «non sviluppa il criticismo nella direzione

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della Critica del Giudizio, ma piuttosto in una direzione opposta. La Critica del Giudizio rappresenta, sotto certi aspetti, qualcosa di perfetto, tanto da non potersi andare più in là: ma, appunto perciò, quanto in essa rimane ancora di forzato fa sentire l’esigenza di un rinnovamento speculativo» (ivi, p. 146). Lo stesso rifacimento dell’Introduzione alla terza Critica, da Kant motivato con l’eccessiva lunghezza, sarebbe stato dovuto invece soprattutto all’esigenza di «arginare un pericoloso irrompere, nel sistema, della “natura in sè”», cioè dall’emergere, in seno alla natura, di «un’unità organica restìa a lasciarsi ricondurre alla sintesi trascendentale dell’appercezione» (p. 158). Mentre la prima stesura dell’Introduzione guarda la finalità soprattutto dal lato della natura «la nuova stesura cerca di prospettare il problema soprattutto dal lato delle nostre facoltà conoscitive, dove l’assunto del «come se» permette di sistemare le cose, almeno per il momento, in modo soddisfacente. Ma il problema non risolto continua a lavorare nella mente di Kant» (p. 159-60), il quale avrebbe cercato di affrontarlo più direttamente nell’Opus postumum, anche se a quest’opera si è accostato per altra via. Dal mio punto di vista tenderei a vedere come meno centrale l’insoddisfazione per il problema dell’organismo (per il quale la soluzione del «come se» mi pare avere un valore in certo senso definitivo), spostando l’attenzione piuttosto su quello della natura specifica come tale, e considerando, secondo il suggerimento dello stesso Mathieu, i due movimenti come opposti ma proprio per questo convergenti; avvicinantisi all’infinito, direi, senza mai potersi incontrare, perché una determinazione completa della natura nei suoi aspetti specifici non è possibile, o meglio lo è solo spostando la contingenza dalle leggi particolari sui princìpi, ma senza poterla mai eliminare. Un elemento di chiusura: l’estetica trascendentale. Si tocca qui forse il vero nodo della differenza tra la concezione kantiana della scienza e quella contemporanea. Kant riteneva che le costruzioni teoriche della metafisica della natura, i princìpi generali della teoria del movimento, da lui illustrati nei Princìpi metafisici della scienza della natura dell’86, fossero sì in funzione dell’esperienza, ma anche sostanzialmente definitivi. E questo ci rimanda all’estetica trascendentale, alla dottrina dello spazio e del tempo, assunti come qualcosa che in certo modo è «in noi» in quanto forme necessarie dell’intuizione sensibile, che possono pertanto far da base ad una struttura teorica sostanzialmente definitiva, circoscrivendo l’orizzonte dei fenomeni e quindi dei possibili oggetti di esperienza. C’è qui un elemento di chiusura e di rigidità: certo più che giustificato dal punto di vista di Kant, perché solo grazie a questa chiusura egli ritiene possibile fondare una conoscenza universale e necessaria del fenomeno, cioè una scienza della natura, ed insieme salvare dalla critica scettica, mediante la distinzione tra fenomeno e noumeno, le ragioni del vivere umano. D’altra parte questa chiusura, evidente nella sua concezione della fisica, contrasta con la grande elasticità e modernità nella considerazione delle scienze naturali (chimica, biologia,

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geografia, ecc.), cioè di quelle discipline per le quali una riduzione a princìpi a priori e quindi una integrale matematizzazione si presenta come chimerica. Queste scienze richiedono non concetti costitutivi, ma regolativi, euristici. In altri termini, c’è nella scienza della natura un nòcciolo teorico «duro» (perché a priori, anche se non puro), del quale possiamo impadronirci per così dire attraverso un assalto diretto, penetrando, se non i pensieri di Dio nella creazione (perché la cosa in sè sfugge sempre al nostro intelletto), almeno i piani della costruzione dell’universo fenomenico, cioè del mondo quale si manifesta a noi; e c’è invece un dominio della complessità e della varietà che dobbiamo descrivere, cartografare, secondo criteri metodologici fermamente orientati quanto al fine, ma duttili nel modo in cui procedono concretamente verso tale fine, continuamente pronti ad adattarsi all’imprevedibile varietà delle situazioni. A richiamarci a una doverosa umiltà, basta che ci ricordiamo della nostra incapacità a spiegare la formazione d’un semplice filo d’erba. La seconda direzione: unificazione sistematica della molteplicità delle forme della natura. La sempre problematica unificazione del molteplice mediante l’idea d’un sistema finalistico della natura, è appunto la seconda direzione nella quale Kant cerca di circoscrivere l’abisso inquietante della contingenza della natura, per così dire dal basso verso l’alto. Si tratta di immergersi in quello che Kant amava chiamare la «bassura» (bathos) dell’esperienza, di confrontarsi con l’inesauribile varietà di questa, osservando, organizzando il materiale che essa offre in forme che non possono essere completamente predeterminate a priori (altrimenti non avremmo bisogno d’una scienza empirica), ma che non sono neppure completamente imposte a posteriori, perché dipendono insieme dalla natura di questo materiale, e da certe leggi di armonia e di continuità (il sistema della natura finalisticamente organizzato, come idea regolativa). La costruzione del sistema della natura è perciò paragonabile a quella di una casa che parta da materiali non squadrati, e da un piano non rigidamente fissato, ma che si precisa mano a mano che il lavoro prosegue, proprio tenendo conto del materiale oltre che del progetto (in questo procedimento d’un formare che continuamente si inventa, quasi in un dialogo colla materia su cui opera, troviamo già un elemento estetico che dovrebbe metterci in allerta, in vista dell’individuazione del collegamento tra estetica e teleologia). È questa la prospettiva non solo della Critica del Giudizio, ma anche dei tanti corsi nei quali Kant continua gli interessi scientifico-naturalistici della giovinezza, sviluppando sempre più decisamente l’istanza, presente già nello stesso titolo della Storia generale della natura, di una considerazione storica, evolutiva, delle scienze naturali. Si può sostenere che in particolare la terza Critica rappresenta, anche rispetto alla prima, una rivalutazione metodologica di quelli che si potrebbero dire i «parenti poveri» della rivoluzione scientifica: la chimica, la zoologia, la botanica, la fisiologia ecc., tutte quelle scienze che, inaccessibili per

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molto tempo ad ogni matematizzazione, dovevano contentarsi di vivere di ciò che cadeva dal banchetto dei «parenti ricchi» (l’astronomia, la fisica galileiana e newtoniana). Tutte le istanze della sintesi, della complessità ribelle agli strumenti matematici, tutto ciò che implicava automovimento, dinamismo, teleologia, finiva sulla tavola di questi parenti poveri, nonostante l’opposizione dei cartesiani, i quali, sostenendo la celebre tesi della riducibilità dell’animale alla macchina, rivendicavano anche questi rifiuti alla ragione geometrico-meccanica, senza però dimostrarsi poi di stomaco abbastanza robusto per digerirli veramente. A queste scienze, nella prospettiva della terza Critica, spetta non solo un posto sicuro nel sistema del sapere, ma addirittura una pari dignità nei confronti della fisica newtoniana, in quanto incarnano un principio antagonistico ma altrettanto indispensabile al progresso della scienza. Inoltre, tali scienze approntano il materiale per costruire il passaggio tra il dominio della natura e quello della libertà morale; disegnano per così dire lo scenario sul quale si svolge la storia dell’uomo, che s’inserisce armonicamente ed insieme drammaticamente nella storia della natura. È difficile vedere come la storia dell’uomo si potrebbe inserire nell’intemporale, meccanica perfezione del sistema newtoniano (se non come dramma intemporale della decisione tra bene e male). Molto meno innaturale è invece l’inserimento della storia dell’uomo in un mondo vivente che ha anch’esso una sua storia, su un pianeta il cui volto porta i segni di evoluzioni e di catastrofi, in un cosmo che ha anch’esso una dimensione storica. L’incontro dei due movimenti. La metafisica della natura, prolungando il movimento della Critica della ragion pura, si pensa basata sulle forme dell’intuizione sensibile e le categorie, attraverso le quali il soggetto conoscente dà ordine al mondo; il fatto che ritroviamo nella natura l’ordine che vi abbiamo posto non desta dunque particolare stupore. Nel secondo caso, quello dell’unificazione del molteplice della natura nelle sue leggi particolari, la cosa è ben diversa, perché si assiste all’emergere del bruto dato empirico; ma proprio il fatto che esso, nella sua alterità radicale, si adegui alle esigenze del nostro intelletto, alle nostre esigenze di ordine, di semplicità, di economia ecc., fa sì che non possiamo sottrarci all’impressione di scoprire un piano, un progetto razionale incorporato nella struttura fisica del mondo. La struttura a priori si può paragonare ad una carta quadrettata sulla quale vengono disegnate delle figure riempendo o meno i quadretti con diversi colori. La quadrettatura impone delle condizioni al disegno, ma non lo predetermina: non c’è nulla che ci garantisca che questo particolare quadretto venga riempito, e che venga riempito da un colore piuttosto che da un altro. Di conseguenza, il fatto che la quadrettatura sia regolare non ci garantisce assolutamente che dall’insieme dei quadretti emerga un disegno unitario, coerente, significativo, o addirittura bello. Il tema centrale della terza Critica è appunto lo stupore di chi vede disegnarsi, all’interno della regolarità delle strutture trascendentali, un disegno anch’esso

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regolare, ma d’una regolarità del tutto contingente rispetto alla regolarità necessaria di quelle: una sorpresa che si situa precisamente sullo spartiacque tra la teleologia e l’estetica. Come avrebbe osservato Einstein, la cosa più misteriosa e sorprendente è proprio il fatto che la scienza sia possibile, cioè che il mondo fisico si presti a essere conosciuto e indagato da noi. La prospettiva epistemologica ed euristica dell’Appendice alla Dialettica trascendentale nella prima Critica. La prima Critica non si limita a porre il problema della natura specifica o materialiter spectata: nell’Appendice alla Dialettica trascendentale, dopo aver rifiutato le idee nel loro uso ipostatico e trascendente, le ammette, anzi ne dichiara la necessità, in una prospettiva epistemologica ed euristica (uso regolativo e non costitutivo delle idee trascendentali). Nell’uso regolativo, la ragione prende per così dire sotto la propria protezione l’intelletto, e dà origine al molteplice dei concetti di questo per mezzo di idee, le quali fanno convergere le regole dell’intelletto «in un punto che — pur non essendo null’altro che un’idea (focus imaginarius) … serve tuttavia a conferire a tali concetti la massima unità ed estensione possibile» (primo volume della presente edizione delle opere di Kant, p. 509). In queste pagine, nella distinzione di uso apodittico e uso ipotetico della ragione viene anticipata quella che sarà nella terza Critica la distinzione tra Giudizio determinante e riflettente. «O l’universale è di già in sé certo e dato, nel qual caso esso non richiede altro che il giudizio in vista della sussunzione, sicché il particolare è con ciò necessariamente determinato; e questo è l’uso apodittico della ragione. O l’universale è assunto solo problematicamente, quale semplice idea; in questo caso il particolare è certo, ma l’universalità della regola concernente la conseguenza è un problema; e allora si cerca se molti casi particolari, che sono tutti certi, derivano dalla regola e, se risulta che tutti i casi adducibili seguono da essa, se ne inferisce l’universalità della regola estendendola a tutti i casi, anche non dati. Questo è l’uso ipotetico della ragione» (p. 509-10). L’unità del sistema della natura — l’unità «proiettata» e problematica ottenuta mediante l’uso ipotetico della ragione — si incarna in alcune regole metodologiche, presupposte da qualsiasi indagine, sia di carattere psicologico che di carattere fisico. Da un lato v’è un principio d’omogeneità, che comanda la massima unità ispirandosi al «rasoio di Occam» (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda), e che si avvale dell’ingegno, facoltà di accostamento del vario e molteplice; dall’altro, un principio antagonistico e complementare di specificazione (entium varietates non temere esse minuendas), che si avvale dell’acume, facoltà di discernimento tra cose simili. Come terzo viene ammesso un principio di continuità delle forme: sono all’incirca le stesse regole che ritroveremo nell’introduzione alla Critica del Giudizio (cfr. sezione IV della prima Introduzione e sezione V della seconda). Del resto, l’ingegno e l’acume fanno parte del plesso di concetti logico-retorico-psicologici che, come abbiamo visto, permettono la costituzione autonoma dell’estetica.

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Senza forzare analogie e precorrimenti, possiamo qui vedere come lo spazio di indeterminazione lasciato dall’intelletto, che non riesce a determinare la natura nella sua specifica varietà di forme, sia quello destinato ad accogliere l’inserimento del Giudizio riflettente. È al Giudizio che per così dire spetta di farsi carico dell’opera della ragione, cioè di realizzare l’esigenza di totalità sistematica che la ragione pone; e di realizzarla non imponendo dall’alto alla natura le leggi della ragione, ma mediante questo umile e paziente lavoro senza fine di ricucitura (in cui analogia ed intuizione hanno il ruolo di ago e di filo) dei variopinti brandelli dell’esperienza, che non siamo noi a creare né a determinare nelle loro specifiche qualità, in un tutto coerente. In secondo luogo, nell’Appendice si svolge, se non una vera deduzione trascendentale, che per le idee è sempre impossibile, un qualcosa di analogo, che si appoggia appunto su un analogo degli schemi dell’intelletto, «che consiste nell’idea di un maximum della divisione della conoscenza dell’intelletto e della sua unificazione in un unico principio» (p. 521). Qui è in questione essenzialmente l’idea di Dio come garante dell’unità sistematica della natura; nelle ultime pagine, si affaccia il concetto di fine, e si parla dell’«ordine sistematico e finalistico dell’universo» (p. 541): siamo già nel contesto di pensiero della Critica del Giudizio? Nonostante le cautele ed i distinguo anche legittimi di alcuni studiosi (ad esempio Scaravelli), mi pare che, se non si perde di vista il bosco per guardare i singoli alberi, la risposta non possa essere che positiva. Certo, quello che manca è la scoperta del principio a priori del gusto, e della sua saldatura con quelli della teleologia, scoperta e saldatura che avranno luogo solo durante la preparazione della terza Critica; ma una fondazione a priori della finalità non si può certo negare, dato che unità sistematica e finalismo sono qui la stessa cosa. La natura organica. La teleologia ha una presenza «diffusa» nella natura presa nel suo assieme, come unità sistematica della quale parla l’Appendice alla Dialettica; ma ha anche una emergenza puntuale in quegli strani e (da un punto di vista metafisico e fisicoapriorico) imprevedibili oggetti della natura che sono gli esseri viventi, oggetto di speciale attenzione nella seconda parte della Critica del Giudizio. I viventi si presentano come organismi o sistemi autoconservantisi, autoregolantisi e autoriproducentisi. Da un certo punto di vista essi si comportano come macchine: sono composti di parti ciascuna delle quali esplica una precisa funzione in rapporto all’azione complessiva del tutto. D’altra parte però c’è in loro una compenetrazione tra parti e tutto che è ignota alle macchine realizzate dall’uomo: ogni parte (anzi ogni singola cellula, come oggi sappiamo) contiene in qualche modo l’intero organismo, ed il tutto è spesso in grado di riparare o sostituire una parte malata o perduta. Nei viventi la finalità si inflette per così dire su se stessa, invece di perdersi in una rete di nessi, di condizionamenti reciproci come avviene nella finalità «esterna» o «relativa», che le viene contrapposta nel § 63 della terza Critica

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(l’esempio più tipico di questa rete sarebbe, per usare una parola moderna, un ecosistema). Ben diversamente accade nella finalità «interna» dei viventi: un albero, secondo Kant, produce se stesso in tre sensi diversi: come specie, nella riproduzione, come individuo nella crescita, e da ultimo in quanto la conservazione della parte e la conservazione del tutto dipendono l’una dall’altra (§ 64). La prospettiva teleologica è dunque richiamata con forza dalla concreta presenza di esseri in cui «nulla è inutile» e tutto è funzionale: ma qual è lo status epistemologico di tale finalità? Ancora una volta, si tratta di una ben strana spiegazione, che propriamente non spiega nulla: e questo perché non si tratta affatto di spiegazione, ma di interpretazione. Il fatto di pensare un organismo, o anche l’intera natura, in una prospettiva teleologica, non mi fa conoscere nulla di più di quanto già conosco; ma senza di essa non potrei pensare e quindi comprendere nessuno dei due come un tutto, e mi mancherebbe la molla euristica che spinge avanti la ricerca, ad estendere e completare indefinitamente la spiegazione meccanica. Le due prospettive possono convivere armonicamente, proprio in quanto sono situate su piani diversi, e non si scontrano come farebbero un meccanismo ed un finalismo metafisici (i quali, oltre ad escludersi a vicenda, sarebbero entrambi arbitrari e dogmatici). Incontrandosi sul piano metodologico, invece, esse possono dar luogo ad una feconda sinergia. Penso di interpretare il pensiero di Kant dicendo che proprio come il movimento degli arti presuppone l’azione antagonistica di due muscoli e non di uno solo, il progresso delle scienze naturali (ed in questo contesto si può includere anche la fisica) risulta dall’azione combinata e antagonistica sia del principio meccanicistico sia di quello teleologico. Questo significa che la funzione del principio teleologico non è quella di un puro e semplice tappabuchi, di un limite esterno d’ombra da respingere sempre più in là mano a mano che avanza la spiegazione meccanicistica; al contrario, in questa prospettiva esso fornisce il filo conduttore della ricerca, la molla della creatività scientifica, che intravede un’ipotesi di unità affidando all’osservazione ed all’esperimento il compito di metterla alla prova. Mi pare che ancor oggi, dopo gli enormi progressi della biologia molecolare e dell’evoluzionismo darwiniano e neodarwiniano, le cose non siano a questo riguardo sostanzialmente cambiate: sia l’uomo della strada che lo scienziato non possono fare a meno di guardare alla natura, ed in particolare alla natura organica, come ad un grande progetto o sistema razionale, anche quando si rifiutano di pronunciare la parola «finalità», e di fare ipotesi sul posto occupato in esso dall’uomo. Abbiamo già detto come Kant percepisse con molta chiarezza l’insufficienza della scienza del suo tempo; di fronte alle grandi domande sul cosmo e sulla vita, egli ha saggiamente preferito alla presunzione della gnosi il rischio razionale dell’ipotesi regolativa e la pazienza dell’attesa. Sarebbe interessante confrontare le sue intuizioni con prospettive che proprio in questi ultimi anni sono emerse dall’interno della ricerca fisica più avanzata (e non, come nel caso dei romantici ed in altri, da una filosofia della natura contrapposta alla scienza ufficiale) sui temi della complessità, del tempo e dell’irreversibilità (ad esempio con I. Prigogine), nella prospettiva di una «nuova alleanza» tra le scienze dell’uomo e quelle della

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natura, il centro di gravità delle quali si sposterebbe sulla chimica e sulla biologia, sullo studio delle strutture aperte di cambiamento, delle «strutture dissipative». In questi casi, in condizioni lontane dall’equilibrio, assistiamo allo spontaneo emergere dell’ordine dal disordine, cioè alla formazione di strutture dinamiche ma ordinate (ad esempio orologi chimici), le quali sembrano prefigurare diversi caratteri fondamentali dei sistemi biologici, come la sensibilità nei confronti dell’ambiente, l’autoriferimento, il fatto di costituire sistemi aperti e dinamici, che si alimentano di flussi d’energia provenienti dal modo esterno. «Oggi ci scopriamo in un mondo rischioso, un mondo in cui la reversibilità ed il determinismo si applicano solo a semplici, limitati casi, mentre l’irreversibilità e l’indeterminazione sono la regola» (I. Prigogine-I. Stengers, La nuova alleanza, Torino 1981, p. 10). La «nuova alleanza» mira a superare la contrapposizione tra una scienza della natura che ignora l’uomo e il suo mondo, e l’irrazionalismo o la gnosi che si propongono come un rimedio che è in realtà peggiore del male. Si tratta di ridiscutere l’immagine estremamente semplificata della natura che ha reso sì possibile la rivoluzione scientifica, ma solo allontanando la scienza dalla concreta complessità del reale, ed isolando di conseguenza l’uomo da una natura sentita come estranea, passiva e morta, da lui contemplata dall’esterno, quasi dal punto di vista dì Dio; mentre le più vive correnti della scienza di questo secolo convergono appunto nel definirsi come prodotte da esseri inseriti nel mondo che esplorano. Sembra probabile che delle vere novità per una moderna ridiscussione dei grandi temi epistemologici della terza Critica debbano piuttosto provenire da questa parte, molto più che non dalla frontiera del neodarwinismo e della biologia molecolare, che possono sì esibire straordinari successi scientifici, ma rappresentano l’estrema punta del vecchio modello di scienza della natura analitica, che trasforma in morto meccanismo tutto ciò che tocca; mentre ora forse si aprono nuove possibilità di intendere più unitariamente ciò che per secoli è stato diviso: la natura e la coscienza, il meccanismo e la vita. In una prospettiva che — sotto questo aspetto, in apparenza contro Kant — prende sul serio la «realtà» del tempo, l’alfa e l’omega, le condizioni iniziali e il futuro possibile del mondo, il cosmo e il filo d’erba, appaiono come poli estremi di uno stesso processo, legati da una misteriosa simmetria. Linneo e Kant: un naturalista filosofo ed un filosofo naturalista. Se l’importanza filosofica di Kant è stata percepita fin dall’inizio, altrettanto non si può dire della sua vasta opera scientifica ed in particolare naturalistica, che gli storici hanno teso spesso a considerare come un’appendice scarsamente significativa, al limite hobbistica, della sua multiforme attività. In realtà gli interessi naturalistici si sono manifestati molto forti in Kant fin dalla giovinezza, e sono stati continuamente coltivati, non tanto da naturalista militante quanto da naturalista filosofo, nel senso che ciò che più lo interessava non era il lavoro «sul campo», quanto il metodo e l’architettura sistematica delle scienze naturali; ma con grande serietà e con risultati che, a quanto sostengono studi recenti, appaiono assai

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notevoli. È significativo che tra le scienze, quella che Kant coltivava con passione particolare, insegnandola anche regolarmente per molti anni, sia stata appunto la scienza naturale sintetica per eccellenza, la geografia, che illustra l’interazione sulla Terra di natura inorganica, natura organica ed umanità, in una prospettiva che oggi si direbbe ecologica. Tra le questioni metodologiche centrali affrontate dalle scienze naturali c’è, come tutti sanno, il problema dello status epistemologico e dell’esatta definizione dei concetti ingannevolmente chiari al senso comune, dei quali la scienza naturale si serve, primo tra tutti quello di specie. Nel Saggio sulle razze (1775, ma pubblicato nel 1777) Kant afferma la superiorità del concetto buffoniano di specie come insieme di individui capaci di generare una discendenza a sua volta feconda, e quindi di perpetuarsi (è già la concezione che sarà ripresa e continuata dalla rivoluzione darwiniana, della quale forma un indispensabile presupposto). Solo grazie a un tale concetto (sostiene Kant in polemica con il medico e naturalista Forster nel saggio del 1788 — quindi contemporaneo alla stesura della terza Critica — Sull’uso di princìpi teleologici in filosofia) sarà possibile passare da pura descrizione della natura (Naturbeschreibung) a una vera storia della natura (Naturgeschichte; cfr. anche il § 82 della terza Critica, in particolare la nota a p. 397), risalendo dalle cause prossime alle più remote, secondo un uso costantemente controllato dell’analogia tra fenomeni dei quali conosciamo le cause ed altri del passato. Il principale termine polemico di Kant in queste prese di posizione, era lo svedese Linneo, del quale Kant riconosce i grandi meriti di naturalista sistematico che invero nessuno gli poteva contestare, rimproverandogli però nello stesso tempo l’artificialità delle sue classificazioni, o forse più esattamente — dato che comunque le classificazioni artificiali sono indispensabili — la non esatta distinzione tra classificazioni naturali ed artificiali. Il «concetto accademico» (Schulbegriff) di specie cui Kant fa più volte riferimento nei suoi scritti per contrapporlo a quello naturale, è sostanzialmente un concetto morfologico che inevitabilmente si insabbia nella difficoltà di discriminare tra i caratteri secondari e quelli fondamentali, finendo quindi col risultare sempre più o meno arbitrario ed artifìcioso. La conseguenza, secondo quanto Kant sostiene nel saggio del 1788 sopra citato, nella prima introduzione alla Critica del Giudizio, e più chiaramente ancora nella Geografia fisica, è che il Systema naturae di Linneo non è in realtà un sistema, nel quale «il tutto è prima delle parti», ma un aggregato, nel quale «le parti vengono prima». Questo passo dà la misura della felice fusione di passione naturalistica e filosofica in Kant: «Tutta la descrizione del mondo e della terra, quando deve essere sistema, deve cominciare dalla sfera terrestre vista come idea del tutto, e rapportarsi sempre a questa. Se la geografia fisica descrive nella loro totalità le cose della natura, per quanto possiamo entrare in comunicazione con essa, allora non è un registro, né un inventario delle cose isolate della natura: essa non è un sistema della natura, nel significato usuale del termine. Un sistema della natura, come quello di Linneo o di qualunque altro, enumera tutte le cose singole, le prende in una connessione artificiale e logica, le divide, secondo una

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somiglianza trovata in qualche luogo, per esempio le unghie fesse, in titoli e classi, per portare aiuto alla memoria. La geografia fisica dà piuttosto un’idea del tutto, in base allo spazio, cioè alla sfera terrestre, e segue nella descrizione delle parti le leggi e l’ordine della natura» (citato in Marcucci, op. cit., p. 176; le lezioni di Geografia fisica furono pubblicate nel 1802 da F.T. Rink per incarico di Kant). Non si potrebbe esprimere in modo più chiaro l’opposizione tra una concezione delle scienze naturali prevalentemente statica, morfologica, e una basata sull’interazione dinamica degli esseri della natura nello spazio, ed anche, come Kant precisa poco oltre, nel tempo: quasi a saldare idealmente l’inizio della filosofia della natura di Kant (la giovanile Storia naturale e teoria del cielo) con il suo maturo esito critico. Un naturalista capace di una visione così ampia e critica non poteva certo volgersi alla teleologia a cuor leggero, né prestare facilmente il fianco (nonostante il suo debito con Leibniz e Wolff, e nonostante il breve Saggio sull’ottimismo, del 1759, poi interamente ripudiato) alle micidiali battute colle quali il Voltaire aveva colpito, nel Candide, nel Micromegas e altrove, la presunzione dell’uomo che crede il mondo finalisticamente ordinato alla specie umana, e magari al suo comodo individuale. D’altra parte, proprio nel § 82 nel quale troviamo il riferimento a Linneo, e nel successivo, troviamo un’indicazione positiva. Mentre la finalità «interna» degli organismi ha una sua rilevanza oggettiva, la finalità «esterna» è una banderuola che si può far girare nella direzione che si vuole: dato che tutto è connesso con tutto, suggerendo che una certa cosa, la quale ne produce un’altra, è «ordinata» a produrla, si può sostenere tutto ed il contrario di tutto: sia che le piante esistono in funzione degli animali, e questi ultimi dell’uomo, sia il contrario. Sul piano della scienza naturale, «scopo finale» (Endzweck) è un’espressione priva di senso: per darglielo, ancorando quindi ad un solido punto di riferimento le serie finali, non basta neppure considerare l’uomo come capace di cultura e di felicità, ma bisogna passare al piano della libertà e della dignità morale dell’uomo (§ 8384). Saldatura di estetica e teleologia: il Giudizio riflettente e la finitudine dell’uomo. Cerchiamo ora di ripercorrere il movimento ideale del pensiero di Kant nella terza Critica, nel momento in cui avviene la definitiva saldatura di critica del gusto e di teleologia. Porre il problema del sistema della natura nelle sue leggi empiriche particolari significa porre il problema di una funzione del Giudizio che sia capace non solo di agganciare il particolare concreto ad una legge già data (giudizio determinante), ma di partire dal particolare cercando un universale sotto il quale sussumerlo (giudizio riflettente). La distinzione, apparentemente chiarissima finché ci si limita ad enunciarla, si rivela subito irta di difficoltà se cerchiamo di approfondirla e di applicarla. Giustamente il Garroni (cfr. Estetica ed epistemologia, Roma 1976, cap. 5, in particolare p. 56-58) ha chiarito come Kant sovrapponga due diverse classificazioni dei giudizi, una funzionale ed una strutturale (giudizi analitici e sintetici, a priori e a posteriori, sono esempi di una considerazione

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strutturale, giudizi determinanti e riflettenti invece di una considerazione funzionale). In sostanza, i giudizi puramente determinanti, come quelli puramente riflettenti, sono dei casi limite: per i primi, l’esempio classico è quello dei princìpi dell’intelletto puro, e in generale dei giudizi sintetici a priori, per i secondi quello dei giudizi estetici. Il caso di gran lunga più frequente è invece quello dei giudizi nei quali le due funzioni, la determinante e la riflettente, s’intrecciano variamente, come ad esempio avviene dei procedimenti scientifici di identificazione di una nuova specie (nei quali prevale la funzione riflettente), o viceversa di riconoscimento di una specie già nota (dove prevale invece la funzione determinante). La cosa più importante è però di sottolineare che è proprio la situazione di deficit nella quale si trova il Giudizio riflettente (l’unificazione dei dati dell’esperienza è infatti possibile in molti modi diversi), a far sì ch’esso richieda assolutamente un principio orientativo ed euristico che secondo Kant non può che essere a priori. Concetto essenziale in questa delicata articolazione teorica, è quello di «tecnica». Non a caso entrambe le introduzioni esordiscono con questo concetto, nel quale è abbastanza naturale aspettarsi, come di fatto poi avviene, di trovare una mediazione, se esiste, tra natura e libertà. Ma l’impresa non è facile. L’immenso territorio della «tecnica» nel senso più ampio, che abbraccia ogni scienza applicata ma anche le regole del comportamento, ad eccezione di quelle ispirate dal rispetto alla legge morale, non può mediare tra natura e libertà perché rientra nel dominio della prima (cfr. sezione I di entrambe le Introduzioni), Solo lentamente e prudentemente viene individuato un punto di vista, quello del Giudizio riflettente appunto, dal quale si può cercare di interpretare questo vasto dominio, che è poi quello dell’esperienza nel senso più corrente, secondo un’istanza di ragionevolezza, quindi «tecnicamente» (nel senso di «artisticamente», non di «meccanicamente»), «secondo il principio universale, ma insieme indeterminato, d’un ordinamento finalistico della natura che è come fatto per il nostro Giudizio» (Prima introduzione, V, p. 106). La ragione, facoltà della totalità, facendo valere l’esigenza del sistema, e servendosi del Giudizio riflettente come di uno strumento per realizzarla, in realtà non determina nulla quanio agli oggetti della natura sui quali verte la conoscenza scientifica: si limita a determinare ed orientare l’uso delle facoltà conoscitive. D’altronde le facoltà non possono formare un sistema unitario che tramite il Giudizio: e l’azione del Giudizio si traduce in una prospettiva teleologica. Il Giudizio è per così dire, nella sua medietà, il baricentro delle facoltà umane: esprime l’umanità dell’uomo in quanto essere conoscente, così come la facoltà del sentimento esprime l’umanità dell’uomo in quanto creatura insieme sensibile e razionale, ed è anch’essa il baricentro d’un sistema più ampio di facoltà. Entrambe esprimono la finitezza dell’uomo e insieme la sua tensione verso la totalità. In questa prospettiva si chiarisce sia il senso della insistita «soggettività» del Giudizio teleologico, che la rivendicazione del suo carattere «oggettivo» e «logico»: il riferimento alla struttura delle facoltà conoscitive proprie del soggetto uomo come essere pensante finito, la presenza di un deficit, di una tensione, è ciò che

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rende necessario l’uso della finalità, della teleologia, dove un’intelligenza infinita potrebbe vedere soltanto meccanismo e concatenazione causale; allo stesso modo che la bellezza non sarebbe nulla per un essere puramente razionale e non sensibile. Finalismo — sia estetico sia teleologico — e finitezza sono strettamente imparentati tra di loro. Teleologia, gusto e sentimento di piacere. Ora, se poniamo mente al fatto che questa tensione verso la totalità della conoscenza nel senso che si è detto esprime un fine necessario dell’uomo, inscritto nella struttura delle sue facoltà, ci rendiamo conto di essere giunti all’anello centrale del discorso: alla saldatura tra teleologia, gusto e sentimento di piacere. Infatti, «Il conseguimento di qualunque intento è accompagnato da un sentimento di piacere, e, se la condizione di questo è una rappresentazione a priori, come, in questo caso, un principio del Giudizio riflettente in generale, allora il sentimento di piacere è anch’esso determinato da un principio a priori valido per ognuno…» (seconda Introduzione, sezione VI: Dell’unione del sentimento del piacere con il concetto della finalità della natura). Così il piacere, che sembra qualcosa di empirico e individuale per eccellenza, viene sollevato al livello dell’a priori, e come tale può diventare oggetto di una condivisione universale, nella quale una pluralità indefinita di soggetti entra a costituire una comunità estetica. Come osserva il Cassirer, «è solo un ampliamento e approfondimento della teoria a rendere possibile lo a priori dell’estetica e a indicare la via della definizione ed elaborazione definitiva di questo a priori estetico… Per questa via, dalla teoria puramente logica della concettualizzazione empirica e dalla ricerca delle condizioni gnoseologico-critiche di una sistematica e di una classificazione delle forme naturali, Kant è giunto alle soglie dell’estetica critica» (Vita e dottrina di Kant, Firenze, 1977, p. 362). Il Giudizio, il pensiero riflettente-paragonante e discriminante, e quindi giudicante anche in materia di gusto, è al tempo stesso il pensiero creativo che attraverso l’immaginazione dà forma al mondo dei sensi; ed è ancora al tempo stesso il pensiero teleologico-euristico, che interpreta la natura come un progetto razionale — come un’opera d’arte — mediante concetti regolativi e non costitutivi, che configurano schemi di razionalità possibile e possono quindi essere usati anche per porre in essere (inventare) oggetti artificiali. Pur nella diversa direzione delle due attività, qualcosa di estetico rimane pur sempre nella scienza, come qualcosa della tensione conoscitiva della scienza rimane in quel «sentire pensando» che è la contemplazione estetica, che avverte come un sentimento di piacere l’accordo delle due facoltà conoscitive dell’intelletto e dell’immaginazione. Sull’abisso del nulla che si spalanca, tra natura e libertà, nel cuore dello spirito moderno, Kant getta, non un ponte, com’egli stesso sottolinea, ma certo un ardito passaggio: la terza critica rappresenta l’ancoraggio alla sponda rappresentata dalla

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natura, mentre l’ancoraggio all’altra sponda è rappresentato da quella vera e propria «quarta critica» che è contenuta, frammentaria quanto alla forma ma solidamente unitaria nell’architettura complessiva, negli scritti di filosofia della storia, del diritto e della religione, e che forse rappresenta la parte più ingiustamente trascurata dell’intera opera di Kant (anch’essa però negli ultimi decenni oggetto d’una crescente attenzione). Questi due tronconi si saldano in diversi punti, non senza problemi ma in modo piuttosto convincente, nonostante le difficoltà di cuciturà tra i diversi testi: presi assieme, contengono la più completa risposta di Kant alla terza famosa domanda «Che cosa posso sperare?». Limitandoci alla terza Critica, che cosa conclude in sostanza la sua indagine? In sostanza ci dice che il mondo non è del tutto sordo e impenetrabile rispetto all’invocazione di senso che gli viene dall’uomo; che nella bellezza ci si dischiude uno spiraglio attraverso il quale sembra che il mondo sorrida e sorrida proprio a noi (soltanto a noi anzi, ad esseri cioè insieme sensibili e razionali: la bellezza del mondo è muta, se non c’è l’uomo a contemplarla), per quanto d’un sorriso indefinibile, il senso del quale non si lascia cioè chiudere in termini concettuali. La presenza-assenza del senso è anzitutto questo gioco, questo fiorire di forme insieme regolari ed infinitamente varie, sempre sul punto d’essere afferrate eppure mai del tutto possedute concettualmente, altrimenti il gioco finisce e la bellezza diventa conoscenza di cose particolari; non più senso, ma significato. Ma, in quanto il gioco aereo delle forme estetiche si proietta euristicamente verso la scoperta, e si solidifica in conoscenza, scopriamo in quest’alterità con la quale siamo confrontati, e nella quale ci si rivela una razionalità che non è semplicemente dovuta alla legislazione delle nostre facoltà, l’invito a ritrovare un senso complessivo di questo vasto scenario nel quale l’uomo è inserito; un senso complessivo che secondo Kant non può ancorarsi che all’azione di un Dio creatore: volontà e intelligenza che dà forma al mondo, mondo che trova nell’uomo come essere morale il suo scopo ultimo.

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NOTA AL TESTO

La storia della composizione del testo della terza Critica non è così lunga né così complicata come quella della Critica della ragion pura, vera croce della filologia kantiana; tuttavia presenta diversi complessi problemi ai quali sono state date diverse soluzioni, e diversi interrogativi forse destinati a rimanere tali. Nell’introduzione generale si è già toccato l’argomento, principalmente dal punto di vista dei contenuti, ed in particolare di quello che pare essere il problema centrale, quello della scoperta di princìpi a priori del gusto e della saldatura tra il tema del gusto e quello della teleologia. Pensiamo di fare cosa utile riassumendo qui i principali temi e le principali conclusioni di un tuttora fondamentale contributo del compianto studioso kantiano Giorgio Tonelli, noto soprattutto per l’ampiezza e la precisione delle sue ricerche storico-filologiche. Nel saggio in questione (La formazione del testo della Kritik der Urteilskraft, in «Revue internationale de Philosophie», 8, 1954, pp. 423-48), egli oppone significativamente in apertura, le «divagazioni speculative» alla «paziente ricostruzione delle idee dell’autore nel loro esatto significato storico in rapporto al loro tempo» (p. 423); solo una lettura storicamente e filologicamente avvertita può fornire la base di un’autentica comprensione filosofica dell’opera. In estrema sintesi, il ragionamento dal quale parte il Tonelli è analogo a quello dei geologi che, per orientarsi nel guazzabuglio delle stratificazioni spesso accavallate e rovesciate, si valgono, per disporle in serie cronologicamente ordinate, di fossili-guida, cioè di fossili caratteristici di un determinato orizzonte, di una determinata età geologica. Nel caso di Kant la presenza di vari strati solo parzialmente fusi tra di loro si può evincere, oltre che dall’esame delle opere, anche dalla esplicita teorizzazione dello stesso Kant, il quale, nell’Antropologia Brauer (un corso di lezioni risalenti al 177980), trattando del modo di ideare e di comporre un’opera, distingue tra il periodo dell’elaborazione e riflessione, nel quale si deve soprattutto pensare ad accumulare appunti personali attorno ad un’idea centrale, senza preoccupazioni di ordine sistematico, e la fase in cui, emergendo finalmente uno schema complessivo, si deve passare alla stesura vera e propria, senza stare troppo a pensarci su (ohne nachzusinnen), e lasciando degli spazi per aggiunte che vengono in mente nel corso della stesura (citato in Tonelli, pp. 424-5; quest’ultima allusione agli spazi da lasciare vuoti non è però molto rassicurante dal punto di vista della datazione). Se Kant, come tutto sembra indicare, ha solitamente seguito questo sistema nella composizione delle sue opere, modificando cioè la prospettiva e la terminologia mano a mano che il lavoro procedeva, e senza curarsi molto di rifondere il tutto in un insieme omogeneo (è noto ad esempio come nella prima Critica una meditazione decennale sia stata riassunta nel giro di pochi mesi), si può essere d’accordo col Tonelli sulla possibilità di individuare, distinguere ed ordinare i diversi strati, servendosi come guida di certe locuzioni tecniche caratteristiche,

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come appunto Urteilskraft (Giudizio, riflettente o determinante: reflektierende oppure bestimmende), la cui distribuzione è molto diseguale nel testo (è evidente il riferimento al metodo stilometrico, usato però con grande flessibilità, anche per l’ambito temporale molto limitato). Nello stesso tempo il Tonelli non tralascia di appoggiarsi, oltre che sull’esame degli elementi interni al testo, anche sulle evidenze esterne che si possono ricavare dalla corrispondenza che in quegli anni Kant intratteneva con lo Herz, il Reinhold, il suo editore berlinese Lagarde, ed altri. Grazie a queste lettere possiamo fissare anzitutto un’intelaiatura cronologica abbastanza solida, anche se non priva di vuoti. 1) È da una lettera di Bering a Kant del 28 maggio del 1787 che veniamo a sapere che questi aveva intenzione di scrivere una Critica del gusto, e che ne sperava imminente la pubblicazione, addirittura per la fiera di Lipsia di Pasqua dell’anno successivo. La Critica della ragion pratica viene completata nel giugno del 1787, ma il lavoro per la nuova opera non inizia prima della fine di settembre 1787. Nella lettera al Reinhold commentata nell’introduzione (cfr. p. 34), Kant testimonia che il lavoro è iniziato e che spera ancora di completare il manoscritto, anche se non di stampare per la Pasqua del 1788. 2) Fino almeno al 7 marzo 1788 (lettera a Reinhold), Kant continua a chiamare la sua opera Critica del gusto; il cambiamento di nome a Critica del Giudizio si deve quindi collocare tra il marzo 1788 ed il maggio 1789 (lettera a Herz del 26 maggio 1789). Durante il semestre estivo del 1788 Kant è costretto a trascurare gli studi a causa degli impegni connessi con l’incarico di rettore. 3) All’inizio di ottobre 1789 una lettera di Kant a Lagarde annuncia che buona parte del manoscritto è pronto, solo l’ultima parte richiede una revisione. Nel successivo gennaio vengono spedite le prime 40 cartelle; altre 40 seguiranno in febbraio, altre 9 ancora all’inizio di marzo. In questi mesi Kant è anche occupato dalla risposta ad Eberhard, alla quale attribuisce molta importanza. 4) A questo punto una lettera al Lagarde (9 marzo), annuncia un mutamento riguardo all’introduzione già preparata: essa risulta troppo lunga e dev’essere abbreviata. Il lavoro (che non è in realtà di abbreviazione, ma di vera e propria riscrittura d’un testo più breve ma anche diverso, viene compiuto (pare, ma è anche possibile che fosse stato già in parte compiuto prima) a tempo di record, perché il 22 del mese Kant spedisce al Lagarde le 10 cartelle della seconda e definitiva introduzione. 5) Due anni dopo la pubblicazione della terza Critica, con lettera del 4 dicembre 1792, Kant invia al Beck, perché ne curi un’edizione ridotta, la Prima Introduzione, ripetendo che la causa dell’esclusione è stata l’ampiezza, ma anche implicando l’esistenza di differenze considerevoli a vantaggio del testo originario. A questo punto disponiamo già di un’intelaiatura cronologica di riferimento ragionevolmente sicura. Il metodo di analisi testuale del Tonelli mira solamente a stabilire l’ordine di composizione delle varie parti della Critica del Giudizio. Cominciamo subito a fissare le conclusioni. L’ordine di composizione delle parti sarebbe secondo il Tonelli il seguente: 1) Analitica del bello; 2) Deduzione; 3)

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Dialettica; 4) Prima Introduzione; 5) Analitica del sublime; 6) Critica del Giudizio teleologico (salvo le ultime 60-70 pagine nella loro versione definitiva); 7) Versione definitiva di queste ultime pagine, che è possibile datare con precisione, grazie alla corrispondenza con l’editore, tra il 9 febbraio e l’8 marzo 1790; 8) Seconda Introduzione e Prefazione, scritte tra l’8 ed il 22 marzo 1790. Non è qui possibile entrare nei dettagli delle discussioni e dimostrazioni svolte dal Tonelli, spesso straordinariamente acute ed accurate. Basterà qui evidenziare i punti che paiono più fermi, distinguendoli da quelli sui quali invece è possibile discutere, per passare infine ad alcune considerazioni conclusive. 1) Non sembrano esservi dubbi sul fatto che l’Analitica del bello sia il testo più antico, al quale Kant dovrebbe aver lavorato tra gli ultimi mesi del 1787 ed i primi del 1788; e che corrisponda sostanzialmente al nucleo del progetto originario d’una Critica del gusto. 2) Ragionevolmente sicuro pare anche il fatto che la Critica del Giudizio teleologico sia stata scritta per ultima, a parte naturalmente l’introduzione definitiva e la prefazione. 3) Molto più incerto appare invece l’ordine di composizione delle restanti parti dell’opera, ed in particolare la collocazione della prima Introduzione. H. Mertens, nel suo ampio Kommentar zur ersten Einleitung in Kants Kritik der Urteilskraft (München, 1975), osserva che il fatto che nella Deduzione e nella Dialettica del Giudizio estetico non emerga la distinzione tra Giudizio determinante e riflettente, che è centrale nella prima introduzione, non prova in modo inoppugnabile che quest’ultima sia stata stesa in seguito; soprattutto considerando che in essa si parla (p. 44) del Giudizio riflettente come di qualcosa che riguarda la sola bellezza naturale, cosa che pare difficile dopo la stesura della teoria del genio nella seconda parte della Deduzione, perché qui si afferma esplicitamente che alla base della produzione del bello non v’è concetto né quindi Giudizio determinante. Anche le osservazioni svolte dallo Hinske nella sua nota conclusiva alla edizione della Prima Introduzione con facsimile e trascrizione (Stuttgart-Bad Cannstatt, 1965), tendono a retrodatare la prima introduzione di alcuni mesi, e quindi a posporle non solo la Critica del Giudizio teleologico, ma anche la Deduzione, la Dialettica e l’Analitica del sublime (in questo modo si può pensare che la prima introduzione registri la scintilla, l’unione delle due parti in un punto di vista comune, che dovrebbe aver avuto luogo — singolare coincidenza con una delle date più fatidiche della storia — non dopo il maggio 1789). Lo Hinske inoltre sostiene non senza buoni argomenti che quando Kant scriveva a Lagarde il 9 marzo di volere abbreviare l’introduzione, in realtà aveva già cominciato a stendere l’introduzione definitiva (del resto, come si è detto, non si trattava di abbreviare, ma di riscrivere). Nella sua nota alla traduzione italiana della Prima Introduzione (Bari, 1969), P. Manganare aderisce a questo punto di vista, concludendo che l’ultimo lavoro di Kant sul manoscritto della Prima Introduzione (in particolare con l’aggiunta di due lunghe note destinate a trapassare quasi integralmente nel testo

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dell’introduzione definitiva) «si può fissare tra il dicembre 1789 e il gennaio 1790» (p. 58). Grazie ad un vero tour de force di autore, correttore, tipografo ed editore, la Critica del Giudizio era pronta per la fiera di Pasqua del 1790. La vendita andò tanto bene che già poche settimane dopo l’editore pensava ad una seconda edizione; ma Kant, carico di impegni, non riusciva a trovare il tempo per intraprendere la revisione del testo. La seconda edizione dovette così aspettare fino alla fiera di Pasqua del 1793: le modifiche di Kant furono numerose ma non molto rilevanti (per lo più, mere correzioni stilistiche e grammaticali) e del resto, difficilmente distinguibili da quelle del correttore di bozze (che secondo il Windelband, fu con ogni probabilità F. Gentz, mentre per la prima edizione fu certamente il Kiesewetter: entrambi, ex allievi di Kant). In vita del Nostro, si ebbe una terza edizione, sempre presso Lagarde, nel 1799, ma questa volta non abbiamo prove che Kant abbia in qualche modo contribuito alle correzioni (che ci furono, ma ancor più scarse) per cui mi pare giusto, col Windelband ed il Weischedel, e a differenza del Vorländer, preferire in linea di principio la seconda edizione alla terza. La più accurata analisi filologica delle differenze tra le tre edizioni è stata condotta da B. Erdmann nella edizione della Critica del Giudizio da lui curata (Leipzig, 1880). Si è già detto nell’introduzione al presente volume come nel 1792, due anni dopo la pubblicazione della Critica del Giudizio. Kant proponesse a Sigismund Beck, suo ex allievo e professore a Rostock, che stava preparando un «compendio esplicativo» della filosofia critica, il manoscritto della prima introduzione alla Critica del Giudizio, «escluso solo a motivo della sua ampiezza oltre misura in rapporto al testo, e che tuttavia mi sembra contenere elementi capaci di contribuire alla più completa comprensione del concetto d’una finalità della natura» (lettera del 4 dicembre 1792; il manoscritto sarebbe stato inviato nell’agosto dell’anno seguente). Beck sunteggiò il testo della prima introduzione pubblicandolo nel 1794 col titolo Über die Philosophie überhaupt; questo sunto verrà ristampato nel corso dell’Ottocento in diverse edizioni di Kant. Solo nel 1889 il manoscritto originale (si tratta in realtà dell’opera di un copista, con correzioni ed aggiunte di pugno di Kant) sarebbe stato ritrovato da Dilthey nella biblioteca di Rostock, e solo nel 1914 sarebbe stato pubblicato il testo integrale nella edizione delle opere di Kant a cura di E. Cassirer (vol. V, a cura di O. Buek, Berlin, 1922). Da allora in poi la prima introduzione è stata pubblicata in diverse edizioni, tra le quali citiamo anzitutto quelle curate da G. Lehmann nella Philosophische Bibliotek (Leipzig, 1927), nella Akademieausgabe (vol. XX, Berlin, 1942); e ancora (in un’edizione rivista ed ampliata) nella Philosophische Bibliotek, Hamburg, 1970. Tra le altre, da segnalare quelle di W. Weischedel (Wiesbaden, 1957, poi Frankfurt, 1968), e quella con facsimile e trascrizione del suo allievo N. Hinske, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1965. Questi due studiosi hanno proclamato la necessità di seguire un criterio di rigorosa aderenza filologica al testo originale, scritto o stampato, anche laddove questo è scorretto dal punto di vista ortografico o grammaticale. In particolare, lo Hinske ha

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accusato il Lehmann, curatore della prima introduzione nel vol. XX dell’edizione dell’Accademia, di scarsa correttezza filologica, di avere interpretato arbitrariamente il testo dandone un’immagine complessivamente falsa, come d’un testo compiuto. Accuse gravi ed in gran parte non giustificate, come appare dalla risposta anch’essa polemica del Lehmann. Si può aggiungere che da queste discussioni, come in generale da un iper-raffinamento dei metodi filologici diventato fine a se stesso (ed anche per questo tendenzialmente litigioso), non c’è molto da attendersi quanto a ciò che più importa: la comprensione del pensiero di Kant. Tra le traduzioni, vanno ricordate quella francese di L. Guillermint (Paris, 1968), e due traduzioni italiane, una di E. Migliorini (Firenze, 1968) ed una di P. Manganaro (con una sostanziosa introduzione di L. Anceschi, Bari, 1969). La presente edizione. Questo terzo volume delle opere di Kant si affianca, dopo circa venti anni, ai primi due curati da quello che per molti della mia generazione è stato un vero maestro di appassionata e rigorosa ricerca filosofica, il prof. Chiodi dell’università di Torino, al quale nell’ormai lontano 1970 la morte ha impedito di portare a compimento l’opera iniziata. Il significato più profondo della rivoluzione kantiana è colto da Chiodi non nel passaggio da un fondamento oggettivo a uno soggettivo, ma «nel rivoluzionamento che conduce dal piano categoriale della realtà incondizionata a quello della possibilità di condizioni variabili di uso» (introduzione alla Critica della ragion pura, nel primo volume della presente edizione delle opere di Kant, p. 16). Questo il problema delle Deduzioni, che infatti non riguardano solo i giudizi conoscitivi della scienza e della metafisica, ma anche quelli valutativi della morale e del gusto. Ciò che più conta nell’intendere il kantismo è, secondo Chiodi, il nesso tra le celebri domande (che cosa posso conoscere, che cosa devo fare, che cosa posso sperare) le quali tutte s’assommano in una quarta, che cos’è l’uomo, come si legge nel capitolo III dell’introduzione alla Logica kantiana curata dallo Jäsche. Il kantismo non è una particolare soluzione del problema della conoscenza, che la deduzione trascendentale avrebbe il compito di stabilire: «conoscere, fare, sperare, non sono che forme diverse di connessione degli elementi originari necessari dell’essere umano (sensibilità e razionalità); in Kant ci saranno perciò — e difatti ci sono — tante deduzioni trascendentali quante sono queste forme di connessione (deduzione delle categorie, deduzione dei princìpi della ragion pura pratica, deduzione dei giudizi estetici puri, ecc.» (Introduzione al secondo volume della presente edizione delle opere di Kant, p. 18). Lo specifico del mondo morale non sta nella materia della massime, ma nella loro forma: nella subordinazione dell’elemento sensibile a quello razionale. Mentre il mondo conoscitivo è l’ordine di ciò che è, «il mondo morale è l’ordine di ciò che deve essere»: al contrario che nella conoscenza, «qui il sensibile è l’elemento subordinato, la condizione limitativa» (p. 19). La natura umana non è razionalità

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dispiegata ed attuale, ma razionalità possibile, «razionalizzabilità» (animal rationabile è la pregnante definizione dell’uomo, che si trova nell’Antropologia pragmatica); ed è proprio la finitudine dell’uomo e della ragione umana ciò che fonda la validità dei tre ambiti del conoscere, del fare e dello sperare. In particolare, la conoscenza «ectipa» dell’uomo sta alla conoscenza «archetipa» di Dio come la moralità sta alla santità: l’uomo è essenzialmente tensione, sforzo verso la conoscenza, la perfezione morale e la felicità. Questa sua natura intermedia è particolarmente chiara proprio dal punto di vista della moralità: è un errore gravissimo scambiare la purezza dell’intenzione con la volontà santa, e l’autonomia della ragione con l’annullamento del movente sensibile, che invece renderebbe impossibile la vita morale dell’uomo, come la renderebbe impossibile l’evidenza razionale del divino, che trasformerebbe l’uomo in una marionetta i cui fili verrebbero tirati solo dall’esterno. La colomba kantiana che s’immagina «di poter più agevolmente volare in uno spazio privo d’aria» (Introduzione alla Critica della ragion pura, nel primo volume della presente edizione delle opere di Kant, p. 78), simbolo della metafisica che sulle all delle idee si slancia al di là dell’esperienza, nello «spazio vuoto dell’intelletto puro», è destinata a un’amara delusione. D’altra parte, vorrei aggiungere che le leggi dell’aerodinamica ci informano che la colomba può volare solo in quanto è animata da uno slancio in avanti e verso l’alto (anche se cerca di fermarsi cade, nonostante la resistenza dell’aria). Aspetto, questo, quanto mai presente nelle opere di Kant, e particolarmente in quelle posteriori alla Critica della ragion pura; e che nella mia interpretazione tendo a sottolineare più decisamente di quanto non abbia fatto Chiodi, particolarmente per quanto riguarda la componente «ascensionale». In sostanza, direi, esprimendo anche quella che mi sembra essere l’intenzione profonda del kantismo, che l’uomo non può vivere da uomo senza definirsi, tanto sul piano della conoscenza quanto su quello etico, come rapporto con l’assoluto, senza impegnarsi in modo assoluto nei confronti di qualcosa che lo trascende. D’altra parte — e qui sono in totale sintonia con Chiodi — non può impegnarsi che nel relativo, e secondo le forme che la sua condizione finita e relativa gli impone. La numerazione riportata in margine alla presente edizione si intende riferita sia alla seconda che alla terza edizione, praticamente identiche sotto questo aspetto (naturalmente, trattandosi di una traduzione, non ci si deve aspettare una corrispondenza precisa alle singole righe). Nota sulla traduzione. Nella prefazione alla sua traduzione della Critica del Giudizio (Bari, 1906; quarta edizione, riveduta da V. Verra, Bari, 1960, p. IX), Alfredo Gargiulo osservava che «Kant pensa scrivendo, ma non pensa a scrivere». Nel tradurre a mia volta l’opera, ho avuto modo di apprezzare la giustezza dell’osservazione di Gargiulo. Il buon proponimento di ogni traduttore che si rispetti, di congiungere il massimo di

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aderenza al testo con il massimo di linearità e semplicità della frase (eventualmente spezzandola in periodi più brevi, riducendo parentesi e subordinate) si scontra col fatto che il modo di scrivere di Kant è espressione di un modo di pensare, di un modo di procedere che «raccoglie tutta l’attenzione dello scrittore nell’interno di ciascun periodo, senza alcuna preoccupazione dello scrivere, cioè dell’ordine e dell’effetto generale» (op. cit., p. c). La filosofia di Kant è in un certo senso tutta immanente in ogni sua pagina; tutto compreso di una visione intellettuale faticosamente raggiunta, egli è troppo assorbito dalla fatica di esprimerla adeguatamente, imprimendone il segno in ogni sua frase, per preoccuparsi eccessivamente della composizione, delle ripetizioni e delle parentesi. Del resto, Kant ripeteva spesso che non si può insegnare la filosofia, ma solo a filosofare. L’essenziale in filosofia non sono i contenuti, ma un certo movimento di pensiero, un certo punto di vista che non si può comunicare come un’informazione; e verrebbe da ripetere di lui ciò che nel Simposio platonico l’ebbro Alcibiade diceva di Socrate, che sembrava ripetere sempre le stesse cose con le stesse parole: gli stessi concetti fondamentali in variazioni infinitamente diverse. Nello spirito della sua filosofia si entra veramente solo tenendo insieme tutti i fili che in ogni frase legano la frase al sistema, ne fanno un’espressione del sistema: è proprio questa immanenza del sistema in ogni pagina che rende il suo procedimento così faticoso e difficile da seguire. Di qui le ripetizioni, le parentesi, le oscillazioni o gli scivolamenti della terminologia, le apparenti incoerenze che fanno la disperazione dei traduttori e dei filologi kantiani. Nella mia traduzione mi sono attenuto largamente alle scelte terminologiche di Pietro Chiodi, sia per uniformità editoriale sia soprattutto perché mi sono sembrate in genere molto valide: ho reso Erscheinung con «fenomeno», Schein con «parvenza», Gemüth con «animo», Geist con «spirito», Schwärmerei con «fanatismo»; Zufälligkeit con «contingenza» e talora con «improbabilità» piuttosto che con «casualità». La maggiore difficoltà terminologica specifica della terza Critica è tuttavia rappresentata dal plesso di termini che si addensano nell’area semantica del piacere estetico, e per i quali è vano sperare degli esatti equivalenti in italiano (ma anche nella stessa lingua tedesca del Settecento le distinzioni di Kant non sono sempre solidamente fondate nell’uso: su questi argomenti, vedi anche la breve Nota lessicale che fa da appendice alla presente introduzione, e che si occupa principalmente di termini ripresi dalla tradizione estetica, come genio, gusto, ingegno). Dopo aver reso la coppia Lust-Unlust con «piacere-dispiacere» (e angenehm con «piacevole»), ho cercato di differenziare Wohlgefallen traducendolo con «soddisfazione», anche per far giustizia all’idea di approvazione che questo vocabolo sottolinea; Vergnügen come sostantivo l’ho reso con «diletto» o «godimento», come verbo con «far piacere»; darstellen l’ho tradotto di preferenza con «presentare» anziché con «esibire». Nella traduzione del testo della Kritik der Urteilskraft, mi sono basato, oltre che sull’edizione dell’Accademia di Berlino (vol. V, a cura di W. Windelband,

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Berlin, 1908), su quella del Vorländer (Leipzig, 1902) ed in particolare del Weischedel (Wiesbaden, 1957), non senza tener costantemente presenti, oltre alla traduzione del Gargiulo, anche l’ottima traduzione francese di A. Philonenko (Paris, 1989), e quella inglese di J. C. Meredith (Oxford, 1928).

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NOTA LESSICALE

Nel presentare questo breve lessico devo scusarmi con il lettore per la sua incompletezza; ma un minimo di completezza avrebbe richiesto un volume almeno pari a quello del testo della terza Critica; a meno di ricorrere ad una pura elencazione dei luoghi in cui una data parola si trova, insieme ad una breve citazione del contesto (come è stato fatto egregiamente nell’edizione Laterza). A parte il fatto che questa soluzione è estranea alla impostazione dell’apparato critico di questa collana di classici, mi pare più utile concentrare l’attenzione su pochi termini chiave, quelli cioè che per essere più caratteristici del linguaggio filosofico del tempo dell’autore che dell’apparato concettuale dell’autore stesso, Kant ritiene di poter presupporre, e che d’altronde per lo stesso motivo non sono stati fatti oggetto di una specifica attenzione nella Introduzione a questo volume; anche se queste brevi note sono costrette ad accennare a molte cose abbozzandone un’interpretazione, senza poterla compiutamente giustificare. BELLEZZA LIBERA ED ADERENTE (freie und anhängende Schönheit). Uno dei temi più noti e discussi dell’estetica kantiana è la distinzione tra bellezza libera ed aderente; esso si intreccia alla distinzione tra giudizi estetici puri e non puri, questi ultimi a loro volta distinti in empirici (di piacevolezza sensibile) e logici (di perfezione). È nota la posizione rigoristica, «puritana», di Kant rispetto alle «attrattive» sensibili, da lui considerate come un qualcosa di tipico del gusto barbarico. Quanto al rapporto tra bellezza e perfezione, e quindi tra bellezza libera e bellezza aderente, L. Pareyson, nel suo L’estetica di Kant (Milano 1968), mostra come su questa distinzione s’innesti una vera e propria dialettica: riguardo al rapporto con la natura, si può far vedere che l’accostamento, da un lato tra bellezza libera e natura, dall’altro tra bellezza aderente ed arte, si può facilmente rovesciare (da un lato l’arte imita la natura, ma dall’altro sembra che essa sola si possa proporre la formazione di oggetti con forma finale ma senza fine determinato; un fiore, esempio di bellezza libera, ha invece una precisa finalizzazione naturale). L’errore sta nell’intendere le due categorie come due classi di oggetti piuttosto che come due diversi modi di guardare alle cose (fuorviante a questo riguardo è anche l’accostamento con la moderna arte astratta); e pensare che Kant voglia affermare la superiorità dei giudizi estetici puri, relativi alla bellezza libera, rispetto a quelli non puri, che si riferiscono alla bellezza aderente; approfittando di questa ricostruzione di comodo per accusarlo di insensibilità per i valori culturali e spirituali dell’arte, insomma di formalismo arido e geometrizzante. È bensì vero, come si è detto, che il gusto di Kant tende piuttosto al neoclassicismo, ma il punto è, come sintetizza felicemente Pareyson, che non esiste bellezza libera se non nel senso della purificazione estetica, né bellezza aderente se non nel senso che la bellezza ha sempre un contenuto. C’è in Kant una tensione tra due esigenze opposte: da un lato egli vuole affermare la specificità e la purezza dell’esperienza

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estetica, dall’altra la sua umanità e concretezza. È questa seconda esigenza che porta ad introdurre nel corpo dell’estetica sia la bellezza aderente che il sublime, cioè dei motivi extraestetici, conoscitivi e pratici, destinati ad un’ampia fortuna sia in Schiller che nei Romantici. Particolarmente notevole il recupero e la valorizzazione da parte di Pareyson di un tema ritenuto come uno dei punti più deboli dell’estetica kantiana. Kant nel concetto di bellezza libera ha opposto la bellezza alla perfezione, senza però riuscire veramente, secondo Pareyson, a superare il concetto leibnizianobaumgarteniano di bellezza concepita confusamente. Nel concetto di bellezza aderente (che pure è poco sviluppato) sembra invece oltrepassare Leibniz con una concezione della bellezza che non sopprima la perfezione in una pretesa unità formale, ma la includa veramente nella bellezza. In altre parole, «non v’è vera e propria distinzione tra giudizio estetico puro e giudizio logico-estetico, perché l’unico giudizio estetico possibile è proprio quest’ultimo, che include lo stesso giudizio teleologico in quello estetico, purificandolo nello stesso atto che vi aderisce» (p. 173). FINALITÀ (Zweckmässigkeit). È un termine chiave non solo della critica del giudizio teleologico, ma anche dell’intera terza critica, che trova appunto nella finalità il suo principio unitario. Nella lingua del tempo di Kant, questo termine esprime l’idea generale ed intuitiva di conformità a fini, convenienza, funzionalità, cui si sovrappone, ma senza cancellarlo (e quindi causando notevoli problemi di traduzione), il significato filosofico enunciato da Kant al § 10 come «causalità di un concetto rispetto al suo oggetto»; si veda inoltre il § IV della seconda introduzione, e il § VI della prima, dove ricorre la definizione ancora più pregnante di «legalità del contingente in quanto tale». In sostanza, la considerazione finalistica serve a fare unità laddove il nesso delle cause efficienti non ci soccorre: invece di guardare verso l’indietro, guardiamo in avanti, a ciò cui un determinato dispositivo naturale può «servire». Le cause efficienti hanno continuamente bisogno di un’integrazione finalistica, perché la nostra conoscenza, che può svolgere il sottile filo di una serie causale finché ci manteniamo sul piano dell’idealizzazione propria della fisica teorica, si smarrisce quando i fili si intrecciano; ed allora, trovandoci di fronte, specie nel mondo vivente, a degli oggetti estremamente improbabili (contingenti, nel linguaggio di Kant) se considerati dal punto di vista del meccanismo delle cause efficienti, invece di guardare indietro guardiamo in avanti ed adoperiamo il concetto di fine, che non aggiunge propriamente nulla a ciò che già sappiamo, ma che ci permette di vedere ciò che conosciamo in unità sistematica, e di proiettarci euristicamente verso l’ampliamento delle nostre conoscenze. Nella lettura della Critica del Giudizio, il lettore è spesso disorientato dall’accavallarsi delle classificazioni dei vari tipi di finalità (oggettiva e soggettiva, formale e materiale ecc.). Pensiamo di far cosa utile riassumente qui le conclusioni di un articolo di Giorgio Tonelli (Von den verschiedenen Bedeutungen des Wortes Zweckmässigkeit in der Kritik der Urteilskraft, «Kant Studien», 49, 1957-58, pp. 154-166), che analizza molto accuratamente l’uso del termine nella terza Critica,

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fiducioso nella coerenza d’assieme del discorso kantiano, ma rifiutandosi di imporre ad ogni costo una coerenza completa tra i significati che il termine assume in testi diversi, composti in momenti diversi (nel far questo, il Tonelli assume come base l’ordine di composizione assegnato alle varie parti della terza Critica da un suo precedente studio). 1) Nell’Analitica del bello domina la contrapposizione tra finalità soggettiva (o finalità senza scopo, finalità solo formale), e finalità oggettiva (a sua volta distinta in esterna, o dell’utilità, e interna, o della perfezione). 2) Nella Deduzione dei giudizi estetici la finalità soggettiva o senza scopo viene contrapposta anzitutto alla finalità materiale (così ora si chiama la perfezione, che presuppone la conoscenza di ciò che l’oggetto deve essere). Nella Dialettica poi si distingue tra realismo ed idealismo della finalità soggettiva (se cioè l’accordo con il nostro Giudizio presupponga 0 meno una finalità intenzionale della natura). 3) La Prima Introduzione è caratterizzata da una forte oscillazione della terminologia, che non si lascia riportare ad un unico schema. Da un lato si distingue tra finalità formale o logica (tecnica della natura come aggregato) e finalità reale od assoluta (tecnica della natura come sistema). In secondo luogo rimane l’opposizione classica tra finalità soggettiva (bellezza) ed oggettiva (perfezione). Nella finalità soggettiva però si distingue altrove tra finalità empirica (piacevole) e a priori, e, in quest’ultima, alla bellezza si affianca il sublime, In quella oggettiva, rispunta talora l’opposizione tra finalità interna (perfezione) e relativa (utilità). 4) Nell’Analitica del sublime l’opposizione principale, nell’ambito della finalità soggettiva od estetica, è posta tra quella che riguarda la finalità della forma dell’oggetto (bellezza) e quella che ne prescinde (sublime). Entrambe, però, in quanto hanno a che fare solo con la forma dell’oggetto, vengono contrapposte alla finalità soggettiva non puramente formale (godimento o dolore). 5) Nella Critica del Giudizio teleologico, alla finalità soggettiva od estetica si contrappone quella oggettiva, la quale viene distinta ed indagata da diversi punti di vista: — intellettuale secondo concetti, ma puramente formale (è quella delle figure geometriche) — empirica o reale (prodotti dell’arte umana) — materiale, a sua volta distinta in esterna o relativa, e interna (la perfezione naturale degli organismi viventi). 6) Nella seconda e definitiva Introduzione spicca l’opposizione, nell’ambito della finalità formale e soggettiva, tra la finalità ideale degli oggetti della natura come principio regolativo della specificazione della natura, e la finalità estetica della forma di un oggetto, come principio costitutivo relativo al sentimento del piacere e dispiacere. Entrambe queste forme di finalità soggettiva vengono opposte alla finalità oggettiva o reale della forma di un oggetto secondo un concetto. In conclusione, si può ritenere che le oscillazioni nel significato di questo termine, come del resto di altri, dipendano essenzialmente dal contesto del

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discorso, che muta nel corso dell’opera costringendo Kant a considerare il tema della finalità da sempre nuovi punti di vista, tracciando nuove distinzioni e classificazioni, che spesso s’intersecano con le precedenti, anche per la riluttanza di Kant a rivedere quanto già composto. GENIO (Genie). Il «talento che dà la regola all’arte» e «la facoltà delle idee estetiche», secondo le definizioni della Critica del Giudizio; od anche l’«esemplare originalità del talento naturale», secondo una definizione che ricorre quasi identica nell’Antropologia. Il termine Genie, di evidente derivazione francese, iniziò la sua fortuna nel linguaggio dotto del Settecento tedesco, quando già da due secoli vi si era acclimatato il latino genius, dal quale deriva. Veramente, nella storia del termine si può riconoscere un’oscillazione tra i due significati diversi ma connessi tra loro delle due parole latine alle quali è stato riportato: non solo genius (il greco daimon), lo spirito protettore legato ad un individuo, ad un popolo, o ad un luogo, ed esprimente le sue caratteristiche specifiche, la sua individualità inconfondibile; ma anche ingenium, termine meno mistico ma anch’esso legato alla idea d’una disposizione naturale o talento, questa volta sottolineando l’aspetto inventivo, la capacità di combinare e congegnare (strumenti, macchine, parole; cfr. infra, la voce «ingegno»). Come se non bastasse, il tedesco possedeva già due termini propri assai vicini anche se non del tutto identici: Geist (spirito), destinato ad una carriera folgorante nell’idealismo, e Witz, una vecchia conoscenza dell’estetica barocca (corrispondente ad ingenium-ingegno-agudeza). Un tale sovraffollamento di termini nello stesso spazio semantico spiega le incertezze che troviamo negli autori tedeschi di questo periodo, ed anche in Kant, il quale a distanza di poche pagine identifica Genie ed ingenium (§ 46), segnala la sua probabile derivazione dal latino genius (ibidem), per poi farlo quasi coincidere con Geist o spirito (§ 49). L’affermazione del tema del genio nel Settecento ha comunque un significato epocale: segna l’affrancamento delle belle arti dalla dipendenza nei confronti della conoscenza e della ragione, nel senso di imitazione della natura ed osservanza di regole insegnabili; anzi forse, a livello più profondo, una rivoluzione nel rapporto tra uomo e mondo, una volontà mitopoietica che riequilibri l’invadenza della ragione scientifica e tecnica. La via è aperta da una serie di saggisti inglesi (Young, Gerard, Duff), ma sarà lo Sturm und Drang a fare del genio la propria parola d’ordine (Kant non mancherà di colpirla con frecciate ironiche, anche nella Critica del Giudizio, cfr. § 47, fine). Nel termine ormai dominerà il sottofondo religioso, demonico e misterico, che del poeta fa un iniziato, un ispirato da potenze superne (o infere), un tramite tra il mondo degli dei e quello degli uomini (riscoperta di vecchi temi platonici e neoplatonici, ma anche proiezione verso la grande avventura romantica). La dottrina kantiana del genio risente certo di questo momento storico: ma quando Kant osa affermare che il genio dà corpo, sensibilizza le idee, mediando tra natura e libertà (secondo un movimento speculare e convergente con quello del gusto che sente col sentimento del bello la presenza dell’idea sovrasensibile nella

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natura), egli non intende certo varcare i limiti d’una filosofia critica, d’una filosofia del finito, né ritiene che il sentimento si possa mai trasformare in epifania del sovrasensibile o tanto meno in evidenza d’una superiore razionalità, negata al comune mortale. Nella Critica del Giudizio, § 47, Kant nega recisamente il genio allo scienziato anche creativo, come Newton, perché tutti i passi da lui compiuti possono venire ripercorsi da chi studia le sue opere, mentre il poeta non sa neppure come le idee si concatenino nella sua testa; teoria invero discutibile, anche perché tende ad identificare processo euristico e processo di giustificazione delle scoperte, solitamente assai diversi, come ci attesta la storia della scienza; per cui possiamo giudicare come una felice incoerenza quella della Antropologia pragmatica, nella quale (a pag. 640 del secondo volume della presente edizione), si parla di Newton come di un genio in senso proprio (nelle pagine precedenti, oltre a varie precisazioni terminologiche, si trova un gustoso attacco contro la ciarlataneria dei sedicenti geni). GIOCO (Spiel). Kant ha avuto un’intuizione profonda nel basare il suo abbozzo senza dubbio sommario del sistema delle arti (§ 51-53), sulla triplice espressione dell’uomo: il gesto, la parola, la modulazione. Abbiamo così un’estetica della produzione con un forte aspetto espressionistico, che riequilibra un’estetica della fruizione apparentemente troppo «formale». In realtà la cosa importante è proprio risalire alla radice di entrambe: cogliere l’intersecarsi del piacere dell’espressione e della ripetizione, del gioco «attivo», e del piacere della contemplazione (del gioco «passivo»; in realtà attività e passività sono compresenti in entrambe). Alla base di entrambe sta una forza vivente, causante, formante, che si fa legge a se stessa, e che si esprime sia come volontà di formare che come volontà di indugiare (verweilen) presso la forma bella (mi pare significativo che lo stesso verbo ricorra nel celebre «Fermati, sei bello!» del patto tra Faust e Mefistofele: «Verweile doch! Du bist so schön!»). È appena il caso di notare che il tema del gioco, oltre che in Schiller, è più che mai vivo nell’estetica contemporanea (basti pensare a Gadamer). Sotto il profilo che qui ci interessa, il gioco non è se non l’azione finalizzata, funzionale che si autonomizza, diventa fine a se stessa, imitazione (mimesis) di se stessa, esplorazione di possibilità, invece di tendere funzionalmente ad un obiettivo diverso da sé. È noto come il termine mimesis non indichi tanto, presso gli antichi, imitazione estrinseca, mera copia, quanto riproduzione dell’atto creatore che ha posto in essere la cosa. L’eccesso di vitalità che si esprime nel gioco del cucciolo e del bambino rende possibile sperimentare infinite possibilità, costruire mondi possibili che solo così diventano veramente possibili. Se il gatto gioca col topo, ed il bambino «imita», nei suoi giochi le attività degli adulti, il cacciatore primitivo mima la caccia e dipinge gli animali sulle pareti della grotta. Assistiamo così all’emergere del simbolismo magico religioso, che è tutt’uno coll’arte; un fatto tipicamente umano, un intimo intersecarsi di conoscere ed agire. Conoscendo e «facendo» il cervo, sia nel senso del mimo che del disegno, lo faccio mio, lo

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domino e lo conquisto. GIOCO, RISO E BELLEZZA. In Kant la teoria del riso (§ 54) s’innesta su quella del gioco: successione rapida (gioco) d’immagini e sensazioni, con i relativi effetti fisiologici: ecco il nucleo psicofisiologico di tutti i fenomeni estetici descritti nella terza Critica (si tratti del bello come del sublime e del riso). Contrariamente all’impressione che può dare una lettura affrettata della Critica della ragion pratica, Kant non solo ha ben chiaro il senso dell’intima connessione tra mente e corpo, ma è ben lungi dal tematizzare unilateralmente il conflitto tra ragione ed impulso. La mente, per via puramente intellettuale e immaginativa, può innescare dei giochi che coinvolgono profondamente la nostra corporeità, i quali a loro volta si ripercuotono sulla mente. Nel caso del bello, quello che si attiva è un gioco d’immagini ed associazioni che ci catturano come un incantesimo nel quale è piacevole indugiare (verweilen); nel caso del sublime, si ha una rincorsa, uno scacco ed una piacevole spossatezza; nel caso del riso, c’è qualcosa di analogo a ciò che Bergson interpreta come il brusco emergere d’un contrasto tra la rigidezza del meccanismo e la flessibilità della vita (più precisamente, in Kant, il brusco venir meno di un’attesa spasmodica, il brusco rilassamento di una tensione), qualcosa che tronca bruscamente il «naturale», prevedibile sviluppo delle associazioni mentali (ad esempio l’attesa che ogni storia abbia una fine, mentre la storiella buffa finisce in niente), innescando un fulmineo gioco di nascondino (o forse costringendoci a fare un passo indietro rispetto al nostro coinvolgimento nella situazione). GUSTO (Geschmack). Il concetto di gusto lega quello di sentimento a quello di Giudizio, sulla base di un’analogia col gusto in senso stretto, che è anch’esso facoltà non solo di piacere e dispiacere, ma anche di distinguere, riconoscere e giudicare. Nell’Antropologia pragmatica, p. 661 del secondo volume della presente edizione, Kant insiste sulla presenza della distinzione anche per il gusto dei cibi, e partendo da questo delinea un socializzarsi del gusto che va di pari passo col suo universalizzarsi: processo che raggiunge il culmine nell’accordo di immaginazione ed intelletto, cioè nel giudizio estetico di bellezza. Nell’Analitica del bello (§ 4-5), egli insiste sulla differenza tra il semplice piacere sensibile, spesso designato come Vergnügen o godimento, voluptas (che non è certo incline alle distinzioni proprie del gusto, appunto perché ha carattere immediato e non riflesso), ed il piacere estetico per il bello, spesso qualificato come Wohlgefallen, termine che implica una valutazione positiva od approvazione, e che abbiamo di solito tradotto, in mancanza di meglio, con «soddifazione». Il termine è già documentato per il nostro Quattrocento: nel Seicento si insedierà saldamente in Francia, in particolare grazie all’autore dei Caractères, il La Bruyère, il quale lo legherà strettamente, del resto rispecchiando l’opinione corrente, al buon senso: «entre le bon sens et le bon goût il y a la difference de la cause à son effet». Anche il Muratori ripeterà di lì a poco l’equazione tra il buon gusto, il giudizio e la retta ragione. In Germania invece

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l’espressione tedesca corrispondente Geschmack nel Seicento è ancora poco usata, e solo con le opere estetiche di Bodmer (1727) e di Gottsched (1730) il gusto diventa un tema fondamentale delle discussioni estetiche che coinvolgeranno in particolare la cultura inglese e quella tedesca, imperniandosi soprattutto sulla questione della universalità o meno del gusto, quindi sulla possibilità di un criterio del buon gusto, o, per citare il titolo di un’opera di Hume, dello Standard of Taste. Sia Gottsched che Baumgarten appoggiano il gusto alla ragione ed a regole razionali di perfezione, mentre il Mendelssohn tende a svincolarlo dall’intelletto ed a farne una facoltà autonoma, orientandosi quindi nella direzione che sarà di Kant. Quanto a Hume, nel suo saggio citato sul Criterio del gusto (1757) si orienta anch’egli in direzione di una forte soggettivizzazione del gusto, vedendovi la reazione della mente individuale alle cose e non il riflesso psicofisiologico di qualità intrinseche delle cose stesse (opinione più vicina alla posizione di Burke). Questo però non impedisce che sulla bellezza come del resto sulla virtù si possano pronunciare giudizi di tipo universale empiricamente fondati, data l’uniformità della natura umana, a dispetto di differenze accidentali. IDEE ESTETICHE. I § 46-50, dedicati alla teoria del genio artistico, riprendono il tema delle idee estetiche, iniziato un po’ in sordina nell’analitica del bello, nel contesto del discorso sul bello aderente (§ 17). Là all’idea estetica normale, caratterizzata da una rappresentazione meramente corretta, viene contrapposto l’ideale del bello nel quale trova espressione il mondo ultrasensibile della moralità. Ora, invece, il contesto non è più quello d’una estetica della fruizione ma della produzione. Se lo schema trascendentale sensibilizza la categoria della ragion pura, quando dalle categorie si passa alle idee razionali (che vogliono esprimere una totalità), non ci si può più servire di schemi, ma solo di immagini-simboli: «L’idea razionale pura si protende (per così dire) problematicamente, attraverso immaginisimboli, verso una totalità effettuale comprensiva, intuita da un intellettoarchetipo» (C. Mazzantini, Rivista di estetica, I, 1961, p. 46). S’intravede per questa via una possibile sintesi di bello e di sublime; tanto il sublime che le idee estetiche sembrano essere per così dire dei sistemi di immagini sensibili la cui funzione è di far rimbalzare, dalla sensibilità e attraverso la sensibilità, l’intelletto umano verso l’assoluto, lontano quindi dalla sensibilità. Particolarmente delicato è il gioco tra immagine, concetto ed idea. «L’immaginazione tende a farsi consapevolmente, per opera del genio, esibizione sensibile/problematica dell’idea, e ad un tempo a penetrare di questa tensione, ampliandolo esteticamente, quel concetto di cui anzitutto essa immagine è, e sempre continua ad essere, esibizione sensibile, evidente. Quando la tensione si trasformasse in evidenza, non avremmo più l’estetica kantiana, ma quella hegeliana» (ibidem, p. 60). Nel gioco delle rappresentazioni collegate, si scopre l’interno di quella nascosta officina del bello della quale nell’analitica del gusto si era analizzato per così dire dall’esterno il funzionamento. Il poeta realizza e comunica, non semplicemente delle immagini, ma dei giochi di immagini, o meglio dei possibili percorsi tra immagini, percorsi che devono poi naturalmente essere effettivamente percorsi dal lettore con le sue

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gambe, cioè con il suo intelletto e la sua immaginazione (entra qui il discorso degli attributi estetici, che conferiscono all’immaginazione slancio a pensare «più di quanto si lasci racchiudere in un concetto» [§ 49]). INGEGNO (Ingenium, Witz). Il termine latino ingenium traduce il greco εὐφυία secondo Aristotele la «buona disposizione» per le attività spirituali. Quintiliano, nel quadro della precettistica retorica, finalizza l’ingenium all’inventio, e lo contrappone al judicium o Giudizio, che è invece funzionale alla dispositio o corretto ordine degli argomenti: senza quest’ultimo, l’ingenium corre il rischio di sperperare inutilmente le proprie invenzioni. Molti secoli dopo, nel Seicento, un’analoga dottrina del corretto equilibrio tra ingegno e Giudizio riaffiora in Baldasar Gracian, autore di Agudeza y arte de ingenio (1642). È noto come la tematica dell’ingegno, come facoltà dell’acuto, cioè del congiungimento di cose diverse e disparate, ossia dell’invenzione, dopo essere stata elaborata dai trattatisti di retorica e di poetica, sia stata filosoficamente trasvalutata da Vico e da Kant. Il primo la incorpora nella sua teoria della conoscenza poetica, in stretto rapporto con la fantasia, il senso e la memoria, a comporre la prima operazione della mente (la percezione): al metodo cartesiano, egli contrappone la topica come arte che disciplina il procedimento inventivo dell’ingegno. Quanto a Kant, nell’Antropologia (p. 642 della presente edizione delle opere di Kant), egli oppone l’ingegno, come facoltà di trovare somiglianze, al Giudizio come facoltà delle differenze: opposizione che sottintende una loro reciproca coessenzialità, perché in una mente ben formata il Giudizio segue l’ingegno come l’ombra segue il corpo. Del resto il genio, nell’Antropologia, viene presentato come un aspetto particolare dell’ingegno: il suo campo è quello dell’immaginazione creatrice, quindi dell’originalità nell’invenzione «originalità magistrale del talento», p. 646). Nella Critica del Giudizio viene sottolineata soprattutto la sintesi di natura ed arte che si realizza nel genio. PIACERE-DISPIACERE (Lust-Unlust). Nel Settecento tedesco la facoltà del sentimento o del piacere e dispiacere s’inserisce tra le altre due tradizionali, la conoscitiva e la pratica. Nell’Antropologia pragmatica, ma anche nella Critica del Giudizio (p. 102, nota), Kant distingue gli affetti (nei quali rientra quello del piacere e dispiacere) che comportano un temporaneo obnubilamento delle facoltà razionali, dalle passioni, vere e proprie deviazioni sistematiche e croniche che tendono a sottrarre l’uomo al dominio della ragione e coincidono con i vizi in senso proprio. Nell’Antropologia pragmatica il secondo libro della prima parte è dedicato al sentimento del piacere e del dispiacere. I due tipi principali di piacevole corrispondono alle due sezioni del libro: «A. Del sentimento del piacevole e del piacere sensibile nella sensazione di un oggetto. B. Del sentimento del bello, cioè del piacere in parte sensibile e in parte intellettuale nell’intuizione riflessa, o del gusto». In Kant come del resto in Spinoza, Hobbes e Leibniz il concetto di piacere è strettamente connesso a quello di autoconservazione, ed a quello di «sentimento di

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un incremento della vita, il dolore un senso di impedimento. Ma, come hanno notato i medici, la vita (dell’animale) è il gioco continuo di antagonismo di piacere e dolore» (Antropologia, p. 652). Questa teoria del gioco degli effetti ed emozioni costituisce il risvolto fisiologico della teoria estetica di Kant, emergendo nella teoria del bello, ma con maggiore evidenza in quella del sublime (§ 27), ed ancor più in quella del gioco e del riso (§ 54). Talvolta Kant si riferisce ad Epicuro, ma la sua posizione ricorda piuttosto quella di Aristotele, la insistenza dello Stagirita sul fatto che il piacere non è un’attività indipendente come il sentire coi sensi, ma accompagna l’attività d’un organo in condizione di salute, sovrapponendosi ad essa. RIFLESSIONE (Reflexion), GIUDIZIO RIFLETTENTE. Il concetto di riflessione in Kant e nella cultura filosofica tedesca del Settecento, designa anzitutto un prender le distanze rispetto al coinvolgimento con l’oggetto, uno sforzo di paragonare, riunendo e distinguendo, cercando la legge unitaria dèi molteplice a partire dal molteplice stesso (nella Logica, i due procedimenti caratteristici del giudizio riflettente vengono indicati nell’induzione e nell’analogia). Un comprendere le cose che è al tempo stesso un comprendere il punto di vista degli altri nel mio (si veda qui di seguito la voce «sentimento»). Si vede da ciò che il concetto di riflessione designa un procedimento fondamentalmente comune al dominio della logica, a quello dell’estetica ed a quello della moralità, quasi ad indicare, pur senza poterla raggiungere, la sovrasensibile radice comune della bellezza, del bene e della verità. L’inclusione del giudizio di gusto nella filosofia critica è appunto reso possibile da questa strana legalità che non può addurre nessuna norma (e quindi nessun concetto determinato e nessun canone del gusto) ma solo presentare, esibire (darstellen) sensibilmente degli esempi (dell’accordo tra immaginazione ed intelletto). È così che viene superato da Kant il dilemma, che percorre tutto il Settecento, tra princìpi empirici e precetti a priori. SENTIMENTO (Gefühl). Il pascaliano esprit de finesse, il non so che del Bouhours, e soprattutto le piccole percezioni di Leibniz, sono momenti della formazione di questo concetto, che emerge come tema centrale soprattutto dell’etico-estetica di Shaftesbury, e poi nell’Aesthetica di Baumgarten. In costoro, ma soprattutto in Kant, il termine permette di indicare uno stato d’animo che, a differenza della rappresentazione (sia concetto che sensazione), non ha nessun contenuto indipendente dalla coscienza, non esprime un rapporto con un qualche oggetto, ma solo una riflessione del soggetto su se stesso; esso costituisce in altri termini l’aspetto irriducibilmente soggettivo di ogni rappresentazione (Introduzione, sezione VII). Proprio questa decisa soggettivizzazione permette a Kant (analogamente a quanto avviene nella prima Critica) di salvare la validità universale del giudizio di gusto (anche se qui si tratta di una paradossale legalità senza norme, senza concetti), riconoscendo quindi al sentimento del piacere e dispiacere — in questo preceduto dal Mendelssohn — un posto a sé, intermedio tra le due facoltà del conoscere e del desiderare riconosciute dalla scuola wolffiana

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(Introduzione, sezione III), ed alla facoltà di giudicare o Giudizio un posto corrispondente tra le facoltà conoscitive superiori (ibidem), in quanto basata anch’essa su princìpi a priori. Non si tratta infatti d’una riflessione compiuta dal punto di vista della mera soggettività empirica, ma da quello d’un tutto ideale del quale ci si sente partecipi: questa la base del sentimento morale, ma anche di quello estetico: non un fatto empirico, ma la conseguenza del potere dell’uomo, essere sensibilerazionale, di attingere l’universale. SUBLIME (Erhabene). Se la teoria del bello si pone come conclusione del dibattito settecentesco sul gusto, la teoria kantiana del sublime, come del resto quella del genio, riecheggia le inquietudini della cultura di fine secolo, già proiettata verso il Romanticismo. Tema antico, quello del sublime, le cui origini si possono far risalire a ben prima di quell’opera dello pseudo-Longino (Perì Hypsous) che gli diede un nome ed un posto nei trattati di retorica. Tema sfuggente e mimetico: settecentesco, romantico ma anche contemporaneo, poco o nulla toccato dall’attuale crisi del bello. Questo, forse perché ha sempre costituito, all’interno dell’estetica, una categoria per elezione filosofica, anzi metafisica: il sublime come gesto che indica l’al di là del limite, e quindi del bello stesso; come metafora della trascendenza. Ma nel Settecento, con la costituzione dell’estetica in sfera autonoma, «ciò che veniva indicato dalla tradizione dell’Hypsos come una condizione o limite operante in direzione trascendente ma all’interno della sfera poetica, diventa ora indicazione di un ‘più che artistico’, di una dimensione intelligibile entro cui l’arte sembra debba trascendersi e dissolversi (Kant)» (G. Carchia, Dal sublime della poesia alla poesia del sublime, in «Rivista di estetica», 26-27, 1987, p. 11). Nella terza critica, la teoria del sublime rappresenta, con la bellezza aderente ed il genio, l’inserimento di motivi extraestetici rivolti a dare concretezza al discorso (Pareyson), ma anche un tentativo di saldatura tra le varie parti del sistema. L’infinità degli spazi stellari — il sublime matematico — ci richiama all’infinità della ragione, nel pensiero che è in noi; il senso della nostra fragilità davanti alla potenza irresistibile della natura — il sublime dinamico — ci richiama alla nostra superiore destinazione rispetto alla natura stessa; in entrambi i casi, si realizza un contatto tra l’infinito che è fuori di noi e l’infinito che è in noi, tra la legge della natura e la legge morale, tra la necessità e la libertà, tra il «cielo stellato» e la «legge morale in me». Se il sentimento del bello nasce dal gioco libero ed armonico di immaginazione ed intelletto, il sentimento del sublime si origina al contrario dallo scarto, dal contrasto tra la ragione, che aspira all’assoluta totalità, all’infinitamente grande, e l’immaginazione che per così dire la insegue senza riuscire a tenerne il passo. È proprio questo scacco, che avviva, per contrasto, il senso d’una facoltà sovrasensibile in noi (nel sublime matematico; in quello dinamico, come si è detto, il contrastro si crea tra il sentimento della nostra fragilità fisica e quello della nostra destinazione sovrasensibile). La sublimità non è una proprietà delle alte montagne o del mare in tempesta, e questo in un senso molto più rigoroso di

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quanto non si neghi la bellezza agli oggetti belli come proprietà oggettiva. L’oggetto esterno è veramente qui solo un’occasione, quasi un pretesto, per elevare l’animo alla considerazione della vera sublimità ch’egli non può trovare che in se stesso. In fondo quello che lo caratterizza è più un’assenza (di forma, di limiti) che non una proprietà specifica: ed è proprio questo che per così dire «lancia» l’immaginazione dietro alla ragione, in una rincorsa che è perduta in partenza, ma che si capovolge nel sentimento del sublime.

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NOTA BIBLIOGRAFICA

I primi due volumi delle opere filosofiche di Kant pubblicati nella presente edizione risalgono al 1967 ed al 1970. Il lungo intervallo di tempo trascorso impone un essenziale aggiornamento della bibliografia, anche di quella generale. Le opere. Edizioni delle opere di Kant. Per quanto riguarda le opere di Kant, va anzitutto segnalata la continuazione dell’edizione critica completa delle opere di Kant da parte dell’Accademia delle scienze di Berlino (già Reale Accademia Prussiana delle Scienze), che ha completato la 4 sezione Vorlesungen (Lezioni), voll. XXIV-XXLX. È in corso di completamento il colossale Allgemeiner Kantindex zu Kants gesammelten Schriften, a cura di G. MARTIN, realizzato con l’ausilio dell’elaborazione elettronica dei testi e progettato in quattro sezioni: I. Stellenindex (voll. 1-15), II. Wortindex (voll. 16-19), III. Personen und Stellen Index. IV. Sachindex. Ricordiamo inoltre l’edizione delle opere di Kant curata con rigorosi, anzi puntigliosi criteri filologici (in parte innovativi rispetto a quelli della Akademieausgabe) da W. WEISCHEDEL, pubblicata presso la Insel-Verlag, Wiesbaden, 1956-64, successivamente ripresa in edizione tascabile, in dodici volumi, dalla Suhrkamp Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1974 e segg. Particolarmente utile per seguire lo sviluppo del pensiero di Kant attraverso le lettere è la scelta dell’epistolario pubblicata nel 1924 da O. SCHòNDòRFFER, rielaborata ed arricchita da R. Malter (Hamburg, 1972). Traduzioni italiane. Se si prescinde dalla traduzione parziale di A. BANFI, in La critica delGiudizio estetico, Milano, 1934, una sola è la traduzione italiana della terza Critica: Critica del Giudizio a cura di A. GARGIULO, Bari, 1906, riveduta da V. VERRA, Bari 1960. Quanto alla cosiddetta Erste Einleitung, essa ha avuto a breve distanza due edizioni italiane: Prima introduzione alla Critica del Giudizio, a cura di E. MIGLIORINI, Firenze, 1968; id., a cura di P. MANGANARO, con un sostanzioso saggio introduttivo di L. ANCESCHI, Bari, 1969. La critica. Repertori bibliografici.

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Oltre ai repertori segnalati nei precedenti volumi della presente edizione, ed ai sempre essenziali «Kant-Studien», che dal 1897 danno notizia di tutti gli scritti di qualche importanza su Kant, il lettore potrà consultare la bibliografia ragionata delle principali correnti interpretative contenuta in M. CAMPO, V. MATHIEU, Kant, in Questioni di storiografia filosofica, vol. III, Brescia, 1974. Una buona bibliografia — in particolare, una bibliografia completa delle traduzioni italiane delle opere di Kant — è contenuta in appendice al volume Introduzione a Kant di A. GUERRA (Bari, 1980). Un’accurata rassegna dei recenti studi kantiani in Italia si trova in M. BARALE, Kant heute in Italien, «Kant-Studien», 1981, p. 97-109. Quanto al pensiero estetico, ampie rassegne delle principali interpretazioni dell’estetica kantiana si trovano nelle note conclusive dei vari capitoli di L. PAREYSON, L’estetica di Kant, nuova edizione aumentata, Milano, 1984. Opere generali sul pensiero di Kant (a partire dagli anni sessanta, ad integrazione della bibliografia contenuta nei due precedenti volumi dell’edizione UTET delle opere di Kant). E. WEIL, Problèmes kantiens, Paris, 1963 (seconda edizione rivista ed accresciuta, Paris, 1970; trad. it.: Problemi kantiani, Urbino, 1980). G. DELEUZE, La philosophie critique de Kant, Paris, 1963 (trad. it.: La filosofia critica di Kant. Dottrina delle facoltà, Bologna, 1979). P. F. STRAWSON, The Bounds of Sense. An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason, London, 1966 (trad. it.: Saggio sulla Critica della ragion pura, Bari, 1985). G. LEHMANN, Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants, Berlin, 1969. S. VECA, Fondazione e modalità in Kant, Milano. 1969. A. PHILONENKO, L’oeuvre de Kant. I. La philosophie précritique et la Critique de la raison pure. II. Morale et politique, Paris, 1969 e 1972. V. SATURA, Kants Erkenntnispsychologie in den Nachschriften seiner Verlesungen über empirische Psychologie. Bonn, 1971. A. KOJÈVE, Kant, Paris, 1973. A. RIGOBELLO (a cura di), Ricerche sul trascendentale kantiano, Padova, 1973. W. H. WALSH, Kant’s Criticism of Metaphysics, Edinburgh, 1975. C. D. BROAD, Kant. An Introduction. A cura di C. Lewy, Cambridge, 1978 (trad. it: Lettura di Kant, Bologna, 1988). P. KAULBACH, Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants, Berlin-New York, 1978.

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«PRIMA INTRODUZIONE» ALLA CRITICA DEL GIUDIZIO

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I. Della filosofia come sistema. Se la filosofia è il sistema della conoscenza razionale mediante concetti, questo è già sufficiente a distinguerla da una critica della ragion pura: la quale contiene certo una indagine filosofica sulla possibilità di una simile conoscenza, ma non forma parte integrante di tale sistema; anzi, inizia subito a delinearne ed a metterne alla prova l’idea stessa. All’inizio non si può far altro che dividere il sistema in parte formale e materiale: la prima (la logica) comprende solo la forma del pensiero in un sistema di regole, mentre la seconda (la parte reale) considera in modo sistematico gli oggetti cui il pensiero si rivolge, nella misura in cui ne è possibile una conoscenza razionale mediante concetti. Questo sistema reale della filosofia non può a sua volta essere suddiviso che in filosofia teoretica e pratica, sulla base dell’originaria distinzione dei suoi oggetti e della fondamentale diversità dei princìpi scientifici in essa contenuti; sicché una parte deve costituire la filosofia della natura, l’altra la filosofia dei costumi; e, se la prima può contenere anche principi empirici, la seconda (dal momento che la libertà non può in alcun modo costituire un oggetto di esperienza) non può mai contenere che puri princìpi a priori. Regna tuttavia un malinteso grave e assai nocivo anche al modo di trattare la scienza, su ciò che si debba intendere per pratico, in un’accezione tale da meritare di riferirsi ad una filosofia pratica. Si è ritenuto1 di poter includere nella filosofia pratica l’arte del governo e l’economia politica, le regole dell’amministrazione domestica, comprese quelle del galateo, i precetti salutari e dietetici sia dell’anima che del corpo (e perché non addirittura tutte le arti e mestieri?), per il fatto di avere tutte in comune un complesso di proposizioni pratiche. Ma le proposizioni pratiche si distinguono per il modo di rappresentazione, non però per il contenuto, da quelle teoretiche che si pronunciano sulla possibilità delle cose e sulle loro determinazioni; fanno eccezione solo quelle che considerano la libertà sotto leggi. Tutte le altre non costituiscono che la teoria di ciò che appartiene alla natura delle cose, limitandosi ad applicarla al modo in cui tali cose possono venir prodotte da noi sulla base d’un principio; ne rappresentano cioè la possibilità per mezzo d’una azione arbitraria (riconducibile altrettanto bene alle cause naturali). Così, la soluzione del seguente problema di meccanica; «Dato un peso che deve controbilanciare una forza data, trovare il rapporto dei rispettivi bracci di leva», è certo espressa da una formula pratica, che però non contiene altro che la seguente proposizione teorica: «Le lunghezze dei bracci stanno tra di loro in rapporto inverso a quello esistente tra pesi e forze in equilibrio». L’unica differenza è che questo rapporto, rispetto al suo 83

costituirsi, viene presentato come possibile mediante una causa (il nostro arbitrio), il cui principio di determinazione consiste proprio nella rappresentazione di tale rapporto. Lo stesso avviene con tutte le proposizioni pratiche che riguardano solo la produzione degli oggetti. Se si danno norme per procurarsi la felicità, ed il problema, ad esempio, è solo di vedere cosa si debba fare della propria persona per disporla ad accogliere tale felicità, allora solo le condizioni interne della sua possibilità (la sobrietà, la moderazione che impedisce alle inclinazioni di trasformarsi in passioni), vengono rappresentate come appartenenti alla natura del soggetto, e nello stesso tempo il modo di produrre questo equilibrio è visto come qualcosa che noi stessi rendiamo possibile; tutto quindi appare come un’inferenza immediata dalla teoria dell’oggetto, posta in relazione con la teoria della nostra natura (di noi stessi come causa). Qui dunque la norma pratica si distingue da quella teorica nella formula, ma non nel contenuto, sicché per intendere questa concatenazione di princìpi e conseguenze non c’è bisogno di un tipo speciale di filosofia. In breve, tutte le proposizioni pratiche che ricavano dall’arbitrio, considerato come causa, ciò che la natura può contenere, appartengono nel loro assieme alla filosofia teoretica, come conoscenza della natura, mentre solo quelle che forniscono la legge alla libertà sono specificamente distinte dalle prime per il contenuto. Delle prime si può quindi dire che costituiscono la parte pratica di una filosofia della natura; ma solo le seconde fondano una filosofia pratica speciale. NOTA È di grande importanza determinare esattamente la filosofia nelle sue parti, evitando a tal fine di includere tra le sue articolazioni e suddivisioni sistematiche ciò che non è che una conseguenza od applicazione a casi determinati, e non richiede princìpi particolari. Le proposizioni pratiche si distinguono da quelle teoretiche o relativamente ai princìpi o rispetto alle conseguenze. Nel secondo caso non costituiscono una parte speciale della scienza, ma rientrano in quella teoretica, come tipo particolare di conseguenze da questa derivanti. Ora, la possibilità delle cose che si basa su leggi naturali è essenzialmente diversa, quanto ai princìpi, da quella che poggia su leggi di libertà. Questa distinzione non consiste tuttavia nel fatto che nel secondo caso la causa si situi in una volontà, nel primo fuori di essa, nelle cose stesse. Infatti, se la volontà si limita a seguire i princìpi che le permettono — secondo mere leggi di natura — di scorgere la possibilità dell’oggetto, la proposizione che esprime la dipendenza di tale possibilità dalla causalità dell’arbitrio può sì 84

definirsi una proposizione pratica, ma, quanto al suo principio, non si distingue per nulla dalle proposizioni teoriche concernenti la natura delle cose; anzi, tale principio deve mutuarlo da tale natura, per poter presentare [darstellen] nella realtà la rappresentazione d’un oggetto. Di conseguenza, le proposizioni pratiche che per il contenuto riguardano soltanto la possibilità di un oggetto rappresentato (mediante un’azione arbitraria), non sono che applicazioni d’una compiuta conoscenza teoretica, e non possono costituire alcuna parte speciale d’una scienza. Una geometria pratica, come scienza a sé stante, è un assurdo: per quanto, in questa scienza pura, siano contenute tante proposizioni pratiche, la maggior parte delle quali, in quanto problemi, richiede, per la soluzione, particolari accorgimenti. Il problema di costruire un quadrato a partire da una retta data e da un angolo retto dato, è una proposizione pratica, ma una pura conseguenza della teoria. Neppure l’agrimensura (agrimensoria) può rivendicare il titolo di geometria pratica, né definirsi una parte speciale della geometria, ma rientra negli scolii di questa, cioè nell’uso di questa scienza a fini praticia. Anche in una scienza della natura che si basi su principi empirici, cioè nella fisica in senso stretto, i dispositivi pratici per scoprire le leggi nascoste della natura, cui si dà il nome di fisica sperimentale, non possono affatto autorizzare a parlare di una fisica pratica (un altro assurdo) come d’una parte della filosofia naturale. Infatti, i princìpi secondo i quali noi disponiamo gli esperimenti, vanno sempre ricavati appunto dalla conoscenza della natura, quindi dalla teoria. Lo stesso vale per le norme pratiche relative alla deliberata creazione in noi di un certo stato d’animo (ad esempio, quello del movimento o del dominio dell’immaginazione, l’appagamento o l’indebolimento delle inclinazioni). Non esiste una psicologia pratica, come parte speciale della filosofia della natura umana. Infatti, i princìpi della possibilità di produrre ad arte lo stato d’animo, devono venire ricavati da quelli della possibilità delle determinazioni che ci impone la costituzione delle nostra natura, e, per quanto espressi in forma di proposizioni pratiche, non costituiscono una parte pratica della psicologia empirica, perché non hanno princìpi speciali, ma appartengono soltanto agli scolii di questa. Insomma le proposizioni pratiche (siano esse pure a priori od empiriche), se enunciano immediatamente la possibilità d’un oggetto mediante il nostro arbitrio, appartengono sempre alla conoscenza della natura, ed alla parte teoretica della filosofia. Solo le proposizioni che presentano direttamente come necessaria la determinazione d’una azione, mediante la mera rappresentazione della sua forma (secondo leggi in generale), prescindendo 85

dai mezzi per realizzare l’oggetto, possono e debbono avere i propri specifici princìpi (nell’idea di libertà); e, sebbene esse fondino appunto su tali princìpi il concetto d’un oggetto della volontà (il sommo bene), esso appartiene solo indirettamente, come conseguenza, alla norma pratica (che ora prende alfine il nome di morale). La sua possibilità non può venir compresa mediante la conoscenza della natura (teoria). Solo queste proposizioni, dunque, appartengono ad una parte speciale d’un sistema di conoscenze razionali, che va sotto il nome di filosofia pratica. Per evitare una certa ambiguità, tutte le altre proposizioni applicative, a qualsiasi scienza si colleghino, si possono chiamare, invece che pratiche, tecniche. Infatti esse appartengono all’arte di realizzare l’oggetto del proprio volere: arte che, in una teoria compiuta, è sempre una mera conseguenza, e non una parte a sé stante d’un qualsiasi tipo di disposizione. In tal modo, tutti i precetti dell’abilità rientrano nella tecnicaa, e quindi, come conseguenze, nella conoscenza teoretica della natura. In seguito tuttavia ci serviremo del termine «tecnica» anche laddove oggetti della natura sono talora giudicati solo come se la loro possibilità si fondasse sull’arte. In tali casi, i giudizi non sono né teoretici né pratici (nel significato appena esposto), per il fatto che non determinano nulla, né della costituzione dell’oggetto, né del modo di produrlo; e qui la natura stessa è giudicata, ma solo in analogia con l’arte, in rapporto al soggetto ed alle nostre facoltà conoscitive e non in relazione oggettiva con l’oggetto. Certo qui non diremo tecnici i giudizi, ma piuttosto il Giudizio, la facoltà sulle cui leggi essi si fondano, e di conseguenza anche la natura: tecnica che, priva com’è di proposizioni oggettivamente determinanti, non costituisce una parte della filosofia dottrinale, ma solo della critica delle nostre facoltà conoscitive. II. Del sistema delle facoltà conoscitive superiori che sta a fondamento della filosofia. Se invece della suddivisione della filosofia si prende in considerazione quella della nostra facoltà conoscitiva a priori mediante concetti (superiore), cioè d’una critica della ragion pura, considerata però unicamente nella facoltà di pensare (prescindendo dall’intuizione pura), la rappresentazione sistematica di tale facoltà si articola in tre parti: in primo luogo, la facoltà di conoscenza dell’universale (delle regole), l’intelletto; in secondo luogo la facoltà della sussunzione del particolare nell’universale, il Giudizio; in terzo luogo, la facoltà di determinare il particolare mediante l’universale (di derivazione da princìpi), cioè la ragione. 86

La critica della ragion pura teoretica, dedicata alle fonti di ogni conoscenza a priori (quindi anche di ciò che in questa appartiene all’intuizione), ha fornito le leggi della natura, la critica della ragion pratica la legge della libertà: sembra così conclusa la trattazione dei princìpi a priori per l’intera filosofia.

La casa di Kant a Königsborg, demolita nel 1893.

Ora però, se l’intelletto fornisce a priori leggi della natura, mentre la ragione fornisce leggi della libertà, per analogia ci si deve attendere che il Giudizio, il quale media la connessione tra le due facoltà, fornisca anch’esso, come queste, i suoi propri princìpi a priori, forse giungendo a porre le basi 87

d’una parte speciale della filosofia; e tuttavia questa, come sistema, non può essere che bipartita. Il Giudizio, però, è una facoltà conoscitiva così particolare — per nulla indipendente —, da non dare, come l’intelletto, concetti, né idee, come la ragione, di alcun oggetto: perché è facoltà di sussumere solo sotto concetti dati per altra via. Così, se dovessero esservi un concetto od una regola derivanti originariamente dal Giudizio, dovrebbe trattarsi di un concetto delle cose della natura, in quanto questa si conforma al nostro Giudizio, e quindi del concetto d’una peculiare costituzione della natura, tale che possiamo farcene solo quest’idea: che il suo ordinamento si conforma alla nostra facoltà di sussumere particolari leggi date sotto leggi più generali, le quali però non sono date. In altri termini, dovrebbe trattarsi del concetto d’una finalità della natura in vista della nostra facoltà di conoscerla, in quanto a tal fine si richiede di giudicare il particolare come contenuto nell’universale, e di poterlo sussumere sotto il concetto d’una natura. Ora, un tale concetto è quello di un’esperienza come sistema secondo leggi empiriche. Infatti, è pur vero che l’esperienza costituisce un sistema secondo leggi trascendentali, che implicano la condizione della possibilità dell’esperienza in generale; ma le leggi empiriche ammettono una tale infinita molteplicità, e tanta è l’eterogeneità delle forme della natura relative all’esperienza particolare, che il concetto d’un tale sistema secondo queste leggi (empiriche) riesce necessariamente del tutto estraneo all’intelletto; d’una siffatta totalità non si riesce a concepire né la possibilità, né tanto meno la necessità. Tuttavia l’esperienza particolare, interamente connessa secondo princìpi costanti, ha bisogno anche di questa connessione sistematica di leggi empiriche, per porre il Giudizio in grado di sussumere il particolare sotto l’universale (anch’esso tuttavia empirico), fino alle supreme leggi empiriche ed alle loro rispettive forme naturali, giungendo a considerare l’aggregato delle esperienze particolari come il sistema di queste, presupposto, questo, indispensabile per una completa connessionea conforme a leggi, cioè per un’unità empirica delle esperienze. Questa legalità in sè contingente (secondo tutti i concetti dell’intelletto), che il Giudizio (solo a proprio vantaggio) presume e presuppone presente nella natura, è una finalità formale della natura, che noi ammettiamo assolutamente, ma sulla quale non si può fondare né una conoscenza teoretica, né un principio pratico della libertà, sebbene fornisca, per giudicare ed investigare la natura, un principio volto a cercare, per le esperienze particolari, leggi universali secondo le quali disporle in modo da realizzare quella connessione sistematica che è necessaria ad una esperienza coerente, e che noi abbiamo motivo di ammettere a priori. Il concetto 88

scaturente originariamente dal Giudizio, e ad esso proprio, è dunque quello della natura come arte, in altre parole quello della tecnica della natura riguardo alle sue leggi particolari, concetto che non fonda alcuna teoria e, come la logica, non contiene una conoscenza degli oggetti e della loro costituzione, ma offre soltanto un principio per procedere nell’indagine delle leggi empiriche della natura. In tal modo tuttavia la conoscenza della natura non si è affatto arricchita di particolari leggi oggettive, ma si è solo stabilita per il Giudizio la massima di osservare la natura secondo queste leggi, conferendo in tal modo coesione alle forme della natura. Pertanto la filosofia, come sistema dottrinale della conoscenza sia della natura che della libertà, non guadagna in tal modo una nuova parte; la rappresentazione della natura come arte non è infatti che un’idea, che funge da principio all’indagine che della natura noi intraprendiamo, serve quindi solo al soggetto per conferire (dove è possibile) ad un aggregato di mere leggi empiriche, una connessione di tipo sistematico, attribuendo alla natura una relazione a questa nostra esigenza. Al contrario, il nostro concetto d’una tecnica della natura, quale principio euristico per giudicarla, rientrerà nella critica della nostra facoltà conoscitiva, che ci mostra quali motivi abbiamo di farci una tale rappresentazione della natura, quale origine abbia questa idea, se la si possa rintracciare in una fonte a priori, e quali siano l’ambito ed i limiti del suo uso: in breve, una tale ricerca formerà una parte del sistema della Critica della ragion pura, e non già della filosofia dottrinalea. III. Del sistema di tutte le facoltà dell’animo umano. Possiamo ricondurre tutte le facoltà dell’animo umano, senza eccezione, alle tre seguenti: la facoltà conoscitiva, il sentimento del piacere e del dispiacere, e la facoltà di desiderare. È vero che alcuni filosofi, d’altronde meritevoli d’ogni elogio per il rigore del loro pensiero, hanno tentato di mostrare il carattere illusorio di questa distinzione, riconducendo tutte le facoltà alla sola facoltà conoscitiva3. È però molto facile dimostrare (e da qualche tempo lo si è già compreso), che questo tentativo di unificare tale pluralità di facoltà, d’altronde intrapreso nel migliore spirito filosofico, è vano. Esiste sempre infatti una netta differenza tra, da una parte, le rappresentazioni conoscitive, riferite solo all’oggetto ed all’unità della coscienza che se ne ha (parimenti, tra quella relazione oggettiva in cui esse, considerate al tempo stesso come causa della realtà dell’oggetto, sono assegnate alla facoltà di desiderare) e, d’altra parte, le rappresentazioni in quanto si riferiscono esclusivamente al soggetto e trovano in se stesse la ragione di mantenere in esso la propria esistenza, venendo come tali 89

considerate in relazione al sentimento del piacere; il quale non costituisce, né produce per nulla conoscenza, per quanto certo possa presupporre una conoscenza come sua condizione determinante. La connessione tra la conoscenza d’un oggetto ed il sentimento del piacere e del dispiacere per l’esistenza di questo, o la determinazione della facoltà appetitiva per produrlo, sono certo conoscibili a sufficienza per via empirica; ma, dato che questa connessione non è fondata su alcun principio a priori, le facoltà dell’animo costituiscono solo un aggregato e non un sistema. Ora, è certo possibile ricavare una connessione a priori tra il sentimento del piacere e le altre due facoltà e, se connettiamo una conoscenza a priori, cioè il concetto razionale di libertà, con la facoltà di desiderare quale suo principio di determinazione, in questa determinazione oggettiva è possibile al tempo stesso riscontrare, soggettivamente, un sentimento di piacere contenuto nella determinazione della volontà4. In tal modo però la facoltà conoscitiva non è congiunta con quella del desiderare mediante il piacere o dispiacere; questi sentimenti infatti non precedono la facoltà appetitiva, ma, o seguono immediatamente la determinazione di questa, oppure forse non sono altro che la sensazione di questa disponibilità della volontà a lasciarsi determinare dalla stessa ragione: non, dunque, un sentimento particolare ed una particolare recettività che possa richiedere una sezione particolare tra le proprietà dell’animo. Ora, poiché nella scomposizione delle facoltà dell’animo in generale è incontestabilmente dato un sentimento di piacere indipendente dalla determinazione della facoltà di desiderare, anzi capace di fornire a questa un principio di determinazione; poiché d’altra parte per connettere tale sentimento in un sistema con le altre due facoltà si richiede che questo sentimento di piacere, proprio come le altre due facoltà, non poggi esclusivamente su princìpi empirici, ma anche su princìpi a priori, ne viene che per l’idea della filosofia come sistema si richiederà anche (non una dottrina, ma) una critica del sentimento del piacere e del dispiacere che non sia fondata empiricamente. La facoltà conoscitiva secondo concetti ha i suoi princìpi a priori nell’intelletto puro (nel suo concetto di natura), la facoltà appetitiva nella ragion pura (nel suo concetto di libertà); tra le proprietà dell’animo in generale rimane dunque ancora una facoltà o recettività mediana, cioè il sentimento del piacere e del dispiacere, così come tra le facoltà conoscitive superiori rimane una facoltà intermedia, il Giudizio. Cosa v’è di più naturale del supporre che quest’ultima contenga anch’essa dei princìpi a priori per la prima? Senza pronunciarci per ora sulla possibilità di questa connessione, non si può fin d’ora negare che il Giudizio in qualche modo si presti a fungere da 90

principio di determinazione del sentimento di piacere, od a trovare in esso tale principio: infatti, mentre nella suddivisione della facoltà conoscitiva mediante concetti, l’intelletto e la ragione riferiscono la loro rappresentazione agli oggetti per ottenerne concetti, il Giudizio si riferisce esclusivamente al soggetto, e non produce di per sé solo alcun concetto di oggetti. Allo stesso modo, se nella suddivisione complessiva delle forze dell’animo in generale, sia la facoltà conoscitiva che quella di desiderare contengono una relazione delle rappresentazioni all’oggetto, il sentimento del piacere e del dispiacere non è che la recettività di una determinazione del soggetto, sicché, se il Giudizio deve dovunque determinare qualcosa di per sé, non può trattarsi d’altro che del sentimento del piacere, e viceversa, se questo deve avere ovunque un principio a priori, quest’ultimo non lo si potrà trovare altro che nel Giudizio. IV. Dell’esperienza come sistema per il Giudizio. Nella Critica della ragion pura abbiamo visto che la natura, come insieme di tutti gli oggetti dell’esperienza, costituisce un sistema secondo leggi trascendentali che l’intelletto fornisce a priori (per i fenomeni, i quali, unificati nella coscienza, formano l’esperienza). Proprio per questo l’esperienza, in quanto in generale possibile da un punto di vista oggettivo, deve costituire (nell’idea) un sistema di conoscenze empiriche possibili, secondo leggi sia universali che particolari. Ciò è infatti richiesto dall’unità della natura, secondo un principio di completa interconnessione di tutto ciò che fa parte di tale totalità dei fenomeni. In questo senso bisogna considerare l’esperienza in generale, secondo leggi trascendentali dell’intelligenza, come un sistema e non come un mero aggregato. Da questo però non consegue che la natura costituisca, anche secondo leggi empiriche, un sistema afferrabile dalla facoltà conoscitiva umana, né che la completa interconnessione sistematica dei suoi fenomeni in un’esperienza, quindi la stessa esperienza come sistema, sia possibile agli uomini. Infatti, potrebbe darsi che la multiformità ed eterogeneità delle leggi empiriche fosse così grande, da consentirci sì una parziale unificazione delle percezioni in un’esperienza, secondo leggi empiriche particolari occasionalmente scoperte, ma non mai di ridurre queste leggi empiriche ad un’unica famiglia sotto un principio comune: questo, quando (come è in sè possibile almeno per quello che l’intelletto può stabilire a priori), la multiformità ed eterogeneità di queste leggi, assieme alle forme naturali corrispondenti, fosse infinitamente grande, e ci presentasse un grezzo, caotico aggregato senza la minima traccia d’un sistema, che pure dobbiamo 91

presupporre secondo leggi trascendentali. Infatti, l’unità della natura nello spazio e nel tempo, e l’unità dell’esperienza a noi possibile, sono la stessa cosa, poiché la natura non è che un insieme di fenomeni (modi di rappresentazione), che può trovare la propria realtà oggettiva soltanto nell’esperienza, la quale, come sistema, dev’essere possibile anche secondo leggi empiriche, se la si pensa (come dev’essere) come un sistema. Pertanto, è un presupposto trascendentale soggettivamente necessario, che l’inquietante, infinita diversità delle leggi empiriche, l’eterogeneità delle forme naturali, non si addicano alla natura, ma che questa assurga al rango d’esperienza (come sistema empirico), mediante l’affinità di leggi particolari sotto leggi più generali. Ora, questo presupposto è il principio trascendentale del Giudizio. Questa facoltà infatti non si limita a sussumere il particolare sotto l’universale (il cui concetto è dato), ma anche, reciprocamente, trova l’universale per il particolare. L’intelletto invece, nella legislazione che dà alla natura, astrae da ogni multiformità di possibili leggi empiriche; nella natura non considera che le condizioni formali della possibilità d’una esperienza in generale. Non è in esso dunque che si può trovare il principio dell’affinità delle leggi particolari della natura. Ma il Giudizio, cui spetta il compito di ricondurre sotto leggi di ordine superiore (anche se pur sempre empiriche) le leggi particolari (anche per ciò che le differenzia nell’ambito delle stesse leggi generali), deve basare i suoi procedimenti sopra un tale principio. Infatti, un brancolare tra forme della natura, il cui accordo sottc comuni leggi empiriche, ma più elevate, fosse considerato dal Giudizio come del tutto contingente, sarebbe ancora più casuale, se mai delle percezioni particolari si prestassero per una fortunata combinazione a dar luogo ad una legge empirica; ed il massimo della contingenza sarebbe l’accordarsi di multiformi leggi empiriche, nell’insieme della loro interconnessione, a formare l’unità sistematica della conoscenza naturale in un’esperienza possibile, senza presupporre nella natura tale forma mediante un principio a priori. Tutte quelle formule d’uso corrente: la natura prende la via più breve — essa non fa niente invano — non fa salti nella molteplicità delle forme (continuum formarum) — è ricca di specie, ma allo stesso tempo economa di generi, e simili, non sono altro che modi, per il Giudizio, di esprimere il suo costituirsi un principio per l’esperienza come sistema, e quindi per le proprie esigenze. È facile infatti vedere che la natura, nelle sue leggi meramente formali (mediante le quali essa è oggetto di esperienza in generale) si regola secondo il nostro intelletto, mentre, quanto alle leggi particolari, alla loro multiformità e diversità, essa sfugge a tutte le 92

restrizioni della nostra facoltà conoscitiva legislatrice; e ciò che fonda quel principio non è che un presupposto del Giudizio, per rendere possibile il suo proprio uso, che dalla particolarità empirica ascende all’universalità parimenti empirica, in vista dell’unificazione delle leggi empiriche. Non lo si può in alcun modo mettere sul conto dell’esperienza, perché solo presupponendolo è possibile disporre le esperienze in modo sistematico. V. Del Giudizio riflettente. Il Giudizio può essere considerato, o come la mera facoltà di riflettere secondo un principio certo su una rappresentazione data, in vista d’un concetto reso in tal modo possibile, oppure come facoltà di determinare un concetto fondamentale mediante una rappresentazione empirica data. Nel primo caso il Giudizio è riflettente, nel secondo determinante. Ma riflettere significa accostare, confrontare rappresentazioni date, o con altre, o con la propria facoltà conoscitiva, in relazione ad un concetto in tal modo reso possibile. Giudizio riflettente è quello che è chiamato anche facoltà di giudicare (facultas diiudicandi). Il riflettere (che si riscontra anche negli animali, sebbene solo in forma istintiva, non in vista d’un concetto ma forse d’una inclinazione da determinare), richiede da noi un principio non meno del determinare, nel quale il concetto dell’oggetto posto a fondamento prescrive al Giudizio la regola, fungendo perciò da principio. Il principio della riflessione su oggetti dati della natura è il seguente: che per ogni cosa della natura si possono trovare concetti determinati empiricamentea, il che significa che nei prodotti della natura si può sempre presupporre una forma possibile secondo leggi universali, da noi conoscibili. Se, infatti, non potessimo presupporre ciò, se non ponessimo questo principio alla base della nostra trattazione delle rappresentazioni empiriche, ogni nostra riflessione si svolgerebbe solo a casaccio ed alla cieca, pertanto senza una fondata attesa del suo accordo con la natura. Riguardo ai concetti universali della natura, presupposto generale della possibilità d’un concetto d’esperienza (senza determinazioni empiriche particolari), la riflessione trova già la sua guida nel concetto d’una natura in generale, cioè nell’intelletto, ed il Giudizio non ha bisogno di alcun principio particolare di riflessione, ma schematizza a priori, applicando ad ogni sintesi empirica questi schemi, senza i quali non sarebbe possibile alcun giudizio d’esperienza. Qui il Giudizio è, nella sua riflessione, al tempo stesso determinante; lo schematismo trascendentale gli serve al tempo stesso da regola, sotto la quale sussumere intuizioni empiriche date. 93

Ma nel caso di quei concetti che bisogna anzitutto trovare per intuizioni empiriche date, e che presuppongono una particolare legge di natura — condizione necessaria della possibilità di esperienza particolare —, il Giudizio richiede anche un suo proprio principio, parimenti trascendentale, della sua riflessione; né lo si può rimandare a leggi empiriche già note, né si può mutare la riflessione in una mera comparazione di forme empiriche, per le quali i concetti sono già in nostro possesso. Ci si domanda infatti come si possa sperare di pervenire, paragonando le percezioni, a concetti empirici di ciò che le diverse forme della natura hanno in comune, se la natura (come è possibile pensare) avesse posto in quelle forme, a causa della grande diversità delle sue leggi empiriche, una eterogeneità tale da vanificare, se non del tutto almeno in gran parte, ogni comparazione volta ad un’uniforme e gerarchico ordinamento in generi e specie. Ogni comparazione di rappresentazioni empiriche, volta a ravvisare nelle cose della natura leggi empiriche e forme specifiche a queste conformi, che però, in seguito a questa loro comparazione, s’accordano nel genere con altre, parte dunque dal presupposto che la natura abbia osservato, anche riguardo alle sue leggi empiriche, una certa economia adeguata al nostro Giudizio, ed un’uniformità a noi accessibile; presupposto, questo, che, quale principio del Giudizio a priori, deve precedere ogni comparazione. Il Giudizio riflettente pertanto non opera per riportare fenomeni dati sotto concetti empirici di determinate cose della natura; non opera schematicamente, ma tecnicamente, non, per così dire, in modo puramente meccanico, come uno strumento, sotto la guida dell’intelletto e dei sensi, ma in modo artistico, secondo il principio universale, ma insieme indeterminato, d’un ordinamento finalistico della natura in un sistema che è come fatto per il nostro Giudizio, nella conformità delle sue leggi particolari (delle quali l’intelletto non ci dice nulla) alla possibilità dell’esperienza come sistema; senza questo presupposto non possiamo sperare di orientarci nel labirinto delle multiformi leggi particolari possibili. Così lo stesso Giudizio eleva a priori la tecnica della natura a principio della propria riflessione, senza poterla definire o determinare più da presso, senza disporre d’un principio oggettivo di determinazione dei concetti generali della natura (ricavato da una conoscenza delle cose in sè); ma al solo scopo di poter riflettere secondo le proprie leggi soggettive, secondo le sue esigenze, e tuttavia in accordo con le leggi della natura in generale. Ma il principio del Giudizio riflettente, che permette di pensare la natura come sistema secondo leggi empiriche, non è che un principio per l’uso logico del Giudizio, certo trascendentale quanto all’origine, ma il cui unico fine è di considerare a priori la natura come idonea ad organizzare in un 94

sistema logico la multiformità sotto leggi empiriche ch’essa contiene. La forma logica d’un sistema consiste unicamente nella suddivisione di determinati concetti generali (qui, il concetto di una natura in generale), in modo da potersi rappresentare secondo un certo principio il particolare (qui, l’empirico) pur nella sua diversità, come contenuto nell’universale. Se si procede per via empirica, risalendo dal particolare al generale, si richiede una classificazione del molteplice, cioè una comparazione tra più classi, ciascuna delle quali si colloca sotto un concetto determinato; quando queste classi sono complete secondo la nota comune, ne è opportuna la sussunzione sotto classi più elevate (generi) fino a giungere al concetto che contiene in sé il principio di tutte le classificazioni (e che costituisce il genere supremo). Se, al contrario, si parte dal concetto generale per discendere al particolare mediante una divisione completa, l’operazione prende il nome di specificazione del molteplice sotto un concetto dato, poiché si procede dal genere sommo agli inferiori (sotto generi e specie), e da specie a sottospecie. È più corretto parlare di specificare il concetto universale sottoponendogli il molteplice, piuttosto di dire, come si fa di solito, di dover specificare il particolare che sta sotto un universale. Il genere infatti (considerato dal punto di vista logico), è come la materia, il sostrato grezzo che la natura elabora, conferendogli ulteriore determinazione in particolari specie e sottospecie; si può dunque affermare che la natura specifica se stessa secondo un principio certo (o l’idea d’un sistema), usando il termine in un’accezione analoga a quella dei giuristi quando parlano della specificazione di certe materie grezzea. È pertanto chiaro che il Giudizio riflettente non può, per il suo carattere, assumersi il compito di classificare l’intera natura nelle sue differenze empiriche, se non presupponendo che sia la natura stessa a specificare le proprie leggi trascendentali secondo un qualche principio. E questo principio non può essere altro che quello della conformità alla capacità del Giudizio di rintracciare nella infinita varietà che le cose assumono secondo leggi empiriche possibili, un’affinità sufficiente a portarle sotto concetti empirici (classi), e questi sotto leggi più generali (generi superiori), pervenendo così ad un sistema empirico della natura. Ora, come una tale classificazione non è una comune conoscenza d’esperienza, ma una conoscenza di tipo artistico, così anche la natura, pensata nel suo specificarsi secondo un tale principio, è considerata come arte; ed il Giudizio comporta necessariamente, a priori, un principio della tecnica della natura, che si distingue dalla nomotetica della natura stessa secondo leggi trascendentali dell’intelletto per il fatto che quest’ultima può far valere il suo principio come legge, mentre quella solo come presupposto necessarioa. 95

Il principio proprio del Giudizio è dunque il seguente: la natura specifica le sue leggi generali in empiriche secondo la forma d’un sistema logico, a vantaggio del Giudizio. Scaturisce qui il concetto d’una finalità della natura, quale concetto proprio del Giudizio riflettente, non della ragione; il fine infatti non è affatto posto nell’oggetto, ma esclusivamente nel soggetto, e cioè semplicemente nella sua facoltà di riflettere. Diciamo infatti conforme a fine, ciò la cui esistenza sembra presupporre una rappresentazione della cosa stessa; ma leggi naturali, che sono così costituite e tra loro connesse, come se il Giudizio le avesse ideate per le proprie esigenze, presentano un’analogia con la possibilità delle cose che presuppone la rappresentazione di queste come loro fondamento. Così il Giudizio, mediante il suo principio, si rappresenta una finalità della natura, nella specificazione delle sue forme per mezzo di leggi empiriche. In tal modo però, non vengono pensate come conformi a fini le forme stesse, ma soltanto il loro rapporto reciproco, la loro disponibilità a rientrare in un sistema logico di concetti empirici. Se la natura non ci indicasse nient’altro che questa finalità logica, avremmo già motivo di ammirarla per questo, non sapendo noi fornire un motivo di ciò secondo le leggi universali dell’intelletto; ma difficilmente di questa ammirazione sarebbe capace altri che un filosofo trascendentale, e persino costui non potrebbe indicare un caso determinato in cui tale finalità si mostri in concreto, ma dovrebbe limitarsi a pensarla nell’universale. VI. Della finalità delle forme della natura come altrettanti sistemi particolari. Dato che la natura specifica se stessa, nelle sue leggi empiriche, nel modo che è richiesto per una esperienza possibile che sia intesa come un sistema di conoscenza empirica, questa forma della natura contiene una finalità logica, cioè quella dell’accordo con le condizioni soggettive del Giudizio in vista della possibile connessione di concetti empirici nell’insieme di una esperienza. Questo però non consente alcuna conclusione sulla capacità di produrre oggetti realmente finalistici, cioè singole cose in forma di sistemi: infatti per l’intuizione questi potrebbero essere sempre meri aggregati, e tuttavia possibili secondo leggi empiriche, congiunte con altre in un sistema di divisione logica, senza che, per spiegarne la particolare possibilità, sia lecito assumere un concetto apposito come loro condizione, cioè una finalità della natura che le fondi. In tal modo noi vediamo terre, pietre, minerali ecc., privi di qualsiasi forma finalistica, come meri 96

aggregati, e tuttavia così connessi, quanto ai caratteri interni ed ai fondamenti conoscitivi della loro possibilità, da potersi collocare, secondo leggi empiriche, in una sistematica classificazione delle cose della natura, pur senza mostrare una forma sistematica in se stessi. Intendo quindi per finalità assoluta delle forme della natura, una cosiffatta configurazione esterna, od anche struttura interna, da render necessario porre a fondamento della loro possibilità nel nostro Giudizio una loro idea. La finalità è infatti una legalità del contingente5 in quanto tale. Rispetto ai propri prodotti, considerati come aggregati, la natura procede meccanicamente, come mera natura; ma, se li si considera come sistemi, ad esempio nelle formazioni cristalline, nella varietà di forme dei fiori, o nella struttura interna delle piante e degli animali, essa procede tecnicamente, cioè al tempo stesso come arte. La distinzione tra questi due modi di giudicare gli esseri della natura, viene operata soltanto dal Giudizio riflettente, che facilmente può e forse deve permettere ciò che il Giudizio determinante (sottoposto ai princìpi della ragione) non potrebbe (riguardo alla possibilità degli oggetti stessi) consentirgli, forse preferendo riportare tutto al modo di spiegazione meccanica: perché così può darsi benissimo che la spiegazione d’un fenomeno che compete alla ragione secondo princìpi oggettivi, sia meccanica, mentre la regola per giudicare questo stesso oggetto, secondo princìpi soggettivi della riflessione su di esso, sia tecnica. Per quanto il principio della finalità della natura, che è proprio del Giudizio, nello specificare le sue leggi generali non si spinga affatto fino al punto di dedurne la produzione di forme naturali in sé finalistiche (perché anche senza di queste è possibile il sistema della natura secondo leggi empiriche, la sola cosa che il Giudizio aveva motivo di postulare) dovendosi tali leggi ricavare solo mediante l’esperienza; tuttavia, una volta che abbiamo avuto motivo di attribuire alla natura un principio di finalità nelle sue leggi particolari, resta sempre possibile e lecito, quando l’esperienza ci mostra nei prodotti della natura forme finalistiche, attribuire tali forme allo stesso fondamento sul quale la natura può basarsi. Sebbene questo fondamento possa addirittura situarsi nel sovrasensibile, fuori dall’ambito della comprensione della natura a noi accessibile, tuttavia abbiamo già con esso guadagnato qualcosa, poiché possiamo applicare alle forme naturali finalistiche che troviamo nell’esperienza, un principio trascendentale della finalità della natura nel Giudizio; principio che, anche se non basta a spiegare la possibilità di tali forme, almeno ci consente di applicare alla natura e alla sua conformità a leggi un concetto così particolare qual è quello della finalità, sebbene non possa trattarsi d’un 97

concetto oggettivo della natura, derivato com’è solo dalla relazione soggettiva della natura con una facoltà dell’animo. VII. Della tecnica del Giudizio come fondamento dell’idea d’una tecnica della natura. Abbiamo visto che il Giudizio rende esso solo possibile, anzi necessario, pensare nella natura, oltre alla necessità meccanica, anche una finalità, senza presupporre la quale non sarebbe possibile l’unità sistematica nella completa classificazione di forme particolari secondo leggi empiriche. Si è anzitutto mostrato che quel principio della finalità, essendo solo un principio soggettivo della divisione e specificazione della natura, non determina nulla riguardo alle forme dei prodotti naturali. In tal modo questa finalità rimarrebbe solo nei concetti, fornendo bensì all’uso logico del Giudizio nell’esperienza una massima dell’unità della natura secondo le sue leggi empiriche, in vista dell’uso della ragione nel confronto dei suoi oggetti, ma da questa particolare forma di unità sistematica, fondata sulla rappresentazione d’un fine, non deriverebbero oggetti della natura quali prodotti corrispondenti con questa sua forma. — Ora, la causalità della natura, dal punto di vista della forma finalistica dei suoi prodotti, la chiamerei la tecnica della natura. Essa viene contrapposta alla meccanica della natura stessa, la quale consiste nella sua causalità mediante la connessione del molteplice senza che un concetto stia alla base della sua unificazione; pressappoco come chiameremmo macchine, ma non opere d’arte, certi dispositivi di sollevamento, che possono avere un effetto diretto ad un fine, anche senza che ad esso presieda un’idea: ad esempio, un palanchino, un piano inclinato, perché possono essere usati in vista di certi fini, ma non è solo in relazione a questi fini che sono possibili. Qui si pone una prima questione: come si può percepire la tecnica della natura nei suoi prodotti? Il concetto di finalità non è affatto un concetto costitutivo dell’esperienza, non è la determinazione d’un fenomeno che appartenga ad un concetto empirico dell’oggetto, perché non è una categoria. Nel nostro Giudizio noi percepiamo la finalità nella misura in cui esso si limita a riflettere sopra un oggetto dato, sia sull’intuizione empirica di questo, per portarla sotto un concetto qualsivoglia, sia sullo stesso concetto empirico, per ricondurre a princìpi comuni le leggi in esso contenute. È quindi il Giudizio ad essere tecnico in senso proprio; la natura viene rappresentata come tecnica solo in quanto s’accorda col procedimento del Giudizio e lo rende necessario. Mostreremo tra poco in che modo il concetto del Giudizio riflettente, che rende possibile la percezione interna 98

d’una finalità delle rappresentazioni, possa venire applicato anche alla rappresentazione dell’oggetto, in quanto questo rientra nell’ambito di tale concettoa. In altre parole, ad ogni concetto empirico appartengono tre operazioni della facoltà conoscitiva spontanea: 1. l’apprensione (apprehensio) del molteplice dell’intuizione, 2. la comprensione, cioè l’unità sintetica di questo molteplice nel concetto d’un oggetto (apperceptio comprehensiva), 3. la presentazione (exhibitio) dell’oggetto che, nell’intuizione, corrisponde a tale concetto. La prima operazione richiede l’immaginazione, la seconda l’intelletto, la terza il Giudizio, il quale nel caso d’un concetto empirico, sarebbe determinante. Ma poiché, nella semplice riflessione su una percezione, non si tratta di riflettere su di un concetto determinato, ma solo ed unicamente sulla regola che riguarda una percezione in funzione dell’intelletto quale facoltà dei concetti, è facile vedere che, in un giudizio puramente riflettente, l’immaginazione e l’intelletto vengono considerati confrontando il rapporto nel quale devono stare reciprocamente nel Giudizio in generale, con quello in cui stanno realmente nel caso d’una percezione data. Allorché la forma d’un oggetto dato nell’intuizione empirica è cosiffatta che l’apprensione del molteplice di esso nell’immaginazione s’accorda con la presentazione di un concetto dell’intelletto (quale che sia tale concetto), intelletto ed immaginazione si accordano reciprocamente per favorire il loro compito, e l’oggetto viene percepito come conforme al fine, solo per il Giudizio, cioè la stessa finalità è percepita come meramente soggettiva; come anche non viene né, a tal fine, richiesto, né in tal modo prodotto alcun concetto determinato dell’oggetto, ed il giudizio stesso non è un giudizio di conoscenza. Un tale giudizio prende il nome di giudizio estetico di riflessione. Se invece sono già dati concetti empirici e leggi empiriche, in accordo col meccanismo della natura, ed il Giudizio paragona un tale concetto dell’intelletto con la ragione ed il suo principio della possibilità d’un sistema, in questo caso, se tale forma viene riscontrata nell’oggetto, la finalità è giudicata oggettiva, e la cosa si dice uno scopo della natura, mentre prima le cose venivano giudicate solo come forme della natura indeterminatamente finalistiche. Il giudizio sulla finalità oggettiva della natura si dice teleologico. Si tratta di un giudizio conoscitivo, ma appartenente soltanto al Giudizio riflettente e non a quello determinante. Infatti, in generale la tecnica della natura, sia essa solo formale oppure reale, non è che una relazione delle cose col nostro Giudizio, nel quale soltanto si può trovare l’idea d’una finalità della natura, idea che solo in 99

relazione ad esso viene attribuita alla natura. VIII. Dell’estetica della facoltà di giudicare. L’espressione «rappresentazione estetica» è del tutto univoca, se con essa si intende il rapporto della rappresentazione ad un oggetto, come fenomeno, in vista della conoscenza di quello; in tal caso infatti il termine «estetico» significa che una tale rappresentazione riveste necessariamente la forma della sensibilità (il modo in cui il soggetto è modificato), e che questa forma sarà inevitabilmente trasferita sull’oggetto (ma solo in quanto fenomeno). Per questo esiste un’estetica trascendentale come scienza appartenente alla facoltà conoscitiva. Da qualche tempo però, si è presa l’abitudine di definire estetico, cioè sensibile, un modo di rappresentazione, anche nel senso di designare il rapporto d’una rappresentazione, non con la facoltà conoscitiva, ma con il sentimento del piacere e dispiacere. È vero che, conformemente a questa designazione, ed in mancanza d’altra espressione, noi siamo soliti dare anche a questo sentimento il nome di senso (modificazione del nostro stato); non si tratta però d’un senso oggettivo, la cui determinazione sarebbe adoperata per la conoscenza d’un oggetto (perché osservare, o d’altronde conoscere qualcosa, con piacere, non è un mero rapporto della rappresentazione con l’oggetto, ma anche una ricettività del soggetto) ma d’un senso che non porta nessun contributo alla conoscenza dell’oggetto. Proprio per questo fatto, che tutte le determinazioni del sentimento non hanno che un significato soggettivo, non può esistere un’estetica del sentimento come scienza, allo stesso modo che esiste un’estetica della facoltà conoscitiva. Rimane quindi sempre una inevitabile ambiguità nell’espressione «rappresentazione estetica», se con essa si intende talora quella rappresentazione che suscita il sentimento del piacere e del dispiacere, talora quella che riguarda solo la facoltà conoscitiva, in quanto ci si rinviene l’intuizione sensibile che ci fa conoscere gli oggetti solo in quanto fenomeni. Si può tuttavia eliminare questa ambiguità, usando il termine «estetica», non per l’intuizione, ed ancor meno per le rappresentazioni dell’intelletto, ma solo per le operazioni del Giudizio. L’usare un giudizio estetico per una determinazione oggettiva sarebbe una contraddizione così flagrante, che con questa espressione si è abbastanza al sicuro dai fraintendimenti. Le intuizioni infatti possono essere sensibili, ma il giudicare è prerogativa esclusiva dell’intelletto (preso nel senso più ampio), e il giudicare esteticamente e sensibilmente, in quanto questo deve costituire conoscenza d’un oggetto, è anch’esso contraddittorio, se la sensibilità s’immischia nel 100

compito dell’intelletto, dandogli una falsa direzione (per vitium subreptionis); piuttosto, il giudizio oggettivo è sempre emesso dall’intelletto, ed in ciò non può dirsi estetico. Pertanto la nostra estetica trascendentale della facoltà conoscitiva ha potuto parlare di intuizioni sensibili, ma mai di giudizi estetici; infatti, dato ch’essa ha a che fare solo con giudizi conoscitivi, che determinano l’oggetto, i suoi giudizi devono essere tutti quanti logici. Parlando di «giudizio estetico», su un oggetto si indica direttamente questo: che una rappresentazione data è senza dubbio riferita ad un oggetto, ma il giudizio non implica la determinazione dell’oggetto, bensì quella del soggetto e del suo sentimento. Nel Giudizio infatti intelletto ed immaginazione vengono considerati nel loro rapporto reciproco, e senza dubbio questa relazione può venire riguardata in primo luogo dal punto di vista oggettivo, come relazione conoscitiva (come è avvenuto nello schematismo trascendentale del Giudizio); ma questa stessa relazione delle due facoltà conoscitive può anche venir considerata da un punto di vista puramente soggettivo, in quanto, nella stessa rappresentazione, l’una aiuta od ostacola l’altra, modificando in tal modo lo stato d’animo; una relazione, quindi, che è percettibile (caso che non si riscontra nell’uso separato di alcun’aitra facoltà conoscitiva). Ora, sebbene questa sensazione non sia la rappresentazione sensibile d’un oggetto, tuttavia, essendo legata soggettivamente con la realizzazione sensibile dei concetti dell’intelletto mediante il Giudizio, essa, in quanto rappresentazione sensibile dello stato del soggetto modificato da un atto di quella facoltà, può essere assegnata alla sensibilità; ed un giudizio si può dire estetico, cioè sensibile (per l’effetto soggettivo, non per il principio di determinazione), nonostante che il giudicare (in senso oggettivo) sia un atto dell’intelletto (come facoltà superiore della conoscenza in generale) e non della sensibilità. Ogni giudizio determinante è logico, perché ha come predicato un concetto oggettivo dato. Invece, un giudizio meramente riflettente su un singolo oggetto dato può essere estetico, se (prima ancora di considerarlo nel confronto con altri) il Giudizio, che non ha a sua disposizione alcun concetto per l’intuizione data, accosta l’immaginazione (nella mera apprensione dell’oggetto) all’intelletto (nell’esibizione di un concetto in generale), e percepisce un rapporto tra le due facoltà conoscitive, che costituisce la condizione soggettiva generale, meramente percettibile, dell’uso oggettivo del Giudizio (cioè l’accordo reciproco di quelle due facoltà). È però anche possibile un giudizio estetico sensibile, nel caso che il predicato del giudizio non possa essere per nulla il concetto d’un oggetto, non appartenendo alla facoltà conoscitiva, come nell’esempio: «il vino è 101

gradevole»; infatti in tal caso il predicato esprime immediatamente la relazione d’una rappresentazione al sentimento del piacere e non alla facoltà conoscitiva. Il giudizio estetico si può dunque definire, in termini generali, come quel giudizio il cui predicato non può mai essere conoscenza (concetto d’un oggetto), sebbene possa contenere le condizioni soggettive per una conoscenza in generale. In tale giudizio il principio di determinazione è la sensazione. Ma non v’è che un’unica cosiddetta sensazione, che non può mai diventare il concetto d’un oggetto, e questa è il sentimento del piacere e del dispiacere: esso è meramente soggettivo, mentre ogni altra sensazione può essere usata per la conoscenza. Un giudizio estetico è dunque quello il cui principio di determinazione si basa su una sensazione immediatamente connessa col sentimento del piacere e dispiacere. Nel giudizio estetico del senso, si tratta di quella sensazione che è originata immediatamente dall’intuizione empirica dell’oggetto, mentre nel giudizio estetico di riflessione si tratta di quella provocata nel soggetto dall’armonico gioco dell’immaginazione e dell’intelletto, le due facoltà conoscitive del Giudizio, dal momento che, nella rappresentazione data, la facoltà di apprensione dell’uno e la facoltà di presentazione dell’altra si stimolano reciprocamente; relazione che, in questo caso, mediante questa semplice forma, produce una sensazione che è il principio di determinazione d’un giudizio, il quale per questo prende il nome di estetico, ed è legato, come finalità soggettiva (senza concetto) col sentimento di piacere. Il giudizio estetico del senso ha in sé una finalità materiale, il giudizio estetico di riflessione, invece, una finalità formale. Dato però che il primo non si riferisce affatto alla facoltà conoscitiva, ma direttamente, tramite il senso, al sentimento del piacere, solo il secondo è da considerare come fondato su princìpi propri del Giudizio. Quando infatti la riflessione sopra una rappresentazione data viene prima del sentimento di piacere (come principio di determinazione del giudizio), la finalità soggettiva viene pensata prima di venir recepita nel suo effetto, ed il giudizio estetico rientra per questo, cioè secondo i suoi princìpi, nella facoltà conoscitiva superiore e cioè nel Giudizio, sotto le cui condizioni, soggettive eppure universali, la rappresentazione dell’oggetto è sussunta. Ma, mentre una condizione meramente soggettiva d’un giudizio non consente alcun concetto determinato del suo principio di determinazione, questo si può dare soltanto nel sentimento di piacere, ma il giudizio estetico rimane pur sempre un giudizio di riflessione; mentre un giudizio che non presupponga alcuna comparazione della rappresentazione con le facoltà conoscitive che operano congiuntamente nel Giudizio, è un giudizio estetico del senso, che riferisce 102

anch’esso una rappresentazione data al sentimento di piacere (ma non tramite il Giudizio ed il suo principio). L’elemento decisivo di questa diversità può essere indicato solo nel corso della trattazione vera e propria, e consiste nella pretesa del giudizio di avere validità universale e necessaria; perché, se il giudizio estetico ha questa caratteristica, avanza anche la pretesa di trovare il proprio principio di determinazione non solo nel sentimento del piacere e dispiacere preso a sé, ma al tempo stesso in una regola della facoltà conoscitiva superiore, e qui in modo particolare in quella del Giudizio, il quale, quindi, riguardo alle condizioni della riflessione a priori, è legislativo a priori e dà prova d’autonomia; ma questa autonomia (a differenza di quella dell’intelletto, riguardo alle leggi teoriche della natura, o a quella della ragione delle leggi pratiche della libertà), non è valida oggettivamente, ossia mediante concetti di cose o di azioni possibili, ma solo soggettivamente, per il giudizio derivante dal sentimento, il quale, se può avanzare pretese di validità universale, prova che la sua origine è fondata su princìpi a priori. Questa legislazione dovrebbe propriamente chiamarsi eautonomia, poiché il Giudizio non fornisce la legge né alla natura né alla libertà, ma unicamente a se stesso, e non è una facoltà di produrre concetti di oggetti, ma solamente di paragonare i casi che si offrono, con concetti che gli vengono per altra via, indicando a priori le condizioni soggettive della possibilità di questa connessione. Proprio da ciò si può anche capire perché, in un’operazione compiuta per proprio conto (senza basarsi sul concetto d’un oggetto), il Giudizio, come Giudizio meramente riflettente, invece di connettere la rappresentazione data, presente nella coscienza, con la propria regola, riferisca direttamente la riflessione alla sola sensazione, la quale, come ogni sensazione è sempre accompagnata dal piacere o dal dispiacere (cosa che non avviene per nessun’altra delle facoltà superiori della conoscenza); la regola stessa è infatti solamente soggettiva, e l’accordo con essa non si può riconoscere se non da ciò che esprime parimenti mera relazione al soggetto, cioè la sensazione, criterio e principio di determinazione del giudizio; anche per questo esso si dice estetico, e di conseguenza tutti i nostri giudizi secondo l’ordine delle facoltà conoscitive superiori, si possono dividere in teoretici, estetici e pratici, dove per giudizi estetici s’intendono solo i giudizi di riflessione, che sono i soli a riferirsi ad un principio del Giudizio come facoltà conoscitiva superiore, mentre i giudizi del senso riguardano direttamente solo il rapporto delle rappresentazioni col senso interno, in quanto esso è sentimento. NOTA 103

A questo punto è particolarmente indispensabile lumeggiare più da presso la definizione del piacere come rappresentazione sensibile della perfezione d’un oggetto. Secondo questa definizione un giudizio estetico del senso o della riflessione sarebbe sempre un giudizio conoscitivo sull’oggetto; la perfezione è infatti una determinazione che presuppone un concetto dell’oggetto, e quindi il giudizio che attribuisce la perfezione all’oggetto, non si distingue per nulla da altri giudizi logici, se non per una certa pretesa confusione inerente al concetto (e che ci si permette di chiamare sensibilità), la quale, però, non può assolutamente stabilire una differenza specifica tra i giudizi. Diversamente, infatti, si dovrebbe dare il nome di estetici ad innumerevoli giudizi, non solo dell’intelletto ma anche della ragione, per il fatto che in essi un oggetto è determinato da un concetto che è confuso, come per esempio nei giudizi sul diritto e sul torto; ben pochi uomini (e persino filosofi) possiedono infatti un concetto chiaro di che cosa sia il dirittoa. La rappresentazione sensibile della perfezione è una contraddizione evidente; se l’accordo del molteplice in unità deve chiamarsi perfezione, lo si deve rappresentare mediante un concetto, altrimenti non si può parlare di perfezione. Se si ammette che il piacere ed il dispiacere non siano che conoscenza delle cose mediante l’intelletto (al quale mancherebbe solo la coscienza dei propri concetti), e che essi ci sembrino essere solo sensazioni, non si dovrebbe chiamare estetico (sensibile) il giudizio mediante queste sulle cose, ma sempre intellettuale, ed i sensi in fondo non sarebbero altro che un intelletto giudicante (per quanto senza adeguata consapevolezza delle proprie operazioni), il modo di rappresentazione estetico non sarebbe specificamente distinto da quello logico, e, nell’impossibilità di tracciare con precisione la linea di confine tra i due, questa diversità di denominazione risulterebbe del tutto inservibile. (Non è qui il caso di ricordare quel modo mistico di rappresentare le cose del mondo, per cui non si ammette un’intuizione sensibile distinta in generale da concetti, mentre poi per quelle non resterebbe nient’altro che un intelletto intuente). Si potrebbe ancora chiedere: il nostro concetto d’una finalità della natura non significa proprio la stessa cosa di quanto è espresso dal concetto di perfezione? E quindi la coscienza empirica della finalità soggettiva, od il sentimento di piacere che si prova per determinati oggetti, non è l’intuizione sensibile d’una perfezione, secondo la definizione che alcuni vogliono dare del piacere in generale? Rispondo: la perfezione, come mera completezza del molteplice in quanto costituisce un’unità, è un concetto ontologico che è tutt’uno con quello della totalità d’un composto (per coordinazione del molteplice in un 104

aggregato, od anche della sua disposizione in una serie di princìpi e di conseguenze ad esse subordinate), e non ha proprio nulla a che fare col sentimento del piacere. La perfezione d’una cosa, nella relazione del molteplice che la costituisce con il concetto della cosa stessa, è puramente formale. Ma se parlo d’una perfezione (poiché in una cosa, sotto lo stesso concetto, possono esservene molte), allora alla base v’è sempre il concetto di qualcosa che costituisce il fine al quale viene applicato il concetto ontologico del comporsi del molteplice in unità. Tale scopo tuttavia può anche non essere sempre uno scopo pratico, presupponente od implicante un piacere per l’esistenza dell’oggetto; esso può anche appartenere alla tecnica, riguardante quindi soltanto la possibilità delle cose, costituendo la legalità d’una in sé contingente unificazione del molteplice in se stesso. Come esempio può servire la finalità che si pensa necessaria alla possibilità d’un esagono regolare, in quanto è del tutto contingente che sei linee uguali, giacenti su un piano, si incontrino formando proprio angoli uguali, perché questa connessione conforme a legge presuppone un concetto che, come principio, la renda possibile. Ora, tale finalità oggettiva, osservata nelle cose della natura (specialmente negli enti organizzati), viene considerata come oggettiva e materiale, ed implica necessariamente il concetto di un fine della natura (reale o presunto), in relazione al quale noi attribuiamo alle cose anche la perfezione; è per questo che il giudizio si dice teleologico, e non comporta affatto un sentimento di piacere, il quale del resto non va cercato nel giudizio intorno alla mera connessione causale. Pertanto il concetto di perfezione come finalità oggettiva non ha in generale nulla a che fare col sentimento di piacere, né questo con quello. Al giudicare sulla perfezione appartiene necessariamente un concetto dell’oggetto, che non è affatto necessario nel giudicare mediante il piacere, bastando in tal caso la semplice intuizione empirica. La rappresentazione d’una finalità soggettiva d’un oggetto è invece del tutto identica al sentimento di piacere (senza bisogno d’aggiungervi un concetto astratto di relazione finalistica); tra questa finalità soggettiva e l’altra v’è un abisso smisurato. Per stabilire infatti se ciò che è soggettivamente conforme ad un fine lo sia anche oggettivamente, occorre un’indagine ampia e dettagliata, non solo sulla filosofia pratica, ma anche sulla tecnica, sia della natura che dell’arte: in altre parole, per trovare in una cosa la perfezione, si richiede la ragione, per trovarvi la piacevolezza ci vuole soltanto il senso, per la bellezza nient’altro che la mera riflessione (senza concetti) su una rappresentazione data. La facoltà estetica di riflessione non giudica pertanto che della finalità soggettiva (non della perfezione) dell’oggetto: si pone allora la domanda, se 105

essa giudichi solo tramite il piacere o il dispiacere provato, o se giunga a giudicare su di essi, in modo tale che il giudizio stabilisca, nello stesso tempo, che tali sentimenti debbano essere collegati con la rappresentazione dell’oggetto. Questo problema, come abbiamo accennato in precedenza, non trova qui ancora una soluzione soddisfacente. È dall’esposizione di questo tipo di giudizio nella trattazione, che dovrà anzitutto risultare se piacere e dispiacere posseggano una universalità e necessità che ne attesti la derivazione da un principio di determinazione a priori. In questo caso il giudizio determinerebbe qualcosa a priori mediante la facoltà conoscitiva (precisamente il Giudizio), certo tramite la sensazione del piacere o dispiacere, ma nello stesso tempo anche sull’universalità della regola che connette questa sensazione con una rappresentazione data. Se invece il giudizio non contenesse che la relazione della rappresentazione al sentimento (senza la mediazione d’un principio conoscitivo), come avviene nel caso del giudizio sensibile estetico (il quale non è un giudizio di conoscenza, né di riflessione), allora tutti i giudizi estetici rientrerebbero nel solo ambito empirico. Per il momento si può ancora osservare che dalla conoscenza al sentimento di piacere e dispiacere non si verifica alcun passaggio mediante concetti di oggetti (nella misura del possibile rapporto tra questi e quello), e che non si può quindi sperare di determinare a priori l’influenza che una rappresentazione data produce sull’animo; così, nella critica della ragion pratica, notammo che la rappresentazione d’una legalità universale del volere deve determinare la volontà, e pertanto anche risvegliare il sentimento del rispetto, come legge contenuta (e contenuta a priori) nei nostri giudizi morali, ma non ci fu tuttavia possibile derivare questo sentimento da concetti. Allo stesso modo, il giudizio estetico di riflessione, sottoposto ad analisi, ci presenterà il concetto ch’esso contiene, fondato sul principio a priori, della finalità formale ma soggettiva degli oggetti; il quale concetto fondamentalmente è tutt’uno con il sentimento di piacere, ma non può essere derivato da concetti, mentre alla possibilità dei concetti si riferisce in generale la facoltà rappresentativa, quando modifica l’animo nella riflessione su un oggetto. Una analisi di questo sentimento, considerato in generale senza stare a distinguere se esso accompagni la ricezione sensibile, la riflessione o la determinazione della volontà, deve essere trascendentalea. Essa si può esprimere in questo modo: il piacere è uno stato dell’animo, nel quale una rappresentazione s’accorda con se stessa, in modo o da conservare semplicemente questo stato (infatti uno stato in cui le forze 106

dell’animo si stimolano reciprocamente in una rappresentazione, si mantiene da sé), oppure da produrre il proprio oggetto. Nel primo caso, il giudizio sulla rappresentazione data è un giudizio estetico di riflessione. Nel secondo caso, invece, si tratta d’un giudizio estetico-patologico, od esteticopratico. Qui è facile notare che piacere o dispiacere, non essendo modi della conoscenza, non si possono affatto definire per se stessi, e si fanno sentire, ma non si lasciano comprendere; e che quindi li si può spiegare, e in modo poco soddisfacente, solo mediante l’influenza che una rappresentazione esercita sull’attività delle forze dell’animo. IX. Del giudicare teleologicamente. Per tecnica formale della natura ho inteso la finalità di questa nell’intuizione; per tecnica reale intendo la sua finalità secondo concetti. La prima fornisce figure conformi a fine per il Giudizio, vale a dire la forma nella rappresentazione della quale immaginazione ed intelletto si accordano spontaneamente in vista della possibilità d’un concetto. La seconda indica il concetto delle cose come scopi della natura, cioè tali che la loro interna possibilità presuppone un fine, quindi un concetto che, come condizione, sta a fondamento della causalità della loro produzione. Il Giudizio può offrire e costruire per proprio conto forme finalistiche dell’intuizione, ideandole cioè per l’apprensione, in modo conveniente all’esibizione d’un concetto. I fini invece, cioè rappresentazioni considerate come condizioni della causalità dei loro oggetti (quali effetti), devono in generale venir dati da qualche parte, prima che il Giudizio si occupi delle condizioni alle quali il molteplice s’accorda con essi, e se devono esservi degli scopi nella natura, occorre che certe cose della natura possano essere considerate come prodotti di una causa, la cui causalità possa essere determinata solo mediante una rappresentazione dell’oggetto. Ora, però, noi non possiamo determinare a priori come ed in quali diversi modi le cose possano venire causate, ed a tal fine sono necessarie le leggi empiriche. Il giudizio che considera nella finalità delle cose della natura il fondamento della possibilità di queste (come fini della natura), prende il nome di teleologico. Ora, sebbene i giudizi estetici stessi non siano possibili a priori, sono tuttavia dati nell’idea necessaria di un’esperienza come sistema, dei princìpi a priori implicanti il concetto d’una finalità formale della natura per il nostro Giudizio, e da essi risulta a priori la possibilità di giudizi estetici di riflessione fondati su princìpi a priori. La natura si accorda in modo necessario, non solo con il nostro intelletto riguardo alle sue leggi trascendentali, ma anche, nelle sue leggi empiriche, con il Giudizio e la 107

facoltà, che questo possiede, di presentare tali leggi in un’apprensione empirica delle loro forme mediante l’immaginazione, e ciò solo in vista dell’esperienza: il che dimostra ancora la necessità della finalità formale della natura relativamente all’accordo con il Giudizio. In quanto oggetto di un giudizio teleologico, invece, la natura va pensata in accordo, secondo la sua causalità, anche con la ragione, secondo il concetto che questa si fa d’un fine; ma questo è più di quanto si possa pretendere dal Giudizio, il quale può certo contenere suoi propri princìpi a priori per la forma dell’intuizione, ma non per i concetti della produzione delle cose. Il concetto d’uno scopo reale della natura trascende completamente il campo del Giudizio in sé solo considerato; e, mentre come facoltà conoscitiva separatamente considerata, esso non fa che considerare il rapporto di due facoltà, immaginazione ed intelletto, in una rappresentazione anteriore ad ogni concetto, percependo in tal modo la finalità soggettiva dell’oggetto nei confronti della facoltà conoscitiva, nell’apprensione che l’immaginazione realizza, nella finalità teleologica (rappresentabile solo mediante concetti) che vede nelle cose scopi della natura, esso dovrà anche porre in relazione l’intelletto con la ragione (che non è necessaria per l’esperienza in generale), per rendere rappresentabili le cose come scopi della natura. Il giudicare esteticamente le forme della natura poteva trovare conformi a fine certi oggetti che la natura ci presenta, nell’apprensione meramente empirica dell’intuizione, senza fondarsi su alcun concetto dell’oggetto, cioè riferendosi soltanto alle condizioni soggettive del Giudizio. Il giudicare esteticamente non richiedeva dunque alcun concetto dell’oggetto, né ne produceva alcuno; perciò esso non qualificava neppure gli oggetti come scopi della natura, in un giudizio oggettivo, ma solo come conformi a fine in rapporto alla facoltà rappresentativa del soggetto; tale finalità delle forme, come anche la tecnica della natura riguardo ad esse, si possono chiamare figurate (technica speciosa). Il giudizio teleologico, invece, presuppone un concetto dell’oggetto, e giudica della possibilità di questo secondo una legge della connessione di cause ed effetti. Tale tecnica della natura potrebbe pertanto chiamarsi plastica, se questo termine non fosse già usato in un’accezione più generale, cioè per la bellezza naturale come per le intenzioni della natura; per cui essa, se si vuole, si può chiamare tecnica organica della natura: espressione che infatti designa il concetto di finalità non solo per il modo della rappresentazione, ma anche per la possibilità delle cose stesse. La cosa di più fondamentale importanza in questo paragrafo è tuttavia la prova che il concetto delle cause finali della natura, che separa il giudicare teleologico da quello che segue le leggi universali e meccaniche, è un 108

concetto che appartiene soltanto al Giudizio e non all’intelletto o alla ragione; in altri termini, che l’uso che si potrebbe fare del concetto di scopo della natura anche in senso oggettivo — come intenzione della natura — si situa nell’ambito del raziocinio7 e non è assolutamente fondato sull’esperienza, la quale può senza dubbio mostrare dei fini, ma non può in nessun modo dimostrare che questi fini siano anche intenzioni; di conseguenza, ciò che nella natura si trova di pertinente alla teleologia, implica solamente la relazione dei suoi oggetti con il Giudizio, anzi con un suo principio, mediante il quale esso Giudizio legifera per se stesso (non per la natura), cioè come Giudizio riflettente. Il concetto di fini e di finalità è indubbiamente un concetto della ragione, in quanto si attribuisce a questa il fondamento della possibilità d’un oggetto; ma la finalità della natura, od anche il concetto delle cose come scopi della natura, stabilisce un rapporto causale tra la ragione, e certe cose, a fondamento della possibilità delle quali noi non conosciamo mediante esperienza la ragione. Solo nel caso dei prodotti dell’arte, infatti, possiamo essere consapevoli della causaltà della ragione nei confronti di oggetti che per questo si dicono conformi a fine, o fini; e risponde all’esperienza della causalità della nostra propria facoltà il qualificare a questo riguardo la ragione come tecnica. D’altra parte, il rappresentarsi la natura come tecnica allo stesso modo della ragione (attribuendo così alla natura finalità, anzi persino degli scopi), è un concetto particolare che non possiamo riscontrare nell’esperienza, e che solo il giudizio pone, nella sua riflessione sugli oggetti, per disporre, in base alle sue direttive, l’esperienza secondo leggi particolari, quali quelle che condizionano la possibilità di un sistema. Si può, in altri termini, considerare ogni finalità della natura o come naturale (forma finalis naturae spontanea), o come intenzionale (intentionalis). La mera esperienza non autorizza che il primo modo di rappresentazione; il secondo è un modo di spiegazione ipotetico, che si aggiunge al concetto delle cose come scopi della natura. Il primo concetto delle cose come scopi della natura appartiene originariamente al Giudizio riflettente (sebbene a quello logico, non a quello estetico), il secondo a quello determinante. Certo, per il primo si richiede anche la ragione, ma solo in vista di un’esperienza da organizzare secondo princìpi (quindi nel suo uso immanente); nel secondo si richiede una ragione che si perde nell’esaltazione mistica (nell’uso trascendente). Possiamo e dobbiamo sforzarci, nella misura delle nostre capacità, di indagare la natura nell’esperienza, nella sua connessione causale secondo leggi puramente meccaniche; perché è in queste leggi che si trovano i veri fondamenti della spiegazione fisica, la cui connessione costituisce la 109

conoscenza scientifica mediante la ragione. Tra i prodotti della natura tuttavia, troviamo dei generi particolari e molto diffusi, che contengono in sé una connessione di cause efficienti tale da obbligarci a porre loro a fondamento il concetto di scopo, se cerchiamo di istituirne anche soltanto l’esperienza, cioè l’osservazione secondo un principio appropriato alla loro interna possibilità. Se volessimo giudicare la loro forma e possibilità ricorrendo alle sole leggi meccaniche (nelle quali l’idea dell’effetto non va presa come fondamento della possibilità della loro causa, ma bisogna capovolgere il rapporto), sarebbe impossibile ottenere anche un solo concetto d’esperienza della forma specifica di queste cose della natura, che ci ponesse in condizione di pervenire dalla loro interna organizzazione considerata come causa, all’effetto: le parti di queste macchine, infatti, sono causa degli effetti in esso osservabili, in quanto la loro possibilità si basa su un fondamento comune, e non separato per ciascuna parte. Ora, è del tutto contrario alla natura delle cause fisico-meccaniche, che la totalità sia la causa della possibile causalità delle parti; al contrario queste devono essere date in precedenza, perché da esse si possa concepire la possibilità di una totalità; dato che, inoltre, la rappresentazione particolare di una totalità che preceda la possibilità delle parti è soltanto un’idea che, considerata come fondamento della causalità, viene detta fine, appare evidente che, se esistono simili prodotti della natura, è impossibile indagare sulla loro costituzione e sulle loro cause, anche solo limitandosi all’esperienza (tanto meno spiegarli per mezzo della ragione), senza rappresentarseli distintamente, nella loro forma e causalità, secondo un principio finalistico. Pertanto è chiaro che, in tali casi, il concetto d’una finalità oggettiva della natura è solo al servizio della riflessione sull’oggetto, non in vista della determinazione dell’oggetto mediante il concetto di fine; e che il giudizio teleologico sull’interna possibilità di un prodotto è un giudizio meramente riflettente e non determinante. Così, ad esempio, quando si dice che il cristallino dell’occhio ha lo scopo di produrre, mediante una seconda rifrazione dei raggi luminosi, la concentrazione in un punto della retina dell’occhio dei raggi che si dipartono da un punto esterno, con ciò si intende soltanto che, nel pensare alla produzione dell’occhio da parte della natura, si immette la rappresentazione di un fine, perché tale idea serve da principio per guidare l’indagine sull’occhio, riguardo alla parte suddetta, considerando anche i mezzi che si possono escogitare per produrre quell’effetto. In questo modo, ciò che si attribuisce alla natura non è ancora una causa fondata sulla rappresentazione di fini, cioè agente intenzionalmente, nel qual caso si tratterebbe di un giudizio teleologico determinante, e come tale trascendente, in quanto fa appello ad una 110

causalità che si colloca oltre i limiti della natura. Il concetto di fine naturale è quindi soltanto un concetto che il Giudizio riflettente adopera a proprio vantaggio, per seguire le connessioni causali tra gli oggetti dell’esperienza. Il ricorso ad un principio teleologico di spiegazione della possibilità interna di certe forme della natura lascia irrisolto il problema se la loro finalità sia intenzionale o inintenzionale. Il giudizio che prendesse posizione per una delle alternative, non sarebbe più meramente riflettente, ma determinante, ed anche il concetto d’uno scopo della natura non sarebbe più un semplice concetto del Giudizio, rivolto all’uso immanente (dell’esperienza), ma sarebbe collegato con un concetto della ragione, d’una causa operante intenzionalmente e posta al di sopra della natura; e l’uso d’un tale concetto sarebbe trascendente, indipendentemente dalla natura affermativa o negativa del giudizio che si darebbe in questo caso. X. Della ricerca d’un principio del Giudizio tecnico. Se di ciò che accade si deve cercare soltanto il principio esplicativo, questo può essere un principio empirico oppure un principio a priori, od anche una combinazione di entrambi, come si può vedere nelle spiegazioni fisico-meccaniche degli eventi del mondo fisico, che trovano i propri princìpi, in parte nella scienza generale (razionale) della natura, in parte anche in quella scienza che contiene le leggi empiriche del movimento. Qualcosa di analogo avviene quando si cercano princìpi psicologici di spiegazione di ciò che accade nel nostro animo, con la sola differenza che, per quanto mi risulta, qui i princìpi sono tutti quanti empirici, ad eccezione di uno solo, quello della continuità di ogni mutamento che sta a priori a fondamento di questa percezione (perché il tempo, che ha soltanto una dimensione, è la condizione formale dell’intuizione esterna), ma che è pressoché inservibile ai fini d’una spiegazione, perché la dottrina generale del tempo, a differenza di quella dello spazio (geometria), non offre materia sufficiente per una scienza completa. Se dunque si trattasse di spiegare in che modo ciò che chiamiamo gusto abbia fatto la sua comparsa tra gli uomini, per qual motivo essi si siano interessati a certi oggetti più che ad altri, dando inizio al giudizio sulla bellezza, in tali o talaltre circostanze geografiche e sociali, per quali cause il gusto abbia potuto svilupparsi fino al lusso ecc., i princìpi d’una tale spiegazione si dovrebbero cercare in gran parte nella psicologia (intendendo in questo caso la sola psicologia empirica). Così i moralisti chiedono agli psicologi di spiegare loro lo strano fenomeno dell’avarizia, che annette un 111

valore assoluto al semplice possesso di mezzi per il benessere (o per ogni altro intento), e tuttavia con il proposito di non farne mai uso; oppure dell’ambizione, che identifica l’onore con la pura fama, senza fini ulteriori; questo al fine di regolare di conseguenza i propri precetti, non in considerazione delle leggi morali come tali, ma della rimozione degli ostacoli che si oppongono al loro influsso; qui però bisogna ammettere che le spiegazioni psicologiche, in confronto a quelle fisiche, fanno una ben misera figura, che sono indefinitamente ipotetiche, e che, dati tre princìpi di spiegazione, se ne può escogitare facilmente un quarto altrettanto plausibile. Così esiste una schiera di pretesi psicologi di questo genere, i quali sanno indicare le cause di ogni affetto o moto dell’animo suscitato da tragedie, rappresentazioni poetiche ed oggetti naturali, e danno persino il nome di filosofia a questa loro ingegnosità, mentre non lasciano intrawedere non solo la conoscenza della spiegazione scientifica dei più comuni eventi naturali del mondo fisico, ma forse neppure la capacità d’una tale conoscenza. L’osservazione psicologica (come quella di Burke8 nel suo scritto sul bello ed il sublime), raccogliendo materiale per future regole d’esperienza da collegare in forma di sistema, ma senza pretendere di capirle, è certo l’unico vero compito della psicologia empirica, la quale difficilmente potrà aspirare al rango di scienza filosofica. Se però un giudizio si attribuisce una validità universale, pretendendo così alla necessità della propria affermazione, sì che questa pretesa necessità si fondi su concetti di oggetti a priori, o sopra condizioni soggettive a priori a fondamento dei concetti, sarebbe ben assurdo se si accettassero le pretese di un tale giudizio, giustificandolo col darne una spiegazione psicologica. In questo modo si agirebbe contro il proprio intento, e, anche se il tentativo di spiegazione riuscisse pienamente, esso dimostrerebbe che il giudizio non può assolutamente aspirare a necessità, proprio perché è possibile dimostrarne l’origine empirica. I giudizi estetici di riflessione (che più avanti analizzeremo sotto il nome di giudizi di gusto) sono appunto di questo tipo. Essi pretendono necessità, e non affermano che ognuno giudichi in questo modo — nel qual caso essi si presenterebbero come un compito esplicativo per la psicologia empirica —, ma che si deve giudicare in quel modo, il che significa che essi possiedono un proprio principio a priori. Se il riferimento ad un tale principio non fosse implicito in tali giudizi, dal momento che questi pretendono necessità, si dovrebbe allora ammettere la validità universale d’un giudizio perché l’osservazione ne dimostra la validità di fatto; e, all’inverso, che dal fatto che ognuno giudichi in un certo modo, consegue che egli debba anche giudicare in tal modo: ma questa è un’evidente assurdità. 112

Ora, nei giudizi estetici di riflessione si presenta appunto la difficoltà che essi non possono assolutamente fondarsi su concetti, né quindi venir derivati da alcun principio determinato, perché altrimenti sarebbero logici; d’altronde, la rappresentazione soggettiva della finalità non deve assolutamente consistere in un concetto di fine. Il riferimento ad un principio a priori, tuttavia, può e deve sempre aver luogo laddove il giudizio avanza pretese di necessità. Di questo giudizio e della possibilità di una tale pretesa soltanto stiamo qui parlando, dato che proprio da questa pretesa prende lo spunto una critica della ragione, per condurre la ricerca proprio sul principio fondamentale, anche se indeterminato; e può anche riuscire a scoprirlo ed a riconoscerlo come il principio che sta soggettivamente ed a priori a fondamento del giudizio, per quanto non possa mai fornire un concetto determinato dell’oggetto. *** Allo stesso modo, bisogna ammettere che il giudizio teleologico è fondato su un principio a priori, senza il quale esso sarebbe impossibile, sebbene noi con simili giudizi troviamo lo scopo della natura solo mediante l’esperienza, senza la quale non potremmo nemmeno sapere che cose di questo genere sono possibili. Pertanto, il giudizio teleologico, pur collegando un determinato concetto di fine, che esso pone a fondamento della possibilità di certi prodotti della natura, con la rappresentazione dell’oggetto (cosa che non si verifica nel giudizio estetico), è tuttavia, come il precedente, soltanto un giudizio di riflessione. Esso non pretende affatto di affermare che in questa finalità oggettiva la natura (od un altro ente per mezzo di questa) proceda di fatto intenzionalmente, cioè che nella natura, o nella sua causa, il pensiero d’uno scopo determini la causalità, ma solo che dobbiamo utilizzare le leggi meccaniche della natura secondo questa analogia (rapporto di cause ed effetti) per conoscere la possibilità di tali oggetti, ottenendone un concetto che possa connetterli in un’esperienza sistematicamente condotta. Un giudizio teleologico mette a raffronto il concetto d’un prodotto della natura quale è, con quello che esso deve essere. Qui, un concetto di fine, che precede a priori, è posto a fondamento del giudizio della sua possibilità. Non c’è alcuna difficoltà nel rappresentarsi in tal modo la possibilità dei prodotti dell’arte; ma il pensare, d’un prodotto della natura, che doveva essere qualcosa, e giudicare di conseguenza se sia anche di fatto tale, implica già il presupporre un principio che non può derivare dell’esperienza (che insegna soltanto che cosa le cose sono). 113

Che noi possiamo vedere per mezzo dell’occhio, lo esperiamo direttamente, come pure la struttura di questo, sia esterna che interna, che contiene le condizioni di questo suo possibile uso, quindi la causalità secondo leggi meccaniche. Posso anche usare una pietra per rompere qualcosa, oppure per costruire ecc., e questi effetti possono essere anche riferiti, come fini, alle loro cause, ma questo non mi autorizza a dire che la pietra doveva servire a costruire. Solo dell’occhio giudico che doveva essere idoneo alla visione, e, sebbene la figura, la costituzione e composizione di tutte le sue parti, giudicate secondo leggi puramente meccaniche, risulti del tutto casuale per il mio Giudizio, tuttavia pensando alla sua forma e struttura, attribuisco necessità ad una determinata organizzazione, modellata su un concetto che precede la causa formatrice di quest’organo, e senza il quale non mi sarebbe comprensibile secondo alcuna legge naturale la possibilità di questo prodotto della natura (diverso è il caso della pietra). Questo dover essere contiene una necessità che si distingue nettamente da quella fisicomeccanica, secondo la quale la possibilità d’una cosa dipende soltanto dalle leggi della causalità efficiente (senza una previa idea della cosa), e può essere determinata altrettanto poco mediante leggi meramente fisiche (empiriche), quanto può esserlo la necessità del giudizio estetico da leggi psicologiche; al contrario, esso richiede un proprio principio a priori nel Giudizio (in quanto riflettente), un principio cui il giudizio teleologico sottostà ed in conformità del quale deve anche venir determinato quanto alla sua validità e limitazione. Tutti i giudizi sulla finalità della natura, siano essi estetici o teleologici, sottostanno a princìpi a priori, e precisamente a princìpi appartenenti propriamente ed esclusivamente al Giudizio, trattandosi di giudizi meramente riflettenti e non determinanti. Proprio per questo essi rientrano nella critica della ragion pura (presa nel senso più generale), della quale i determinanti hanno più bisogno dei riflettenti, perché, se lasciati a se stessi, inducono la ragione a conclusioni che possono perdersi nel trascendente, mentre i primi richiedono una faticosa indagine volta ad evitare che, anche in linea di principio, si limitino unicamente all’empirico, annullando così la loro pretesa ad una validità necessaria per ognuno. XI. Introduzione enciclopedica della critica del Giudizio nel sistema della critica della ragion pura. Ogni introduzione ad un trattato, o introduce alla dottrina proposta, oppure introduce la dottrina stessa in un sistema del quale fa parte. La prima precede la dottrina, la seconda dovrebbe in linea di principio 114

costituirne solo la conclusione, per indicarle secondo princìpi il posto che occupa nel complesso delle dottrine con le quali è collegata da princìpi comuni. La prima è una introduzione propedeutica, la seconda può dirsi enciclopedica. Le introduzioni propedeutiche sono le più usuali, quelle che preparano la trattazione di una dottrina e, per rendere possibile il passaggio, applicano la necessaria conoscenza preliminare tratta da altre dottrine o scienze già disponibili. Se si orientano tali introduzioni a distinguere accuratamente i princìpi propri (domestica) della disciplina che si deve presentare da quelli appartenenti ad altra dottrina (peregrina), esse servono alla fissazione dei confini delle scienze, precauzione, questa, che non si può mai raccomandare a sufficienza, non potendosi sperare, in sua assenza, esattezza alcuna, particolarmente nella conoscenza filosofica. Un’introduzione enciclopedica, d’altra parte, non presuppone una dottrina affine e preparatoria a quella che si annuncia come nuova, bensì l’idea d’un sistema che solo mediante quella divenga completo. Ma poiché un tal sistema non lo si può realizzare racimolando e raccogliendo il molteplice trovato lungo la via dell’indagine, ma solo quando si è in grado di indicare con precisione le fonti soggettive ed oggettive d’un determinato tipo di conoscenza mediante il concetto formale d’un tutto, che al tempo stesso comprenda in sé a priori il principio d’una completa suddivisione, è facile comprendere perché le introduzioni enciclopediche, per quanto necessarie, siano tuttavia così rare. La facoltà (il Giudizio) della quale dovremo qui ricercare e trattare il principio specifico, è di tipo così particolare che di per sé non produce conoscenza alcuna (né teorica né pratica) e, nonostante la presenza d’un principio a priori, non fornisce alla filosofia trascendentale, come dottrina oggettiva, una parte speciale, ma costituisce soltanto il legame tra le altre due facoltà superiori della conoscenza (l’intelletto e la ragione): sicché, nella determinazione dei princìpi d’una tale facoltà, che non dà luogo a una dottrina, ma solo ad una critica, mi sia concesso derogare dall’ordine altrimenti dovunque necessario, premettendo una breve introduzione enciclopedica a tale facoltà, certo non nel sistema delle scienze della ragion pura, ma solo nella critica di tutte le facoltà dell’animo determinabili a priori, in quanto esse vengono nell’animo a disporsi in un sistema, fondendo in tal modo l’introduzione propedeutica con quella enciclopedica. L’introduzione del Giudizio nel sistema delle facoltà conoscitive pure mediante concetti, si basa interamente sul principio trascendentale che gli è proprio: la natura, nello specificare le leggi trascendentali (i princìpi della sua possibilità come natura in generale), ossia nella varietà delle sue leggi 115

empiriche, procede secondo l’idea d’un sistema delle loro divisioni, in vista della possibilità dell’esperienza come sistema empirico. È questo principio a fornire anzitutto, ed a priori, il concetto d’una legalità di natura oggettivamente contingente, ma soggettivamente (per la nostra facoltà conoscitiva) necessaria, cioè d’una finalità della natura. Sebbene questo principio non determini nulla riguardo alle forme particolari della natura, la finalità delle quali dev’essere sempre data empiricamente, il giudizio su queste forme acquista tuttavia un titolo di universalità e necessità, in quanto giudizio meramente riflettente, mediante il rapporto tra la finalità soggettiva della rappresentazione, data per il Giudizio, e quel principio a priori del Giudizio che riguarda la finalità della natura nella sua legalità empirica in generale; si può così ritenere che un giudizio riflettente estetico si basi su un principio a priori (per quanto non determinante), ed il Giudizio che in esso si esercita avrà diritto ad un posto nella critica della facoltà conoscitiva superiore. Ma poiché il concetto d’una finalità della natura (in quanto finalità tecnica, essenzialmente distinta da quella pratica) se non si riduce allo scambio surrettizio tra l’uso che facciamo della natura e ciò che essa è, è un concetto separato da ogni filosofia dogmatica (sia teoretica che pratica) che si fonda esclusivamente su quel principio del Giudizio che precede le leggi empiriche, e che solo rende possibile il loro comporsi in un sistema unitario; se ne può desumere che, dei due tipi di uso del Giudizio riflettente (l’estetico ed il teleologico), il giudizio che precede ogni concetto dell’oggetto, ossia il giudizio estetico riflettente, è il solo ad avere il suo principio di determinazione nel Giudizio, senza l’intervento di altre facoltà conoscitive, mentre il giudizio teleologico sul concetto d’uno scopo della natura, per quanto nel giudizio stesso questo concetto sia usato solo come principio del Giudizio riflettente e non di quello determinante, non può essere emesso se non collegando la ragione con concetti empirici. La possibilità d’un giudizio teleogico sulla natura è dunque facilmente appurabile, senza che la si possa fondare sopra un particolare principio del Giudizio, poiché quest’ultimo segue soltanto il principio della ragione. Invece, la possibilità d’un giudizio meramente riflettente che sia estetico e tuttavia fondato su un principio a priori della pura riflessione, ossia d’un giudizio di gusto, se si può dimostrare che esso è realmente autorizzato a pretendere validità universale, richiede assolutamente una critica del Giudizio, come facoltà dotata di princìpi trascendentali suoi propri (come l’intelletto e la ragione), e solo mediante questa critica esso si qualifica a venire accolto nel sistema delle facoltà conoscitive pure; questo perché il giudizio estetico, pur non presupponendo un concetto del proprio oggetto, 116

gli attribuisce tuttavia una finalità, anzi una finalità universalmente valida, il cui principio deve quindi risiedere nel Giudizio stesso, mentre, d’altra parte, il giudizio teleologico presuppone un concetto dell’oggetto che la ragione sottomette al principio della connessione finale; solo che questo concetto d’uno scopo della natura viene impiegato dal Giudizio solo nel giudizio riflettente e non in quello determinante. È dunque propriamente solo nel gusto, ed in particolare riguardo agli oggetti della natura, che il Giudizio si manifesta come una facoltà dotata di un principio suo proprio, mediante il quale avanza una fondata pretesa ad ottenere un posto nella critica generale delle facoltà conoscitive superiori: pretesa che forse non gli avremmo attribuita. Ma, una volta concesso al Giudizio la facoltà di darsi princìpi a priori, è anche necessario determinarne l’estensione, e per questo completamento della critica è indispensabile che la sua facoltà estetica venga riconosciuta, insieme a quella teleologica, come contenuta in una stessa facoltà e basata sullo stesso principio, perché anche il giudizio teleologico sulle cose della natura appartiene, non meno di quello estetico, al Giudizio riflettente (e non a quello determinante). Ma la critica del gusto, la quale d’altronde non serve che ad affinare e consolidare il gusto, se la si tratta da un punto di vista trascendentale, apre, col fatto di colmare una lacuna nel sistema delle nostre facoltà, una sorprendente, ed a mio modo di vedere, molto promettente prospettiva d’un completo sistema di tutte le facoltà dell’animo, in quanto esse, nella loro destinazione, non sono riferite solo al sensibile, ma anche al sovrasensibile, senza però spostare i confini fissati a quest’ultimo uso da una critica severa. Può forse servire al lettore, per facilitargli la visione d’assieme delle ricerche che seguiranno, il tracciare uno schema di questa connessione sistematica, la quale in effetti dovrebbe trovare propriamente il suo posto, come tutto il paragrafo, solo alla fine della trattazione. Le facoltà dell’animo nel loro assieme si possono dunque ricondurre alle tre seguenti: Facoltà conoscitiva Sentimento del piacere e dispiacere Facoltà appetitiva All’esercizio di ognuna presiede però sempre la facoltà conoscitiva, anche se non sempre la conoscenza (infatti una rappresentazione appartenente alla facoltà conoscitiva può essere anche un’intuizione, pura od empirica, priva di concetto). Limitando il discorso alla facoltà conoscitiva secondo princìpi, accanto alle facoltà dell’animo in generale, vengono a porsi le seguenti facoltà superiori: 117

Facoltà conoscitiva — intelletto Sentimento del piacere e dispiacere — Giudizio Facoltà appetitiva — ragione Si scopre che l’intelletto contiene suoi propri princìpi a priori per la facoltà conoscitiva, il Giudizio solo per il sentimento del piacere e dispiacere, la ragione invece solo per la facoltà appetitiva. Questi princìpi formali fondano una necessità che è da un lato oggettiva e dall’altro soggettiva, ma che, per il fatto stesso di essere soggettiva, presenta anche una validità oggettiva; in conformità a questa tali princìpi, mediante le rispettive facoltà superiori, determinano le facoltà dell’animo corrispondenti: Facoltà conoscitiva — intelletto — legalità Sentimento del piacere e dispiacere — Giudizio — finalità Facoltà appetitiva — ragione — finalità, che è al tempo stesso legge (obbligazione) Infine, ai già esposti fondamenti a priori della possibilità delle forme, si associano anche questi, che ne sono i prodotti:

La natura fonda quindi la sua legalità su princìpi a priori dell’intelletto come facoltà della conoscenza; l’arte, nella sua finalità a priori, si regola sul Giudizio in rapporto al sentimento del piacere e dispiacere; infine, i costumi (come prodotto della libertà) sono sottoposti all’idea d’una forma di finalità che si qualifica come legge universale, come principio di determinazione della ragione riguardo alla facoltà appetitiva. I giudizi che in tal modo scaturiscono da princìpi a priori propri ad ognuna delle fondamentali facoltà dell’animo, sono giudizi teoretici, estetici e pratici. Emerge così un sistema delle potenze dell’animo, nella loro relazione con la natura e la libertà; ciascuna di esse ha suoi propri princìpi 118

determinanti a priori, dando così luogo alle due parti della filosofia (la teoretica e la pratica) in quanto parti di un sistema dottrinale. Emerge inoltre un passaggio per mezzo del Giudizio, il quale collega tramite un suo speciale principio le due parti, cioè il sostrato sensibile della filosofia teoretica con quello intelligibile della filosofia pratica, mediante la critica d’una facoltà (il Giudizio), la cui funzione è solo di collegare, e che perciò non può fornire per parte sua alcuna conoscenza, né alcun contributo alla dottrina; ma i suoi giudizi (i princìpi dei quali sono solo soggettivi), e che si dicono estetici per distinguersi da tutti quelli i cui princìpi devono essere oggettivi (siano essi teoretici o pratici) e che vanno sotto il nome di logici, sono d’un tipo così particolare che riferiscono intuizioni sensibili ad un’idea della natura, la cui legalità non può essere compresa senza riferirla ad un sostrato sovrasensibile; di ciò daremo la dimostrazione nel corso della trattazione. Riguardo al primo tipo di giudizi, non chiameremo estetica (come a dire dottrina dei sensi) la critica di questa facoltà, ma critica del Giudizio estetico, poiché la prima espressione è di significato troppo ampio, potendo essa indicare anche il carattere sensibile dell’intuizione, che appartiene alla conoscenza teoretica e fornisce la materia ai giudizi logici (oggettivi); per questo abbiamo anche in precedenza riservato l’espressione «estetico» esclusivamente al predicato appartenente all’intuizione nei giudizi di conoscenza. Tuttavia, non v’è da temere alcun fraintendimento se si dice estetico un Giudizio per il fatto che non riferisce la rappresentazione d’un oggetto a concetti, né quindi il giudizio (per nulla determinante, ma solo riflettente) alla conoscenza; infatti, nel caso d’un Giudizio logico, le intuizioni, per quanto sensibili (estetiche), devono dapprima essere elevate a concetti, per potere servire alla conoscenza, mentre questo non avviene nel caso del Giudizio estetico. XII. Divisione della critica del Giudizio. La divisione d’una cerchia di conoscenze d’un certo tipo da presentare in forma di sistema, riveste un’importanza non sufficientemente compresa, ma presenta anche una difficoltà altrettanto spesso misconosciuta. Se le parti costituenti d’un tale possibile insieme vengono considerate come già completamente date, la divisione avviene in modo meccanico, per semplice comparazione, ed il tutto prende la forma d’un aggregato (all’incirca come capita alle città quando, senza riguardo per i regolamenti urbani, un terreno viene diviso tra coloro che, ciascuno per i propri fini si iscrivono tra i costruttori). Ma, se prima di determinare le parti si può e si deve 119

presupporre l’idea d’una totalità secondo un principio dato, allora bisogna che la divisione avvenga scientificamente; e solo in questo modo il tutto formerà un sistema. Quest’ultima esigenza si presenta ogni volta che si tratta d’un complesso di conoscenze a priori (poggiante, con i loro princìpi, su una particolare facoltà legislativa del soggetto), poiché qui l’estensione dell’uso di queste leggi, e quindi anche il numero e la relazione delle parti rispetto ad un insieme di conoscenze, sono determinati a priori dalla peculiare costituzione di questa facoltà. Non si può comunque operare una divisione ben fondata senza al tempo stesso costruire anche la totalità, esponendola completamente in tutte le sue parti, sebbene solo secondo la regola della critica; per darle poi la forma sistematica d’una dottrina (nei limiti in cui questo è in generale possibile tenendo conto della natura di questa facoltà conoscitiva) è sufficiente coniugare la completezza dell’applicazione al particolare con l’eleganza della precisione. Ora, per suddividere una critica del Giudizio (facoltà che, sebbene fondata su princìpi a priori, è tale da non poter mai fornire materia ad una dottrina), bisogna basarsi sulla seguente distinzione: non è il Giudizio determinante, ma solo il Giudizio riflettente ad avere propri princìpi a priori; il primo procede solo schematicamente, sotto leggi di un’altra facoltà (l’intelletto), mentre il secondo procede solo tecnicamente (secondo leggi proprie), ed a questo ultimo modo di procedere fa da base un principio della tecnica della natura, cioè il concetto d’una finalità che si deve presupporre in essa a priori. Essa viene, è vero, presupposta, secondo il principio del Giudizio riflettente, solo come soggettiva, cioè in modo necessario in rapporto a questa facoltà, ma non di meno comporta anche il concetto d’una possibile finalità oggettiva, cioè della legalità delle cose della natura come scopi naturali. Una finalità giudicata solo in relazione al soggetto, e che quindi non si fonda né si può fondare su alcun concetto, perché di forma meramente soggettiva è il Giudizio su di essa, è la relazione al sentimento del piacere e dispiacere. Qui il giudizio è estetico (è anche l’unico modo possibile per giudicare esteticamente). Tuttavia, se questo sentimento accompagna soltanto la rappresentazione sensibile, cioè la sensazione dell’oggetto, il giudizio estetico è empirico, e richiede certo una particolare ricettività, ma non un Giudizio particolare; inoltre, se questo Giudizio fosse assunto come determinante, dovrebbe fondarsi su un concetto di scopo, obbligando così a giudicare la finalità come oggettivamente non estetica ma logica; da tutto ciò necessariamente viene che nel Giudizio estetico, inteso come facoltà particolare, non si dovrà considerare che il Giudizio riflettente, mentre il sentimento del piacere (che è tutt’uno con la rappresentazione con la 120

finalità soggettiva) non andrà inteso come dipendente dalla sensazione legata ad una rappresentazione empirica dell’oggetto, né dal concetto di questa, ma come dipendente solo dalla riflessione e dalla forma di questa (l’operazione propria del Giudizio), che gli consente d’innalzarsi dalle intuizioni empiriche ai concetti in generale; riflessione cui è congiunto secondo un principio a priori. Pertanto l’estetica del Giudizio riflettente occuperà una parte della critica di questa facoltà, mentre la logica di questa stessa facoltà ne costituisce, sotto il nome di teleologia, l’altra parte. In entrambi i casi comunque la natura è considerata come tecnica, cioè come finalistica nei suoi prodotti; nel primo caso soggettivamente, solo nei riguardi del modo di rappresentazione del soggetto, nel secondo caso oggettivamente, in relazione alla possibilità dell’oggetto stesso. Vedremo in seguito che la bellezza è la finalità della forma del fenomeno, mentre la facoltà di giudicarne è il gusto. Da ciò pare risultare che la divisione della critica del Giudizio in critica estetica e teleologica dovrebbe comprendere soltanto la teoria del gusto e la teoria fisica del fine (del giudicare le cose del mondo come scopi della natura). Si può tuttavia dividere ogni finalità, sia soggettiva che oggettiva, in interna e relativa: la prima basata sulla rappresentazione dell’oggetto in sé, la seconda solo sull’uso accidentale di questa rappresentazione. Sotto questo profilo, in primo luogo la forma d’un oggetto può essere percepita come conforme a fine già in se stessa, nella semplice intuizione senza concetto, per il Giudizio riflettente, venendo allora la finalità soggettiva attribuita alle cose ed alla natura stessa; in secondo luogo può darsi che l’oggetto, nella percezione, non presenti alla riflessione alcun elemento di finalità relativa alla determinazione della sua forma, ma che tuttavia la sua rappresentazione possa fondare un giudizio estetico, applicandosi ad una finalità presente a priori nel soggetto, fino a suscitarne il sentimento (forse quello della destinazione sovrasensibile delle potenze dell’animo del soggetto); giudizio estetico riferentesi ad un principio a priori (invero solo soggettivo), ma non, come il precedente, ad una finalità della natura rispetto al soggetto, ma solo ad un possibile uso finalistico di certe intuizioni sensibili, secondo la loro forma, tramite il Giudizio meramente riflettente. Se quindi il primo giudizio attribuisce agli oggetti della natura la bellezza, il secondo attribuisce loro la sublimità; entrambi lo fanno solo mediante giudizi estetici (riflettenti), senza un concetto dell’oggetto, ma tenendo conto solo della finalità soggettiva; se ne desumerebbe che nel secondo caso non si debba presupporre alcuna particolare tecnica della natura, perché non si tratta che d’un uso contingente della rappresentazione, non in funzione della conoscenza dell’oggetto ma di un altro sentimento, quello 121

della finalità interna nella disposizione delle potenze dell’animo. Il giudizio sul sublime nella natura non dovrebbe tuttavia essere escluso dalla divisione dell’estetica del Giudizio riflettente, poiché esprime anch’esso una finalità soggettiva che non si basa su un concetto dell’oggetto. Precisamente lo stesso accade nel caso della finalità oggettiva della natura, cioè della possibilità delle cose come scopi della natura, sulla quale il giudizio viene emesso solo secondo concetti di queste cose, cioè non esteticamente (in relazione al sentimento di piacere o dispiacere) ma logicamente, e prende il nome di teleologico. La finalità oggettiva viene posta alla base o della possibilità interna dell’oggetto, oppure della possibilità relativa delle sue conseguenze esterne. Nel primo caso il giudizio teleologico considera la perfezione di una cosa secondo un fine posto nella cosa stessa (poiché in essa il molteplice funge reciprocamente e scambievolmente da fine e da mezzo); nel secondo caso il giudizio teleologico considera, in un oggetto, solo la sua utilità, cioè l’accordo con un fine posto in altre cose. Conformemente a ciò, la critica del Giudizio estetico comprende in primo luogo la critica del gusto (facoltà di giudicare del bello), in secondo luogo la critica del sentimento spirituale, come provvisoriamente chiamo la facoltà di rappresentare una sublimità negli oggetti. Poiché il Giudizio teleologico non riferisce la sua rappresentazione della finalità all’oggetto mediante sentimenti, ma mediante concetti, non c’è bisogno d’una particolare terminologia per distinguere le facoltà in esso contenute, sia interne che relative (in ogni caso si tratta di finalità oggettiva); esso infatti rapporta la propria riflessione direttamente alla ragione (non al sentimento). Bisogna inoltre notare che è la tecnica della natura e non quella della causalità delle facoltà rappresentative dell’uomo (per la quale si usa in senso proprio il termine arte), ciò riguardo a cui si ricerca nella finalità un concetto regolativo del Giudizio; non s’indaga invece il principio della bellezza artistica o d’una perfezione artistica, per quanto la natura, se considerata come tecnica (o plastica), si possa anche denominare tecnica, cioè in un certo modo artistica, per l’analogia che ci costringe a rappresentarne la causalità con quella dell’arte. Qui si tratta infatti del principio del Giudizio meramente riflettente, non di quello determinante (il quale sta alla base di ogni opera d’arte umana), nel quale la finalità va considerata come inintenzionale, potendo spettare solo alla natura. Il giudicare la bellezza artistica dovrà poi venir considerato una semplice conseguenza degli stessi princìpi, che fondano il giudizio sulla bellezza della natura. 122

La critica del Giudizio riflettente rivolto alla natura consterà così di due parti, la critica della facoltà estetica e di quella teleologica di giudicare le cose della natura. La prima parte comprenderà due libri, dei quali il primo sarà la critica del gusto, cioè del giudicare del bello, il secondo la critica del sentimento spirituale (nella mera riflessione su un oggetto) o del giudicare del sublime. La seconda parte contiene anch’essa due libri, il primo dei quali ricondurrà a princìpi il giudicare le cose della natura riguardo alla loro possibilità interna, il secondo il giudizio sulla loro finalità relativa. Ciascuno di questi libri conterrà in due sezioni un’analitica ed una dialettica della facoltà di giudicare. L’analitica cercherà di realizzare, in altrettanti capitoli, prima l’esposizione e poi la deduzione del concetto di finalità della natura.

1. Riferimento alla Philosophia practica della scuola wolffiana, che comprendeva in unità etica, economica e politica, per Kant materie radicalmente diverse, secondo la nota contrapposizione della Critica della ragion pratica tra imperativi categorici ed ipotetici. 2. Riferimento al secondo libro dei Prolegomeni (secondo volume della presente edizione delle opere di Kant, p. 71 e seguenti). 3. Il tentativo di unificazione tra le facoltà dell’animo, proprio di Leibniz e della scuola wolffiana, era connesso alla tesi della continuità tra conoscenza sensibile ed intellettuale, diverse solo per il grado di distinzione e di chiarezza. Con l’opposizione tra sensibilità e intelletto Kant inserì nel sistema delle facoltà, del resto in armonia con esigenze largamente diffuse nel suo tempo, una frattura che avrebbe portato alla tripartizione sia della facoltà conoscitive superiori che di quelle dell’animo. 4. Allusione al tema del rispetto, trattato nella Critica della ragion pratica, libro I, cap. III. Il rispetto si configura come un rapporto diretto a priori tra ragione e volontà. Il sentimento non ha qui la funzione di movente morale autonomo che gli attribuisce lo Hutcheson: non è che la ripercussione dell’autodeterminarsi della volontà secondo il dettame della legge pura pratica. 5. Ho reso «zufällig» con «contingente» e non con «casuale», perché, mentre «casuale» implica un’assenza di ordine che non sia puramente statistico (e in tal senso è oggetto del calcolo delle probabilità, oltre che d’una classificazione sistematica «artificiale», imposta dall’esterno), qui Kant sta appunto opponendo al procedere meccanico-statistico della natura nei suoi «aggregati», il suo procedere «tecnicamente» in quegli oggetti estremamente improbabili che sono i suoi «sistemi» (viventi od anche cristallini), i quali presentano un ordine che è tutt’altro che «casuale», anche se è «contingente» rispetto alla catena delle cause efficienti da noi conosciute (cfr. § 61, Della finalità oggettiva della natura). 6. Tra intuizione e concetto, tra giudizio estetico e giudizio conoscitivo, non c’è solo una differenza di grado, per cui la sensibilità non sarebbe che un carattere di «confusione» inerente ai concetti, come sostiene la scuola wolffiana, ma un salto qualitativo (cfr. in particolare Logica, introduzione, sez. V: intuizioni e concetti non si differenziano per la distinzione o indistinzione, ma per la maggiore o minore consapevolezza che si ha delle loro parti o «note»). 7. Sul concetto di raziocinio e di giudizio raziocinante, si veda l’inizio del § 55 e la nota di

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Kant ad esso relativa. 8. Sul Burke, si veda la nota a p. 251.

a. A questa scienza, pura e proprio per questo sublime, sembra di abdicare a qualcosa della sua dignità riconoscendo di aver bisogno, come geometria elementare, di due — sebbene solo due — strumenti per la costruzione dei suoi concetti (la riga ed il compasso): costruzione ch’essa definisce semplicemente geometrica, mentre quella della geometria superiore la definisce meccanica, perché in questo caso la costruzione dei concetti richiede dispositivi meccanici più complessi. Ma, nel primo caso, non ci si vuole riferire agli strumenti reali (circinus et regula), che non possono mai eseguire le figure con precisione matematica; essi non fanno che indicare i più semplici modi di presentazione dell’immaginazione a priori, che nessun strumento può eguagliare. a. Conviene a questo punto correggere un errore nel quale sono incorso nella Fondazione della metafisica dei costumi2. Dopo avere, infatti, detto degli imperativi dell’abilità, ch’essi comandano in modo solamente condizionato, cioè sotto la condizione di fini meramente possibili, ossia problematici, davo a tali precetti pratici il nome di imperativi problematici; espressione che senza dubbio contiene una contraddizione. Avrei dovuto chiamarli imperativi tecnici, cioè imperativi dell’arte. Gli imperativi pragmatici, o regole della prudenza, che comandano sotto la condizione d’un fine reale e persino soggettivamente necessario, rientrano certo anch’essi negli imperativi tecnici (cos’è infatti la prudenza se non l’abilità nel servirsi per propri fini di uomini liberi, e, in costoro, persino delle disposizioni naturali e delle stesse inclinazioni?). Però, il fatto che il fine da noi attribuito a noi stessi e agli altri, cioè la felicità personale, non rientri nei fini puramente arbitrari, ci autorizza a dare una denominazione particolare a questi imperativi tecnici; infatti qui il problema non è soltanto (come in questi ultimi), il modo di realizzare un fine, ma anche la determinazione di ciò che costituisce questo stesso fine (la felicità), mentre nel caso degli imperativi tecnici generali lo si deve presupporre come noto. a. La possibilità di una esperienza in generale è la possibilità di conoscenze empiriche come giudizi sintetici. Non la si può pertanto ricavare analiticamente dalla semplice comparazione di percezioni (come si crede comunemente), perché il collegamento di due diverse percezioni nel concetto d’un oggetto (al fine di conoscerlo), è una sintesi che rende possibile una conoscenza empirica, cioè l’esperienza, solo secondo i princìpi dell’unità sintetica dei fenomeni, cioè secondo princìpi che permettono di sottomettere i fenomeni alle categorie. Ora, queste conoscenze empiriche, per ciò ch’esse hanno necessariamente in comune (vale a dire, le leggi trascendentali della natura), costituiscono un’unità analitica di tutta l’esperienza, non però quell’unità sintetica dell’esperienza come sistema, che collega sotto un unico principio le leggi empiriche, anche per ciò ch’esse hanno di diverso (ed in cui la loro molteplicità si può estendere all’infinito). Ciò che è la categoria riguardo ad ogni particolare esperienza, lo è la finalità o conformità della natura (anche riguardo alle sue leggi particolari) nei confronti del nostro Giudizio, facoltà che permette di rappresentare la natura non come meramente meccanica, ma anche come tecnica; un concetto, questo, che certo non determina oggettivamente l’unità sintetica, come fa la categoria, ma che nondimeno fornisce, soggettivamente, princìpi utili come filo conduttore per l’indagine della natura.

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a. La filosofia, come sistema reale della conoscenza a priori della natura mediante concetti, non si accresce con ciò di una nuova parte; tale considerazione infatti rientra nella sua parte teoretica. È invece la critica della facoltà conoscitiva pura ad arricchirsi d’una parte nuova e quanto mai necessaria, con la quale anzitutto giudizi sulla natura, il cui principio di determinazione potrebbe facilmente venir classificato tra gli empirici, vengono separati da questi, mentre in secondo luogo altri princìpi, che facilmente sono considerati come reali e come determinazione degli oggetti della natura, se ne distinguono, venendo riconosciuti come formali, ossia come regole della mera rif lessione sulle cose della natura, e non della loro determinazione secondo princìpi oggettivi. (Stesura originaria di questo passo, depennata fino a «secondo luogo»). a. Questo principio non presenta, a prima vista, l’aspetto d’una proposizione sintetica e trascendentale, anzi sembra essere tautologico ed appartenere soltanto alla logica. Questa infatti insegna come confrontare una rappresentazione con altre, e formarne un concetto coll’estrarre ciò che la accomuna ad altre, come nota per l’uso universale. La logica, però, non ci insegna per nulla se la natura, per ogni oggetto, ne abbia da offrire altri, che con il primo abbiano qualcosa in comune nella forma; piuttosto, questa condizione della possibilità di applicazione della logica alla natura è un principio della rappresentazione della natura come sistema per il nostro Giudizio, sistema nel quale il molteplice, suddiviso in generi e specie, rende possibile una riduzione, mediante comparazione, a concetti (di generalità maggiore o minore) di tutte le forme che s’incontrano in natura. Ora, è vero che l’intelletto puro (sebbene anche mediante principi sintetici) insegna a pensare le cose della natura come contenute in un sistema trascendentale secondo concetti a priori (le categorie); il Giudizio invece (quello rif lettente), che cerca concetti anche per le rappresentazioni empiriche come tali, deve ammettere inoltre, a questo fine, che la natura, nella sua sconfinata molteplicità di forme, si sia suddivisa in generi e specie in modo tale da rendere possibile al nostro Giudizio di trovare l’uniformità nel confronto delle forme della natura, e di pervenire a concetti empirici ed alla loro reciproca connessione, risalendo a concetti parimenti empirici ma più generali; in altre parole, il Giudizio presuppone un sistema di natura anche secondo leggi empiriche, e questo a priori, quindi mediante un principio trascendentale. a. Anche la scuola aristotelica chiamava il genere materia, e la differenza specifica forma. a. Avrebbe Linneo potuto sperare d’ideare un sistema della natura, se avesse dovuto preoccuparsi della possibilità che una pietra da lui chiamata granito potesse distinguersi per la costituzione interna da ogni altra d’identica apparenza, potendo così sperare d’incontrare cose singolari e per così dire isolate per l’intelletto, ma mai una classe di cose che potessero venir sistemate sotto un concetto di genere ed uno di specie? (Annotazione di Kant sul margine). a. Si dice che siamo noi ad introdurre le cause finali nelle cose, senza estrarle, per così dire, dalla percezione che ne abbiamo. (Annotazione di Kant sul margine). a. Si può in generale affermare che non si devono mai considerare come specificamente distinte delle cose contrassegnate da una qualità che si trasforma in ogni altra con il solo aumento o diminuzione del grado. Ma la differenza tra la chiarezza e la confusione dei concetti riguarda solo il grado di consapevolezza delle note, secondo la misura dell’attenzione che vi si porta: quindi i due modi di

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rappresentazione non sono specificamente distinti tra di loro. Ma l’intuizione ed il concetto sono specificamente distinti; essi infatti non si trasformano l’uno nell’altro, cresca o diminuisca la consapevolezza che si ha di loro e delle loro note 6. Infatti, la massima indistinzione d’un modo di rappresentazione mediante concetti (ad es. giuridici), non cancella la differenza specifica di questi ultimi riguardo alla loro origine nell’intelletto, e la massima distinzione dell’intuizione non avvicina minimamente questa ai concetti, perché il modo intuitivo di rappresentazione ha la sua sede nella sensibilità. La distinzione logica è anche completamente diversa da quella estetica, e quest’ultima si ha anche quando la rappresentazione dell’oggetto non passa per nulla per concetti, vale a dire, nonostante che la rappresentazione, in quanto intuizione, sia sensibile. a. È utile tentare una definizione trascendentale di concetti che si usano come principi empirici, se si ha motivo di attribuire loro un’affinità con la facoltà pura della conoscenza a priori. Si procede in tal caso come il matematico, che si agevola di molto la soluzione del suo problema lasciandone indeterminati i dati empirici e limitandosi ad esprimerne la sintesi nel linguaggio dell’aritmetica pura. Contro una definizione di questo tipo della facoltà di appetire (Critica della ragion pratica, prefazione) mi si è mossa l’obiezione che non la si può definire come la facoltà che, mediante le sue rappresentazioni, è causa della realtà degli oggetti di queste rappresentazioni, perché anche le semplici vel leità sarebbero desideri, dei quali tuttavia si riconosce che non possono realizzare il proprio oggetto. Questo però prova soltanto che esistono determinazioni della facoltà appetitiva, nella quale questa è in contraddizione con se stessa: fenomeno senza dubbio degno di nota da parte della psicologia empirica (non diversamente da come lo è per la logica quello dell’inf lusso esercitato dai pregiudizi sull’intelletto), ma che non può inf luenzare la definizione della facoltà appetitiva considerata oggettivamente per ciò ch’essa è in sé, prima d’essere in qualsiasi modo deviata dalla sua destinazione. È un fatto che l’uomo può desiderare una cosa nel modo più vivo e costante, pur nella convinzione di non poterla conseguire, od anche nella convinzione che si tratta di cosa assolutamente impossibile: ad esempio, auspicare che ciò che è avvenuto non sia avvenuto, desiderare ardentemente che un tempo che ci è sgradevole passi più in fretta, ecc. È anche per la morale un punto importante mettere severamente in guardia contro questi desideri vuoti e fantastici, spesso alimentati da romanzi, talora anche da analoghe, mistiche rappresentazioni di sovrumana perfezione e fanatica beatitudine. Ma lo stesso effetto che questi vuoti desideri e struggimenti, che dilatano il cuore e lo infrolliscono, provocano, per spossatezza, sull’animo infiacchito, basta a provare che in realtà queste forze sono sottoposte ripetutamente, mediante rappresentazioni, ad una tensione volta a realizzare il loro oggetto, ma ogni volta lasciano ricadere l’animo nella coscienza della propria impotenza. Non è inoltre privo d’importanza per l’antropologia l’indagare perché la natura abbia posto in noi l’inclinazione ad un tale sterile dispendio di forze, come queste vuote velleità e struggimenti (che senza dubbio giocano un ruolo importante nella vita umana). A me sembra che essa, qui come dappertutto altrove, abbia disposto saggiamente. Infatti, se noi fossimo determinati ad usare le nostre forze solo dopo esserci assicurati che le nostre facoltà sono sufficienti a produrre l’oggetto, queste forze rimarrebbero per lo più inutilizzate. Infatti, solitamente impariamo a conoscere le nostre forze solo mettendole alla prova. La natura ha dunque legato la determinazione della forza con la rappresentazione dell’oggetto,

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ancor prima di conoscere il nostro potere, il quale sovente è appunto prodotto solo mediante questo sforzo, che anche all’animo dapprima appariva come una vuota velleità. Ora, è compito della saggezza il porre dei limiti a questo istinto, ma, quanto all’estirparlo, essa non vi riuscirà mai, e neppure pretenderà di farlo.

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CRITICA DEL GIUDIZIO

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PREFAZIONE

III Si può dare il nome di ragion pura alla facoltà di conoscere mediante princìpi a priori, e di critica della ragion pura all’esame della sua possibilità e dei suoi limiti in generale, per quanto con questa facoltà si intenda solamente la ragione nel suo uso teoretico, come si è fatto sotto questo titolo nella nostra prima opera, senza voler con questo sottomettere ad esame la ragione stessa, in quanto pratica, secondo i suoi particolari princìpi. Intesa nel primo senso, la ragion pura riguarda solo la facoltà che ci permette di conoscere qualcosa a priori, si occupa quindi soltanto della facoltà conoscitiva, prescindendo dal sentimento del piacere e del dispiacere e dalla facoltà di desiderare; e, nell’ambito della facoltà conoscitiva, solo dell’intelletto, secondo i suoi princìpi a priori, senza considerare il Giudizio e la ragione IV (come facoltà ugualmente appartenenti alla conoscenza teoretica) perché nel prosieguo si trova che nessun’altra facoltà conoscitiva, a parte l’intelletto, può fornire princìpi conoscitivi a priori. Pertanto la critica che vaglia tutte queste facoltà in relazione alla quota che ciascuna rispettivamente pretende d’avere del capitale della conoscenza, non concede nient’altro che ciò che l’intelletto prescrive a priori, come legge, alla natura in quanto complesso di fenomeni (la cui forma è anch’essa data a priori); tutti gli altri concetti puri invece li relega tra le idee, che, trascendenti per le nostre facoltà conoscitive, non per questo sono inutili o superflue, anzi servono come princìpi regolativi. Da un lato essa pone un freno alle inquietanti pretese dell’intelletto, il quale (avendo facoltà di fornire a priori le condizioni della possibilità di tutte le cose ch’esso può conoscere), vorrebbe racchiudere entro questi confini anche la possibilità di ogni cosa in generale; dall’altro, essa guida l’intelletto nella osservazione della natura secondo un principio di completezza, per quanto esso non possa mai raggiungerla, e promuove in tal modo lo scopo finale di ogni conoscenza. V Era dunque veramente l’intelletto, che ha il suo proprio dominio nella facoltà conoscitiva, in quanto esso contiene princìpi a priori costitutivi della conoscenza, che si doveva veder riconoscere, contro tutti gli altri concorrenti, un sicuro, ma unico possesso1, da quella che in generale è 129

designata come critica della ragion pura. Allo stesso modo, alla ragione, che non contiene princìpi costitutivi a priori se non in vista della facoltà di desiderare, fu assegnato il suo possesso nella critica della ragion pratica. Ora, se il Giudizio, che nell’ordine delle nostre facoltà conoscitive funge da termine medio tra l’intelletto e la ragione, abbia anche per conto proprio princìpi a priori; se tali princìpi siano costitutivi o meramente regolativi (senza quindi attestare un proprio dominio); se il Giudizio prescriva a priori la regola del sentimento del piacere e del dispiacere, in quanto termine medio tra la facoltà conoscitiva e quella di desiderare (proprio come l’intelletto prescrive leggi a priori alla prima, e la ragione alla seconda): ecco ciò di cui si occupa la presente critica del Giudizio. VI Una critica della ragion pura, cioè della nostra facoltà di giudicare secondo princìpi a priori, non sarebbe completa, se il Giudizio, che in quanto facoltà conoscitiva avanza anch’esso la pretesa di giudicare secondo princìpi a priori, non figurasse come parte speciale della trattazione; sebbene i princìpi del Giudizio non possano costituire, in un sistema della filosofia pura, un capitolo a sé stante tra la filosofia teoretica e quella pratica, potendosi invece includere all’occasione, in caso di necessità, in entrambi. Se infatti un tale sistema dovesse venire un giorno realizzato, sotto il nome generale di metafisica (e realizzarlo nella sua completezza è possibile, oltre che della massima importanza per l’uso della ragione sotto ogni riguardo), bisogna che prima la critica sondi il terreno dove l’edificio deve sorgere, fino alla profondità dei primi fondamenti della facoltà dei princìpi indipendenti dall’esperienza, per evitare ch’esso sprofondi da qualche parte, cosa che porterebbe inevitabilmente alla rovina dell’assieme. VII È però facile concludere, dalla natura del Giudizio (il cui retto uso è tanto necessario e tanto generalmente richiesto che col nome di sano intelletto non s’intende appunto che tale facoltà), che s’incontreranno gravi difficoltà nell’identificazione d’un suo specifico principio (un qualche principio a priori il Giudizio dovrà infatti pure contenerlo, altrimenti non sarebbe, come una particolare capacità conoscitiva, esposto alla critica anche più ordinaria); principio che tuttavia non può venir derivato da concetti a priori, perché questi appartengono all’intelletto, mentre il Giudizio non riguarda se non la loro applicazione. Quest’ultimo deve quindi fornire da sé un concetto mediante il quale non si conosca propriamente nulla, ma che gli serva da regola, non però da regola oggettiva, alla quale adattare il suo giudizio, perché allora ci vorrebbe ancora un’altra facoltà, un altro Giudizio per decidere se si tratti o meno del caso cui applicare la regola. VIII Questo imbarazzo a proposito d’un principio (sia esso soggettivo 130

od oggettivo) si riscontra soprattutto nei giudizi che vengono detti estetici, e che riguardano il bello e il sublime della natura o dell’arte. È tuttavia la ricerca critica, in essi, d’un principio del Giudizio, la parte più importante d’una critica di tale facoltà. Infatti, sebbene questi giudizi di per sé non contribuiscano per nulla alla conoscenza delle cose, tuttavia essi appartengono esclusivamente alla facoltà conoscitiva, e rivelano una immediata relazione di questa facoltà con il sentimento del piacere e del dispiacere, basata su un qualche principio a priori, senza confonderlo con ciò che può essere principio di determinazione della facoltà di desiderare, perché questa ha i suoi princìpi a priori in concetti della ragione. — Ma per quanto riguarda il giudizio logico della natura, quando cioè l’esperienza ci presenta nelle cose una regolarità, ad intendere o spiegare la quale non è più sufficiente il concetto intellettivo universale del sensibile, ed il Giudizio può ricavare da se stesso un principio del rapporto dell’oggetto naturale coll’inconoscibile sovrasensibile, pur dovendo limitarne l’uso all’ambito del Giudizio stesso, in vista della conoscenza della natura; in questo caso si può e si deve applicare a priori tale principio alla conoscenza degli esseri del mondo, ed esso ci dischiude al tempo stesso prospettive vantaggiose per la ragion pratica; ma non ha alcun rapporto immediato col sentimento del piacere e del dispiacere. È proprio questa relazione l’aspetto enigmatico del principio del Giudizio, ciò che impone la necessità di una sezione a parte dedicata a questa facoltà, poiché il giudizio logico mediante concetti (dai quali non si può mai concludere immediatamente nulla quanto al sentimento del piacere e del dispiacere) si sarebbe pur sempre potuto includere come appendice alla parte teoretica della filosofia, delimitando insieme criticamente tali concetti. IX L’esame della facoltà del gusto, in quanto facoltà del Giudizio estetico, non viene qui intrapreso in vista dell’educazione e della cultura del gusto (tale cultura infatti può continuare per la sua strada, come ha fatto finora, senza tutte queste indagini), ma solo in una prospettiva trascendentale: spero che lo si giudicherà con indulgenza rispetto alle manchevolezze che presenta rispetto a quel primo scopo. Quanto alla seconda prospettiva, essa deve invece prepararsi all’esame più rigoroso. Anche qui però, spero che la grande difficoltà di risolvere un problema che la natura ha tanto complicato, possa valere a scusarmi di una certa non interamente evitabile oscurità nel risolverlo, purché si sia dimostrato con sufficiente chiarezza che il principio è stato correttamente indicato; posto che la deduzione del fenomeno del Giudizio da tale principio non possieda tutta la chiarezza che si può con ragione esigere altrove, cioè da una conoscenza concettuale; chiarezza che credo di aver raggiunta anche nella 131

seconda parte di quest’opera. X Con ciò è giunta al termine la mia intera impresa critica. Passerò senza indugio alla parte dottrinale, per strappare, se possibile, all’avanzare della vecchiaia, il tempo che può essere ancora propizio a questo lavoro. È chiaro che per il Giudizio non ci sarà una parte speciale; perché a questo riguardo è la Critica a fungere da teoria, ma che, conformemente alla divisione della filosofia, ed anche della filosofia pura, in teoretica e pratica, saranno la metafisica della natura e quella dei costumi a formare le parti di quell’impresa.

1. Testo controverso. Tutte e tre le edizioni hanno «sicheren aber einigen Besitz, che può far senso intendendo «einigen» nel senso di «einzigen» (unico); ma allora l’«aber» crea difficoltà. Si sono tentate diverse correzioni, anch’esse non prive di inconvenienti, per cui ho preferito, col Vorländer, lasciare le cose come stavano, anche perché è possibile intendere «Besitz» in senso oggettivo e non soggettivo.

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INTRODUZIONE

XI I. Della divisione della filosofia. È del tutto corretto dividere, come si fa comunemente, la filosofia, in quanto contiene principi della conoscenza razionale delle cose mediante concetti (non soltanto, come la logica, princìpi della forma del pensiero in generale, astrazion fatta dagli oggetti), in teoretica e pratica. In tal caso però, anche tra i concetti che assegnano ai princìpi di questa conoscenza razionale il loro oggetto, deve esistere una differenza specifica, altrimenti non autorizzerebbero una divisione che presuppone una opposizione dei princìpi della conoscenza razionale propria delle diverse parti d’una scienza. XII Ma non vi sono che due tipi di concetti, che ammettono altrettanti princìpi diversi della possibilità dei loro oggetti: cioè i concetti della natura ed il concetto di libertà. I primi rendono possibile una conoscenza teoretica mediante princìpi a priori; il secondo rispetto a questi, già nel suo concetto, non include che un principio negativo (della semplice opposizione), mentre stabilisce, per la determinazione della volontà, dei princìpi che la ampliano, e che perciò si dicono pratici; la filosofia è perciò a ragione divisa in due parti del tutto diverse quanto ai princìpi, quella teoretica in quanto filosofia della natura, e quella pratica in quanto filosofia morale (perché così è chiamata la legislazione pratica della ragione secondo il concetto di libertà). Ma finora si è fatto un grande abuso di queste espressioni, in vista della divisione dei diversi princìpi, e con questi anche della filosofia: si è infatti confuso ciò che è pratico secondo concetti di natura con ciò che è pratico secondo il concetto di libertà, tracciando, con quelle denominazioni di filosofia teoretica e pratica, una divisione con la quale in realtà non si distingueva nulla (poiché entrambe le parti potevano avere gli stessi princìpi). XIII La volontà, come facoltà di desiderare, è una delle svariate cause naturali presenti nel mondo, cioè quella che opera secondo concetti; e tutto ciò che viene rappresentato come possibile (o necessario) mediante una volontà, si dice praticamente possibile (o necessario); questo per distinguerlo dalla possibilità o necessità fisica d’un effetto, la cui causa non è 133

determinata a causare mediante concetti (ma, come nella materia inanimata, dal meccanismo, o, negli animali dall’istinto). — Qui, riguardo al pratico, non viene precisato se il concetto che assegna la regola alla causalità del volere sia un concetto della natura od un concetto della libertà. Quest’ultima distinzione è però essenziale. Infatti, se il concetto che determina la causalità è un concetto di natura, i princìpi sono tecnicopratici; se è invece un concetto di libertà, sono etico-pratici; e poiché nella divisione d’una scienza razionale importa soltanto quella diversità degli oggetti, la cui conoscenza richiede una diversità di princìpi conoscitivi, i primi apparterranno alla filosofia teoretica (in quanto dottrina della natura), gli altri costituiranno da soli la seconda parte, cioè la filosofia pratica (in quanto dottrina dei costumi). XIV Tutte le regole tecnico-pratiche (cioè quelle dell’arte e dell’abilità in generale, od anche quelle della prudenza, intesa come abilità di influenzare gli uomini e la loro volontà) nella misura in cui i loro principi si basano sopra concetti, non devono essere considerate che come corollari della filosofia teoretica. Esse in effetti non riguardano che la possibilità delle cose secondo concetti di natura, includendo in questi non soltanto i mezzi che la natura offre a questo fine, ma anche la stessa volontà (come facoltà di desiderare, e pertanto appartenente alla natura), nella misura in cui questa può venire determinata, conformemente a quelle regole, da moventi naturali. Pure, queste regole pratiche non sono dette leggi (come le leggi fisiche), ma soltanto precetti; e questo perché la volontà non dipende soltanto dal concetto di natura, ma anche da quello di libertà. È in rapporto a quest’ultimo che i suoi princìpi sono detti leggi, venendo a formare da soli, con ciò che da essi consegue, la seconda parte della filosofia, quella pratica. XV Allo stesso modo che la soluzione dei problemi della geometria pura non rientra in una parte speciale di questa scienza, e che all’agrimensura non spetta il nome di geometria pratica, come seconda parte della geometria generale; così, a maggior ragione, la meccanica e la chimica osservativa e sperimentale non possono essere considerate come una parte pratica della dottrina della natura. Infine, non si possono far rientrare nella filosofia pratica l’economica domestica, l’agricoltura, l’economia politica, l’arte delle relazioni sociali, i precetti della dietetica, e neppure la dottrina generale della felicità, neppure l’arte di domare inclinazioni ed affetti in funzione di questa; né si può con queste dottrine formare una seconda parte della filosofia in generale, perché, nel complesso, non contengono che regole dell’abilità, quindi solamente tecnico-pratiche, in vista d’un effetto ch’è possibile secondo concetti di effetti e cause naturali; concetti che, 134

appartenendo alla filosofia teoretica, sono sottoposti a quei precetti come semplici corollari tratti da questa (dalla scienza della natura), e non possono perciò pretendere un posto in una filosofia particolare che si dica pratica. Al contrario, i precetti etico-pratici, che si fondano interamente sul concetto di libertà, ad esclusione d’ogni principio di determinazione della volontà che proceda dalla natura, costituiscono una categoria del tutto particolare di precetti; i quali, come le regole cui la natura obbedisce, si dicono semplicemente leggi, ma non si fondano, come queste, su condizioni sensibili, bensì su un principio sovrasensibile, e richiedono per sé sole, accanto alla parte teoretica della filosofia, un’altra parte, sotto il nome di filosofia pratica. Si vede da ciò che un insieme di precetti pratici, dati dalla filosofia, non viene ad affiancarsi alla teoretica come una parte speciale della filosofia stessa, per il solo fatto che tali precetti sono pratici; potrebbero infatti esserlo ugualmente, se i loro princìpi (come regole tecnico-pratiche) fossero interamente tratti dalla conoscenza teorica della natura; occorre invece che il loro principio non sia ricavato dal concetto di natura, sempre legato alla condizioni della sensibilità, e quindi si basi sul sovrasensibile, che solo il concetto di libertà ci fa conoscere, mediante leggi formali; XVI occorre cioè che i precetti siano etico-pratici, cioè non semplici precetti e critica del giudizio regole relative a questo o quello scopo, ma leggi senza precedente riferimento a scopi od intenzioni. II. Del dominio della filosofia in generale. L’uso della nostra facoltà di conoscere secondo princìpi, e quindi la filosofia, si estende fin dove giunge l’applicazione dei concetti a priori. Ora, l’insieme di tutti gli oggetti cui sono riferiti quei concetti, per darne, se possibile, una conoscenza, si può dividere a seconda della sufficienza od insufficienza della nostra facoltà rispetto a questo scopo. XVII Dei concetti hanno un proprio campo nella misura in cui sono riferiti a degli oggetti, indipendentemente dalla possibilità o meno di una loro conoscenza; un campo determinato unicamente dal rapporto tra l’oggetto e la nostra facoltà conoscitiva in generale. — La parte di questo campo, nella quale ci è possibile la conoscenza, è un territorio (territorium) per questi concetti e per la facoltà conoscitiva a ciò richiesta. La parte del territorio, sulla quale si esercita l’autorità legislativa di tali concetti, è il dominio (ditio) loro e della corrispondente facoltà conoscitiva. I concetti dell’esperienza hanno bensì il loro territorio nella natura, che è l’insieme di tutti gli oggetti del senso, ma non vi hanno alcun dominio (ma solo il loro 135

domicilio, domicilium); essi sono infatti formati sì secondo leggi, ma non sono legislativi, e le regole sulle quali si fondano sono empiriche, quindi contingenti. La nostra facoltà conoscitiva nel suo assieme ha due domini, quello dei concetti di natura e quello del concetto di libertà; mediante entrambi infatti essa è legislatrice a priori. Corrispondentemente, anche la filosofia si divide in teoretica e pratica. Ma il territorio sul quale si fonda il suo dominio e si esercita la sua legislazione, è pur sempre l’insieme degli oggetti di ogni esperienza possibile, in quanto essi non sono considerati se non come semplici fenomeni; perché altrimenti non si potrebbe pensare ad una legislazione dell’intelletto relativa a tali oggetti. XVIII La legislazione mediante concetti della natura si esplica per mezzo dell’intelletto ed è teoretica. Quella mediante il concetto di libertà viene dalla ragione ed è puramente pratica. Solo nel campo pratico la ragione può essere legislatrice; riguardo alla conoscenza teoretica (della natura), essa può soltanto (in quanto esperta di leggi mediante l’intelletto) trarre da leggi date, per via deduttiva, conseguenze, che però rimangono pur sempre nell’ambito della natura. Inversamente, se le regole sono pratiche, non per questo è detto che la ragione sia legislatrice, perchè queste possono anche essere tecnico-pratiche. Intelletto e ragione hanno dunque due legislazioni differenti su di uno stesso territorio dell’esperienza, senza che l’una possa recar pregiudizio all’altro. Infatti, ha tanto poco influsso il concetto di natura sulla legislazione dipendente dal concetto di libertà, quanto poco quest’ultimo turba la legislazione della natura. — La possibilità di pensare, almeno senza contraddizioni, la compresenza nello stesso soggetto di entrambe le legislazioni, e delle relative facoltà, è stata dimostrata dalla critica della ragion pura, che ha confutato le obiezioni smascherandone l’illusione dialettica. Ma, che questi due diversi domini, che si limitano continuamente, non, è vero, nelle loro legislazioni, ma certo negli effetti che esercitano sul mondo dei sensi, non ne costituiscano uno solo, dipende da questo: che il concetto di natura può sì rappresentare i propri concetti nell’intuizione, ma non come cose in sé, bensì solamente come fenomeni, mentre il concetto di libertà può rappresentare il suo oggetto come cosa in sé, ma non nell’intuizione; quindi nessuno dei due può conseguire una conoscenza teoretica del proprio oggetto (e neppure del soggetto pensante) come cosa in sè, cioè del sovrasensibile, la cui idea deve essere posta alla base della possibilità di tutti quegli oggetti dell’esperienza, senza che però la si possa elevare ed estendere fino a farne una conoscenza. 136

XIX V’è dunque, per le nostre facoltà conoscitive nel loro complesso, un campo illimitato, ma anche inaccessibile: è il campo del sovrasensibile, dove non troviamo un territorio che sia nostro, e nel quale non possiamo quindi avere, né per i concetti dell’intelletto, né per quelli della ragione, un dominio di conoscenza teoretica; un campo che noi dobbiamo sì occupare con idee a vantaggio sia dell’uso teoretico che di quello pratico della ragione, senza però poter attribuire a queste idee, in relazione alle leggi derivanti dal concetto di libertà, una realtà che non sia meramente pratica: con il che la nostra conoscenza teoretica non viene minimamente estesa in relazione al sovrasensibile. XX Ora, sebbene un abisso incolmabile divida il dominio del concetto di natura, cioè della sensibilità, da quello della libertà e del sovrasensibile, tanto da escludere la possibilità di passare dal primo al secondo (quindi tramite l’uso teoretico della ragione), come se si trattasse di mondi tanto diversi da escludere ogni influsso dal primo sul secondo; tuttavia, il secondo, un influsso sul primo deve pure averlo. In altre parole, il concetto della libertà deve realizzare nel mondo sensibile lo scopo assegnato dalle sue leggi, e di conseguenza la natura deve anche poter essere pensata in modo che la legalità della sua forma sia perlomeno compatibile con la possibilità degli scopi che in essa si devono realizzare secondo le leggi della libertà. — Vi deve perciò essere un fondamento dell’unità del sovrasensibile, che sta alla base della natura, con ciò che il concetto di libertà contiene praticamente; un fondamento il cui concetto, pur insufficiente a darne una conoscenza sia teorica che pratica, e quindi privo d’un suo proprio dominio, permette tuttavia di passare dal modo di pensare secondo i princìpi dell’uno a quello secondo i princìpi dell’altro. III. Della critica del Giudizio come mezzo per unire in un tutto le due parti della filosofia. XXI La critica delle facoltà conoscitive, considerate in ciò che esse possono fare a priori, non ha propriamente alcun dominio rispetto agli oggetti; non è infatti una dottrina, ma deve solo indagare se e come, secondo la natura delle nostre facoltà, queste possano fornire una dottrina. Il suo campo si estende a tutte le loro pretese, per ricondurle ai loro limiti legittimi. Ma ciò che non può entrare nella divisione della filosofia, può ben figurare come una parte fondamentale nella critica della facoltà conoscitiva pura in generale, sempre che contenga princìpi di per sé non validi né per l’uso teoretico né per quello pratico. XXII I concetti della natura, che comprendono il fondamento di ogni 137

conoscenza teoretica a priori, si basavano sulla legislazione dell’intelletto. — Il concetto di libertà, che comprendeva il fondamento di tutte le prescrizioni pratiche a priori indipendenti dalla sensibilità, si basava sulla legislazione della ragione. Entrambe le facoltà pertanto, a parte l’applicazione, secondo la forma logica, a princìpi (quale che ne sia l’origine), hanno ancora ciascuna una propria legislazione secondo il contenuto, al di sopra della quale non ne esiste alcun’altra (a priori), e che perciò giustificava la divisione della filosofia in teoretica e pratica. Tuttavia, nella famiglia delle facoltà conoscitive superiori esiste ancora un termine medio tra l’intelletto e la ragione. Si tratta del Giudizio, del quale si ha ragione di presumere, per analogia, che possa anch’esso contenere, se non una sua propria legislazione, almeno un suo proprio principio a priori (comunque puramente soggettivo) di ricerca secondo leggi; un principio che, se anche non gli spetterà alcun campo di oggetti come dominio, potrà tuttavia avere un suo territorio, nel quale si trovi una qualche caratteristica per la quale valga proprio solo questo principio. XXIII Ma v’è ancora (giudicando per analogia) un’altra ragione per stabilire un legame tra il Giudizio ed un altro ordine delle nostre facoltà rappresentative; legame che pare ancora più importante della parentela con la famiglia delle facoltà conoscitive. Tutte le facoltà o capacità dell’animo infatti si lasciano ridurre a queste tre, non ulteriormente riconducibili ad un fondamento comune: la facoltà conoscitiva, il sentimento del piacere e del dispiacere, e la facoltà di desiderarea. XXIV Per la facoltà conoscitiva è legislatore solo l’intelletto, se tale facoltà è riferita (come deve essere quanto la si considera per conto suo, prescindendo dalla facoltà di desiderare), quale facoltà di una conoscenza teoretica, alla natura, rispetto alla quale soltanto ci è possibile dare leggi secondo concetti a priori della natura, i quali sono propriamente puri concetti dell’intelletto. — Per la facoltà di desiderare, considerata come una facoltà superiore secondo il concetto di libertà, è solo la ragione (nella quale solamente risiede tale concetto) a legiferare a priori. — Ora, il sentimento del piacere si trova compreso tra la facoltà di conoscere e quella di desiderare, allo stesso modo che il Giudizio si colloca tra l’intelletto e la ragione. Si può dunque supporre, almeno in via provvisoria, che anche il Giudizio contenga un suo principio a priori, e dato che alla facoltà di desiderare necessariamente si accompagna il piacere ed il dispiacere (o che essi precedano il principio come nel caso della facoltà di desiderare inferiore, o che seguano alla determinazione della facoltà mediante la legge morale), essa permetterà di passare dalla pura facoltà conoscitiva, cioè dal dominio del concetto di natura, al dominio del concetto di libertà, allo 138

stesso modo che, nell’uso logico, rende possibile il passaggio dall’intelletto alla ratigione. XXV Così, sebbene la filosofia non possa essere divisa se non in due parti fondamentali, la teoretica e la pratica, e per quanto tutto ciò che avremmo da dire sui princìpi propri del Giudizio, dovrebbe essere riportato alla parte teoretica, cioè alla conoscenza razionale secondo concetti della natura, tuttavia la critica della ragion pura, che deve stabilire tutto ciò prima di intraprendere quel sistema, in vista della sua possibilità, si articola in tre parti: la critica dell’intelletto puro, del Giudizio puro e della ragion pura: facoltà che sono dette pure perché legiferano a priori. IV. Del Giudizio come facoltà legislatrice a priori. XXVI Il Giudizio in generale è la facoltà di pensare il particolare in quanto contenuto nell’universale. Se l’universale (la regola, il principio, la legge) è dato, il Giudizio che sussume sotto questo il particolare (anche se, come il Giudizio trascendentale, indica a priori le condizioni indispensabili per la sussunzione a quell’universale) è determinante. Se invece è dato soltanto il particolare, ed il Giudizio deve trovargli l’universale, allora esso è meramente rif lettente. Il Giudizio determinante sotto leggi trascendentali universali dell’intelletto, non fa che sussumere; la legge gli è prescritta a priori, quindi non ha bisogno di pensare per proprio conto ad una legge per subordinare il particolare della natura all’universale. — Tuttavia, le forme della natura sono tanto varie, e per così dire tanto numerose le modificazioni dei concetti trascendentali universali della natura, lasciate indeterminate da quelle leggi che l’intelletto puro fornisce a priori (queste ultime infatti non riguardano che la possibilità di una natura come oggetto dei sensi in generale), da richiedere perciò leggi che, in quanto empiriche, possono essere contingenti dal punto di vista del nostro intelletto, ma che, per ricevere il nome di leggi (come è richiesto anche dal concetto di una natura), debbono venir considerate come necessarie a partire da un concetto (per quanto a noi sconosciuto) dell’unità del molteplice. — XXVII Il Giudizio riflettente, cui tocca risalire dal particolare della natura all’universale, ha dunque bisogno d’un principio che non può ricavare dall’esperienza, perché deve appunto fondare l’unità di tutti i princìpi empirici sotto princìpi anch’essi empirici, ma più elevati, e quindi la possibilità di una sistematica subordinazione di tali princìpi gli uni agli altri. Un tale principio trascendentale, il Giudizio riflettente può dunque darselo soltanto esso stesso come legge, senza prenderlo dall’esterno (perché allora 139

si trasformerebbe in Giudizio determinante), né può prescriverlo alla natura, poiché la riflessione sulle leggi della natura si adegua alla natura, mentre quest’ultima non si adegua alle condizioni secondo le quali noi aspiriamo a formarci di essa un concetto che, rispetto a tali condizioni, è del tutto contingente. XXVIII Ora, questo principio non può essere che il seguente: poiché le leggi universali della natura hanno il loro fondamento nel nostro intelletto, che le prescrive alla natura (benché solo secondo il concetto universale della natura in quanto tale), le leggi empiriche particolari, relativamente a ciò che rimane in esse non determinato dalle prime, devono venire considerate secondo un’unità quale un intelletto (sebbene non il nostro) avrebbe potuto stabilire a vantaggio della nostra facoltà conoscitiva, per rendere possibile un sistema dell’esperienza secondo leggi particolari della natura. Questo, non nel senso di dover ammettere la reale esistenza d’un tale intelletto (perché questa idea funge da principio solo per il Giudizio riflettente, per riflettere, non per determinare); in questo modo essa dà una legge solo a se stessa, e non alla natura. Ora, poiché il concetto d’un oggetto, nella misura in cui contiene anche il principio della realtà di questo oggetto, si dice scopo, mentre si dice finalità della forma d’una cosa l’accordo di questa con quella costituzione delle cose che è possibile solo mediante fini, il principio del Giudizio, rispetto alla forma delle cose naturali sottoposte a leggi empiriche in generale, è la finalità della natura nella varietà delle sue forme. In altri termini, la natura viene rappresentata, mediante questo concetto, come se un intelletto contenesse il fondamento unitario della molteplicità delle sue leggi empiriche. La finalità della natura è dunque un particolare concetto a priori, la cui origine va cercata nel solo Giudizio riflettente. Infatti non si può attribuire ai prodotti della natura qualcosa di simile ad un rapporto della natura a scopi, ma si può soltanto usare questo concetto per riflettere su di essa riguardo al nesso tra fenomeni in essa, nesso che è sottoposto a leggi empiriche. Questo concetto è inoltre del tutto diverso dalla finalità pratica (dell’arte umana ed anche dei costumi), per quanto sia pensato secondo un’analogia con queste. V. Il principio della finalità formale della natura è un principio trascendentale del Giudizio. XXIX È trascendentale un principio per mezzo del quale ci si rappresenta la condizione universale a priori indispensabile perché le cose 140

possano diventare oggetto della nostra conoscenza in generale. Un principio si dice invece metafisico se rappresenta la condizione a priori indispensabile perché oggetti, il cui concetto dev’essere dato empiricamente, possano venire ulteriormente determinati a priori. Così, il principio della conoscenza dei corpi come sostanze, e come sostanze modificabili, è trascendentale, se con questo s’intende che il loro mutamento deve avere una causa; è invece metafisico, se s’intende che il loro mutamento deve avere una causa esterna; infatti nel primo caso, per conoscere la proposizione a priori, basta pensare il corpo mediante predicati ontologici (concetti puri dell’intelletto), ad esempio come sostanza, mentre nel secondo caso bisogna porre a fondamento di questa proposizione il concetto empirico di corpo (in quanto cosa mobile nello spazio), per poi poter scorgere interamente a priori la convenienza al corpo di quest’ultimo predicato (del movimento prodotto solo da una causa esterna). Così, come farò vedere tra poco, il XXX principio della finalità della natura (nella varietà delle sue leggi empiriche) è un principio trascendentale. Infatti il concetto di oggetti, in quanto pensati come subordinati a questo principio, non è che il concetto puro di oggetti di una possibile conoscenza d’esperienza in genere, e non contiene nulla d’empirico. Invece il principio della finalità pratica, necessariamente implicito nell’idea della determinazione d’una volontà libera, è un principio metafisico, perché il concetto d’una facoltà di desiderare, in quanto volontà, deve pur essere dato empiricamente (non appartiene ai predicati trascendentali). Entrambi i prìncipi tuttavia, non sono empirici, ma a priori: perché per legare il predicato con il concetto empirico del soggetto dei loro giudizi, non c’è bisogno di ulteriore esperienza, ed il legame può essere scorto interamente a priori. XXXI Che il concetto d’una finalità della natura faccia parte dei princìpi trascendentali, lo si può arguire a sufficienza dalle massime del Giudizio che sono poste a fondamento dell’investigazione della natura, e che tuttavia non si riferiscono che alla possibilità dell’esperienza, quindi alla conoscenza della natura, non soltanto della natura in generale, bensì in quanto determinata mediante una molteplicità di leggi particolari. — Nello sviluppo del sapere metafisico, queste massime compaiono piuttosto spesso, ma in modo episodico, in occasione di certe regole, la cui necessità non si può dimostrare per mezzo di concetti: «la natura segue la via più breve» (lex parsimoniae); «la natura non fa salti, né nella serie dei suoi cambiamenti né nella composizione di forme specificamente diverse» (lex continui in natura); «nella grande varietà di forme specifiche, v’è al tempo stesso l’unità sotto pochi princìpi» (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda), ecc. ecc. 141

XXXII Il tentativo di identificare l’origine di questi princìpi ricorrendo alla via psicologica è interamente contrario alla loro natura. Essi infatti non ci dicono ciò che avviene, vale a dire secondo quali regole le nostre facoltà compiano realmente le loro funzioni; non ci dicono come si giudica, ma come si deve giudicare; e questa necessità logica oggettiva non si ottiene se i princìpi sono soltanto empirici. Perciò la finalità della natura rispetto alle nostre facoltà conoscitive ed al loro uso, che traspare chiaramente da queste facoltà, è un principio trascendentale del giudizio, e richiede anche una deduzione trascendentale, per mezzo della quale dev’essere cercato nelle fonti della conoscenza a priori il fondamento di un tal modo di giudicare. È pur vero che nei fondamenti della possibilità dell’esperienza noi troviamo in primo luogo qualcosa di necessario, cioè le leggi universali senza le quali la natura (come oggetto dei sensi) non può venire pensata; e queste leggi poggiano sulle categorie, applicate alle condizioni formali di ogni nostra intuizione possibile, in quanto è data ugualmente a priori. Il Giudizio, sottoposto a queste leggi, è determinante, perché non può che sussumere sotto leggi date. Ad esempio, l’intelletto afferma: ogni mutamento ha la propria causa (legge universale della natura); il Giudizio trascendentale non deve far altro che fornire a priori la condizione della sussunzione sotto il concetto dell’intelletto proposto; e cioè la successione delle determinazioni di un’unica e sola cosa. Ora, questa legge è riconosciuta come assolutamente necessaria per la natura in generale (come oggetto di esperienza possibile). — Ma gli oggetti della conoscenza empirica sono ancora determinati o, per quanto se ne può giudicare a priori, determinabili in diversi modi; sicché nature specificamente diverse, a prescindere da ciò che hanno in comune in quanto appartenenti alla natura in generale, possono ancora essere cause in un’infinità di modi diversi; ed ognuna di queste maniere (secondo il concetto di causa in generale) deve avere la sua regola, che è una legge, e quindi comporta necessità, sebbene noi, per la natura ed i limiti delle nostre facoltà conoscitive, non scorgiamo affatto tale necessità. Noi dobbiamo quindi XXXIII pensare che nella natura, considerando le sue leggi meramente empiriche, sia possibile un’infinita varietà di leggi empiriche che tuttavia dal nostro punto di vista sono contingenti (non possono essere conosciute a priori); ed in considerazione delle quali noi giudichiamo come contingente l’unità della natura secondo leggi empiriche, e la possibilità dell’unità dell’esperienza (come sistema secondo leggi empiriche). Dato però che una tale unità bisogna necessariamente presupporla ed ammetterla, altrimenti non sarebbe possibile unificare in un tutto l’esperienza attraverso la completa interconnessione delle conoscenze empiriche (le leggi universali 142

dell’esperienza infatti ci mostrano bensì una tale interconnessione tra le cose, secondo il loro genere, in quanto cose naturali in generale, ma non nella loro specificità di esseri particolari della natura), il Giudizio deve ammettere per il suo proprio uso, come principio a priori, che ciò che per l’umana intelligenza vi è di contingente nelle leggi particolari (empiriche) della natura, contenga tuttavia una connessione unitaria conforme a leggi della sua molteplicità in vista di un’esperienza in sé possibile; anche se tale unità non la possiamo comprendere a fondo, ma solo pensare. Di conseguenza, essendo tale unità conforme a leggi — unità che noi riconosciamo bensì conforme ad uno scopo necessario dell’intelletto (ad un bisogno), ma nello stesso tempo come in sé contingente — XXXIV rappresentata come finalità di oggetti (in questo caso, della natura) il Giudizio, che relativamente alle cose sottoposte a leggi empiriche possibili (ancora da scoprire), è meramente riflettente, deve pensare la natura, riguardo a queste ultime, secondo un principio della finalità rispetto alla nostra facoltà conoscitiva, che è espresso nelle massime del Giudizio sopra menzionate. Questo concetto trascendentale di una finalità della natura, non è né un concetto della natura né un concetto della libertà, perché non attribuisce assolutamente nulla all’oggetto (alla natura), ma non fa che rappresentare l’unico modo che noi dobbiamo seguire nella riflessione sugli oggetti della natura, affinché l’esperienza si presenti come una totalità interconnessa; di conseguenza si tratta d’un principio soggettivo (massima) del Giudizio. Perciò, inoltre, quando incontriamo una simile unità sistematica tra leggi puramente empiriche, proviamo un senso di piacere (più propriamente di liberazione da un bisogno) come se si trattasse d’un caso felice e favorevole al nostro scopo; per quanto noi dobbiamo necessariamente ammettere l’esistenza d’una tale unità, senza tuttavia poterla comprendere né dimostrare.

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La lapide, murata nel 1910 nel castello di Königsberg, con la citazione dalla Critica della Ragion Pratica.

XXXV Per convincersi dell’esattezza di questa deduzione del concetto in questione, e della necessità di ammetterlo come principio trascendentale della conoscenza, basti riflettere sull’enormità del problema, presente a priori nel nostro intelletto: da percezioni date di una natura comprendente in sé un’infinita varietà di leggi empiriche, costituire un’esperienza coerente. È pur vero che l’intelletto possiede a priori delle leggi universali della natura, senza le quali quest’ultima non potrebbe affatto essere oggetto d’esperienza; ma esso ha inoltre bisogno che la natura presenti un certo ordine nelle sue regole particolari, che esso non può venire a conoscere se non empiricamente, e che rispetto ad esso sono contingenti. Queste regole, senza le quali non sarebbe possibile passare dalla analogia generale d’una esperienza possibile in quanto tale all’analogia particolare, l’intelletto deve 144

pensarle come leggi (cioè come necessarie); perché altrimenti esse non costituirebbero un ordine della natura; ma tuttavia l’intelletto questa necessità non la conosce, né mai può comprenderla. Così, sebbene l’intelletto non possa determinare nulla a priori rispetto a questi (oggetti), esso deve tuttavia, per rintracciare le cosiddette leggi empiriche, porre alla base d’ogni riflessione su di esse un principio a priori, che cioè esse rendono possibile un ordine conoscibile della natura. Un tale principio è espresso dalle seguenti proposizioni: che nella natura esiste una subordinazione di generi e specie, che noi possiamo riconoscere; che i generi a loro volta si avvicinano l’un l’altro secondo un principio comune, in modo da rendere possibile un passaggio dall’uno all’altro, e quindi ad un genere più elevato; che se dapprima pare inevitabile al nostro intelletto dover ammettere tanti diversi tipi di causalità quante sono le specifiche varietà degli effetti naturali, XXXVI esse tuttavia possono ridursi ad un numero ristretto di princìpi, la cui ricerca ci occupa ecc. Questo accordo della natura con la nostra facoltà conoscitiva viene presupposto a priori dal Giudizio, a vantaggio della riflessione sulla natura secondo le sue leggi empiriche; ma l’intelletto considera al tempo stesso questo accordo come obiettivamente contingente, e solo il Giudizio lo attribuisce alla natura come una finalità trascendentale (rispetto alla facoltà conoscitiva del soggetto); senza questo presupposto infatti, non avremmo alcun ordine della natura secondo leggi empiriche, e di conseguenza nessun filo conduttore per un’esperienza ed una ricerca di leggi così varie. Non è infatti difficile pensare che, indipendentemente dall’uniformità delle cose naturali rispetto a quelle leggi universali senza le quali la conoscenza empirica non potrebbe per nulla prendere forma, tuttavia la specifica differenza delle leggi empiriche della natura e dei loro effetti, potrebbe essere pur sempre tanto grande, da rendere impossibile al nostro intelletto di scoprirvi un ordine comprensibile, dividendone i prodotti in generi e specie, in modo da applicare i princìpi della spiegazione e della comprensione dell’una XXXVII alla spiegazione e comprensione dell’altra, ricavando un’esperienza coerente a partire da un materiale così confuso (in realtà, solo infinitamente vario, non proporzionato alla nostra capacità di comprensione). Il Giudizio contiene dunque un principio a priori della possibilità della natura, ma solo dal punto di vista soggettivo, col quale prescrive, non alla natura (in quanto autonomia), ma a se stesso (in quanto eautonomia), una legge per la riflessione sulla natura, che si potrebbe chiamare la legge della specificazione della natura rispetto alle sue leggi empiriche; il Giudizio non la riconosce a priori nella natura, ma la ammette in vista di un ordine della 145

natura conoscibile dal nostro intelletto, nella divisione ch’esso opera delle leggi universali della natura, quando vuole subordinare a queste la molteplicità delle leggi particolari. Sicché, quando si afferma che la natura specifica le sue leggi universali secondo il principio di finalità rispetto alla nostra facoltà conoscitiva, vale a dire in modo di adattarsi alla funzione necessaria dell’intelletto umano, che è di trovare l’universale per il particolare che la percezione gli offre, ed un principio unitario di connessione per il diverso (che pure è universale in ogni specie); con questo non si prescrive una legge alla natura, né se ne apprende da lei una mediante l’osservazione (per quanto quel principio possa venir confermato da questo). Non si tratta infatti d’un principio del Giudizio XXXVIII determinante, ma solo riflettente; si vuole soltanto, quale che sia l’ordine della natura nelle sue leggi universali, affermare la necessità di indagarne le leggi empiriche interamente mediante quel principio, perché, senza di ciò, noi non possiamo usare il nostro intelletto in modo da estendere l’esperienza ed acquistare conoscenza. VI. Dell’unione del sentimento di piacere con il concetto della finalità della natura. XXXIX L’armonia da noi pensata della natura — nella varietà delle sue leggi particolari — con il nostro bisogno di trovare per essa princìpi universali, dev’essere giudicata, per quel che ne possiamo sapere, contingente; ma, nello stesso tempo, come indispensabile per il bisogno del nostro intelletto, e quindi come una finalità per la quale la natura si accorda col nostro intento, ma solo in quanto questo è volto alla conoscenza. — Le leggi universali dell’intelletto, che sono al tempo stesso leggi della natura, sono per questo altrettanto necessarie (sebbene derivanti dalla spontaneità), quanto le leggi del movimento della materia; la loro produzione non presuppone alcun intento da parte delle nostre facoltà conoscitive, perché è solo attraverso di queste che noi giungiamo ad un concetto di ciò che è la conoscenza delle cose (della natura); ed esse appartengono necessariamente alla natura, in quanto oggetto della nostra conoscenza in generale. Che però l’ordine della natura nelle sue leggi particolari, con tutta la (almeno possibile) varietà ed eterogeneità, superiore ad ogni nostra facoltà di comprensione, sia realmente conforme a questa facoltà, è, per quel che possiamo scorgere, qualcosa di contingente; e la scoperta d’un tale ordine è un compito dell’intelletto, che viene eseguito avendo di mira un fine necessario dell’intelletto stesso, cioè l’unificazione dei princìpi della natura; un fine, che il Giudizio deve attribuire alla natura, perché l’intelletto non le 146

può qui prescrivere alcuna legge. Il conseguimento di qualunque intento è accompagnato da un sentimento di piacere, e, se la condizione di questo è una rappresentazione a priori, come, in questo caso, un principio del Giudizio riflettente in generale, allora il sentimento di piacere è anch’esso determinato da un principio a priori valido per ognuno; e precisamente è determinato solo mediante la relazione dell’oggetto con la facoltà conoscitiva, senza che qui il concetto di finalità riguardi minimamente la facoltà di desiderare, distinguendosi così totalmente da ogni finalità pratica della natura. XL Infatti, mentre la concordanza delle percezioni con le leggi secondo concetti universali della natura (le categorie) non produce in noi alcun effetto sul sentimento di piacere, né potrebbe produrne, perché in questo caso l’intelletto agisce in modo non intenzionale, con necessità, secondo la propria natura, al contrario, la scoperta della possibilità di unificare due o più leggi empiriche eterogenee della natura sotto uno stesso principio, è fonte di un notevolissimo piacere, spesso d’una ammirazione che non viene meno neppure quando l’oggetto ne sia divenuto abbastanza familiare. Certamente, noi non proviamo più alcun piacere degno di nota per la possibilità di abbracciare la natura nell’unità della sua articolazione in generi e specie, indispensabile per la formazione dei concetti empirici e quindi per la conoscenza delle sue leggi particolari; ma questo piacere v’è senza dubbio stato a suo tempo, ed è solo perché senza di esso la più comune esperienza non sarebbe possibile, che esso si è andato poco a poco confondendo con la semplice conoscenza, e non è più stato particolarmente notato. — Ci vuole dunque qualcosa che, nel giudicare della natura, richiami l’attenzione sulla sua finalità rispetto al nostro intelletto, uno studio che per quanto è possibile riconduca leggi eterogenee sotto leggi più elevate, per quanto pur sempre empiriche, per farci provare, se riusciamo nell’intento, piacere per questo accordo della natura con la nostra facoltà conoscitiva, accordo da noi considerato come puramente contingente. Al contrario, urterebbe molto una rappresentazione della natura, che ci condannasse a vedere la minima ricerca, XLI approfondendo l’esperienza comune, urtare contro un’eterogeneità di leggi naturali tali da rendere impossibile al nostro intelletto l’unificazione delle leggi particolari sotto leggi empiriche generali; perché ciò ripugna al principio della specificazione soggettiva e finale della natura nei suoi generi, e nel Giudizio riflettente in rapporto a questi. Tuttavia questo presupposto del Giudizio non precisa fino a che punto si debba spingere quella finalità ideale della natura rispetto alla nostra facoltà conoscitiva, tanto che, se qualcuno ci dice che una più profonda o più vasta conoscenza della natura mediante l’osservazione deve alla fine imbattersi in 147

una varietà di leggi irriducibili ad un unico principio da parte dell’intelletto umano, noi ce ne contentiamo, anche se prestiamo più volentieri ascolto agli altri che ci fanno sperare che, quanto più approfondiremo la conoscenza della natura, o la integreremo estendendola a parti ancora ignote, tanto più la troveremo semplice ed unitaria nell’apparente eterogeneità delle sue leggi empiriche, mano a mano che l’esperienza si estende. È infatti il nostro Giudizio che ci impone di procedere, per quanto è possibile, secondo il principio dell’accordo della natura con la nostra facoltà conoscitiva, senza decidere (perché non è un Giudizio determinante quello che ci dà questa regola) dove vadano XLII fissati i suoi limiti; giacché noi possiamo sì determinare limiti dell’uso razionale delle nostre facoltà conoscitive, ma nessuna determinazione di confini è possibile nel campo dell’esperienza. VII. Della rappresentazione estetica della finalità della natura. Ciò che v’è di puramente soggettivo nella rappresentazione d’un oggetto, ciò che costituisce il suo rapporto con il soggetto e non con l’oggetto, è il suo carattere estetico; ciò invece che in essa serve o può servire a determinare l’oggetto (per la conoscenza), ne costituisce il valore logico. Nella conoscenza d’un oggetto dei sensi si presentano entrambe queste relazioni. Nella rappresentazione sensibile delle cose a me esterne, la qualità dello spazio nel quale le intuisco, è l’elemento meramente soggettivo della rappresentazione che ne ho (in esso resta indeterminato ciò che esse siano come oggetto in sé), ed in vista di tale relazione l’oggetto è pensato soltanto come fenomeno; ma lo spazio, malgrado la sua qualità meramente soggettiva, è pur sempre un elemento della conoscenza XLIII delle cose in quanto fenomeni. La sensazione (in questo caso, la sensazione esterna) esprime parimenti l’elemento puramente soggettivo delle nostre rappresentazioni delle cose fuori di noi, più propriamente l’elemento materiale (reale) di queste (ciò con cui ci è dato qualcosa di esistente), come lo spazio esprime la semplice forma a priori della possibilità di intuirle; e tuttavia la sensazione viene anche usata per la conoscenza degli oggetti esterni. Invece, quell’elemento soggettivo d’una rappresentazione, che non può per nulla trasformarsi in elemento di conoscenza, è il piacere o dispiacere congiunto alla rappresentazione stessa, perché con questi sentimenti io non vengo a conoscere nulla dell’oggetto rappresentato, benché essi possano bene essere l’effetto d’una qualche conoscenza. Ora, la finalità d’un oggetto, in quanto è rappresentata nella percezione, non è una proprietà dell’oggetto stesso (perché tale proprietà non può essere percepita), sebbene la si possa 148

desumere dalla conoscenza degli oggetti. Sicché la finalità, che precede la conoscenza d’un oggetto, e che anzi, anche quando la rappresentazione non viene usata in funzione conoscitiva, si presenta ad esso legata in modo immediato, costituisce l’elemento soggettivo della rappresentazione, che non può in nessun modo assumere valore conoscitivo. L’oggetto si dice pertanto finale solo in quanto la sua rappresentazione è legata immediatamente col sentimento di piacere; e questa rappresentazione stessa è una rappresentazione estetica della finalità. — Rimane solo da chiedersi se una tale rappresentazione della finalità in generale esista. XLIV Se il piacere è legato alla mera apprensione (apprehensio) della forma d’un oggetto dell’intuizione, senza che questa si riferisca ad un concetto in vista d’una conoscenza determinata, la rappresentazione non è riferita all’oggetto, ma soltanto al soggetto; ed il piacere non può esprimere altro che l’accordo dell’oggetto con le facoltà conoscitive che sono in gioco nel Giudizio riflettente, e nella misura in cui esse sono in gioco, quindi una mera finalità formale soggettiva dell’oggetto. Infatti quell’apprensione delle forme nell’immaginazione non può mai aver luogo, senza che, anche inintenzionalmente, il Giudizio riflettente la paragoni con la propria facoltà di riferire le intuizioni ai concetti. Ora, dato che in questa comparazione, l’immaginazione (come facoltà delle intuizioni a priori) viene spontaneamente ad accordarsi con l’intelletto, come facoltà dei concetti, mediante una rappresentazione data, in modo da provocare un sentimento di piacere, allora l’oggetto va considerato come finalistico (zweckmässig) per il Giudizio riflettente. Un simile giudizio è un giudizio estetico sulla finalità dell’oggetto, che non si basa su alcun concetto dato dell’oggetto, né ne fornisce alcuno. Se si giudica che la causa del piacere che nasce dalla rappresentazione dell’oggetto sia la forma di questo (e non l’elemento XLV materiale della sua rappresentazione, in quanto sensazione) nella semplice riflessione su di essa (senza mirare a ricavarne un concetto), si giudica anche tale piacere come necessariamente congiunto con la rappresentazione di tale oggetto, non solo quindi per il soggetto che apprende tale forma, ma per ogni soggetto giudicante in generale. L’oggetto si dice allora bello, e la facoltà di giudicare mediante tale piacere (quindi universalmente) si dice gusto. Qui infatti il principio del piacere è posto soltanto nella forma dell’oggetto rispetto alla riflessione in generale, quindi non in una sensazione dell’oggetto, né del resto facendo riferimento ad un concetto riferito ad uno scopo particolare: ciò che si accorda con la rappresentazione dell’oggetto nella riflessione, le cui condizioni a priori hanno valore universale, non è che la legalità, nel soggetto, dell’uso empirico del Giudizio in generale (unità dell’immaginazione e dell’intelletto); e, poiché questa 149

concordanza dell’oggetto con le facoltà del soggetto è contingente, ne risulta la rappresentazione d’una finalità dell’oggetto stesso rispetto alle facoltà conoscitive del soggetto. XLVI Ecco dunque un piacere che, come ogni piacere o dispiacere che non sia prodotto dal concetto di libertà (vale a dire, mediante la previa determinazione della facoltà superiore del desiderare, mediante la ragion pura), non può mai venir considerato secondo concetti, come necessariamente legato con la rappresentazione d’un oggetto, ma va sempre riconosciuto come necessariamente legato con quella solo mediante la percezione riflessa; di conseguenza, come tutti i giudizi empirici, non può indicare alcuna necessità oggettiva né pretendere ad una validità universale a priori. Ma il giudizio di gusto, come tutti i giudizi empirici, ha soltanto la pretesa di valere per ognuno; e questo, malgrado la sua intrinseca contingenza, è sempre possibile. L’aspetto strano e singolare è solo questo, che non un concetto empirico, ma un sentimento di piacere (quindi per nulla un concetto) debba essere dal giudizio di gusto, come se si trattasse d’un predicato legato alla conoscenza dell’oggetto, attribuito ad ognuno, e congiunto con la rappresentazione dell’oggetto stesso. XLVII Un giudizio singolare d’esperienza, ad esempio quello di chi in un cristallo di rocca percepisce una mobile goccia d’acqua, esige a ragione d’essere condiviso da tutti, perché è stato formulato secondo le condizioni generali del Giudizio determinante, sotto le leggi d’una esperienza possibile in generale. Allo stesso modo pretende a ragione al consenso di ciascuno colui che, riflettendo semplicemente sulla forma d’un oggetto, senza curarsi di concetti, prova piacere, sebbene questo giudizio sia empirico e singolare; infatti, il motivo di questo piacere si trova nella condizione universale, per quanto soggettiva, dei giudizi riflettenti, cioè nell’accordo finalistico d’un oggetto (si tratti d’un prodotto della natura o dell’arte) col rapporto che si istituisce tra le facoltà conoscitive (immaginazione ed intelletto); accordo che è richiesto per ogni conoscenza empirica. Il piacere del giudizio di gusto pertanto dipende, è vero, da una rappresentazione empirica, e non si lascia legare a priori con un concetto (non si può determinare a priori quale oggetto debba accordarsi col gusto e quale no; bisogna farne la prova); ma esso fonda la determinazione di questo giudizio solo perché si ha coscienza che esso riposa unicamente sulla riflessione e sulle condizioni universali, per quanto solamente soggettive, dell’accordo tra la riflessione stessa e la conoscenza degli oggetti in generale, rispetto al quale accordo la forma dell’oggetto è finalistica. È per questa ragione che i giudizi di gusto, dato che la loro possibilità presuppone un principio a priori, sono sotto questo riguardo anche 150

sottoposti ad una critica; quantunque questo principio non sia né un principio conoscitivo per l’intelletto, né un principio pratico per la volontà, e quindi non sia affatto determinante a priori. XLVIII La capacità che abbiamo di trarre piacere dalla riflessione sulle forme delle cose (della natura come dell’arte) non indica soltanto una finalità dell’oggetto rispetto al Giudizio riflettente, conformemente al concetto della natura che è nel soggetto, bensì anche, specularmente, del soggetto rispetto agli oggetti, considerati nella loro forma, anzi persino nella loro assenza di forma, in virtù del concetto di libertà; ne viene che il giudizio estetico si riferisce non soltanto, come giudizio di gusto, al bello, ma anche, in quanto scaturisce da un sentimento spirituale, al sublime; e che perciò la critica del Giudizio estetico deve dividersi in due parti principali corrispondenti. VIII. Della rappresentazione logica della finalità della natura. XLIX La finalità d’un oggetto dato nell’esperienza può essere rappresentata, o in quanto basata su un fondamento meramente soggettivo, come concordanza della forma dell’oggetto, nell’apprensione (apprehensio) di esso anteriormente ad ogni concetto, con le facoltà conoscitive, in vista d’una unione tra l’intuizione e dei concetti in una conoscenza in generale; oppure, in quanto si basa su un fondamento oggettivo, come concordanza della forma dell’oggetto con la possibilità della cosa in quanto tale, secondo un previo concetto di questa che contiene il fondamento di tale forma. Abbiamo visto che la rappresentazione della finalità della prima specie si basa sul piacere immediato per la forma dell’oggetto, nella semplice riflessione sulla forma stessa; la rappresentazione della seconda specie di finalità (riferendo la forma dell’oggetto, nell’apprensione di essa, non alle facoltà conoscitive del soggetto, ma ad una determinata conoscenza dell’oggetto sotto un concetto dato), non ha nulla a che vedere col sentimento di piacere suscitato dalle cose, ma con l’intelletto nel giudizio che esso ne dà. Quando il concetto d’un oggetto è dato, il compito del Giudizio, che se ne serve per la conoscenza, consiste nel darne una presentazione (exhibitio), cioè nel porre a fianco del concetto un’intuizione corrispondente: sia che ciò avvenga per mezzo della nostra propria immaginazione, come nell’arte, quando attuiamo il concetto già formato d’un oggetto, che per noi è un fine, o che avvenga per mezzo della natura, nella sua tecnica (come nei corpi organizzati), quando noi, per giudicarne i prodotti, le attribuiamo il nostro concetto di scopo; nel qual caso non rappresentiamo semplicemente la finalità della natura nella forma della 151

cosa, ma il suo stesso prodotto è rappresentato come fine della natura. — Per quanto il nostro concetto d’una finalità soggettiva della natura, nelle forme ch’essa assume secondo leggi empiriche, non sia per nulla il concetto d’un oggetto, ma solo un principio che il Giudizio usa per procurarsi concetti nell’immensa varietà della natura (per potervisi orientare), tuttavia noi attribuiamo alla natura, per così dire, una considerazione per la nostra facoltà conoscitiva, secondo l’analogia d’uno scopo. Possiamo così considerare la bellezza naturale come la presentazione del concetto della finalità formale (meramente soggettiva), i fini della natura come presentazione del concetto d’una finalità reale (oggettiva); e giudicare della prima mediante il gusto (esteticamente, per mezzo del sentimento di piacere), e dei secondi con l’intelletto e la ragione (logicamente, secondo concetti). L Su ciò si fonda la divisione della critica del Giudizio in critica del Giudizio estetico e teleologico: comprendendo nella prima la facoltà di giudicare la finalità formale (detta anche soggettiva) mediante il sentimento del piacere o dispiacere, e nella seconda la facoltà di giudicare la finalità reale (oggettiva) della natura mediante l’intelletto e la ragione. LI In una critica del Giudizio, la parte dedicata al Giudizio estetico è essenziale, perché essa sola contiene un principio sul quale il Giudizio fonda interamente a priori la propria riflessione sulla natura, cioè il principio d’una finalità formale della natura secondo le sue leggi particolari (empiriche), finalità senza la quale l’intelletto non si ritroverebbe nella natura. Al contrario, non si può indicare alcun fondamento a priori (anzi neppure la possibilità di ciò può essere desunta dal concetto di natura come oggetto dell’esperienza sia in generale che in particolare), per cui debbano esservi fini oggettivi della natura, cioè, oggetti possibili solo in quanto essa se ne fa degli scopi; ma solo il Giudizio, pur non contenendo in sé un principio, a ciò indirizzato, contiene la regola per far uso del concetto di fine a pro della ragione, in casi determinati (di certe produzioni), dopo che già quel principio trascendentale ha preparato l’intelletto ad applicare alla natura il concetto d’uno scopo (almeno secondo la forma). LII Ma il principio trascendentale, per il quale ci rappresentiamo come principio del giudizio della forma d’una cosa, una finalità della natura di tale forma in rapporto soggettivo con la nostra facoltà conoscitiva, lascia del tutto impregiudicato dove ed in quali casi io debba intendere il giudizio rivolto ad un prodotto, secondo un principio di finalità, piuttosto che semplicemente secondo leggi universali della natura; lascia al Giudizio estetico il compito di decidere, nel gusto, la corrispondenza di tale prodotto (della sua forma) con le nostre facoltà conoscitive (poiché il Giudizio 152

estetico non decide mediante l’accordo con concetti, ma per mezzo del sentimento). Quando invece viene usato teleologicamente, il Giudizio indica chiaramente le condizioni sotto le quali qualcosa (ad esempio un corpo organico) dev’essere giudicato secondo l’idea di fine della natura; ma esso non può addurre alcun principio ricavato dal concetto di natura, in quanto oggetto dell’esperienza, che ci autorizzi ad attribuirle a priori un rapporto a fini, e ad ammetterlo in modo indeterminato, sulla base dell’esperienza reale di tali produzioni; e la ragione è la seguente, che si debbono eseguire molte esperienze particolari, considerandole secondo un principio unitario, perché si possa, solo empiricamente, riconoscere finalità oggettiva in un certo oggetto. — Il Giudizio estetico è, dunque, una particolare facoltà di giudicare delle cose secondo una regola e non secondo concetti. Il Giudizio teleologico non è una facoltà particolare, ma semplicemente il Giudizio riflettente in generale, in quanto procede, come dovunque nella conoscenza teoretica, secondo concetti, ma riguardo a certi oggetti naturali, secondo princìpi particolari, quelli cioè d’un Giudizio puramente riflettente, che non determina oggetti; sicché, considerato nella sua applicazione, esso appartiene alla parte teoretica della filosofia e, in virtù dei suoi princìpi particolari, che non sono determinati, come dovrebbero essere in una dottrina, deve anche costituire una parte speciale LIII della Critica; mentre il Giudizio estetico non dà alcun contributo alla conoscenza dei propri oggetti, e lo si deve quindi far rientrare soltanto nella critica del soggetto giudicante e delle sue facoltà conoscitive (la propedeutica di ogni filosofia), in quanto queste sono capaci di princìpi a priori, quale che ne possa essere l’uso (teorico o pratico). IX. Della connessione tra la legislazione dell’intelletto e della ragione mediante il Giudizio. L’intelletto legifera a priori per la natura come oggetto dei sensi, in vista d’una conoscenza teoretica di essa in una esperienza possibile. La ragione legifera a priori per la libertà e per la sua propria causalità, in quanto elemento sovrasensibile del soggetto, in vista di una conoscenza pratica incondizionata. Il dominio del concetto della natura, sottomesso alla prima legislazione, e quello del concetto di libertà, sottomesso alla seconda, sono interamente separati, a dispetto d’ogni influsso reciproco che possano avere (ciascuno secondo le proprie leggi fondamentali) dal profondo abisso che divide il sovrasensibile dai fenomeni. Il concetto di libertà non determina nulla riguardo alla conoscenza teorica della natura; LIV allo stesso modo il concetto di natura non determina nulla riguardo alle leggi pratiche della 153

libertà; non è pertanto possibile gettare un ponte tra l’uno e l’altro dominio. — Ma, se i princìpi di determinazione della causalità secondo il concetto di libertà (e la regola pratica ch’esso contiene) non sono constatati nella natura, e se l’elemento sensibile non può nel soggetto determinare quello sovrasensibile, l’inverso è pur tuttavia possibile (non certo relativamente alla conoscenza della natura, ma rispetto alle conseguenze che il sovrasensibile può avere sulla natura); ed è già contenuto nel concetto d’una causalità della libertà, il cui effetto deve attuarsi nel mondo conformemente alle leggi formali di questa, sebbene la parola causa, usata a proposito del sovrasensibile, non indichi altro che il principio per determinare la causalità delle cose naturali a produrre un effetto in conformità alle proprie leggi, ma, al tempo stesso, anche in accordo col principio formale delle leggi della ragione (fatto la cui possibilità non si può scorgere, mentre però si può sufficientemente confutare Fobiezione che pretende di trovarvi una contraddizionea. — L’effetto prodotto secondo il concetto di libertà (o la sua manifestazione fenomenica nel mondo LV sensibile) è lo scopo finale3, il dover essere, la cui condizione di possibilità nella natura (il soggetto come essere sensibile, cioè come uomo), va presupposta. Il Giudizio, che presuppone questa possibilità a priori e senza considerare l’aspetto pratico, fornisce il concetto che media tra i concetti della natura e quello della libertà, e che rende possibile il passaggio dalla ragion pura teoretica alla ragion pura pratica, dalla legalità della prima allo scopo finale della seconda, col concetto di una finalità della natura; perché è così che si riconosce la possibilità d’uno scopo finale, realizzabile soltanto nella natura ed in accordo con le leggi di questa. LVI Con la possibilità delle sue leggi a priori per la natura, l’intelletto fornisce una prova che questa è da noi conosciuta solo in quanto fenomeno, e quindi rinvia al tempo stesso ad un sostrato sovrasensibile della natura stessa, lasciandolo però completamente indeterminato. Con il suo principio a priori che giudica la natura secondo le sue leggi particolari possibili, il Giudizio rende quel sostrato sovrasensibile (in noi e fuori di noi) determinabile per mezzo della facoltà intellettuale. La determinazione gli viene data dalla ragione, con la sua legge pratica a priori; ed è così che il Giudizio rende possibile il passaggio dal dominio del concetto di natura a quello del concetto di libertà. LVII Riguardo alle facoltà dell’anima in generale, in quanto le si considera facoltà superiori, capaci cioè di autonomia, nell’ambito della facoltà conoscitiva (della conoscenza teorica della natura), è l’intelletto quello che contiene i princìpi costitutivi a priori; per il sentimento del piacere e del dispiacere, è il Giudizio, indipendentemente da concetti e 154

sensazioni che si rapportano alla determinazione della facoltà di desiderare, e che potrebbero mediante questa essere immediatamente pratici; per la facoltà di desiderare, è la ragione, la quale è pratica indipendentemente dalla mediazione di qualunque piacere, quale ne sia l’origine, che, in quanto facoltà superiore, prescrive al desiderio lo scopo finale, che include anche la pura soddisfazione intellettuale nei riguardi dell’oggetto. — Il concetto che il Giudizio ha d’una finalità della natura, fa ancora parte dei concetti della natura, ma solo come principio regolativo della facoltà conoscitiva; sebbene il Giudizio estetico su certi oggetti (della natura o dell’arte), nel quale tale concetto compare, sia un principio costitutivo rispetto al sentimento del piacere o dispiacere. La spontaneità nel gioco delle facoltà conoscitive, il cui accordo contiene il fondamento di questo piacere, rende quel concetto atto a mediare la connessione tra il dominio del concetto di natura e quello del concetto di libertà nelle sue conseguenze, favorendo al tempo stesso la predisposizione dell’animo per il sentimento morale. — La seguente tabella può facilitare una visione d’assieme di tutte le facoltà superiori, considerate nella loro unità sistematicaa.

a. È utile, quando si usano concetti come princìpi empirici, e si ha motivo di supporre un loro legame di parentela con la pura facoltà conoscitiva a priori, tentare una definizione trascendentale di tali concetti, cioè mediante categorie pure, poiché queste bastano da sole ad indicare la differenza tra il concetto in questione e gli altri. In questo si segue l’esempio del matematico che lascia indeterminati i dati empirici del suo problema, limitandosi a ridurre il rapporto, nella pura sintesi, ai concetti dell’aritmetica pura, generalizzandone in tal modo la soluzione. — Mi si è rimproverato un procedimento simile (Critica della ragion pratica, prefazione), biasimando la definizione della facoltà di desiderare come facoltà di essere, mediante le proprie rappresentazioni, causa della realtà degli oggetti di tali rappresentazioni: poiché anche le semplici velleità sarebbero pur sempre desideri, dei quali tuttavia ciascuno riconosce che da soli non possono realizzare il proprio oggetto. — Ma questo prova soltanto che nell’uomo esistono anche desideri nei

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quali egli si trova in contraddizione con se stesso, perché si adopera a realizzare l’oggetto mediante la sua sola rappresentazione, dalla quale non può attendersi un successo, consapevole com’è che le sue forze meccaniche (per dare un nome a quelle che non sono psicologiche) le quali dovrebbero essere determinate da questa rappresentazione (quindi mediatamente), a realizzare l’oggetto, o non sono sufficienti, oppure si volgono all’impossibile, ad esempio a far sì che ciò ch’è avvenuto non sia avvenuto (O mihi praeteritos, ecc.2), oppure ad annullare, nell’attesa impaziente, il tempo che ci divide dal momento desiderato. — Per quanto, in tali desideri fantastici, noi siamo consapevoli della insufficienza (o persino dell’incapacità) delle nostre rappresentazioni ad essere causa dei loro oggetti, tuttavia il loro porsi come causa, e quindi la rappresentazione della loro causalità, è contenuta in ogni desiderio, ed è visibile soprattutto quando tale desiderio è un affetto, vale a dire uno struggimento (Sehnsucht). Dilatando il cuore, infrollendolo, ed esaurendone così le forze, questi desideri dimostrano che tali forze sono ripetutamente tese dalle rappresentazioni, ma poi ritornano costantemente a sprofondare l’animo nella spossatezza, quando si guarda all’impossibilità di realizzarli. Persino le preghiere per scongiurare mali grandi, e, per quel che se ne può sapere, inevitabili, e certi mezzi superstiziosi per raggiungere scopi naturalmente impossibili, dimostrano il nesso causale tra le rappresentazioni ed i loro oggetti, che non si lascia fermare nel suo sforzo, neppure dalla coscienza dell’insufficienza a produrre un risultato. — Ma perché nella nostra natura è stata posta questa propensione a desideri della cui vanità siamo coscienti? Questa è una questione antropologica e teleologica. Sembra che, se fossimo determinati ad usare le nostre forze solo dopo esserci assicurati della sufficienza della nostra facoltà a produrre un oggetto, queste forze rimarrebbero per lo più inutilizzate. Solitamente infatti, noi impariamo a conoscere le nostre forze soltanto mettendole alla prova. Questa illusione dei desideri vani non è quindi che la conseguenza di un benefico ordinamento della nostra natura. (Nota aggiunta da Kant nella seconda e terza edizione). a. Una delle svariate pretese contraddizioni di questa completa separazione tra causalità naturale e causalità libera, consiste nel rimprovero che mi si fa, di ammettere un inf lusso della prima sulla seconda, quando parlo degli ostacoli, o delle agevolazioni che la natura pone alla causalità secondo leggi di libertà (leggi morali). Ma, purché solo si voglia comprendere ciò che si è detto, è assai facile evitare il fraintendimento. L’ostacolo o l’agevolazione non riguardano il rapporto tra natura e libertà, ma la natura in quanto fenomeno, e gli effetti della seconda, in quanto fenomeni nel mondo sensibile; e la causalità stessa della libertà (della ragion pura e pratica) è la causalità d’una causa naturale sottoposta alla libertà (del soggetto in quanto uomo, cioè considerato come fenomeno); d’una causa la cui determinazione si fonda, per quanto in maniera inesplicabile (proprio come succede per ciò che costituisce il sostrato sovrasensibile della natura) sull’elemento intelligibile, che viene pensato sotto la libertà. a. Si è trovato sospetto che, quasi sempre, le mie divisioni nella filosofia pura riescano triadiche. Questo però dipende dalla natura della cosa. Se una divisione dev’essere fatta a priori, essa sarà, o analitica secondo il principio di contraddizione; ed in tal caso sarà sempre diadica (quodlibet ens est aut A aut non A); oppure sarà sintetica e, se in questo caso dev’essere derivata da concetti a priori (non, come in matematica, dall’intuizione corrispondente a priori al concetto), essa dovrà venir condotta secondo ciò che si richiede all’unità sintetica in generale, cioè:

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1. la condizione, 2. un condizionato, 3. il concetto risultante dall’unione di condizione e condizionato, e sarà quindi necessariamente una tricotomia. 2. Virgilio, Eneide, VIII, v. 560. Il verso intero snona: «O mihi praeteritos referat si Juppiter annos» (Oh, se Giove mi rendesse gli anni trascorsi). 3. Ricorre qui per la prima volta «Endzweck», che ho reso con «scopo finale»; cfr. oltre, in particolare a p. 395 l’opposizione con «letzter Zweck» (fine ultimo).

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Parte prima CRITICA DEL GIUDIZIO ESTETICO

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SEZIONE PRIMA ANALITICA DEL GIUDIZIO ESTETICO

LIBRO PRIMO ANALITICA DEL BELLO PRIMO MOMENTO DEL GIUDIZIO DI GUSTOa, SECONDO LA QUALITÀ. § 1. Il giudizio di gusto è estetico. 4 Per decidere se una cosa sia bella o meno, noi non poniamo, mediante l’intelletto, la rappresentazione in rapporto con l’oggetto, in vista della conoscenza; la rapportiamo invece, tramite l’immaginazione (forse connessa con l’intelletto) al soggetto e al suo sentimento di piacere e di dispiacere. Il giudizio di gusto non è pertanto un giudizio di conoscenza; non è quindi logico, ma estetico: intendendo con questo termine ciò il cui principio di determinazione non può essere che soggettivo. Tutte le relazioni delle rappresentazioni, ed anche delle sensazioni, possono essere oggettive (designando in tal caso l’elemento reale d’una rappresentazione empirica); questo non vale però per quelle che si riferiscono al sentimento del piacere e del dispiacere, che non designando nulla nell’oggetto, esprimono il modo nel quale il soggetto si sente modificato dalla rappresentazione. 5 Sono cose ben diverse il rappresentarsi a livello conoscitivo (sia in modo chiaro che in modo confuso) un edificio regolare e rispondente ad un fine, e, d’altra parte, il sentire che questa rappresentazione è accompagnata da una sensazione di soddisfazione. Qui la rappresentazione si riferisce interamente al soggetto, anzi al suo sentimento vitale, col nome di sentimento del piacere o del dispiacere; e questo fonda una facoltà tutta particolare di discernimento e di giudizio, che nessun contributo apporta alla conoscenza, limitandosi a porre, nel soggetto, la rappresentazione data di fronte alla facoltà rappresentativa nel suo complesso, della quale l’animo prende coscienza sperimentando il proprio stato. Può darsi che determinate rappresentazioni presenti in un giudizio siano empiriche, e pertanto estetiche; ma se nel giudizio vengono riferite soltanto all’oggetto, il giudizio che le riguarda è logico. Inversamente, anche se le rappresentazioni date fossero razionali, ma riferite nel giudizio soltanto al soggetto (al suo sentimento), il giudizio rimarrebbe in ciò comunque estetico. 159

§ 2. La soddisfazione che determina il giudizio di gusto è disinteressata. Si dà il nome di interesse alla soddisfazione che congiungiamo alla rappresentazione dell’esistenza d’un oggetto. Tale soddisfazione ha dunque sempre un rapporto con la facoltà di desiderare, o in quanto suo principio di determinazione, o perché necessariamente connessa con tale principio. Ora, però, quando ci si chiede se una cosa è bella, non si vuole sapere se a noi od a chiunque altro importi o possa importare qualcosa dell’esistenza della cosa; ma piuttosto, come noi la giudichiamo da un punto di vista puramente contemplativo (per intuizione o riflessione). 6 Se mi si chiede se trovo bello il palazzo che mi vedo di fronte, posso ben dire che non amo questo tipo di cose, fatte solo per fare colpo, oppure rispondere come quel Sachem4 irochese, al quale a Parigi nulla andava più a genio delle bettole; posso ancora, alla maniera di Rousseau5, prendermela con la vanità dei grandi, che sprecano il sudore del popolo in cose tanto superflue; posso infine convincermi facilmente che se mi trovassi su un’isola deserta, senza speranza di tornare tra gli uomini, e se mi bastasse esprimere un desiderio per far apparire magicamente un tale edificio, non mi darei neppure questa pena, solo che possedessi una capanna sufficientemente comoda. Mi si può concedere ed approvare tutto ciò: solo che non è di questo che si parla. Si vuole solo sapere se la mera rappresentazione d’un tale oggetto sia in me accompagnata da piacere, per quanto indifferente io possa essere riguardo all’esistenza dell’oggetto della rappresentazione. È facile vedere che quello che importa, per dire che l’oggetto è bello, e per provare che ho gusto, non è il mio rapporto di dipendenza dall’esistenza dell’oggetto, ma ciò che in me ricavo da questa rappresentazione. Chiunque deve riconoscere che un giudizio sul bello cui si mescoli il più piccolo interesse, è molto parziale, e non costituisce un giudizio di gusto puro. Per erigersi a giudice in questioni di gusto non bisogna curarsi per nulla dell’esistenza della cosa, ma essere del tutto indifferenti a tale riguardo. 7 Il miglior modo per commentare questa importantissima proposizione, è di contrapporre alla pura e disinteressataa soddisfazione del giudizio di gusto, quella legata all’interesse; soprattutto se possiamo anche avere la certezza che non si diano altri tipi di interesse oltre a quelli che qui indicheremo. § 3. La soddisfazione del piacevole è legata all’interesse. 8 Piacevole è ciò che piace ai sensi nella sensazione. Si offre qui subito l’occasione di biasimare, e di sottolineare, una confusione molto comune tra 160

i due possibili significati del termine sensazione. Ogni soddisfazione (si dice, o si pensa) è in sè sensazione (di piacere), Di conseguenza, tutto ciò che piace, per il fatto stesso che piace, è piacevole (e, a seconda dei diversi gradi o rapporti con altre sensazioni piacevoli, grazioso, amabile, delizioso, lieto, ecc.). Ma, se si ammette questo, le impressioni dei sensi, che determinano l’inclinazione, i princìpi della ragione, che riguardano la volontà, o le forme meramente riflesse dell’intuizione, che determinano il Giudizio, vengono ad identificarsi quanto all’effetto sul sentimento di piacere. Non si tratterebbe infatti d’altro che della gioia che si prova nel sentire il proprio stato; e poiché ogni elaborazione delle nostre facoltà deve infine rivolgersi al pratico e qui trovare unità come nel suo scopo, non si potrebbe attribuire loro altra stima delle cose e del loro valore che non consista nel piacere ch’esse promettono. Non importa come vi giungano; e poiché qui solo la scelta dei mezzi può introdurre una differenza, gli uomini si potrebbero incolpare reciprocamente di follia e d’irragioncvolezza, ma non mai di bassezza e di malvagità; tutti infatti, ciascuno secondo il suo punto di vista, perseguono un unico scopo, che per ciascuno s’Identifica col piacere. 9 Quando si dà il nome di sensazione ad una determinazione del sentimento di piacere o di dispiacere, questa espressione ha un significato del tutto diverso da quando si riferisce alla rappresentazione di una cosa (mediante i sensi, in quanto recettività propria della facoltà conoscitiva). In quest’ultimo caso infatti la rappresentazione è riferita all’oggetto, nel primo soltanto al soggetto, e non serve assolutamente alla conoscenza, neppure all’autoconoscenza del soggetto stesso. Nella definizione sopra riportata, noi intendiamo col termine sensazione una rappresentazione oggettiva dei sensi; e, per evitare il sempre presente pericolo di fraintendimenti, vogliamo dare a ciò che è sempre e soltanto soggettivo, e non può assolutamente tradursi nella rappresentazione d’un oggetto, il nome, del resto corrente, di sentimento. Il colore verde dei prati è una sensazione oggettiva, in quanto percezione d’un oggetto del senso; la gradevolezza invece è una sensazione soggettiva, mediante la quale nessun oggetto è rappresentato; vale a dire, un sentimento, nel quale l’oggetto viene considerato come oggetto di soddisfazione (e non di conoscenza). 10 Ora, è chiaro che il giudizio col quale proclamo gradevole un oggetto esprime un interesse nei confronti di questo, già per il fatto che esso mediante la sensazione desta il desiderio di tale oggetto. La soddisfazione non presuppone quindi soltanto il giudizio sull’oggetto, ma anche il rapporto della sua esistenza col mio stato, nella misura in cui questo viene modificato da tale oggetto. Perciò, di ciò che è piacevole non si dice soltanto che piace, ma che fa piacere (vergnügt). Non mi limito a concedergli 161

un’approvazione, qui si deve piuttosto parlare d’inclinazione; anzi, ciò che è più vivamente gradevole non si concilia con alcun giudizio sulla natura dell’oggetto, tanto è vero che coloro che pensano soltanto al godimento (questo è il termine col quale si designa l’elemento intimo nel diletto) si dispensano volentieri da ogni giudizio. § 4. La soddisfazione relativa al bene è legata ad un interesse. È buono ciò che, mediante la ragione, piace per il puro e semplice concetto. Parliamo di buono a qualcosa (utile), quando ci piace soltanto come mezzo; altre cose le chiamiamo buone in sé, quando ci piacciono per se stesse. In entrambi i casi è sempre implicito il concetto di fine, quindi il rapporto della ragione con una volontà (almeno come possibilità), quindi la soddisfazione per l’esistenza d’un oggetto o d’una azione, vale a dire un qualche interesse. 11 Per trovar buono qualcosa, devo sempre sapere che specie di cosa l’oggetto debba essere, cioè averne un concetto. Per trovarvi la bellezza, questo non mi è indispensabile. I fiori, i disegni liberi, quei tratti intrecciati a caso che vanno sotto il nome di fogliame, non significano nulla, non dipendono da concetti definiti, eppure piacciono. La soddisfazione che dà il bello deve dipendere dalla riflessione sopra un oggetto, la quale conduce ad un qualche concetto (senza determinarlo precisamente), distinguendosi perciò dal piacevole, che riposa interamente sulla sensazione. 12 In realtà sembra che in molti casi il piacevole si identifichi col buono. Così, di solito si dirà che ogni piacere (soprattutto duraturo) è in se stesso buono; il che equivale pressappoco a dire che ciò eh’è durevolmente piacevole e ciò ch’è buono sono la stessa cosa. Si può però subito osservare che questo è solo un erroneo scambio di parole; infatti i concetti indicati da queste espressioni non possono essere in alcun modo confusi. Il piacevole, che, in quanto tale, riferisce l’oggetto solamente ai sensi, deve anzitutto venire sottoposto a princìpi di ragione mediante il concetto d’uno scopo, perché lo si possa, come oggetto della volontà, chiamare buono. Che poi il rapporto col sentimento di piacere sia ben diverso quando dico una cosa insieme buona e piacevole, si vede da questo, che a proposito del buono si chiede sempre se sia tale mediatamente o immediatamente (se sia utile o buono in sé); mentre per il piacevole la domanda non si pone, perché il termine designa qualcosa che piace immediatamente (lo stesso vale anche per ciò che chiamo bello). 13 Anche nel linguaggio più comune si distingue il piacevole dal buono. Di un piatto che stuzzica il gusto con spezie ed altri ingredienti si dice senza 162

esitare che è piacevole, confessando al tempo stesso che non è buono; esso soddisfa immediatamente i sensi, ma mediatamente, cioè attraverso la ragione, che anticipa le conseguenze, dispiace. Questa differenza si può notare persino nel giudizio sulla salute fisica. A chi la possiede essa è immediatamente piacevole (almeno negativamente, come assenza d’ogni dolore fisico). Per dirla però buona, la si deve considerare mediante la ragione in rapporto ad uno scopo, cioè come uno stato che ci rende atti a tutte le nostre occupazioni. Dal punto di vista della felicità ognuno crede di potere, in fin dei conti, chiamare un vero, anzi il sommo bene, la medesima somma (considerando tanto la quantità che la durata) delle gioie della vita. Ma anche contro di questo la ragione si ribella. La gioia è godimento; ma se questo solo conta, è da stolti farsi scrupoli riguardo ai mezzi che ce lo procurano, che lo si ottenga passivamente, dalla generosità della natura, oppure attraverso la nostra propria attività. Ma la ragione non si lascierà mai persuadere che abbia per se stessa valore l’esistenza d’un uomo che viva soltanto per il godimento (per quanto intensamente si dia da fare a questo scopo), e questo anche se egli si prestasse nel modo migliore a farne partecipi anche altri, tutti ugualmente tesi al godimento, per una inclinazione simpatetica che lo facesse partecipare al piacere altrui. Solo mediante ciò ch’egli fa senza riguardo al godimento, in piena libertà e indipendentemente da quello che la natura gli può procurare senza sforzo da parte sua, egli conferisce alla propria esistenza il valore assoluto d’una esistenza personale; e la felicità, con tutta l’abbondanza dei suoi diletti, è ben lungi dall’essere un bene incondizionatoa. 14 Ma malgrado tutte queste differenze, il buono ed il piacevole convengono nell’interesse che li lega al loro oggetto: non soltanto il piacevole (§ 3) ed il buono in senso mediato (l’utile), che piace come mezzo per qualche gioia, ma anche ciò ch’è buono in senso assoluto e sotto ogni riguardo, cioè il bene morale, che comporta il più alto interesse. Il bene è infatti oggetto della volontà (cioè d’una facoltà di desiderare determinata dalla ragione); ma è la stessa cosa volere qualcosa e provare soddisfazione per la sua esistenza, cioè prendervi interesse. § 5. Raffronto delle tre forme specificamente diverse di soddisfazione. Il piacevole ed il buono sono entrambi in rapporto con la facoltà di desiderare, e si portano quindi appresso una soddisfazione, il primo patologicamente condizionata (da eccitazioni, stimuli), il secondo purapratica, determinata non semplicemente dalla rappresentazione dell’oggetto ma anche da quella della congiunzione del soggetto con l’esistenza 163

dell’oggetto stesso. Non è soltanto l’oggetto a piacere, ma anche la sua esistenza6. Al contrario, il giudizio di gusto è puramente contemplativo, vale a dire, mette a confronto le proprietà dell’oggetto, indipendentemente dalla sua esistenza, col sentimento del piacere e del dispiacere. Ma, quanto a questa contemplazione, essa non si rivolge a concetti; il giudizio di gusto non è infatti un giudizio conoscitivo (né teorico, né pratico), pertanto non si fonda su concetti né è a questi finalizzato. 15 Il piacevole, il bello, il buono designano dunque tre distinti modi di porsi delle rappresentazioni rispetto al sentimento del piacere e del dispiacere, in rapporto al quale noi distinguiamo gii oggetti o i modi delle rappresentazioni. Diverse sono anche le espressioni relative all’apprezzamento dei vari casi. Piacevole [an-genehm] si dice ciò che fa piacere [vergnügt]; bello [schön] ciò che puramente e semplicemente piace [gefällt]; buono, ciò che viene apprezzato, approvato [geschätzt, gebilligt], cioè cui viene attribuito un valore oggettivo. Il piacevole vale anche per gli animali irragionevoli; la bellezza solo per gli uomini, nature animali, ma ragionevoli: non semplicemente in quanto ragionevoli (come gli spiriti) ma anche in quanto animali; il bene per ogni essere ragionevole in generale. Questo punto potrà essere interamente giustificato e chiarito solo in seguito. Si può dire che di queste tre forme del sentimento del piacevole quella del gusto del bello è la sola soddisfazione disinteressata e libera; qui infatti nessun interesse, né del senso né della ragione, forza l’approvazione. Perciò della soddisfazione si potrebbe dire che nei tre casi citati si riferisce all’inclinazione, al favore o alla stima. Il favore [gunst] è infatti l’unica soddisfazione libera. L’oggetto dell’inclinazione, o quello imposto al nostro desiderio da una legge di ragione, non ci lasciano alcuna libertà di farne in qualche modo noi stessi l’oggetto del nostro piacere. Ogni interesse presuppone o causa un bisogno, e, in quanto motivo determinante dell’approvazione, non lascia libertà al giudizio sull’oggetto. 16 Per quel che concerne l’interesse legato all’inclinazione verso ciò che è piacevole, tutti affermano che la fame è il migliore dei cuochi, e che a gente dall’appetito robusto piace tutto ciò che è commestibile, quindi una soddisfazione di questo tipo non dà prova di scegliere con gusto. Solo quando il bisogno è soddisfatto si può dire chi, tra molti, abbia gusto e chi non lo abbia. Allo stesso modo può esservi costumatezza (contegno) senza virtù, cortesia senza benevolenza, decoro senza onorabilità, ecc. Infatti dove parla la legge morale, non rimane oggettivamente più libertà di scelta circa ciò che si deve fare; e dar prova di gusto nella propria condotta (o nel giudicare quella altrui) è cosa del tutto diversa dal manifestare il proprio carattere morale; poiché questo contiene un precetto e produce un bisogno, 164

mentre il gusto morale non fa che giocare con gli oggetti della soddisfazione, senza legarsi a nessuno. Definizione del bello desunta dal primo momento. Il gusto è la facoltà di giudicare d’un oggetto o d’una specie di rappresentazione, mediante una soddisfazione od insoddisfazione scevra d’ogni interesse. L’oggetto d’una tale soddisfazione si dice bello. SECONDO MOMENTO DEL GIUDIZIO DI GUSTO, SECONDO LA QUANTITÀ. § 6. 17 Bello è ciò che viene rappresentato, senza concetto, come l’oggetto d’urna soddifazione universale. Questa definizione del bello si può dedurre dalla precedente, di oggetto d’una soddisfazione del’ tutto scevra d’interesse. Infatti, quando si è consapevoli del fatto che la soddisfazione che proviamo per qualcosa è del tutto disinteressata, non possiamo fare a meno di ritenere che contenga un motivo di soddisfazione per tutti. Infatti qui non ci si basa su qualche inclinazione del soggetto (né su qualche altro interesse riflesso): chi giudica si sente completamente libero nei confronti della soddisfazione con cui si volge all’oggetto, per cui non riesce ad attribuire tale soddisfazione ad alcuna circostanza particolare, esclusiva del proprio soggetto, e deve quindi considerarla fondata su ciò che può presupporre in ogni altro: di conseguenza dovrà credere d’aver motivo di attendersi da ciascun altro una simile soddisfazione. Parlerà pertanto del bello, come se la bellezza fosse una proprietà dell’oggetto, ed il giudizio fosse 18 logico (come se cioè costituisse una conoscenza dell’oggetto mediante concetti di questo). Infatti, per quanto il giudizio sia soltanto estetico e non implichi che un rapporto della rappresentazione dell’oggetto con il soggetto, è analogo al giudizio logico sotto questo profilo, che se ne presuppone la validità per ognuno. Ma questa universalità non può scaturire neppure da concetti. Infatti dai concetti non si dà passaggio al sentimento di piacere o di dispiacere (ad eccezione delle leggi pure pratiche, cui però si associa un interesse che invece non troviamo nei giudizi puri di gusto). Ne consegue che al giudizio di gusto si deve annettere, con la consapevolezza del suo carattere disinteressato, una pretesa di validità universale, senza che tale universalità poggi sull’oggetto; vale a dire, la pretesa ad una universalità soggettiva deve essere legata al giudizio di gusto.

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§ 7. Raffronto del bello col piacevole e col buono mediante la caratteristica sopra menzionata. 19 Riguardo al piacevole ognuno è disposto a riconoscere che il giudizio, fondato su un suo personale sentimento, col quale afferma che un oggetto gli piace, si limiti alla sua sola persona. Perciò, quando diciamo che il vino della Canarie è gradevole, non ce la prendiamo se qualcuno corregge l’espressione ricordandoci che dobbiamo aggiungere un «per me»; e questo non solo per il gusto della lingua, del palato e della gola, ma anche per quanto può risultare piacevole agli occhi e alle orecchie. Per l’uno il color violetto è soave ed amabile, per l’altro cupo e spento. Ad uno piace il suono degli strumenti da fiato, ad un altro quello degli archi. Disputare su ciò, con l’intento di riprovare come ingiusto il diverso giudizio altrui, come se fosse logicamente incompatibile col nostro, sarebbe prova di stoltezza; sicché in fatto del piacevole vale il principio: ognuno ha i suoi gusti (in tema di sensi). 20 Ben diversamente ci si comporta a proposito del bello. Qui sarebbe, proprio all’opposto, ridicolo, se qualcuno che mena vanto del proprio gusto, pensasse di giustificarsi dicendo: questo oggetto (l’edificio che vediamo, l’abito che quello indossa, il concerto che sentiamo, la poesia sottoposta al nostro giudizio) è bello per me. Se non fa che piacergli, non lo deve chiamare bello. Molte cose possono avere per lui attrattiva e gradevolezza, e questo non importa a nessuno; ma quando attribuisce a qualcosa la bellezza, egli si aspetta anche dagli altri la stessa soddisfazione; non giudica solo per sé, ma anche per ogni altro, e parla allora della bellezza come se fosse una proprietà della cosa. Egli dice perciò: la cosa è bella; nel giudizio con cui esprime la soddisfazione, non fa affidamento sulla ripetuta esperienza della concordanza con il giudizio altrui per aspettarsela anche in questo caso, ma la esige. Biasima gli altri se giudicano diversamente, e nega loro il gusto, pur pretendendolo da loro come dovuto; di conseguenza non si può dire qui: ad ognuno i propri gusti. Questo equivarrebbe a negare l’esistenza del gusto, cioè d’un giudizio estetico in grado di esigere legittimamente il consenso universale. 21 È pur vero che anche riguardo al piacevole si può riscontrare concordanza di giudizi, e in relazione a ciò si riconosce a certuni il gusto e ad altri lo si nega: e non in quanto sensibilità degli organi, ma come facoltà di giudicare del piacevole in generale. Di uno che sappia intrattenere i suoi ospiti tanto piacevolmente (col godimento di tutti i sensi) da soddisfarli del tutto, si dice che ha gusto. Qui però si parla di universalità solo in senso relativo: tutte le leggi empiriche sono soltanto generali, non universali, come quelle cui si conforma, o cui si richiama, il giudizio di gusto sul bello. 166

Qui il giudizio si riferisce alla socievolezza, in quanto questa riposa su leggi empiriche. Anche riguardo al buono i giudizi pretendono legittimamente di valere per chiunque; ma il buono viene rappresentato come oggetto d’un piacere universale solo mediante un concetto, il che non vale né per il piacevole né per il bello. § 8. L’universalità della soddisfazione viene rappresentata nel giudizio di gusto come soltanto soggettiva. Questa particolare determinazione dell’universalità d’un giudizio estetico, che ci si presenta in un giudizio di gusto, è cosa degna di nota, non certo per il logico, ma per il filosofo trascendentale; essa richiede da parte sua non poca fatica per scoprirne l’origine, ma in compenso egli scopre anche una proprietà della nostra facoltà conoscitiva, che senza questa analisi sarebbe rimasta ignota. 22 In primo luogo, bisogna convincersi pienamente che col giudizio di gusto (sul bello) si attribuisce ad ognuno la soddisfazione prodotta da un oggetto, senza fondarsi però su un concetto (in tal caso si tratterebbe del buono); e che questa pretesa di universalità appartiene in modo così essenziale al giudizio col quale dichiariamo bella una cosa, che a nessuno verrebbe in mente di usare quest’espressione senza implicarla nel suo pensiero. Tutto ciò che piace senza concetto sarebbe stato classificato come piacevole, riguardo al quale si lascia che ognuno la pensi come vuole, e nessuno esige dagli altri che seguano il suo giudizio di gusto, cosa che avviene invece regolarmente nel giudizio di gusto sulla bellezza. Posso chiamare il primo, gusto dei sensi, il secondo, gusto della riflessione, in quanto il primo dà semplici giudizi personali, il secondo giudizi che aspirano ad una validità universale (pubblici); in entrambi i casi però i giudizi che si pronunziano su un oggetto sono estetici (non pratici), relativi solamente al rapporto della rappresentazione dell’oggetto con il sentimento del piacere e del dispiacere. Sembra però strano che, mentre nel gusto dei sensi da un lato l’esperienza insegna che il suo giudizio (di piacere o di dispiacere riguardo a qualcosa) non ha validità universale, dall’altro non siamo già per conto nostro propensi a pretendere dagli altri un tale accordo (per quanto in realtà anche in questi giudizi si riscontri spesso un accordo assai esteso); e che invece il gusto di riflessione, la cui pretesa di validità universale (del giudizio di bello) viene piuttosto respinta, come insegna l’esperienza, ciò non di meno possa contemplare come possibile (anzi porre in essere) dei giudizi capaci di esigere l’universale consenso; ed è proprio questo che di fatto ciascuno esige per i propri giudizi di gusto, senza che i giudicanti 167

mettano in questione la possibilità d’una tale pretesa, ma potendo soltanto, in casi particolari, non giungere ad un accordo sul retto uso di tale facoltà. 23 Qui occorre anzitutto notare che una universalità che non si fondi su concetti dell’oggetto (non importa se solo empirici), non è affatto logica, ma estetica, cioè non include una quantità oggettiva del giudizio, ma solo una soggettiva; in questo caso mi servo anche dell’espressione validità comune, che designa la validità non del rapporto della rappresentazione con la facoltà conoscitiva, ma con il sentimento del piacere e del dispiacere per ciascun soggetto. (Ci si può tuttavia anche servire della stessa espressione che designa la quantità logica del giudizio, solamente precisando: universalità oggettiva, per distinguerla da quella meramente soggettiva che è sempre estetica). 24 Ora, tutti i giudizi universalmente validi sono anche soggettivamente tali, cioè, quando il giudizio vale per tutto ciò che è compreso sotto un concetto dato, vale anche per ognuno che si rappresenti l’oggetto mediante tale concetto. Ma dall’universalità soggettiva (cioè da quella estetica), che non si fonda su concetti, non c’è modo di dedurre quella logica; infatti questo tipo di giudizio non investe l’oggetto. Proprio per lo stesso motivo d’altronde, l’universalità estetica che viene attribuita ad un giudizio, dev’essere d’un tipo particolare, perché non lega il predicato della bellezza col concetto dell’oggetto, considerato nella sua intera sfera logica, eppure lo estende all’intera sfera dei giudicanti. 25 Rispetto alla quantità logica tutti i giudizi di gusto sono giudizi singolari. Dovendo io infatti rapportare l’oggetto immediatamente al mio sentimento di piacere o dispiacere, senza tramite di concetti, i giudizi di gusto non possono avere la quantità di giudizi oggettivi di valore universale; per quanto, se la rappresentazione singola dell’oggetto del giudizio viene, conformemente alle condizioni determinanti di tale giudizio, trasformata per comparazione in un concetto, ne possa venir fuori un giudizio universale. Ad esempio, con un giudizio di gusto dichiaro bella la rosa che ho sotto gli occhi. Invece il giudizio: «Le rose in generale sono belle», derivante dalla comparazione di molti giudizi singolari, non esprime più un semplice giudizio estetico, ma un giudizio logico fondato su uno estetico. Ora, il giudizio: «La rosa ha un odore7 gradevole», è anch’esso un giudizio estetico e singolare, ma dei sensi e non del gusto: la distinzione sta nella quantità estetica dell’universalità, cioè nella validità per ognuno, propria del giudizio di gusto ma non di quello sul piacevole. I soli giudizi sul buono, per quanto anch’essi determinino la soddisfazione per un oggetto, posseggono un’universalità logica e non soltanto estetica, perché hanno valore di conoscenza dell’oggetto, e quindi per tutti. 168

Quando gli oggetti vengono giudicati soltanto secondo concetti, ogni rappresentazione di bellezza va perduta. Non vi possono quindi neppure essere regole tali da costringere qualcuno a riconoscere bella una cosa. Se si tratta di giudicare della bellezza d’un abito, d’una casa, d’un fiore, non ci lasciamo comandare da ragioni o princìpi. Vogliamo guardare l’oggetto con i nostri propri occhi, come se il sentimento di piacere dipendesse dalla sensazione; e tuttavia, quando poi si dichiara bello l’oggetto, si crede di aver dalla propria parte la voce universale, e si esige il consenso di tutti, mentre ogni sensazione personale dovrebbe essere decisiva soltanto per chi contempla e per la sua soddisfazione. 26 Bisogna qui osservare che nel giudizio di gusto non viene postulato null’altro che quella voce universale, in rapporto alla soddisfazione, senza mediazione di concetti; e quindi la possibilità d’un giudizio estetico che possa al tempo stesso venire considerato valido per ognuno. Il giudizio di gusto di per sé non postula il consenso di tutti (questo infatti può farlo soltanto un giudizio logico universale, che può fornire ragioni); si limita ad attribuire ad ognuno questo consenso, come applicazione d’una regola, rispetto alla quale esso non si attende la conferma da concerti, ma dall’adesione altrui. La voce universale è quindi soltanto un’idea (per ora non ne cercheremo il fondamento). Si può dubitare che il preteso giudizio di gusto si conformi effettivamente a questa idea; ma che il giudicante vi si riferisca, e che quindi debba trattarsi d’un giudizio di gusto, lo proclama egli stesso parlando di bellezza. Egli può assicurarsene per proprio conto semplicemente separando, nella coscienza, tutto ciò che appartiene al piacevole ed al buono, dalla soddisfazione che gli rimane; e questo basta a far sì ch’egli si riprometta il consenso universale: una pretesa che sotto queste condizioni sarebbe giustificata, se però egli non mancasse piuttosto spesso di osservarle pronunziando giudizi di gusto erronei. 27 § 9. Esame della questione, se nel giudizio di gusto il sentimento dipiacere preceda il giudizio sull’oggetto, o viceversa. La soluzione di questo problema è la chiave della critica del gusto e merita pertanto un’attenzione particolare. Se venisse prima il piacere per l’oggetto dato, e se il giudizio di gusto si limitasse a conferire alla rappresentazione dell’oggetto la comunicabilità universale di quel piacere, avremmo un procedimento intimamente contraddittorio. Un tale piacere non sarebbe infatti altro che la semplice piacevolezza della sensazione, e quindi non potrebbe per sua natura aver altra validità che individuale, perché dipenderebbe immediatamente dalla 169

rappresentazione nella quale l’oggetto è dato. 28 È quindi la universale comunicabilità dello stato d’animo nella rappresentazione data, a dover stare a fondamento del giudizio di gusto, come condizione soggettiva di questo, avendo come conseguenza il piacere relativo all’oggetto. Ma di universalmente comunicabile non c’è che la conoscenza, e la rappresentazione in quanto è conoscenza: perché solo allora la rappresentazione è puramente oggettiva, e solo per questa via ha un punto di riferimento universale, col quale la facoltà rappresentativa di tutti è costretta a convenire. Ora, se il principio di determinazione del giudizio su questa comunicabilità universale della rappresentazione dev’essere pensato come puramente soggettivo, cioè prescindendo da un concetto dell’oggetto, non lo si può trovare altro che nello stato d’animo che risulta dal rapporto reciproco tra le facoltà rappresentative, quan do queste riferiscono una rappresentazione data alla conoscenza in generale. 29 Le facoltà conoscitive, messe in gioco da questa rappresentazione, sono qui in un gioco libero, perché nessun concetto determinato le limita ad una particolare regola conoscitiva. Pertanto lo stato d’animo che accompagna tale rappresentazione dev’essere un sentimento del libero gioco delle facoltà rappresentative in una rappresentazione data, in vista d’una conoscenza in generale. Ora, perché da una rappresentazione, con cui è dato un oggetto, nasca una conoscenza, si richiedono l’immaginazione per la composizione del molteplice dell’intuizione, e l’intelletto per l’unità del concetto che unifica le rappresentazioni. Questo stato di libero gioco delle facoltà conoscitive in presenza d’una rappresentazione con cui è dato un oggetto, deve prestarsi ad essere universalmente comunicato; infatti la conoscenza, in quanto determinazione dell’oggetto, con cui rappresentazioni date (in qualunque soggetto), devono accordarsi, è l’unica specie di rappresentazione universalmente valida. La comunicabilità soggettiva universale del modo di rappresentazione di un giudizio di gusto, dovendo verificarsi senza presupporre un concetto determinato, non può essere altro che lo stato d’animo che accompagna il libero gioco dell’immaginazione e dell’intelletto (in quanto essi si accordano tra loro, come deve avvenire per una conoscenza in generale); abbiamo infatti coscienza del fatto che questo rapporto soggettivo propizio alla conoscenza in generale deve valere universalmente ed essere quindi universalmente comunicabile, come lo è ogni conoscenza determinata, che d’altronde riposa sempre, come condizione soggettiva, su quel rapporto. Ora, questo giudizio puramente soggettivo (estetico) dell’oggetto o della rappresentazione con cui esso è dato, precede il piacere per l’oggetto, ed è il fondamento di questo piacere per l’armonia delle facoltà conoscitive; è 170

solamente su quella universalità delle condizioni soggettive di giudizio che si fonda quest’universale validità soggettiva della soddisfazione che noi associamo con la rappresentazione dell’oggetto che diciamo bello. 30 Che vi sia un piacere nel poter comunicare il proprio stato d’animo, anche solo riguardo alle facoltà conoscitive, lo si potrebbe facilmente dimostrare (in modo empirico e psicologico) richiamando do la naturale inclinazione dell’uomo alla socievolezza. Questo però non basta al nostro scopo. Il piacere che proviamo, noi ce lo attendiamo anche da ogni altro come necessario nel giudizio di gusto, quasi che il dire bello un oggetto riguardasse una proprietà dell’oggetto, in questo determinata mediante concetti; mentre la bellezza in se stessa, senza riferimento al sentimento del soggetto, è nulla. La discussione di questo problema dobbiamo tuttavia rimandarla fino alla risposta a quest’altra: se e come siano possibili giudizi estetici a priori. Ora ci occuperemo ancora della questione subordinata: in che modo nel giudizio di gusto noi prendiamo coscienza del reciproco accordo soggettivo delle facoltà conoscitive: esteticamente mediante il semplice senso interno e la sensazione, oppure intellettualmente mediante la coscienza della nostra attività intenzionale, con la quale le mettiamo in gioco? 31 Se la rappresentazione data, che provoca il giudizio di gusto, fosse un concetto ed unisse intelletto ed immaginazione del giudizio dell’oggetto in vista della conoscenza di questo, allora la coscienza di questo rapporto sarebbe intellettuale (come nello schematismo oggettivo del Giudizio, di cui tratta la Critica). Ma in tal caso il giudizio non avrebbe nulla a che fare col piacere e col dispiacere, non sarebbe quindi un giudizio di gusto; quest’ultimo determina l’oggetto riguardo al sentimento di piacere ed al predicato della bellezza, indipendentemente da concetti. Di conseguenza, quella unità soggettiva del rapporto può manifestarsi solo mediante la sensazione. Ciò che anima entrambe le facoltà (dell’immaginazione e dell’intelletto) in vista di un’attività non determinata8 e tuttavia concorde grazie allo stimolo della rappresentazione data (dell’attività propria d’una conoscenza in generale), è la sensazione la cui universale comunicabilità è postulata dal giudizio di gusto. 32 Un rapporto oggettivo può essere soltanto pensato; ma nella misura in cui, rispetto alle sue condizioni, è soggettivo, i suoi effetti vengono sentiti nell’animo; di un rapporto poi che non si basa su alcun concetto (come quello tra le facoltà rappresentative e la facoltà conoscitiva in generale), non è possibile aver coscienza se non mediante la sensazione risultante dal gioco delle due facoltà dell’animo (intelletto e ragione) avvivate dal reciproco accordo. Una rappresentazione che, isolata e non confrontata con altre, tuttavia si accordi con le condizioni 171

dell’universalità, la quale costituisce la funzione dell’intelletto in generale, porta tra le facoltà conoscitive quel proporzionato accordo del quale abbiamo bisogno per ogni conoscenza, e che quindi riteniamo valido per ogni essere che debba giudicare congiungendo intelletto e senso (per ogni uomo).

Definizione del bello desunta dal secondo momento. è bello ciò che piace universalmente senza concetto. TERZO MOMENTO DEI GIUDIZI DI GUSTO, SECONDO LA RELAZIONE CON IL FINE IN ESSI CONSIDERATA.

§ 10. Della finalità in generale. 33 Se si vuole spiegare cosa sia uno scopo secondo le sue determinazioni trascendentali (senza presupporre nulla di empirico, come il sentimento di piacere), esso è l’oggetto d’un concetto, in quanto questo viene considerato come la causa di quello (il fondamento reale della sua possibilità); e finalità (forma finalis) è la causalità d’un concetto in rapporto al proprio oggetto. Pertanto, quando si pensa, non solo la conoscenza d’un oggetto, ma l’oggetto stesso (la sua forma o esistenza), possibile, come effetto, solo mediante un concetto dell’effetto stesso, allora si pensa uno scopo. Qui la rappresentazione dell’effetto è il motivo determinante della causa, e la precede. La coscienza della causalità che una rappresentazione ha sullo stato del soggetto, in quanto tende a conservarlo in tale stato, può qui designare in generale ciò che si chiama piacere; dispiacere al contrario è la, rappresentazione che contiene la ragione determinante per cambiare nel suo contrario lo stato rappresentativo, respingendo od eliminando le rappresentazioni. 34 La facoltà appetitiva, in quanto può essere determinata ad agire solo mediante concetti, sarebbe la volontà. Si può però dire finalistico un oggetto, uno stato d’animo o un’azione, anche nel caso che la sua possibilità non presupponga necessariamente la rappresentazione d’un fine, semplicemente perché noi non riusciamo a spiegarne e concepirne la possibilità se non ammettendo come suo principio una causalità secondo fini, vale a dire una volontà che l’abbia così ordinata secondo la rappresentazione d’una certa regola. La finalità può quindi essere senza scopo, nella misura in cui non possiamo porre nella volontà la causa d’una tale forma, ma d’altra parte riusciamo a concepire la spiegazione della sua 172

possibilità solo derivandola da una volontà. Ora, ciò che osserviamo, non siamo necessitati a considerarlo sempre mediante la ragione (secondo la sua possibilità). Noi possiamo pertanto per lo meno osservare una finalità secondo la forma, anche senza porle a fondamento uno scopo (come materia del nexus finalis), rintracciandola negli oggetti, anche se soltanto mediante la riflessione. § 11. Il giudizio di gusto si fonda esclusivamente sulla forma della finalità di un oggetto (o del suo modo di rappresentazione). Ogni fine, se lo si considera come principio della soddisfazione, implica sempre un interesse come principio di determinazione del giudizio sull’oggetto del piacere stesso. Ne consegue che a fondamento del giudizio di gusto non può esservi nessuno scopo soggettivo. Ma tale giudizio non può neppure venire determinato dalla rappresentazione di uno scopo oggettivo, cioè dalla possibilità dell’oggetto stesso secondo princìpi di relazione ad un fine (non quindi dal concetto di bene); si tratta infatti di un giudizio estetico e non di conoscenza, non concernente quindi alcun concetto della natura e della possibilità esterna o interna dell’oggetto mediante questa o quella causa, ma soltanto il rapporto reciproco delle facoltà rappresentative, in quanto queste sono determinate da una rappresefazione. 35 Ora, quando un oggetto viene caratterizzato come bello, tale rapporto è legato col sentimento d’un piacere, che viene al tempo stesso dichiarato universalmente valido nel giudizio di gusto; di conseguenza il principio di determinazione non può risiedere né nella piacevolezza della rappresentazione, né nella rappresentazione della perfezione dell’oggetto e nel concetto di buono. Pertanto, la soddisfazione che noi, senza concetto, giudichiamo universalmente comunicabile, e quindi causa determinante del giudizio di gusto, non può consistere in altro che nella finalità soggettiva della rappresentazione d’un oggetto, senza fini di sorta (né oggettivi né soggettivi), quindi nella semplice forma della finalità nella rappresentazione con la quale un oggetto ci viene dato, nella misura in cui ne siamo coscienti. § 12. Il giudizio di gusto si fonda su princìpi a priori. 36 È del tutto impossibile stabilire a priori un legame causale tra il sentimento del piacere o dispiacere ed una qualsiasi rappresentazione (sensazione o concetto); questo legame causale non è mai riconoscibile (tra oggetti d’esperienza) se non a posteriori e mediante l’esperienza. È bensì 173

vero che nella Critica della ragion prafica abbiamo dedotto a priori da concetti morali universali il sentimento del rispetto (come modificazione particolare e specifica di questo sentimento, che non trova precisa corrispondenza né col piacere né col dispiacere che riceviamo dagli oggetti empirici). Là però potevamo anche superare i limiti dell’esperienza, ed invocare una causalità fondata sulla natura sovrasensibile del soggetto, cioè quella della libertà. Veramente, neppure in questo caso noi deducevamo propriamente questo sentimento dall’idea di moralità considerata come causa; ne derivavamo solamente la determinazione della volontà. Ma lo stato d’animo d’una volontà, in qualunque modo determinata, è già in sé un sentimento di piacere e si identifica con questo, dunque non ne segue come effetto, cosa che bisognerebbe ammettere solo nel caso che il concetto di bene morale precedesse la determinazione della volontà mediante la legge; ma allora sarebbe vano dedurre il piacere, legato al concetto, da quest’ultimo come da semplice conoscenza. 37 Analogamente avviene per il piacere nel giudizio estetico; solo che qui esso è puramente contemplativo e scevro d’interesse per l’oggetto, mentre nel giudizio morale è pratico. La coscienza della finalità puramente formale nel gioco delle facoltà conoscitive del soggetto, in occasione d’una rappresentazione, con la quale viene dato un oggetto, è tutt’una col piacere stesso, perché implica che l’attività del soggetto si volga a ravvivare le sue facoltà conoscitive, quindi una causalità interna (che è finalistica) rispetto alla conoscenza in generale, ma senza limitarsi ad un determinato contenuto conoscitivo, pertanto una semplice forma della finalità soggettiva d’una rappresentazione in un giudizio estetico. Questo piacere non è in alcun modo pratico, a differenza sia da quello derivante dal motivo patologico del piacevole, sia da quello risultante dal principio intellettuale della rappresentazione del bene. Esso però esplica azione causale, nel senso di conservare, senza uno scopo ulteriore, lo stato della rappresentazione stessa e l’attività delle facoltà conoscitive. Noi indugiamo nella contemplazione del bello, poiché questa contemplazione rafforza e riproduce se stessa; il che è analogo (ma non identico) all’indugiare che si ha quando un’attrattiva nella rappresentazione dell’oggetto suscita ripetutamente l’attenzione mentre l’animo resta passivo. § 13. Il puro giudizio di gusto è indipendente da attrattive ed emozioni. 38 Ogni interesse corrompe il giudizio di gusto e gli toglie la sua imparzialità, in particolare quando non fa precedere il sentimento di piacere dalla finalità (come fa l’interesse della ragione), ma fonda questa su quello; 174

come avviene sempre nel giudizio estetico su qualcosa, in quanto oggetto di godimento o di dolore. Perciò giudizi così intorbidati da componenti emotive, non possono pretendere ad una soddisfazione universalmente valida, o tanto meno quante più sensazioni del genere si trovano tra i princìpi di determinazione del gusto. Il gusto rimane sempre barbarico, se ha bisogno di mescolare alla soddisfazione allettamenti e componenti emotive, giungendo a farne il criterio della sua approvazione. 39 Eppure, è frequente che le attrattive vengano non solo attribuite alla bellezza (che propriamente dovrebbe riguardare soltanto la forma), come contributi alla soddisfazione estetica universale, ma vengano persino considerate in se stesse come bellezze, scambiando la materia della soddisfazione per la forma; un fraintendimento che, come altri che pure hanno un qualche fondamento di verità, si può eliminare mediante l’esatta definizione di questi concetti. Un giudizio di gusto non influenzato dall’attrattiva e dall’emozione (sebbene l’una e l’altra possano congiungersi col piacere del bello), e il cui motivo determinante è quindi soltanto la finalità della forma, è un giudizio di gusto puro. § 14. Esempi illustrativi. I giudizi estetici, proprio come quelli teoretici (logici), possono venir distinti in empirici e puri. I primi esprimono la gradevolezza o sgradevolezza, i secondi la bellezza d’un oggetto o del suo modo di rappresentazione; quelli sono giudizi dei sensi (giudizi estetici materiali), questi soltanto (in quanto formali) sono veri giudizi di gusto. Un giudizio di gusto è dunque puro nella misura in cui ai suoi princìpi di determinazione non si mescola alcun sentimento di piacere puramente empirico: che è quello che sempre avviene, quando l’attrattiva o l’emozione hanno parte nel giudizio col quale una cosa deve essere dichiarata bella. 40 A questo punto si riaffacciano diverse obiezioni, che in sostanza fanno passare l’attrattiva non solo per ingrediente indispensabile della bellezza, ma anche per qualcosa che merita per proprio conto l’attributo di bello. Un colore puro, ad esempio il verde d’un prato, un suono puro (a differenza del rumore e del frastuono), come ad esempio quello d’un violino, vengono dai più dichiarati belli per sé stessi; per quanto entrambi sembrino avere a fondamento soltanto la materia delle rappresentazioni, cioè la sensazione, meritando quindi soltanto la qualifica di piacevoli. Al tempo stesso però si osserverà che le sensazioni sia di colore che di suono si riterranno legittimate a passar per belle, solo in quanto sono pure; 175

determinazione, questa, che già riguarda la forma, ed è anche l’unica che, di queste rappresentazioni, si possa con certezza comunicare universalmente; poiché non si può ammettere che la qualità delle sensazioni come tali concordi in tutti i soggetti, e difficilmente che concordino i giudizi sulla maggior piacevolezza d’un colore o del suono d’uno strumento musicale. Se con Eulero9 interpretiamo i colori come vibrazioni (ftulsus) di frequenza regolare dell’etere, così come i suoni lo sono dell’aria perturbata, e, ciò che più importa, ammettiamo che l’animo non si limiti a percepire l’effetto di eccitazione sensibile sull’organo, ma anche — e su ciò non10 ho dubbi —, con la riflessione, il gioco regolare delle impressioni (quindi la forma nell’unione di rappresentazioni diverse): in tal caso colore e suono non sarebbero semplici sensazioni, ma già determinazione formale dell’unità d’una molteplicità di sensazioni, potendo quindi venir considerati per se stessi come cose belle. 41 Or dunque, per purezza d’una sensazione semplice si intende che la sua uniformità non viene turbata né interrotta da alcuna sensazione estranea; essa appartiene soltanto alla forma, perché qui si può astrarre dalla qualità di tale sensazione (se rappresenti un suono od un colore, e quale). È per questo che tutti i colori semplici, in quanto sono puri, vengono considerati belli; quelli misti non hanno questo pregio, appunto perché, non essendo semplici, non abbiamo nessun metro di giudizio per dirli o meno puri. Tuttavia, un errore diffuso e molto nocivo alla genuinità, integrità e solidità del gusto, è il pensare che la bellezza, che dipende dalla forma dell’oggetto, possa essere aumentata dall’attrattiva; per quanto sia senza dubbio possibile aggiungere alla bellezza attrattive per aumentare l’interesse dell’animo per la rappresentazione dell’oggetto, al di là della pura e semplice soddisfazione, valorizzando così il gusto e la sua cultura, specialmente quando è ancora rozzo e incolto. Le attrattive però recano un vero danno al giudizio di gusto, quando richiamano su di sé l’attenzione presentandosi come motivi determinanti della bellezza: ché anzi sono tanto lontane dal contribuirvi, da dover essere piuttosto accolte come qualcosa di estraneo, solo nella misura in cui non guastano la bella forma, quando il gusto è ancora debole e incolto. 42 Nella pittura, nella scultura e in tutte le arti figurative, nell’architettura e nel giardinaggio, in quanto sono arti belle, l’essenziale è il disegno, nel quale ogni inclinazione del gusto non dipende dalla piacevolezza sensibile, ma soltanto da ciò che piace per la sua forma. I colori che avvivano lo schizzo fanno parte dell’attrattiva; possono bensì rendere più vivace l’oggetto per la sensazione, ma non farlo bello e degno 176

di essere contemplato; al contrario, le esigenze della bella forma pongono loro stretti limiti, e anche dove si lascia spazio all’attrattiva, vengono nobilitati solo dalla forma. 43 Ogni forma degli oggetti dei sensi (di quelli esterni come anche, mediatamente, di quello interno) èofiguraogioco;ein quest’ultimo caso, o gioco di figure (nello spazio: la mimica e la danza), o puro gioco di sensazioni (nel tempo). L’attrattiva dei colori o dei gradevoli suoni d’uno strumento possono aggiungervisi, ma è il disegno nel primo caso, e la composizione nel secondo, a costituire il vero e proprio oggetto del puro giudizio di gusto. Il fatto che la purezza dei colori e dei suoni, od anche la varietà ed il contrasto che offrono, sembrino contribuire alla bellezza, non significa tanto che essi con la loro gradevolezza facciano un’aggiunta omogenea al piacere della forma, ma che, rendendola più esattamente, distintamente e completamente contemplabile, vivificano anche la rappresentazione con la loro attrattiva, risvegliando e mantenendo desta l’attenzione sull’oggetto. 44 Anche quelli che si dicono fregi (parerga), vale a dire ciò che non fa parte integrante dell’intima costituzione della rappresentazione dell’oggetto, ma che le si aggiunge solo dall’esterno come un accessorio, aumentando il piacere del gusto, non svolgono tale funzione se non per via della loro forma, come le cornici dei quadri o i colonnati degli edifici sontuosi. Se però il fregio non si esprime esso stesso in una bella forma, se, come le cornici dorate, non fa che propiziare con la sua attrattiva l’approvazione del quadro, allora viene detto orpello, e nuoce all’autentica bellezza. L’emozione, sensazione in cui il piacere non è prodotto che da un temporaneo arresto seguito da una più forte effusione della forza vitale, non ha nulla a che vedere con la bellezza. Quanto al sublime (dal quale è inscindibile l’emozione come sentimento), esso richiede una misura del giudizio diversa da quella che fa da fondamento al gusto; e così un puro giudizio di gusto non ha quale principio di determinazione né attrattiva né emozione, in una parola nessuna sensazione, in quanto materia del giudizio estetico. § 15. Il giudizio di gusto è del tutto indipendente dal concetto di perfezione. La finalità oggettiva la si può riconoscere solo per mezzo del rapporto del molteplice con uno scopo determinato, cioè per mezzo d’un concetto. Già da questo risulta chiaro che il bello, il giudizio sul quale si fonda su una finalità puramente formale, cioè una finalità senza scopo, è del tutto indipendente dalla rappresentazione del bene, poiché quest’ultimo 177

presuppone una finalità oggettiva, cioè la relazione dell’oggetto con uno scopo determinato. 45 La finalità oggettiva è o esterna (utilità), oppure interna (la perfezione dell’oggetto). Che la soddisfazione che ci induce a dire bello un oggetto, non possa fondarsi sulla rappresentazione della sua utilità, i due paragrafi precedenti bastano a mostrarlo: perché allora non si tratterebbe di una soddisfazione riferita immediatamente all’oggetto, condizione, questa, che è essenziale al giudizio sulla bellezza. Ma una finalità oggettiva interna, cioè la perfezione, si avvicina già di più al predicato della bellezza: ed è per questo che anche filosofi di gran nome11 l’hanno identificata con la bellezza, aggiungendo però la condizione che tale perfezione venga pensata confusamente. È della massima importanza, in una critica del gusto, decidere se anche la bellezza si lasci realmente risolvere nel concetto di perfezione. Per giudicare della finalità oggettiva, abbiamo sempre bisogno del concetto d’uno scopo e (se deve trattarsi non di finalità esterna — utilità —, ma interna) del concetto d’uno scopo interno, che contenga il principio della possibilità interna dell’oggetto. Ora, dato che il fine in generale è ciò il cui concetto può esser considerato come il fondamento della possibilità dell’oggetto stesso, perché ci si rappresenti una finalità oggettiva in una cosa, dovrà venire per primo il concetto di ciò che quella tal cosa dev’essere; e l’accordo del molteplice in essa con questo concetto (che dà la regola dell’unificazione del molteplice stesso) è la perfezione qualitativa della cosa. Del tutto diversa è la perfezione quantitativa, cioè la completezza d’una cosa qualunque nella sua specie, semplice concetto di grandezza (totalità), in cui ciò che la cosa deve essere è pensato come già predeterminato, e si chiede soltanto se essa possieda tutto ciò che vi si deve trovare. L’elemento formale nella rappresentazione d’una cosa, cioè l’accordo del molteplice in un’unità (che rimane indeterminata), per se stesso non comunica affatto la conoscenza d’una qualche finalità oggettiva; poiché, facendo astrazione da questa unità finale (da ciò che la cosa dev’essere), non rimane altro che la finalità soggettiva delle rappresentazioni nell’animo di chi contempla; 46 la quale indica bensì una certa finalità dello stato rappresentativo del soggetto e, in quest’ultimo, il gradimento neh”accogliere nell’immaginazione una forma data, ma nessuna perfezione d’un qualche oggetto, che qui non è pensato mediante il concetto di fine. Così, ad esempio, se in un bosco m’imbatto in una radura circolare attorniata dagli alberi, e non penso allo scopo cui potrebbe servire (ad esempio per danze campestri), la sua forma da sola non mi comunica il minimo concetto di perfezione. Ma una finalità formale oggettiva, senza scopo, cioè la semplice forma d’una perfezione 178

(senza alcuna materia e senza il concetto di ciò con cui ci si accorda, fosse pure soltanto l’idea d’una legalità in generale), è una vera contraddizione. 47 Ora, il giudizio di gusto è un giudizio estetico, un giudizio cioè che poggia su princìpi soggettivi, ed il cui principio determinante non può essere un concetto, quindi neppure quello d’uno scopo determinato. Nella bellezza quindi, in quanto finalità soggettiva formale, non viene per nulla pensata una perfezione dell’oggetto, come una (pretesa) formale — ma in fondo pur sempre oggettiva — finalità. Se si ritiene che la differenza tra il concetto di bello e quello di buono consista solo nella forma logica (il primo sarebbe un concetto confuso di perfezione, il secondo un concetto chiaro), ma che quanto al contenuto e all’origine essi siano identici, allora tale differenza è nulla, perché non specifica, ed un giudizio di gusto non è meno conoscitivo di quello che dichiara la bontà di una cosa: come quando l’uomo comune dichiara che ingannare è male, fonda il suo giudizio in modo confuso sugli stessi princìpi razionali che il filosofo porta a chiarezza. Ho già però sostenuto la tesi che un giudizio estetico è unico nella sua specie, e che non dà assolutamente nessuna conoscenza (nemmeno confusa) dell’oggetto, mentre a questa è necessario un giudizio logico; quello estetico invece non fa che riferire al soggetto la rappresentazione con cui è dato un oggetto, senza evidenziarne alcuna proprietà, salvo la forma finale nella determinazione delle forze rappresentative da esso attivate. Il giudizio si dice estetico appunto perché il suo principio di determinazione non è un concetto, ma il sentimento (del senso interno) di quell’accordo nel gioco tra le facoltà dell’animo, in 48 quanto può essere soltanto sentito. Al contrario, se si volessero chiamare estetici i concetti confusi, ed il giudizio su di questi fondato, si avrebbe un intelletto che giudica sensibilmente, oppure un senso che rappresenta mediante concetti i propri oggetti: due contraddizioni. La facoltà dei concetti, confusi o chiari che siano, è l’intelletto; e sebbene esso intervenga nel giudizio di gusto in quanto giudizio estetico (come in ogni giudizio), vi interviene però non come facoltà della conoscenza di un oggetto, ma come facoltà della determinazione del giudizio e della sua rappresentazione (senza concetto), in conformità al rapporto che questa stabilisce col soggetto e col suo sentimento interno, e precisamente in quanto questo giudizio è possibile secondo una regola universale. § 16. Il giudizio di gusto che afferma la bellezza di un oggetto sotto la condizione d’un determinato concetto, non è puro. 49 Vi sono due tipi di bellezza: la bellezza libera (pulchritudo vaga) e la bellezza meramente aderente (pulchritudo adhaerens). La prima non 179

presuppone alcun concetto di ciò che l’oggetto dev’essere; la seconda presuppone sia tale concetto che la perfezione dell’oggetto corrispondente. Le bellezze del primo tipo si dicono bellezze (esistenti di per sé) di questa o quella cosa; l’altra, essendo aderente ad un concetto (bellezza condizionata), la si attribuisce ad oggetti compresi sotto il concetto d’uno scopo particolare. I fiori sono bellezze naturali libere. Che cosa debba essere un fiore, è difficile che qualcuno lo sappia se non è botanico, ed anche quest’ultimo, che riconosce in esso l’organo riproduttivo della pianta, non prende in considerazione questo scopo della natura quando esprime su di esso un giudizio di gusto. A questo giudizio non viene quindi posto a fondamento alcun tipo di perfezione, alcuna finalità interna, cui si rapporti l’unità del molteplice. Molti uccelli (il pappagallo, il colibrì, l’uccello del paradiso), una quantità di crostacei marini, sono di per sé bellezze che non convengono ad un oggetto determinato secondo concetti in vista del suo scopo, ma piacciono liberamente e di per sé. Così, i disegni alla greca, i fogliami delle cornici e delle tappezzerie, di per sé non significanonulla, nessun oggetto sotto un concetto determinato; e sono bellezze libere. Nella stessa categoria si può includere la improvvisazione musicale (senza tema), anzi tutta la musica senza testo. 50 Nel giudicare una bellezza libera (secondo la mera forma), il giudizio di gusto è puro. Non è qui presupposto alcun concetto d’un qualche scopo, in funzione del quale il molteplice dovrebbe servire all’oggetto dato, e che quest’ultimo dovrebbe perciò rappresentare, coartando in tal modo la libertà dell’immaginazione, laquale, per così dire, gioca nella contemplazione della figura. D’altro canto, la bellezza umana (e, nell’ambito di questa, la bellezza virile, quella femminile o quella d’un bimbo), la bellezza d’un cavallo, d’un edificio (chiesa, palazzo, arsenale o villa con giardino), presuppone un concetto di fine, che determina ciò che la cosa dev’essere (un concetto della sua perfezione); ed è perciò una bellezza aderente. Allo stesso modo che il legame del piacevole (della sensazione) con la bellezza, che propriamente riguarda solo la forma, era di ostacolo alla purezza del giudizio di gusto, così tale purezza è pregiudicata dall’unione del buono (cioè del molteplice in quanto finalizzato alla cosa, secondo i fini di questa) con la bellezza. Si potrebbe adornare un edificio con molte cose immediatamente piacevoli alla vista, se non dovesse essere una chiesa; si potrebbe abbellire una figura con arabeschi d’ogni sorta, e tratti lievi, maregolari, come fanno gli indigeni della Nuova Zelanda con i loro tatuaggi, se non si trattasse d’una figura umana; e un uomo potrebbe avere lineamenti molto più 180

graziosi, il suo volto un contor no più piacevole e delicato, se il ruolo non fosse virile od anzi guerresco. 51 Ora, la soddisfazione che si prova a considerare il rapporto che lega il molteplice, in una cosa, allo scopo interno che ne determina la possibilità, è una soddisfazione fondata sopra un concetto; ma la Jr soddisfazione che si rivolge alla bellezza non presuppone alcun concetto, ed è invece immediatamente legata con la rappresentazione mediante la quale l’oggetto è dato (non tramite la quale è pensato). Ora, se il giudizio di gusto sull’oggetto viene fatto dipendere dal fine contenuto nel concetto, dando luogo ad un giudizio di ragione e risultandone così limitato, esso cessa di essere un libero e puro giudizio di gusto. 52 È vero che da questa unione del piacere estetico con quello intellettuale il primo ci guadagna in quanto ne risulta fissato; pur senza diventare universale, gli si possono prescrivere regole in rapporto a certi oggetti determinati mediante fini. Non si tratta d’altra parte di regole del gusto, ma solo dell’unione del gusto con la ragione, cioè del bello col buono, unione che fa del primo uno strumento utilizzabile ai fini del secondo; in modo da far poggiare su quello stato d’animo, che si conserva da sé e possiede una validità soggettiva universale, quel modo di pensare che solo con faticoso proponimento si può mantenere, ma che possiede oggettiva universalità. In realtà però, né la perfezione trae vantaggio dalla bellezza, né questa da quella; ma, non potendo noi evitare, quando compariamo la rappresentazione con cui ci è dato un oggetto, con l’oggetto quale dev’essere (mediante un concetto), di metterla nello stesso tempo a confronto con la sensazione che ne riceviamo, quando i due stati d’animo sono in sintonia, se ne avvantaggia la facoltà rappresentativa nel suo complesso. Un giudizio di gusto sopra un oggetto avente uno scopo interno definito sarebbe puro solo qualora il giudicante non avesse alcun concetto di questo scopo, oppure quando nel suo giudizio ne facesse astrazione. Ma in tal caso, chi giudica dell’oggetto come d’una bellezza libera, pur esprimendo un corretto giudizio di gusto, sarebbe criticato dall’altro, che considera la bellezza dell’oggetto come una proprietà aderente (guardando allo scopo di questo), e verrebbe accusato di mancare di gusto, per quanto ciascuno dei due, a modo suo, giudichi rettamente: l’uno attenendosi a ciò che gli presentano i sensi, l’altro a ciò che ha nel pensiero. Con questa distinzione si può comporre più d’una discordia sulla bellezza tra giudici del gusto, mostrando loro che l’uno parla della bellezza libera, l’altro di quella aderente; il primo esprime un giudizio di gusto puro, il secondo un giudizio di gusto applicato. 181

53 § 17. Dell’ideale della bellezza. Non può esservi alcuna regola oggettiva di gusto, capace di determinare tramite concetti che cosa sia il bello. Infatti, ogni giudizio che scaturisca da questa fonte è estetico, trova cioè il proprio principio di determinazione nel sentimento del soggetto e non nel concetto d’un oggetto. Fatica sprecata è il cercare un principio del gusto che fornisca il criterio universale del bello mediante concetti determinati, perché ciò che si cerca è impossibile e in se stesso contraddittorio. La comunicabilità universale della sensazione (di piacere o di dispiacere) che si verifica senza concetto; l’unanimità, completa nei limiti del possibile, di tutti i tempi e di tutti i popoli riguardo a questo sentimento nella rappresentazione di certi oggetti: ecco il criterio empirico, per quanto debole e appena sufficiente per permettere di supporre che un gusto così confermato mediante esempi, si radichi nel principio, profondamente nascosto e comune a tutti gli uomini, dell’accordo nel giudicare le forme sotto le quali sono loro dati gli oggetti. 54 È per questo che alcuni prodotti del gusto vengono considerati come esemplari; ma non nel senso che il gusto si possa acquistare con l’imitazione. Il gusto infatti deve essere una facoltà personale; chi imita un modello dà sì prova d’abilità, nella misura in cui vi riesce, ma di gusto solo in quanto è in grado di giudicare il modello stessoa. Da ciò consegue che il modello supremo, l’archetipo del gusto, è una mera idea che ognuno deve produrre in se stesso, e secondo la quale deve giudicare tutto ciò che è oggetto del gusto, tutti gli esempi del giudizio di gusto, e persino il gusto di ciascuno. Per idea s’intende propriamente un concetto della ragione; per ideale la rappresentazione d’un singolo essere, in quanto adeguato all’idea. Pertanto quell’archetipo del gusto, che certo poggia sull’idea indeterminata della ragione di un massimo, ma non può essere rappresentata mediante concetti, bensì solo in una singola presentazione, lo si può più propriamente chiamare l’ideale del bello: ideale che, pur senza esserne in possesso, cerchiamo tuttavia di produrre in noi. Si tratterà soltanto d’un ideale dell’immaginazione, proprio perché non poggia su concetti, ma sulla presentazio ne; e la facoltà della presentazione è l’immaginazione. — Ora, come giungere a questo ideale della bellezza? A priori o empiricamente? E ancora: quale specie di bellezza è capace d’un ideale? 55 Si deve in primo luogo notare che la bellezza per la quale occorre cercare un ideale, non sarà una bellezza vaga, ma piuttosto una bellezza fissata mediante un concetto di finalità oggettiva; di conseguenza non converrà a ciò che è oggetto d’un giudizio di gusto interamente puro, ma d’uno al quale si mescola una componente intellettuale. In altri termini, se 182

tra i princìpi del giudizio deve trovare il suo posto un ideale, a fondamento dev’esserci un’idea della ragione secondo concetti determinati, che determini a priori lo scopo sul quale poggia la possibilità interna dell’oggetto. Non riusciamo a concepire l’ideale d’un bel fiore, d’un bell’arredamento, d’una bella veduta. Lo stesso si può dire d’altra parte d’una bellezza aderente a fini determinati, ad esempio d’una bella casa, d’un bell’albero, d’un bel giardino, ecc.; probabilmente perché questi fini non sono abbastanza determinati e fissati dal loro concetto, per cui la finalità è quasi altrettanto libera che nella bellezza vaga. Soltanto ciò che ha in se stesso il fine della propria esistenza, l’uomo, il quale può determinare da sé i propri fini mediante la ragione o, quando deve prenderli dalla percezione esterna, può 56 confrontarli con scopi essenziali ed universali, e giudicare anche esteticamente tale accordo: l’uomo soltanto tra tutti gli oggetti del mondo è capace dell’ideale della bellezza, così come solo l’umanità, nella sua persona, in quanto intelligenza, è capace dell’ideale della perfezione. Qui però occorre distinguere due elementi: in primo luogo l’idea normale estetica, consistente in una singola intuizione (dell’immaginazione), che rappresenta la regola che consente di giudicare l’uomo in quanto appartenente ad una determinata specie animale; in secondo luogo, l’idea della ragione che erige i fini dell’umanità, i quali non si prestano ad una rappresentazione sensibile, a princìpi del giudizio della sua figura, mediante la quale tali fini si manifestano, in quanto loro effetto nel fenomeno. L’idea normale deve prendere dall’esperienza gli elementi che compongono la figura d’un animale d’una certa specie; ma la somma finalità che ha presieduto alla costruzione della figura capace di costituire la norma universale del giudizio estetico su ogni individuo di questa specie, il tipo sul quale si è, per così dire, intenzionalmente basata la tecnica della natura, e al quale è adeguata la specie nel suo complesso, ma nessun individuo in particolare; questo modello esiste soltanto nell’idea del giudicante, la quale, in quanto idea estetica, può con le sue proporzioni trovare una rappresentazione del tutto concreta in un’immagine esemplare. 57 Per rendere in qualche modo comprensibile come ciò avvenga (perché chi può strappare interamente alla natura il suo segreto?), tenteremo una spiegazione psicologica. È degno di nota il modo, per noi completamente incomprensibile, in cui l’immaginazione riesce non solo a richiamare all’occasione i segni dei concetti anche dopo lungo tempo, ma inoltre a riprodurre l’immagine e la figura di un oggetto a partire da innumerevoli altri oggetti di tipo diverso od anche dello stesso tipo; anzi, quando il nostro animo si volge a paragonare le cose tra loro, sembra che realmente, sebbene non in modo 183

consapevole, le immagini vengano per così dire sovrapposte, traendo dalla congruenza della maggior parte di queste una media che serve a tutte da comune misura. Un tale ha visto mille persone adulte. Se ora egli vuole valutare per comparazione la statura media dell’uomo, l’immaginazione (a mio modo di vedere) sovrappone un gran numero di immagini (forse tutte quelle mille); e, se mi è permesso qui di servirmi di una analogia ottica, è nello spazio dove quelle si sovrappongono in maggior numero, ed entro il contorno rischiarato dai più vivi colori, che si troverà la grandezza media, egualmente 58 lontana tanto per altezza che per larghezza dai limiti estremi delle stature più grandi e più piccole. Ed è questa la statura di un bell’uomo. (Lo stesso risultato si potrebbe ottenere meccanicamente, sommando le mille misure di altezza, larghezza — e spessore —, e dividendo poi per mille. L’immaginazione però fa la stessa cosa mediante un effetto dinamico risultante dalla multiforme ricezione di tali figure nell’organo del senso interno). Se poi per quest’uomo medio si ricerca la testa media, per quest’ultima il naso medio, ecc., la figura che ne risulta costituirà, nel paese dove la comparazione è stata fatta, la base dell’idea normale dell’uomo bello; ne consegue che un negro, date queste condizioni empiriche, avrà necessariamente un’altra idea normativa della bellezza della figura umana rispetto a quella d’un bianco, il cinese l’avrà diversa da un europeo. Lo stesso si dica per il modello di un bel cavallo o d’un bel cane (d’una certa razza). — Questa idea normale non è derivata da proporzioni colte nell’esperienza come regole determinate; al contrario, è essa soltanto che rende possibili le regole del giudizio. Essa è l’immagine dell’intera specie, fluttuante tra le singole, per tanti aspetti diverse immagini degli individui, posta dalla natura a prototipo dei suoi prodotti in quella specie, ma che la natura 59 sembra non aver raggiunto pienamente in nessun individuo. Essa non è affatto il perfetto archetipo della bellezza in quella specie, ma soltanto la forma che costituisce la condizione imprescindibile d’ogni bellezza, quindi la semplice correttezza nella rappresentazione della specie. È, come si diceva del celebre Doriforo di Policleto, il canone (ed allo stesso scopo si poteva usare, nel suo genere, la Vacca di Mirone). Appunto per questo essa non può contenere nulla di specificamente caratteristico; altrimenti non sarebbe l’idea normale per la specie. La sua presentazione piace inoltre non per la sua bellezza, ma soltanto perché non contraddice a nessuna delle condizioni senza le quali una cosa di questo genere non può essere bella. La rappresentazione è solo accademicamente correttaa. Dall’idea normale del bello bisogna dunque ancora distinguere l’ideale del bello, che per le ragioni già dette ci si deve attendere soltanto dalla figura umana. Qui l’ideale consiste nell’espressione della moralità, senza la 184

quale l’oggetto non piacerebbe 60 in modo universale e insieme positivo (non solo negativamente in una rappresentazione accademicamente corretta). È bensì vero che l’espressione visibile delle idee morali che dominano l’interiorità dell’uomo, non si può ricavare che dall’esperienza; ma a rendere per così dire visibile nelle manifestazioni corporee (in quanto effetto dell’interiorità) il loro legame con tutto ciò che la nostra ragione congiunge col bene morale nell’idea della suprema finalità (la bontà d’animo, la purezza, la forza, la serenità e così via), occorre che le pure idee della ragione ed una grande forza di immaginazione si congiungano in chi ne giudica, e ancora molto di più in chi 61 ne dà rappresentazione. La giustezza d’un simile ideale di bellezza si rivela in questo, che non permette ad alcuna attrattiva sensibile di mescolarsi al piacere per il proprio oggetto, e non di meno suscita un forte interesse per questo; il che dimostra che il giudizio che si avvale d’un tale metro non può mai essere un puro giudizio estetico, né il giudizio secondo un ideale di bellezza un puro giudizio di gusto. Definizione del bello desunta da questo terzo momento. La bellezza è la forma della finalità d’un oggetto, in quanto viene percepita in questo senza la rappresentazione d’uno scopoa. QUARTO MOMENTO DEL GIUDIZIO DI GUSTO, SECONDO LA MODALITÀ 62 DELLA SODDISFAZIONE DERIVANTE DALL’OGGETTO. §18. Che cosa sia la modalità di un giudizio di gusto. Di ogni rappresentazione posso dire che è almeno possibile che essa (in quanto conoscenza) sia legata ad un piacere. Di ciò che dico piacevole, affermo che produce in me realmente piacere. Quanto al bello, si pensa che esso abbia col piacere una relazione necessaria. Questa necessità è però di natura particolare: non una necessità teorica oggettiva, per la quale si possa a priori riconoscere che ognuno proverà la stessa soddisfazione per l’oggetto che io ho chiamato bello; neppure una necessità pratica, per la quale, mediante i concetti di un volere razionale puro, che serve da regola ad un agente libero, questa soddisfazione rappresenti la necessaria conseguenza d’una legge oggettiva, e non significhi altro che il dovere assoluto d’agire in un certo modo (senz’altro intento). Questa però è una necessità che, essendo pensata in un giudizio 63 estetico, può venir detta soltanto esemplare, ed è la necessità dell’accordo di tutti in un giudizio, che viene visto come esempio d’una regola universale che non è possibile 185

enunciare. Dato che un giudizio estetico non è un giudizio oggettivo di conoscenza, questa necessità non può venir dedotta da concetti determinati e non è pertanto apodittica. Ancor meno può venir inferita dalla universalità dell’esperienza (da un completo accordo dei giudizi sulla bellezza di un certo oggetto). Non è solo la difficoltà di fornire una documentazione empirica sufficiente; è anche che su giudizi empirici non si può fondare alcun concetto della necessità di tali giudizi. § 19. La necessità soggettiva che attribuiamo al giudizio di gusto, è condizionata. Il giudizio di gusto esige il consenso di ognuno; e chi dichiara bella una cosa, vuole che ognuno esprima approvazione per l’oggetto in questione, e lo debba parimenti dichiarare bello. L’obbligatorietà del giudizio estetico, anche se corredato di tutti i dati richiesti per il giudicare, è espressa solo in modo condizionato. Si pretende al consenso di ognuno, perché il principio qui operante è comune a tutti; e su questo consenso si potrebbe contare, se solo 64 si fosse certi che il caso singolo è stato correttamente sussunto sotto quel principio, che funge da norma dell’approvazione. § 20. La condizione della necessità cui pretende un giudizio di gusto, è l’idea d’un senso comune. 65 Se i giudizi di gusto (come quelli conoscitivi) avessero un preciso principio oggettivo, chi ne fa uso giudicando pretenderebbe alla necessità incondizionata del proprio giudizio. Se al contrario fossero privi di ogni principio, come i giudizi del mero gusto sen ile sibile, l’idea della loro necessità non ci sfiorerebbe neppure. Essi devono quindi avere un principio soggettivo in grado di determi nare, per il solo tramite del sentimento e senza concetti, ma universalmente, ciò che piace e ciò che dispiace. Un tale principio però non potrebbe venir considerato che come un senso comune, sostanzialmente diverso dell’intelligenza comune, che pure talora viene detto senso comune (sensus communis), in quanto questo st’ultima non giudica secondo il sentimento, ma sempre secondo concetti, per quanto di solito in forma di princìpi oscuramente rappresentati. In conclusione, solo nell’ipotesi che esista un senso comune (intendendo con questo non un senso esterno, ma l’effetto del libero gioco delle nostre facoltà conoscitive), solo in questo caso affermo che si può pronunciare il giudizio di gusto.

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§ 21. Se si possa fondatamente presupporre un senso comune. 66 Le conoscenze ed i giudizi, con la convinzione che li accompagna, devono essere universalmente comunicabili; in caso contrario non si accorderebbero per nulla con l’oggetto, riducendosi ad un gioco meramente soggettivo delle facoltà rappresentative, proprio come vorrebbe lo scetticismo. Ma se devono essere comunicabili le fconoscenze, dev’esserlo anche quello stato d’animo (la disposizione delle facoltà conoscitive rispetto ad una conoscenza in generale), anzi quella proporzione che si addice ad una rappresentazione (mediante la quale ci è dato un concetto) per ricavarne una conoscenza; infatti, senza questa proporzione, come condizione soggettiva del conoscere, non potrebbe nascere, come effetto, la conoscenza. Ed è questo che realmente accade ogni volta che un dato oggetto, per mezzo dei sensi, stimola l’immaginazione alla composizione del molteplice, e l’immaginazione a sua volta stimola l’intelletto ad unificare in concetti il molteplice stesso. Questa disposizione delle facoltà conoscitive assume d’altra parte proporzioni diverse a seconda delle diversità degli oggetti dati. Tuttavia ve ne deve essere una in cui questa disposizione interiore all’animazione reciproca di entrambe le facoltà in vista della conoscenza (di oggetti dati) in generale, raggiunge il punto ottimale per entrambe; e questa disposizione non può venire determinata altro che dal sentimento (non da concetti). Ora, dato che questa stessa disposizione dev’essere universalmente comunicabile, e con essa anche il sentimento che l’accompagna (in una rappresentazione data), e la comunicabilità universale d’un sentimento presupponendo un senso comune, quest’ultimo può venire ammesso con ragione, e senza basarsi su osservazioni psicologiche, ma come condizione necessaria della comunicabilità universale della nostra conoscenza, che si deve presupporre in ogni logica e in ogni principio conoscitivo che non sia scettico. § 22. La necessità del consenso universale, che viene pensata in un giudizio di gusto, è una necessità soggettiva, rappresentata come oggettiva se si presuppone un senso comune. 67 In tutti i giudizi coi quali affermiamo la bellezza d’una cosa, noi non permettiamo a nessuno d’essere di parere diverso dal nostro; eppure non basiamo il nostro giudizio su concetti, ma soltanto sul sentimento, sul quale perciò ci basiamo non in quanto sentimento individuale, ma comune. Ora, questo senso comune non potrà a tal fine fondarsi sull’esperienza; esso vuole infatti giustificare giudizi che contengono un’obbligazione; non dice 187

che tutti concorderanno con il nostro giudizio, ma che devono concordare. Quindi il senso comune, del quale il mio giudizio di gusto fornisce qui un esempio, e che mi permette di conferire a quest’ultimo validità esemplare, non è che una forma ideale. Presupponendo questa, si potrebbe a buon diritto erigere a regola universale un giudizio che con essa concordi, per un oggetto che in tale giudizio si esprime. Il principio infatti, inteso bensì solo come soggettivo, ma d’una soggettività universale (un’idea necessaria per ognuno), potrebbe esigere, per quanto riguarda l’accordo dei vari giudicanti, il consenso generale come un principio oggettivo, solo che vi fosse la certezza di avere eseguito correttamente la sussunzione. Questa norma indeterminata d’un senso comune viene da noi di fatto presupposta; lo prova la nostra pretesa di pronunciare giudizi di gusto. Esiste di fatto un tale senso comune, come principio costitutivo della possibilità dell’esperienza, o non sarà che un principio ancora più elevato della ragione ci impone, come principio soltanto regolativo, di produrre in noi un senso comune per scopi anch’essi più elevati? Il gusto è una facoltà originaria e naturale, o 68 solo l’idea d’una facoltà artificiale ancora da acquisire, nel qual caso il giudizio di gusto con la sua pretesa di accordo universale non sarebbe nei fatti che un’esigenza della ragione di produrre tale accordo nel modo di sentire, e l’obbligatorietà, cioè l’oggettiva necessità della fusione del sentimento di ciascuno col nostro, significherebbe soltanto la possibile unanimità, e il giudizio di gusto fornirebbe soltanto un esempio dell’applicazione di questo principio? Ecco questioni che qui non vogliamo né possiamo ancora indagare, dovendo per ora limitarci a scomporre la facoltà del gusto nei suoi elementi, per unificarli infine nell’idea di senso comune. Definizione del bello dedotta dal quarto momento. Bello è ciò che, senza concetto, è riconosciuto come oggetto d’una soddisfazione necessaria. NOTA GENERATE ALLA PRIMA SEZIONE DELL’ANALITICA. 69 Se si traggono le somme delle analisi precedentemente svolte, si troverà che tutto sfocia nel concetto di gusto; e che questo è una facoltà di giudicare un oggetto in relazione con la libera legalità dell’immaginazione. Ora, se nel giudizio di gusto dobbiamo considerare l’immaginazione nella sua libertà, in primo luogo la intenderemo, non come riproduttiva, come quando è sottomessa alle leggi dell’associazione, ma come produttiva e spontanea (come suscitatrice di forme arbitrarie di possibili intuizioni); e, sebbene nel-l’apprendere un determinato oggetto dei sensi essa sia legata 188

ad una determinata forma di questo oggetto e non abbia libero gioco (come nella poesia), si può tuttavia concepire che l’oggetto possa offrirle una forma che contenga una composizione del molteplice tale che l’immaginazione, qualora fosse lasciata a se stessa, in libertà, la ideerebbe conformemente alla generale legalità dell’intelletto. Ma che l’immaginazione sia libera e tuttavia per se stessa conforme a leggi, cioè che abbia una propria autonomia, è una contraddizione. L’intelletto solo dà la legge. Quando però l’attività dell’immaginazione è costretta a seguire una legge determinata, la forma delle sue produzioni viene determinata secondo concetti normativi; e allora la soddisfazione, come si è mostrato, non si rivolge al bello, ma al buono (alla perfezione, in ogni caso semplicemente a quella formale), ed il giudizio non è un giudizio mediante il gusto. Con la libera legalità dell’intelletto (che è stata anche chiamata finalità senza scopo), e con il carattere specifico del giudizio di gusto, potranno dunque coesistere soltanto una legalità senza legge, ed un accordo soggettivo dell’immaginazione con l’intelletto, non uno oggettivo, implicante il riferimento della rappresentazione ad un concetto determinato d’un oggetto. 70 Figure geometriche regolari come il cerchio, il quadrato, il cubo, ecc., vengono solitamente citate dai critici del gusto come i più semplici ed indiscutibili esempi di bellezza; e tuttavia vengono dette regolari proprio perché non possiamo rappresentarcele altrimenti che come semplici presentazioni d’un concetto determinato, che prescrive a quella figura la regola (che sola la rende possibile). Uno dei due giudizi dev’essere quindi errato: o quello dei critici, che attribuiscono la bellezza a forme pensate, o il nostro, che trova necessaria alla bellezza la finalità senza concetto. Nessuno ammetterà facilmente che ci voglia un uomo di gusto per gradire di più un cerchio che un contorno irregolare, un quadrilatero equilatero ed equiangolo più di uno sghembo, coi lati diseguali, e per così dire deforme: per questo infatti non è necessario il gusto ma basta la comune intelligenza. Là dove si percepisce un’intenzione, ad esempio quella di valutare l’estensione d’un luogo, o di evidenziare, in una divisione, il rapporto delle parti tra di loro e con l’insieme, ci vogliono le figure regolari, anzi quelle più semplici; e il piacere non deriva immediatamente dalla visione della figura, ma dalla sua utilità per ogni scopo possibile. Una camera le cui pareti formino angoli obliqui, un giardino dello stesso tipo, persino ogni violazione della simmetria, tanto nella figura degli animali (ad esempio la mancanza di un occhio) quanto in quella degli edifici o delle nature morte di fiori, urta, perché contrario allo scopo di queste cose, non solo praticamente in vista di un loro determinato uso, ma anche nel giudizio 189

in vista d’ogni scopo possibile; cosa che non avviene nel giudizio di gusto, nel quale, quando è puro, la soddisfazione od il suo contrario, senza riguardo all’uso o ad un fine, sono immediatamente legate alla semplice contemplazione dell’oggetto. 71 La regolarità, che conduce al concetto d’un oggetto, è bensì la condizione indispensabile (conditio sine qua non) per afferrare l’oggetto in un’unica rappresentazione, determinando il molteplice nella forma di quello. Questa determinazione è un fine in vista della conoscenza; ed in rapporto con questa, le si associa anche il piacere (che accompagna l’azione di qualunque scopo, anche meramente problematico). Ma si tratta allora soltanto di approvare la soluzione che soddisfa un problema, e non di una libera — e finalistica, ma senza fine determinato — occupazione delle facoltà dell’animo con ciò che chiamiamo bello, e nella quale l’intelletto sia a servizio dell’immaginazione e non viceversa. 72 In una cosa la cui possibilità dipende da uno scopo, come un edificio o anche un animale, la regolarità che si manifesta come simmetria, deve esprimere l’unità dell’intuizione che accompagna il concetto dello scopo. Ma dove le facoltà rappresentative devono soltanto intrattenere un libero gioco (a condizione però che l’intelletto non ne sia urtato), nei parchi, nella decorazione degli interni, nelle suppellettili di gusto, ecc., la regolarità viene evitata il più possibile, quando prende l’aspetto d’una forzatura; perciò il gusto inglese dei giardini, il gusto barocco dei mobili, spingono spesso la libertà dell’immaginazione fino ai limiti del grottesco, e proprio in questo prescindere da ogni regola costrittiva offrono al gusto l’occasione di dispiegare la massima perfezione negli sviluppi dell’immaginazione. Tutto ciò che (avvicinandosi alla regolarità matematica) è rigidamente regolare, contiene qualcosa che ripugna al gusto: non invita ad intrattenersi nella contemplazione, anzi annoia, se non ha espressamente in vista la conoscenza o un definito scopo pratico. Invece ciò con cui l’immaginazione può giocare in modo spontaneo e finalistico, ci riesce sempre nuovo, e non ci stanchiamo di contemplarlo. Nella sua descrizione dell’isola di Sumatra, Marsden12 osserva che le libere bellezze della natura circondano ivi da ogni parte lo spettatore, finendo per avere per lui scarsa attrattiva; al contrario egli fu affascinato da una piantagione di pepe nella quale s’imbattè nel mezzo d’una foresta, con le pertiche cui le piante si avvinghiavano ordinate in filari paralleli ed intercalate da viali; e ne trae la conclusione che la bellezza selvaggia, all’apparenza priva di regole, non piace che per contrasto, a chi sia sazio di bellezza regolare. Egli però avrebbe dovuto provare a soffermarsi un giorno nella sua piantagione di pepe, per convincersi che, quando l’intelletto, mediante la regolarità, si è calato nella 190

disposizione all’ordine della quale ha ovunque bisogno, l’oggetto non lo intrattiene più, mentre anzi impone all’immaginazione una penosa costrizione; mentre la natura che lì è lussurreggiante e prodiga di infinite forme, e non è sottoposta alla costrizione di regole artificiali, poteva offrire continuo alimento al suo gusto. — 73 Persino il canto degli uccelli, che non riusciamo a ricondurre a regole musicali, sembra avere in sé più libertà e quindi maggiore ricchezza per il gusto dello stesso canto umano, eseguito con tutte le regole dell’arte musicale; quest’ultimo infatti, quando viene ripetuto spesso ed a lungo, viene a noia molto prima. È però probabile che in questo caso noi scambiamo la nostra partecipazione alla gioia di una piccola e amabile bestiola con la bellezza del suo canto, che, quando è esattamente imitato dall’uomo (come talora avviene per il canto dell’usignolo) suona insipido al nostro orecchio. Bisogna poi distinguere tra gli oggetti belli e le belle vedute di oggetti (i quali spesso, a causa della distanza, non si possono più vedere chiaramente). In queste ultime il gusto sembra applicarsi non tanto a ciò che l’immaginazione coglie in questo campo, quanto a ciò che viene stimolata a creare, cioè alle vere e proprie fantasie, che intrattengono l’animo, continuamente eccitato dalla varietà di cose che colpiscono la vista; come avviene alla vista delle mutevoli forme del fuoco d’un caminetto, o d’un ruscello mormorante: che non sono oggetti belli, ma esercitano un’attrattiva sull’immaginazione perché ne alimentano il libero gioco.

4. L’episodio del Sachem (capo) irochese è ricavato, secondo P. Menzer, da Charlevoix, Histoire et description generale de la Nouvelle-France (III, p. 322) e si riferisce alla visita a Parigi di alcuni irochesi nel 1666 (il testo parla di «boutiques des rôtisseurs»). 5. È ben nota l’ammirazione di Kant per Rousseau come filosofo della dignità umana; il che non gli impedisce di protestare contro la confusione tra giudizio estetico e giudizio politico-morale. 6. Frase aggiunta nella seconda edizione. 7. Il testo di Kant ha «im Gebrauche» (nell’uso); abbiamo accettato la correzione di Erdmann: «im Genuche». 8. Le prime due edizioni hanno «unbestimmterx, solo la terza corregge in «bestimmter», correzione che il Vorländer ha fatta sua. La lezione delle due prime edizioni sembra però preferibile, sia in considerazione del contesto della frase che del contesto del pensiero; l’attività può ben essere «non determinata», in quanto, come Kant insiste in questo paragrafo, non dipende da un determinato concetto. 9. Leonhard Euler (1707-1783), matematico di origine svizzera tra i maggiori del suo secolo, si occupò di innumerevoli problemi matematici e fisici; in particolare sottopose a critica la teoria corpuscolare e interpretò la luce come vibrazioni dell’etere, risuscitando la teoria ondulatoria di Huygens. Si occupò anche dei problemi scientifici e filosofici dello spazio e del tempo, toccando un’area particolarmente vitale nel pensiero di Kant, il quale nella

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Dissertazione del 1770 lo celebrò come «phaenomenorum magnus indagator et arbiter». 10. Il testo della prima e della seconda edizione ha «woran ich doch gar sehr zweifle» (di cui dubito molto) mentre la lezione qui accettata, «woran ich doch gar nicht zweifle» compare solo nella terza edizione, probabilmente frutto dell’intervento di un correttore. Windelband tuttavia, nella sua edizione della Critica del Giudizio, ha sostenuto con argomenti convincenti, che solo la seconda lezione corrispondeva al pensiero di Kant, quale risulta sia da altre opere che da altri passi della stessa Critica del Giudizio (cfr. pag. 158). 11. Chiaro riferimento ai filosofi della scuola wolffiana, ed anzitutto al Baumgarten, ed alla loro interpretazione della bellezza come conoscenza di una perfezione «clara sed confusa» (cfr. introduzione generale al presente volume, p. 26-28). 12. William Marsden (1754-1836), inglese, funzionario della Compagnia delle Indie, ebbe occasione di conoscere e studiare i popoli e le lingue dell’isola di Sumatra, della quale scrisse, tornato in patria, una Storia (1783) ricca ed accurata, che gli valse l’elezione a membro della Royal Society.

a. La definizione del gusto sulla quale qui ci si basa, è la seguente: esso è la facoltà di giudicare il bello. Che cosa però si richieda, per dire bello un oggetto, questo deve scoprirlo l’analisi del giudizio di gusto. I momenti percorsi da questa facoltà nella sua rif lessione, li ho cercati sulla traccia delle funzioni logiche del Giudizio (nel giudizio di gusto infatti è pur sempre presente un rapporto all’intelletto). Ho dato la precedenza al momento della qualità, perché il giudizio estetico sul bello riguarda anzitutto questa. a. Un giudizio sopra un oggetto di soddisfazione può essere completamente disinteressato e tuttavia molto interessante, in altre parole, non fondarsi su alcun interesse, ma produrne uno: tali sono tutti i giudizi morali puri. Ma i giudizi di gusto non fondano, come tali, proprio nessun interesse. Solo in società diventa interessante avere gusto; la ragione la daremo in seguito. a. Un’obbligazione al godimento è un’assurdità manifesta. Lo stesso bisogna dire d’una pretesa obbligazione a tutte le azioni che hanno per fine soltanto il godimento, per quanto ciò possa venire intellettualizzato e spiritualizzato (o abbellito) e perfino se si trattasse d’un godimento mistico cosiddetto celeste. a. I modelli del gusto, per quanto riguarda le arti della parola devono essere presi da una lingua morta e dotta; morta, per non dover subire i cambiamenti che inevitabilmente colpiscono le lingue vive, rendendo banali le espressioni elevate, obsolete quelle correnti, e mettendo rapidamente fuori corso quelle di nuova creazione; dotta, per poter avere una grammatica al riparo degli arbitrari mutamenti della moda, salda nelle proprie immutabili regole. a. Si troverà che un viso perfettamente regolare, quale un pittore vorrebbe avere per modello, di solito non dice nulla; questo perché non ha nulla di caratteristico, e quindi esprime più l’idea del genere che l’elemento specifico d’una persona. Questo tipo di elemento caratteristico, quando è spinto all’estremo, entrando in contrasto con l’idea normativa stessa (della finalità della specie), si dice caricatura. L’esperienza inoltre mostra che tali volti perfettamente regolari denunciano solitamente un’interiore mediocrità; probabilmente (se si può ammettere che la natura esprima esteriormente le proporzioni dell’uomo interiore) perché, quando nessuna disposizione s’innalza al di sopra di quella proporzione che è richiesta perché un uomo sia esente da difetti, non ci si può attendere nulla di ciò che si chiama genio: dove la natura sembra derogare dalle ordinarie proporzioni delle facoltà dell’animo a vantaggio di una sola.

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a. Contro questa definizione si potrebbe obiettare che esistono oggetti nei quali si riconosce una forma finalistica senza poterne identificare lo scopo, ad esempio quegli utensili di pietra, con un foro come per il manico, che spesso si trovano nelle antiche sepolture; e che non vengono considerati belli, per quanto la loro forma mostri chiaramente una finalità, il cui scopo rimane ignoto. Basta però riconoscervi un prodotto dell’uomo per affermare che la loro figura si riferisce a qualche intenzione, ad uno scopo determinato. È per questo che dal contemplarli non deriva un piacere immediato. Al contrario un fiore, ad esempio un tulipano, viene considerato bello, perché nel percepirlo cogliamo una certa finalità che, per quel che ne possiamo giudicare, non si riferisce ad alcuno scopo.

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LIBRO SECONDO 74 ANALITICA DEL SUBLIME § 23. Passaggio dalla facoltà di giudizio del bello a quella del sublime. Il bello ed il sublime concordano in questo, che entrambi piacciono per se stessi. Entrambi inoltre non presuppongono un giudizio dei sensi od un giudizio logico determinante, ma un giudizio riflettente; di conseguenza, la soddisfazione non dipende da una sensazione, come nel caso del piacevole, né da un concetto determinato, come nel caso della soddisfazione dipendente dal buono, ma tuttavia viene riferita a concetti, sebbene indeterminati. La soddisfazione è pertanto legata alla mera presentazione, o alla facoltà relativa, in modo che la facoltà di presentazione, o immaginazione, in una data intuizione, viene considerata in accordo con la facoltà dei concetti dell’intelletto o della ragione, la cui attività essa promuove. Per questo, inoltre, entrambi i giudizi sono singolari, ma si presentano come universalmente validi per ogni soggetto, sebbene pretendano solo al sentimento del piacere e non alla conoscenza dell’oggetto. 75 Balzano però anche agli occhi considerevoli differenze. Il bello naturale riguarda la forma dell’oggetto, che è limitazione; il sublime al contrario si può trovare anche in un oggetto informe, in quanto implichi o provochi la rappresentazione dell’illimitatezza, pensata tuttavia nella sua totalità: sicché pare che il bello debba essere considerato la presentazione d’un concetto indeterminato dell’intelletto, il sublime d’un concetto indeterminato della ragione. Nel primo caso quindi la soddisfazione è legata alla rappresentazione della qualità, nel secondo a quella della quantità. Anche tra i due tipi di soddisfazione c’è molta differenza; mentre il bello implica direttamente un sentimento di intensificazione della vita, e si può perciò conciliare con le attrattive e con il gioco dell’immaginazione, il sentimento del sublime è invece un piacere che scaturisce in modo indiretto, venendo prodotto dal senso d’un momentaneo impedimento delle forze vitali, seguito da una tanto più forte effusione di queste; e perciò, come emozione, non sembra essere qualcosa di giocoso, ma di serio, tra le occupazioni dell’immaginazione. Quindi è anche inconciliabile con le attrattive; e, dato che l’animo non è solamente attratto dall’oggetto, ma alternativamente attratto e respinto, la soddisfazione del sublime non è tanto un piacere positivo, ma merita piuttosto, accompagnata com’è da ammirazione o rispetto, d’essere detta piacere negativo. 76 Ma la più importante ed intima differenza tra il sublime e il bello è la 194

seguente: se, com’è giusto, prendiamo qui in considerazione prima di tutto soltanto il sublime degli oggetti naturali (quello dell’arte è limitato alla condizione che s’accordi con la natura), la bellezza naturale (indipendente) comprende nella sua forma una finalità, per cui l’oggetto sembra come predisposto per il nostro Giudizio, ponendosi così come autonomo oggetto di soddisfazione; mentre ciò che, nella semplice apprensione e senza che ci mettiamo a ragionare, produce in noi il sentimento del sublime, può apparire, quanto alla forma, urtante13 per il nostro Giudizio, inadeguato alla nostra facoltà di presentazione e per così dire violento contro l’immaginazione, ma proprio per questo sarà giudicato più sublime. Da ciò si vede subito che ci esprimiamo del tutto impropriamente, quando diciamo sublime un qualsiasi oggetto naturale, anche se a moltissimi di tali oggetti possiamo con piena proprietà attribuire la bellezza; perché, come può venire designato con un’espressione di approvazione ciò che viene percepito come in sé contrario alla finalità? Questo solo possiamo dire, che l’oggetto si presta 77 alla presentazione di una sublimità che si può cogliere nel nostro animo; poiché il vero sublime non può essere racchiuso in alcuna forma sensibile, ma riguarda soltanto le idee della ragione, le quali, pur non potendo trovare nessuna presentazione che sia loro adeguata, anzi proprio per tale sproporzione, della quale è possibile una presentazione sensibile, sono destate ed evocate nell’animo nostro. Così non è che si possa dire sublime il vasto oceano sconvolto dalla tempesta. La sua vista è spaventosa; e bisogna che l’animo sia già riempito da varie idee, per essere da tale visione predisposto ad un sentimento, che è, esso sì, sublime, in quanto l’animo è indotto a staccarsi dalla sensibilità e ad occuparsi di idee che contengono una finalità superiore. La bellezza naturale indipendente ci rivela una tecnica della natura, che ce la rappresenta come un sistema secondo leggi, il cui principio non riusciamo a trovare nell’intera nostra facoltà intellettiva; secondo cioè un principio di finalità relativa all’uso del Giudizio applicato ai fenomeni, in modo che questi debbono venir giudicati non solo come parte del meccanismo cieco della natura, ma anche come qualcosa di analogo all’arte. Essa non estende pertanto realmente la nostra conoscenza degli oggetti naturali, ma amplia il nostro concetto di natura dal livello del semplice meccanismo a quello dell’arte; il che invita a profonde ricerche sulla 78 possibilità d’una tale forma. Ma in ciò che siamo soliti chiamare sublime c’è così poco di riducibile a princìpi determinati ed a forme della natura ad essi adeguate, che questa anzi suscita più facilmente le idee del sublime quando in lei domina il caos, il disordine e la devastazione più selvaggi, purché si manifestino grandezza e potenza. E da ciò vediamo che il concetto di 195

sublime naturale è di gran lunga meno importante e ricco di conseguenze di quello del bello naturale; e che non rivela proprio nulla di finalistico nella natura in quanto tale, ma solo nel possibile uso delle intuizioni, ch’essa offre, al fine di destare in noi il sentimento d’una finalità del tutto indipendente dalla natura. Per il bello naturale dobbiamo cercare un principio fuori di noi, per il sublime invece soltanto in noi stessi e nel modo di pensare che conferisce sublimità alla rappresentazione della natura; osservazione preliminare assai importante, che distingue nettamente l’idea di sublime da quella di finalità della natura, e della teoria del sublime fa una semplice appendice al giudizio estetico della finalità naturale, perché qui non ci si prospetta alcuna particolare forma naturale, ma si sviluppa soltanto un uso finalistico che l’immaginazione fa della propria rappresentazione. § 24. Della divisione d’una ricerca sul sentimento del sublime. 79 Riguardo alla divisione dei momenti del giudizio estetico degli oggetti relativamente al sentimento del sublime, l’analitica potrà adottare lo stesso principio che ha guidato l’analisi del giudizio di gusto. Infatti la soddisfazione del sublime, in quanto espressione del Giudizio estetico riflettente, dev’essere, proprio come quella del bello, universalmente valida secondo la quantità, senza interesse secondo la qualità; secondo la relazione deve rendere rappresentabile una finalità soggettiva, che è necessaria secondo la modalità. Qui pertanto non ci allontaneremo dal metodo seguito nel libro primo; ma bisogna tener conto del fatto che là, dove il giudizio estetico considerava la forma dell’oggetto, iniziavamo con l’esame della qualità, mentre qui, dove ciò che diciamo sublime può presentarsi come informe, inizieremo dalla quantità, come primo momento del giudizio estetico sul sublime; e la ragione di ciò risulta dal paragrafo precedente. L’analisi del sublime richiede però una divisione che in quella del bello non era necessaria: quella in sublime matematico e sublime dinamico. 80 Infatti il sentimento del sublime è caratterizzato da un moto dell’animo congiunto col giudizio dell’oggetto, mentre il gusto del bello presuppone e mantiene una calma contemplazione (e questo moto va giudicato come soggettivamente finalistico, perché il sublime piace). Di conseguenza, il sublime è riferito, mediante l’immaginazione, o alla facoltà conoscitiva o a quella appetitiva, ma in entrambi i casi la finalità della rappresentazione data sarà giudicata solo riguardo a questa facoltà (senza scopo né interesse); e allora nel primo caso la finalità è attribuita all’oggetto, come disposizione matematica dell’immaginazione, nel secondo come disposizione dinamica, e pertanto l’oggetto è rappresentato come sublime in 196

questo duplice modo. A. DEL SUBLIME MATEMATICO § 25. Definizione del termine «sublime». 81 Diciamo sublime ciò che è assolutamente grande. Ma l’essere grande e l’essere una grandezza sono due concetti del tutto diversi (magnitudo e quantitas). Allo stesso modo, dire semplicemente (simpliciter) d’una cosa, che è grande, è del tutto diverso dall’affermare che è assolutamente grande (absolute, non comparative magnum). Nel secondo caso, si tratta d’una grandezza superiore ad ogni confronto. —Ma che cosa si intende, quando si dice che una cosa è grande, piccola o media? Non si vuole indicare un puro concetto dell’intelletto; ancor meno un’intuizione del senso, od un concetto della ragione, perché qui non si tratta d’un principio conoscitivo. Si deve pertanto trattare d’un concetto del Giudizio o da esso derivato, basato sopra una finalità soggettiva della rappresentazione rispetto al Giudizio. Che qualcosa sia una grandezza (quantum), lo si vede dalla cosa stessa, senza doverla paragonare con altre: quando cioè una molteplicità di elementi omogenei forma un’unità. Ma per sapere quanto sia grande, si richiede sempre qualcos’altro: un’altra grandezza che faccia da misura. Dato però che, nel valutare la grandezza, non va considerata soltanto la molteplicità (il numero), ma anche la grandezza dell’unità (di misura), e la grandezza di quest’ultima ha a sua volta bisogno di un’altra misura con cui paragonarsi, vediamo che ogni determinazione della grandezza dei fenomeni non può fornire affatto un concetto assoluto di grandezza, ma solo e sempre un concetto comparativo. 82 Ora, se di qualcosa dico semplicemente che è grande, pare che io non abbia in mente nessun termine di paragone, almeno nessuna misura oggettiva, perché con tale espressione non si determina affatto quanto grande sia l’oggetto. Nonostante però il carattere meramente soggettivo del metro di comparazione, il giudizio pretende nondimeno al consenso universale; i giudizi: «l’uomo è bello» e «l’uomo è grande», non si limitano solo al soggetto giudicante, ma esigono, come i giudizi teoretici, il consenso di tutti. 83 Dato però che in un giudizio col quale si designa qualcosa senz’altro come grande, non si vuole semplicemente affermare che l’oggetto possegga una grandezza, ma questa gli è attribuita a preferenza di molti altri oggetti della stessa specie, pur senza precisare di quale superiorità si tratti; questo giudizio si baserà d’altra parte su una misura che si possa ritenere identica 197

per tutti, ma che non è utilizzabile per nessuna valutazione di tipo logico (matematicamente determinata) della grandezza, ma solo di tipo estetico, trattandosi d’una misura meramente soggettiva che fa da base al giudizio riflettente sulla grandezza. Questa misura può inoltre essere empirica, come la grandezza media degli uomini che conosciamo, degli animali d’una certa specie, degli alberi, case, montagne, ecc., oppure essere una misura data a priori, limitata, a causa delle manchevolezze del soggetto giudicante, alle condizioni soggettive dell’esibizione in concreto; come, in campo pratico, la grandezza d’una certa virtù, o della pubblica libertà e giustizia in un paese; o, in campo teorico, la grandezza dell’esattezza o inesattezza d’una certa osservazione, misura, ecc. Vale qui la pena di notare che, anche quando l’esistenza d’un oggetto ci è indifferente, la sua pura e semplice grandezza, persino quando lo si considera informe, ci può causare una soddisfazione che è universalmente comunicabile, e contiene perciò la coscienza d’una finalità soggettiva nell’uso delle nostre facoltà conoscitive; non però una soddisfazione per l’oggetto, come per il bello (l’oggetto può infatti essere informe), dove il Giudizio riflettente si rapporta finalisticamente alla conoscenza in generale, ma per lo stesso dilatarsi dell’immaginazione. Quando (con la limitazione sopra menzionata) diciamo d’un oggetto semplicemente che è grande, non esprimiamo un giudizio determinante matematicamente, ma un mero giudizio riflettente sulla rappresentazione dell’oggetto stesso, la quale è soggettivamente finale rispetto ad un certo uso delle nostre facoltà conoscitive nella valutazione delle grandezze; e inoltre colleghiamo sempre alla rappresentazione una specie di rispetto, come colleghiamo una specie di disprezzo con ciò che diciamo semplicemente piccolo. Del resto, il giudizio sulla grandezza o piccolezza delle cose si estende a tutte le loro proprietà; per questo diciamo grande o piccola 84 persino la bellezza; e la ragione di ciò va cercata nel fatto che tutto ciò che, seguendo la regola del Giudizio, possiamo solo e sempre presentare nell’intuizione (e quindi rappresentare esteticamente), è fenomeno, e quindi anche quantità (quantum). Quando invece d’una cosa diciamo non solo che è grande, ma grande per eccellenza, assolutamente, sotto ogni riguardo (al di là d’ogni paragone), vale a dire sublime, si vede subito che non permettiamo di cercarne una misura adeguata fuori della cosa, ma solo nella cosa stessa. È una grandezza che ha eguale solo in se stessa. Da ciò consegue che il sublime non si deve cercare nelle cose della natura, ma solo nelle nostre idee; il problema di quali idee si tratti, dev’essere tenuto in serbo per la deduzione. Si può anche esprimere la definizione: sublime è ciò al cui confronto 198

ogni altra cosa è piccola. Qui è facile vedere che in natura non vi può essere nulla che, per quanto grande noi lo giudichiamo, non possa venir ridotto, considerandolo sotto un altro rapporto, all’infinitamente piccolo; e viceversa, niente di così piccolo che la nostra immaginazione non possa ingrandire, rapportandolo a misure ancora più piccole, fino a farne un universo. I telescopi e i microscopi ci hanno fornito abbondante materiale rispettivamente per la prima e per la seconda osservazione. Da questo punto di vista quindi, nulla di ciò che può essere oggetto dei 85 sensi merita di essere detto sublime. Ma appunto perché la nostra immaginazione si sforza di proseguire all’infinito, mentre la nostra ragione pretende all’assoluta totalità come ad un’idea reale, proprio questa sproporzione tra l’idea e la nostra capacità di valutare la grandezza delle cose del mondo sensibile, desta in noi il sentimento d’una facoltà sovrasensibile; e ciò che è assolutamente grande non è l’oggetto dei sensi, ma l’uso che il Giudizio fa di certi oggetti a vantaggio di tale sentimento, in modo che al confronto ogni altro uso risulta piccolo. Ne consegue che merita il nome di sublime non l’oggetto, ma la disposizione d’animo che risulta da una certa rappresentazione che occupa il Giudizio riflettente.

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Kant durante una passeggiata, in una silhouette alla maniera di von Puttrich.

Alle precedenti formule definitorie del sublime possiamo dunque aggiungere ancora questo: sublime è ciò che, anche solo per il fatto di poterlo pensare, attesta una facoltà dell’animo superiore ad ogni misura dei sensi. § 26. Della valutazione della grandezza delle cose della natura che è richiesta dall’idea di sublime. La valutazione delle grandezze mediante concetti numerici (o 200

corrispondenti segni algebrici), è matematica, quella semplicemente intuitiva (a occhio) è estetica. Ora, è vero che solo per mezzo dei numeri (eventualmente per mezzo di approssimazioni per progressioni numeriche all’infinito), la cui misura è l’unità, possiamo farci concetti determinati della grandezza delle cose; e in questo senso 86 ogni valutazione logica delle grandezze è matematica. Ma, dato che la grandezza dell’unità di misura bisogna assumerla come nota, se questa a sua volta dovesse venir misurata mediante numeri, necessariamente riferiti ad un’altra unità di misura — quindi matematicamente —, non avremmo mai una misura prima o fondamentale, quindi nemmeno alcun concetto determinato d’una grandezza data. La valutazione delle grandezza della misura fondamentale deve pertanto consistere semplicemente nel poterla cogliere nell’immediatezza dell’intuizione, utilizzandola, mediante l’immaginazione, nella presentazione dei concetti numerici: in altre parole, ogni valutazione della grandezza degli oggetti naturali è in ultima analisi estetica (cioè determinata soggettivamente e non oggettivamente). Ora, per la valutazione matematica delle grandezze non esiste un massimo (perché la potenza dei numeri non ha limiti); ma per la valutazione estetica delle grandezze un massimo esiste certamente, e sostengo che se viene considerato come misura assoluta, oltre alla quale soggettivamente (per il soggetto giudicante) non se ne può dare altra più grande, esso implica l’idea del sublime, e provoca quella emozione che nessuna valutazione matematica e numerica 87 delle grandezze può produrre (a meno che quella misura fondamentale estetica non si conservi viva nell’immaginazione); nella valutazione matematica la presentazione delle grandezze avviene in forma relativa, mediante confronto con altre della stessa specie, mentre nella valutazione estetica è assoluta, nella misura in cui l’animo può abbracciarla in una intuizione. Perché una quantità possa essere assunta nell’immaginazione in modo da servire come unità di misura per la valutazione delle grandezze mediante numero, intervengono due operazioni di questa facoltà: l’apprensione (apprehensio) e la comprensione (comprehensio aesthetica). Con la apprensione non vi sono difficoltà, perché in essa si può procedere all’infinito; la comprensione invece si fa tanto più difficile a misura che avanza l’apprensione, raggiungendo presto il suo massimo, cioè la massima misura fondamentale estetica delle grandezze. Quando infatti l’apprensione è tanto innanzi che le prime rappresentazioni parziali dell’intuizione sensibile cominciano a svanire nell’immaginazione, se l’apprensione procede ancora, essa perderà da un lato a misura che acquista dall’altro; e la comprensione si troverà ad un massimo oltre al quale non può procedere. 201

Così si spiega quanto osserva Savary14 nella sua relazione sull’Egitto: che, per provare tutta l’emozione per la grandezza delle 88 piramidi, bisogna non avvicinarsi molto ad esse, né tenersene troppo lontani. Nel secondo caso infatti le parti (le pietre sovrapposte) sono rappresentate solo oscuramente, e in tal modo non agiscono sul giudizio estetico del soggetto. Nel primo caso invece, l’occhio ha bisogno d’un certo tempo per completare l’apprensione dalla base fino al vertice; nel frattempo le parti percepite per prime si cancellano in parte nell’immaginazione, prima che questa abbia ricevuto le ultime, e la comprensione non è mai completa. — Allo stesso modo si può spiegare il turbamento e quella specie di imbarazzo da cui, a quanto si racconta, viene colpito il visitatore entrando per la prima volta nella chiesa di S. Pietro in Roma. Si ha quindi un sentimento dell’inadeguatezza dell’immaginazione a rappresentarsi l’idea d’un tutto; essa raggiunge il proprio punto massimo, e, nello sforzo di spingersi oltre, ricade su se stessa, ma ricavandone una soddisfazione emotiva. Per ora non dirò nulla della causa di questa soddisfazione, che è legata con una rappresentazione dalla quale meno che mai la si attenderebbe, quella appunto che ci fa cogliere, nella valutazione della grandezza, l’inadeguatezza, e quindi anche la mancanza di finalità soggettiva rispetto al Giudizio; mi limiterò ad osservare che, se il giudizio estetico dev’essere puro (non commisto con il 89 giudizio teleologico, espressione della ragione), fornendo così un esempio pienamente appropriato alla critica del Giudizio estetico, il sublime non andrà cercato nei prodotti dell’arte (ad esempio edifici, colonne, ecc.) dove uno scopo umano determina tanto la forma che la grandezza, né nelle cose della natura il cui concetto implica già uno scopo determinato (ad esempio animali dei quali ci è già nota la destinazione naturale), ma nella natura grezza (ed in questa solo a condizione che non presenti attrattive né susciti il turbamento d’un pericolo reale), semplicemente in quanto è grande. In questo tipo di rappresentazione infatti la natura non contiene nulla di spropositato (e neppure di splendido o di orrido); la grandezza che vi è appresa può aumentare senza limiti, purché possa venir abbracciata in un tutto dall’immaginazione. Spropositato è un oggetto la cui grandezza annulla lo scopo contenuto nel suo concetto. Colossale si dice invece la semplice presentazione d’un concetto che è pressoché troppo grande per poter venire esibito (si avvicina a ciò che è spropositato in senso relativo): il fine della presentazione d’un concetto è infatti reso difficile dal fatto che l’intuizione dell’oggetto è pressoché troppo grande per la nostra facoltà di apprensione. — Un puro giudizio sul sublime, se lo si vuole estetico e non commisto a giudizi dell’intelletto o della ragione, non deve d’altra parte avere come principio di determinazione 202

nessun fine dell’oggetto. 90 Dato che tutto ciò che deve piacere senza interesse al Giudizio semplicemente riflettente, deve contenere nella propria rappresentazione una finalità soggettiva e, come tale, universalmente valida, pur non potendo il giudizio qui basarsi (come nel caso del bello) sulla finalità della forma dell’oggetto, si domanda: di che finalità soggettiva si tratta? E come avviene ch’essa funga da norma basilare alla soddisfazione universalmente valida nella semplice valutazione delle grandezze, anzi in quella che è spinta fino a scontrarsi con l’inadeguatezza della nostra immaginazione nella presentazione del concetto d’una grandezza? L’immaginazione procede da sé all’infinito nella comprensione che è necessaria alla rappresentazione delle grandezze, senza incontrare ostacoli; l’intelletto le offre una guida coi concetti numerici, cui essa deve fornire lo schema; ed in questo procedimento, che attiene alla valutazione logica delle grandezze, v’è sì qualcosa di oggettivamente finalistico relativamente ad un concetto di scopo (ogni misura è tale), ma niente di finalizzato al gradimento del Giudizio estetico. In questa finalità intenzionale inoltre non v’è nulla che costringa a spingere la grandezza della misura, e quindi 91 della comprensione del molteplice in un’intuizione, fino ai limiti della nostra facoltà immaginativa e del suo potere di presentazione. Infatti, nella valutazione intellettuale delle grandezze (aritmetica), si fa sempre lo stesso cammino sia spingendo la comprensione delle unità fino al numero 10 (nel sistema decimale) che fermandosi al 4 (nel sistema tetradico); la ulteriore produzione di grandezze tuttavia avviene per composizione, o, quando la quantità è data nell’intuizione, per apprensione, secondo una mera progressione (non comprensivamente), secondo un principio accettato. In questa valutazione matematica l’intelletto è altrettanto soddisfatto, sia che l’immaginazione scelga come unità una grandezza che si abbraccia con un colpo d’occhio, come un piede od una pertica, sia che si tratti d’un miglio tedesco o persino d’un diametro terrestre, dei quali è sì possibile l’apprensione, ma non la comprensione in una intuizione immaginativa (non mediante la comprehensio aesthetica, per quanto certo mediante la comprehensio logica in un concetto di numero). In entrambi i casi la valutazione logica della grandezza procede all’infinito senza incontrare ostacoli. L’animo però porge in se stesso ascolto alla voce della ragione, che, per tutte le grandezze date, ed anche per quelle che non potranno mai essere apprese interamente, ma che pure sono giudicate 92 come interamente date 203

(nella rappresentazione sensibile), esige la totalità, e quindi la comprensione in un’unica intuizione, e la presentazione per tutti gli elementi di una serie numerica progressivamente crescente, non escludendo da questa pretesa neppure l’infinito (spazio e tempo trascorso); ed anzi ci rende inevitabile pensarlo (nel giudizio della ragione comune) come interamente (nella sua totalità) dato. Ma l’infinito è grande in senso assoluto (non solo relativo). Paragonata con esso, ogni altra grandezza (della stessa specie) è piccola; ma, ciò che più importa, il fatto di poterlo anche solo pensare come un tutto indica una facoltà dell’animo che supera ogni misura dei sensi. La commensurabilità richiederebbe una comprensione capace di fornire un’unità di misura il cui rapporto con l’infinito fosse determinato ed esprimibile in numeri: il che è impossibile. Ma per potere anche solo pensare senza contraddizione l’infinito dato, bisogna che l’animo umano possegga una facoltà essa stessa sovrasensibile. Infatti, solo mediante tale facoltà, e la sua idea d’un noumeno, la quale in sé non è intuibile, ma fa da sostrato all’intuizione del mondo come puro fenomeno, è possibile comprendere interamente sotto un concetto l’infinità del mondo 93 sensibile nella valutazione puramente intellettuale delle grandezze, sebbene essa, nella valutazione matematica mediante concetti numerici, non possa mai venir pensata nella sua interezza. La stessa capacità di rappresentarsi come data l’infinità dell’intuizione sovrasensibile (nel suo sostrato intelligibile), trascende ogni misura della sensibilità, ed è senza paragone superiore alla stessa facoltà di valutazione matematica; non certo sotto l’aspetto teorico, in vista delle facoltà conoscitive, ma perché in tal modo l’animo si estende, sentendosi in grado di superare i limiti della sensibilità sotto un altro aspetto (pratico). La natura è pertanto sublime in quei suoi fenomeni, la cui intuizione include l’idea della sua infinità. Questo non può avvenire se non per l’insufficienza anche dei massimi sforzi della nostra immaginazione nella valutazione della grandezza d’un oggetto. Ora, nella valutazione matematica delle grandezze, l’immaginazione riesce a fornire una misura sufficiente per ogni oggetto, perché i concetti numerici dell’intelletto, mediante progressione, possono adeguare ogni misura ad ogni grandezza data. È dunque nella valutazione estetica delle grandezze, che noi sentiamo la tensione 94 ad una comprensione superiore alle possibilità dell’immaginazione di afferrare in una intuizione complessiva il progredire dell’apprensione; e insieme avvertiamo l’insufficienza di questa facoltà, illimitata nel suo procedere, ad afferrare, applicandola alla valutazione delle grandezze, un’adatta misura fondamentale, con un minimo di dispendio intellettuale. Ora, la vera, immutabile misura fondamentale della natura è la 204

sua assoluta totalità, che, per la natura come fenomeno, è un’infinità compresa unitariamente. Dato però che questa misura fondamentale è un concetto in se stesso contraddittorio (per l’impossibilità dell’assoluta totalità d’un processo infinito), quella grandezza d’un oggetto naturale, cui l’immaginazione applica inutilmente tutto il proprio potere di comprensione, deve portare il concetto di natura ad un sostrato sovrasensibile (posto alla base della natura e, al tempo stesso, delle nostre facoltà di pensare), che trascende ogni misura dei sensi, e pertanto fa sì che noi giudichiamo sublime non tanto l’oggetto quanto lo stato d’animo di chi lo valuta tale. Come, dunque, il Giudizio estetico del bello rapporta il libero gioco dell’immaginazione all’intelletto, per accordarlo con i concetti di questo in generale (senza determinare quali), così quella stessa facoltà, quando giudica una cosa come sublime, riferisce l’immaginazione alla ragione, per porla in accordo soggettivo 95 con le idee di questa (senza precisare quali), per produrre cioè uno stato d’animo conforme e compatibile con quello che indurrebbe l’influsso di certe idee (pratiche). Da ciò si vede inoltre che la vera sublimità va cercata solo nell’animo di chi giudica e non nell’oggetto naturale, il giudizio sul quale suscita tale stato d’animo. Chi vorrebbe dire sublimi informi masse montuose, accatastate in selvaggio disordine, con le loro piramidi di ghiaccio, oppure il cupo mare infuriato, e simili? Ma l’animo si sente innalzato nella propria stima, quando, contempiando tali spettacoli, senza badare alla loro forma, si abbandona all’immaginazione, e ad una ragione che, pur collegandosi a quella senza nessun scopo determinato, ha per effetto di estenderla; e tuttavia trova che l’intera potenza dell’immaginazione è inadeguata alle idee della ragione. Esempi di sublime matematico naturale nella semplice intuizione ci vengono offerti in tutti i casi nei quali (per abbreviare le serie numeriche) all’immaginazione viene fornito non tanto un maggiore concetto numerico, quanto piuttosto una grande unità di misura. Un albero, che valutiamo secondo l’altezza dell’uomo, ci permette di misurare una montagna; questa, se ha un’altezza di un miglio circa, può servire da unità per il numero che esprime il diametro terrestre, in modo da rendercelo intuibile; il diametro terrestre da unità per il sistema planetario da noi conosciuto; questo per il sistema della Via Lattea; e l’incalcolabile numero di questi sistemi 96 galattici detti nebulose, i quali probabilmente tra loro formano un sistema analogo, ci induce a non attenderci qui alcun limite. Ora, il sublime, nel giudizio estetico di una totalità così smisurata, non sta tanto nella grandezza del numero, quanto nel fatto che, procedendo, giungiamo ad unità sempre 205

maggiori; a ciò contribuisce la divisione sistematica del mondo, che ci rappresenta ogni grandezza naturale come piccola da un altro punto di vista; più precisamente ci fa avvertire che la nostra immaginazione con tutta la sua illimitatezza, e con lei la natura, di fronte alle idee della ragione scompare, quando debba fornire una presentazione ad esse adeguata. § 27. Della qualità della soddisfazione nel giudizio del sublime. Il sentimento della nostra inadeguatezza a portarci al livello di un’idea che per noi è legge, è il rispetto. Ora, l’idea della comprensione di ogni fenomeno che può esserci dato, nell’intuizione di un tutto, è un’idea che ci è imposta da una legge della ragione che non riconosce altra misura definita, universalmente valida ed immutabile, all’infuori della assoluta totalità. La nostra 97 immaginazione d’altra parte, anche nel suo massimo sforzo di giungere alla comprensione d’un oggetto dato in una totalità intuitiva (presentando così l’idea della ragione), mostra i propri limiti e la propria insufficienza, ma anche al tempo stesso la propria destinazione ad adeguarsi a quell’idea come legge. Il sentimento del sublime della natura è dunque sentimento di rispetto per la nostra propria destinazione, che con una specie di sostituzione (scambiando per rispetto rivolto all’oggetto quello per l’idea d’umanità in noi) rivolgiamo ad un oggetto naturale, che ci rende per così dire intuibile la superiorità della destinazione razionale delle nostre facoltà conoscitive sul massimo potere della sensibilità. Il sentimento del sublime è dunque un sentimento di dispiacere suscitato, nella valutazione estetica delle grandezze, dall’inadeguatezza tra l’immaginazione, e la valutazione che ne dà la ragione; ed è nello stesso tempo anche un sentimento di piacere suscitato dall’accordo proprio di questo giudizio sull’insufficienza del massimo potere sensibile, con idee della ragione, in quanto il tendere ad esse è 98 per noi una legge. È cioè per noi una legge (di ragione), e fa parte della nostra destinazione, valutare come piccolo, in confronto con le idee della ragione, tutto ciò che la natura, in quanto oggetto dei sensi, contiene di grande per noi: e ciò che desta in noi il sentimento di questa destinazione sovrasensibile, si accorda con quella legge. Ora, il massimo sforzo dell’immaginazione nella presentazione dell’unità per la stima delle grandezze, si rapporta ad un qualcosa di assolutamente grande; quindi anche alla legge della ragione, che sola può fornire la misura suprema delle grandezze. L’intima percezione dell’inadeguatezza d’ogni misura sensibile rispetto alla valutazione delle grandezze fatta dalla ragione, è pertanto un accordo con le leggi di questa; essa consiste in un dispiacere, che suscita in noi il sentimento della nostra 206

destinazione sovrasensibile, con la quale è finalistico, e quindi piacevole, il trovare inadeguata alla idea della ragione ogni misura della sensibilità. Nella rappresentazione del sublime naturale l’animo si sente messo in movimento, mentre nel giudizio estetico sul bello naturale resta in calma contemplazione. Questo movimento si può (soprattutto all’inizio) paragonare ad uno scuotimento, cioè ad un rapido alternarsi di ripulse ed attrazioni per lo stesso oggetto. Ciò che trascende l’immaginazione (e a cui essa è spinta nell’apprensione dell’intuizione) è come un abisso, in cui essa teme di perdersi; ma per l’idea razionale del sovrasensibile non è trascendente, ma conforme a legge, il produrre un tale sforzo dell’immaginazione; 99 quindi altrettanto attraente, quanto ripugnante era per la pura sensibilità. Il giudizio in sé rimane però sempre estetico, perché, senza fondarsi sopra un concetto determinato dell’oggetto, si limita a rappresentare come un’armonia il gioco soggettivo delle facoltà dell’animo (immaginazione e ragione), pur viste nel loro contrasto. Come, infatti, l’immaginazione e l’intelletto producono, col loro accordo nel giudizio del bello, una finalità soggettiva delle facoltà dell’animo, allo stesso modo immaginazione e ragione la producono qui col loro conflitto: parlo del sentimento di possedere una pura ragione autonoma, o d’una facoltà di valutare le grandezze, la cui superiorità non può essere resa intuibile se non mediante l’insufficienza di quella facoltà che nella presentazione delle grandezze (degli oggetti sensibili) è essa stessa illimitata. La misurazione d’uno spazio (in quanto apprensione) è al tempo stesso descrizione di questo, e quindi movimento oggettivo e progressivo nell’immaginazione; al contrario la comprensione unitaria del molteplice (non del pensiero, ma dell’intuizione), quindi la comprensione istantanea di ciò che è stato appreso successivamente, è invece un regresso, che torna a sopprimere la temporalità del processo immaginativo, rendendo intuibile la coesistenza. Si tratta dunque (dato che la successione temporale è condizione del senso 100 interno e d’ogni intuizione) d’un movimento soggettivo dell’immaginazione, con il quale essa fa al senso interno una violenza, che dev’essere tanto più grande, quanto maggiore è la grandezza ch’essa comprende in un’intuizione. Pertanto, lo sforzo di abbracciare in un’unica intuizione una misura di grandezza la cui apprensione richiede un tempo notevole, è un tipo di rappresentazione che, soggettivamente considerato, è opposto alla finalità, ma, considerato oggettivamente, è indispensabile alla valutazione delle grandezze, e pertanto finalistico; qui la stessa violenza che l’immaginazione esercita sul soggetto, è giudicata come finalistica rispetto alla destinazione complessiva dell’animo. La qualità del sentimento del sublime consiste nel suo essere un 207

sentimento di dispiacere in rapporto ad un oggetto, nel giudizio estetico, sentimento che al tempo stesso si presenta come finalistico; il che è possibile, perché la nostra impotenza rivela la coscienza d’una illimitata facoltà del nostro stesso soggetto, e l’animo non può giudicare esteticamente tale facoltà se non per mezzo della sua impotenza. Nella valutazione logica delle grandezze, l’impossibilità di pervenire, mediante la progressiva misurazione delle cose del mondo sensibile spaziotemporale, all’assoluta totalità, era riconosciuta come oggettiva (come impossibilità di pensare l’infinito come dato 101 nella sua totalità), e non puramente soggettiva (come incapacità di coglierlo); là infatti non si prendeva in considerazione il grado della comprensione intuitiva, ma tutto dipendeva da un concetto numerico. In una valutazione estetica delle grandezze, invece, il concetto di numero deve cadere o modificarsi, e solo la comprensione immaginativa è adeguata come unità di misura (prescindendo quindi dai concetti d’una legge di produzione successiva di concetti di grandezza). — Ora, quando una grandezza sfiora il limite della nostra facoltà di comprensione in una intuizione, e l’immaginazione viene non di meno stimolata da grandezze numeriche (per le quali sappiamo illimitata, la nostra facoltà) a passare alla comprensione estetica in un’unità più ampia, il nostro animo si sente allora come esteticamente chiuso da limiti; ma questo dispiacere, e quindi l’inadeguatezza della facoltà immaginativa, viene rappresentato come finalistico in rapporto alle idee della ragione ed alla loro evocazione, tenendo conto del necessario ampliamento dell’immaginazione, nel suo tentativo di adeguarsi a ciò che nelle nostre facoltà razionali è illimitato: l’idea di totalità assoluta. Proprio per questo però lo stesso giudizio estetico è soggettivamente finalistico rispetto alla ragione, in quanto fonte di idee, rispetto cioè ad una comprensione intellettuale di fronte alla quale ogni 102 comprensione estetica è piccola; e l’oggetto, in quanto sublime, viene accolto con un piacere che presuppone un dispiacere come condizione necessaria. B. DEL SUBLIME DINAMICO DELLA NATURA. § 28. Della natura in quanto potenza. La potenza è un potere superiore a grandi ostacoli. Essa prende il nome di impero, quando è superiore anche alla resistenza di ciò che pure possiede potenza. La natura, considerata nel giudizio estetico come una potenza che non esercita alcun impero su di noi, è dinamicamente sublime. 103 Per poter giudicare la natura come dinamicamente sublime, 208

dobbiamo rappresentarcela come paurosa (per quanto non sia vero l’inverso, che ogni oggetto pauroso debba essere trovato sublime dal nostro giudizio estetico). Infatti, nel giudizio estetico (senza concetto), la superiorità sugli ostacoli non può essere giudicata altrimenti che dall’entità della resistenza. Ora, ciò cui ci sforziamo di resistere è un male, e quando sentiamo inadeguate le nostre forze, è un oggetto di timore. La natura pertanto, per il Giudizio estetico, non può passare come potenza, e quindi come dinamicamente sublime, se non in quanto è considerata oggetto di paura. D’altra parte si può considerare temibile un oggetto, senza peraltro provarne paura; quando cioè lo giudichiamo tale limitandoci a pensare al caso in cui gli volessimo fare resistenza, ed alla totale inutilità d’ogni resistenza in tale caso. Così l’uomo virtuoso teme Dio, senza averne paura: perché l’eventualità di volersi opporre a lui ed ai suoi comandi non gli sembra una possibilità della quale debba preoccuparsi. Ma per ogni caso simile, che egli non ritiene in se stesso impossibile, riconosce che Dio è temibile. Chi è preda della paura può giudicare del sublime della natura altrettanto poco, quanto può farlo del bello chi è dominato dall’inclinazione e dall’appetito. Il primo fugge la vista d’un oggetto che gli incute timore; ed è impossibile a provare soddisfazione in uno spavento realmente sentito. Perciò è un sentimento di gioia il sollievo che proviamo per il cessare d’un disturbo. Ma per la liberazione da un pericolo, si prova gioia, accompagnata dal proposito di non esporvisi mai più; ben lungi dal cercarne l’occasione, è questa una sensazione alla quale non si ripensa neppure volentieri. 104 Ripide rocce strapiombanti e come gravide di minaccia, nuvole temporalesche ammassantisi e avanzanti in cielo con lampi e tuoni, vulcani al colmo della loro furia distruttrice, uragani che lasciano la devastazione dietro di sé, l’immenso oceano infuriato, la cascata d’un grande fiume, e simili, riducono ad una piccolezza insignificante il nostro potere di resistenza, paragonato con la loro potenza. Ma questi spettacoli, quanto più sono spaventosi, tanto più ci attraggono, se ci troviamo al sicuro; e queste cose le chiamiamo volentieri sublimi, perché innalzano le forze dell’anima al di sopra della mediocrità ordinaria, e ci fanno scoprire in noi stessi un potere di resistenza di tutt’altro genere, che ci dà l’animo di misurarci con l’apparente onnipotenza della natura. Infatti, come nell’immensità della natura e nell’incapacità delle nostre facoltà ad assumere una misura proporzionata alla valutazione estetica del suo dominio noi scoprimmo la nostra propria limitazione, ma al tempo stesso anche, nella nostra ragione, un’altra misura non sensibile, la quale 209

ricomprende in sé, come unità, quella stessa infinità, e di fronte alla quale ogni cosa naturale è piccola (quindi una superiorità, nel nostro animo, rispetto alla stessa immensità della natura); così anche l’irresistibilità della potenza 105 della natura ci rende, in quanto esseri naturali, coscienti della nostra debolezza fisica, ma ci rivela contemporaneamente una facoltà di considerarci indipendenti dalla natura, ed una superiorità nei suoi confronti, da cui deriva una specie di autoconservazione ben diversa da quella che può essere attaccata e messa in pericolo dalla natura esterna; perché in questo caso l’umanità della nostra persona rimane intatta, anche se l’uomo dovesse soccombere all’impero della natura. In tal modo il nostro giudizio estetico non attribuisce il sublime alla natura in quanto questa è paurosa, ma perché desta quella forza che è in noi (e che non è natura), a considerare come insignificanti le cose di cui ci preoccupiamo (i beni, la salute e la vita), e perciò a non vedere nella potenza della natura (alla quale rispetto a tali cose siamo pur sempre sottoposti) un impero cui doverci piegare, quando sia in gioco l’affermare o il rinnegare i nostri più alti princìpi. La natura viene qui dunque detta sublime soltanto perché eleva l’immaginazione a raffigurarsi quei casi nei quali l’animo può rendersi percepibile la speciale sublimità della propria destinazione, anche al di sopra della natura. Questa stima di noi stessi non perde nulla per il fatto che dobbiamo sentirci al sicuro per provare quell’esaltante soddisfazione (potrebbe infatti sembrare che, se il pericolo non è serio, non potrà 106 esserlo neppure la sublimità della nostra facoltà spirituale). La soddisfazione infatti riguarda qui soltanto la scoperta della destinazione della nostra facoltà, in quanto la disposizione a questa è presente nella nostra natura; mentre lo sviluppo e l’esercizio sono compito nostro. E qui siamo nel vero, per quanto l’uomo, quando spinge fin là la sua riflessione, possa avere coscienza della sua presente e reale debolezza. In realtà, questo principio sembra peregrino e cavilloso, quindi eccessivo per un giudizio estetico; ma l’osservazione dell’uomo dimostra il contrario, che esso cioè può fare da base ai giudizi più comuni, sebbene non sempre in modo cosciente. Cos’è, infatti, che anche nel selvaggio desta la massima ammirazione? Un uomo che non si spaventa, che non conosce la paura, che non cede di fronte al pericolo, ma che al tempo stesso si volge virilmente all’azione con matura riflessione. Anche nelle civiltà più evolute si conserva I questa singolare considerazione per il guerriero; solo che gli si richiede di dare anche prova di tutte le virtù pacifiche, la mitezza, la misericordia, e persino un’appropriata cura della persona, perché da questo si riconosce l’invincibilità del suo animo di fronte al pericolo. Perciò si potrà disputare quanto si vuole su chi meriti la preferenza nella nostra stima, se l’uomo di 210

stato od il condottiero: il giudizio estetico sceglie il secondo. La guerra stessa, quando è 107 condotta con ordine e nel sacrosanto rispetto dei diritti civili, ha in sé qualcosa di sublime, e rende il carattere del popolo che la conduce in tal modo, tanto più sublime quanto più numerosi sono stati i pericoli affrontati e coraggiosamente superati; mentre al contrario una lunga pace suole lasciare libero campo al puro spirito mercantile, e quindi al basso interesse personale, alla viltà ed alla mollezza, degradando il carattere del popolo. Contro questa interpretazione che attribuisce il sublime alla potenza, sembra militare il fatto che noi siamo soliti rappresentarci Dio come in collera nei temporali, nelle tempeste, nei terremoti e simili, ma al tempo stesso come rivelante una sublimità di fronte alla quale una presunzione di superiorità del nostro animo sugli effetti e, come sembra, sui fini d’una tale potenza, sarebbe insieme empia e folle. Al manifestarsi d’un tale oggetto sembra non si addica il sentimento della sublimità della nostra natura, ma piuttosto la sottomissione, lo scoramento ed un sentimento d’assoluta impotenza; tutto ciò anche nei fatti di solito si associa all’idea di Dio in presenza di tali fenomeni naturali. Pare che nella religione in 108 generale l’unico modo di comportarsi alla presenza della divinità sia il prosternarsi, l’adorare a testa bassa, con atteggiamento contrito e voce angosciata; ed è questo il comportamento adottato e tutt’ora osservato dalla maggior parte dei popoli. Questa disposizione d’animo però non è in sé per nulla necessariamente legata all’idea della sublimità d’una religione e dell’oggetto cui si rivolge. L’uomo che teme realmente, perché ne trova in sé i motivi, essendo consapevole di peccare, con la malvagità delle sue intenzioni, contro una potenza la cui volontà è irresistibile ed insieme giusta, non si trova nello stato d’animo adatto ad ammirare la grandezza divina, cosa che richiede una disposizione alla calma contemplazione ed un giudizio completamente libero. Solo quando è cosciente del fatto che le sue intenzioni sono rette e gradite a Dio, gli effetti della potenza divina riescono a suscitare in lui l’idea della sublimità di questo essere, perché allora trova in se stesso una sublimità di sentire conforme alla volontà di quello, superando così la paura di simili fenomeni naturali, nei quali non vede più sfoghi di collera. Persino l’umiltà, giudizio intransigente delle proprie mancanze, che altrimenti, coscienti delle nostre buone intenzioni, 109 potremmo facilmente scusare con la fragilità della natura umana, è una disposizione d’animo sublime, che consiste nel sottoporsi volontariamente al dolore del rimorso, per estirparne a poco a poco la causa. In questo soltanto sta l’intima differenza tra la religione e la superstizione; questa non infonde nell’animo la reverenza per il sublime, ma la paura e l’angoscia per 211

l’essere onnipotente alla cui volontà l’uomo spaventato si vede sottomesso, ma senza rivolgergli la propria stima; e da ciò, invece d’una religione della buona condotta di vita, non possono nascere che pratiche propiziatrici ed adulatorie. La sublimità non risiede dunque in nessuna cosa della natura, ma soltanto nel nostro animo, nella misura in cui possiamo giungere alla coscienza della nostra superiorità rispetto alla natura che è in noi, e quindi anche alla natura a noi esterna (in quanto può avere influsso su di noi). Tutto ciò che suscita in noi questo sentimento, quindi la potenza della natura che sollecita le nostre forze, viene detto (per quanto impropriamente) sublime; e solo supponendo questa idea in noi ed in rapporto con essa, siamo capaci di giungere all’idea della sublimità di quell’essere che suscita in noi intimo rispetto, non solo con la potenza che dispiega nella natura, ma ancor più con la facoltà che è in noi, di giudicarla senza timore, pensando che la nostra destinazione trascende la sublimità della natura. § 29. Della modalità del giudizio sul sublime della natura. 110 Esiste un’infinità di bellezze naturali, per le quali esigiamo l’accordo del giudizio altrui con il nostro, anzi ce lo attendiamo, e senza sbagliare di molto; ma quanto al giudizio sul sublime della natura, non ci possiamo ripromettere un accordo altrettanto facile. Sembra infatti necessaria una cultura assai maggiore, non solo del Giudizio estetico, ma anche delle facoltà conoscitive che gli fanno da base, per pronunciarsi su questa eccellenza degli oggetti naturali. 111 La disposizione dell’animo al sentimento del sublime esige nell’animo stesso una capacità di accogliere le idee, perché è appunto nell’inadeguatezza della natura rispetto a queste, e quindi presupponendo sia le idee che lo sforzo dell’immaginazione per considerare la natura come uno schema per le idee, che consiste quel qualcosa che insieme spaventa e attrae la sensibilità. Si tratta d’un impero che su quest’ultima esercita la ragione, solamente per estenderla adeguandola al proprio specifico ambito (quello pratico), facendole intravedere l’infinito, che per essa è un abisso. In realtà, ciò che noi, uomini civilizzati, chiamiamo sublime, per l’uomo rozzo si presenta come semplicemente terribile. Nelle manifestazioni della forza devastatrice della natura, nelle proporzioni della sua potenza, di fronte alla quale la sua scompare, egli non vede che l’affanno, il pericolo ed il disagio che colpirebbero l’uomo che vi fosse esposto. Così, quel buono e d’altronde assennato contadino savoiardo (a quanto racconta il signore di Saussure15) 212

dichiarava senz’altro pazzi tutti gli appassionati delle alte montagne. E chissà se avrebbe avuto tanto torto se quell’osservatore avesse affrontato i pericoli ai quali si esponeva, come la maggior parte dei viaggiatori, per pura passione, o per poterne ricavare colorite descrizioni? Ma il suo scopo era di istruire gli uomini; e il sentimento d’elevazione era un di più che quell’uomo eccellente aveva in sé e comunicava ai lettori dei suoi viaggi. Ma, se il giudizio sul sublime della natura esige più cultura di quello sul bello, non per questo è originariamente prodotto dalla cultura, quasi fosse introdotto nella società per pura convenzione; al contrario, esso si fonda sulla natura umana, anzi su ciò che si può sia supporre che esigere in ognuno insieme con il sano intelletto, 112 vale a dire sulla disposizione al sentimento per le idee (pratiche), cioè sul sentimento morale. Ora, è su ciò che si fonda la necessità dell’accordo da noi tacitamente presupposto, tra il nostro giudizio sul sublime e l’altrui. Infatti, come accusiamo di mancanza di gusto chi rimane indifferente di fronte ad un oggetto naturale che noi troviamo bello, allo stesso modo diciamo che manca di sentimento chi non si lascia commuovere da ciò che giudichiamo sublime. Da tutti pretendiamo l’uno e l’altro e, se v’è un po’ di cultura, lo presupponiamo anche: con questa differenza soltanto, che nel primo caso, dato che l’immaginazione si rapporta soltanto all’intelletto come facoltà dei concetti, esigiamo senz’altro il consenso di tutti; mentre nel secondo, essendo qui l’immaginazione riferita alla ragione come facoltà delle idee, lo esigiamo sotto una condizione soggettiva (ma che ci riteniamo autorizzati ad ammettere in ognuno), quella del sentimento morale, attribuendo così una necessità anche a questo sentimento estetico. Questa modalità dei giudizi estetici, cioè la loro pretesa di validità necessaria, costituisce uno dei punti principali della critica del Giudizio. Essa infatti ci permette di riconoscere in tali giudizi un principio a priori, e li trae fuori dalla psicologia empirica, nella quale altrimenti resterebbero sepolti tra i sentimenti di piacere e 113 dolore (col solo insignificante attributo di sentimenti più delicati), per collocarli, insieme al Giudizio, tra quei sentimenti che si fondano su princìpi a priori, facendoli come tali rientrare nella filosofia trascendentale. NOTA GENERALE SULL’ESPOSIZIONE DEI GIUDIZI ESTETICI RIFLETTENTI. In rapporto al sentimento di piacere un oggetto va classificato come piacevole, oppure come bello, o come sublime, oppure come buono (in senso assoluto): (iucundum, pulchrum, sublime, honestum). Il piacevole, in quanto molla motrice dei desideri, è sempre della stessa 213

specie, quale che ne sia l’origine e la diversità della rappresentazione, del senso e della sensazione, in rapporto all’oggetto. Pertanto, nel giudicare l’influsso del piacevole sull’animo, si tiene conto soltanto della quantità degli stimoli (contemporanei e successivi), e per così dire del volume della sensazione piacevole; cosa che non si può concepire se non in termini di quantità. Esso non affina, ma si esaurisce nel puro godimento. — Il bello invece esige che ci si rappresenti una determinata qualità dell’oggetto, che si può anche rendere intelligibile e tradurre in concetti (anche se ciò non avviene nel giudizio estetico); esso contribuisce ad affinare l’animo, mentre richiama l’attenzione sulla finalità presente nel sentimento di piacere. — Il sublime consiste solamente nella relazione in cui il sensibile, nella rappresentazione della natura, 114 viene giudicato atto ad un possibile uso sovrasensibile. — Ciò che è assolutamente buono, considerato soggettivamente in rapporto al sentimento che lo ispira (come oggetto del sentimento morale), come la determinabilità delle forze del soggetto mediante la rappresentazione d’una legge che obbliga assolutamente, si distingue principalmente per la modalità d’una necessità fondata su concetti a priori, che non contiene soltanto la pretesa, ma anche il precetto dell’adesione di ciascuno, e non appartiene in sé al Giudizio estetico, ma a quello intellettuale puro; venendo così attribuito non al giudizio riflettente, ma a quello determinante, non alla natura ma alla libertà. D’altra parte, la determinabilità del soggetto mediante questa idea (di un soggetto che nella propria sensibilità può trovare ostacoli, ma insieme sentire anche la propria superiorità su tali ostacoli col loro superamento in quanto modificazione del proprio stato), cioè il sentimento morale, è affine al Giudizio estetico ed alle condizioni formali di questo, tanto da rendere possibile rappresentarsi anche esteticamente la legalità di una azione compiuta per dovere (cioè come sublime, od anche come bella), senza sacrificarne la purezza: il che non avverrebbe se la si volesse collegare con legame naturale al sentimento del piacevole. Riassumendo il risultato di questa esposizione delle due specie di giudizio estetici, se ne ricaverebbero le seguenti brevi definizioni: 115 Bello è ciò che piace nel semplice giudizio (quindi non mediante una sensazione dei sensi, secondo un concetto dell’intelletto). Da ciò segue naturalmente che debba piacere senza alcun interesse. Sublime è ciò che piace immediatamente per la sua opposizione all’interesse dei sensi. Entrambe queste definizioni di giudizi estetici di validità universale si riferiscono a motivi soggettivi: da un lato, della sensibilità, in quanto favorevoli all’intelletto contemplativo; dall’altro, in contrasto con la sensibilità, ma in accordo con i fini della ragion pratica, questi giudizi, riuniti 214

nello stesso soggetto, sono entrambi funzionali al sentimento morale. Il bello ci prepara ad amare in modo disinteressato qualcosa (anche la natura); il sublime, a stimarlo contro il nostro interesse (sensibile). Il sublime si può definire in questo modo: è un oggetto (della natura) la cui rappresentazione determina l’animo a pensare nell’irraggiungibilità della natura la presentazione delle idee. Letteralmente, e da un punto di vista logico, presentare le idee non è possibile. Quando però noi estendiamo (matematicamente o dinamicamente) la nostra facoltà rappresentativa empirica in vista dell’intuizione della natura, interviene immancabilmente la ragione, come facoltà dell’indipendenza della totalità assoluta, a produrre il sia pure inutile sforzo dell’animo, di adeguare alle idee la rappresentazione sensibile. Questo sforzo, ed il sentimento dell’irragiungibilità dell’idea da parte dell’immaginazione, già di per sé presentano la finalità soggettiva del nostro animo, nell’uso dell’immaginazione, in vista della sua destinazione sovrasensibile, e ci costringono a pensare soggettivamente la natura stessa, nella sua totalità, come la presentazione di qualcosa di sovrasensibile, senza 116 potere realizzare oggettivamente tale presentazione. Non ci mettiamo infatti molto ad accorgerci che alla natura manca l’incondizionato sia nello spazio che nel tempo, quindi anche la grandezza assoluta, che pure è un’esigenza della ragione anche la più ordinaria. Proprio questo ci ricorda anche che noi abbiamo a che fare soltanto con una natura fenomenica, la quale va considerata come semplice presentazione di una natura in sé (di cui la ragione possiede l’idea). Questa idea del sovrasensibile, che noi non determiniamo ulteriormente (quindi noi possiamo soltanto pensare la natura come sua presentazione, ma non conoscerla come tale), viene in noi risvegliata da un oggetto, il giudizio estetico sul quale tende l’immaginazione fino ai suoi limiti di estensione (matematicamente), oppure di potenza sull’animo (dinamicamente); esso si fonda sul sentimento d’una destinazione dell’animo che trascende del tutto l’ambito dell’immaginazione, e rispetto alla quale la rappresentazione dell’oggetto è giudicata come soggettivamente finale. 117 In realtà, non è possibile concepire un sentimento per il sublime della natura, senza associarvi una disposizione dell’animo affine a quella morale; e sebbene il piacere immediato per il bello naturale presupponga e coltivi anch’esso una certa liberalità nel modo di pensare, cioè l’indipendenza di questo piacere dal puro godimento dei sensi, pure qui la libertà è più gioco che occupazione regolata da leggi: carattere, quest’ultimo, che è proprio della moralità umana, nella quale la ragione deve far violenza alla sensibilità; solo che nel giudizio estetico sul sublime 215

questa violenza ce la figuriamo esercitata dall’immaginazione stessa quale strumento della ragione. La soddisfazione per il sublime della natura è perciò soltanto negativa (mentre quella del bello è positiva), vale a dire è il sentimento dell’immaginazione che si priva da sé della propria libertà, venendo determinata conformemente ad una legge che non è quella dell’uso empirico. In questo modo, l’immaginazione raggiunge un’estensione ed una potenza maggiore di quella che sacrifica, ma il cui principio le rimane occulto, mentre sente il sacrificio e la privazione cui è sottoposta insieme alla causa di questi. Lo stupore, prossimo allo spavento, il raccapriccio ed il sacro orrore che afferra lo spettatore alla vista di montagne che s’innalzano fino al cielo, di profondi abissi nei quali le acque si precipitano con furia, di cupe solitudini invitanti a tristi meditazioni, ecc., se egli si sente al sicuro, non è timore reale; è soltanto un nostro tentativo di abbandonarci all’immaginazione, in modo da saggiare il suo potere di collegare l’emozione suscitata nell’animo con lo stato di quiete di questo, collocandoci al di sopra della natura che è in noi, e quindi anche di quella fuori di noi, in quanto essa può influire sul nostro benessere. Infatti l’immaginazione, agendo secondo la legge dell’associazione, fa dipendere da condizioni fisiche il nostro stato di gioia e tranquillità; quando invece opera secondo i princìpi dello schematismo del Giudizio (subordinandosi quindi alla libertà), è uno strumento della ragione e delle idee di questa, e come tale è un potere che afferma la nostra indipendenza di fronte agli influssi naturali, ridimensionando ciò che per la natura è grande, e ponendo la vera grandezza solo nella propria destinazione (quella del 118 soggetto). Questo riflettersi del Giudizio estetico, che cerca di porsi ad un livello adeguato alla ragione (ma senza un concetto determinato di quest’ultima), rappresenta l’oggetto come soggettivamente finale, appunto in virtù dell’inadeguatezza che l’immaginazione, al massimo della sua estensione, rivela nei confronti della ragione (come facoltà delle idee). Qui bisogna poi, come è stato già sopra ricordato, badare che nell’estetica trascendentale del Giudizio si deve parlare unicamente di giudizi estetici puri, e che quindi gli esempi non possono riguardare quegli oggetti naturali belli o sublimi che presuppongono il concetto d’uno scopo; perché in tal caso la finalità sarebbe o teleologica o fondata su semplici sensazioni d’un oggetto (piacevoli o dolorose), quindi nel primo caso non estetica, nel secondo non puramente formale. Così, quando si dice sublime la vista del cielo stellato, a questo giudizio non occorre porre a fondamento il concetto di mondi abitati da esseri ragionevoli, cui i punti luminosi, dei quali lo spazio sopra di noi è gremito, servirebbero da soli, muovendosi in 216

orbite sapientemente tracciate; basta semplicemente considerarlo come lo si vede, come un’immensa volta che tutto comprende; e solo in questa rappresentazione dobbiamo porre la sublimità che un giudizio estetico puro attribuisce all’oggetto. Allo stesso modo, la sublimità dell’oceano non la scorgiamo per come lo pensiamo grazie alle svariate conoscenze (non contenute nell’intuizione 119 immediata) di cui siamo ricchi; vale a dire, come un vasto regno di esseri acquatici, come il grande serbatorio d’acqua dal quale, per evaporazione, si formano nell’aria le nuvole a beneficio delle terre emerse, od anche come un elemento che, pur separando i continenti, al tempo stesso rende possibile la massima comunicazione tra di loro; questi infatti sono puri giudizi teleologici. Per scorgerne la sublimità, dobbiamo, come i poeti, limitarci a ciò che ci mostrano gli occhi: ad esempio quando è calmo, vedervi un chiaro specchio d’acqua limitato soltanto dal cielo; quando è tempestoso un abisso che minaccia d’inghiottire ogni cosa. Lo stesso vale per il sublime ed il bello nella figura umana: qui il nostro giudizio non dev’essere determinato dal concetto dei fini cui servono le diverse parti del corpo, e l’accordo con tali fini non deve influire sul nostro giudizio estetico (che cesserebbe d’essere puro), anche se è una condizione necessaria per la stessa soddisfazione estetica che tali parti non contrastino coi propri fini. La finalità estetica è la legalità del Giudizio nella sua libertà. La soddisfazione legata all’oggetto dipende dalla relazione in cui vogliamo porre l’immaginazione, a condizione però che essa mantenga da sé l’animo in una libera occupazione. Quando invece il giudizio è determinato da qualcos’altro, si tratti d’una percezione sensibile o d’un concetto dell’intelletto, esso, pur essendo conforme a legge, non è più il giudizio d’una libera facoltà di giudicare. Quando, dunque, si parla di bellezza e di sublimità intellettuale, queste espressioni non sono, in primo luogo, del tutto corrette, trattandosi di modi di rappresentazione estetica che non avremmo affatto se fossimo soltanto pure intelligenze (od anche se ci immedesimassimo col pensiero in questa condizione); in secondo luogo, sebbene bellezza e sublimità, come oggetto d’un piacere intellettuale 120 (morale), siano conciliabili col piacere estetico, in quanto non si fondano su alcun interesse, tuttavia questa conciliazione è difficile, perché un interesse queste lo producono; e, se l’esibizione deve soddisfare il giudizio estetico, questo non potrebbe avvenire che mediante un interesse sensibile congiunto con la presentazione, e però a danno della finalità intellettuale, che perderebbe la sua purezza. L’oggetto d’un piacere intellettuale puro ed incondizionato è la legge morale, con il potere ch’essa esercita in noi su tutti i moventi che la 217

precedono; e poiché questo potere si manifesta sul piano estetico solo imponendo rinunce (una privazione che però va a vantaggio della libertà interiore, e ci scopre l’insondabile profondità di questa facoltà sovrasensibile, le cui conseguenze si estendono all’infinito), la soddisfazione dal punto di vista estetico (in rapporto alla sensibilità) è negativa, cioè contraria all’interesse dei sensi, ma dal punto di vista intellettuale è positiva e legata con un interesse. Da ciò deriva che il bene intellettuale, che è fine a se stesso (il bene morale), quando lo si giudica sul piano estetico, va rappresentato come sublime più che come bello, in modo da suscitare un sentimento più di stima (sdegnoso di attrattive) che di amore e fiduciosa inclinazione; poiché la natura umana non si concilia con quel bene spontaneamente, ma solo mediante l’impero che la ragione esercita sulla sensibilità. All’inverso, anche ciò che diciamo sublime nella natura fuori di noi od anche in noi (ad esempio, certi affetti), sarà visto come una potenza con la 121 quale l’animo si eleva, per mezzo di princìpi morali, al di sopra degli ostacoli della sensibilità, diventando così oggetto di interesse. Voglio soffermarmi un poco su quest’ultimo punto. L’idea del bene congiunta con un affetto si dice entusiasmo. Questo stato d’animo sembra sublime a tal punto che comunemente si sostiene che senza di esso non si può compiere nulla di grande. Ma ogni affettoa è cieco, o nella scelta dello scopo, oppure, quand’anche sia la ragione a stabilirlo, nella sua realizzazione; poiché si tratta di un movimento dell’animo che impedisce una libera riflessione sui princìpi secondo i quali dobbiamo determinarci16. Esso non può quindi in alcun modo conciliarsi la benevolenza [Wohlgefallen]17 della ragione. Dal punto di vista estetico, tuttavia, l’entusiasmo è sublime, perché è una tensione della forze prodotta da idee, le quali conferiscono all’animo uno slancio di gran lunga più potente e durevole dell’impulso dato dalle rappresentazioni sensibili. Ma (e ciò sembra strano) anche la mancanza di affetti (apatheia, phlegma in significatu bono) di un animo che segue fermamente i suoi immutabili 122 princìpi, è sublime, e in modo assai più alto, perché ha dalla sua anche la benevolenza della pura ragione. Soltanto questo stato d’animo merita il nome di nobile; e tale espressione si applica poi anche alle cose, ad esempio ad un edificio, un vestito, uno stile letterario, un portamento, ecc.; quando queste cose destano, non tanto stupore (l’affetto che viene suscitato da una novità superiore all’attesa) quanto ammirazione (uno stupore che non cessa col venire meno della novità); il che avviene quando le idee, nella loro presentazione, si accordano spontaneamente e senz’arte, con il piacere estetico. 218

Ogni affetto del genere animoso (tale cioè da stimolare in noi la coscienza di forze capaci di superare qualunque resistenza (animus strenuus) è esteticamente sublime: ad esempio la collera, persino la disperazione (quella dell’indignazione, non dell’abbattimento). L’affetto del genere languido, invece, nel quale lo sforzo di resistere diventa oggetto di dispiacere (animus languidus), non ha in sé nulla di nobile, ma può essere riportato al bello sensibile. Di conseguenza le emozioni, che possono crescere sino a diventare affetti, sono molto diverse tra di loro: alcune sono forti, altre tenere. Queste ultime, quando raggiungono il livello di affetti, non sono di nessun giovamento; l’inclinazione ad esse si chiama sentimentalismo. Una dolorosa compassione che non si lascia consolare, od un dolore al quale ci abbandoniamo deliberatamente, convincendoci della realtà di mali immaginari, sono segno e fattore di un’anima tenera, ma anche debole, che mostra un suo lato bello, e che potrà dirsi fantastica, ma non entusiasta. I romanzi, i drammi lagrimosi, gli insulsi precetti morali che giocano con i cosiddetti (a 123 torto) nobili sentimenti, ma che in realtà rammolliscono il cuore rendendolo insensibile al severo precetto del dovere, incapace di rispetto per la dignità dell’umanità della nostra persona, per i diritti degli uomini (che sono cosa ben diversa dalla loro felicità), e del tutto incapace d’ogni saldo principio; persino quei sermoni che ci raccomandano basse pratiche adulatorie, minando ogni fiducia nella nostra capacità di resistere al male, invece di ispirarci la ferma risoluzione di esercitare le forze che pur ci restano, malgrado la nostra fragilità, a vincere le inclinazioni; la falsa umiltà, che nel disprezzo di sé, nel pentimento piagnucoloso e simulato ed una disposizione d’animo puramente passiva vede l’unico modo di rendersi graditi all’essere supremo: tutto ciò non ha nulla a che fare con la bellezza, ed ancor meno con la sublimità spirituale. Anche i moti tempestosi dell’animo tuttavia, siano essi legati ad idee religiose sotto il nome di edificazione, oppure connessi con idee ricche di interesse sociale, sul piano della cultura, per quanto slancio essi diano all’immaginazione, non possono pretendere all’onore di presentare il sublime, a meno che non rinuncino ad una disposizione d’animo che, sia pure in modo indiretto, influisce sulla coscienza ch’essa ha della ferma determinazione verso ciò che ha in sé una finalità intellettuale pura (il sovrasensibile). Del resto infatti, tutte queste emozioni rientrano nel moto che ci è gradito per ragioni di salute. La piacevole spossatezza che ci prende dopo 124 le scosse prodotte dal gioco degli affetti, è un godimento del benessere che deriva dal ristabilimento dell’equilibrio tra le diverse forze vitali; in sostanza, qualcosa di molto simile a ciò che i voluttosi orientali apprezzano tanto, quando si fanno fare un massaggio che delicatamente 219

preme e piega tutti i muscoli e le giunture, con la sola differenza che nel primo caso il principio del movimento è in gran parte in noi, mentre nel secondo è completamente esterno. V’è chi si crede edificato da una predica, mentre in realtà in lui nulla (nessun sistema di buone massime) è stato costruito; oppure migliorato da un dramma, mentre è solo lieto di aver ingannato felicemente la noia. Il sublime deve dunque riferirsi sempre al modo di pensare, cioè alle massime volte a imporre il dominio dell’elemento intellettuale e delle idee della ragione sulla sensibilità. Non v’è da temere che il sentimento del sublime abbia a rimetterci da una presentazione così astratta, del tutto negativa riguardo al sensibile; l’immaginazione infatti, per quanto essa non trovi, al di là del sensibile, nulla a cui appigliarsi, proprio per questa eliminazione dei limiti si sente illimitata: e quella astrazione è pertanto una presentazione dell’infinito, che proprio per questo non può essere mai altro che negativa, ma che pure estende l’anima. Forse nel libro della legge degli Ebrei non v’è passo più sublime del comandamento: «Tu non ti farai alcuna immagine né rappresentazione delle cose che sono in alto nei cieli o in basso sulla terra o sotto la terra»18 ecc. Questo solo precetto può spiegare l’entusiasmo che il popolo ebreo, al culmine della sua civiltà, sentiva per la propria religione, quando si paragonava con gli altri popoli; o la 125 fierezza che ispira la religione di Maometto. Lo stesso vale per la rappresentazione della legge morale e della disposizione alla moralità in noi. È del tutto errato temere che, quando si toglie alla moralità tutto ciò che la può rendere accetta ai sensi, essa si ridurrebbe, svuotata di forza motrice, ad oggetto di fredda approvazione. È proprio il contrario; perché là dove i sensi non scorgono più nulla di fronte a sé, e tuttavia rimane l’idea di moralità, che non si può disconoscere né cancellare, sarebbe caso mai necessario moderare lo slancio d’una immaginazione senza limiti, per impedirle di abbandonarsi all’entusiasmo, piuttosto che, timorosi dell’impotenza di questa idea, cercare di puntellarla con immagini e ornamenti puerili. Anche per questo i governi hanno volentieri concesso alla religione tali orpelli, cercando così di togliere ai sudditi la fatica, ma anche la capacità, di estendere le forze dell’anima al di là dei limiti arbitrariamente loro imposti, fonte di una passività che permette di manipolarli meglio. Al contrario, questa presentazione pura e semplicemente negativa della moralità, che innalza l’anima, non comporta il pericolo del fanatismo [Schwärmerei], una forma d’illusione che consiste nel vedere qualcosa al di là dei limiti della sensibilità, cioè nel voler sognare secondo princìpi (delirare con la ragione); appunto perché qui l’esibizione è puramente negativa. L’insondabilità dell’idea di libertà infatti esclude del tutto ogni 220

presentazione positiva; ma la legge morale è in noi principio sufficiente ed originario di determinazione, che non ci permette di andare alla ricerca di un altro principio. Se l’entusiasmo può paragonarsi al delirio [Wahnsinn], il fanatismo può essere accostato 126 alla follia [Wahnwitz]19, che meno d’ogni altra cosa può accordarsi col sublime, perché è d’una lambiccata ridicolaggine. Nell’entusiasmo, che è un affetto, l’immaginazione è senza freno, nel fanatismo, che è una passione radicata e riflessa, è senza regola. Il primo è un accidente passeggero, che a volte colpisce anche l’intelletto più sano; la seconda una malattia che lo manda in rovina. La semplicità (finalità senz’arte) è per così dire lo stile della natura nel sublime, e quindi anche della moralità, che è una seconda natura (sovrasensibile), della quale conosciamo solo le leggi, senza potere attingere con l’intuizione la facoltà sovrasensibile che, in noi, contiene il principio di questa legislazione. Bisogna poi osservare che, per quanto la soddisfazione sia del bello che del sublime si differenzi dalle altre valutazioni estetiche per la sua universale comunicabilità, acquistando così anche un interesse in relazione alla società (nella quale è comunicabile), tuttavia si considera come qualcosa di sublime anche l’isolamento da ogni società, quando si fonda su idee superiori ad ogni interesse sensibile. Bastare a se stesso, non avere quindi bisogno di compagnia, senza essere però asociale, cioè senza fuggirla, è qualcosa che si avvicina al sublime, come ogni liberazione da bisogni. Invece, il fuggire gli uomini per ostilità (misantropia), o perché li si teme come nemici (antropofobia, paura degli uomini) è cosa in 127 parte odiosa, in parte spregevole. V’è tuttavia una misantropia (in senso molto improprio) la disposizione alla quale suole comparire con l’età nell’animo di molti uomini benpensanti; disposizione, che è abbastanza filantropica quanto a benevolenza, ma per lunga e triste esperienza ben lontana dal trovare soddisfazione negli uomini; e della quale è segno la tendenza alla solitudine, il fantastico desiderio d’un remoto angolo di campagna, ed anche (nei giovani), il sogno d’una vita felice con una piccola famiglia, su un’isola sconosciuta al resto del mondo, sogno che così bene sanno sfruttare i romanzieri e i poeti di robinsonate. La falsità, l’ingratitudine, l’ingiustizia, la puerilità dei fini cui noi stessi attribuiamo tanta importanza, e nel perseguire i quali gli uomini si infliggono reciprocamente tutto il male possibile, formano un tale contrasto con l’idea di ciò che gli uomini potrebbero essere, se lo volessero, e con l’ardente desiderio di vederli migliori, che, per non odiarli, dato che ad amarli non si riesce, la rinuncia a tutti i piaceri sociali non sembra gran sacrificio. Questa tristezza, non per il male che il destino riserva agli altri uomini (e che è causata dalla simpatia), 221

ma per quello che essi infliggono a se stessi (e che si fonda sulla antipatia sul piano dei princìpi), in quanto basata su idee, è sublime, mentre la prima si può considerare solo come bella. — Il Saussure, scrittore non meno arguto che profondo, nella descrizione del suo viaggio sulle Alpi, dice del Bonhomme, un monte della Savoia, che «vi domina una certa insulsa tristezza». Egli conosceva dunque anche una tristezza interessante, quella ispirata dalla vista di 128 una solitudine, nella quale verrebbe voglia di ritirarsi per non udire né sapere più nulla del mondo, quindi non inospite al punto da offrire all’uomo solo un ritiro così miserevole. — Faccio questa osservazione al solo intento di ricordare che anche la melanconia (non la tristezza della depressione) può essere annoverata tra gli affetti virili, quando si fonda su idee morali; quando invece si fonda sulla simpatia e, come tale, è anche amabile, rientra solo in quelli languidi; in modo da far notare che soltanto nel primo caso lo stato d’animo è sublime. Per vedere a che conduca un’esposizione puramente empirica del sublime e del bello, si può paragonare con la precedente esposizione trascendentale del giudizio estetico, quella fisiologica, come l’ha elaborata un Burke20 e, presso di noi, molti uomini d’ingegno. Burke, che merita d’esser ricordato come l’autore di maggior spicco in questo tipo di ricerche, per tale via conclude (a pagina 223 della sua opera) che «il sentimento del sublime si fonda sull’istinto di conservazione e sul timore, cioè su un dolore che, non spingendosi fino alla vera distruzione delle membra, provoca dei movimenti i quali, purificando i vasi minori ed anche quelli maggiori da ostruzioni pericolose e dolorose, sono in grado di suscitare sensazioni 129 piacevoli; non vero piacere, ma una calma intrisa di terrore». Il bello, ch’egli fonda sull’amore (dal quale però vuole esclusi i desideri) egli lo riconduce (pag. 251-252) al «rilassarsi, distendersi, afflosciarsi delle fibre del corpo, quindi ad un ammorbidirsi, sciogliersi, intenerirsi, accasciarsi, venir meno, fondere di piacere». Questo tipo di spiegazione egli la conferma con casi nei quali l’immaginazione può suscitare in noi il sentimento del bello o del sublime non solo congiungendosi con l’intelletto, ma anche con i dati sensibili. — Come osservazioni psicologiche, queste analisi dei fenomeni del nostro animo sono di straordinaria bellezza, ed offrono ricca materia alle ricerche favorite dell’antropologia empirica. Non si può d’altronde negare che tutte le nostre rappresentazioni, siano esse oggettivamente solo sensibili oppure interamente intellettuali, possono tuttavia soggettivamente congiungersi al piacere ed al dolore, per quanto impercettibili possano essere entrambi (perché tutte quante interessano il sentimento della vita, e nessuna di loro, in quanto è una modificazione del soggetto, può essere indifferente); tanto che, come affermava Epicuro, il piacere ed il dolore, in 222

ultima analisi, sono sempre corporei, prendano essi le mosse dall’immaginazione o persino da rappresentazioni intellettuali, poiché la vita senza il sentimento dell’organismo corporeo è semplice coscienza della propria esistenza, ma non il sentimento del benessere o del malessere, cioè della promozione e dell’impedimento delle forze vitali; poiché l’animo di per sé non è che la vita (il principio vitale stesso), e l’impedimento e la facilitazione devono essere cercati fuori di lui, ma sempre nell’uomo, quindi nel legame ch’esso ha con il corpo. 130 Ma se la soddisfazione per un oggetto consiste in tutto e per tutto nel diletto dell’attrattiva e dell’emozione, non si può pretendere da nessun altro di consentire al giudizio estetico che noi pronunziamo; poiché su ciò ciascuno consulta a buon diritto il proprio particolare parere. Allora però viene anche interamente meno ogni censura sul gusto; l’esempio, che altri danno con l’accidentale accordo dei loro giudizi, dovrebbe trasformarsi in un comando contro il quale noi presumibilmente ci ribelleremmo, appellandoci al naturale diritto di sottoporre al nostro proprio parere e non a quello altrui il giudizio, che si basa sul sentimento immediato del nostro benessere. 131 Se dunque il giudizio di gusto non deve avere un valore egoistico, ma, conformemente alla sua intima natura (cioè di per sé, non per gli esempi che altri danno del loro gusto), necessariamente un valore pluralistico; se lo si valuta come tale, che si possa esigere che ognuno ne sia vincolato, allora bisogna riconoscergli come base un qualche principio a priori (oggettivo o soggettivo) comunque inattingibile con l’osservazione delle leggi empiriche delle modificazioni dell’animo. Queste infatti ci fanno soltanto conoscere come si giudica, non prescrivono come si debba giudicare, e cioè con un precetto incondizionato; il che viene presupposto dai giudizi di gusto, quando esigono che il piacere sia immediatamente congiunto con una rappresentazione. Sicché, per quanto l’esposizione dei giudizi estetici costituisca il punto di partenza per preparare il materiale d’una superiore ricerca, un esame trascendentale di questa facoltà è però possibile, e parte integrante della critica del gusto. Senza princìpi a priori infatti, quest’ultimo non potrebbe valutare i giudizi altrui, emettendo nei loro confronti, con qualche parvenza di diritto, sentenze favorevoli o sfavorevoli. La restante parte dell’analitica del Giudizio estetico comprende anzitutto 21 la DEDUZIONE DEI GIUDIZI ESTETICI PURI. 223

§ 30. La deduzione dei giudizi estetici sugli oggetti naturali si può applicare soltanto al bello e non a ciò che diciamo sublime. 132 La pretesa d’un giudizio estetico alla validità universale per ogni soggetto, in quanto giudizio che deve basarsi su un qualche principio a priori, ha bisogno d’una deduzione (cioè d’una legittimazione della sua pretesa), la quale deve aggiungersi alla esposizione del giudizio, quando questo concerne il piacere od il dispiacere per la forma dell’oggetto. Tali sono i giudizi estetici sul bello della natura. La finalità, infatti, ha nell’oggetto e nella sua forma il suo fondamento, pur non indicando un rapporto concettuale con altri oggetti (in vista d’un giudizio conoscitivo), ma concernendo in generale solo l’apprensione di tale forma, in quanto questa risulta adeguata, nel nostro animo, sia alla facoltà dei concetti che a quella della presentazione dei medesimi (e che si identifica con quella dell’apprensione). Perciò, inoltre, riguardo al bello naturale, si possono porre diverse questioni concernenti la causa di questa finalità delle sue forme; come, ad esempio, spiegare la prodigalità con la quale la natura ha profuso da ogni parte la bellezza, persino sul fondo dell’oceano, dove solo raramente penetra l’occhio umano (per il quale soltanto, tuttavia, tale bellezza esiste) ed altre simili. Ma il sublime naturale — quando su di esso pronunziamo un giudizio estetico puro, non commisto con concetti di perfezione, cioè di finalità oggettiva, che ne farebbero un giudizio teleologico —, può essere considerato come del tutto informe o privo di figura, e tuttavia come oggetto d’una soddisfazione pura, e mostrare la finalità soggettiva della rappresentazione data; per cui ci si chiede, se di un giudizio estetico di questo tipo, oltre all’esposizione di ciò che in esso è pensato, si possa richiedere ancora una deduzione della sua pretesa ad un qualche principio a pricri (soggettivo). La risposta è la seguente: il sublime della natura è chiamato in questo modo solo impropriamente, ed in senso proprio lo si deve attribuire solo al nostro modo di pensare, o piuttosto a ciò su cui, nella natura umana, questo si fonda. La coscienza di questo fondamento è solo occasionata dall’apprensione d’un oggetto peraltro 133 informe e non finalistico, il quale è così usato in modo soggettivamente finale, ma senza essere giudicato finale per sé e a causa della sua forma (per così dire species finalis accepta, non data). Perciò la nostra esposizione dei giudizi sul sublime coincideva con la loro deduzione. Quando, infatti, analizzammo la riflessione del Giudizio, trovammo nei giudizi sul sublime un rapporto finalistico delle facoltà conoscitive, che dev’essere posto a priori a 224

fondamento della facoltà dei fini (la volontà), ed è quindi esso stesso finalistico a priori; e questo implica direttamente la deduzione, cioè la legittimazione della pretesa d’un tale giudizio alla validità universale e necessaria. Non dovremo quindi cercare che la deduzione dei giudizi di gusto, cioè dei giudizi sulla bellezza delle cose della natura, dando così una soluzione al problema del Giudizio estetico nel suo complesso. § 31. Del metodo della deduzione dei giudizi di gusto. 134 L’obbligo della deduzione, cioè dell’accertamento della legittimità d’un tipo di giudizi, s’impone solo quando il giudizio pretende alla necessità; cosa che si verifica anche quando si tratta d’una universalità soggettiva, vale a dire della pretesa al consenso di ciascuno; non trattandosi però qui d’un giudizio di conoscenza, ma solo di piacere o dispiacere per un oggetto dato, cioè della pretesa ad una finalità soggettiva assolutamente valida per ognuno, che non ha da fondarsi su alcun concetto della cosa, perché è un giudizio di gusto. 135 Poiché in questo caso non ci troviamo davanti un giudizio di conoscenza né teorico, che si fondi sul concetto d’una natura in generale fornito dall’intelletto, e neppure pratico (puro), cioè fondato sull’idea di libertà fornita a priori dalla ragione; e non dovendo quindi legittimare a priori la validità d’un giudizio che rappresenti ciò che la cosa è, o che prescriva ciò che si deve fare per produrla; basterà dimostrare la validità universale d’un giudizio singolare, esprimente la finalità soggettiva per il Giudizio in generale di una rappresentazione empirica della forma d’un oggetto, per spiegare come sia possibile che qualcosa possa piacere solo nel giudizio (senza sensazione o concetto), e come il piacere di uno possa essere eretto a norma per ogni altro, allo stesso modo che il giudizio di un oggetto in vista d’una conoscenza in generale è soggetto a norme universali. Ora, se questa validità universale non può derivare da una raccolta di voti e da un’inchiesta sul modo di sentire altrui, ma da una certa quale autonomia del soggetto che giudica sul sentimento di piacere (per una rappresentazione data), cioè sul suo gusto personale, ma senza lasciarsi ricondurre a concetti; allora un tale giudizio — quale quello di gusto di fatto è — possiede una doppia proprietà logica: in primo luogo la validità universale a priori (non logica secondo concetti, ma l’universalità di un giudizio singolare); in secondo luogo una necessità (che deve sempre fondarsi su princìpi a priori) non dipendente da alcuna ragione probante a priori, capace di forzare quel consenso che il giudizio di gusto esige da 225

ciascuno. 136 Per la deduzione di questa singolare facoltà sarà sufficiente analizzare queste proprietà logiche, che differenziano il giudizio di gusto da tutti i giudizi di conoscenza, astraendo inizialmente da ogni contenuto, cioè dal sentimento di piacere, e paragonando semplicemente la forma estetica con la forma del giudizio oggettivo, quale è prescritta dalla logica. Intendiamo quindi anzitutto esporre queste proprietà caratteristiche del gusto, chiarendole con esempi. § 32. Prima proprietà del giudizio di gusto. Il giudizio di gusto determina il proprio oggetto in vista del piacere (in quanto bello), pretendendo al consenso di ognuno, come se fosse oggettivo. Il dire: «questo fiore è bello», equivale ad attribuirgli la pretesa di soddisfare ognuno. Questa pretesa il fiore non può basarla sulla gradevolezza del suo odore; uno ne è deliziato, un altro stordito. Ma cos’altro si potrebbe presumere da ciò, se non che la bellezza va considerata come una proprietà del fiore stesso, non regolata sulle diversità personali e sensoriali, ma su cui queste dovrebbero regolarsi, volendone giudicare? Eppure non è così, perché in questo appunto consiste il giudizio di gusto, nel dire bella una cosa solo per la sua proprietà di accordarsi col nostro modo di coglierla. 137 Inoltre, da quel giudizio che deve dar prova del gusto del soggetto, si esige che questo giudichi da sé, senza bisogno di andare a tentoni, empiricamente, tra i giudizi altrui, informandosi del loro piacere o dispiacere per l’oggetto in questione, e quindi che esprima il proprio giudizio a priori e non per imitazione, perché di fatto piace a tutti. Si tenderebbe però a pensare che un giudizio a priori debba contenere un concetto dell’oggetto, il principio della conoscenza del quale esso racchiude; ma il giudizio di gusto non si fonda affatto su concetti, e non è in nessun caso un giudizio di conoscenza, ma solo estetico. È per questo che un giovane poeta non si lascerà distogliere dalla convinzione che la sua poesia sia bella dal giudizio del pubblico e degli amici; se darà loro ascolto, questo non lo farà perché ha cambiato giudizio, ma perché per quanto tutto il pubblico erri nel gusto (almeno a suo riguardo), trova nel suo desiderio di plauso una ragione per adattarsi (contro il suo stesso giudizio) alla stoltezza dei più. Solo in seguito, quando il suo Giudizio si sarà affinato con l’esercizio, egli rinuncerà volontariamente ai suoi precedenti giudizi; come potrebbe fare anche con quei suoi giudizi che si basano interamente sulla ragione. Il gusto non 226

pretende altro che l’autonomia; fare dei giudizi altrui il motivo dei propri, sarebbe eteronomia. 138 L’erigere a buon diritto a modelli le opere degli antichi, il dirne classici gli autori, quasi nobiltà tra il popolo degli scrittori, cui dà legge mediante l’esempio, sembra attestare l’esistenza di fonti a posteriori del gusto, smentendo l’autonomia di quest’ultimo in ogni soggetto. Ma allora tanto varrebbe sostenere che gli antichi matematici, che ancora ai nostri giorni passano come modelli irrinunciabili della massima solidità ed eleganza del metodo sintetico, provano la presenza in noi d’una ragione imitativa e incapace di produrre da sé dimostrazioni rigorose per mezzo di costruzione di concetti e con la più alta intuizione. Non v’è alcun uso delle nostre forze, per quanto libero sia, ivi compreso l’uso della ragione (che deve trarre tutti i propri giudizi dalla fonte comune dell’a priori) che non si caccerebbe in tentativi fallimentari, se ogni soggetto dovesse sempre cominciare solo dalla grezza capacità naturale, se altri non l’avessero preceduto con i propri tentativi, non per fare dei propri continuatori dei semplici imitatori, ma per metterli col loro procedimento sulla via giusta per cercare i princìpi in se stessi, prendendo così la loro propria strada, spesso migliore. Persino nella religione, dove certamente ognuno deve trarre da se stesso le regole della propria condotta, perché ne rimane personalmente responsabile, senza poter scaricare su altri, in qualità di maestri o 139 predecessori, la colpa dei propri errori, i precetti generali, dati dai preti o dai filosofi, od anche tratti da se stessi, hanno meno efficacia d’un esempio di virtù o di santità offerto dalla storia, il quale non rende superflua l’autonomia della virtù, fondata sulla vera ed originaria idea di moralità (a priori), trasformandola in meccanica imitazione. Sequela, che si riferisce ad un precedente, e non imitazione, è l’espressione giusta per tutti gli influssi che i prodotti d’un autore esemplare possono esercitare su altri; e ciò non significa altro che attingere alle stesse sorgenti alle quali egli stesso attinse, imparando dal predecessore soltanto il modo di farlo. Ma tra tutte le facoltà ed i talenti il gusto è proprio quello che, non potendo determinare il proprio giudizio per concetti o precetti, ha maggior bisogno di esempi di ciò che nel progresso della cultura ha ottenuto il più durevole consenso, se vuole evitare di ricadere nella rozzezza dei primi tentativi. § 33. Seconda proprietà del giudizio di gusto. 140 Il giudizio di gusto non si lascia per nulla determinare mediante prove, proprio come se fosse meramente soggettivo. Se qualcuno non trova bello un edificio, una veduta, una poesia, in 227

primo luogo non si lascerà intimamente costringere al plauso, neppure da un coro di cento voci entusiastiche. Egli potrà bensì fingere che la cosa gli piaccia, per non passare per uomo privo di gusto; potrà persino cominciare a dubitare di aver coltivato abbastanza il proprio gusto con la conoscenza di una sufficiente quantità di oggetti d’un certo tipo (come chi, credendo di scorgere in lontananza una selva, dove tutti gli altri vedono una città, dubita del giudizio della propria vista). Una cosa egli vede tuttavia con chiarezza, che il plauso altrui non fornisce alcuna prova valida per un giudizio di bellezza; e che in ogni caso altri possono vedere ed osservare per lui, e ciò che molti hanno visto allo stesso modo, può costituire una prova per lui (che crede di aver visto diversamente) in vista d’un giudizio teoretico, e quindi logico; ma che ciò che è 141 piaciuto ad altri non può mai servire da fondamento ad un giudizio estetico. Il giudizio altrui, a noi sfavorevole, può a buon diritto farci dubitare del nostro, mai però convincerci della sua erroneità. Non v’è dunque alcuna prova empirica in grado di imporre a qualcuno il giudizio di gusto. Ancor meno, in secondo luogo, una prova a priori può determinare secondo regole definite il giudizio sulla bellezza. Se qualcuno mi legge una sua poesia, o mi conduce ad uno spettacolo teatrale che alla fine non soddisfa il mio gusto, potrà bene invocare, per dimostrare la bellezza della sua poesia, Batteaux, Lessing22 e altri critici del gusto più antichi e famosi con tutte le regole da loro formulate; potrà anche succedere che certi passi, che proprio non riesco a soffrire, si accordino benissimo con le regole della bellezza (come sono date da quegli autori, e universalmente riconosciute): io mi turerò le orecchie, non vorrò sentire né ragioni né raziocini, e preferirò ammettere che quelle regole critiche siano errate o almeno non applicabili in questo caso, piuttosto che lasciar determinare il mio giudizio con prove a priori, dato che si tratta d’un giudizio di gusto e non dell’intelletto o della ragione. Sembra questa una delle principali ragioni che hanno determinato la scelta dal nome gusto per questa facoltà di giudizio estetico. Poiché mi si possono elencare tutti gli ingredienti di un piatto, facendomi notare che ognuno di questi mi piace, lodare a buon 142 diritto le proprietà salutari che per di più questo cibo possiede; resterò sordo a tutte queste ragioni, metterò il piatto alla prova della mia lingua e del mio palato, e su questa base (non per princìpi generali) pronunzierò il mio giudizio. In realtà il giudizio di gusto viene sempre e soltanto pronunziato come un giudizio singolare sull’oggetto. L’intelletto può costruire un giudizio universale paragonando l’oggetto, dal punto di vista della soddisfazione che produce, col giudizio altrui: ad esempio «tutti i tulipani sono belli». In 228

questo caso però si tratta non d’un giudizio di gusto, ma d’un giudizio logico, che predica in generale delle cose d’una certa specie il rapporto dell’oggetto con il gusto; ma ciò che mi porta a trovare bello un singolo tulipano dato (cioè a trovare in esso una soddisfazione universalmente valida) è soltanto il giudizio di gusto. La sua caratteristica propria consiste in questo, che, pur avendo una validità puramente soggettiva, esso esige il consenso di tutti, come se si trattasse d’un giudizio oggettivo, fondato su princìpi conoscitivi e suscettibile d’essere imposto mediante una prova. § 34. Non è possibile alcun principio oggettivo del gusto. 143 Per principio del gusto si potrebbe intendere un principio sotto la cui condizione poter sussumere il concetto d’un oggetto, deducendone poi con un ragionamento la bellezza. Questo però è assolutamente impossibile. Io devo infatti provar piacere immediatamente per la rappresentazione dell’oggetto, ed il piacere non mi può essere imposto a forza di chiacchiere. Anche se tutti i critici, come dice Hume, sanno ragionare in modo più plausibile dei cuochi, tuttavia condividono il destino di questi. Il fondamento di determinazione del loro giudizio essi non possono attenderselo dalla forza degli argomenti, ma solo dalla riflessione del soggetto sul proprio stato (di piacere o dispiacere), prescindendo da ogni precetto o regola. Su una cosa tuttavia i critici possono e devono esercitare il raziocinio, in modo da correggere ed estendere i nostri giudizi di gusto: non per esprimere in una formula universalmente applicabile il fondamento determinante di questo tipo di giudizi estetici, 144 perché è impossibile, ma per indagare sulle facoltà conoscitive e sulle loro funzioni in questi giudizi, analizzando con esempi la soggettiva finalità reciproca, la cui forma in una rappresentazione data costituisce come abbiamo dimostrato la bellezza dell’oggetto. Sicché la critica del gusto è in sé soltanto soggettiva, relativamente alla rappresentazione con cui un oggetto ci è dato; essa è in altri termini l’arte, o la scienza, che riconduce a regole il rapporto reciproco dell’immaginazione e dell’intelletto nella rappresentazione data (indipendentemente da sensazioni o concetti precedenti), e quindi il loro accordo o disaccordo, determinandoli rispetto alle loro condizioni. È arte, quando fa ciò soltanto con esempi; è scienza, quando deduce la possibilità d’un tale giudizio della natura di queste facoltà in quanto facoltà conoscitive in generale. Qui non dobbiamo considerarla che sotto questo secondo aspetto, in quanto critica trascendentale. Suo compito è di sviluppare e legittimare il principio soggettivo del gusto, in quanto principio a priori del 229

Giudizio. La critica in quanto arte cerca soltanto di applicare al giudizio dei propri oggetti le regole fisiologiche (qui, psicologiche) e pertanto empiriche, che il gusto di fatto segue (senza darsi pensiero della loro possibilità); critica cioè i prodotti delle arti belle, mentre, in quanto scienza, critica la facoltà stessa di giudicare. § 35. Il principio del gusto è il principio soggettivo del Giudizio in generale. 145 Il giudizio di gusto si distingue da quello logico per il fatto che quest’ultimo sussume, a differenza del primo, una rappresentazione sotto il concetto d’un oggetto, altrimenti il necessario consenso universale potrebbe venire imposto mediante prove. Il primo giudizio rassomiglia tuttavia al secondo per il fatto di pretendere ad una universalità e necessità, non però secondo concetti dell’oggetto, e quindi meramente soggettiva. Ora, dato che sono i concetti a costituire il contenuto d’un giudizio (ciò che appartiene alla conoscenza dell’oggetto), mentre il giudizio di gusto non è determinabile mediante concetti, esso si fonda semplicemente sulle condizioni formali soggettive d’un giudizio in generale. La condizione soggettiva d’ogni giudizio è la facoltà stessa di giudicare, cioè il Giudizio. Questa facoltà, nell’uso che se ne fa in rapporto ad una rappresentazione con la quale ci è dato un oggetto, esige l’accordo di due facoltà rappresentative: l’immaginazione (per l’intuizione e la composizione del molteplice) e l’intelletto (per il concetto, in quanto rappresentazione dell’unità di questa comprensione). Ora, non essendovi qui alcun concetto dell’oggetto alla base del giudizio, questo non può consistere che nella sussunzione dell’immaginazione 146 stessa (in una rappresentazione con la quale l’oggetto è dato), alla condizione che permette in generale all’intelletto di passare dalle intuizioni ai concetti. In altri termini: dato che la libertà della immaginazione consiste appunto nello schematizzare senza concetto, il giudizio di gusto deve fondarsi sulla mera sensazione del reciproco avvivarsi dell’immaginazione, nella sua libertà, e dell’intelletto, nella sua legalità; quindi su un sentimento, che ci fa giudicare l’oggetto secondo la finalità della rappresentazione (mediante la quale ci vien dato un oggetto) a promuovere il libero gioco delle facoltà conoscitive; e il gusto, quale Giudizio soggettivo, contiene un principio di sussunzione, non però di intuizioni sotto concetti, ma della facoltà dell’intuizione o della presentazione (cioè dell’immaginazione) sotto la facoltà dei concetti (l’intelletto), nella misura in cui la prima, nella sua libertà, si accorda colla seconda, nella sua legalità. Se ora vogliamo, mediante una deduzione dei giudizi di gusto, 230

rintracciare questo principio di legittimità, ci possono servire da guida soltanto le proprietà formali di questo tipo di giudizi, quindi la semplice considerazione della loro forma logica. § 36. Del problema d’una deduzione dei giudizi di gusto. 147 Alla percezione d’un oggetto si può direttamente legare, in un giudizio conoscitivo, il concetto d’un oggetto in generale, i predicati empirici del quale sono contenuti nella percezione stessa; si produce così un giudizio d’esperienza. Esso si basa esclusivamente su concetti a priori dell’unità del molteplice dell’intuizione, in modo da poterlo pensare come una determinazione dell’oggetto; e questi concetti (le categorie) esigono una deduzione, che è stata effettuata nella Critica della ragion pura, e mediante la quale è stato anche possibile risolvere il problema di come siano possibili giudizi conoscitivi sintetici a priori. Questo problema concernerà dunque i princìpi a priori dell’intelletto puro e dei suoi giudizi teoretici. Con una percezione può però anche legarsi immediatamente un sentimento di piacere (o di dispiacere) e di soddisfazione, che accompagna la rappresentazione dell’oggetto a mo’ di predicato; si avrà così un giudizio estetico, che non è affatto un giudizio di conoscenza. Se non si tratta d’un semplice giudizio di sensazione, ma d’un giudizio formale di riflessione, che esige da ognuno questa 148 soddisfazione come necessaria, esso deve avere a fondamento un qualche principio a priori, in ogni caso puramente soggettivo (uno oggettivo sarebbe impossibile in questa specie di giudizi), ma, anche come tale, bisognoso di una deduzione che spieghi come un giudizio estetico possa pretendere alla necessità. Su ciò si fonda il problema che ora ci occupa: come sono possibili i giudizi di gusto? Questo problema concerne dunque i princìpi a priori del Giudizio puro nei giudizi estetici, cioè in quelli nei quali questa facoltà non si limita a sussumere (come nel caso dei teoretici) sotto concetti oggettivi dell’intelletto, sottoposta ad una legge, ma nei quali essa è, in senso soggettivo, oggetto e insieme legge a se stessa. Si può enunciare questo problema nel modo seguente; come è possibile un giudizio, che dal solo sentimento personale di piacere per un oggetto, indipendentemente dal concetto di questo, giudichi a priori, senza attendere l’altrui approvazione, che quel piacere inerisce alla rappresentazione dello stesso oggetto in ogni altro soggetto? È facile vedere che i giudizi di gusto sono sintetici perché essi oltrepassano il concetto ed anche l’intuizione dell’oggetto, ed aggiungono a questa, come predicato, qualcosa che non è conoscenza, cioè il sentimento 231

del piacere (o dispiacere). Che essi tuttavia, nonostante il carattere empirico del predicato (del piacere individuale legato alla rappresentazione) siano giudizi a priori o pretendano 149 d’essere considerati tali riguardo al consenso che esigono da ciascuno), è già implicito nell’espressione della loro pretesa; e così questo problema della critica del Giudizio rientra nel problema generale della filosofia trascendentale: come sono possibili i giudizi sintetici a priori? § 37. Cosa si afferma propriamente a priori d’un oggetto, in un giudizio di gusto? 150 L’unione immediata della rappresentazione d’un oggetto con il piacere, può essere percepita solo interiormente e, se non vi fosse altro da indicare, si avrebbe un mero giudizio empirico. A priori infatti non posso legare un sentimento determinato (di piacere o di dispiacere) con nessuna rappresentazione, a meno che non vi stia a fondamento, nella ragione, un principio a priori che determini la volontà; in tal caso infatti ne viene un piacere (nel sentimento morale), che non può però paragonarsi col piacere del gusto, appunto perché esige un concetto determinato di legge, mentre questo deve legarsi immediatamente col semplice giudizio, anteriormente ad ogni concetto. È per questo, inoltre, che tutti i giudizi di gusto sono giudizi singolari, dato che legano il predicato del piacere non con un concetto, ma con una data singola rappresentazione empirica. Non è dunque il piacere, ma l’universalità di questo piacere, percepita come legata nell’animo con il semplice giudizio d’un oggetto, quella che in un giudizio di gusto è rappresentata a priori come regola universalmente valida del Giudizio. Percepire e giudicare un oggetto con piacere, è un giudizio empirico; giudicare a priori è trovarlo bello, attribuendo quella soddisfazione ad ognuno come necessaria. § 38. Deduzione dei giudizi di gusto. Se ammettiamo che in un puro giudizio di gusto la soddisfazione per l’oggetto sia legata al mero giudizio della forma di questo, non si tratta d’altro che della finalità soggettiva di questa per il Giudizio, che noi sentiamo legata nel nostro animo con la rappresentazione dell’oggetto. Ora, poiché il Giudizio, riguardo alle regole formali del giudicare, ed escludendo ogni materia (sensazione o concetto), non può riguardare se non le condizioni soggettive dell’uso 151 del Giudizio in generale (che non si applica né ad un particolare modo di sentire né ad un particolare concetto 232

dell’intelletto); quell’elemento soggettivo, quindi, che si può presupporre in ogni uomo (in quanto necessario alla possibilità della conoscenza in generale); si deve poter ammettere a priori la validità universale dell’accordo di una rappresentazione con queste condizioni del Giudizio. In altri termini: ci si può con ragione attendere da ognuno il piacere, cioè la finalità soggettiva della rappresentazione in vista del rapporto tra le facoltà conoscitive, nel giudizio d’un oggetto sensibile in generalea. NOTA 152 Questa deduzione è tanto più facile, in quanto non ha bisogno di giustificare la realtà oggettiva d’un concetto; la bellezza non è infatti il concetto d’un oggetto, e il giudizio di gusto non è un giudizio conoscitivo. Esso afferma soltanto che siamo legittimati a presupporre in ogni uomo le stesse condizioni soggettive del Giudizio che troviamo in noi; e inoltre, che abbiamo correttamente sussunto l’oggetto dato sotto queste condizioni. Ora, sebbene quest’ultima condizione presenti inevitabilmente difficoltà, che non toccano il Giudizio logico (in questo infatti si sussume sotto concetti, in quello estetico, sotto la relazione solamente sensibile risultante dall’accordo tra immaginazione ed intelletto di fronte alla forma dell’oggetto rappresentato; e qui l’errore è facile); questo non toglie nulla alla legittimità della pretesa del Giudizio, di contare su un consenso universale, il che in sostanza significa proclamare la legittimità del principio di giudicare in modo universalmente valido su basi soggettive. Infatti, la difficoltà ed il dubbio riguardo alla correttezza della sussunzione sotto quel principio, non rendono la legittimità della pretesa alla validità d’un giudizio estetico in generale, e quindi il principio stesso, più dubbio di quanto la altrettanto (anche se non così facile e frequente) erronea sussunzione del Giudizio logico sotto il suo principio renda dubbio quest’ultimo, che è oggettivo. Se poi ci si chiede come sia possibile ammettere a priori la natura come un insieme di oggetti del gusto, questa questione rimanda alla teleologia, perché la produzione di forme finali per il nostro Giudizio andrebbe considerata come uno scopo della natura, necessariamente inerente al concetto di questa. Ma la correttezza di questa ipotesi è ancora molto dubbia, mentre la realtà delle bellezze naturali è un fatto d’esperienza. § 39. Della comunicabilità d’una sensazione. 153 Se prendiamo la sensazione, come elemento reale della percezione, nel suo rapporto con la conoscenza, parliamo di sensazione dei sensi 233

[Sinnenempfindung]; e l’elemento specifico della sua qualità lo possiamo ammettere come comunicabile completamente nello stesso modo, solo se ammettiamo l’identità tra il nostro e l’altrui senso; il che però non si può assolutamente supporre per una sensazione dei sensi. Così, a colui che manca del senso dell’odorato, questa particolare sensazione non può essere comunicata; ed anche quando non ne è privo, non si può tuttavia avere la sicurezza che egli abbia, d’un fiore, la stessa sensazione che ne abbiamo noi. Una differenza ancora maggiore tra gli uomini la dobbiamo ammettere riguardo al carattere gradevole o sgradevole legato alla sensazione del medesimo oggetto dei sensi; e non si può assolutamente pretendere che tutti ammettano di provare piacere per gli stessi oggetti. Il piacere di questo tipo, che si comunica all’animo mediante i sensi, in condizione di passività, lo si può chiamare piacere di godimento. 154 La soddisfazione che dà un’azione per il suo carattere morale non è invece un piacere di godimento, ma d’autonoma attività e della conformità di questa all’idea della sua destinazione. Ma questo sentimento, che si dice morale, richiede concetti, presenta una finalità non libera, ma conforme a leggi, e non si può quindi comunicare universalmente, se non per mezzo della ragione, e se il piacere dev’essere della stessa specie per chiunque, mediante ben determinati concetti pratici della ragione. Il piacere per il sublime della natura, in quanto piacere della contemplazione raziocinante, esige anch’esso la partecipazione universale, ma presuppone già un altro sentimento, quello della sua destinazione sovrasensibile: sentimento che, per quanto oscuro, ha un fondamento morale. Che però altri vi abbiano riguardo e trovino piacere nella contemplazione della selvaggia grandezza della natura (il che veramente non si può attribuire all’aspetto della natura, che è piuttosto spaventevole), questo non sono senz’altro autorizzato a presupporlo. E tuttavia, considerando il riguardo che si dovrebbe prestare, in ogni occasione adatta, a queste disposizioni morali, posso anche esigere da ciascuno quella soddisfazione, ma solo mediante la legge morale, la quale a sua volta è fondata sopra i concetti della ragione. 155 Il piacere del bello non è invece né piacere di godimento, né attività conforme a leggi, e neppure contemplazione raziocinante secondo idee, ma piacere di semplice riflessione. Privo della guida d’un determinato scopo o principio, questo piacere accompagna la comune apprensione d’un oggetto nell’immaginazione, come facoltà delle intuizioni, in rapporto all’intelletto come facoltà dei concetti, mediante un procedimento del Giudizio, che essa deve usare anche nell’esperienza più comune; ma in quest’ultimo caso lo deve fare in vista d’un concetto oggettivo empirico, mentre nell’altro caso 234

(nel giudizio estetico), si tratta di percepire l’adeguatezza della rappresentazione all’attività armonica (soggettivamente finale) delle due facoltà conoscitive, nella loro libertà, cioè di provare piacere per lo stato della rappresentazione. Questo piacere deve necessariamente fondarsi in ciascuno sulle stesse condizioni, poiché si tratta delle condizioni soggettive della possibilità d’una conoscenza in generale, e la proporzione di queste facoltà conoscitive, che è richiesta dal gusto, è richiesta anche dal comune sano intelletto, quale si può supporre in ognuno. Proprio per questo chi 156 giudica con gusto (sempre che non confonda la materia con la forma e l’attrattiva con la bellezza) può esigere da ogni altro la finalità soggettiva, cioè la soddisfazione per l’oggetto, e considerare il proprio sentimento come universalmente comunicabile, e questo senza mediazione di concetti. § 40. Del gusto considerato come una specie di sensus communis. Spesso, badando più al risultato del Giudizio che non al suo carattere riflesso, gli si dà il nome di senso, e si parla d’un senso della verità, del decoro, della giustizia, ecc.; pur sapendo, o almeno dovendo ragionevolmente sapere, che non è in un senso che tali concetti possono risiedere, e che ancor meno un senso può permettersi di formulare regole universali; e che, al contrario, mai potremmo sognarci qualcosa del genere per la verità, il decoro, la bellezza e la giustizia, se non potessimo elevarci al di sopra dei sensi, a superiori facoltà conoscitive. Il comune intelletto umano, l’intelletto semplicemente sano (non ancora coltivato), che viene visto come il minimo che ci si possa attendere da un essere che aspiri al nome di uomo, ha perciò anche il dubbio onore di ricevere il nome di senso comune (sensus communis); tanto che con la parola comune (non solo nella nostra lingua, che in questo caso è veramente equivoca, ma anche in diverse altre) s’intende né più né meno che il vulgare, ciò che si trova dovunque, e possedere il quale non comporta per nulla meriti o privilegi. 157 Per sensus communis però si deve intendere l’idea d’una comunanza di senso, vale a dire, d’una facoltà di giudicare che nella sua riflessione tiene conto (a priori) del modo di rappresentazione d’ogni altro, per appoggiare, per così dire, il proprio giudizio alla ragione umana nel suo complesso, evitando la facile illusione di prendere per oggettive delle condizioni soggettive, con danno per il giudizio. Questo avviene accostando il proprio giudizio non tanto ai giudizi che gli altri di fatto danno, quanto piuttosto a quelli puramente possibili, e ponendosi al posto di ciascuno di loro, solo astraendo dalle accidentali limitazioni inerenti al nostro individuale giudizio; il che si ottiene lasciando il più possibile da parte ciò che nella 235

situazione rappresentativa è materia, cioè sensazione, e concentrandosi unicamente sulle proprietà formali della propria rappresentazione o del proprio stato rappresentativo. Ora, questa operazione di riflessione sembrerà forse troppo artificiosa perché la 158 si possa attribuire ad una facoltà che chiamiamo senso comune; ma questo solo quando viene espressa in formule astratte; in se stesso non v’è nulla di più naturale del prescindere dalle attrattive e dall’emozione, quando si cerca un giudizio che deve servire da regola universale. Le massime seguenti del comune intelletto non fanno qui parte della critica del gusto, ma possono servire alla spiegazione dei suoi princìpi. Eccole: i) pensare da sé; 2) pensare mettendosi al posto d’ogni altro; 3) pensare sempre in accordo con se stessi. La prima è la massima del pensiero senza pregiudizi, la seconda di quello aperto [erweiterten], la terza di quello coerente. La prima massima è propria d’una ragione mai passiva. La tendenza alla passività, e quindi all’eteronomia della ragione, si dice pregiudizio; ed il più grande di tutti consiste nel rappresentarsi la natura come non sottoposta a quelle regole che l’intelletto le pone a fondamento con la sua legge essenziale: cioè nella superstizione. La liberazione dalla superstizione si dice illuminismoa; poiché per quanto questo termine si addica anche in generale alla liberazione dai pregiudizi, tuttavia la superstizione merita d’esser 159 detta pregiudizio per eccellenza (in sensu eminenti), in quanto manifesta nel modo più chiaro la cecità nella quale ci immerge, facendone addirittura un obbligo, il bisogno di lasciarci guidare da altri, e quindi lo stato di passività della ragione. Per ciò che riguarda la seconda massima del pensiero, abbiamo l’abitudine di chiamare ristretto (limitato, il contrario di aperto) colui, le cui capacità non bastano a grandi prove (soprattutto in senso intensivo). Qui però non si parla di facoltà conoscitive, ma dell’abito mentale che permette di usarle in modo finalistico; abito che, per quanto limitato possa essere il raggio d’azione e l’intensità delle doti naturali dell’uomo, rivelerà un uomo di larghe vedute, quando questo riesce ad elevarsi al di sopra delle condizioni soggettive ed individuali del giudizio, nelle quali tanti altri rimangono come impastoiati, riflettendo sul proprio giudizio da un punto di vista universale (ch’egli può determinare soltanto mettendosi dal punto di vista altrui). La terza massima, quella della coerenza di 160 pensiero, è la più difficile da tradurre in atto, e non può essere realizzata se non osservando congiuntamente e costantemente le prime due, fino ad acquisire maestria attraverso ripetuti esercizi. Si può dire che la prima di queste massime è la massima dell’intelletto, la seconda quella del Giudizio, la terza della ragione. Riprendo il filo interrotto dalla digressione di cui sopra, affermando che 236

il gusto può dirsi sensus communis con più ragione del sano intelletto; e che il nome di senso comunea si addice più al Giudizio estetico che a quello intellettuale, se per senso si vuole intendere un effetto sull’animo della semplice riflessione; perché allora per senso si intende il sentimento di piacere. Si potrebbe persino definire il gusto come la facoltà di giudicare di ciò che rende universalmente comunicabile il nostro sentimento rispetto ad una rappresentazione data, senza la mediazione d’un concetto. La capacità umana di comunicare i propri pensieri, esige anche un rapporto tra immaginazione ed intelletto, tale da permettere di associare intuizioni ai concetti, e concetti alle intuizioni che concorrono 161 a formare una conoscenza; ma in questo caso l’accordo delle due facoltà è legale, sotto la costrizione di concetti definiti. Solo dove l’immaginazione in libertà risveglia l’intelletto, e questo, senza concetti, pone l’immaginazione in un gioco regolare, la rappresentazione non si comunica come pensiero, ma come intimo sentimento d’uno stato finalistico dell’animo. Il gusto è dunque la facoltà di giudicare a priori la comunicabilità dei sentimenti legati ad una rappresentazione data (senza mediazione di concetti). Se si potesse ammettere che la semplice comunicabilità universale del proprio sentimento implichi per noi, già di per sé, un interesse (cosa che però non siamo in diritto di concludere dalla natura d’un Giudizio semplicemente riflettente), ci si potrebbe spiegare perché il sentimento venga, nel giudizio di gusto, attribuito a ciascuno quasi come un dovere. § 41. Dell’interesse empirico per il bello. Si è dimostrato a sufficienza, più sopra, che il giudizio di gusto col quale diciamo bella una cosa, non deve avere alcun interesse come principio di determinazione. Da questo però non segue 162 che una volta formulato un giudizio estetico puro, non vi si possa congiungere alcun interesse. Questo legame tuttavia non potrà essere che indiretto, vale a dire, il gusto deve anzitutto venire rappresentato congiunto a qualche altra cosa, perché si possa legare alla soddisfazione della semplice riflessione sopra un oggetto, anche il piacere per l’esistenza di questo (in ciò infatti consiste ogni interesse). Qui infatti, nel giudizio estetico, vale ciò che si dice nel giudizio conoscitivo (delle cose in generale): a posse ad esse non valet consequentia. Ora, quest’altro elemento può essere empirico, cioè una inclinazione propria della natura umana, oppure qualcosa di intellettuale, in quanto proprietà della volontà, di poter essere determinata a priori dalla ragione: entrambe 237

queste cose implicano una soddisfazione per l’esistenza dell’oggetto, e possono così fondare un interesse per ciò che prima era piaciuto di per sé e indipendentemente da ogni interesse. Empiricamente il bello interessa solo nella società; e se si ammette che nell’uomo è naturale la tendenza alla socialità, e che l’attitudine e l’inclinazione a questa, cioè la socievolezza, sono qualità proprie dell’uomo come creatura destinata alla società, e quindi proprie dell’umanità, non si potrà mancare di considerare anche il gusto come una facoltà di giudicare di tutto ciò che permette 163 di comunicare ad ogni altro persino il proprio sentimento, e quindi anche come mezzo per promuovere ciò che è richiesto dall’inclinazione naturale di ciascuno. Un uomo abbandonato su un’isola deserta non si metterebbe ad ornare né la sua capanna né la sua persona, non raccoglierebbe fiori né tantomeno li coltiverebbe per adornarsene; solo in società gli verrà in mente d’essere non semplicemente un uomo, ma anche, nel suo genere, un uomo raffinato (ecco l’inizio dell’incivilimento); tale infatti viene giudicato chi ha inclinazione e capacità di comunicare agli altri il proprio piacere, e che non è soddisfatto da un oggetto, se non può condividere con altri la soddisfazione che prova per esso. Ciascuno inoltre si attende ed esige dagli altri che si tenga conto di questa comunicazione universale, come se si trattasse d’un patto originario, dettato dall’umanità stessa; è così che all’inizio acquistano importanza sociale, e sono oggetto di grande interesse, cose che sono soltanto attraenti, ad esempio colori per dipingersi (il rocou dei Caraibi ed il cinabro degli Irochesi), oppure fiori, conchiglie, penne variopinte, ma col tempo anche belle forme (come nelle canoe, nei vestiti ecc.), che in sè non procurano alcun diletto, cioè nessun piacere di godimento; finché, quando la civiltà giunge al culmine, vede quasi il capolavoro della raffinatezza, e 164 misura il valore delle sensazioni, in base alla loro capacità di lasciarsi comunicare universalmente; qui infatti il piacere che si ricava da un tale oggetto è irrilevante e in sè privo di particolare interesse, ma l’idea della sua comunicabilità universale ne moltiplica quasi all’infinito il valore. Questo interesse indiretto per il bello, dipendente dall’inclinazione sociale, e quindi empirico, non riveste però qui alcuna importanza per noi, che dobbiamo concentrarci su ciò che può riferirsi a priori al giudizio di gusto, sia pure indirettamente. Infatti, quand’anche dovessimo scoprire che questa forma è congiunta ad un interesse, il gusto ci mostrerebbe un passaggio della nostra facoltà di giudizio dal godimento sensibile al sentimento morale; e non solo si sarebbe meglio guidati ad impiegare il gusto in modo finalistico, ma si mostrerebbe anche un anello della catena 238

delle facoltà a priori dell’uomo, dalle quali ogni legislazione deve dipendere. Tutto ciò che si può dire dell’interesse empirico per gli oggetti del gusto e per il gusto stesso è che, dove il gusto indulge alle inclinazioni, per quanto raffinate, l’interesse tende a confluire tranquillamente con tutte le inclinazioni e passioni, che nella società 165 raggiungono il grado più elevato della varietà e dell’intensità; e che l’interesse per il bello, quando si fonda su tali basi, non può fornire che un passaggio assai equivoco dal piacevole al buono. Abbiamo però ragione di indagare se un tale passaggio non possa venir promosso dal gusto, quando lo si consideri nella sua purezza. § 42. Dell’interesse intellettuale per il bello. Fu con buona intenzione che coloro che vollero indirizzare tutte le occupazioni cui gli uomini sono spinti dalle loro interiori disposizioni naturali, allo scopo ultimo dell’umanità, cioè al bene morale, scorsero nell’interesse per il bello il segno d’un buon carattere morale. Non senza ragione però altri, richiamandosi all’esperienza, opposero loro il fatto che gli uomini di gusto più raffinato sono, piuttosto generalmente che spesso, vanitosi, capricciosi, dediti a rovinose passioni, e che forse meno di altri possono vantare fedeltà ai princìpi della moralità; e così sembra che il sentimento del bello sia non soltanto (come di fatto è) specificamente diverso dal sentimento morale, ma che anche l’interesse che vi si lega difficilmente 166 possa accordarsi con l’interesse morale, e in nessun modo per intima affinità. Ora, concedo senza difficoltà che l’interesse per il bello artistico (nel quale includo anche l’uso artificiale di bellezze naturali a scopo di ornamento e quindi di vanità) non fornisca alcuna prova d’abito mentale devoto, o anche solo incline, al bene morale. Sostengo però che la presenza d’un interesse immediato per la bellezza della natura (non solo del gusto per giudicarla) è sempre segno d’un animo buono; e che, quando questo interesse è abituale, e si lega volentieri con la contemplazione della natura, rivela perlomeno una disposizione d’animo favorevole al sentimento morale. Bisogna però ricordare che qui parlo propriamente solo delle belle forme della natura, trascurando le attrattive che essa vi unisce così generosamente, perché in questo caso l’interesse è sì anch’esso immediato, ma empirico.

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Kant come filosofo antico in un busto di von Hagemann. (Königsberg, Biblioteca).

Chi contempla in solitudine (e senza l’intenzione di comunicare ad altri le proprie osservazioni) la bella forma d’un fiore selvatico, d’un uccello, d’un insetto ecc., per ammirarla ed amarla, e si dispiacerebbe di vederla mancare in natura, anche se gliene dovesse venire qualche danno (tanto meno per una intravista utilità), costui ha per la bellezza della natura un interesse immediato ed insieme intellettuale. In altre parole, il prodotto non gli piace soltanto per 167 la sua forma, ma anche per la sua esistenza, senza che vi abbia parte un’attrattiva sensibile, o che egli vi leghi un qualche scopo. 240

È qui però degno si nota il fatto che, se di nascosto si raggirasse questo amante della bellezza piantando in terra dei fiori artificiali (come se ne possono preparare di perfettamente simili a quelli naturali) e collocando degli uccelli abilmente intagliati su rami degli alberi, ed egli poi scoprisse l’inganno, l’interesse immediato che prima lo animava svanirebbe subito, lasciando forse il posto ad un altro interesse, quello della vanità, cioè al proposito di ornare la propria camera per l’occhio altrui. Questa bellezza è un prodotto della natura: è questo il pensiero che deve accompagnare l’intuizione e la riflessione; e su di esso soltanto si fonda l’interesse immediato che ad essa si rivolge. Altrimenti non resta che un semplice giudizio di gusto privo di qualsiasi interesse, oppure un giudizio congiunto ad un interesse mediato, riferito alla società, che non offre alcun sicuro indizio di buone disposizioni morali. Questo vantaggio della bellezza naturale rispetto all’artistica, di destare essa sola un interesse immediato (quand’anche sia superata dall’altra quanto alla forma), si accorda col carattere puro e serio 168 di tutti coloro che hanno coltivato il proprio sentimento morale. Se un uomo cui non manca il gusto per giudicare con la massima giustezza e finezza sui prodotti delle arti belle, lascia volentieri la stanza piena di quelle bellezze, che alimentano la vanità o tutt’al più le gioie della società, e si volge alla bellezza della natura, inseguendo per così dire una voluttà spirituale in una meditazione che non si lascia mai svolgere interamente; noi considereremo questa sua scelta con grande rispetto, e vedremo in lui un’anima bella, quale non può pretendere di avere, per l’interesse che rivolge ai suoi oggetti, nessun intenditore o appassionato dell’arte. — Perché dunque valutare in modo tanto diverso questi due oggetti, che davanti al giudizio del mero gusto difficilmente potrebbero mettersi a contendere per il primo posto? Noi possediamo una facoltà del Giudizio puramente estetico, che giudica senza concetti sulle forme, e nel semplice giudicare tali forme trova un piacere che noi eleviamo a regola per ognuno, senza che tale giudizio si fondi sopra un interesse, o ne produca uno. — D’altra parte possediamo anche una facoltà del Giudizio intellettuale, che determina a priori una soddisfazione per la semplice 169 forma delle massime pratiche (in quanto queste si elevano da sé a legislazione universale); soddisfazione che noi eleviamo a legge per tutti, senza che il giudizio si fondi su qualche interesse, mentre però ne produce uno. Il piacere o dispiacere nel primo giudizio si dice piacere del gusto, il secondo del sentimento morale. Dato che, però, la ragione è anche interessata a che le idee (per le quali essa desta nel sentimento morale un interesse immediato) abbiano anche realtà oggettiva, cioè a che la natura mostri almeno una traccia o dia un 241

cenno di contenere in sé un qualche fondamento che ci consenta di ammettere un accordo legale tra i suoi prodotti e la nostra soddisfazione, indipendentemente da ogni interesse (che noi riconosciamo a priori come legge per ognuno, senza poterne dare una dimostrazione): la ragione dovrà prendere interesse ad ogni manifestazione, da parte della natura, d’un simile accordo; e di conseguenza l’animo non può riflettere sulla bellezza della natura, senza provarvi al tempo stesso interesse. Questo interesse è però imparentato con la moralità; e chi lo prova davanti al bello naturale, lo può provare solo in quanto già possiede un ben fondato interesse per il bene morale. Si ha dunque ragione di supporre che chi è immediatamente interessato alla bellezza naturale, 170 possegga almeno una disposizione alla moralità. Si dirà che questa interpretazione, che apparenta i giudizi estetici con il sentimento morale, pare troppo dotta per valere come la vera spiegazione del linguaggio cifrato col quale la natura, con le sue belle forme, ci parla in modo figurato. Ma, in primo luogo, questo interesse immediato per il bello naturale, non è in realtà comune, ma proprio solo di coloro il cui abito mentale è già educato al bene o particolarmente disponibile ad esserlo; e, in secondo luogo, l’analogia tra il puro giudizio di gusto, che, senza dipendere da alcun interesse, provoca una soddisfazione ed insieme la rappresenta a priori come conveniente all’umanità in generale, ed il giudizio morale, che fa la stessa cosa in base a concetti, è tale da condurre, anche senza una chiara, precisa e deliberata riflessione, ad un pari interesse immediato per l’oggetto di entrambi; solo che il primo interesse è libero, il secondo fondato su leggi oggettive. A questo si aggiunge ancora l’ammirazione per la natura, che nelle sue belle produzioni si rivela come arte, non solo accidentalmente, ma per così dire intenzionalmente, secondo un ordine conforme a legge, e come finalità senza scopo; e questo scopo, non trovandolo da nessuna parte fuori di noi, lo cerchiamo naturalmente in noi stessi, anzi in ciò che costituisce l’ultimo fine della nostra esistenza, 171 cioè nella destinazione morale (ma della ricerca sul fondamento della possibilità d’una tale finalità della natura si parlerà soltanto nella teleologia). È ugualmente facile spiegare perché la soddisfazione per l’arte bella non sia, nel puro giudizio di gusto, altrettanto legata con un interesse immediato, quanto quella per la bellezza naturale. O, infatti, l’arte imita la natura fino all’inganno, e allora opera come una (pretesa) bellezza naturale; oppure è un’arte deliberatamente e visibilmente rivolta alla nostra soddisfazione (ma in tal caso la soddisfazione per questi prodotti sarebbe sì immediata nel gusto, ma non desterebbe se non un interesse mediato per la causa produttrice, cioè per l’arte, la quale può interessare per il suo fine, ma 242

non per se stessa). Si dirà forse che lo stesso avviene quando la bellezza d’un oggetto della natura desta interesse soltanto in quanto vi si associa un’idea morale; ma ciò che interessa in modo immediato non è questo, bensì l’intimo, non estrinseco carattere della bellezza naturale, che la rende atta ad una tale associazione. Le attrattive della bella natura, che tanto spesso troviamo come fuse con la bella forma, riguardano o le modificazioni della luce 172 (nel colorito) o del suono (nel tono). Queste sono infatti le uniche sensazioni che non permettono solo il mero sentimento sensibile [Sinnengefühl], ma anche una riflessione sulla forma di queste modificazioni dei sensi, e contengono come un linguaggio che la natura ci rivolge, e che sembra racchiudere un significato più elevato. Così sembra che il bianco del giglio richiami all’animo l’idea dell’innocenza, e che i sette colori, dal rosso al violetto, richiamino: 1) l’idea di sublimità, 2) dell’ardimento, 3) della schiettezza, 4) dell’amabilità, 5) della modestia, 6) della fermezza, 7) della tenerezza. Il canto degli uccelli esprime gioia e contentezza di esistere; almeno questa è l’interpretazione che diamo della natura, sia o meno questo il suo fine. Ma l’interesse che qui rivolgiamo alla natura, esige assolutamente che si tratti di bellezza naturale, e scompare completamente non appena ci accorgiamo di essere stati ingannati, e che si tratta di arte; tanto che anche il gusto non riesce più a trovare niente di bello, e l’occhio niente di attraente. Che cosa è più esaltato dai poeti del magico canto dell’usignolo in un boschetto solitario, in una placida sera estiva, nella calma luce lunare? È però 173 accaduto che, in mancanza d’un tale cantore, un ospite buontempone abbia ingannato — con viva gioia di questi — i suoi invitati, venuti per godere l’aria di campagna, nascondendo nei cespugli un ardito ragazzotto, capace di imitare al naturale quel canto (soffiando in una canna). Appena, però, si scopre l’inganno, nessuno vuole più stare a sentire quel canto fino allora ritenuto tanto affascinante; e lo stesso avviene con ogni altro uccello canoro. Bisogna che si tratti di natura, o di qualcosa che riteniamo tale, perché noi possiamo rivolgere al bello in quanto tale un interesse immediato; tanto più poi se si tratta di attribuire un tale interesse ad altri; il che realmente avviene quando giudichiamo grossolano e volgare il modo di pensare di coloro cui manca il sentimento per la bellezza naturale (designando con questa espressione la disponibilità ad interessarsi alla contemplazione della natura) e si attengono al godimento puramente sensibile del mangiare o del bere. § 43. Dell’arte in generale. 243

1) L’arte viene distinta dalla natura come il fare (facere) dall’agire od operare in generale (agere), ed il prodotto o risultato della prima si distingue da quello della seconda come l’opera (opus) dall’effetto (effectus). 174 A rigore non si dovrebbe dare il nome di arte se non alla produzione mediante libertà, cioè mediante una volontà che pone la ragione a fondamento delle proprie azioni. Infatti, sebbene ci compiacciamo di dire opera d’arte il lavoro delle api (i favi regolarmente costruiti), questo avviene solo per analogia; non appena ci rendiamo conto che il loro lavoro non si basa su un’autonoma riflessione razionale, diciamo che si tratta di un prodotto della loro natura (dell’istinto) ed in quanto arte lo attribuiamo soltanto al loro creatore. Se, scavando in una torbiera, si trova, come è talvolta accaduto, un pezzo di legno lavorato, non si dice che esso è un prodotto della natura, ma dell’arte; la causa che l’ha prodotto ha concepito uno scopo al quale esso deve la propria forma. D’altronde un’arte si ravvisa in tutto ciò che è conformato in modo tale che una sua rappresentazione ha dovuto precederne, nella causa, la realizzazione (come nel caso delle stesse api), senza che con questo l’effetto debba essere stato veramente pensato dalla causa stessa; ma quando si parla di qualcosa come di un’opera d’arte, per distinguerla da un effetto naturale, s’intende sempre con questo un’opera dell’uomo. 2) L’arte in quanto abilità dell’uomo viene distinta anche dalla 175 scienza (come il potere dal sapere), come facoltà pratica da facoltà teoretica, tecnica da teoria (come l’agrimensura dalla geometria). E propriamente non si parla di arte a proposito di ciò che si può purché solo si sappia ciò che va fatto, quindi si conosca sufficientemente l’effetto desiderato. All’arte appartiene solo ciò che la conoscenza anche la più completa non basta a dare l’abilità di fare. Camper23 descrive con grande accuratezza le caratteristiche della scarpa ideale, ma non era certo in grado di fabbricarne alcunaa. 3) L’arte viene anche distinta dal mestiere; la prima si dice liberale [freie], il secondo può esser detto mercenario. La prima viene considerata come capace di realizzare il proprio fine solo come gioco, cioè come un’occupazione per se stessa piacevole; il secondo come un lavoro, cioè come un’occupazione in sé spiacevole (penosa), ed attraente solo per il risultato (ad esempio il salario); e che quindi può essere imposta coattivamente. Il problema se 176 si possano classificare, nella gerarchia delle corporazioni professionali, gli orologiai tra gli artisti ed i fabbri tra gli artigiani, esige un punto di vista diverso da quello che qui assumiamo; cioè 244

la proporzione dei talenti che devono stare alla base di questa o di quella professione. Neppure voglio esaminare la questione, se anche tra le cosiddette sette arti liberali non se ne potrebbe citare qualcuna che va annoverata tra le scienze, e pure qualcuna che si può accostare ai mestieri. Non è tuttavia fuor di luogo ricordare che in tutte le arti liberali è pur necessario un elemento di costrizione, o, come si dice, un meccanismo senza il quale lo spirito, che nell’arte deve essere libero e che solo anima l’opera, resterebbe privo di corpo e svaporerebbe interamente (ad esempio, nell’arte, la proprietà e la ricchezza della lingua, come la prosodia e la metrica); alcuni dei nuovi educatori credono infatti di promuovere nel modo migliore un’arte liberale, togliendole ogni elemento costrittivo e facendone, da lavoro, un semplice gioco. § 44. Dell’arte bella. 177 Del bello non esiste una scienza, ma solo una critica; neppure esiste una bella scienza, ma solo una bella arte. In una scienza del bello, infatti, si dovrebbe decidere scientificamente, cioè con ragionamenti dimostrativi, cosa vada considerato bello o meno; ma così il giudizio sulla bellezza, se appartenesse alla scienza, non sarebbe un giudizio di gusto. Quanto alla bella scienza, una scienza che come tale fosse bella, è un assurdo; se ad essa infatti, come scienza, chiedessimo prove e ragioni, ci risponderebbe con frasi ad effetto (bonmots). — All’origine dell’espressione corrente belle scienze, sta senza dubbio l’osservazione del tutto corretta, che per portare a perfezione l’arte bella, si richiede molta scienza; ad esempio conoscenza delle lingue antiche, erudizione negli autori ritenuti classici, la storia, la conoscenza delle antichità ecc.; e perciò queste scienze storiche, costituendo l’indispensabile preparazione e fondamento dell’arte bella, ed in parte anche sottintendendo la conoscenza stessa dei prodotti dell’arte bella (eloquenza e poesia), con uno scambio di parole sono state esse stesse dette belle scienze. 178 Quando l’arte, adeguata alla conoscenza di un progetto possibile, si limita ad eseguire le operazioni necessarie alla sua realizzazione, essa è meccanica; se invece ha per scopo immediato il sentimento di piacere, prende il nome di arte estetica. Questa può essere o arte piacevole o arte bella. Nel primo caso lo scopo è di associare il piacere alle rappresentazioni come semplici sensazioni, nel secondo alle rappresentazioni come modi di conoscenza. Arti piacevoli sono quelle dirette unicamente al godimento; tali sono tutte le attrattive che possono dilettare una riunione conviviale, come l’intrattenere la compagnia con racconti, il destare in essa una 245

conversazione franca e vivace, portandola con lo scherzo ed il riso ad un certo tono di allegria, in modo che si possa chiacchierare, come si usa dire, tra una portata e l’altra, senza che nessuno si assuma la responsabilità di ciò che dice, perché non si pensa ad offrire materia di durevole riflessione o discussione, ma solo un effimero divertimento. (Qui rientra anche il modo di allestire le tavole in modo piacevole, od anche, nei grandi pranzi, la musica da tavola; cosa ben singolare, che a mo’ di lieve rumore deve mantenere un’atmosfera di generale allegria, favorendo, senza che nessuno presti la minima attenzione alla sua composizione, la libera conversazione tra vicini di tavola). Qui rientrano anche tutti i giochi che non offrono altro interesse oltre a quello di far passare il tempo senza che ce ne accorgiamo. 179 L’arte bella è invece una specie di rappresentazione che ha il suo scopo in se stessa, e che, pur senza scopo, promuove la cultura delle facoltà dell’animo in vista della comunicazione in società. La comunicabilità universale d’un piacere, già nel suo concetto, implica che il piacere non dev’essere di godimento, da semplice sensazione, ma di riflessione; quindi l’arte estetica, in quanto arte bella, adopera come criterio di misura il Giudizio riflettente e non la sensazione. § 45. L’arte bella è un’arte nella misura in cui al tempo stesso ha l’apparenza della natura. Di fronte ad un prodotto dell’arte bella bisogna esser consapevoli che si tratta d’arte e non di natura; ma la finalità contenuta nella sua forma deve apparire tanto libera da ogni costrizione di regole arbitrarie, come se si trattasse d’un semplice prodotto della natura. È su questo sentimento della libertà nel gioco delle nostre facoltà conoscitive (e che pure dev’essere al tempo stesso finalistico), che si basa quel piacere, che solo è universalmente comunicabile, senza tuttavia fondarsi su concetti. La natura era bella, quando aveva apparenza d’arte; e l’arte può dirsi bella solo quando, pur essendo consapevoli che si tratta d’arte, ci appare come natura. 180 Possiamo infatti affermare in generale, sia per la bellezza naturale che per quella artistica: è bello ciò che piace nel mero giudizio (non nella sensazione o mediante un concetto). Ora, l’arte è sempre distintamente intesa a produrre qualcosa. Ma se si trattasse semplicemente d’una sensazione (qualcosa di meramente soggettivo) cui si associasse un piacere, questo prodotto piacerebbe nel giudizio solo per mezzo d’un sentimento sensibile. Se l’intenzione fosse rivolta alla produzione d’un oggetto determinato, l’oggetto realizzato dall’arte piacerebbe solo mediante concetto. In entrambi i casi però l’arte non piacerebbe nel mero giudizio; 246

cioè non come arte bella, ma come arte meccanica. La finalità nei prodotti dell’arte bella, per quanto intenzionale, non deve dunque parere tale; cioè, deve apparire come natura, sebbene si sappia che è arte. Ora, un prodotto dell’arte assume l’aspetto della natura, quando raggiunge tutta la precisione nell’accordo con le regole che di esso fanno ciò che dev’essere, ma senza pignoleria, senza lasciar trasparire una forma di sapore accademico, cioè senza mostrare tracce che indichino come la regola fosse presente davanti agli occhi dell’artista, quasi ad incatenare le forze del suo animo. 181 § 46. L’arte bella è l’arte del genio. Il genio è il talento (dono naturale) che dà la regola all’arte. Poiché il talento, come facoltà produttiva innata dell’artista, appartiene esso stesso alla natura, ci si potrebbe esprimere anche così: il genio è la disposizione innata dell’animo (ingenium), mediante la quale la natura dà la regola all’arte. Quale che sia la validità di questa definizione, sia essa semplicemente arbitraria, sia o meno adeguata al concetto che si è soliti legare alla parola genio (di ciò si tratterà nel paragrafo successivo), si può sempre dimostrare già in precedenza che, secondo il significato qui usato della parola, le arti belle devono essere necessariamente considerate come arti del genio. 182 Ogni arte presuppone infatti delle regole, sui fondamenti delle quali infine rappresentare come possibile un prodotto che si debba dire artistico. Il concetto dell’arte bella però non permette di dedurre il giudizio sulla bellezza del suo prodotto da qualsivoglia regola che abbia a fondamento un concetto il quale determini come il prodotto sia possibile. L’arte bella non può escogitare da sé secondo quale regola debba realizzare i propri prodotti. Ora, poiché senza regole antecedenti nessun prodotto può dirsi arte, bisogna che nel soggetto (mediante l’accordo delle sue facoltà) sia la natura a dare la regola all’arte; l’arte bella è possibile solo come prodotto del genio. 183 Da ciò si vede: 1) che il genio è il talento di produrre ciò di cui non si può dare nessuna precisa regola, non abilità ed attitudine a ciò che si può imparare dalle regole: di conseguenza, l’originalità dev’essere la sua prima caratteristica; 2) potendovi anche essere assurdità originali, i prodotti del genio devono essere anche modelli, cioè esemplari; quindi, senza essere essi stessi frutto di imitazione, devono servire a tal scopo per gli altri, cioè come misura o regola del giudizio. 3) Il genio non sa descrivere o mostrare in modo scientifico come esso realizzi i propri prodotti, ma dà la regola in 247

quanto natura; per cui l’autore d’un prodotto di genio, non sa egli stesso come gli vengano in mente le idee per realizzarle, né è in suo potere trovarne a proprio piacere o secondo un piano, comunicandole ad altri in precetti che li mettano in condizione di realizzare prodotti simili. (È probabilmente per questo che la parola genio deriva da genius, lo spirito proprio di un uomo, quello che dalla nascita è stato dato all’uomo, lo protegge e lo guida, ed alla cui ispirazione sono dovute quelle idee originali). 4) La natura non dà mediante il genio la regola alla scienza ma all’arte, ed anche questo solo in quanto questa deve essere arte bella. § 47. Spiegazione e conferma della precedente definizione del genio. Tutti sono concordi nell’opporre diametralmente il genio allo spirito d’imitazione. Ora, essendo l’apprendere null’altro che imitazione, le più grandi doti (capacità) di studioso non bastano come tali a fare un genio. Anche se qualcuno pensa o immagina per conto suo, senza limitarsi ad apprendere ciò che altri hanno pensato, anzi facendo delle invenzioni nel campo delle arti o delle scienze, questa non è ancora una buona ragione per dare ad un simile (spesso potente) cervello il nome di genio (in opposizione a chi, incapace d’altro che non sia l’apprendere e l’imitare, viene detto un «pennello» [pinsel]); perché anche questo si sarebbe potuto imparare, si trova dunque sulla via naturale della ricerca e della riflessione secondo regole, e non è specificamente diverso da ciò che si può conseguire con la diligenza e l’imitazione. Così, tutto ciò che Newton ha esposto nella sua immortale opera sui princìpi della filosofia naturale, per quanto ci volesse una grande mente per scoprirlo, si può bene imparare, ma non si può imparare lo spirito poetico, per quanto esaurienti possano essere i precetti dell’arte poetica, ed eccellenti i modelli. La ragione è questa, che Newton avrebbe potuto mostrare chiaramente e distintamente, non solo a 184 se stesso, ma anche ai suoi continuatori, tutti i passi che conducevano dai primi elementi della geometria fino alle sue grandi e profonde scoperte; mentre nessun Omero, nessun Wieland24 può mostrare come facciano a sorgere ed a comporsi nel suo cervello le sue idee, ricche sia di fantasia che di pensiero; perché, non sapendolo egli stesso, neppure può insegnarlo ad altri. Nel campo scientifico dunque il più grande autore di scoperte si differenzia dal più stento imitatore e discepolo solo per il grado, mentre è specificamente diverso da colui che la natura ha dotato per le arti belle. Con questo non si vuole sminuire il merito di quei grandi uomini ai quali tanto deve il genere umano, rispetto a coloro che, per il loro talento per le arti belle sono dei favoriti della natura. Appunto per il fatto che il talento dei primi consiste 248

nel contribuire ad un indefinito perfezionamento delle conoscenze e di tutti i vantaggi che ne derivano, ed anche all’istruzione degli altri in quelle stesse conoscenze, 185 questi possiedono un grosso vantaggio rispetto a coloro che meritano il nome di geni: per questi infatti l’arte deve ad un certo punto fermarsi, perché le sono fissati dei limiti insuperabili, limiti che probabilmente sono stati già da tempo raggiunti e non possono essere ulteriormente spostati; l’abilità dell’artista non è inoltre comunicabile, ma viene data direttamente a ciascuno dalla mano della natura, e muore quindi con lui, finché la natura non dia un giorno un dono altrettanto ricco ad un altro, che non abbia bisogno d’altro che d’un esempio per esercitare in modo simile il talento, del quale ha coscienza. Poiché il dono naturale deve dar la regola all’arte (in quanto arte bella), di che tipo è questa regola? Essa non può venir racchiusa in una formula a mo’ di precetto, altrimenti il giudizio del bello sarebbe determinabile secondo concetti; la regola dev’essere invece astratta dal fatto, cioè del prodotto, sul quale altri possono saggiare il proprio talento, facendosene un modello non già per copiarlo [Nachmachung], ma per emularlo [Nachahmung]25. È difficile spiegare come ciò sia possibile. Le idee dell’artista destano nell’allievo idee analoghe, se ia natura gli ha donato una simile proporzione delle facoltà dell’animo. I modelli dell’arte bella sono perciò l’unico tramite per trasmettere tali idee alla posterità; il che non potrebbe avvenire mediante semplici descrizioni (specialmente nel campo delle arti della parola); ed in queste non possono divenire 186 classici se non i modelli offerti da lingue antiche, morte, ed oggi conservate solo come lingue dotte. Per quanto le arti meccaniche e quelle belle siano molto distanti, le prime richiedendo solamente diligenza e studio, le seconde il genio, non vi è però alcun’arte bella nella quale non si trovi qualcosa di meccanico, che possa essere appreso e seguito secondo regole, e quindi qualcosa di accademico, a costituire la condizione essenziale dell’arte. Bisogna infatti che in essa venga pensato un qualche scopo, altrimenti i suoi prodotti non si potrebbero attribuire all’arte, ma solo al caso; ma per realizzare uno scopo si richiedono regole definite, cui non è lecito sottrarsi. Ora, poiché l’originalità del talento costituisce un elemento essenziale (ma non l’unico) del carattere del genio, gli spiriti superficiali credono che non vi sia modo migliore di farsi passare per geni brillanti, dello sbarazzarsi della costrizione d’ogni regola di scuola, credendo di far miglior figura su un cavallo selvaggio che su uno da maneggio. Il genio non può far altro che fornire ai prodotti dell’arte bella un ricco materiale; per elaborarlo e dargli forma occorre un talento educato da una scuola, in grado di farne un uso che possa 249

superare l’esame del Giudizio. È però assolutamente ridicolo sentire qualcuno 187 parlare e sentenziare come un genio in cose che richiedono le più accurate indagini della ragione; non si sa di chi si debba ridere di più, se del ciarlatano che spande intorno a sé tanto fumo, che si può sbrigliare la fantasia, non riuscendo a veder nulla chiaramente, o del pubblico, ingenuamente convinto che la sua incapacità di discernere ed afferrare chiaramente quel capolavoro di profondità dipenda dal fatto che gli si somministrano nuove verità in dosi massicce, mentre i lavori minuziosi (con appropriate spiegazioni ed esame metodico dei princìpi) hanno ai suoi occhi l’aria d’un lavoro dilettantesco. § 48. Del rapporto del genio con il gusto. Per giudicare della bellezza degli oggetti come tale, è necessario il gusto; ma per l’arte bella, cioè per la produzione di tali oggetti, è necessario il genio. Se si considera il genio come talento per l’arte bella (come indica il significato proprio della parola), e sotto questo aspetto lo si vuole scomporre nelle facoltà che devono concorrere a costituirlo, è necessario anzitutto determinare esattamente la differenza tra la 188 bellezza naturale, il cui giudizio richiede solo gusto, e la bellezza artistica, la cui possibilità (che deve anche essere tenuta presente nel giudizio sugli oggetti dell’arte) esige il genio. Una bellezza naturale è una cosa bella; la bellezza artistica è una bella rappresentazione d’una cosa. Per dare un giudizio su una bellezza naturale in quanto tale, non ho bisogno di possedere il concetto di cosa l’oggetto debba essere; cioè, non ho bisogno di conoscerne la finalità materiale (lo scopo); la pura forma, senza conoscenza dello scopo, piace nel giudizio per se stessa. Ma se l’oggetto viene presentato come prodotto dell’arte e deve come tale esser dichiarato bello, dato che l’arte presuppone sempre uno scopo ed una causalità finale, bisogna anzitutto basarsi sul concetto di ciò che la cosa deve essere; e, poiché l’accordo del molteplice in una cosa, in vista d’una interna determinazione di questa, in quanto scopo, costituisce la perfezione della cosa, nel giudizio sulla bellezza artistica si è dovuto prendere anche in con siderazione la perfezione della cosa, della quale non è questione nel giudizio sulla bellezza naturale (in quanto tale). — È pur vero che nel giudicare la bellezza, soprattutto degli esseri naturali animati, ad esempio dell’uomo o del cavallo, si prende in considerazione anche la finalità oggettiva; ma in tal caso il giudizio non è più 189 puramente estetico, cioè non è un puro 250

giudizio di gusto. La natura non è più giudicata secondo la sua apparenza artistica, ma in quanto è realmente arte (sebbene sovrumana); ed il giudizio teleologico serve a quello estetico da fondamento e condizione di cui esso deve tener conto. In tal caso in realtà si pensa, ad esempio quando si dice: «è una bella donna», nient’altro che questo: la natura rappresenta nella sua figura le finalità del corpo femminile; poiché bisogna guardare, al di là della semplice forma, ad un concetto, includendo così l’oggetto in un giudizio estetico logicamente condizionato. Proprio in questo l’arte bella mostra la sua eccellenza, nel dare una bella descrizione di cose che in natura sarebbero brutte o spiacevoli. Le Furie, le malattie, le devastazioni della guerra e simili, possono venir descritte molto bene, nella loro distruttività, anzi rappresentate in quadri; v’è solo una specie di bruttezza che non si può rappresentare secondo natura, senza distruggere ogni piacere estetico, e quindi la bellezza artistica: quella che suscita disgusto. Poiché, siccome in questa singolare sensazione, derivante unicamente dall’immaginazione, l’oggetto sembra quasi volerci imporre un godimento che noi però respingiamo con forza, la rappresentazione artistica dell’oggetto non si distingue più, nella nostra sensazione, 190 dalla natura dell’oggetto stesso, e non può quindi venir considerata bella. Così la scultura, arte i cui prodotti quasi si confondono con quelli della natura, evita di rappresentare direttamente oggetti brutti, e quindi permette di rappresentare ad esempio la morte od il valore militare con un’allegoria od un attributo di gradevole aspetto (un bel genio nel primo caso, Marte nel secondo), pertanto solo in modo indiretto, mediante un’interpretazione della ragione, e non per il mero Giudizio estetico. Tanto basti per la bella rappresentazione d’un oggetto, che non è propriamente altro che la forma della presentazione d’un concetto, che permette di comunicarlo universalmente. — Ma per dare questa forma alla creazione dell’arte bella, non ci vuole nulla di più del gusto, al quale l’artista, dopo averlo esercitato ed affinato con numerosi esempi dell’arte e della natura, si attiene nella propria opera, e dopo molti tentativi, spesso laboriosi, trova la forma che lo soddisfa. La forma non è quindi questione d’ispirazione o di libero slancio delle facoltà dell’animo, ma di lento, anzi faticoso 191 perfezionamento, volto ad adeguare la forma al pensiero senza tuttavia recar pregiudizio al libero gioco delle facoltà dell’animo. Il gusto è però una facoltà di giudicare, non di produrre; e ciò che lo soddisfa, non è ancora per questo un’opera d’arte bella; può trattarsi d’un prodotto dell’arte utile e meccanica o persino della scienza, realizzato secondo regole determinate, che si possono apprendere e si devono seguire rigorosamente. Ma la forma piacevole che gli si dà è solo il veicolo della 251

comunicazione e per così dire lo stile [Manier] dell’esecuzione, rispetto al quale si ha ancora una certa libertà, mentre per il resto si è legati ad uno scopo determinato. Così si esige che un servizio da tavola, od anche una dissertazione morale, e persino una predica, debbano possedere questa bella forma artistica, senza che vi sembri voluta; ma non per questo tali cose si diranno opere dell’arte bella. In questa categoria rientreranno invece una poesia, una musica, una pinacoteca ecc.; e spesso in un’opera che pretende d’essere artistica si troverà genio senza gusto, in un’altra gusto senza genio. § 49. Delle facoltà dell’animo che costituiscono il genio. 192 Di certi prodotti, dai quali ci si attende che, almeno in parte, manifestino le caratteristiche dell’arte bella, si dice che manca loro lo spirito; per quanto non si trovi in essi nulla da biasimare riguardo al gusto. Una poesia può essere molto garbata ed elegante, ma senza spirito. Una storia è esatta ed ordinata, ma senza spirito. Un discorso solenne è profondo ed insieme ornato, ma senza spirito. Vi sono conversazioni non prive d’interesse, ma senza spirito; anche d’una donna si dice che è bella, affabile e graziosa, ma senza spirito. Che cosa si intende qui dunque per spirito? Spirito [Geist], inteso in senso estetico, è il nome del principio vivificante dell’animo. E ciò che gli consente di vivificare l’animo, la materia di cui si serve, è ciò che conferisce alle facoltà slancio e orientamento finalistico, dando il via ad un gioco che si mantiene da sé e che di per sé irrobustisce tali facoltà. 193 Ora, io sostengo che questo principio non è altro che la facoltà di presentazione delle idee estetiche; dove per idea estetica intendo quella rappresentazione dell’immaginazione che dà occasione di pensare molto, senza che un qualche pensiero determinato, cioè un concetto, possa risultare ad esse adeguato; e che, di conseguenza, nessuna lingua può completamente esprimere e rendere comprensibile. — È facile vedere che tale idea costituisce il corrispondente (pendant) di un’idea della ragione, la quale è al contrario un concetto al quale nessuna intuizione (rappresentazione dell’immaginazione) può essere adeguata. L’immaginazione (come facoltà conoscitiva produttiva) esplica una grande potenza nella creazione per così dire di un’altra natura dalla materia che le fornisce la natura reale. Noi ci svaghiamo con essa, quando l’esperienza ci pare troppo banale; rimaneggiamo anche quest’ultima, sempre, è vero, secondo leggi analogiche, ma anche secondo princìpi che hanno la loro sede nelle sfere superiori della ragione (e che ci sono altrettanto naturali di quelli che guidano l’apprensione intellettuale della 252

natura empirica), perché se, seguendo quella, prendiamo a prestito materia dalla natura, possiamo però elaborarla in vista di qualcos’altro, cioè di ciò che trascende la natura. A queste rappresentazioni dell’immaginazione si può dare il nome di idee: da un lato perché quanto meno tendono a qualcosa che si trova al di là dei limiti dell’esperienza, cercando così di avvicinarsi ad una presentazione dei concetti della ragione (delle idee dell’intelletto), il che dà loro un’apparenza di realtà oggettiva; d’altra 194 parte, e in modo più essenziale, perché nessun concetto può esser loro, in quanto intuizioni interne, del tutto adeguato. Il poeta osa dar corpo ad idee della ragione di esseri invisibili, del regno dei beati, dell’inferno, dell’eternità, della creazione ecc.; od anche dà corpo, con una perfezione della quale non si trova esempio in natura, a cose che ricorrono nell’esperienza (ad esempio la morte, l’invidia e gli altri vizi, così l’amore, la gloria ecc.), trascendendo i limiti dell’esperienza con un’immaginazione che, in gara con la ragione, tende verso il massimo; ed è propriamente nella poesia che la facoltà delle idee estetiche può dar piena misura di se stessa. Ma questa facoltà, considerata solamente in se stessa, non è propriamente altro che un talento (dell’immaginazione). Ora, se ad un concetto si sottopone una rappresentazione dell’immaginazione che appartenga alla presentazione di questo, ma che per proprio conto offra tanti spunti di riflessione da non lasciarsi mai racchiudere entro un concetto definito, ampliando quindi all’infinito il concetto stesso sotto il profilo estetico, l’immaginazione è in tal caso creatrice, e pone in movimento la facoltà delle idee dell’intelletto (la ragione), in occasione d’una rappresentazione che dà da pensare (cosa che, è vero, appartiene al concetto dell’oggetto), più di quanto possa in essa venire compreso e chiarito. 195 Quelle forme che non costituiscono in sé una presentazione d’un concetto dato, ma che, in quanto rappresentazioni secondarie dell’immaginazione, si limitano ad esprimere le conseguenze che ne derivano, e l’affinità di quel concetto con altri, vengono dette attributi (estetici) di un oggetto, il cui concetto non può venire adeguatamente esibito in quanto idea della ragione. Così l’aquila di Giove con la folgore tra gli artigli è un attributo del potente re del cielo, ed il pavone della superba regina del cielo. Questi simboli non ci presentano, come gli attributi logici, il contenuto dei nostri concetti di sublimità e maestà della creazione, ma qualcos’altro che stimola l’immaginazione ad estendersi ad una quantità di rappresentazioni affini, che danno da pensare più di quanto si riesca ad esprimere con un concetto ridotto a definita forma verbale; essi forniscono 253

un’idea estetica, la quale sta in luogo di una presentazione logica di quell’idea razionale, ma la cui funzione specifica è di vivificare l’animo, aprendo alla sua vista un campo sterminato di rappresentazioni affini. Tra le arti belle questo non avviene solo nella pittura e nella scultura (per le quali si usa comunemente il termine di attributi); anche la poesia e l’eloquenza traggono lo spirito che anima le loro opere, solamente dagli attributi 196 estetici degli oggetti, che accompagnano quelli logici, e conferiscono all’immaginazione lo slancio a pensare, per quanto in modo confuso, più di quanto si lasci racchiudere in un concetto, e quindi in una determinata espressione verbale. — Per brevità, devo limitarmi a pochi esempi. Quando il grande re26, in una delle sue poesie così si esprime: «Andiamocene senza affanno, moriamo senza rimpianti, lasciando l’universo pieno dei nostri benefici. Così l’astro del giorno, alla fine del suo corso, spande sull’orizzonte una dolce luce, e gli ultimi raggi che fendono l’aria, sono i suoi ultimi sospiri per l’universo». Verso la fine della sua vita, egli anima ancora la sua idea razionale d’un sentire cosmopolitico, con un attributo che l’immaginazione (nel ricordo di tutte le dolcezze d’una bella giornata d’estate ormai giunta al termine, richiamataci all’animo dalla serenità della sera), associa a quelle rappresentazioni, e che suscita una quantità di sensazioni e rappresentazioni secondarie, per le quali non si trova alcuna espressione. D’altra parte, e reciprocamente, persino un concetto intellettuale può fungere da attributo d’una rappresentazione dei sensi, vivificando quest’ultima con l’idea del sovrasensibile; ma solo in quanto qui viene usato l’elemento estetico, che dipende soggettivamente dalla coscienza del sovrasensibile. Così si esprime ad esempio un poeta nel descrivere un bel mattino: «sorgeva 197 il sole, come dalla virtù la pace»27. La coscienza della virtù, anche solamente nel pensarsi nei panni d’un uomo virtuoso, spande nell’animo una quantità di pensieri elevati e rassicuranti, ed apre una prospettiva sconfinata su un futuro felice, che non è interamente traducibile in un’espressione adeguata od un concetto determinatoa. In una parola, l’idea estetica è una rappresentazione dell’immaginazione associata ad un concetto dato, la quale, nel libero uso dell’immaginazione, è legata con una tale molteplicità di rappresentazioni parziali, che per essa non si può trovare alcuna espressione che designi un concetto determinato: una rappresentazione quindi che ad un concetto fa associare pensieri inesprimibili, il cui sentimento vivifica le facoltà conoscitive, infondendo spirito nella mera lettera del linguaggio. 198 Le facoltà dell’animo, dunque, la cui unione (in un determinato 254

rapporto) costituisce il genio, sono l’immaginazione e l’intelletto. Solamente, nell’uso conoscitivo dell’immaginazione quest’ultima è sottoposta alla costrizione dell’intelletto, ed alla limitazione d’essere adeguata al concetto di questo; dal punto di vista estetico essa è invece libera, al di là di questo accordo con il concetto, di fornire spontaneamente all’intelletto un ricco materiale allo stato embrionale, del quale esso non ha tenuto conto nel suo concetto; e che esso però adopera non tanto in vista dell’oggettività conoscitiva, quanto soggettivamente in vista dell’animazione delle facoltà conoscitive (e perciò indirettamente, anche a vantaggio della conoscenza). Il genio pertanto consiste propriamente in quella felice disposizione che nessuna scienza e nessuna diligenza possono dare, di trovare per un concetto dato, le idee e l’espressione a queste confacente, con la quale poter comunicare lo stato d’animo che ne risulta. Quest’ultimo talento è ciò che viene propriamente detto spirito; infatti, per esprimere e rendere universalmente comunicabile ciò che nello stato d’animo relativo ad una rappresentazione non è dicibile (sia l’espressione in forma verbale, pittorica o plastica), è necessaria una facoltà che permetta di cogliere a volo il rapido gioco dell’immaginazione, unificandolo in un concetto che 199 si possa comunicare senza costrizione di regole (un concetto proprio per questo originale, e che al tempo stesso rivela una nuova regola, che non si è potuta derivare da nessun principio od esempio precedente). Se, dopo queste analisi, ritorniamo a considerare la definizionesopra illustrata del genio, troviamo in primo luogo, che si tratta d’un talento per l’arte e non per la scienza, nella quale il procedimento deve fondarsi e determinarsi sulla base di regole chiaramente conosciute; in secondo luogo, che esso, in quanto talento artistico, presuppone un concetto determinato del prodotto finale, quindi l’intelletto, ma anche una rappresentazione (sebbene indeterminata) della materia, cioè dell’intuizione che serve alla presentazione del concetto, e quindi un rapporto tra immaginazione ed intelletto; in terzo luogo, ch’esso si manifesta non tanto nell’esecuzione d’uno scopo prefissato (l’esibizione d’un concetto determinato) quanto piuttosto nell’esposizione [Vortrag] o espressione delle idee estetiche, le quali contengono a questo scopo ricco materiale, quindi nel rappresentare l’immaginazione nella sua libertà da ogni guida di regole, eppure in vista della presentazione del concetto dato; che finalmente, in quarto luogo, la finalità soggettiva, spontanea, inintenzionale, nel libero accordo dell’immaginazione con la legalità dell’intelletto, presuppone una 200 tale armonizzazione tra queste due facoltà, che nessuna osservanza di regole, sia della scienza come dell’imitazione meccanica, può produrre, ma che 255

possono scaturire soltanto dalla natura del soggetto. Poste queste premesse, ecco cos’è il genio: l’esemplare originalità del talento naturale d’un soggetto nel libero uso delle sue facoltà conoscitive. In tal modo, il prodotto d’un genio (per ciò che va in esso attribuito al genio e non al possibile apprendistato alla scuola) è, per un altro genio, un esempio non da imitare (perché in tal caso andrebbe perduto ciò che v’è in esso di geniale, e che costituisce lo spirito dell’opera) ma da seguire; nell’altro esso risveglia il sentimento della sua propria originalità, incitandolo a liberarsi nell’arte da regole costrittive, in modo che questa si dia da sé una nuova regola, mediante la quale il talento si dimostra esemplare. Dato però che il genio è un favorito della natura, e va considerato come un fenomeno inconsueto, il suo esempio offre ad altri uomini di buone doti una scuola, cioè un insegnamento metodico secondo regole, per quanto è stato possibile estrarle dalle caratteristiche proprie di quelle opere di genio; e per costoro l’arte bella è imitazione, cui la natura ha dato la regola per mezzo di un genio. Ma questa imitazione diventa scimmiottatura quando l’allievo 201 copia tutto, persino le imperfezioni di forma che il genio ha dovuto tollerare perché non gli riusciva di eliminarle senza indebolire l’idea. Questo coraggio giova soltanto al genio; ed una certa audacia nell’espressione, ed in generale certe deviazioni dalla regola comune, si addicono a lui, ma non sono per nulla degne d’essere imitate, anzi rimangono sempre in sé dei difetti, dai quali bisogna cercare di liberarsi, ma per i quali il genio è in certo modo privilegiato, perché l’originalità del suo slancio spirituale patirebbe per questa ansiosa cautela. L’essere manierato è un’altra specie di scimmiottatura, che insegue la mera singolarità in quanto tale, allontanandosi il più possibile dagli imitatori, senza però possedere il talento d’essere anche esemplare. — Vi sono in generale due modi (modus) di comporre ed esporre i propri pensieri, di cui uno si dice maniera (modus aestheticus), l’altro metodo (modus logicus); e la differenza è questa, che il primo non ha altro metro di giudizio se non il sentimento dell’unità nella presentazione, mentre il secondo segue princìpi determinati; per l’arte bella vale 202 quindi solamente il primo. Ma un’opera d’arte si dice manierata solo quando l’esposizione dell’idea in essa contenuta mira alla singolarità e non è adeguata all’idea. I preziosismi, la ricercatezza e l’affettazione che non mirano che a distinguersi (ma senza spirito) dal comune, ricordano i modi di colui del quale si dice che si ascolta mentre parla, o di chi si muove come un attore davanti ad un pubblico che lo guardi a bocca aperta; il che è infallibile indizio d’un buono a nulla.

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§ 50. Dell’unione del gusto col genio nei prodotti dell’arte bella. 203 Domandare se in tema di arti belle sia più importante che vi si manifesti il genio od il gusto, è lo stesso che domandare se vi sia più importante l’immaginazione od il Giudizio. Ora, poiché in rapporto alla prima un’arte merita piuttosto il nome di ingegnosa, ma solo in rapporto al secondo quello di bella, è al secondo che, almeno in quanto condizione indispensabile (conditio sine qua non) spetta la precedenza, quando si tratta di dare un giudizio sull’arte in quanto arte bella. In vista della bellezza non è così indispensabile la ricchezza e l’originalità delle idee, quanto piuttosto l’accordo dell’immaginazione, nella sua libertà, con la legalità dell’intelletto. Tutta la ricchezza dell’immaginazione infatti, nella sua sfrenata libertà, non produce che assurdità; il Giudizio è invece la facoltà che la riconcilia con l’intelletto. Il gusto, come in generale il Giudizio, è la disciplina del genio, al quale taglia con decisione le ali rendendolo costumato e forbito; al tempo stesso gli dà una guida, insegnandogli fin dove possa estendersi senza smarrire il proprio scopo; e, portando chiarezza e ordine nel viluppo dei pensieri, dà consistenza alle idee, facendole suscettibili d’un consenso durevole ed insieme universale, di servire da esempio ad altri, e d’una cultura in continuo progresso. Se, quindi, nel contrasto tra le due qualità, in un’opera bisogna sacrificare qualcosa, questo dovrebbe avvenire piuttosto dal lato del genio; ed il Giudizio, che in questioni di arti belle pronuncia la propria sentenza in base ai suoi propri princìpi, permetterà piuttosto di derogare alla libertà ed alla ricchezza dell’immaginazione che non all’intelletto. Le arti belle esigono pertanto immaginazione, intelletto, spirito e gustoa. § 51. Della divisione delle arti belle. 204 Si può dire in generale che la bellezza (della natura o dell’arte) è l’espressione di idee estetiche: però con la differenza che nell’arte bella questa idea dev’essere suscitata da un concetto dell’oggetto, mentre nella bellezza naturale basta la semplice riflessione su un’intuizione data, senza il concetto di ciò che l’oggetto dev’essere, per risvegliare e comunicare l’idea della quale l’oggetto è considerato come l’espressione. Se vogliamo pertanto suddividere le arti belle, non possiamo, almeno come tentativo, scegliere un principio più comodo dell’analogia tra l’arte e quelle forme d’espressione delle quali gli uomini si servono, parlando, per comunicare tra di loro nel modo più completo possibile, vale a dire non solo secondo i concetti, ma 205 anche secondo le sensazionia. — Tale forma 257

consta della parola, del gesto e del tono (articolazione, gesticolazione e modulazione). Solo l’intreccio di questi tre tipi di espressione costituisce nella sua integrità la comunicazione di chi parla. In tal modo infatti pensiero, intuizione e sensazione vengono inscindibilmente e contemporaneamente trasmessi agli altri. Esistono dunque soltanto tre specie di arti belle: quella della parola, quella figurativa e l’arte del gioco delle sensazioni (come impressioni esterne dei sensi). Questa divisione si potrebbe anche realizzare dicotomicamente, distinguendo l’arte bella secondo che esprima pensieri od intuizioni, e quest’ultima parte a sua volta, secondo che delle intuizioni si esprima la sola forma, oppure la materia (la sensazione). Ma allora tale divisione sarebbe troppo astratta e poco conforme alle concezioni correnti. 1) Le arti della parola sono l’eloquenza e la poesia. L’eloquenza è l’arte di trattare un compito dell’intelletto come un libero gioco dell’immaginazione; la poesia l’arte di condurre un libero gioco dell’immaginazione come un compito dell’intelletto. Così l’oratore promette qualcosa di serio, e lo esegue come se si trattasse d’un mero gioco di idee per intrattenere gli uditori30. Il poeta non annunzia che un piacevole gioco di idee, e ne viene tanto per l’intelletto, come se il poeta non avesse avuto in mente 206 che l’interesse di questo. L’armonico legame delle due facoltà conoscitive, la sensibilità e l’intelletto, che non possono fare a meno l’una dell’altra, ma che non si lasciano unificare senza forzature e reciproco danno, non dev’essere intenzionale, ma deve sembrare che si realizzi da sé; altrimenti non si può parlare di arte bella. Tutto ciò che è ricercato e forzato dev’essere perciò evitato; l’arte bella dev’essere infatti libera in un duplice senso: sia perché non è attività mercenaria, che si possa quantificare, imporre o ricompensare secondo una definita unità di misura, sia anche perché l’animo se ne sente impegnato, ma anche soddisfatto e risvegliato, senza mirare ad altri scopi (indipendentemente dalla ricompensa). L’oratore dunque dà qualcosa che non aveva promesso, cioè un divertente gioco dell’immaginazione; non mantiene però una promessa, che in realtà è il compito che aveva annunciato, cioè di occupare l’intelletto in vista d’un fine. Il poeta al contrario promette poco, annunciando un semplice gioco di idee, ma fa qualcosa che è degno d’una seria occupazione, con l’alimentare, giocando, l’intelletto, e col dar vita, con l’immaginazione, ai concetti di questo; l’oratore quindi in realtà mantiene meno, ed il poeta più, di quel che promette. 2) Le arti figurative, cioè quelle che esprimono le idee 207 mediante l’intuizione sensibile (non mediante rappresentazioni della semplice 258

immaginazione suscitate dalla parola) si occupano della verità sensibile, oppure della apparenza sensibile. La prima si chiama plastica, la seconda pittura. Entrambe esprimono idee mediante figure nello spazio; la prima, figure percettibili con due sensi, la vista ed il tatto (quantunque, per quest’ultimo, senza mirare alla bellezza;, la seconda solo per la vista. A fondamento di entrambe sta, nell’immaginazione, l’idea estetica (archetipo, modello); ma la figura che le dà espressione (ectipo, copia), è data o nella sua estensione corporea (corrispondente all’oggetto stesso), oppure secondo il modo in cui questa si riflette nell’occhio (secondo il modo in cui appare su una superficie); nel primo caso la condizione della riflessione è, o il rapporto con un fine reale, oppure con la sola apparenza di questo. Nella plastica, in quanto prima delle arti belle figurative, rientrano tanto la scultura che l’architettura. La prima è quella che presenta sotto forma corporea concetti di cose quali potrebbero esistere in natura (ma, in quanto arte bella, tenendo presente la finalità estetica); la seconda è l’arte di presentare concetti di cose, che sono possibili solo mediante l’arte, e la cui 208 forma ha quale principio di determinazione non la natura, ma un fine arbitrario; di presentarli in vista di tale fine, ma anche in modo esteticamente finalistico. In quest’ultima arte la cosa principale è un certo uso dell’oggetto artistico, che condiziona e limita le idee estetiche; nella scultura lo scopo primario è la semplice espressione delle idee estetiche. Così appartengono alla scultura statue di uomini, di dei, di animali ecc., mentre templi ed edifici maestosi per pubbliche riunioni, od anche abitazioni, archi di trionfo, colonne, mausolei e simili monumenti commemorativi, appartengono all’architettura. Anzi, tutte le suppellettili (i lavori di falegnameria e simili oggetti d’uso) possono aggiungersi a questa categoria; infatti l’essenziale di un’opera architettonica è la convenienza del prodotto ad un certo fine, mentre un’opera puramente figurativa, che è fatta solo per essere contemplata e deve piacere per se stessa, è, in quanto presentazione corporea, una semplice imitazione della natura, in vista però di idee estetiche: nel che la verità sensibile non deve spingersi tanto innanzi da perdere l’aspetto di arte e di prodotto dell’arbitrio. La pittura, seconda specie delle arti figurative, che rappresenta l’apparenza sensibile artisticamente congiunta con idee, la dividerei in arte della bella riproduzione della natura, e della bella composizione dei suoi prodotti. La prima sarebbe la 209 pittura vera e propria, la seconda l’arte dei giardini. La prima infatti non dà che l’apparenza dell’estensione dei corpi; la seconda dà la realtà dell’estensione, ma presenta solo l’apparenza di un’utilità per scopi diversi dal semplice gioco dell’immaginazione che contempla quelle formea. 210 L’arte dei giardini non è altro che 259

l’abbellimento del suolo con quella stessa varietà (erbe, fiori, cespugli ed alberi, ma anche acque, colline e valli) con cui la natura l’offre alla vista, ma in combinazioni diverse e conformi a determinate idee. Questa bella composizione di cose corporee, è però offerta solo agli occhi, come la pittura; il senso del tatto non può fornire alcuna rappresentazione intuitiva d’una tale forma. Alla pittura in senso lato attribuirei ancora la decorazione degli interni con tappezzerie, sovrapporte e ogni tipo di arredamento che serva soltanto alla vista; così anche l’arte del vestire con gusto (anelli, tabacchiere ecc.). Infatti, un’aiuola di fiori d’ogni specie, una stanza con ornamenti d’ogni tipo (includendovi persino le toelette delle signore), nello splendore d’una festa formano una specie di quadro che, proprio come i quadri in senso proprio (quelli che non si propongono di insegnare ad esempio la storia o le scienze della natura) è fatto solo per essere guardato, mantenendo l’immaginazione in un libero gioco con le idee, ed occupando il Giudizio estetico senza un fine determinato. La fabbricazione, per tutti questi ornamenti, potrà essere assai diversa dal punto di vista meccanico, e richiedere artisti differentissimi; ma il giudizio di gusto su ciò che è bello è sempre determinato allo stesso modo: riguarda cioè le forme (senza tener conto dello scopo) così come si offrono all’occhio, sia isolatamente che nel loro complesso, secondo l’effetto che esercitano sull’immaginazione. — Che le arti figurative possano essere accostate (per analogia) al gestire come parte d’un linguaggio, 211 è giustificato da ciò, che con queste figure lo spirito dell’artista dà un’espressione corporea ai suoi pensieri, facendo per così dire parlare mimicamente la cosa stessa: un gioco assai comune della nostra fantasia, la quale alle cose inanimate attribuisce, ispirandosi alla loro forma, uno spirito che da esse ci parla. 3) L’arte del bel gioco delle sensazioni (che provengono dall’esterno; tale gioco dev’essere anch’esso universalmente comunicabile) non può riguardare altro che la proporzione dei diversi gradi della disposizione (tensione) del senso al quale la sensazione appartiene, cioè il tono del senso stesso; e in questo ampio significato tale arte si può dividere nel gioco artistico delle sensazioni dell’udito e della vista, quindi in musica e arte dei colori. — È degno di nota che questi due sensi, al di là della capacità di ricevere le impressioni necessarie ad acquisire concetti degli oggetti esterni, sono ancora capaci d’una peculiare sensazione legata a quelle impressioni, della quale non si riesce a decidere realmente se trovi il suo fondamento nel senso o nella riflessione; e che questa sensibilità può talvolta far difetto, nonostante che per il resto il senso, per ciò che concerne il suo uso per la conoscenza degli oggetti, non sia affatto difettoso ma al contrario particolarmente fine. 212 In altre parole: non si può affermare con certezza 260

se un colore od una nota (suono) siano soltanto sensazioni piacevoli, o se contengano già in sé un bel gioco di sensazioni, suscitando una soddisfazione che, nel giudizio estetico, si rivolge alla loro forma. Se si pensa alla rapidità delle vibrazioni luminose, o, nel secondo caso, delle onde sonore, che verosimilmente supera di molto la nostra capacità di valutare immediatamente, nella percezione, la proporzione delle divisioni del tempo per mezzo loro, si sarebbe portati a ritenere che da noi sia sentito soltanto l’effetto che le vibrazioni provocano sulle parti elastiche del nostro corpo, ma che non sia avvertita e valutata la divisione del tempo che da quelle è operata, e che quindi ai colori ed ai suoni si congiunga solo la piacevolezza, non la bellezza della loro composizione. Ma se invece si pensa, in primo luogo, a ciò che può dire la matematica sulla proporzione di queste vibrazioni nella musica, e sull’atto di giudizio che le riguarda (giudicando anche, com’è ragionevole, l’accostamento dei colori secondo questa analogia); se, in secondo luogo, si tiene conto dei sia pur rari casi di uomini che con la miglior vista del mondo e con l’udito più fine, non sono in grado di discernere né colori né note, mentre, per coloro che hanno questa capacità, si determina la percezione d’una variazione qualitativa (non solo del grado della sensazione), a seconda delle diverse 213 intensità sulla scala dei colori e dei suoni (anzi il loro numero è determinato per differenze intelligibili31; ci si potrebbe vedere costretti a considerare entrambe le sensazioni non come semplici impressioni sensibili, ma come l’effetto d’un giudizio della forma nel gioco di molte sensazioni. La conseguenza di queste diverse interpretazioni, nel dare un giudizio sul principio della musica, sarebbe solo di definirla in un caso, come abbiamo fatto, come un bel gioco di sensazioni (uditive), oppure di sensazioni piacevoli. Solo nella prima definizione la musica sarà considerata senz’altro come arte bella, nella seconda sarà (almeno in parte) considerata come un’arte piacevole. § 52. Dell’unione delle arti belle in un unico prodotto. L’eloquenza può essere combinata con una rappresentazione pittorica dei suoi temi e dei suoi oggetti, in uno spettacolo teatrale; la poesia con la musica nel canto; il canto a sua volta con la presentazione pittorica (teatrale) in un’opera; il gioco delle sensazioni musicali col gioco delle figure nella danza, ecc. Anche la presentazione del sublime, nella misura in cui rientra nelle arti 214 belle, si può fondere con la bellezza in una tragedia in versi, un poema didascalico, un oratorio, ed in tale unione l’arte bella è più che mai arte, anche se si può dubitare (nell’intersecarsi di tali vari e molteplici tipi di soddisfazione), se sia anche più bella. Però, in tutte le arti 261

belle, l’essenziale sta nella forma, che è fatta per essere guardata e giudicata, dove il piacere è al tempo stesso cultura, e dispone lo spirito alle idee rendendolo quindi capace di più numerosi piaceri e divertimenti di questo genere; non nella materia della sensazione (attrattiva od emozione), la quale non è volta che al godimento, dal quale non viene nulla per l’idea, che ottunde lo spirito, fa venire a poco a poco in uggia l’oggetto, e rende l’animo, cosciente di una disposizione contraria al giudizio della ragione, scontento di se stesso e capriccioso. È questo il destino che infine attende le arti belle, se queste non si legano più o meno strettamente con idee morali, le quali soltanto dànno una soddisfazione indipendente. Esse si riducono ad una distrazione, della quale si ha tanto più bisogno quanto più di esse ci si serve per scacciare la scontentezza di sé, con il risultato di rendersi sempre più disutili ed insoddisfatti di se stessi. In generale, sono le bellezze naturali quelle più confacenti a quel primo scopo, quando ci si abitua presto a contemplarle, giudicarle ed ammirarle. § 53. Comparazione dei valori estetici delle arti belle. 215 Tra tutte le arti belle, il primo posto spetta alla poesia (che deve la sua origine quasi interamente al genio, e meno di tutte si lascia guidare da precetti od esempi). Essa amplia l’animo mettendo in libertà l’immaginazione e presentando, nell’ambito di un concetto dato, e dell’infinita varietà di forme che con esso possono accordarsi, quella forma in cui la presentazione del concetto si lega con una ricchezza di pensieri, cui nessuna espressione verbale è pienamente adeguata, e che perciò si eleva esteticamente fino alle idee. Essa fortifica l’animo, facendogli sentire la sua facoltà, libera, spontanea ed indipendente dalle condizioni naturali, di contemplare e giudicare la natura, in quanto fenomeno, secondo vedute ch’essa, nell’esperienza, non presenta da sé, né per i sensi né per l’intelletto, facendone così un aiuto e per così dire uno schema del sovrasensibile. Essa gioca con l’apparenza, che produce a suo piacimento, senza perciò ingannare; perché presenta la sua stessa opera 216 come nient’altro che un gioco, il quale non di meno può essere dall’intelletto usato e finalizzato ai suoi compiti. — L’oratoria [Beredsamkeit], quando con questo termine s’intende l’arte del persuadere, cioè di raggirare con belle apparenze (ars oratoria) e non la semplice arte del dire [Wohlredenheit] (eloquenza e stile)32 è una dialettica che dalla poesia prende a prestito solo ciò che è necessario per guadagnare gli animi all’oratore, prima del giudizio, togliendo loro la libertà; non è dunque consigliabile né per il tribunale né per il pulpito. Infatti, ove si tratta di leggi civili, del diritto dei singoli, o di 262

istruire ed indirizzare gli animi alla retta conoscenza e coscienziosa osservanza del loro dovere, è indegno d’un così importante compito il lasciar scorgere anche solo una traccia di esuberanza d’ingegno e d’immaginazione, e ancor più dell’arte di persuadere e di guadagnare gli animi a favore di chicchessia. Anche se talvolta infatti tale arte può venir adoperata con intenti in sé legittimi e lodevoli, si espone al rimprovero di corrompere massime ed intenzioni sotto il profilo soggettivo, pur restando il fatto oggettivamente conforme a legge; non basta infatti fare ciò che è giusto, ma bisogna anche farlo perché è giusto. D’altra parte, il 217 mero, chiaro concetto di queste categorie di faccende umane, esposto vivacemente per mezzo di esempi e senza violare le regole dell’armonia della lingua e della convenienza dell’espressione per le idee della ragione (elementi la cui unione costituisce l’eloquenza), ha già per conto suo un sufficiente influsso sull’animo umano, perché si renda ancora necessario far qui ricorso alle macchine della persuasione; le quali, potendo essere impiegate altrettanto bene per abbellire o nascondere il vizio e l’errore, non possono estirpare del tutto il segreto sospetto d’un artificio ingannatorio. Nella poesia tutto si svolge con serietà e sincerità. Essa si presenta con il proposito di non condurre che un gioco che intrattiene l’immaginazione, in armonia con le leggi dell’intelletto, senza cercare di sorprendere ed irretire l’intelletto mediante la rappresentazione sensibilea. 218 Dopo la poesia, considerando l’attrattiva ed il movimento dell’animo, porrei l’arte che è più vicina ad essa che alle altre arti della parola, e che con molta naturalezza le può far compagnia, cioè la musica. Infatti, sebbene quest’arte parli per sole sensazioni, senza concetti, e quindi senza lasciare materia per la riflessione, come fa la poesia, essa tuttavia desta nell’animo moti più vari ed intimi, per quanto passeggeri; ma è certo più godimento che cultura (il gioco di pensieri ch’essa suscita non è, per così dire, che l’effetto d’una associazione meccanica), e, nel giudizio della ragione, ha minor valore d’ogni altra delle arti belle. Per questo, come ogni godimento, essa richiede frequente varietà, e non sopporta numerose ripetizioni senza tedio. La sua attrattiva, così universalmente 219 comunicabile, sembra basarsi sul fatto che ogni espressione del linguaggio assume, nel contesto, un tono appropriato al suo significato; che questo tono rivela, in chi paria, la maggiore o minore presenza d’un affetto, producendolo reciprocamente in chi ascolta, e suscitando in quest’ultimo, con processo inverso, l’idea espressa nella lingua con tale tono; che, come la modulazione è quasi una lingua universale delle sensazioni comprensibile da ogni uomo, la musica la utilizza da sola, in tutto il suo vigore, cioè come linguaggio degli affetti, comunicando universalmente, secondo la legge 263

dell’associazione, le idee estetiche ad esso naturalmente congiunte; non essendo però, tali idee estetiche, concetti e pensieri ben definiti, il compito di esprimere l’idea estetica d’una totalità coerente d’una inesprimibile ricchezza di pensieri, conformemente al tema che dà il tono affettivo dominante del pezzo, spetta, non alla forma linguistica, ma alla forma compositiva delle sensazioni (armonia e melodia), nel loro proporzionato accordo (accordo di note il quale, basato sul numero di vibrazioni dell’aria per unità di tempo, e venendo le note legate in simultaneità o successione, può 220 essere riportato a definite leggi matematiche). Solo da questa forma matematica, sebbene non rappresentata da concetti determinati, dipende la soddisfazione che congiunge la semplice riflessione su tale massa di sensazioni simultanee e successive, con il gioco che esse intrattengono, quale condizione universalmente valida della sua bellezza; ed è solo sulla base di questa forma che il gusto può arrogarsi il diritto di anticipare il giudizio generale. Ma certo la matematica non ha la benché minima parte nell’attrattiva e nel gioco di emozioni provocato dalla musica; essa è solo la condizione indispensabile (conditio sine qua non) di quella proporzione delle impressioni, sia nel loro legame che nel loro mutamento, che permette di considerarle in unità, evitando che si distruggano a vicenda, facendo anzi sì ch’esse cospirino a produrre un durevole stato di commozione e animazione, mediante cónsoni affetti, e quindi di tranquillo, intimo godimento. Se invece si stima il valore delle arti belle a seconda della cultura ch’esse procurano all’animo, assumendo come metro l’ampliamento delle facoltà che devono concorrere, nel Giudizio, alla conoscenza, alla musica toccherà l’ultimo posto, perché non fa che giocare con le sensazioni (mentre forse le spetterà il primo valutandole dal punto di vista del piacere che procurano). Le arti figurative quindi, sotto questo aspetto, la precedono di molto; esse 221 infatti, avviando nell’immaginazione un gioco libero ed insieme adeguato all’intelletto, assolvono al tempo stesso un compito, producendo qualcosa che serve ai concetti dell’intelletto da veicolo, durevole e tale da raccomandarsi da sé, capace di promuovere l’unione di tali concetti con la sensibilità, e quindi, per così dire, l’incivilimento delle facoltà conoscitive superiori. Queste due forme d’arte prendono vie molto diverse: la prima dalle sensazioni ad idee indeterminate; la seconda da idee determinate a sensazioni. Queste ultime lasciano un’impressione durevole, le prime soltanto passeggera. L’immaginazione può rievocare le une intrattenendosi con piacere; le altre invece si estinguono interamente, oppure, se sono involontariamente ripetute dall’immaginazione, ci riescono piuttosto 264

moleste che piacevoli. Inoltre, alla musica, bisogna rimproverare una certa mancanza di urbanità, soprattutto per la proprietà dei suoi strumenti, di spandere il proprio influsso al di là del richiesto (al vicinato), per così dire imponendosi e violando la libertà di quanti non partecipano al trattenimento musicale; cosa che non fanno le arti che parlano agli occhi, poiché basta distogliere questi quando non se ne vuole accogliere l’impressione. Pressoché lo stesso accade per il piacere che dà un odore che si spande lontano. Chi estrae dalla tasca il fazzoletto profumato, tiranneggia chi sta intorno a lui ignorandone la volontà e costringendolo, se vuole respirare, a godere anch’egli di quel piacere; è perciò che quest’uso è passato di modaa. 222 Tra le arti figurative darei il primo posto alla pittura, sia perché, come arte del disegno, è alla base di tutte le altre arti figurative, sia perché riesce a penetrare molto di più nella regione delle idee, estendendo anche il campo dell’intuizione più di quanto non sia consentito alle altre. [§ 54]35 NOTA 223 Tra ciò che piace semplicemente nel giudizio, e ciò che fa piacere (piace nella sensazione), esiste, come abbiamo spesso mostrato, una differenza essenziale. In quest’ultimo caso non si può, come nel primo, esigere il piacere da ognuno. Anche quando la sua causa è un’idea, il piacere sembra sempre consistere in un sentimento di intensificazione della vita dell’uomo nel suo complesso, quindi anche del benessere fisico, cioè della salute; così che Epicuro, che vedeva fondamentale in ogni piacere una sensazione fisica, in questo forse non aveva torto e si ingannava soltanto nell’includere nel piacere la soddisfazione intellettuale e persino quella pratica. Se si tiene presente la differenza menzionata, ci si può spiegare come un piacere possa persino tornare sgradito a chi lo prova (come la gioia d’un uomo povero ma di buoni sentimenti, per l’eredità di un padre affezionato ma avaro), o come un piacere possa anche essere causa d’altro piacere (come quello per la scienza che coltiviamo), o come un dolore (ad es. l’odio, l’invidia e la sete di vendetta) ci possa in più dispiacere. L’essere gradito o sgradito qui si basa sulla ragione ed è tutt’uno con l’approvazione o la disapprovazione; ma il piacere e il dolore possono fondarsi soltanto sul sentimento o la previsione (quale ne sia la ragione) di un possibile benessere o malessere. Ogni vario, libero gioco di sensazioni (non motivato da alcuno scopo), fa piacere in quanto promuove il sentimento della salute; vi sia o meno nel 265

giudizio razionale una soddisfazione per l’oggetto, anzi per quello stesso piacere; e questo piacere può elevarsi trasformandosi in affetto, per quanto noi non nutriamo per l’oggetto alcun interesse, almeno alcun interesse proporzionato al grado dell’affetto. Questi giochi li possiamo dividere in giochi di fortuna, musicali e di pensieri. Il primo richiede un interesse, sia della vanità che dell’utilità, che però è di gran lunga minore dell’interesse per il modo con cui tentiamo di conseguirlo; al secondo basta la variazione delle sensazioni, ciascuna delle quali si 224 rapporta ad un affetto, ma senza giungere al grado d’un affetto, e suscita delle idee estetiche; il terzo nasce semplicemente dal variare delle rappresentazioni nel Giudizio, con il che non viene, è vero, prodotto alcun pensiero che implichi qualche interesse, ma l’animo rimane vivificato. Tutte le nostre serate in società mostrano quanto piacevoli possano essere i giochi, anche senza por loro a fondamento uno scopo interessato; senza gioco infatti, si può dire, nessuna compagnia si diverte. Ma gli affetti, speranza, paura, gioia, collera, scherno, vi entrano in gioco, scambiandosi ruolo ad ogni istante, e sono così vivaci da far sembrare che la vita organica nel suo complesso sia eccitata come da un interno movimento, come dimostra lo stato d’animo brioso che ne deriva, anche se non si è né guadagnato né imparato nulla. Ma, dato che il gioco d’azzardo non è un gioco bello, qui non ce ne occuperemo. La musica e le spiritosaggini invece sono due distinti modi di giocare con idee estetiche od anche con rappresentazioni intellettuali, con le quali in fondo non si pensa a nulla, e che possono tuttavia produrre un vivo piacere con il solo variare; con il che esse ci fanno vedere piuttosto chiaramente che in entrambi i casi l’animazione è soltanto corporea, per quanto suscitata da idee dell’animo, e che tutto quel piacere al quale si attribuisce tanto spirito e tanta finezza, consiste nel sentimento di salute provocato da un movimento dei visceri corrispondente a quel gioco. Non il giudizio dell’armonia dei suoni o delle facezie, la cui bellezza funge solo da indispensabile veicolo, ma l’intensificazione della vita corporea, l’affetto, che agita i visceri ed il diaframma, in una parola il sentimento della salute (che senza 225 questa occasione non si fa neppure sentire), costituisce il piacere che vi si trova: si può così giungere al corpo anche attraverso l’anima, facendo di questa il medico di quello. Nella musica questo gioco va dalla sensazione del corpo alle idee estetiche (di oggetti che suscitano affetti), per poi tornare al corpo con forza accresciuta. Nello scherzo (che, come la musica, merita di essere annoverato più tra le arti piacevoli che tra le arti belle), il gioco prende lo slancio da pensieri che, volendosi esprimere sensibilmente, coinvolgono anche il 266

corpo; e poiché l’intelletto, non trovando in questa presentazione ciò che si attendeva, si arresta di colpo, l’interruzione viene avvertita fisicamente come vibrazione degli organi, che favorisce il ripristino del loro equilibrio esercitando un benefico influsso sulla salute. In tutto ciò che desta un vivace scoppio di riso, dev’esservi qualcosa di assurdo (in cui quindi l’intelletto come tale non può provare piacere). Il riso è un affetto che nasce dall’improvviso risolversi in nulla d’una attesa spasmodica. Ma proprio questo esito, che certo non rallegra l’intelletto, indirettamente causa una viva allegria momentanea. La causa deve dunque consistere nell’influsso della rappresentazione sul corpo, e nella reazione di questa sull’animo; non certo perché la rappresentazione formi realmente un oggetto di piacere (come potrebbe infatti 226 piacere un’aspettativa delusa?), ma soltanto perché questa, in quanto mero gioco di rappresentazioni, produce nel corpo un equilibrio delle forze vitali. Si racconta che a Surate un indiano, a tavola con un inglese, vista aprire una bottiglia di ale dalla quale la birra uscì tutta sotto forma di schiuma, non finiva di manifestare il proprio stupore con esclamazioni; e, domandandogli l’inglese cosa vi fosse da meravigliarsi tanto, rispose: «Quello che mi stupisce non è il fatto che questa roba esce, ma come abbiate fatto a farcela entrare». Il racconto ci fa ridere di cuore e ci rallegra; non perché ci sentiamo più intelligenti di quell’inesperto, o per qualche altra cosa piacevole che l’intelletto ci faccia scorgere, ma perché la nostra aspettazione era tesa ed improvvisamente si è risolta in nulla. Oppure: l’erede vuole preparare funerali solenni al ricco parente defunto, ma si lamenta che la cosa non gli riesca a dovere, perché, dice, «Quanti più soldi dò alla gente del corteo funebre, per mostrarsi afflitta, tanto più hanno l’aria allegra». A questo punto scoppiamo a ridere, e la ragione è nell’attesa che improvvisamente si risolve in nulla. Si noti bene che l’attesa non deve risolversi nel contrario positivo di ciò che ci si attendeva — perché questo è pur sempre qualcosa, e può spesso rattristare —, ma in nulla. Se infatti qualcuno desta in noi, con un racconto, una grande attesa, e noi, giunti alla fine, ne percepiamo subito la falsità, questo ci spiace; così ad esempio se si racconta di gente cui per il gran dolore i capelli siano diventati bianchi in una notte. Se invece, a mo’ di risposta, un altro bello spirito narra compuntamente del cruccio d’un mercante, che, tornando 227 in Europa con tutti i suoi averi in mercanzie, è costretto da una forte tempesta a gettare tutto in mare, e si dispera al punto che in quella stessa notte la parrucca gli diventa grigia, noi ridiamo, e proviamo piacere, perché la nostra mossa falsa, per una cosa che del resto ci è indifferente, o piuttosto l’idea che inseguivamo, è per noi come una palla che scagliamo di qua e di 267

là per un po’, mentre non pensiamo che ad afferrarla e a tenerla ferma. Ciò che qui desta piacere, non è la confusione d’un bugiardo o d’uno sciocco; anche per proprio conto infatti quest’ultima storiella, raccontata con finta serietà, basterebbe a far scoppiare una compagnia in una sonora risata, mentre la precedente non sarebbe di solito neppure degnata di attenzione. È da notare che in tutti questi casi lo scherzo deve sempre contenere qualcosa capace di creare una momentanea illusione; perciò, quando quest’apparenza si dissipa, l’animo torna a volgersi indietro, per fare un secondo tentativo, e così, in un rapido determinarsi di tensione e distensione, viene lanciato avanti ed indietro e fatto oscillare; e, dato che lo scatto di ciò che, per così dire, tratteneva la corda, è stato brusco (non per graduale rilassamento), ne risulta necessariamente un moto dell’animo, e, in sintonia con esso, un moto interno del corpo, che si prolunga involontariamente, provocando stanchezza ma anche rasserenando (gli effetti d’un movimento propizio alla salute). Infatti, se si ammette che ad ogni nostro pensiero si associ armonicamente un qualche movimento degli organi del corpo, si potrà avere una qualche idea di come a quegli improvvisi passaggi dell’anima dall’uno all’altro punto di vista per contemplare il proprio 228 oggetto, possa corrispondere un alternarsi di tensione e distensione delle parti elastiche dei nostri visceri, che si comunica al diaframma (come succede a chi è sensibile al solletico): i polmoni espellono l’aria a rapidi intervalli, producendo un movimento favorevole alla salute; ed è quest’ultimo soltanto, e non ciò che avviene nell’animo, la vera causa del piacere per un pensiero che in fondo non rappresenta nulla. — Voltaire36 diceva che il cielo, per compensare le molte miserie della vita, ci ha donato due cose: la speranza ed il sonno. Avrebbe potuto aggiungere il riso, se soltanto il mezzo per suscitarlo tra le persone sensate fosse così a portata di mano, e l’arguzia e l’originalità di spirito che sono a ciò necessarie, non fossero altrettanto rare quanto è frequente il talento d’inventare cose che rompono la testa (come le fantasticherie mistiche), rompono il collo (come nel caso del genio), oppure spaccano il cuore (come nel caso degli scrittori sentimentali e di simili moralisti). Mi pare anche che si possa concedere ad Epicuro che ogni piacere, anche se suscitato da concetti che destano idee estetiche, è una sensazione animale, cioè corporea; senza che con questo si faccia minimamente torto al sentimento spirituale del rispetto per le idee morali, che non è un piacere, ma un’autostima (dell’umanità in noi), che ci eleva al di sopra del bisogno del piacere, e senza che neppure si faccia torto al meno nobile sentimento del gusto. 268

Una combinazione di entrambi questi sentimenti la si trova nell’ingenuità, che consiste nell’esplosione dell’originaria, naturale 229 sincerità umana, contro la simulazione che si fa seconda natura. Si ride della semplicità che non ha ancora imparato a fingere, e ci si rallegra pure della semplicità della natura, che qui gioca a quell’arte un tiro mancino. Ci si attendeva la solita espressione forbita ed attenta alla bella apparenza, ed ecco l’incorrotta, innocente natura che non ci si aspettava affatto d’incontrare, e che colui che l’ha mostrata non aveva l’intenzione di mettere a nudo. Il fatto che la bella, ma falsa apparenza, che solitamente ha tanto peso nei nostri giudizi, qui si risolva d’un tratto in nulla, il fatto che venga per così dire smascherato l’imbroglione che è in noi, produce un movimento dell’animo in due direzioni opposte, dando nello stesso tempo al corpo una scossa salutare. Tuttavia, il vedere che nella natura umana non è ancora del tutto spento ciò che è infinitamente migliore d’ogni convenienza sociale, e cioè la schiettezza del carattere (od almeno la disposizione ad essa), dà un tocco di serietà e stima a questo gioco del Giudizio. Dato però che si tratta solo d’una breve apparizione, dopo la quale le cortine della simulazione vengono nuovamente accostate, vi entra anche un rincrescimento, cioè un moto di tenerezza, che, trattandosi d’un gioco, può benissimo accompagnarsi con un riso cordiale, anzi di solito lo accompagna realmente, compensando la vittima dell’imbarazzo ci non essere ancora padrone delle umane malizie. Un’arte dell’ingenuità è pertanto una contraddizione; ma rappresentare l’ingenuità in un personaggio inventato è sia possibile che bello, per quanto si tratti di un’arte rara. Non si deve confondere con l’ingenuità quella franca semplicità che non usa artifici con la natura perché ignora l’arte delle convenienze sociali. 230 Si può collocare anche l’umorismo [launige Manier] tra le cose che portano allegria e sono imparentate strettamente con l’originalità di spirito, ma senza appartenere propriamente al talento delle arti belle. L’humour [Laune] in senso buono designa il talento che permette di porsi volontariamente in una certa disposizione d’animo nella quale ogni cosa viene giudicata in modo completamente diverso dal solito (persino opposto) e tuttavia conforme a certi principi razionali inerenti a questa disposizione. Chi è involontariamente soggetto a tali cambiamenti, si dice lunatico: chi invece riesce ad assumerli volontariamente e con uno scopo (per inscenare una vivace presentazione con contrasti che suscitano il riso), si dice umorista, e umoristico il suo modo di parlare. Intanto, questo stile appartiene più alle arti piacevoli che alle arti belle, perché l’oggetto di queste ultime deve sempre mostrare in sé una certa dignità e perciò 269

richiede una certa serietà nella presentazione, come anche gusto nel giudicare.

a. Gli affetti sono specificamente distinti dalle passioni. I primi si riferiscono solo al sentimento, le seconde appartengono alla facoltà di desiderare, e sono inclinazioni che rendono difficile o impossibile il determinare la volontà per mezzo di princìpi. Gli uni sono impetuosi ed irriflessi, le altre durevoli e riflesse; così l’indignazione, in quanto ira, è un affetto, ma in quanto odio (sete di vendetta) è una passione. Mai e sotto nessun aspetto si può dire sublime la passione; perché se l’affetto impaccia la libertà spirituale, la passione la sopprime del tutto.

a. Per essere in diritto a pretendere un accordo universale con un atto della facoltà di giudicare estetica, basato unicamente su principi soggettivi, è sufficiente ammettere: 1) che le condizioni soggettive di questa facoltà, riguardo al rapporto delle forze conoscitive qui attivate in vista d’una conoscenza in generale, sono le stesse in tutti gli uomini; il che dev’essere vero perché altrimenti gli uomini non potrebbero comunicare le loro rappresentazioni né la loro stessa conoscenza; 2) che il giudizio prenda in considerazione solo questo rapporto (quindi la condizione formale del Giudizio) e sia puro, cioè non mescolato a concetti dell’oggetto od a sensazioni, quali princìpi di determinazione. Qualora faccia difetto questa seconda condizione, ciò riguarda soltanto l’illegittima applicazione ad un caso particolare, di un diritto conferitoci dalla legge; ma con ciò non è soppresso il diritto in quanto tale. a. È facile vedere che l’illuminismo è cosa facile in thesi, ma difficile e lenta da realizzare in hypothesi; infatti, il non porre mai la ragione in stato di passività, facendone sempre la legislatrice di se stessa, è sì qualcosa di molto facile per l’uomo che vuol sempre rimanere fedele al proprio scopo essenziale, e non desidera sapere ciò che supera la sua intelligenza; ma poiché da questa tendenza è ben difficile difendersi, e non mancherà mai chi promette con molta sicurezza di poter appagare questo desiderio di conoscenza, sarà molto difficile mantenere o realizzare l’atteggiamento puramente negativo (che costituisce l’illuminismo in senso stretto) nel pensiero (soprattutto in quello pubblico). a. Si potrebbe designare il gusto come sensus communis aestheticus, e l’intelletto comune come sensus communis logicus. a. Nel mio paese, un uomo del popolo cui si proponga un problema del tipo di quello dell’uovo di Colombo, dice: «Questa non è arte; non si tratta che di scienza». In altre parole: chi lo sa, lo può fare; e precisamente lo stesso afferma delle pretese arti dei prestigiatori. Quella del funambolo, non esiterà invece a chiamarla arte. a. Forse non è mai stato detto nulla di più sublime, non è mai stato espresso con maggiore sublimità un pensiero, di quell’iscrizione sul tempio di Iside (la madre natura): «Io sono tutto ciò che è, che fu e che sarà, e nessun mortale ha sollevato il mio velo». Segner28 si servì di questa idea per un’illustrazione densa di significato sul frontespizio della sua Teoria della natura, per infondere nell’allievo, che egli si accingeva ad introdurre in questo tempio, quel sacro timore che deve disporre il suo spirito ad una solenne attenzione.

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a. Solo nella quarta facoltà le prime tre trovano la loro unione. Nella sua Storia Hume 29 fa capire agli inglesi che, nonostante che essi nelle loro opere non cedano in nulla a nessun popolo del mondo quanto alle tre prime facoltà, separatamente considerate, devono tuttavia riconoscersi inferiori ai loro vicini francesi in ciò che le unifica. a. Il lettore non vorrà considerare questo abbozzo d’una possibile divisione delle arti belle come se se ne volesse dare una teoria. Non è che uno degli svariati tentativi che si possono e si devono fare. a. Sembra strano che si possa considerare l’arte dei giardini come una specie di pittura, sebbene essa dia consistenza corporea alle proprie forme; ma poiché essa prende, nel senso più reale, le proprie forme dalla natura (alberi, cespugli, erbe e fiori di bosco e di campo, almeno originariamente), ed in questo non è arte come lo è ad esempio la plastica, e dato che non pone (come fa l’architettura) a condizione della propria composizione alcun concetto dell’oggetto e dei suoi fini, ma solo il libero gioco dell’immaginazione contemplante, sotto quest’aspetto essa s’incontra con la pittura semplicemente estetica, che non ha un tema determinato (compone gradevolmente aria, terra ed acqua con luci ed ombre). — D’altra parte il lettore considererà questo come un semplice tentativo di riportare le arti belle ad un unico principio, che, in questo caso, è quello dell’espressione delle idee estetiche (secondo l’analogia con un linguaggio) e non come una vera e propria deduzione di quelle. a. Devo confessare che una bella poesia mi ha sempre dato un puro diletto, mentre alla lettura del miglior discorso pubblico d’un oratore romano o d’un discorso parlamentare oppure d’un sermone moderno, si è sempre accompagnato in me uno spiacevole senso di disapprovazione per un’arte insidiosa che, in cose importanti, sa muovere gli uomini, come se si trattasse di macchine, a giudizi che, se vi rif lettessero con calma, perderebbero presso di loro ogni peso. L’eloquenza e l’arte del ben dire (che insieme formano la retorica) appartengono alle arti belle; ma l’arte oratoria (ars oratoria), in quanto arte di servirsi delle debolezze degli uomini per i propri scopi (per quanto a fin di bene, supposto od anche reale) non merita alcun rispetto. Inoltre, sia a Roma che ad Atene, essa toccò il suo acme in un tempo in cui lo Stato correva incontro alla propria rovina, ed il vero spirito patriottico era spento. Colui che, con una chiara visione delle cose, padroneggia la lingua nella sua ricchezza e purezza, e con immaginazione feconda e abile nel dar corpo alle proprie idee, si prende vivamente a cuore il vero bene, è il vir bonus dicendi peritus33, l’oratore senz’arte, ma vigoroso, come lo vuole Cicerone, senza peraltro esser sempre rimasto egli stesso fedele a questo ideale. a. Coloro che hanno consigliato per le devozioni domestiche anche il canto di inni spirituali, non hanno rif lettuto sul fatto che, con una pratica di culto tanto chiassosa (e proprio per questo sovente farisaica) causavano un grosso incomodo al vicinato, costretto, od ad unirsi al canto, o ad interrompere il suo lavoro intellettuale 34. 13. Così si è tentato in questo caso di rendere «zweckwidrig» (contrario, non conforme al fine), in tedesco l’opposto di «Zweckmässig» (conveniente, conforme al fine), anch’esso termine di non facile traduzione. 14. Claude Etienne de Savary (1750-1788), viaggiatore ed orientalista francese, visitò l’Egitto dal 1776 al 1781, ricavando da questa esperienza il materiale per le sue Lettres sur

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l’Egypte (1788-89). 15. Horace-Benedict de Saussure (1740-1799), membro di una famiglia ginevrina che annovera diversi uomini illustri, fu naturalista e geologo. Tra i primi a scalare il Monte Bianco, nei suoi Voyages dans les Alpes (1799) descrive i numerosi viaggi botanici e geologici compiuti in ambiente alpino. 16. Alquanto diversa la prima edizione: «rende incapaci di determinarsi mediante princìpi, secondo una libera riflessione». 17. Ho tradotto qui «wohlgefallen» con «benevolenza», mentre altrove ho preferito «soddisfazione». 18. Kant cita a memoria Esodo, cap. XX, v. 4 (nella traduzione di Lutero). 19. Traduzioni problematiche per la mancanza di esatti equivalenti. Su questi argomenti, vedi Antropologia pragmatica, nel secondo volume della presente edizione, p. 623-24, dove si adotta una traduzione alquanto diversa. Mi pare che la coppia di termini «delirio-follia» esprima meglio l’opposizione, sottolineata da Kant in questo contesto, tra il carattere violento ma momentaneo dell’affetto e quello cronico e penetrante della passione. 20. Edmund Burke (1729-97), oratore e uomo politico anglo-irlandese, autore delle celebri Riflessioni sulla rivoluzione francese, in gioventù si cimentò con la filosofia con la Indagine filosofica sull’origine delle nostre idee del sublime e del bello (1757; la seconda edizione, del 1759, rimaneggiata in diversi punti, è preceduta da un Saggio sul gusto). L’opera esercitò una vasta influenza sulle concezioni estetiche dei critici e dei poeti inglesi, in particolare romantici. In Germania, fu studiata in particolare da Lessing e da Mendelssohn, e tradotta da Garve nel 1773. Da questa traduzione è ricavata la citazione di Kant, dalla quale abbiamo a nostra volta tradotto, ma della quale diamo anche l’originale inglese (dall’edizione critica di J. T. Boulton, London 1958): «In all these cases, if the pain and terror are so modified as not be actually noxious; if the pain is not carried to violence, and the terror is not conversant about the present destruction of the person, as these emotions clear the parts, whether fine, or gross, of a dangerous and troublesome incumbrance, they are capable of producing delight; not pleasure, but a sort of delightful horror, a sort of tranquillity tinged with terror. Which as it belongs to self-preservation is one of the strongest of all the passions, Its object is the sublime» (op. cit, part IV, section VII). Non c’è dubbio che il Garve si sia preso qualche libertà di troppo. L’altra citazione — ampliata per evitare l’incomprensibilità — suona: «Who is a stranger to that manner of expression so common in all times and in all countries, of being softened, relaxed, enervated, dissolved, melted away by pleasure?» (Part V, section XIX). È difficile essere precisi sull’influenza di Burke su Kant, perché si tratta per lo più di idee e discussioni di psicofisiologia del gusto che erano come si suol dire nell’aria. Certo l’estetica di Burke è per più aspetti agli antipodi di quella di Kant: egli pensa il bello ed il sublime in termini di sensazioni e sentimenti destati in noi dagli oggetti agenti meccanicamente sui sensi. Proprio per questa differenza di piani d’altra parte non c’è vera incompatibilità tra le due impostazioni, e Kant — che del resto nelle Osservazioni del 1764 aveva dato egli stesso un saggio di psicologia del gusto, può citare Burke con approvazione sia qui che nella prima introduzione, come autore di importanti ricerche empiriche sul gusto. 21. Quest’ultima frase manca nella prima edizione; la Deduzione che segue era sotto il titolo «Libro terzo», introdotto dal correttore di bozze Kiesewetter in sostituzione del titolo errato di Kant «Terza sezione dell’analitica del Giudizio estetico». Kant giudicò giustificato il cambiamento, ma preferì abolire del tutto il titolo nelle edizioni successive. 22. Charles Batteux (1713-1780) studioso della letteratura e della filosofia antica, scrisse una delle più influenti opere di estetica del Settecento: Le belle arti ridotte ad un solo principio (1746), che fu tradotta in tedesco e discussa, tra gli altri, da Gottsched, Lessing e Mendelssohn. Il «solo principio» promesso da Batteux non è una novità: è la mimesi aristotelica, anzi l’imitazione della bella natura. La grande fortuna dell’opera di Batteux si spiega comunque anche col fatto che si tratta del primo tentativo di organizzare un sistema delle arti (ormai

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«arti belle») deducendolo da un unico principio. In realtà, nella terza parte dell’opera c’è un tentativo di affiancare al principio dell’imitazione quello della espressione e della comunicazione, ed è questa la parte che sembra avere influito sul «sistema delle arti» abbozzato da Kant (par. 51-53). Gottlob Ephraim Lessing (1729-81), annoverato tra i massimi rappresentanti dell’illuminismo tedesco soprattutto per i suoi scritti di filosofia della religione, fu anche influente autore di saggi estetici, più sul versante della critica militante (in particolare con la rivista Drammaturgia amburghese) che su quello dell’estetica filosofica. 23. Petrus Camper (1722-1792), medico olandese, tra i maggiori scienziati del secolo nel campo dell’anatomia comparata e funzionale. 24. Christoph Martin Wieland (1733-1813), il cui nome qui riceve il singolare onore d’essere accomunato a quello di Omero, fu poeta e scrittore di copiosa vena, certo tra i più importanti del Settecento tedesco, anche per la sua attività di traduttore di Shakespeare e dei classici. A Weimar fondò nel 1773 il Deutscher Merkur, destinato a diventare la più diffusa ed influente rivista letteraria tedesca, cui collaborò anche Goethe — nonostante l’iniziale ostilità della generazione sturmeriana contro Wieland —, il Reinhold — genero di Wieland — e, per invito di Reinhold, lo stesso Kant. 25. Testo incerto; l’attuale lezione è una correzione di Kiesevetter da un incongruo «Nachahmung… Nachahmung» del manoscritto. Secondo Vorländer si tratta di un lapsus per «Nachahmung… Nachfolge» (imitazione … sequela), opposizione che ricorre altrove (p. 291). 26. Si tratta di Federico II il Grande di Prussia (1712-1786). I versi, dei quali diamo una traduzione prosastica dall’originale francese vicina a quella riportata da Kant (e che con ogni probabilità è sua) sono tratti da: Oeuvres de Fréderic le Grand, 1846 e segg., vol. X, p. 203. Ecco il testo originale: «Oui, finissons sans trouble, et mourons sans regrets, / En laissant l’Univers comblé de nos bienfaits. / Ainsi l’Astre du jour, au bout de sa carrière, / Répand sur l’horizon une douce lumière, / et les derniers rayons qu’il darde dans les airs / sont ses derniers soupirs qu’il donne à l’Univers». 27. Secondo il Windelband ed il Vorländer, che si riferiscono alla ricerca di E. Schmidt e R. M. Meyer, il verso deriva dalle Akademische Gedichte di J. Ph. L. Withof (1725-89), un imitatore dello Haller, che fu professore di morale, oratoria e medicina a Duisburg. Kant però deve avere, qui come spesso altrove, citato a memoria, perché il testo (op. cit., I, p. 70) al posto di «virtù» (Tugend), ha «bene» (Güte): un lapsus forse significativo, considerando la centralità dello sforzo morale nel pensiero di Kant. 28. Johann Andreas von Segner (1704-1777), medico e fisico tedesco, insegnò a Gottinga e ad Halle. Nella Critica della ragion pura (p. 84 del primo volume della presente edizione) si trova un riferimento ad ur suo trattato di aritmetica. 29. D. HUME, History of England, vol. VI. 30. Abbiamo preferito, col Vorländer, la lezione della prima edizione (Zuhörer) a quella delle altre due (Zuschauer). 31. «Begreifliche»: il pensiero di Kant è probabilmente che si tratti di intervalli matematicamente determinati e «notevoli». 32. Qui come talora altrove, Kant tenta di operare distinzioni scarsamente sostenute dall’uso corrente dei termini. Beredsamkeit, Wohlredenheit Beredtheit, sono termini pressoché equivalenti sia al tempo di Kant che in seguito È vero però che il primo termine designa soprattutto la capacità di parlare bene, il dominio dei mezzi espressivi, indipendentemente dall’intento di persuadere (ad es. in Gottsched): il principale scopo di Kant è appunto di sottolineare questa distinzione. 33. In realtà questa celebre definizione dell’oratore risale a Catone il Vecchio: Cfr. M. Catonis fragmenta, ed. Jordan 1860, p. 80. 34. Trasparente — e bonariamente risentita — allusione autobiografica. Secondo il biografo

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Borowski, Kant era particolarmente sensibile ai rumori del vicinato, tanto da indursi più volte a traslocare per evitarli. Dopo aver trovato finalmente una casa di suo gusto con un orticello, la sua croce erano i canti provenienti dalla vicina prigione. Solo dopo molte insistenze riuscì ad ottenere che i detenuti chiudessero le finestre quando cantavano. 35. L’indicazione «§ 54» manca in Kant, ed è stata aggiunta da Hartenstein ed accolta da Vorländer. 36. Dalla edizione francese di A. Philonenko prendiamo l’informazione che si tratta dell’Henriade, canto VII: «L’un est le doux sommeil, et l’autre l’espérance».

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SEZIONE SECONDA 231 DIALETTICA DEL GIUDIZIO ESTETICO § 55. Per essere dialettico, un Giudizio dev’essere anzitutto raziocinante [vernünftelnd], vale a dire i suoi giudizi devono aspirare all’universalità, e questo a prioria, perché è nella contrapposizione di tali giudizi che consiste la dialettica. Ne consegue che non è dialettica la inconciliabilità dei giudizi sensibili (sul piacevole e lo spiacevole). Anche il contrasto tra i giudizi di gusto, finché ciascuno non si richiama ad altro che al proprio gusto, non dà luogo ad 232 una dialettica del gusto; nessuno infatti pensa di fare del proprio giudizio una regola universale. Non rimane dunque nessun concetto di dialettica che possa riguardare il gusto, se non quello d’una dialettica della critica del gusto (non del gusto in quanto tale) in relazione ai princìpi di questa: qui infatti, sul fondamento della possibilità dei giudizi di gusto in generale si fanno avanti naturalmente ed inevitabilmente princìpi tra loro inconciliabili. La critica del gusto includerà pertanto una parte che potrà chiamarsi dialettica del Giudizio estetico, solo se si troverà tra i princìpi di questa facoltà un’antinomia che ne renda dubbia la legittimità e quindi anche l’interna possibilità. § 56. Esposizione dell’antinomia del gusto. Il primo luogo comune del gusto è compreso nella frase con la quale chi è privo di gusto pensa di premunirsi contro il biasimo: ognuno ha i propri gusti. Il che non ha altro significato che questo: il principio di determinazione di questo giudizio è puramente soggettivo (piacere o dolore) e il giudizio non ha alcun diritto alla necessaria adesione di altri. Il secondo luogo comune del gusto, invocato anche da coloro che riconoscono al giudizio di gusto il diritto ad esprimersi in modo universalmente valido è: del gusto non si può disputare. 233 Ciò non significa altro che questo: il principio di determinazione di un giudizio di gusto potrà anche essere oggettivo; non si lascia però riportare a concetti definiti, quindi su questo giudizio in quanto tale non si può decidere nulla mediante prove, per quanto si possa benissimo, ed a buon diritto, contendere. Il contendere ed il disputare hanno questo in comune, che entrambi cercano di produrre l’accordo dei giudizi opponendoli l’uno all’altro, ma diversi in quanto il disputare spera di ottenere lo scopo 275

fondando le proprie dimostrazioni su concetti determinati, ammettendo perciò concetti oggettivi quali princìpi del giudizio. Quando però questo viene considerato impossibile, impossibile diventa anche la disputa. È facile vedere che tra questi due luoghi comuni manca una proposizione intermedia, che senza essere proverbiale è tuttavia presente nella mente di ciascuno: sul gusto si può contendere (anche se non disputare) Ma questa proposizione ha contenuto opposto rispetto alla precedente. Infatti, perché sia lecito contendere, vi deve essere speranza di accordo; quindi si deve fare affidamento su princìpi del giudizio che non abbiano validità puramente privata e non siano puramente soggettivi; e tuttavia a ciò si oppone decisamente il detto: ognuno ha i propri gusti. 234 Riguardo al principio del gusto si delinea pertanto la seguente antinomia: 1. Tesi. Il giudizio di gusto non si fonda su concetti; altrimenti non vi sarebbe qui luogo per discutere (decidere mediante prove). 2. Antitesi. Il giudizio di gusto si fonda su concetti; perché altrimenti non si potrebbe, indipendentemente dalla diversità dei giudizi, neppure contendere (pretendere al necessario accordo altrui con questo giudizio). § 57. Soluzione dell’antinomia del gusto. Non v’è alcuna possibilità di risolvere il contrasto di questi due princìpi posti alla base di ogni giudizio di gusto (che non sono nient’altro che le due proprietà del giudizio di gusto esposte precedentemente nell’analitica), se non si mostra che il concetto al quale si riferisce l’oggetto in questo tipo di giudizi, nelle due massime del Giudizio estetico non è preso nella stessa accezione; e che questa duplicità di senso o di punto di vista del giudicare è necessaria alla nostra facoltà trascendentale del Giudizio; ma è anche inevitabile che nella confusione tra i due sorga, come naturale illusione, l’apparenza. Il giudizio di gusto deve riferirsi ad un qualche concetto; altrimenti non potrebbe affatto pretendere ad una validità universale. 235 Ma ciò non si può dimostrare a partire da un concetto, proprio perché un concetto o è determinabile, o indeterminato in sé ed insieme indeterminabile. Del primo tipo è il concetto dell’intelletto, il quale è determinabile per mezzo dei predicati dell’intuizione sensibile, che gli può corrispondere; del secondo, il concetto razionale trascendentale del sovrasensibile, che sta a fondamento di ogni tale intuizione, e che non può perciò essere ulteriormente determinato in sede teorica. Ora, il giudizio di gusto si rivolge ad oggetti del senso, ma non per 276

determinare un concetto di questi per l’intelletto; non è infatti un giudizio conoscitivo. Si tratta dunque, in quanto rappresentazione intuitiva individuale riferita al sentimento del piacere, soltanto d’un giudizio privato, la cui validità sarebbe limitata all’individuo giudicante; l’oggetto è per me oggetto di soddisfazione, per altri può darsi che le cose siano diverse; ognuno ha i propri gusti. Non v’è tuttavia dubbio che nel giudizio di gusto sia compresa una più estesa relazione della rappresentazione dell’oggetto (e insieme anche del soggetto), che ci consente di estendere questo tipo di giudizi cui si riconosce necessità per ognuno, implicando che alla loro base deve necessariamente trovarsi un qualche concetto; 236 un concetto, però, non determinabile per via intuitiva, che non fornisce alcuna conoscenza, quindi neppure alcuna prova per il giudizio di gusto. Ma un tale concetto non è altro che il puro concetto razionale del sovrasensibile, che sta a fondamento dell’og getto (ed anche del soggetto giudicante) in quanto oggetto sensibile, e quindi fenomenico. Se non si tiene conto di questo, non c’è modo di salvare la pretesa del giudizio di gusto ad una validità universale; se il concetto sul quale esso si fonda non fosse che un concetto confuso dell’intelletto, come quello di perfezione, cui si potrebbe far corrispondere l’intuizione sensibili del bello, sarebbe almeno in sé possibile fondare il giudizio di gusto su prove, il che è in contraddizione con la tesi. 237 Ogni contraddizione però cade se dico: il giudizio di gusto si fonda su un concetto (d’un principio in generale della finalità soggettiva della natura per il Giudizio), dal quale non si può ricavare nulla riguardo all’oggetto, in termini di conoscenza e di dimostrazione, poiché esso è in sé indeterminabile ed inservibile per la conoscenza; un concetto che conferisce però nel contempo una validità universale al giudizio (che pure rimane in ciascuno, giudizio singolare che accompagna immediatamente l’intuizione); perché il principio di determinazione del giudizio sta forse nel concetto di ciò che si può considerare come il sostrato sovrasensibile dell’umanità. L’unica possibilità di soluzione d’una antinomia è, che due proposizioni in apparenza contrastanti non si contraddicano realmente, ma possano sussistere l’una accanto all’altra, per quanto la spiegazione della possibilità del loro concetto superi le nostre facoltà conoscitive. Che questa parvenza sia anche naturale e inevitabile per la ragione umana, e perché sia e rimanga tale, pur non potendo più ingannare dopo la soluzione dell’apparente contraddizione, lo si potrà comprendere di conseguenza. Noi in realtà prendiamo il concetto sul quale deve fondarsi l’universale validità del giudizio, nei due giudizi contrastanti, nello stesso significato, pur riferendogli due predicati opposti. La tesi dovrebbe affermare che il 277

giudizio di gusto non si fonda su concetti determinati; l’antitesi, che il giudizio di gusto si fonda sopra un concetto, ma indeterminato (un concetto del sostrato sovrasensibile dei fenomeni); in tal caso non vi sarebbe alcun contrasto. 238 Al di là del superamento del contrasto tra le pretese contrastanti del gusto, non possiamo andare. Fornire un principio determinato ed oggettivo del gusto, secondo il quale guidare, controllare e dimostrare i giudizi di questo, è assolutamente impossibile; perché allora non si tratterebbe più di giudizi di gusto. Solamente il prin cipio soggettivo, cioè l’idea indeterminata del sovrasensibile in noi, può venir additato come l’unica chiave per risolvere l’enigma di questa facoltà, misteriosa anche nelle sue fonti, ma non lo si può in alcun modo chiarire ulteriormente. All’antinomia qui esposta e risolta, sta a fondamento il vero concetto del gusto, come d’un Giudizio estetico meramente riflettente; in esso sono stati conciliati i due princìpi apparentemente opposti, in quanto entrambi possono essere veri, e ciò è sufficiente. Se invece si accogliesse come principio di determinazione del gusto (a causa della singolarità della rappresentazione che fa da base al giudizio di gusto), la gradevolezza, come fanno alcuni, oppure, come altri vogliono, il principio della perfezione (a causa della validità universale di quest’ultima), e se si volesse stabilire su questa base la definizione del gusto, ne avremmo un’antinomia assolutamente insolubile, a meno che si faccia vedere che entrambe le proposizioni opposte (ma non puramente contraddittorie) sono false; il che dimostra che il concetto su cui 239 ciascuna è fondata è intrinsecamente contraddittorio. Si vede altresì che la soluzione dell’antinomia del Giudizio estetico prende una via simile a quella che seguì la Critica nella soluzione dell’antinomia della ragion pura teoretica; e che sia qui che anche nella Critica della ragion pratica, le antinomie ci costringono contro voglia a levare lo sguardo al di là del sensibile, cercando nel sovrasensibile il punto d’incontro di tutte le nostre facoltà a priori; non resta infatti nessun’altra via d’uscita per mettere la ragione in accordo con se stessa. NOTA PRIMA Poiché nella filosofia trascendentale abbiamo così spesso occasione di distinguere le idee dai concetti dell’intelletto, può essere utile introdurre delle locuzioni tecniche capaci di esprimere questa differenza. Credo che non si faranno obiezioni se ne propongo alcune. — Le idee, nel significato più generale, sono rappresentazioni riferite, secondo un certo principio (soggettivo oppure oggettivo), ad un oggetto, ma in quanto non possono 278

mai dar luogo ad una conoscenza dell’oggetto stesso. Esse possono riferirsi ad una intuizione, secondo un principio puramente soggettivo dell’accordo reciproco delle facoltà conoscitive (immaginazione ed intelletto), prendendo in tal caso il nome di estetiche; oppure possono riferirsi ad un concetto, secondo un principio oggettivo, ma senza poter mai fornire una conoscenza dell’oggetto, e prendono il nome di idee della ragione; in quest’ultimo caso il concetto è un concetto 240 trascendente, diverso da quello dell’intelletto, al quale si può sempre sottoporre un’esperienza adeguatamente corrispondente, e che pertanto si dice immanente. Un’idea estetica non può divenire conoscenza, perché essa è un’intuizione (dell’immaginazione), alla quale non si può mai trovare un concetto adeguato. Un’idea della ragione non può mai divenire conoscenza, perché contiene un concetto (del sovrasensibile), al quale non si può mai dare un’intuizione adeguata. Ora, credo che l’idea estetica la si potrebbe dire una rappresentazione inesponibile dell’immaginazione, l’idea della ragione invece un concetto indimostrabile della ragione. Di entrambe si presuppone che non siano prive di fondamento, ma (secondo la precedente definizione di idea in generale) prodotte conformemente a certi princìpi delle facoltà conoscitive alle quali appartengono (la prima a princìpi soggettivi, la seconda ad oggettivi). I concetti dell’intelletto devono, come tali, essere sempre dimostrabili (se per dimostrazione s’intende, come in anatomia, la semplice presentazione), cioè l’oggetto loro corrispondente deve 241 sempre poter essere offerto nell’intuizione (pura od empirica); in questo modo possono diventare conoscenze. Il concetto di grandezza dev’essere dato a priori nell’intuizione dello spazio, ad esempio in una linea retta; il concetto di causa nell’impenetrabilità, nell’urto dei corpi, ecc. Entrambi possono quindi venire attestati da una intuizione empirica, cioè il pensiero relativo può essere provato (dimostrato, indicato) con un esempio; e questo deve poter accadere, in caso contrario non si è certi che il pensiero non sia vuoto, cioè senza oggetto. Nella Logica ci serviamo solitamente delle espressioni «dimostrabile» o «indimostrabile», solo in riferimento a proposizioni: sarebbe meglio indicare le prime con la designazione di proposizioni mediatamente certe, le seconde con quella di proposizioni immediatamente certe; la filosofia pura ha infatti anche proposizioni di entrambi i tipi, se con ciò si intendono proposizioni vere, suscettibili o meno di prova. Ma essa, in quanto filosofia, può sì provare sulla base di princìpi a priori, non però dimostrare; a meno che non si voglia abbandonare del tutto il significato della parola, per il quale 279

dimostrare (ostendere, exhibere) indica l’atto di presentare al tempo stesso il concetto nell’intuizione, sia in forma di prova che di definizione; intuizione che, se è a priori, viene detta costruzione del concetto, ma che, se è empirica, rimane pur sempre presentazione, mediante la quale viene garantita al concetto realtà oggettiva. Così, di un anatomista si dice che dimostra l’occhio umano, quando rende intuibile il concetto che ha prima esposto in forma discorsiva, mediante la dissezione di quest’organo. In conseguenza di ciò, il concetto razionale del sostrato sovrasensibile di tutti i fenomeni in generale, od anche di ciò che dev’essere posto a fondamento della nostra volontà in relazione alla legge morale, cioè il concetto della libertà trascendentale, già per la specie cui appartiene è un concetto indimostrabile, è un’idea della ragione, mentre quello di virtù è tale secondo il grado: al primo infatti non si può far corrispondere nulla nell’esperienza, secondo la qualità, mentre nel secondo nessun prodotto empirico di quella causalità raggiunge il grado che l’idea della ragione prescrive come regola. 242 Allo stesso modo che, nel caso di un’idea della ragione, l’immaginazione, con le sue intuizioni, non raggiunge il concetto dato, così nel caso di un’idea estetica, l’intelletto non raggiunge mai la completezza dell’intuizione dell’immaginazione, che questa congiunge con una rappresentazione data. Ora, dato che tradurre in concetti una rappresentazione dell’immaginazione significa esporla, l’idea estetica si può definire una rappresentazione inesponibile di quella (nel suo libero gioco). Avrò ancora, più avanti, occasione di dire qualcosa di questo tipo di idee; qui mi limiterò a notare che entrambi questi tipi di idee, quelle della ragione, come quelle estetiche, devono avere i loro princìpi; e devono averi: nella ragione, quelle nei princìpi oggettivi del suo uso, queste in quelli soggettivi. Di conseguenza, il genio può anche essere definito come la facoltà delle idee estetiche; con il che si fa anche vedere perché nelle produzioni del genio sia la natura (del soggetto) e non uno scopo consapevole, a fornire la regola all’arte (alla produzione del bello). Qui, infatti, non si può giudicare il bello secondo concetti, ma secondo la finalità che è nella disposizione dell’immaginazione ad accordarsi con la facoltà dei concetti in generale. Non regole e precetti, ma solo ciò che nel soggetto è semplicemente naturale, e che pure non si può chiudere in regole e concetti, vale a dire il sostrato sovrasensibile di tutte le sue facoltà (irraggiungibile dai concetti dell’intelletto), di conseguenza ciò in rapporto a cui l’armonizzazione di tutte le nostre facoltà conoscitive costituisce l’ultimo scopo che l’Intelligibile fissa alla nostra natura; questo soltanto può servire da metro di giudizio di 280

quella finalità insieme 243 estetica ed incondizionata, che avanza la legittima pretesa di piacere ad ognuno. Solo così è inoltre possibile riconoscere, a fondamento di tale facoltà, alla quale non si può assegnare alcun principio oggettivo, un principio a priori soggettivo eppure universalmente valido. NOTA SECONDA Si presenta qui da sé la seguente importante considerazione: esistono tre distinti tipi di antinomie della ragion pura, i quali però si accordano tutti in questo, che costringono la ragione a rinunciare al presupposto, d’altronde ben naturale, di prendere gli oggetti del senso per cose in sé, facendoli valere semplicemente come fenomeni e ponendo loro alla base un sostrato intelligibile (qualcosa di sovrasensibile, il cui concetto è soltanto un’idea e non permette una vera conoscenza). Senza una tale antinomia la ragione non potrebbe mai risolversi ad accettare un principio che limita tanto severamente il campo della sua speculazione, ed al sacrificio completo di tante e così brillanti speranze; perché anche ora che a compensare tali perdite le si schiude un campo tanto più ampio dal punto di vista pratico, pare che essa non riesca a separarsi senza dolore da quelle speranze ed a sciogliersi dall’antico attaccamento. Il fatto che vi siano tre tipi di antinomie, dipende dall’esistenza di tre facoltà conoscitive: l’intelletto, il Giudizio e la ragione, ciascuna delle quali (in quanto facoltà conoscitiva superiore) deve possedere i propri princìpi a priori; la ragione infatti, in quanto giudica questi princìpi sia in sé che nel loro uso, riguardo a tutti 244 esige assolutamente, per il condizionato dato, l’incondizionato, il quale non si lascia mai trovare quando si considera il sensibile come appartenente alle cose in sé, e non gli si pone invece a fondamento, considerandolo come semplice fenomeno, qualcosa di sovrasensibile (il sostrato intelligibile della natura fuori di noi ed in noi) considerato come cosa in sé. Esistono dunque: 1) per la facoltà conoscitiva, un’antinomia della ragione riguardo all’uso teoretico dell’intelletto al di là dei limiti del condizionato; 2) per il sentimento del piacere e del dispiacere, un’antinomia della ragione riguardo all’uso estetico del Giudizio; 3) per la facoltà di desiderare, un’antinomia riguardante l’uso pratico della ragione, fonte di autonoma legislazione: poiché tutte queste facoltà possiedono i loro princìpi superiori a priori e, conformemente ad una ineluttabile esigenza della ragione, devono anche, seguendo questi princìpi, poter giungere a giudicare, ed a determinare il proprio oggetto, in modo incondizionato. Riguardo a due antinomie, quella dell’uso teoretico e quella dell’uso 281

pratico di quelle facoltà conoscitive, ne abbiamo già mostrato altrove, da un lato l’inevitabilità, se in tali giudizi noi non teniamo conto del sostrato sovrasensibile degli oggetti fenomenici dati, e dall’altro anche la loro solubilità, non appena ne teniamo conto. Ora, per quanto riguarda l’antinomia inerente all’uso del Giudizio, conformemente all’esigenza della ragione, ed alla soluzione che qui ne abbiamo data, per evitarla non esistono che due mezzi: o negare che a fondamento del giudizio di gusto estetico vi sia un qualche principio a priori, riconoscendo il carattere vuoto ed illusorio d’ogni pretesa ad un consenso universale e necessario, e 245 che un giudizio di gusto merita d’esser ritenuto corretto solo in quanto avviene che molti concordino in esso, ed anche questo propriamente non perché dietro questa concordia si supponga un principio a priori, ma perché (come nel gusto del palato) i soggetti sono casualmente organizzati in modo uniforme; oppure si dovrebbe ammettere che il giudizio di gusto non è propriamente che un giudizio di ragione dissimulato sulla perfezione che si scopre in una cosa, e sul rapporto, in questa, del molteplice ad uno scopo, e che quindi lo si può denominare estetico solo a causa della confusione che caratterizza questa nostra riflessione, sebbene in fondo si tratti di un giudizio teleologico; nel qual caso si potrebbe dichiarare inutile e nulla la soluzione dell’antinomia mediante idee trascendentali, unificando le leggi del gusto con gli oggetti del senso, non in quanto meri fenomeni, ma anche come cose in sé. Ma come servano a poco entrambe queste scappatoie, lo abbiamo mostrato in parecchi luoghi nell’esposizione dei giudizi di gusto. Ma se alla nostra deduzione si concede almeno di andare nella direzione giusta, anche se non tutte le parti sono ancora chiare a sufficienza, ci si manifesteranno tre idee: in primo luogo quella del sovrasensibile, senz’altra determinazione, in quanto sostrato della natura; in secondo luogo quella del sovrasensibile in quanto principio della finalità soggettiva della natura per la nostra facoltà conoscitiva; in terzo luogo, ancora l’idea del sovrasensibile in quanto principio dei fini della libertà e principio dell’accordo di quei fini con la libertà nella moralità. § 58. Dell’idealismo della finalità sia della natura che dell’arte comeprincipio unico del Giudizio estetico. 246 Si può, in primo luogo, intendere il principio del gusto nel senso che questo giudica sempre secondo princìpi di determinazione empirici e quindi dati soltanto a posteriori mediante i sensi, oppure ammettere che esso giudichi in base ad un fondamento a priori. Il primo punto di vista sarebbe l’empirismo, il secondo il razionalismo della critica del gusto. Secondo il 282

primo, l’oggetto della nostra soddisfazione non si distinguerebbe dal piacevole; per il secondo se il giudizio si basa su concetti determinati, non si distinguerebbe dal buono; e così si negherebbe l’esistenza della bellezza nel mondo, ed al suo posto non resterebbe che un nome speciale, forse il nome di una certa mescolanza delle due specie di soddisfazione appena menzionate. Abbiamo però mostrato che esistono anche princìpi a priori della soddisfazione, che possono quindi accordarsi col principio a priori del razionalismo, anche se non si lasciano tradurre in concetti determinati. Il razionalismo del principio del gusto, invece, prende o la forma del realismo della finalità, o quella dell’i d e alismo di questa. 247 Non essendo il giudizio di gusto un giudizio conoscitivo, né la bellezza una qualità degli oggetti in sé considerati, il razionalismo del principio del gusto non può mai consistere nell’attribuire oggettività alla finalità di tale giudizio, cioè il giudizio non va riferito teoreticamente, e quindi anche logicamente (per quanto in modo confuso) alla perfezione dell’oggetto, ma soltanto esteticamente all’accordo, nel soggetto, della rappresentazione immaginativa con i princìpi essenziali del Giudizio in generale. Di conseguenza, anche secondo il principio del razionalismo, il giudizio di gusto e la differenza tra il suo realismo ed il suo idealismo, può consistere solo in questo: che nel primo caso quella finalità soggettiva viene considerata uno scopo reale (intenzionale) della natura (oppure dell’arte), tendente ad accordarsi col nostro Giudizio, nel secondo caso soltanto come un accordo che si presenta da sé, casualmente, rispondente all’esigenza del Giudizio nei riguardi della natura e delle sue forme prodotte secondo leggi particolari. A favore del realismo della finalità estetica della natura, parlano con forza le belle forme del regno della natura organica; perché ameremmo ammettere che a fondamento della produzione del bello 248 sia stata posta un’idea di bellezza nella causa produttrice, vale a dire uno scopo a pro della nostra immaginazione. I fiori, anzi le forme stesse delle piante nel loro insieme, l’eleganza delle forme di animali di ogni genere, inutile per loro, ma che sembra fatta apposta per il nostro gusto; soprattutto, la varietà e l’armonica combinazione dei colori (nel fagiano, nei crostacei, negli insetti, fino ai fiori più comuni); tutte queste cose, che limitate alla sola superficie — tralasciando anzi la conformazione di questa, che potrebbe essere necessaria ai loro fini interni — sembrano fatte apposta per venire contemplate dall’esterno, conferiscono un gran peso alla spiegazione basata sulla reale presenza nella natura di scopi orientati verso il nostro Giudizio estetico. Senonché a questa opinione non si oppone solo la ragione con la massima di evitare in ogni caso, nei limiti del possibile, l’inutile 283

moltiplicazione dei princìpi, ma la natura mostra dovunque, nelle sue libere formazioni, una propensione meccanica alla produzione di forme, che paiono fatte apposta per l’uso estetico del nostro Giudizio, ma che non ci danno il minimo motivo di attribuire loro qualcosa di più di un semplice meccanismo naturale, perché tali forme, anche senza un’idea che le sorregga, possono riuscire adeguate 249 al nostro giudizio. Per libera formazione della natura intendo quella per cui, in un liquido in riposo, per evaporazione o separazione di una sua parte (talora del solo calorico) il residuo si solidifica in una determinata forma o struttura interna diversa a seconda delle specifiche differenze delle materie, ma rigorosamente costante per la stessa materia. Qui si presuppone che, come nel caso dei fluidi veri e propri, la sostanza sia interamente disciolta, che cioè non si tratti di un semplice miscuglio di parti solide in sospensione. La formazione avviene poi per precipitazione, cioè per istantanea solidificazione, non per graduale passaggio dallo stato liquido a quello solido, ma per così dire mediante un salto cui si dà anche il nome di cristallizzazione. L’esempio più comune di questo tipo di formazione è il congelamento dell’acqua, nella quale si formano dapprima aghetti di ghiaccio, che si congiungono formando angoli di 60°, mentre altri vengono a disporsi nello stesso modo attaccandosi in ogni punto dei precedenti, finché non rimane che ghiaccio; sicché durante questo tempo l’acqua tra gli aghi di ghiaccio non aumenta poco a poco di consistenza, ma resta altrettanto completamente liquida che se la temperatura fosse molto superiore, e tuttavia ha la stessa temperatura del ghiaccio. La materia che si libera e sparisce istantaneamente al momento della 250 solidificazione, è una considerevole quantità di calorico, la cui sparizione, la sua funzione essendo solo quella di mantenere lo stato fluido, non lascia il ghiaccio per nulla più freddo dell’acqua che poco prima era liquida.

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Kant intento a prepararsi la senape, in un disegno di von Hagemann.

Molti sali e molti minerali in forma di cristalli si formano allo stesso modo da sostanze disciolte nell’acqua, non si sa con quale processo. Così le druse di molti minerali, della galena cubica, della pirargirite e simili, per quel che si può congetturare, si formano anch’esse nell’acqua per precipitato delle parti, costrette da qualche causa a lasciare quel veicolo per comporsi in forme esterne determinate. Ma anche al loro interno tutte quelle sostanze che erano fluide solo per effetto del calore e che si sono solidificate per raffreddamento, alla frattura mostrano una ben definita struttura interna, facendo supporre che, se non lo 285

avesse impedito il loro peso o il contatto con l’aria, avrebbero manifestato anche all’esterno la specifica struttura che le caratterizza; come si è osservato per certi metalli, solidificati all’esterno dopo la fusione, spillando la parte ancora liquida che rimaneva all’interno e lasciando cristallizzare indisturbata la rimanente parte interna. Molte di quelle cristallizzazioni 251 minerali, come le druse di spato, l’ematite, Paragonite coralloide, offrono spesso figure di straordinaria bellezza, come solo l’arte potrebbe immaginarle, e le stalattiti nella grotta di Antiparo37, non sono che il prodotto dell’acqua infiltratasi attraverso strati gessosi. Lo stato liquido è secondo ogni apparenza in generale anteriore allo stato solido, e la formazione degli organismi sia vegetali che animali avviene grazie ad una sostanza nutritiva fluida, in quanto questa prende forma lasciandola riposare; certo in quest’ultima anzitutto per una certa disposizione originaria orientata verso scopi (disposizione che, come sarà dimostrato nella seconda parte, non dev’essere giudicata esteticamente, ma teleologicamente, secondo il principio del realismo), ma forse al tempo stesso perché si struttura liberamente in forma cristallina secondo le leggi generali delle affinità chimiche. Così anche quando nell’atmosfera, che è una mescolanza di diversi gas, il vapore acqueo in essa disciolto per raffreddamento si separa da quella, dando luogo a cristalli di neve che, a seconda della varia composizione dell’aria, assumono spesso forme assai elaborate e di straordinaria bellezza: così, senza nulla togliere al principio teleologico che giudica l’organizzazione, si può ben pensare che, per quanto riguarda la bellezza dei fiori, delle piume degli uccelli e delle conchiglie, sia riguardo alla forma che al 252 colore, possa essere attribuita alla natura ed alla sua capacità di dar luogo liberamente, senza scopi particolari, secondo leggi chimiche, mediante la separazione delle sostanze necessarie all’organizzazione, a forme che presentano anche finalità estetiche. Ma ciò che dimostra che il principio dell’idealità della finalità nel bello naturale è quello sul quale sempre ci fondiamo nel giudizio estetico, e che non ci permette di ricorrere come principio esplicativo a fini (intesi nel senso del realismo) connessi con la nostra facoltà rappresentativa, è questo: che nel giudicare la bellezza in generale noi ne cerchiamo il criterio di giudizio a priori in noi stessi, e la facoltà di giudizio estetico, quando si tratta di vedere se qualcosa è bello o meno, è per se stessa legislatrice, cosa che non può avvenire quando si ammette il realismo della finalità della natura, perché in tal caso dovremmo apprendere dalla natura che cosa trovare bello, ed il giudizio di gusto sarebbe sottoposto a princìpi empirici. Poiché, in un tale giudizio, non importa sapere che cosa sia la natura, od anche cosa sia per noi in quanto fine, ma come noi la cogliamo. Se avesse 286

prodotto le sue forme per la nostra soddisfazione, si tratterebbe pur sempre di finalità oggettiva e non 253 di finalità soggettiva, poggiante sul libero gioco dell’immaginazione, dove siamo noi ad accogliere la natura con favore, non essa a mostrarsi benevola nei nostri confronti. La proprietà della natura, di fornirci l’occasione di percepire l’intima finalità nei rapporti delle facoltà del nostro animo quando giudichiamo certi prodotti della natura (finalità da considerare necessaria ed universalmente valida in virtù di un principio sovrasensibile) non può essere un fine naturale, o meglio non può essere da noi considerato tale; perché altrimenti il giudizio così determinato sarebbe eteronomo, e non libero ed autonomo come si addice ad un giudizio di gusto. Nell’arte bella il principio dell’idealismo della finalità è ancor più facilmente riconoscibile. Qui infatti, come nella bellezza naturale, non si può ammettere un realismo estetico basato sulle sensazioni (che metterebbe al posto dell’arte bella un’arte puramente piacevole). Ma che la soddisfazione data dalle idee estetiche non debba dipendere dal conseguimento di fini determinati (come se si trattasse di arte meccanica intenzionale), e che quindi anche alla base del principio razionalista vi sia idealità e non realtà di scopi, lo si vede chiaramente anche da ciò, che l’arte bella come tale non va considerata come prodotto dell’intelletto e della scienza, ma del 254 genio, e che quindi riceve la sua regola da idee estetiche, le quali sono essenzialmente diverse da idee razionali di fini determinati. Come l’idealità degli oggetti del senso come fenomeni è il solo modo di spiegare come le forme di questi possano venir determinate a priori, anche nel giudizio sul bello naturale ed artistico, l’idealismo della finalità è l’unica ipotesi a disposizione della Critica per spiegare la possibilità d’un giudizio di gusto che pretende ad una validità universale a priori (senza fondare su concetti la finalità che è rappresentata nell’oggetto). § 59. Della bellezza come simbolo della moralità. Per mostrare la realtà dei nostri concetti, abbiamo sempre bisogno di intuizioni. Se si tratta di concetti empirici, le intuizioni prendono il nome di esempi: se di concetti puri dell’intelletto, quello di schemi. Ma si pretende l’impossibile quando si chiede di provare la realtà oggettiva dei concetti della ragione, cioè delle idee (e precisamente a vantaggio della conoscenza teoretica), perché non si può dare assolutamente nessuna intuizione ad esse adeguata. 255 L’ipotiposi (presentazione, subiectio sub adspectum), in quanto traduzione in termini sensibili, è duplice: o schematica, quando ad un 287

concetto dell’intelletto viene offerta la corrispondente intuizione a priori; oppure simbolica, quando ad un concetto che può essere pensato solo dalla ragione, ed al quale ogni intuizione sensibile è inadeguata, viene sottoposta un’intuizione, alla quale si applica in senso puramente analogico il procedimento seguito dal Giudizio nella formazione degli schemi; concorda cioè con quello solo per la regola del procedimento, non per l’intuizione stessa, e quindi solo per la forma della riflessione e non per il contenuto. È vero che i logici moderni ammettono l’opposizione tra rappresentazione simbolica ed intuitiva; ma è un uso improprio della parola, che ne stravolge il senso, perché il modo simbolico non è che un tipo di quello intuitivo. Quest’ultimo (l’intuitivo) si può dividere in modo di rappresentazione schematico e simbolico. In entrambi i casi si tratta di ipotiposi, cioè di presentazioni (exhibitiones); non semplici caratterismi, cioè designazioni dei concetti mediante segni sensibili concomitanti, che non contengono nulla di pertinente all’intuizione dell’oggetto, ma che servono ai 256 concetti come mezzo di riproduzione, secondo le leggi dell’associazione immaginativa, quindi per scopi soggettivi; tali sono parole e segni visibili (quelli algebrici, ed anche quelli mimici), come semplici espressioni dei concettia. Tutte le intuizioni che vengono sottoposte a concetti a priori, sono pertanto o schemi o simboli; nei primi la presentazione del concetto è diretta, nei secondi indiretta. I primi procedono dimostrativamente, i secondi per via analogica (per la quale ci serviamo anche di intuizioni empiriche); nel far ciò il Giudizio esercita una duplice funzione, applicando in primo luogo il concetto all’oggetto d’una intuizione sensibile, poi, in secondo luogo, applicando la sola regola della riflessione sopra tale intuizione ad un oggetto del tutto diverso, del quale il primo non è che il simbolo. Così uno stato monarchico viene rappresentato come un corpo animato, quando è governato secondo sue proprie leggi popolari, ma come una semplice macchina (come una mola a mano), quando è sotto il dominio del volere assoluto di un solo: ma in entrambi i casi la rappresentazione è simbolica. Perché in effetti non v’è alcuna somiglianza tra uno stato dispotico ed una mola a mano, ma la somiglianza esiste tra le regole che guidano la nostra riflessione su questi oggetti e sulla loro causalità. Questa questione non è stata finora fatta oggetto di molte analisi, per quanto meriti un più profondo esame; non è però questo il 257 luogo di intrattenervisi. La nostra lingua è piena di queste presentazioni indirette ed analogiche, in cui l’espressione non contiene lo schema proprio del concetto, ma solo un simbolo per la riflessione. Così le parole fondamento (appoggio, base), dipendere (pendere dall’alto), scaturire (invece di seguire), sostanza (il 288

supporto degli accidenti, come dice Locke) e innumerevoli altre, sono ipotiposi non schematiche, ma simboliche; espressioni per concetti che non si avvalgono d’una intuizione diretta, ma solo d’una analogia con questa, cioè del trasferimento della riflessione su un oggetto dell’intuizione, ad un concetto del tutto diverso, al quale forse non potrà mai corrispondere direttamente un’intuizione. Se si può già dare il nome di conoscenza ad un mero modo di rappresentazione (il che è certo permesso se non si tratta d’un principio che determini teoricamente ciò che è l’oggetto in sé, ma d’un principio pratico che determini che cosa l’idea dell’oggetto debba essere per noi e per il suo uso secondo fini); così tutta la nostra conoscenza di Dio è puramente simbolica, e chi la prende per schematica, con gli attributi di intelletto, volontà ecc., che dimostrano realtà oggettiva solo nelle creature di questo mondo, cade nell’antropomorfismo; così come, se lascia da parte ogni elemento intuitivo, cade nel deismo, per il quale non si può conoscere nulla di 258 nulla, neppure sotto l’aspetto pratico. Ora, io affermo che il bello è il simbolo del bene morale; ed anche considerandolo da questo solo punto di vista (una relazione che è naturale ad ognuno, e che per di più ognuno esige dagli altri come dovere) esso piace con una pretesa al consenso universale, mentre l’animo avverte una certa nobile elevazione al di sopra della semplice predisposizione al piacere sensibile, e stima anche l’altrui valore secondo una massima del suo giudizio. È all’intelligibile che mira il gusto, come è stato indicato nel paragrafo precedente; vale a dire, a ciò in cui anche le nostre facoltà conoscitive superiori si accordano, e senza del quale tra la loro natura e le pretese del gusto sorgerebbero nette contraddizioni. In questa facoltà il Giudizio non si vede, come nel giudizio empirico, sotto posto all’eteronomia delle leggi dell’esperienza: riguardo agli oggetti d’un piacere così puro esso dà a se stesso la legge, come fa la ragione riguardo alla facoltà di desiderare; e, sia per questa possibilità dell’interiorità del soggetto, sia per la possibilità esterna d’una natura che con quella possibilità armonizza, il Giudizio si vede posto in rapporto, nel soggetto e fuori di esso, con qualcosa 259 che non è natura, e neppure libertà, ma che è congiunto con il fondamento di quest’ultima, e cioè con il sovrasensibile, nel quale la facoltà teoretica e quella pratica vengono (non si sa come) unificate ed accomunate. Vogliamo addurre alcuni elementi di questa analogia, senza peraltro passare sotto silenzio le differenze. 1) Il bello piace in modo non mediato (ma solo nell’intuizione riflettente, non, come la moralità, nel concetto). 2) Esso piace senza alcun interesse (il bene morale è si legato ad un interesse, ma non ad un interesse che preceda il giudizio sulla soddisfazione, bensì con un interesse derivante dal giudizio 289

stesso). 3) La libertà dell’immaginazione (quindi della sensibilità della nostra facoltà) viene rappresentata, nel giudizio del bello, come in accordo con la legalità dell’intelletto (nel giudizio morale la libertà del volere viene pensata come armonia della volontà con se stessa secondo leggi universali della ragione). 4) Il principio oggettivo del giudizio sul bello viene rappresentato come universale, cioè valido per ognuno, senza che un concetto universale lo renda conoscibile (il principio oggettivo della moralità è rappresentato anch’esso come universale, cioè valido per tutti i soggetti, ed anche per tutte le azioni dello stesso soggetto, ed inoltre conoscibile mediante un concetto 260 universale). Il giudizio morale pertanto, è non solo capace di princìpi costitutivi determinati, ma non è possibile se non fondando delle massime su quei princìpi nella loro universalità. Anche al senso comune è familiare questa analogia; spesso diamo agli oggetti belli della natura o dell’arte dei nomi che sembrano basati su un giudizio di tipo morale. Diciamo maestosi e splendidi edifici ed alberi, ridenti e gai i campi; persino i colori vengono detti innocenti, modesti, teneri, perché destano sensazioni che hanno una qualche analogia con la coscienza di uno stato d’animo indotto da giudizi morali. Il gusto rende in qualche modo possibile, senza un salto troppo brusco, il passaggio dall’attrattiva sensibile all’interesse morale abituale, rappresentando l’immaginazione, anche nella sua libertà, come suscettibile di determinazioni che la portano ad accordarsi con l’intelletto, ed insegnando a trovare persino negli oggetti sensibili, anche prescindendo dall’attrazione sensibile, una libera soddisfazione. APPENDICE § 60. Della metodologia del gusto. 261 Non si può applicare alla Critica del gusto la divisione d’una critica in dottrina degli elementi e dottrina del metodo, come prefazione alla scienza, perché del bello non v’è né può esservi una scienza, ed il giudizio di gusto non si può determinare per mezzo di princìpi. È vero infatti che la componente scientifica presente in ogni arte, quella che riguarda la verità nella presentazione del suo oggetto, è la condizione imprescindibile (conditio sine qua non) dell’arte bela, ma non è l’arte stessa. Per l’arte bella v’è dunque soltanto una maniera (modus) non un metodo (methodus). Il maestro deve far vedere all’allievo ciò che deve fare e come deve farlo; e le regole generali, nelle quali egli infine riassume il suo procedimento, 290

possono servire a ricordare all’occasione i punti principali del procedimento stesso, piuttosto che a fornire precetti. Qui però bisogna tener conto di un certo ideale cui l’arte deve guardare, anche se nella pratica non lo raggiungerà mai interamente. Solo spronando l’immaginazione dell’allievo ad adeguare un concetto dato, solo facendogli notare l’insufficienza dell’espressione rispetto all’idea, che neppure il concetto riesce a raggiungere, 262 perché è estetica; solo con una critica rigorosa si potrà evitare che gli esempi proposti vengano da lui considerati senz’altro come archetipi e modelli da imitare senza sottoporli ad una norma superiore ed al suo proprio giudizio; il che soffocherebbe il genio, e con esso la libertà dell’immaginazione stessa nella sua legalità, senza la quale non è possibile alcun’arte bella, anzi neppure la formazione d’un gusto personale e d’un giudizio corretto. La propedeutica a tutte le arti belle, in quanto mira al grado supremo della perfezione di queste, non pare consistere in precetti, ma nella coltivazione delle facoltà dell’animo mediante quelle conoscenze preparatorie che vengono dette humaniora; probabilmente perché l’umanità da un lato indica il sentimento dell’univer sale simpatia, dall’altro la facoltà di comunicare in modo intimo ed universale; due proprietà che, unite, costituiscono la socievolezza conveniente all’umanità, che la differenzia dalla limitatezza propria della vita animale. L’epoca ed i popoli nei quali la vivace spinta ad una socialità regolata da leggi, che fa d’un popolo una durevole realtà comunitaria, lottò con le gravi difficoltà in cui si avvolge l’arduo problema dell’unione della libertà (e quindi anche dell’eguaglianza) con la costrizione (più del rispetto e della sottomissione al dovere che della paura); quest’epoca e questo popolo 263 dovevano anzitutto scoprire l’arte della comunicazione reciproca delle idee tra la parte più colta e quella più rozza, l’accordo tra l’ampliamento ed il raffinamento della prima e la naturale semplicità ed originalità della seconda, trovando in tal modo quel punto mediano tra la cultura superiore e la semplice natura, che costituisce, anche per il gusto, in quanto senso comune dell’uomo, quella giusta misura che nessuna regola generale può dare. È difficile che un’età a venire possa fare a meno di quel modello; essa infatti sarà sempre meno vicina alla natura e, senza esempi duraturi, avrà difficoltà a farsi un’idea della felice unione, in un unico popolo, della costrizione legale propria della civiltà più elevata, con la genuinità d’una libera natura cosciente del proprio valore. Ma poiché il gusto è fondamentalmente una capacità di giudicare della rappresentazione sensibile di idee morali (per mezzo di una certa analogia della riflessione su entrambe), e poiché dal gusto, e dalla maggiore 291

sensibilità dovuta al gusto, per il sentimento risultante dalle idee morali (detto sentimento morale) deriva quel piacere che il gusto proclama valido per l’umanità in generale, e non solo per il sentimento personale di ciascuno; risulta evidente 264 che la vera propedeutica alla fondazione del gusto è lo sviluppo delle idee morali e la coltivazione del sentimento morale, poiché solo quando la sensibilità è condotta ad armonizzarsi con questo sentimento, il gusto autentico può assumere una forma determinata ed immutabile.

37. Antiparo è un’isola delle Cicladi, posta a sud-ovest di Paro, celebre per un’ampia grotta ricca di bellissime stalattiti. a. Si può chiamare giudizio raziocinante (iudicium ratiocinans) ogni giudizio che si presenti come universale, infatti, nella misura in cui è tale, può fungere da premessa maggiore in un inferenza razionale. Al contrario, non si può chiamare giudizio di ragione (iudicium ratiocinatum) se non quello che può servire da conclusione ad un’inferenza razionale, e per conseguenza essere pensato come fondato a priori. a. Il modo intuitivo della conoscenza dev’essere contrapposto al modo discorsivo e non a quello simbolico. Il primo può essere o schematico mediante dimostrazione, oppure simbolico, in quanto rappresentazione meramente analogica.

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Parte seconda CRITICA DEL GIUDIZIO TELEOLOGICO

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§ 61. Della finalità oggettiva della natura. 267 Facendo riferimento ai princìpi trascendentali, si hanno buone ragioni per ammettere una finalità soggettiva della natura nelle sue leggi particolari, in vista della sua comprensibilità da parte del Giudizio umano, e della possibilità di connettere le esperienze particolari in un unico sistema; e qui allora, tra i molti prodotti della natura, possiamo attendercene come possibili anche taluni che, quasi fossero fatti appositamente per il nostro Giudizio, contengono forme specifiche ad esso commisurate, le quali, con la loro varietà ed unità, hanno, per così dire, la funzione di rafforzare e di intrattenere le forze dell’animo (che sono in giuoco nell’esercizio del Giudizio) ed alle quali si attribuisce pertanto il nome di belle forme. Ma che le cose della natura stiano tra di loro in rapporto di mezzo a fine, e che la loro stessa possibilità si possa comprendere a sufficienza solo mediante questo tipo di causalità, l’idea generale di natura come insieme degli oggetti dei sensi, non ci dà nessun 268 motivo di pensarlo. Infatti, nel caso precedente, la rappresentazione delle cose, essendo qualcosa di interiore a noi, poteva bene essere pensata, anche a priori, come del tutto adatta a produrre l’interiore accordo finale delle nostre facoltà conoscitive; ma, come dei fini, che non sono i nostri, e che neppure appartengono alla natura (alla quale noi non riconosciamo l’intelligenza) possano o debbano costituire una particolare specie di causalità, od almeno una sua specifica legalità, non si può presumere a priori con qualche fondamento. Anzi, di più: neppure l’esperienza ci può provare la loro realtà; deve dunque esservi all’origine un sofisma, che insinua surretiziamente il concetto di scopo nella natura della cosa, ma senza ricavarlo dagli oggetti e dalla conoscenza empirica di questi; e quindi lo adopera più per concepire la natura per analogia con un principio soggettivo della connessione delle rappresentazioni in noi, che per conoscerlo mediante princìpi oggettivi. Inoltre, la finalità oggettiva, in quanto principio della possibilità delle cose naturali, è tanto lontana dall’essere necessariamente connessa col concetto della natura, che anzi è proprio ad essa che ci si richiama di preferenza per provare la contingenza della natura e delle sue forme. Infatti ad esempio, riguardo alla struttura d’un 269 uccello, alle cavità delle sue ossa, alla posizione delle ali in vista del movimento e della coda che serve da timone ecc., si dice che tutto ciò, se si considera solo il nexus effectivus della natura, senza ricorrere ad un particolare tipo di causalità, cioè a quella dei fini (nexus finalis), è contingente in sommo grado. In altre parole, la natura considerata come semplice meccanismo, si sarebbe potuta configurare in mille altri modi, anche senza imbattersi proprio nell’unità di 295

un tale principio, e quindi non si può sperare di trovarne la menoma ragione a priori nel concetto di natura, ma solo fuori di esso. Si applica tuttavia con ragione il giudizio teleologico alla ricerca naturale, almeno problematicamente; ma solo per sottoporla, seguendo l’analogia con la causalità secondo fini, a princìpi di osservazione ed investigazione, senza pretendere di poterla così spiegare. Esso appartiene dunque al Giudizio riflettente, non a quello determinante. Il concetto di legami e di forme della natura secondo fini è perlomeno un principio in più per ricondurre a regole i fenomeni naturali, dove le leggi della causalità puramente meccanica non sono sufficienti. Noi infatti introduciamo un principio teleologico, quando attribuiamo al concetto d’un oggetto (come se esso si trovasse nalla natura, e non in noi) una causalità rispetto all’oggetto, o meglio quando ci rappresentiamo la possibilità 270 dell’oggetto per analogia con una causalità simile a quella che troviamo in noi, e quindi pensiamo la natura come tecnica per virtù propria; mentre, quando non le attribuiamo un tale modo di operare, ci si dovrebbe rappresentare la sua causalità come cieco meccanismo. Se noi invece supponessimo nella natura la presenza di cause operanti intenzionalmente, fondando la teleologia non solo su di un principio regolativo per il mero giudizio dei fenomeni, cui la natura si potrebbe pensare sottoposta secondo le sue leggi particolari, ma anche un principio costitutivo per derivare i suoi prodotti dalle loro cause; in tal caso il concetto di scopo naturale non converrebbe al Giudizio riflettente, ma a quello determinante; ma allora in realtà non apparterrebbe affatto, in senso proprio, al Giudizio (come è il caso del concetto di bellezza quale finalità soggettiva formale), ma introdurrebbe, come concetto della ragione, una nuova causalità nella scienza della natura, causalità che è però solo nostra e che noi attribuiremmo ad altri esseri, senza tuttavia volerli ammettere come nostri simili.

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SEZIONE PRIMA ANALITICA DEL GIUDIZIO TELEOLOGICO § 62. Della finalità oggettiva che è semplicemente formale, a differenza di quella materiale. 271 Tutte le figure geometriche tracciate secondo un principio, mostrano una finalità oggettiva multiforme e spesso ammirevole, sono cioè atte alla soluzione d’una quantità di problemi secondo un unico principio, ed anche di ciascuno di questi in infiniti modi diversi. La finalità è qui chiaramente oggettiva ed intellettuale, non soltanto soggettiva ed estetica. Essa infatti esprime la proprietà, insita nella figura, di generare molte forme conformi a fini, ed è riconosciuta dalla ragione. La finalità però non rende possibile il concetto dell’oggetto come tale, esso cioè non viene considerato come possibile solo relativamente a quest’uso. 272 In una figura così semplice qual è il cerchio, sta il principio della soluzione d’una quantità di problemi, ciascuno dei quali esigerebbe per conto suo una notevole preparazione, e che si offre quasi spontaneamente con una delle innumerevoli proprietà notevoli di questa figura. Se ad esempio si deve costruire un triangolo del quale sia data la base e l’angolo ad essa opposto, il problema è indeterminato, cioè si può risolvere in infiniti modi diversi. Ma il cerchio comprende tutte quante queste soluzioni, essendo il luogo geometrico di tutti i triangoli che soddisfano alla condizione data. Oppure, se due rette si devono intersecare in modo tale che il rettangolo formato dai due segmenti dell’una sia uguale a quello formato dai due segmenti dell’altra, la soluzione del problema sembra presentare numerose difficoltà. Ma tutte le rette che si intersecano all’interno del cerchio, la cui circonferenza limita ciascuna di loro, si dividono da sè in tale proporzione. Le altre linee curve forniscono a loro volta altre soluzioni appropriate alle quali non si era affatto pensato nel formulare la regola che ne determina la costruzione. Tutte le sezioni coniche, sia di per sè che confrontandole, sono feconde di princìpi per la soluzione d’una quantità di possibili problemi, per quanto semplice sia la definizione che ne determina il concetto. — È con autentica gioia che osserviamo con quale entusiasmo gli antichi geometri indagassero le proprietà di questa specie 273 di linee, senza lasciarsi disorientare dalla domanda delle menti ristrette: a cosa mai servirà questa conoscenza? Le proprietà della parabola, ad esempio, senza conoscere la legge della caduta dei gravi, che avrebbe loro fornito una naturale applicazione alla traiettoria 297

dei corpi pesanti (la cui direzione si può considerare, nel corso dei loro movimenti, parallela a quella del peso); oppure quelle dell’ellisse, senza sospettare che il peso riguardasse anche i corpi celesti, e senza conoscere la legge che lo determina in relazione al variare delle distanze dal punto di attrazione, il che fa sì che gli astri, muovendosi liberamente, descrivano tale linea. Mentre che, senza saperlo, lavoravano per la posterità, essi si compiacevano di trovare nell’essenza delle cose una finalità, che essi pure potevano rappresentare interamente a priori nella sua necessità. Platone, egli stesso maestro in questa scienza, davanti a questa originaria costituzione delle cose, a scoprire la quale possiamo fare a meno d’ogni esperienza, e davanti alla capacità dell’animo di attingere l’armonia degli esseri dal loro principio sovrasensibile (comprese le proprietà dei numeri coi quali l’animo gioca nella musica), fu preso da un entusiasmo che lo innalzò, al di sopra dei concetti empirici, ad idee che gli parvero spiegabili solo grazie ad una comunione 274 intellettuale con l’origine di tutti gli esseri. Nessuna meraviglia che egli escludesse dalla sua scuola chi ignorava la geometria; ciò infatti che Anassagora ricavava dagli oggetti di esperienza e dai loro nessi finali, egli pensò di desumerlo dalla pura intuizione insita nell’intimo dello spirito umano. È infatti proprio nella necessità di ciò che è finalistico e conformato come se fosse intenzionalmente destinato al nostro uso, e che tuttavia sembra convenire originariamente all’essenza delle cose, senza riguardo all’uso che ne facciamo, che sta la ragione della grande ammirazione che la natura desta non tanto fuori di noi, quanto nella nostra stessa ragione; e si può ben scusare l’errore per cui questa ammirazione può, per un malinteso, sconfinare a poco a poco nel fanatismo [Schwärmerei]. Ma, sebbene questa finalità intellettuale sia oggettiva (e non soggettiva come quella estetica), la si può bensì pensare, quanto alla sua possibilità, come puramente formale (non reale), ossia come finalità che non esige a fondamento un fine, e quindi una teleologia; ma non la si può intendere così se non restando su un piano generale. Il cerchio è un’intuizione determinata dall’intelletto secondo un principio: l’unità di questo principio da me arbitrariamente ammesso e posto come concetto fondamentale, applicato ad una forma dell’intuizione (lo spazio), che si trova ugualmente in me come mera rappresentazione (anzi, a priori), rende possibile concepire l’unità di molte regole risultanti dalla costruzione 275 di quel concetto, che sono sotto molti aspetti finali senza che a questa finalità si debba attribuire uno scopo o un qualche altro fondamento. Non è qui la stessa cosa come se trovassi, in un insieme di cose a me esterne racchiuso dentro determinati limiti, ad esempio un giardino, alberi ordinati e regolari, aiuole, viali ecc., che io non posso sperare di dedurre da una mia delimitazione dello spazio 298

eseguita secondo una regola arbitraria; si tratta infatti di cose esistenti, che devono essere date empiricamente per poter venir conosciute, e non semplicemente d’una rappresentazione in me, determinata secondo un principio a priori. Questa seconda finalità (empirica), in quanto reale, dipende dal concetto di uno scopo. Ma si vede anche bene, e appare legittima, l’ammirazione per una finalità che si percepisce nell’essenza delle cose (in quanto i loro concetti possono essere costruiti). Le molteplici regole, la cui unità (fondata su un principio) desta questa ammirazione, sono nel loro insieme sintetiche e non derivano da un concetto dell’oggetto, ad es. del cerchio, ma hanno bisogno che quest’oggetto sia dato nell’intuizione. Ma così viene a sembrare che questa unità abbia empiricamente un principio regolatore estraneo e diverso 276 dalla nostra facoltà rappresentativa, e che quindi l’accordo dell’oggetto con l’esigenza di regole che è propria dell’intelletto, sia in se stesso accidentale, e quindi possibile solo mediante uno scopo rivolto espressamente a ciò. Ma proprio quest’armonia, non essendo conoscibile per via empirica, ma a priori (indipendentemente da ogni aspetto finalistico), ci dovrebbe da sè far comprendere che lo spazio, solo grazie alla determinazione del quale (per mezzo dell’immaginazione e conformemente ad un concetto) l’oggetto era possibile, non è una proprietà delle cose esterne a me, ma soltanto un mio modo di rappresentarle; e che quindi, nella figura che traccio conformemente ad un concetto, cioè nella mia rappresentazione di ciò che mi è dato dall’esterno, checché esso sia in se stesso, la finalità la introduco io, senza essere istruito empiricamente, e di conseguenza senza aver bisogno di uno scopo particolare esistente fuori di me nell’oggetto. Ma poiché questa riflessione richiede già un uso critico della ragione, e quindi non può venire senz’altro compresa nel giudizio dell’oggetto secondo le sue proprietà, tale giudizio non mi fornisce immediatamente nient’altro che l’unione di regole eterogenee (persino in ciò che hanno di eterogeneo) in un principio che viene riconosciuto da me come vero a priori, anche senza bisogno di ricorrere ad un principio 277 particolare fuori del mio concetto ed in generale della mia rappresentazione. Ora, lo stupore nasce quando l’animo si scontra con l’impossibilità di conciliare una rappresentazione e la regola da essa fornita, con i princìpi fondamentali già acquisiti, dal che nasce anche il dubbio, se si sia ben visto o giudicato; l’ammirazione è invece uno stupore sempre rinnovantesi, anche quando il dubbio è scomparso. Ne consegue che l’ammirazione è un effetto del tutto naturale della finalità che osserviamo nell’essenza delle cose (in quanto fenomeni) e che non può essere biasimata: infatti, non solo è per noi inesplicabile che l’unione di quella forma 299

dell’intuizione sensibile (che chiamiamo spazio) con la facoltà dei concetti (l’intelletto) sia proprio questa e non altra; ma, oltre a ciò, è qualcosa che estende l’animo, il presentire, per così dire, qualcosa che sta al di là delle rappresentazioni sensibili, qualcosa in cui trovare l’ultimo (per quanto a noi sconosciuto) fondamento di quell’accordo. Noi non abbiamo, è vero, bisogno di conoscerlo, trattandosi semplicemente di finalità formale a priori delle nostre rappresentazioni: ma anche il solo dover levare in quella direzione lo sguardo, ispira ammirazione per l’oggetto che ci costringe a farlo. Si usa il termine bellezza a proposito di queste proprietà sia delle figure geometriche che dei numeri, per una certa finalità a priori rispetto ad ogni sorta di usi conoscitivi, che non ci si attendeva dalla semplicità della loro costruzione; e si parla così ad es. di 278 questa o quella bella proprietà del cerchio, scoperta in questo o quel modo. Ma il giudizio mediante il quale le troviamo finali, non è affatto estetico; non è un giudizio senza concetto, che sottolinei una semplice finalità soggettiva nel libero gioco delle nostre facoltà conoscitive; è invece un giudizio intellettuale secondo concetti, che rivela chiaramente una finalità oggettiva, cioè l’adeguatezza a scopi diversi (infinitamente vari). Si dovrebbe parlare qui di perfezione relativa piuttosto che di bellezza della figura matematica. Anche in generale non si può ammettere la convenienza di questa definizione di bellezza intellettuale; perché in tal caso la parola bellezza perderebbe ogni preciso significato, oppure la soddisfazione intellettuale perderebbe ogni superiorità su quella sensibile. Si potrebbe piuttosto dire bella una dimostrazione di queste proprietà, poiché in questa l’intelletto, come facoltà dei concetti, e l’immaginazione, come facoltà di offrirne una presentazione, si sentono rafforzati a priori (si parla qui di eleganza associata 279 alla precisione introdotta dalla ragione); qui infatti almeno, la soddisfazione, pur fondandosi su concetti, è soggettiva, mentre la perfezione implica una soddisfazione oggettiva. § 63. Della differenza tra la finalità relativa della natura e la finalità interna. L’esperienza conduce il nostro Giudizio al concetto di finalità oggettiva e materiale, cioè al concetto di scopo della natura, solo quando vi sia da giudicare un rapporto di causa ad effettoa che noi ci sentiamo in grado di considerare conformi a leggi solo attribuendo all’azione della causa l’idea dell’effetto come condizione della possibilità dell’effetto stesso. Ciò può però avvenire in due modi diversi: o considerando immediatamente 300

l’effetto come prodotto dell’arte, oppure solo come materiale per l’arte di altri possibili esseri naturali, quindi o come fine o come mezzo per l’uso finalistico 280 di altri agenti causali. Quest’ultima finalità prende il nome di utilità (per gli uomini), o anche di convenienza (per tutte le altre creature), ed è puramente relativa; la prima invece è una finalità interna dell’essere naturale. I fiumi, ad esempio, trasportano ogni sorta di sostanze terrose adatte a favorire la vegetazione, depositandole talora nei paesi che attraversano, talora anche alla foce. Il flusso delle maree spande questi sedimenti sulla terraferma lungo certe coste, o lo deposita sul litorale; e, specialmente se gli uomini fanno in modo che il riflusso non li riporti via, il terreno coltivabile si estende, e la vegetazione occupa quella che prima era la dimora di pesci e di crostacei. La maggior parte della estensione delle terre emerse è stata prodotta in questo modo dalla natura stessa, che ancora attualmente continua l’opera, per quanto lentamente. — Ora si tratta di sapere se questo processo sia da considerare come uno scopo della natura, dato che contiene un’utilità per gli uomini; giacché di utilità per il regno vegetale non è il caso di parlare, dato che tutto ciò che va a vantaggio della terraferma è tolto alle creature del mare. Oppure, per fornire un esempio della convenienza di certe cose della natura, considerate come mezzo rispetto ad altre creature (assunte come fini38), nessun terreno è più propizio ai pini di quello sabbioso. Ora, ritirandosi dalla terra il mare primitivo ha lasciato nelle nostre regioni settentrionali tanti banchi di sabbia, che su 281 questo terreno così inadatto per ogni coltivazione hanno potuto prosperare estese foreste di pini, che noi spesso rimproveriamo ai nostri antenati di avere irragionevolmente estirpato; e ci si può qui chiedere, se questo antichissimo deposito di sabbia fosse uno scopo della natura in vista delle foreste di pini che potevano crescervi. È chiaro comunque, che, se si concede che questo fosse uno scopo della natura, anche alla sabbia va riconosciuta la posizione di scopo, ma di scopo solo relativo, cui doveva a sua volta fungere da mezzo l’antica riva del mare ed il suo ritirarsi; poiché nella serie dei membri reciprocamente subordinati di una connessione finale, ogni membro intermedio dev’essere considerato come scopo (sebbene non come scopo finale) di cui è mezzo la causa più vicina. Allo stesso modo, se nel mondo devono esservi bovini, pecore, cavalli ecc., sulla terra doveva crescere erba, ma nei deserti sabbiosi dovevano pure crescere le salsolacee per permettere ai cammelli di prosperare; ed ancora, queste ed altre specie erbivore dovevano trovarsi in abbondanza, se dovevano esservi lupi, tigri e leoni. La finalità oggettiva basata sulla convenienza, non è quindi una finalità oggettiva della cosa in se 301

stessa, come se la sabbia non potesse essere concepita di per sé, come effetto della sua causa (il mare) senza attribuire a quest’ultimo uno scopo, considerando l’effetto, cioè la sabbia, come un prodotto dell’arte. Si tratta d’una causalità 282 puramente relativa ed accidentale rispetto alla cosa stessa cui è attribuita; e sebbene, tra gli esempi citati, le specie erbacee debbano essere giudicate di per sè quali prodotti organizzati della natura, e quindi come fatti con arte, rispetto agli animali che se ne nutrono, vengono visti come una semplice materia grezza. Ma quando infine l’uomo, mediante la sua causalità libera, trova le cose della natura funzionali ai suoi scopi spesso stolti (le penne variopinte degli uccelli per ornare l’abito, terre colorate o succhi di piante come belletto), ma talora anche ragionevoli (il cavallo come cavalcatura, il bue, ed a Minorca, persino l’asino ed il maiale per l’aratura): qui non si può annettere neppure uno scopo naturale relativo (rispetto a quest’uso). La ragione dell’uomo infatti sa attribuire alle cose un accordo con le sue arbitrarie trovate, alle quali egli stesso non era predestinato dalla natura. Solo se si ammette che sulla terra debbano vivere degli uomini, non dovranno mancare perlomeno i mezzi senza i quali essi non potrebbero sussistere come animali, anzi come animali ragionevoli (per quanto magari in grado minimo); ma allora le cose naturali che sono indispensabili a quest’uso, andrebbero anch’esse considerate come scopi naturali. Da ciò si vede chiaramente che la finalità esterna (convenienza d’una cosa rispetto ad un’altra) può essere considerata come uno 283 scopo esterno della natura, solo alla condizione che l’esistenza della cosa cui essa, in maniera più o meno diretta, contribuisce, sia per se stessa uno scopo della natura. Ma dato che ciò non può essere mai stabilito dalla semplice contemplazione della natura, ne consegue che la finalità relativa, pur offrendo indirizzi di ipotetici fini naturali, tuttavia non autorizza nessun giudizio teleologico assoluto. La neve, nei paesi freddi, protegge i semi dal gelo; facilita la vita sociale degli uomini (mediante le slitte); là il Lappone trova animali adatti all’uso (le renne) i quali trovano sufficiente sostentamento in un muschio secco che, raspando, traggono essi stessi da sotto la neve, e che tuttavia sono facili da addomesticare e si lasciano di buon grado sottrarre a quella libertà nella quale avrebbero potuto benissimo mantenersi. Per altri popoli della zona glaciale il mare racchiude ricche provviste di animali che, oltre al nutrimento ed al vestito, forniscono combustibile per il riscaldamento delle capanne costruite col legname trasportato dai flutti del mare. V’è qui un mirabile concorso di molte relazioni della natura in un unico scopo; e questo è l’abitante della Groenlandia, il Lappone, il Samoiedo, lo Jacuto ecc. Ma 302

quello che non è chiaro è 284 perché in generale degli uomini dovrebbero vivere in quei luoghi. Sarebbe, quindi, un giudizio assai ardito ed arbitrario l’affermare che ivi i vapori dell’aria cadano sotto forma di neve, il mare abbia le sue correnti, che trasportano fin là legname cresciuto in paesi più caldi, e che grossi animali marini ricchi di grasso si trovino lì perché alla base della causa produttrice di questi esseri della natura ci sarebbe l’idea d’un vantaggio per certe misere creature. Infatti, anche se la natura non offrisse tutti questi vantaggi, non l’avvertiremmo come una manchevolezza delle cause naturali in rapporto a tale stato di cose; anzi a noi stessi sembrerebbe temerario e sconsiderato richiedere alla natura una simile disposizione, attribuendole un tale scopo (visto che solo la massima incompatibilità reciproca tra gli uomini li ha potuti disperdere in paesi così inospitali). § 64. Del carattere proprio delle cose in quanto scopi della natura. 285 Per riconoscere che una cosa è possibile solo come fine, cioè che la causalità della sua origine non va cercata nel meccanismo della natura, ma in una causa il cui potere è attivato da concetti, non basta che la sua forma non sia possibile secondo mere leggi naturali, tali cioè da poter essere da noi conosciute col solo intelletto, applicato agli oggetti sensibili, ma occorre che la sua stessa conoscenza empirica, riguardo alla sua causa ed ai suoi effetti, presupponga concetti della ragione. Questa contingenza della sua forma rispetto alla ragione, poiché la ragione, che in ogni forma d’un prodotto naturale ne deve riconoscere anche la necessità (per quanto si cratti solamente delle condizioni connesse con la sua produzione), non riesce ad ammettere la necessità di quella data forma; questa contingenza è di per sè motivo di considerarne la causalità come possibile solo mediante la ragione; ma quest’ultima è quindi la facoltà di agire secondo fini (una volontà); e l’oggetto che è rappresentato come possibile solo per mezzo di questa facoltà, sarebbe rappresentato come possibile solo in quanto fine. Se qualcuno scoprisse, in un paese apparentemente disabitato, una figura geometrica, magari un’esagono regolare disegnato sulla sabbia, la sua riflessione, cercando di farsene un concetto, giungerebbe ad afferrare mediante la ragione, sia pure oscuramente, l’unità del principio che presiedette alla sua produzione; e quindi, giudicando secondo la ragione, non attribuirebbe al vicino mare, ai venti, od anche agli animali, le cui impronte conosce, o ad altra causa priva di ragione, il principio della possibilità d’una simile 286 figura; perché la improbabilità [Zufälligkeit] d’una coincidenza con un simile concetto, possibile solo nella ragione, gli 303

sembrerebbe così infinitamente elevata, che tanto varrebbe escludere l’intervento di leggi naturali, e quindi anche di cause della natura considerate come meccanismo; solo il concetto d’un tale oggetto, in quanto concetto che solo la ragione può dare, confrontando con essa l’oggetto, può contenere la causalità d’un simile effetto; questo pertanto va considerato senz’altro come fine, ma non come fine naturale, bensì come prodotto dell’arte (vestigium hominis video). Ma per giudicare come fine — della natura — qualcosa che si riconosce come prodotto di questa, si richiede, se ciò non implica contraddizione, qualcosa di più. Direi per ora: una cosa esiste come scopo della natura, quando è causa ed effetto di se stessa (sebbene in due sensi diversi): qui v’è infatti una causalità che non si può legare col semplice concetto di natura, senza attribuire a questa uno scopo; causalità che si può pensare senza contraddizione, ma non concepire. Prima di esporla nella sua completezza vogliamo anzitutto chiarire con un esempio la determinazione di questa idea di scopo naturale. 287 In primo luogo, un albero ne produce un altro secondo una legge naturale conosciuta. Ora, l’albero prodotto è della stessa specie; e così esso produce se stesso, secondo la specie, nella quale, volta a volta effetto e causa di se stesso, incessantemente prodotto da se stesso e sovente riproducendo se stesso, si conserva costantemente in quanto specie. 288 In secondo luogo un albero si produce da sè anche in quanto individuo. Questo tipo di effetto noi ci limitiamo a chiamarlo crescita; ma questa crescita va intesa in senso completamente diverso da ogni altro accrescimento secondo leggi meccaniche, e, sebbene sotto altro nome, va considerata come equivalente ad una generazione. La pianta elabora la materia ch’essa incorpora in modo da conferirle qualità proprie e specifiche, che il meccanismo della natura esterna non può fornire; così si sviluppa mediante una sostanza che per composizione è un suo originale prodotto. Perché se, guardando alle componenti che essa trae dalla natura esterna, questa sostanza va vista come un semplice prodotto derivato, d’altra parte nella capacità di separazione e ricombinazione di questo materiale grezzo si riscontra in questa specie di esseri naturali tanta originalità, che ogni arte ne rimane infinitamente lontana, quando, partendo dagli elementi che ottiene mediante l’analisi di questi prodotti del regno vegetale, od anche dalle sostanze che la natura fornisce per il loro nutrimento, tenta di ricostituirli. In terzo luogo, una parte di queste creature produce se stessa anche nel senso che la conservazione d’una parte dipende scambievolmente da quella delle altre. La gemma fogliare d’un albero, innestata sul ramo di un altro albero, produce su un ceppo estraneo una pianta della sua stessa specie, e 304

così una marza innestata su un altro tronco. Perciò si può anche considerare ogni ramo od ogni foglia d’un albero come semplicemente innestati su questo, quindi come un albero a sè, che è soltanto attaccato ad un altro come un parassita. Così le foglie sono sì prodotti dell’albero, ma a loro volta lo conservano; togliendo ripetutamente le foglie all’albero, lo si ucciderebbe; e la sua crescita dipende dall’azione delle foglie sul tronco. Ricorderò qui solo di sfuggita — sebbene si tratti di alcune delle proprietà più mirabili delle creature organizzate — l’autodifesa naturale delle piante in caso di lesione (qui la mancanza d’una parte necessaria alla conservazione di quelle vicine, viene compensata dalle altre parti); le anomalie dello sviluppo, in cui certe parti, a causa di carenze o di impedimenti, prendono una forma completamente nuova, per conservare l’esistenza, producendo così una creatura anomala. § 65. Le cose in quanto scopi della natura sono esseri organizzati. 289 Secondo la caratteristica delineata nel precedente paragrafo, una cosa che, in quanto prodotto della natura, non può essere riconosciuta al tempo stesso possibile che come fine di questa, deve porsi nei propri confronti in rapporto reciproco di effetto a causa: espressione, questa, piuttosto impropria ed indeterminata che richiede d’essere ricondotta ad un concetto definito. Il nesso causale, in quanto è pensato semplicemente dall’intelletto, è un legame che dà luogo ad una serie (di cause e d’effetti) sempre in senso discendente; e le cose stesse che in quanto effetti ne presuppongono altre come cause, non possono a loro volta essere insieme cause di queste. Questo è il legame causale che vien detto delle cause efficienti (nexus effectivus). Si può però anche pensare ad un nesso causale secondo un concetto di ragione (dei fini), che, quando lo si consideri come una serie, comporti una dipendenza tanto in senso discendente quanto in senso ascendente; in esso la cosa che da un lato è designata come un effetto, risalendo merita il nome di causa di ciò di cui è effetto. È facile trovare nessi di questo genere nel campo della pratica (vale a dire dell’arte): ad es. la casa è sì la causa del denaro che si ricava per il fitto, ma 290 viceversa anche la rappresentazione di questo possibile introito fu la causa della costruzione della casa. È questo il legame causale che viene detto delle cause finali (nexus finalis). Sarebbe forse più opportuno chiamare il primo, legame della cause reali, il secondo di quelle ideali, perché queste denominazioni fanno anche capire che non possono esservi che queste due specie di causalità. 305

Perché una cosa sia un fine della natura, si richiede in primo luogo che le sue parti (relativamente alla loro esistenza e alla loro forma) siano possibili solo mediante la loro relazione col tutto. La cosa stessa infatti è un fine, quindi è compresa sotto un concetto o un’idea che deve determinare a priori tutto ciò che essa deve contenere. Ma se una cosa è pensata possibile soltanto in questo modo, essa non è che un’opera dell’arte, cioè il prodotto d’una causa ragionevole distinta dalla materia (dalle parti che la costituiscono), la cui causalità (nella formazione e composizione delle parti) è determinata dall’idea, che è in essa, di una totalità in questo modo possibile (quindi non dalla natura esterna). Ma se una cosa, in quanto prodotto della natura, deve contenere in sè e nelle proprie interne possibilità un rapporto a fini (cioè essere possibile solo come scopo della natura e senza la causalità di 291 concetti di esseri ragionevoli ad essa esterni), si richiede in secondo luogo che le sue parti si connettano a formare un tutto in modo tale da essere reciprocamente, l’una per l’altra, causa ed effetto della loro forma. Solo così è infatti possibile che a sua volta l’idea del tutto determini la forma ed il legame di tutte le parti: non in quanto causa — si avrebbe allora un prodotto dell’arte —, ma perché offre, a colui che giudica, la base per conoscere l’unità sistematica della forma, ed il legame di tutto il molteplice contenuto nella materia data. Pertanto, perché un corpo sia giudicato in se stesso e secondo la sua interna possibilità come un fine della natura, occorre che tutte le sue parti si producano reciprocamente, sia riguardo alla forma che alla loro connessione, producendo così, in forza della propria causalità, un tutto il cui concetto a sua volta (in un essere che possedesse una causalità secondo concetti adeguata ad un tale prodotto) potrebbe essere causa del corpo secondo un principio, e potrebbe quindi essere giudicata sia come nesso di cause efficienti che come effetto mediante cause finali. In un tale prodotto della natura, ogni singola parte è pensata come esistente grazie alle altre, ma anche in funzione delle altre e del tutto, cioè come uno strumento (organo); il che però non basta (perché potrebbe anche trattarsi d’uno strumento dell’arte e 292 quindi essere rappresentata come possibile solo in quanto fine in generale); bisogna pensarla come un organo che produce le altre parti (ed è reciprocamente da esse prodotto), quale non è nessun strumento dell’arte, ma solo quello della natura, che fornisce ogni materiale per gli strumenti (anche per quelli dell’arte). Solo allora e solo per questo un tale prodotto, in quanto essere organizzato ed autoorganizzantesi, potrà esser detto un fine naturale. In un orologio, una parte è lo strumento del movimento delle altre; ma una ruota non è la causa efficiente che produce un’altra ruota; una parte 306

esiste sì in funzione dell’altra, ma non per mezzo di questa. Perciò la causa produttrice dell’orologio e della sua for ma non è contenuta nella natura (di questa materia), ma sta fuori di esso in un essere capace di agire secondo le idee d’un tutto possibile mediante la sua causalità. Se quindi in un orologio una ruota non ne produce un’altra, ancor meno un orologio produrrà un altro orologio, impiegando (organizzando) altra materia; perciò anche non rimpiazzerà da sé le parti mancanti, né compenserà i difetti della loro prima formazione facendone intervenire altre, né si correggerà spontaneamente quando si troverà in disordine: tutte cose che invece ci possiamo attendere dalla natura organizzata. — Un essere organizzato non è dunque una semplice macchina, dotata 293 solo di forza motrice: esso ha in sè una forza formatrice, che si comunica ai materiali che non la possiedono (li organizza); si tratta di una forza formatrice propagantesi, che non si può spiegare con la sola facoltà di movimento (il meccanismo). Si dice assai poco della natura e della capacità ch’essa manifesta nei prodotti organizzati, quando la si dice un analogo dell’arte; perché allora si pensa l’artista (un essere ragionevole) fuori di essa. È meglio dire ch’essa si organizza da sé, ed in ogni specie del regno organico, secondo un certo modello d’assieme, tuttavia con gli opportuni aggiustamenti alle circostanze richiesti dalla autoconservazione. Forse ci si avvicina maggiormente a questa proprietà imperscrutabile chiamandola un analogo della vita; ma allora bisogna, o attribuire alla materia come tale una proprietà che ripugna alla sua essenza (ilozoismo); oppure associarle un principio estraneo, ma che le convive assieme (un’anima); nel qual caso però, per fare di questo un prodotto della natura, o si presuppone la materia già organizzata come strumento di quell’anima (e allora non la si rende per nulla più comprensibile), oppure si deve fare dell’anima l’architetto di questo edificio, sottraendone così il prodotto alla natura (corporea). A rigore, l’organizzazione della natura non si può dire abbia alcuna analogia con alcuna causalità a noi 294 notaa. La bellezza naturale, che è attribuita agli oggetti solo in rapporto alla riflessione sull’intuizione esterna di questi, quindi solo a causa della forma della loro superficie, può a ragione esser detta un analogo dell’arte. Ma la perfezione interna della natura, quale è posseduta da quelle cose che sono possibili solo come fini della natura e si chiamano perciò esseri organizzati, non si lascia pensare né spiegare con alcuna analogia con facoltà fisiche (cioè naturali), anzi, — dato che noi stessi apparteniamo alla natura, nel senso più ampio — neppure con una precisa analogia con l’arte umana. Il concetto d’una cosa, in quanto scopo della natura in sé, non è dunque un concetto costitutivo dell’intelletto o della ragione; può 295 però essere 307

un concetto regolativo per il Giudizio riflettente, può guidare l’indagine su oggetti di questa specie e riflettere sul loro principio supremo, per via d’una lontana analogia con la nostra causalità secondo fini in generale; e questo non nell’interesse della conoscenza della natura o di quel suo supremo principio, ma piuttosto di quella stessa facoltà pratica della ragione che è in noi, ed in analogia con la quale consideriamo la causa di quella finalità. Gli esseri organizzati sono dunque i soli esseri naturali, i quali, anche quando siano considerati per sé, senza rapporto con altre cose, devono essere pensati possibili solo come fini della natura stessa; solo con essi acquista realtà oggettiva il concetto d’uno scopo che non sia pratico, ma scopo della natura, fornendo così alla scienza della natura il fondamento per una teleologia, cioè per considerarne gli oggetti secondo un principio particolare, che altrimenti non si sarebbe assolutamente autorizzati ad introdurvi (perché la possibilità di una simile specie di causalità non si può per nulla scorgere a priori). § 66. Del principio del giudizio sulla finalità interna degli esseri organizzati. 296 Questo principio, che è anche la definizione della finalità, si enuncia così: è un prodotto organizzato dalla natura quello in cui tutto è reciprocamente mezzo ed insieme fine. Nulla in esso è inutile, senza scopo o riconducibile ad un cieco meccanismo naturale. Questo principio, se si guarda all’occasione, va desunto dall’esperienza, cioè da quella esperienza metodica che prende il nome di osservazione; ma per l’universalità e necessità che attribuisce ad una tale finalità, non può basarsi semplicemente su princìpi empirici, ma deve avere a fondamento un qualche principio a priori; ed ammettiamo pure che il principio sia puramente regolativo, e che gli scopi risiedano soltanto nell’idea di chi giudica e non in una causa efficiente. Il principio suddetto può quindi dirsi una massima del giudizio della finalità interna degli esseri organizzati. È noto che coloro che studiano l’anatomia vegetale ed animale, per poter comprendere perché e per quale scopo gli organi abbiano quelle tali parti, perché queste siano disposte e connesse in quel tal modo, perché abbiano proprio quella forma interna, ammettono come imprescindibilmente necessaria la massima, che in quelle creature nulla è inutile, ponendola sullo stesso piano del principio della scienza generale della natura, cioè che nulla avviene a caso. Ed in realtà essi non possono rinunciare a questo principio teleologico più che al principio generale della fisica; perché, se 297 rinunciando a quest’ultimo verrebbe meno l’esperienza 308

in generale, rinunciando al primo principio non resterebbe più alcun filo conduttore per l’osservazione d’una specie di esseri naturali, che noi abbiamo già pensato teleologicamente sotto il concetto di fini naturali. Questo concetto infatti conduce la ragione in un ordine di cose ben diverso da quello d’un semplice meccanismo naturale, che qui non ci soddisfa più. A fondamento della possibilità del prodotto naturale dev’esservi un’idea. Ma poiché un’idea è un’assoluta unità di rappresentazione, mentre la materia è una molteplicità di cose, che di per sé non può fornire alcuna definita unità di composizione, se quell’unità nell’idea deve fungere anche da principio che determini a priori una legge naturale della causalità per una tale forma di composto, lo scopo della natura deve estendersi a tutto ciò che è contenuto nel suo prodotto. Se, infatti, noi iniziamo a riferire globalmente un simile effetto ad un principio di determinazione sovrasensibile, al di là del cieco meccanismo della natura, lo dobbiamo anche giudicare interamente secondo questo principio; e non v’è alcuna ragione per ammettere che la forma d’una tale cosa dipenda ancora in parte dal meccanismo naturale, perché in questo miscuglio di princìpi eterogenei non resterebbe più alcuna regola sicura di giudizio. 298 Certo, può darsi che ad esempio in un corpo animale certe parti si possano intendere come concrezioni secondo leggi puramente meccaniche (come la pelle, le ossa, i capelli). Però la causa che fornisce la materia adatta, la elabora in quel modo, le dà forma e la depone nei luoghi adatti, dev’essere giudicata sempre teleologicamente, in modo che ogni parte del corpo vada considerata come dotata di organizzazione, ed in qualche misura funga anche da organo in un certo rapporto con la cosa stessa. § 67. Del principio del giudizio teleologico sulla natura in generale come sistema di fini. Della finalità esterna delle cose naturali abbiamo in precedenza affermato, che essa non basta ad autorizzarci a spiegare l’esistenza di quelle cose considerandole dei fini della natura, ricorrendo insieme al principio delle cause finali per attribuire ai loro effetti, accidentalmente finali nell’idea che ne abbiamo, la causa della loro esistenza. Se i fiumi favoriscono i contatti tra i popoli all’interno dei paesi, se le montagne ne racchiudono le sorgenti e le riserve di neve per le stagioni secche, se la pendenza del suolo fa scorrere via queste acque lasciando asciutto il terreno, non è il caso di ritenere senz’altro che questi siano dei fini della natura; 299 infatti, per quanto questa configurazione della superficie terrestre fosse quanto mai indispensabile alla formazione e conservazione del regno 309

vegetale e animale, pure non ha in sè nulla la cui possibilità ci obblighi ad ammettere una causalità secondo fini. Lo stesso vale per le piante che l’uomo usa per il suo bisogno o per il suo diletto; per gli animali (il cammello, il bue, il cavallo, il cane ecc.) che l’uomo usa in tanti modi, in parte cibandosene, in parte mettendoli al suo servizio, e dei quali non può per lo più fare a meno. Delle cose che non si ha motivo di considerare dei fini in sé, i rapporti esterni possono venir considerati finalistici solo in via d’ipotesi. Giudicare una cosa come un fine naturale [Naturzweck] a causa della sua forma interna, è tutt’altro che considerare l’esistenza di questa cosa come uno scopo della natura [Zweck der Natur]. In quest’ultimo caso non ci basta il concetto di uno scopo possibile: abbiamo bisogno della conoscenza dello scopo finale (scopus) della natura, il quale implica un rapporto di quest’ultima con qualcosa di sovrasensibile, che trascende in gran lunga ogni nostra conoscenza teleologica della natura; perché lo scopo della natura stessa dev’essere cercato al di sopra della natura. L’interna forma di un semplice filo d’erba può dimostrare a sufficienza per la nostra facoltà umana di giudicare, che la sua origine non è possibile che secondo la regola dei fini. Ma se si prescinde da ciò e si guarda solo all’uso che ne fanno altri esseri naturali, se quindi si tralascia di 300 considerare l’organizzazione interna per guardare alle relazioni finali esterne, il fatto che l’erba sia indispensabile all’esistenza del bestiame e questo all’esistenza dell’uomo, senza far vedere la ragione della necessità dell’esistenza di uomini (il che, se si pensa agli abitanti della Nuova Olanda o della Terra del Fuoco, potrebbe essere un problema di difficile soluzione): in questo modo non si arriva ad alcun fine categorico (non si esce dai fini ipotetici). Tutte queste relazioni finali si basano su condizioni da spostare sempre più in là, e che in quanto incondizionate (l’esistenza di una cosa come scopo finale) cadono interamente fuori dalla concezione fisico-teleologica del mondo. Allora però una tal cosa non è uno scopo della natura; perché essa (o l’intera specie cui appartiene) non si possono considerare come un prodotto della natura. Solo la materia, nella misura in cui è organizzata, implica dunque necessariamente il concetto di fine naturale, perché questa sua specifica forma è al tempo stesso un prodotto della natura. Ma questo concetto conduce necessariamente a pensare l’intera natura come un sistema secondo regole finali: idea alla quale bisogna subordinare, secondo princìpi di ragione, ogni meccanismo naturale (per potere almeno studiare i fenomeni naturali). «Tutto nel mondo 301 è utile a qualcosa, nulla è in esso privo di scopo»: è un principio che attiene alla ragione solo soggettivamente, cioè come massima; e dall’esempio che la natura offre nei 310

suoi prodotti organici si è autorizzati, anzi invitati, a non attendersi da essa e dalle sue leggi nulla che nell’assieme non abbia carattere finalistico. Si comprende che questo non è un principio per un Giudizio determinante ma solo per quello riflettente; che è regolativo e non costitutivo, e che con esso noi riceviamo solo un filo conduttore per considerare le cose in rapporto ad un principio di determinazione già dato, secondo un nuovo ordine di leggi, estendendo la scienza naturale secondo un altro principio, cioè quello delle cause finali, senza però pregiudicare quello della causalità meccanica. Del resto in tal modo non si decide affatto se una cosa che giudichiamo secondo questo principio sia uno scopo intenzionale della natura; se l’erba esista per il bue o per la pecora, e se questi animali e le altre cose della natura esistano per gli uomini. È bene considerare da questo lato anche le cose che ci sono spiacevoli e anche sotto certi aspetti nocive. Ad esempio si potrebbe sostenere che il parassita che tormenta l’uomo infestandone gli abiti, i capelli od il letto, rappresenti, per una saggia disposizione della natura, uno stimolo alla pulizia, che è già di per sé un importante mezzo per 302 conservare la salute. Oppure, che le zanzare e gli altri insetti pungenti, che rendono così moleste ai selvaggi le solitudini dell’America, siano altrettanti stimoli per spingere questi uomini pcco evoluti a bonificare le paludi, a diradare le folte foreste che ostacolano la circolazione dell’aria, rendendo così, mediante la coltivazione del suolo, anche più salubri i loro insediamenti. Persino ciò che nell’organizzazione interna dell’uomo pare contrario alla natura, se trattato in questo modo, schiude una prospettiva interessante e talora anche istruttiva, su di un ordinamento teleologico delle cose, cui, senza un tale principio, la mera considerazione fisica non ci condurrebbe mai. Alcuni ritengono che la tenia sia stata data all’uomo o all’animale in cui vive, quasi a compensare una certa incompletezza dei suoi organi vitali; allo stesso modo domanderei se i sogni (che sempre accompagnano il sonno, anche se ce ne ricordiamo solo raramente) non possano essere una saggia disposizione della natura, in quanto cioè, nel generale rilassamento delle forze motrici del corpo, hanno la funzione di muovere internamente gli organi vitali, mediante una forte attivazione dell’immaginazione (che in tale stato arriva spesso fino all’affetto). Nel sonno notturno l’immaginazione è di solito tanto più vivace quando per la pienezza dello stomaco questi movimenti sono tanto più necessari; di conseguenza, senza questa forza che muove dall’interno, e quella 303 faticosa inquietudine di cui accusiamo i sogni (i quali in realtà forse sono dei rimedi), il sonno, anche in piena salute, sarebbe una totale estinzione della vita. Anche la bellezza della natura, cioè il suo accordo con il libero gioco 311

delle nostre facoltà conoscitive nell’apprensione e giudizio dei suoi fenomeni, può in tal modo essere considerata come una finalità oggettiva della natura, considerata globalmente come un sistema del quale l’uomo è un membro, una volta che il giudicarla teleologicamente mediante i fini naturali esemplificati dagli esseri organizzati, ci abbia autorizzati a concepire l’idea d’un grande sistema di fini naturali. Noi possiamo considerare come un favorea della natura il fatto ch’essa abbia, oltre l’utile, dispensato con tanta ricchezza la bellezza e le attrattive, amandola per questo, così come 304 la consideriamo con rispetto per la sua immensità, sentendoci nobilitati in questa contemplazione: proprio come se la natura avesse allestito ed abbellito il suo magnifico palcoscenico proprio con questa intenzione. In questo paragrafo non vogliamo dir altro che questo: che cioè una volta che abbiamo scoperto nella natura una facoltà di porre in essere prodotti che possono essere pensati da noi soltanto secondo il concetto di causa finale, noi andiamo oltre, e possiamo giudicare come appartenenti ad un sistema di fini anche quelle cose (o il loro rapporto, per quanto finalistico) la cui possibilità non richiederebbe un principio al di là del meccanismo delle cieche cause efficienti; infatti la prima idea, riguardo al suo principio, ci porta già al di là del mondo sensibile, giacché l’unità del principio sovrasensibile non dev’essere considerata valida solamente per certe specie di esseri naturali, ma anche per l’insieme della natura come sistema. § 68. Del principio teleologico come principio interno della scienza della natura. I princìpi di una scienza sono o interni ad essa, ed allora si dicono domestici (principia domestica), oppure sono fondati su concetti 305 che possono trovare posto solo fuori di essa: si tratta allora di princìpi stranieri (peregrina). Le scienze che contengono questi ultimi, pongono a fondamento delle loro dottrine dei lemmi (lemmata); vale a dire prendono in prestito da un’altra scienza un qualche concetto, e con esso un principio di ordinamento. Ogni scienza è di per se stessa un sistema, e non basta costruire in essa secondo princìpi, procedendo quindi tecnicamente; è invece necessario trattarla anche architettonicamente, come un edificio a sè stante, non come una dipendenza o un’ala d’un altro edificio, ma come un tutto; anche se poi si può costruire un passaggio da questo edificio ad un altro, o viceversa. Se, dunque, si introduce nel contesto della scienza della natura il 312

concetto di Dio per dar conto della finalità naturale, e poi si usa ancora questa finalità per dimostrare l’esistenza di un Dio, entrambe queste scienze restano prive d’intima consistenza, ed il circolo vizioso le rende entrambe incerte, per avere esse confuso i loro confini. L’espressione «scopo della natura» previene già abbastanza questa confusione, da non farci confondere la scienza della natura, e l’occasione ch’essa offre di giudicare teleologicamente i propri oggetti, con la conoscenza di Dio e quindi con una deduzione teologica; e non si deve considerare come indifferente scambiare 306 quell’espressione con quella d’uno scopo divino nell’ordinamento della natura, o darla come più appropriata ad un’anima pia, perché in fin dei conti si deve sempre arrivare a dedurre quelle forme finali della natura da un saggio creatore del mondo; ma bisogna limitarsi con scrupolosa modestia all’espressione che non dice più di quanto sappiamo, cioè quella di scopo della natura. Infatti, prima di porre la questione della causa della natura in quanto tale, noi troviamo in essa, nel suo processo di produzione, prodotti formati secondo le leggi dell’esperienza a noi note, e in accordo con le quali la scienza della natura deve giudicare i propri oggetti, cercandone quindi la causalità nella natura stessa, secondo la regola dei fini. Essa perciò non è costretta a superare i propri limiti per introdurre in se stessa, come principio domestico, ciò al cui concetto nessuna esperienza può essere adeguata, e che solo dopo il completamento della scienza naturale si può osare proporre. Le proprietà della natura che si possono dimostrare a priori e la cui possibilità si può quindi ravvisare grazie a princìpi universali senza che l’esperienza vi intervenga, pur implicando una finalità tecnica, non possono, essendo assolutamente necessarie, essere riferite alla teleologia della natura come metodo appartenente alla fisica in vista della soluzione dei problemi di questa. Le analogie aritmetiche e geometriche, come pure le leggi universali della meccanica 307, per quanto sorprendente ed ammirevole sembri l’unificazione in un solo principio di regole diverse ed in apparenza del tutto indipendenti tra di loro, non per questo pretendono di costituire spiegazioni fisiche di carattere teleologico; e, se meritano di essere prese in considerazione nella teoria generale della finalità delle cose naturali, questa considerazione riguarda un altro campo, cioè la metafisica, e non costituisce un principio proprio della scienza della natura: mentre quando si tratta delle leggi empiriche dei fini della natura negli esseri organizzati, è non solo consentito, ma anche inevitabile, adoperare il giudizio teleologico come principio della scienza della natura in relazione ad una classe particolare dei suoi oggetti. Ora la fisica, per tenersi rigorosamente entro i propri confini, prescinde 313

completamente dalla questione se i fini della natura siano o meno intenzionali: questo infatti sarebbe un immischiarsi in compiti estranei (che spettano alla metafisica). Basta che vi siano oggetti spiegabili unicamente secondo leggi che noi possiamo pensare solo prendendo come principio l’idea di fine, e solamente 308 così conoscibili nella loro forma interna, diciamo anzi internamente. Per allontanare dunque ogni sospetto di mischiare ai nostri princìpi conoscitivi qualcosa di affatto estraneo alla fisica, cioè una causa soprannaturale, nella teleologia si parla bensì della natura, come se in essa la finalità fosse intenzionale, ma attribuendo al tempo stesso quest’intenzione alla natura materiale; con il che si vuole far notare (non essendo su ciò possibile un malinteso, dato che nessuno vorrà attribuire ad una materia inanimata un’intenzione nel senso proprio della parola) che questa parola indica qui soltanto un principio del Giudizio riflettente e non di quello determinante; e non introduce quindi alcun principio causale particolare, ma aggiunge soltanto all’uso della ragione un tipo di investigazione diverso da quello secondo leggi meccaniche, allo scopo di compensare l’insufficienza di quest’ultimo nella stessa ricerca empirica di tutte le leggi particolari della natura. Perciò nella teleologia, in quanto essa si riferisce alla fisica, si parla del tutto giustamente della saggezza, dell’economia, della preveggenza, della beneficenza della natura, senza per questo farne un essere ragionevole (che sarebbe assurdo), ma anche senza ardire di porre al di 309 sopra di essa un altro essere intelligente, come demiurgo, perché ciò sarebbe temerarioa; si designa solamente in questo modo un tipo di causalità naturale secondo un’analogia con la nostra nell’uso tecnico della ragione, per avere davanti agli occhi la regola cui attenersi nell’indagine su certi prodotti della natura. Ma perché la teleologia non costituisce di solito una parte speciale della scienza teoretica della natura, ma fa da propedeutica o da collegamento con la teologia? Questo accade per mantenere lo studio della natura, nel suo meccanismo, ancorato a ciò che possiamo sottoporre ad osservazione od esperimento in modo tale che potremmo produrlo noi stessi come la natura, o almeno secondo leggi analoghe; perché comprendiamo perfettamente solo ciò che 310 noi stessi possiamo fare e realizzare secondo concetti. L’organizzazione però, come fine interno della natura, supera infinitamente ogni capacità di realizzare una simile presentazione mediante l’arte: e per quanto riguarda quelle disposizioni esterne della natura che vengono ritenute finalistiche (ad es. i venti, la pioggia, ecc.), la fisica ne studia bensì il meccanismo, ma non può esibire il loro rapporto a fini, in quanto questi devono essere una condizione necessariamente inerente alla causa, perché questa necessità del nesso riguarda interamente il legame dei nostri concetti 314

e non la natura delle cose.

38. Testo incerto: la prima edizione ha «Zwecke», preferito da quasi tutti i commentatori; la seconda e la terza «Mittel», lezione anch’essa difendibile.

a. Poiché nella matematica pura non vi può essere questione dell’esistenza, ma soltanto della possibilità delle cose, cioè d’una intuizione corrispondente al loro concetto, e quindi non di causa ed effetto, ne consegue che ogni finalità che qui si incontri deve essere considerata come meramente formale, e mai come scopo della natura. a. Si può invece, mediante un’analogia con i fini immediati della natura, far luce su un certo legame, che tuttavia s’incontra più nell’idea che nella realtà. È così che, in occasione della recentemente intrapresa, globale trasformazione d’un grande popolo in uno Stato, ci si è sovente serviti, del tutto a proposito, del termine organizzazione per l’istituzione delle magistrature, ed anche dell’intero corpo dello Stato. In un tale tutto infatti ogni membro non deve essere solo mezzo, ma al tempo stesso anche fine, e, mentre contribuisce alla possibilità del tutto, deve a sua volta, quanto a posizione e funzione, essere determinato dall’idea del tutto. a. Nella parte dedicata all’estetica si è detto che noi guardiamo con favore alla bella natura perché proviamo una soddisfazione del tutto libera (disinteressata) per la sua forma. In questo semplice giudizio di gusto, infatti, non si prende affatto in considerazione lo scopo dell’esistenza di queste bellezze naturali: se è il destare in noi un piacere, o se non v’è alcun rapporto a noi come scopo. In un giudizio teleologico invece badiamo anche a questa relazione; ed allora possiamo considerare come un favore della natura il fatto che essa abbia voluto promuovere la nostra cultura dispiegando tante belle forme. a. La parola tedesca «vermessen» (presuntuoso, temerario) è bella e densa di significato. Un giudizio nel quale ci si dimentica di valutare la portata delle proprie forze (intellettuali) può talora suonare molto umile, e tuttavia avanzare grandi pretese ed essere molto presuntuoso. Di questo tipo sono la maggior parte dei giudizi coi quali si pretende di esaltare la sapienza divina, attribuendole nelle opere della creazione e della conservazione, intenzioni destinate in realtà a fare onore solo alla saggezza del sottile ragionatore.

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SEZIONE SECONDA 311 DIALETTICA DEL GIUDIZIO TELEOLOGICO § 69. Che cos’è un’antinomia del Giudizio? 312 Il Giudizio determinante non ha per se stesso princìpi che fondino concetti di oggetti. Esso non è autonomo, perché sussume solo sotto leggi o concetti dati, che fungono da princìpi. Appunto per questo non è esposto al pericolo di un’antinomia sua propria, di un contrasto di princìpi. Così il Giudizio trascendentale, che conteneva le condizioni per la sussunzione sotto le categorie, di per sé non era nomotetico; si limitava ad enunciare le condizioni dell’intuizione sensibile, sotto le quali si può dare realtà (applicazione) ad un concetto dato, in quanto legge dell’intelletto; ed in ciò esso non poteva mai trovarsi in disaccordo con se stesso (almeno secondo i princìpi). 313 Ma il Giudizio riflettente deve sussumere sotto una legge che non è ancora data, e che quindi in realtà non è che un principio della riflessione su oggetti per i quali oggettivamente ci manca del tutto una legge, od un concetto dell’oggetto sufficiente a fungere da principio per i casi che si presentano. Ora, poiché senza princìpi non è consentito alcun uso delle facoltà conoscitive, in tali casi il Giudizio riflettente dovrà fare da principio a se stesso; e, non trattandosi di un principio oggettivo, non potendo fondare una conoscenza dell’oggetto sufficiente allo scopo, deve solamente servire, come principio puramente soggettivo, all’uso finalistico delle facoltà conoscitive, cioè per riflettere sopra un certo tipo di oggetti. Sicché le massime del Giudizio riflettente si riferiscono a questi casi: massime necessarie, dirette alla conoscenza delle leggi naturali nell’esperienza, tramite le quali pervenire a dei concetti, che possono essere anche concetti della ragione, se questi sono del tutto indispensabili per conoscere la natura secondo le sue leggi empiriche. — Ora, tra queste massime necessarie del Giudizio riflettente, vi può essere un contrasto, quindi una antinomia; su questa si fonda una dialettica che, se ciascuna delle due massime in contrasto ha il suo fondamento nella natura delle facoltà conoscitive, può essere detta una dialettica naturale, ed una parvenza inevitabile, che la Critica deve smascherare e dissolvere perché non inganni. § 70. Rappresentazione di questa antinomia. Nella misura in cui la ragione si applica alla natura come insieme degli 316

oggetti dei sensi esterni, essa si può fondare su leggi che in parte l’intelletto stesso prescrive a priori alla natura, ed in parte può estendere indefinitamente per mezzo delle determinazioni empiriche emergenti dall’esperienza. Per l’applicazione della prima specie di leggi, cioè delle leggi universali della natura materiale in generale, il Giudizio non richiede alcun particolare principio di riflessione; qui infatti è determinante, essendogli fornito dall’intelletto un principio oggettivo. Invece, per quanto riguarda le leggi particolari che solo l’esperienza può farci conoscere, queste possono presentare una così grande varietà ed eterogeneità, che il Giudizio deve fungere da principio a se stesso anche solo per condurre l’indagine nei fenomeni della natura secondo una legge, cercando di scorgere tale principio perché ne ha bisogno come di un filo conduttore, anche solo per sperare in una conoscenza coerente dell’esperienza, fondata sopra una totale legalità della natura, cioè l’unità di questa secondo leggi empiriche. Ora, in questa unità 314 contingente delle leggi particolari, può accadere che il Giudizio nella sua riflessione proceda da due massime, l’una delle quali fornita a priori dal puro intelletto, mentre l’altra è occasionata da esperienze particolari che fanno appello alla ragione, per impostare il giudizio della natura corporea e delle sue leggi secondo un particolare principio. Ma si dà il caso che queste massime di tipo diverso non sembrino poter coesistere pacificamente; ne nasce quindi una dialettica, che svia il Giudizio nel principio della sua riflessione. La prima massima del Giudizio è la tesi: ogni produzione di cose materiali e delle loro forme deve essere giudicata possibile secondo leggi puramente meccaniche. La seconda massima è l’antitesi: alcuni prodotti della natura materiale non possono essere giudicati possibili secondo leggi puramente meccaniche (il loro giudizio richiede una legge causale del tutto diversa, cioè quella delle cause finali). Se questi princìpi, la cui funzione è di regolare l’investigazione della natura, si convertissero in princìpi costitutivi della possibilità degli oggetti stessi, questi suonerebbero così: Tesi: ogni produzione di cose materiali è possibile secondo leggi puramente meccaniche. Antitesi: la produzione di alcune cose materiali non è possibile secondo leggi puramente meccaniche. 315 In quest’ultima versione, come princìpi oggettivi del Giudizio determinante, queste due proposizioni si contraddirebbero, quindi una delle due sarebbe necessariamente falsa; ma questa sarebbe sì un’antinomia, non però del Giudizio, bensì un contrasto nella legislazione della ragione. Ma la 317

ragione non può dimostrare né l’uno né l’altro di questi princìpi perché noi non possiamo avere a priori alcun principio determinante della possibilità delle cose secondo leggi naturali puramente empiriche. Quanto invece alla massima enunciata del Giudizio riflettente, essa non contiene in realtà alcuna contraddizione. Infatti, quando dico che devo giudicare la possibilità degli eventi della natura materiale, e quindi anche tutte le forme che ne sono il prodotto, secondo leggi puramente meccaniche, non intendo dire con questo che essi siano possibili solo secondo tali leggi (escludendo ogni altro tipo di causalità); voglio indicare soltanto che devo riflettere sempre su tali fatti secondo il principio del puro meccanismo naturale indagandolo il più a fondo che mi è possibile, perché, se non lo metto alla base della ricerca, non si può avere alcuna vera conoscenza della natura. Questo non impedisce di applicare la seconda massima qualora se ne presenti l’occasione, 316 investigando e riflettendo su certe forme della natura (e, prendendo lo spunto da queste, anche sulla natura nel suo insieme) secondo un principio interamente diverso da quello della spiegazione meccanica della natura, cioè il principio delle cause finali. In questo modo non è abolita la riflessione secondo la prima massima, anzi si comanda di seguirla finché si può; e neppure è detto che quelle forme non siano possibili secondo il meccanismo naturale. Si afferma soltanto che la ragione umana, seguendo in questo modo il principio del meccanismo, potrà ben trovare altre conoscenze di leggi naturali, ma non riuscirà mai a trovare il minimo fondamento di ciò che costituisce lo specifico di un fine naturale; lasciando con ciò in sospeso la questione se nell’intimo, a noi sconosciuto, fondamento della natura, il nesso fisico-meccanico e quello finale non possano incontrarsi in un unico principio nelle stesse cose; si afferma solo che la nostra ragione non è in grado di operare quest’unione, ed il Giudizio, in quanto riflettente (in base ad un fondamento soggettivo) e non in quanto determinante (in forza di un principio oggettivo della possibilità delle cose in sé) è obbligato a pensare, come base della possibilità di certe forme della natura, un principio diverso da quello del meccanismo naturale. 317 § 71. Preparazione alla risoluzione della antinomia precedente. Noi non possiamo in alcun modo dimostrare che la natura non possa dar luogo a prodotti organizzati attraverso processi puramente meccanici, perché non possiamo cogliere l’ultimo, interno fondamento dell’infinita varietà delle leggi particolari della natura che sono per noi accidentali, essendo conosciute solo empiricamente; non possiamo quindi giungere al 318

principio interno, e completamente sufficiente, della possibilità della natura (principio che risiede nel sovrasensibile). Se dunque il potere creatore della natura basti anche per ciò che noi giudichiamo formato e connesso secondo una idea di fine, come basta per ciò per cui noi crediamo di avere bisogno di un semplice meccanismo naturale; e se in realtà le cose che noi necessariamente dobbiamo giudicare veri e propri fini della natura, si fondino su un tipo completamente diverso di causalità originaria, che non può affatto trovarsi nella natura materiale o nel suo sostrato intelligibile, cioè un intelletto architettonico: sono questi problemi sui quali la nostra ragione, strettamente 318 limitata alla specificazione a priori del concetto di causalità, non ci può assolutamente illuminare. — È però ugualmente del tutto certo che, relativamente alla nostra facoltà conoscitiva, il puro meccanismo naturale non può fornire alcun principio esplicativo per la produzione di esseri organizzati. Sicché per il Giudizio riflettente è un principio del tutto corretto, che per il legame, così manifesto, delle cose secondo cause finali, si debba pensare ad una causalità diversa da quella meccanica, cioè quella d’una causa del mondo agente secondo fini (intelligenti); anche se questo principio sarebbe avventato ed indimostrabile se formulato per il Giudizio determinante. Nel primo caso, essa è una semplice massima del Giudizio, in cui il concetto di causalità finale non è che un’idea, alla quale non si pretende affatto di attribuire realtà, servendosene soltanto come d’un filo conduttore per la riflessione, che resta sempre aperta a tutte le spiegazioni meccaniche e non esce dai confini del mondo sensibile; nel secondo caso il principio sarebbe oggettivo e prescritto dalla ragione e il Giudizio dovrebbe sottoporsi ad esso nella sua funzione determinante, abbandonando così il mondo sensibile per perdersi nel trascendente e forse soggiacendo all’inganno. Tutta l’apparenza d’una antinomia tra la massima della spiegazione propriamente fisica (meccanica) e di quella teleologica (tecnica) si basa dunque su questo: che si scambia un principio del Giudizio riflettente con uno del Giudizio determinante, e l’autonomia del primo (che vale solo soggettivamente, per l’uso della 319 nostra ragione relativamente alle leggi particolari dell’esperienza) con l’eteronomia dell’altro, che deve regolarsi sulle leggi (universali o particolari) poste dall’intelletto. § 72. Dei differenti sistemi sulla finalità della natura. Nessuno ha finora dubitato della correttezza del principio che prescrive di giudicare certe cose della natura (gli esseri organizzati) e la loro possibilità, secondo il concetto di causa finale, se non altro perché, per 319

conoscerne la costituzione attraverso l’esperienza, si ha bisogno di un filo conduttore senza con ciò spingersi a indagare sulla loro origine prima. La questione si riduce così a sapere se questo principio abbia validità solo soggettiva, se sia cioè solo una massima del nostro giudizio, o se si tratti di un principio oggettivo della natura, in conformità del quale ad essa conviene, al di là del suo meccanismo (conforme alle mere leggi del moto) un altro tipo di causalità, cioè quello delle cause finali, cui quelle leggi (le cause motrici) sarebbero subordinate come cause intermedie. Ora, questa questione, questo problema speculativo si potrebbe lasciare del tutto indeciso ed irrisolto; perché se ci si accontentasse di speculare nei limiti della semplice conoscenza della natura, in 320 quelle massime troveremmo quanto basta per studiare la natura indagandone i più riposti segreti, fin dove è consentito alle forze umane. Vi è dunque nella nostra ragione un certo presentimento — quasi un cenno che la natura ci fa — che noi per mezzo di quel concetto di cause finali, potremmo elevarci al di sopra della natura, collegandola al punto supremo della serie delle cause, se abbandonassimo l’indagine su di essa (pur non avendola ancora molto approfondita) o almeno la sospendessimo per un certo tempo, per cercare prima di sapere dove ci conduca quel concetto estraneo alla scienza della natura che è il concetto di finalità naturale. Certo, ora quella massima incontestata dovrebbe qui mutarsi in un problema che lascia ampio spazio alle controversie: se cioè la connessione finalistica nella natura provi la presenza in essa d’un tipo particolare di causalità; oppure se, considerata in sè e secondo princìpi oggettivi, non sia piuttosto tutt’uno col meccanismo naturale, o poggi sullo stesso fondamento di questo; soltanto che, essendo questo meccanismo spesso, in certi prodotti della natura, troppo profondamente nascosto alla nostra indagine, facciamo la prova con un principio soggettivo, quello dell’arte, cioè della causalità secondo idee, per attribuirla in senso analogico alla natura: espediente che in molti casi riesce, in alcuni sembra fallire, ma in ogni caso non autorizza ad introdurre nella scienza della natura 321 una particolare specie di azione distinta dalla causalità secondo semplici leggi meccaniche della natura stessa. Dando il nome di tecnica al procedimento (causale) della natura, a causa dell’elemento finalistico che troviamo nei suoi prodotti, intendiamo dividere questa tecnica in intenzionale (technica intentionalis) e non intenzionale (technica naturalis). La prima significherà che il potere produttivo della natura secondo cause finali dev’essere considerato una particolare specie di causalità; la seconda, che essa è in fondo tutt’uno col meccanismo della natura, e che l’accordo accidentale con i nostri concetti e le regole di questi non è che una condizione soggettiva del giudizio su di 320

essa, falsamente interpretata come un particolare tipo di prodotto della natura. Se ora parliamo dei sistemi che spiegano la natura dal punto di vista delle cause finali, bisogna ben notare che tutti quanti disputano tra di loro dogmaticamente, cioè sui princìpi oggettivi della possibilità delle cose, ammettendo o negando cause efficienti intenzionali, ma che non disputano sulla massima soggettiva che si limita a prescrivere il giudizio sulla causa di questi prodotti finali; 322 in quest’ultimo caso si potrebbero ben conciliare princìpi disparati, mentre, nel primo, dei princìpi tra loro contraddittori si sopprimono a vicenda e non possono sussistere l’uno accanto all’altro. Di due specie sono i sistemi relativi alla tecnica della natura, vale a dire alla sua forza produttiva secondo la regola dei fini: i fini della natura sono intesi in senso idealistico oppure realistico. Nel primo caso, si afferma che ogni finalità naturale è inintenzionale; nel secondo che un certo tipo di finalità (negli esseri organizzati) è intenzionale; donde si potrebbe anche desumere in via ipotetica, che la tecnica della natura, anche riguardo a tutti gli altri suoi prodotti relativamente alla natura nel suo assieme, è intenzionale, cioè un fine. 1. L’idealismo della finalità (mi riferisco sempre a quella oggettiva) è o quello della causalità o quello della fatalità della determinazione della natura nella forma finalistica dei suoi prodotti. Il primo principio riguarda il rapporto della materia con il fondamento fisico della sua forma, cioè le leggi del moto; il secondo il fondamento iperf isico della materia e dell’intera natura. Il sistema della casualità che si attribuisce ad Epicuro ed a Democrito, se preso alla lettera, è così evidentemente assurdo che non riesce a trattenerci. Il sistema della fatalità invece (del quale si vuole autore Spinoza, per quanto esso sia verosimilmente assai più antico), che si richiama a qualcosa di sovrasensibile (quindi fuori dal nostro 323 orizzonte), non si lascia confutare così facilmente, perché il suo concetto dell’essere originario è del tutto inintelligibile. È però chiaro questo, che in esso il legame finalistico presente nel mondo dev’essere considerato inintenzionale (poiché deriva da un essere originario, non però dal suo intelletto) quindi non da una sua intenzione, ma dalla necessità della sua natura e dall’unità del mondo, che ne consegue) e che di conseguenza rispetto alla finalità il fatalismo è anche un idealismo. 2. Il realismo della finalità della natura è anch’esso o fisico o iperf isico. Il primo fonda i fini della natura sull’analogia di una facoltà agente secondo fini, la vita della materia (intrinseca ad essa od infusa da un principio animatore interno, un’anima del mondo) e prende il nome di ilozoismo. Il secondo deriva i fini dalla causa prima dell’universo, vista come un essere 321

intelligente (originariamente vivente) e che produce con intenzione; ed è il teismoa. 324 § 73. Nessuno dei sistemi precedenti realizza ciò che pretende. Che cosa vogliono tutti quei sistemi? Essi vogliono spiegare i nostri giudizi sulla natura, e lo fanno in modo che alcuni ne negano la verità spiegandoli come un idealismo della natura (rappresentata come arte); altri sistemi riconoscono la verità dei giudizi, e promettono di dimostrare la possibilità di una natura secondo l’idea delle cause finali. 1. I sistemi che propugnano l’idealismo delle cause finali nella natura, da una parte riconoscono al principio di queste una causalità secondo le leggi del movimento (causalità per la quale le cose della natura hanno un’esistenza conforme a fini) ma le negano l’intenzionalità, vale a dire che essa sia determinata intenzionalmente a questa sua produzione finalistica, o, in altri termini che la causa sia uno scopo. Tale è la spiegazione di Epicuro, che disconosce completamente la differenza tra la tecnica della natura ed il 325 semplice meccanismo; il cieco caso è preso come principio esplicativo non solo per l’accordo tra i nostri concetti di fine ed i prodotti della natura, e quindi per la tecnica, ma anche per la determinazione delle cause di questa produzione secondo le leggi del moto, e quindi per la loro meccanica; e quindi non spiega nulla, neppure l’apparenza che è nel nostro giudizio teleologico; il suo preteso idealismo non è quindi per nulla dimostrato. Spinoza, d’altra parte, vuole dispensarci da ogni indagine sul principio della possibilità dei fini della natura e togliere a questa idea ogni realtà, non facendoli per nulla valere come prodotti, ma come accidenti inerenti ad un essere originario, e attribuendo a questo essere, in quanto sostrato, non la causalità di quelle cose della natura, ma solamente la loro sussistenza; e (per l’incondizionata necessità di questo essere e di tutte le cose naturali, in quanto accidenti ad esso inerenti) esso assicura bensì alle forme della natura l’unità del principio, che è indispensabile ad ogni finalità, ma al tempo stesso ne toglie la contingenza, senza la quale non si può concepire una unità di scopo, e quindi nega ogni intenzionalità, come nega ogni intelligenza al fondamento originario delle cose naturali. Ma lo spinozismo non realizza ciò che si è proposto. Vorrebbe indicare un principio esplicativo del legame finale (che non nega) delle cose della natura, e non fa che designare l’unità del soggetto al quale tutte ineriscono. Ma, anche se gli si concede questo modo 326 di esistere per gli esseri del mondo, non per questo quell’unità ontologica è già un’unità di fini, né la 322

rende per nulla comprensibile. L’unità finale è un tipo del tutto particolare di unità, che non deriva per nulla dalla connessione delle cose (degli esseri del mondo) in un soggetto (l’essere originario), ma che suppone assolutamente la relazione ad una causa, dotata di intelletto, ed anche se si unissero tutte queste cose in un soggetto semplice, non si presenterebbe tuttavia una relazione finale; a meno che con questo non si intendano anzitutto degli effetti interni della sostanza in quanto causa, ed in secondo luogo della stessa sostanza in quanto causa mediante il suo intelletto. Senza questa condizione formale ogni unità non è che mera necessità naturale, e, sebbene attribuita a cose che noi rappresentiamo come reciprocamente esterne, necessità cieca. Se poi si vuole chiamare finalità della natura ciò che gli scolastici chiamano la perfezione trascendentale delle cose (in relazione alla loro essenza propria), secondo la quale tutte le cose possiedono in se stesse tutto ciò che è necessario ad essere quella tal cosa e nessun’altra, non si tratta che di un gioco puerile che sostituisce parole a concetti. Infatti, se tutte le cose devono essere concepite come fini, se quindi essere una cosa è lo stesso che essere un fine, allora in fondo non c’è nulla che meriti in modo particolare d’essere rappresentato come fine. Da ciò si vede che Spinoza, nel ricondurre i nostri concetti di ciò 327 che è conforme a fini nella natura alla coscienza di noi stessi in un essere che tutto abbraccia (ed è tuttavia semplice), e cercando quella forma solamente nell’unità della natura, doveva avere l’intenzione di sostenere, non il realismo, ma semplicemente l’idealismo della finalità della natura; senza però riuscire a realizzare questo intento, poiché la mera rappresentazione dell’unità del sostrato non può neppure dare l’idea d’una finalità anche soltanto inintenzionale. 2. Coloro che, non contenti di affermare il realismo dei fini naturali, presumono anche di spiegarli, credono di riuscire a scorgere una particolare forma di causalità, cioè di cause agenti intenzionalmente, o almeno la loro possibilità; altrimenti non potrebbero intraprendere quella spiegazione. Infatti, per autorizzare anche l’ipotesi più ardita, occorre che almeno la possibilità di ciò che si ammette come fondamento sia certa, e si deve poter assicurare la realtà oggettiva al suo concetto. Ora, la possibilità d’una materia vivente (il cui concetto contiene una contraddizione, perché l’assenza di vita, inertia, ne costituisce la caratteristica essenziale) non si può neppure pensare; la possibilità d’una materia animata, e della natura vista nel suo complesso come un animale (in vista d’una ipotesi della finalità della 328 natura considerata in grande), può essere utilizzata tutt’al più in quanto ci si manifesta nell’esperienza, nell’organizzazione della natura su piccola scala; ma non la si può in nessun 323

modo scorgere a priori. È dunque con un circolo nella spiegazione che si vuole dedurre la finalità della natura negli esseri organizzati dalla vita della materia, senza peraltro conoscere questa vita altro che negli esseri organizzati, e quindi senza potersi fare alcun concetto della loro possibilità al di fuori di questa esperienza. L’ilozoismo non mantiene dunque ciò che promette. Altrettanto poco infine può il teismo fondare dogmaticamente la possibilità dei fini naturali come chiave della teleologia; per quanto esso rispetto a tutti gli altri princìpi esplicativi abbia questo vantaggio, che attribuendc all’essere originario un intelletto, è quello che meglio sottrae la finalità della natura all’idealismo, introducendo una causalità intenzionale per la produzione di questa. Bisognerebbe infatti anzitutto provare in modo soddisfacente l’impossibilità dell’unità dei fini nella materia mediante il mero meccanismo di questa, per essere autorizzati a situarne decisamente il fondamento al di là della natura. Non riusciamo però ad andare oltre questo punto, che secondo la natura ed i limiti delle nostre 329 facoltà conoscitive (dato che ci sfugge l’intimo primo principio di questo meccanismo) non dobbiamo in alcun modo cercare nella materia un principio di relazioni finali determinate; per giudicare della generazione dei suoi prodotti come fini naturali, non ci rimane altra maniera di giudicare all’infuori di quella che poggia su un intelletto supremo quale causa del mondo. Si tratta però di un principio per il Giudizio riflettente e non per quello determinante, e non può assolutamente autorizzare una asserzione oggettiva. § 74. La causa dell’impossibilità di trattare dogmaticamente il concetto d’una tecnica della natura, è il carattere inesplicabile d’un fine naturale. Procediamo dogmaticamente con un concetto (anche se empiricamente condizionato), quando lo consideriamo contenuto sotto un altro concetto dell’oggetto, che costituisce un principio della ragione, e lo determiniamo in conformità di questo. Procediamo invece in maniera semplicemente critica, quando, senza intraprendere a decidere alcunché sul suo oggetto, lo consideriamo solo in relazione alla nostra facoltà conoscitiva, quindi alle condizioni soggettive che permettono di pensarlo. Il procedimento dogmatico relativo ad un concetto è dunque quello che si conforma alla legalità del Giudizio determinante, il procedimento critico a quella del Giudizio riflettente. Ora, il concetto d’una cosa come fine della natura è un concetto 330 che 324

sussume la natura sotto una causalità che non è pensabile se non mediante la ragione, al fine di giudicare secondo questo principio ciò che dell’oggetto è dato nell’esperienza. Per usarlo però dogmaticamente per il Giudizio determinante, dovremmo anzitutto avere la certezza della realtà oggettiva di questo concetto; altrimenti non potremmo sussumere sotto di esso alcuna cosa della natura. Il concetto d’una cosa come fine della natura è certo un concetto empiricamente condizionato, cioè possibile, nel giudicare l’oggetto solo secondo un principio di ragione, sotto certe condizioni date nell’esperienza; dalla quale però non si può astrarre. In quanto costituisce un tale principio, non può essere afferrato nella sua realtà oggettiva (cioè che un oggetto sia possibile conformandosi ad esso) e dogmaticamente fondata; e non sappiamo se si tratti soltanto d’un concetto raziocinante, oggettivamente vuoto (conceptus ratiocinans), o d’un concetto razionale, che fonda una conoscenza ed è confermato dalla ragione (conceptus ratiocinatus). Esso non può quindi venir trattato dogmaticamente per il Giudizio determinante, cioè non solo non si può decidere se le cose della natura, considerate come fini naturali, richiedano o meno per la loro produzione una causalità di tipo tutto particolare (intenzionaie); ma non si può neppure porre la questione, perché il concetto 331 di fine naturale non è suscettibile di dimostrazione razionale quanto alla sua realtà oggettiva (cioè, non è costitutivo per il Giudizio determinante, ma meramente regolativo per il Giudizio riflettente). Che non lo sia, lo si vede dal fatto che esso, in quanto concetto d’un prodotto naturale, comprende in sè, in quanto fine, riguardo alla stessa cosa, sia la necessità naturale che una contingenza della forma dell’oggetto (in relazione alle mere leggi della natura); di conseguenza, a meno di una contraddizione, per essere giudicato secondo una causalità diversa da quella del meccanismo naturale, quando se ne vuole determinare la possibilità, deve comprendere un principio per la possibilità della cosa nella natura, e tuttavia anche un principio della possibilità di questa stessa natura e della sua relazione a qualcosa che non è natura conoscibile empiricamente (sovrasensibile), quindi per noi affatto inconoscibile. Dato che il concetto d’una cosa come fine naturale è trascendente per il Giudizio determinante, se l’oggetto viene considerato mediante la ragione (per quanto possa essere immanente per il giudizio riflettente in relazione agli oggetti dell’esperienza), e che pertanto non si può procurare la realtà oggettiva per i giudizi determinanti: 332 da ciò si comprende come tutti i sistemi che si possono immaginare per trattare dogmaticamente il concetto di fini naturali e di natura, intesa come un tutto intessuto di cause finali, non possono giungere a decisioni sugli oggetti, né negative né affermative; perché se le cose sono sussunte sotto un concetto 325

meramente problematico, i suoi predicati sintetici (ad esempio qui, se lo scopo della natura che noi concepiamo per la produzione delle cose, sia o meno intenzionale) devono fornire parimenti giudizi problematici sull’oggetto, siano essi affermativi o negativi, dato che non si sa se si giudica su qualcosa o su nulla. Il concetto d’una causalità mediante fini (l’arte) ha però una realtà oggettiva, non meno di quella d’una causalità secondo il meccanismo della natura. Ma il concetto d’una causalità della natura secondo la regola dei fini, e tanto più della causalità d’un essere del quale l’esperienza non ci può dare nulla che gli somigli, cioè d’un essere come fondamento originario della natura, la si può sì pensare senza contraddizione, ma non può portare a determinazioni dogmatiche; la sua realtà oggettiva infatti non può essere garantita da nulla: non essendo ricavato dall’esperienza, non è neppure necessario alla possibilità dell’esperienza stessa. Ma anche se la garanzia ci fosse, come potrei continuare a considerare prodotti della natura, delle cose che vengono 333 presentate come prodotti dell’arte divina, mentre è stata appunto l’incapacità della natura a realizzare simili prodotti secondo le sue leggi, ad obbligarci a fare appello ad una causa diversa da quella naturale? § 75. Il concetto d’una finalità oggettiva della natura è un principio critico della ragione per il Giudizio riflettente. Non è affatto la stessa cosa, dire che la produzione di certe cose della natura, oppure anche della natura nel suo assieme, è possibile solo mediante una causa che si determini intenzionalmente all’azione; oppure, dire che secondo la particolare costituzione delle mie facoltà conoscitive non posso giudicare della possibilità di quelle cose e della loro produzione se non concependo di tale possibilità una causa agente intenzionalmente, quindi un essere che produca per analogia con la causalità d’un intelletto. Nel primo case voglio decidere qualcosa sull’oggetto, e sono tenuto a provare la realtà oggettiva di un concetto che ho ammesso; nel secondo la ragione si limita a determinare l’uso delle mie facoltà conoscitive, conformemente al loro carattere specifico ed alle condizioni essenziali della loro estensione come dei loro limiti. Nel primo caso si tratta così di un principio oggettivo per il Giudizio determinante, nel secondo di un principio soggettivo per il solo 334 Giudizio riflettente, quindi di una sua massima impostale dalla ragione. Ci è assolutamente indispensabile attribuire alla natura il concetto d’una intenzione, se vogliamo indagarla osservandola con continuità anche soltanto nei suoi prodotti organizzati; e questo concetto è quindi già per l’uso empirico della nostra ragione una massima assolutamente necessaria. 326

È chiaro che, una volta che si è accettato un tale filo conduttore per lo studio della natura, e lo si è trovato solido, dobbiamo almeno tentare di applicare alla natura nel suo assieme la massima pensata per il Giudizio, poiché, seguendola, si dovrebbero poter trovare certe leggi della natura che altrimenti ci rimarrebbero ignote per la nostra limitata comprensione dell’intimo meccanismo della natura stessa. In vista di quest’ultimo uso, però, quella massima del Giudizio è certo utile, non però indispensabile, perché la natura non ci è data nel suo assieme come organizzata (nel senso più stretto del termine sopra indicato). Invece, questa massima del Giudizio riflettente è essenzialmente necessaria, riguardo a quei prodotti della natura, che vanno giudicati come intenzionalmente dotati di questa e non altra forma; questo, anche solo per ottenere una conoscenza empirica della loro interna 335 costituzione. Infatti, non è possibile neppure pensarli come cose organizzate, senza pensarli insieme come risultato d’una produzione intenzionale. Ora, il concetto d’una cosa la cui esistenza o la cui forma ci rappresentiamo come possibile sotto la condizione d’un fine, è inscindibilmente legato al concetto della sua contingenza (secondo le leggi della natura). È per questo che le cose naturali che noi troviamo possibili soltanto come fini, costituiscono la principale prova della contingenza dell’universo, e sono, sia per l’intelletto comune che per il filosofo, l’unico argomento valido della sua dipendenza e della sua origine da un essere esistente fuori del mondo, e intelligente (a causa di questa forma finale); la teleologia quindi non trova una chiarificazione finale delle sue ricerche se non in una teologia. Ora, cosa dimostra infine anche la più compiuta delle teleologie? Prova forse l’esistenza d’un tal essere intelligente? No; prova soltanto che noi, data la costituzione delle nostre facoltà conoscitive, quindi nel legame dell’esperienza con i supremi princìpi della ragione, non ci possiamo assolutamente formare alcun concetto della possibilità d’un tale mondo, se non concependo una causa suprema di questo, agente intenzionalmente. La proposizione: «Esiste un essere originario intelligente», non possiamo quindi dimostrarla in 336 senso oggettivo, ma solo soggettivo, per l’uso del nostro Giudizio nella riflessione che esso compie sui fini nella natura, fini che non si possono pensare senza ricorrere al principio della causalità intenzionale d’una causa suprema. Se noi volessimo dimostrare il principio supremo basandoci su princìpi teleologici, ci traveremmo alle prese con difficoltà inestricabili. Infatti, a fondamento di queste conclusioni si dovrebbe porre la proposizione: gli esseri organizzati del mondo non sono possibili che per una causa che agisca 327

intenzionalmente. Con ciò dovremmo però anche inevitabilmente sostenere che, dato che è solo con l’idea di finalità che riusciamo a tener dietro a queste cose nelle loro connessioni causali, conoscendole nella loro legalità, siamo pure autorizzati a presupporre come necessaria la stessa cosa per ogni essere pensante e conoscente, come condizione inerente all’oggetto e non solamente a noi come soggetto. Ma non ce la caveremo con una tale affermazione. Infatti, fini intenzionali nella natura noi propriamente non ne osserviamo, ma è solo nella riflessione sui suoi prodotti che noi aggiungiamo col pensiero questo concetto come filo conduttore del Giudizio; quindi essi non ci sono dati mediante l’oggetto. Ci è persino impossibile giustificare 337 a priori l’accettabilità di un tale concetto nella sua realtà oggettiva. Non rimane dunque assolutamente che una proposizione fondata su condizioni solo soggettive, cioè del Giudizio riflettente conformemente alla nostra facoltà conoscitiva; e che, se la si esprime dogmaticamente come dotata di valore oggettivo, suonerebbe: «c’è un Dio», mentre a noi uomini è concessa solo la formula ristretta: «noi non possiamo pensare e comprendere la finalità che dev’essere posta a fondamento della stessa conoscenza che abbiamo dell’interna possibilità di molte cose della natura, se non rappresendandole, insieme al mondo in generale, come il prodotto d’una causa intelligente (d’un Dio)».

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Kant in una miniatura di Friedrich Wilhelm Senewaldt.

Ora, se questa proposizione, basata su una massima assolutamente necessaria del nostro Giudizio, è completamente sufficiente per ogni uso sia speculativo che pratico della nostra ragione, in vista d’ogni fine umano, gradirei molto sapere che cosa ci impedisca di dimostrarne la validità, sulla base di princìpi oggettivi puri (che purtroppo superano la nostra capacità) anche per esseri superiori. È infatti del tutto certo che non possiamo neppure conoscere a sufficienza gli esseri organizzati e la loro possibilità interna secondo princìpi della natura semplicemente meccanici, tanto meno poi spiegarli (darne una spiegazione); e questo è così certo che si può dire 329

arditamente che è assurdo per gli uomini anche solo concepire un tale disegno, o sperare che un giorno possa sorgere un Newton capace di far comprendere, secondo leggi naturali non 338 ordinate da alcuna intenzione, anche solo la produzione di uno stelo d’erba; bisogna invece assolutamente negare agli uomini questa comprensione. D’altra parte, sarebbe temerario da parte nostra giudicare che nella natura, se potessimo penetrare sino al suo principio nella specificazione delle sue leggi generali a noi note, non possa trovarsi nascosto un principio sufficiente della possibilità degli esseri organizzati, senza attribuire alla loro produzione una intenzione (quindi nel semplice meccanismo della natura): da dove infatti potremmo saperlo? Non ci si può basare sulla verosimiglianza quando si tratta di giudizi della ragion pura. — Non possiamo quindi pronunciare alcun giudizio, né affermativo né negativo, sulla proposizione secondo la quale a fondamento di ciò che a buon diritto chiamiamo fine naturale, v’è un essere agente intenzionalmente come causa del mondo; solo questo è sicuro, che, se dobbiamo giudicare secondo quanto la nostra natura ci permette di scorgere (secondo le condizioni e i limiti della nostra ragione), noi non possiamo porre a fondamento della possibilità di quei fini naturali 339 nient’altro che un essere intelligente; solo questo è conforme alla massima del nostro Giudizio riflettente, quindi ad un principio soggettivo, ma indissolubilmente legato alla specie umana. § 76. Nota. Questa considerazione, che merita di essere sviluppata dettagliatamente nella filosofia trascendentale, non può essere presentata qui che episodicamente come spiegazione (e non come prova) di quanto esposto. La ragione è una facoltà di princìpi e, nella sua suprema istanza, si rivolge all’incondizionato; l’intelletto invece sta al suo servizio solo nell’ambito d’una certa condizione che dev’essere data. Senza concetti dell’intelletto, ai quali dev’essere data una realtà oggettiva, la ragione non può per nulla giudicare oggettivamente (sinteticamente) e, come ragione teoretica, non comprende di per sè assolutamente nessun principio costitutivo, ma solo princìpi regolativi. È facile convincersi che, dove l’intelletto non può seguirla, la ragione diventa trascendente, manifestandosi in idee che sono sì fondate (come princìpi regolativi) ma non in concetti oggettivamente validi, mentre l’intelletto, che non riesce a tenere il passo della ragione, ma che pure sarebbe necessario per garantire una validità oggettiva, limita la validità di quelle idee della ragione al solo soggetto, ma tuttavia in modo universale per tutti i soggetti di quella specie; 330

vale a dire alla condizione che, secondo la natura della nostra facoltà conoscitiva (umana), od anche in generale secondo il concetto che ci possiamo fare delle facoltà d’un essere 340 ragionevole finito in generale, non si possa né si debba pensare altrimenti; senza tuttavia affermare che il fondamento d’un tale giudizio risieda nell’oggetto. Intendiamo addurre degli esempi, i quali, se da un lato sono troppo importanti ed anche troppo difficili per imporli d’un tratto al lettore come proposizioni dimostrate, d’altra parte gli forniranno materia di riflessione e potranno servire alla spiegazione di ciò che qui costituisce il nostro specifico compito. All’intelletto umano è assolutamente indispensabile distinguere tra la possibilità e la realtà delle cose. La ragione di ciò si trova nel soggetto e nella natura delle sue facoltà conoscitive. Una tale distinzione (tra possibilità e realtà) infatti non esisterebbe, se per l’uso delle facoltà conoscitive non fosse necessaria una corrispondente coppia di elementi del tutto eterogenei, l’intelletto per i concetti e l’intuizione per gli oggetti corrispondenti. Se il nostro intelletto fosse intuitivo, non avrebbe altro oggetto che la realtà. I concetti (che riguardano la sola possibilità d’un oggetto) e le intuizioni sensibili (che ci danno qualcosa, ma senza farcela perciò conoscere come oggetto) sparirebbero entrambi. Ora però, ogni nostra distinzione tra ciò che è semplicemente possibile e ciò ch’è reale, si basa sul fatto che il possibile significa soltanto la posizione della rappresentazione d’una cosa relativamente al nostro concetto, e in generale alla nostra facoltà di pensare, mentre il reale significa l’atto di porre la cosa in se stessa (al di fuori di questo concetto). Così, la distinzione tra le cose possibili e quelle reali è una distinzione che ha valore meramente soggettivo per l’intelletto umano, dato che noi possiamo sempre pensare a qualcosa anche se non esiste, o rappresentare come dato qualcosa anche se non ne abbiamo ancora alcun concetto. Così, le proposizioni che affermano che le cose possono essere possibili, senza essere reali, che non si può perciò concludere dalla semplice possibilità alla realtà, sono del 341 tutto giustamente valide per la ragione umana, senza che questo dimostri che tale differenza si trovi nelle cose stesse. In effetti, che non si possa da ciò inferire una tale conclusione, e che quindi quelle proposizioni posseggano un valore anche per gli oggetti — nella misura in cui la nostra facoltà conoscitiva, in quanto condizionata dalla sensibilità, s’applica agli oggetti dei sensi — ma non per le cose in generale: ecco ciò che emerge chiaramente dalla incessante esigenza della ragione, di ammettere qualche cosa (il fondamento originario), come qualcosa che esiste necessariamente ed incondizionatamente, e nel quale la possibilità e la realtà non devono più affatto venire distinte. È, questa, un’idea per la quale il nostro intelletto non dispone assolutamente di alcun concetto, cioè 331

non può scoprire alcun modo per rappresentarsi una tal cosa e la sua maniera di esistere. Infatti, se esso la pensa (e la pensi come vuole), essa è rappresentata semplicemente come possibile. Se ne ha coscienza come di qualcosa che è dato nell’intuizione, allora è reale, senza che con ciò si debba pensare alcunchè della possibilità. È per questo che il concetto di un essere assolutamente necessario è senza dubbio un’idea indispensabile alla ragione, mentre per l’intelletto umano costituisce un concetto problematico e inaccessibile. Esso tuttavia vale per l’uso delle nostre facoltà conoscitive, conformemente alla specifica costituzione di queste, quindi non per l’oggetto e per ogni essere conoscente, poiché io non posso presupporre in ciascuno di tali esseri il pensiero e l’intuizione come due diverse condizioni dell’esercizio della facoltà conoscitiva, quindi della possibilità e della realtà delle cose. Per un intelletto, nel quale questa differenza non intervenisse, questo significherebbe: tutti gli oggetti che conosco sono (esistono); e la possibilità di alcuni, che pur non esistevano, cioè la loro contingenza quando esistono, quindi anche la necessità, la cui differenza bisogna rilevare, 342 non potrebbe affatto emergere nella rappresentazione di un tale essere. Se per il nostro intelletto presenta tale difficoltà imitare con i propri concetti l’esempio della ragione, il motivo è semplicemente che per essa, in quanto intelletto umano, è trascendente (cioè impossibile secondo la condizione soggettiva della sua conoscenza), ciò che la ragione pone a principio in quanto appartenente all’oggetto. — Continua a valere a questo riguardo la massima che noi pensiamo tutti gli oggetti, quando la loro conoscenza supera la capacità dell’intelletto, secondo le condizioni soggettive dell’esercizio delle nostre facoltà, che ineriscono necessariamente alla nostra natura di uomini: e se i giudizi formulati in questa maniera (e nei confronti dei concetti trascendenti non può accadere altrimenti) non possono essere princìpi costitutivi, che determinano l’oggetto nella sua struttura, saranno tuttavia regolativi, immanenti e sicuri nell’uso, e conformi al punto di vista umano. Allo stesso modo che la ragione, nella considerazione teoretica della natura, deve ammettere l’idea di una necessità incondizionata del suo fondamento originario, essa presuppone anche, ponendosi in una prospettiva pratica, la sua propria incondizionata causalità (in rapporto alla natura), cioè la libertà, in quanto è cosciente del suo comandamento morale. Dato però che qui la necessità oggettiva dell’azione, in quanto dovere, è opposta a quella che essa avrebbe in quanto avvenimento, se il suo fondamento si trovasse nella natura e non nella libertà (cioè nella causalità della ragione), e dato che l’azione morale assolutamente necessaria, dal punto di vista fisico viene considerata come del tutto contingente (cioè che 332

ciò che dovrebbe accadere, spesso non accade), è chiaro che se le leggi morali devono essere rappresentate come comandi (e le azioni corrispondenti come doveri) e la ragione esprime questa necessità 343 non mediante un essere (accadere), ma mediante un dover essere, ciò dipende soltanto dalla costituzione soggettiva della nostra facoltà pratica; e questo non accadrebbe se la ragione, nella sua causalità, fosse considerata prescindendo dalla sensibilità (come condizione soggettiva della sua applicazione agli oggetti della natura): quindi come causa in un mondo intelligibile, perfettamente armonizzato con la legge morale, nel quale non vi sarebbe differenza tra il dovere ed il fare, tra la legge pratica che definisce ciò ch’è possibile mediante noi e quella teorica che definisce ciò che è reale mediante noi. Per quanto un tal mondo intelligibile, nel quale tutto sarebbe reale solamente perché possibile (in quanto bene) e per quanto la libertà stessa, quale condizione formale di un tale mondo, sia per noi un concetto trascendente, che non vale come principio costitutivo capace di determinare un oggetto e la realtà oggettiva di questo, tuttavia la libertà, per la costituzione della nostra natura (in parte sensibile) e delle nostre facoltà, serve a noi e a tutti gli esseri razionali che stanno in rapporto col mondo sensibile — per quanto noi possiamo rappresentarceli secondo la costituzione della nostra ragione — da principio regolativo universale, che non determina oggettivamente la natura della libertà, come forma della causalità, ma, con validità non minore che se questo avvenisse, trasforma in comandamento per ciascuno la regola delle azioni conformi a quell’idea. Allo stesso modo, nel caso che ora ci occupa, si può ammettere che tra il meccanismo naturale e la tecnica della natura, cioè il legame finale nella natura, noi non troveremmo nessuna differenza, se il nostro intelletto non fosse fatto in modo da dover procedere 344 dall’universale al particolare; per cui il Giudizio non può, riguardo al particolare, riconoscere alcuna finalità, né quindi pronunciare alcun Giudizio determinante, senza avere una legge generale sotto la quale poterlo sussumere. Dato però che il particolare come tale contiene qualcosa di contingente in rapporto all’universale, e tuttavia la ragione esige l’unità nel legame delle leggi particolari della natura, quindi la legalità (legalità che, riferita al contingente, prende il nome di finalità), mentre è impossibile dedurre a priori mediante determinazione del concetto dell’oggetto le leggi particolari da quelle universali riguardo a ciò che in esse vi è di contingente: ne verrà che il concetto della finalità della natura nelle sue produzioni è un concetto necessario per il Giudizio umano in rapporto alla natura, ma che non riguarda la determinazione degli oggetti in quanto tali, quindi un principio soggettivo della ragione per il Giudizio, il quale, in quanto regolativo (non 333

costitutivo) vale per la nostra facoltà umana di giudicare con altrettanta necessità che se si trattasse di un principio oggettivo. § 77. Della proprietà dell’intelletto umano che ci rende possibile il concetto di fine naturale. Nella nota abbiamo indicato delle proprietà della nostra facoltà conoscitiva (anche di quella superiore), che noi siamo facilmente portati a trasferire alle cose stesse, quali predicati oggettivi; ma 345 esse concernono delle idee, alle quali non può essere dato nell’esperienza alcun oggetto che sia loro conforme, e che quindi non possono servire che da princìpi regolativi nell’inquisire [verfolgung] su quest’ultima. Lo stesso in realtà succede col concetto d’un fine naturale, per quanto concerne la causa della possibilità d’un tale predicato, causa che non si può trovare che nell’idea; ma la conseguenza ad essa conforme (il prodotto in quanto tale) è pur sempre dato nella natura, ed il concetto d’una causalità di questa, in quanto essere agente secondo fini, sembra fare dell’idea di fine naturale un principio costitutivo della natura, ed in questo essa possiede qualcosa di diverso da tutte le altre idee. Tale differenza consiste in ciò, che quest’idea non è un principio razionale per l’intelletto, ma per il Giudizio, e non è quindi che l’applicazione d’un intelletto in generale agli oggetti possibili dell’esperienza, dove in realtà il giudizio non è determinante, ma soltanto riflettente, e quindi l’oggetto è sì dato nell’esperienza, ma senza che se ne possa giudicare conformemente all’idea in modo determinato (tanto meno adeguato): su di esso si può solo riflettere. Si tratta dunque d’una proprietà del nostro intelletto (umano) 346 in rapporto al Giudizio, nel suo riflettere sulle cose della natura. Ma se è così, qui dev’esservi alla base l’idea d’un intelletto possibile diverso da quello umano (come nella Critica della ragion pura dovevamo avere in mente un’altra intuizione possibile, se la nostra doveva venir considerata come d’un tipo particolare, tale cioè che per essa gli oggetti hanno valore soltanto come fenomeni) perché si potesse dire che certi prodotti naturali devono, per la particolare costituzione del nostro intelletto, essere da noi considerati secondo la loro possibilità, come prodotti intenzionalmente e in quanto fini, senza per questo esigere l’esistenza reale di una causa particolare, che abbia come principio determinante la rappresentazione di uno scopo, quindi senza contestare che un intelletto diverso (più alto) da quello umano, possa trovare la causa della possibilità di tali prodotti della natura, nel meccanismo di questa, cioè in un legame causale nel quale l’intelletto non 334

viene ammesso come causa in modo esclusivo. 347 Si tratta qui dunque del rapporto del nostro intelletto con il Giudizio; noi ricerchiamo una certa contingenza della costituzione del nostro intelletto, per farne una sua proprietà distintiva rispetto ad altri possibili. Questa contingenza si trova del tutto naturalmente nel particolare, che il Giudizio deve riportare sotto l’universale dei concetti dell’intelletto; l’universale del nostro intelletto (umano) infatti non determina il particolare; ed in quanti modi cose diverse, che pure convengono in un carattere comune, possano presentarsi alla nostra percezione, questo è contingente. Il nostro intelletto è una facoltà dei concetti, cioè un intelletto discorsivo, per il quale certe dev’essere contingente la specificità ed il grado di diversità del particolare che gli può essere dato dalla natura e che può essere sistemato sotto i suoi concetti. Dato però che della conoscenza fa parte anche l’intuizione, ed una facoltà intuitiva completamente spontanea costituirebbe una facoltà conoscitiva del tutto diversa ed indipendente dalla sensibilità, sarebbe quindi intelletto nel senso più universale, si può anche concepire un intelletto intuitivo (negativamente, vale a dire soltanto come non discorsivo), che non proceda dall’universale al particolare e quindi all’individuale (mediante concetti) e per il quale non esisterebbe quella contingenza dell’accordo della natura nelle sue produzioni con l’intelletto, secondo leggi particolari; contingenza che rende così difficile al nostro intelletto ricondurre la multiformità di tali leggi all’unità della conoscenza. È, questo, un compito che al nostro intelletto riesce soltanto grazie all’accordo dei caratteri della natura con la nostra facoltà dei concetti (accordo che è assai contingente), mentre un intelletto intuitivo non ne ha bisogno. 348 Il nostro intelletto ha quindi questo di proprio per il Giudizio, che nella conoscenza che esso fornisce, il particolare non è determinato dall’universale, né quindi può essere dedotto soltanto da questo; tale particolare tuttavia, nella multiformità che la natura presenta, deve accordarsi con l’universale (mediante concetti e leggi) per poter essere sussunto sotto questo; accordo che, in tali circostanze, è molto contingente e senza principio determinato per il Giudizio. Tuttavia, per poter almeno pensare la possibilità d’un tale accordo delle cose della natura con il Giudizio (accordo che noi rappresentiamo come contingente, quindi come possibile solo in quanto viene fatto oggetto d’un fine) noi dobbiamo al tempo stesso pensare un altro intelletto, in rapporto al quale, ed anteriormente ad ogni fine che gli si attribuisca, noi possiamo rappresentare come necessario quell’accordo delle leggi della natura con il 335

nostro Giudizio, che per il nostro intelletto non è pensabile se non nella forma d’un legame finale. È una particolarità del nostro intelletto quella di dover procedere, ad esempio nella conoscenza della causa d’un prodotto, dall’universalità analitica (dei concetti) al particolare (l’intuizione empirica data); esso non determina nulla riguardo alla multiformità del particolare, ma deve attendere questa determinazione, per il Giudizio, dalla sussunzione dell’intuizione empirica 349 sotto il concetto (se l’oggetto è un prodotto della natura). Ora, noi possiamo anche concepire un intelletto che, non essendo discorsivo come il nostro, ma intuitivo, proceda dall’universale sintetico (dell’intuizione d’un tutto come tale) al particolare, cioè dal tutto alle parti; un intelletto dunque che, come la rappresentazione del tutto ch’esso contiene, non abbiabisogno di introdurre tra le parti un legame contingente per renderci possibile una forma determinata del tutto, come fa il nostro intelletto, il quale è costretto a procedere dalle parti, pensate come cause generali, alle diverse forme possibili che possono essere sussunte come conseguenze. Secondo la costituzione del nostro intelletto però una totalità reale della natura va considerata soltanto come effetto del concorso delle forze motrici delle parti. Se dunque non vogliamo rappresentarci, come si addice al nostro intelletto discorsivo, la possibilità del tutto come dipendente dalle parti, ma, conformemente a quello intuitivo (archetipico), la possibilità delle parti (nella loro costituzione e connessione) come dipendente dal tutto, questo appunto per quella tale caratteristica propria del nostro intelletto non può avvenire in modo tale che il tutto comprenda il principio della possibilità del 350 legame delle parti (nel modo discorsivo di conoscenza questa sarebbe una contraddizione), ma soltanto che la rappresentazione d’un tutto comprenda il principio della possibilità della sua forma e della relativa connessione delle parti. Ma, essendo allora il tutto un effetto [Produkt] la cui rappresentazione è considerata come la causa della sua possibilità, e dato che si dà il nome di fine al prodotto di una causa il cui principio di determinazione è la mera rappresentazione del suo effetto, ne deriva che è solo a causa della particolare costituzione del nostro intelletto che noi ci rappresentiamo i prodotti della natura come possibili secondo un tipo di causalità diverso da quello delle leggi naturali della materia, cioè solo secondo il tipo delle cause finali; e ne segue ancora che questo principio non concerne la possibilità di tali cose in se stesse (anche considerate come fenomeni) secondo questo modo di produzione, ma soltanto quella del giudizio che di tali cose è possibile al nostro intelletto. Con ciò comprendiamo anche perché nella conoscenza naturale non ci soddisfi per nulla una spiegazione dei prodotti della natura che faccia 336

appello alla causalità secondo fini; e che con tale spiegazione noi vogliamo giudicare la produzione della natura solo conformemente alla nostra facoltà di giudicare, cioè al Giudizio riflettente, e non alle cose stesse in vista del Giudizio determinante. Non è d’altronde affatto necessario provare qui che un tale intellectus archetypus sia possibile, ma soltanto che nel contrasto tra il nostro intelletto discorsivo, bisognoso di immagini (intellectus ectypus) con la contingenza della sua costituzione, veniamo condotti a quella idea (di un intellectus archetypus) e che questa non contiene contraddizioni. 351 Ora, se noi consideriamo un tutto materiale, secondo la forma, come un prodotto delle parti, con le loro forze e la capacità che possiedono di collegarsi per proprio conto (mettendo in conto anche altre materie che facciano da tramite) noi ci rappresentiamo un modo meccanico di produzione. In questo modo però non emerge alcun concetto di un tutto come fine, la cui interna possibilità suppone assolutamente l’idea d’un tutto, dal quale dipende la stessa costituzione ed il modo d’azione delle parti, quale dobbiamo rappresentarcelo in un corpo organizzato. Ma da ciò non segue, come abbiamo mostrato, che la produzione meccanica di un tale corpo sia impossibile; questo infatti equivarrebbe ad affermare l’impossibilità (cioè la contradditorietà) per ogni intelletto di rappresentarsi una tale unità nel collegamento della molteplicità, senza che l’idea ne sia al tempo stesso la causa produttrice, cioè senza produzione intenzionale. Sarebbe tuttavia questa la conseguenza, se fossimo autorizzati a considerare degli esseri materiali come delle cose in sè. Allora infatti l’unità che costituisce il principio della possibilità delle formazioni naturali, non sarebbe che l’unità 352 dello spazio, il quale però non è il fondamento reale delle produzioni della natura, ma solo la condizione formale di queste; per quanto lo spazio presenti una certa somiglianza con il fondamento reale che noi cerchiamo, sotto questo aspetto, che in esso nessuna parte può essere determinata senza riferimento al tutto (la cui rappresentazione sta dunque a fondamento della possibilità delle parti). Dato però che è almeno possibile considerare il mondo materiale come puro fenomeno, e pensare una cosa in sé (che non è fenomeno) come sostrato, assegnandole una corrispondente intuizione intellettuale (per quanto non la nostra); da ciò deriverebbe l’esistenza d’un fondamento reale sovrasensibile, per quanto a noi inconoscibile, della natura, alla quale noi stessi apparteniamo, e nella quale noi quindi considereremo secondo leggi meccaniche ciò che è necessario come oggetto dei sensi, mentre considereremmo secondo leggi teleologiche nella natura in quanto oggetto di ragione (la totalità della natura come sistema) l’accordo e l’unità delle leggi particolari e delle forme che si adeguano a tali leggi, che noi dobbiamo giudicare come contingente in 337

rapporto alle leggi meccaniche; giudicheremmo la natura secondo due distinti princìpi, senza che la spiegazione di tipo meccanico sia esclusa da quella teleologica come se fossero contraddittorie. Da ciò si può anche comprendere una cosa facile da supporre, 353 ma difficile da affermare e dimostrare con certezza, cioè che il principio di una derivazione meccanica di prodotti della natura conformi a fini può sussistere accanto al principio teleologico, ma senza poterlo rendere superfluo. In altre parole, a proposito di una cosa che dobbiamo giudicare come un fine naturale (un essere organizzato), si possono ben tentare tutte le leggi conosciute e ancora da scoprire della produzione meccanica, ed anche sperare di conseguenza in tal modo dei buoni risultati, ma questo non ci dispenserà mai dall’indicare, per la possibilità d’un tale prodotto, un principio di produzione del tutto diverso, cioè quello della causalità finale; ed assolutamente nessuna ragione umana (né alcuna ragione finita, che sia qualitativamente simile alla nostra, per quanto superiore di grado) può sperare di comprendere a partire da pure cause meccaniche la produzione anche di un filo d’erba. Infatti, se il legame teleologico di cause ed effetti è del tutto indispensabile al Giudizio in vista d’un tale oggetto, anche solo per studiarlo con il filo conduttore dell’esperienza; se per gli oggetti esterni, in quanto fenomeni, non si può trovare un principio sufficiente che si rapporti a fini, ma tale principio, che pure si trova nella natura, dev’essere cercato soltanto nel sostrato sovrasensibile di questa, ogni comprensione possibile del quale ci è negata: ne viene che ci è assolutamente 354 impossibile attingere, in vista dei legami finali, princìpi di spiegazione ricavati dalla natura stessa, ed è necessario, secondo la costituzione della facoltà conoscitiva umana, cercarne il principio supremo in un intelletto originario come causa del mondo. § 78. Dell’unione del principio del meccanismo universale della materia con quello teleologico nella tecnica della natura. È per la ragione d’immensa importanza, che non si trascuri il meccanismo della natura nelle sue produzioni, e che non lo si lasci da parte nello spiegarle, perché senza di esso non si può comprendere nulla della natura delle cose. Se ci si concede che un supremo architetto abbia creato direttamente le forme della natura tali quali da allora esistono, o che abbia predeterminato quelle che continuamente si formano, nel corso dei processi naturali, secondo lo stesso modello: da ciò la nostra conoscenza della natura non fa registrare il minimo progresso, poiché non conosciamo per nulla il modo d’agire di questo essere e le sue idee, che devono comprendere i 338

princìpi della possibilità degli esseri naturali, e non possiamo spiegare la natura a partire da esso, procedendo perciò dall’alto verso il basso (a priori). Se invece, a partire dalle forme degli oggetti dell’esperienza, quindi dal basso in alto (a posteriori), ritenendo di 355 trovarvi la finalità, noi ci richiamiamo, al fine di spiegare questa, ad una causa agente secondo fini, la nostra spiegazione sarebbe del tutto tautologica ed inganneremmo la ragione con parole, senza contare che, mentre noi con questo tipo di spiegazione ci perdiamo nel trascendente, dove la conoscenza della natura non può seguirci, la ragione è indotta a divagazioni poetiche, mentre la sua principale funzione è appunto di impedirle. D’altra parte, è una massima della ragione altrettanto necessaria, quella di non trascurare il principio finale nei prodotti della natura, perché esso, pur non rendendo più comprensibile il modo della loro genesi, è tuttavia un principio euristico per studiare le leggi particolari della natura; supponendo tuttavia che non se ne voglia far uso per spiegare in tal modo la natura in quanto tale, e continuando a parlare pur sempre solo di fini naturali, anche se tali prodotti presentano l’apparenza d’una unità finale intenzionale, cioè senza cercare al di là della natura il fondamento della possibilità di questi prodotti. Dato che però alla fine bisogna pure arrivare a porre la questione di tale possibilità, è altrettanto necessario pensare per essa una particolare forma di causalità, che non si trova nella natura, come il meccanismo delle cause naturali ha la propria, poiché, oltre all’accoglimento di numerose forme diverse da quelle che la natura può ricevere in virtù del meccanismo, si deve ancora supporre la spontaneità d’una causa (che non può 356 quindi essere materia), senza la quale non si è in grado di dare alcuna ragione di quelle forme. Prima tuttavia di compiere questo passo, la ragione deve procedere con cautela, senza cercare di dichiarare il carattere teleologico d’ogni tecnica della natura, cioè d’una facoltà produttiva della natura che manifesti in sé finalità di forme per la nostra semplice apprensione (come nei corpi regolari), sempre considerandoli come possibili in modo puramente meccanico; ma volere per questo escludere del tutto il principio teleologico, là dove la finalità, nell’indagine razionale sulla possibilità delle forme naturali mediante le loro cause, si manifesta in modo irrefutabile come relazione ad un altro tipo di causalità, il voler sempre tuttavia seguire il puro meccanismo, è cosa che deve obbligare la ragione a vagare nel dominio del fantastico, tra chimeriche facoltà naturali, del tutto impensabili, non meno di come una spiegazione puramente teleologica, che trascuri del tutto il meccanismo naturale, la farebbe cadere nel fanatismo. I due princìpi non si lasciano, in una stessa cosa naturale, collegare come reciproci princìpi di spiegazione (deduzione) riguardo ad una stessa cosa 339

della natura, cioè non si lasciano unificare come princìpi dogmatici e costitutivi della conoscenza della natura per il Giudizio determinante. Se ad esempio ammetto che un verme vada considerato come prodotto del semplice meccanismo della materia 357 (della nuova formazione, ch’essa realizza per proprio conto, quando i suoi elementi sono liberati dalla putrefazione) non posso derivare lo stesso prodotto dalla stessa materia considerata come causalità finale. Inversamente, se considero lo stesso prodotto come un fine della natura, non posso fare affidamento su di un modo di produzione meccanica di questo, facendone un principio costitutivo per giudicare della possibilità di tale prodotto, unificando in tal modo entrambi i princìpi. L’una spiegazione esclude infatti l’altra; anche supponendo che obiettivamente i due fondamenti della possibilità d’un tale prodotto poggino su di un unico principio del quale noi non teniamo conto. Il principio che deve rendere possibile l’unificazione di entrambi nel giudizio che, seguendoli, si dà sulla natura, dev’essere posto in ciò che si trova fuori di entrambi (e quindi anche fuori della rappresentazione empirica possibile della natura) ma che contiene il fondamento di entrambi, cioè nel sovrasensibile, e ciascuno di questi modi di spiegazione dev’essere posto in rapporto con tale principio. Dato però che di esso noi non possiamo avere altro che il concetto indeterminato d’un fondamento che rende possibile il giudizio della natura secondo leggi empiriche, senza d’altronde poterlo precisare mediante alcun predicato: ne consegue che l’unione dei due princìpi non può fondarsi su un 358 principio della spiegazione (explicatio) della possibilità d’un prodotto secondo leggi date per il Giudizio determinante, ma solo su un principio dell’esposizione (expositio) di questa per il Giudizio riflettente. — Spiegare significa infatti derivare da un principio che si deve quindi poter conoscere ed indicare con chiarezza. Ora, il principio del meccanismo naturale e quello della causalità naturale secondo fini, certo devono collegarsi in un singolo prodotto della natura, fondendosi in un unico principio superiore dal quale entrambi derivano, perché altrimenti non potrebbero affiancarsi nello studio della natura. Ma se questo principio oggettivo e comune, che giustifica quindi anche il carattere comune delle massime dello studio della natura che da esso dipendono, è di tal genere da poter essere certo indicato, ma non conosciuto con precisione, né distintamente addotto per usarne in casi dati: da un tale principio non è possibile trarre alcuna spiegazione, cioè nessuna chiara e precisa deduzione della possibilità d’un prodotto della natura possibile secondo quei due princìpi eterogenei. Ora, il principio comune della deduzione meccanica, da una parte, e di quella teleologica dall’altra, è il sovrasensibile che noi dobbiamo porre a fondamento della natura come fenomeno. Di esso però 340

noi non possiamo, da un punto di vista teorico, farci il minimo concetto positivo determinato. Non si può dunque affatto spiegare come, seguendo tale principio, la natura (secondo le sue leggi particolari) costituisca per noi 359 un sistema suscettibile d’essere riconosciuto come possibile sia secondo il principio di produzione delle cause fisiche che secondo quello delle cause finali: quando però si dà il caso che si presentino oggetti della natura che non possono essere da noi pensati, nella loro possibilità, secondo il principio del meccanismo (che rivendica sempre i suoi diritti su un essere della natura), senza fare appello a princìpi teleologici, presupponiamo che si possano indagare con fiducia le leggi della natura conformemente ad entrambi i princìpi (a seconda che la possibilità di produrli sia conoscibile nel nostro intelletto a partire dall’uno o dall’altro principio), senza urtarsi con l’apparente conflitto che si manifesta tra i princìpi del giudicare, perché almeno la possibilità che entrambi si possano unificare in un solo principio (dato ch’essi riguardano fenomeni che presuppongono un fondamento sovrasensibile), è garantita. Per quanto dunque sia il meccanismo che il tecnicismo teleologico (intenzionale) della natura possano, riguardo ad uno stesso prodotto ed alla sua possibilità, dipendere entrambi da un comune principio superiore della natura secondo leggi particolari, non possiamo tuttavia, a causa del carattere trascendente di tale principio, e della limitazione del nostro intelletto, unire i due princìpi nella spiegazione dell’identica produzione della natura, anche 360 se l’interna possibilità di questo prodotto è intelligibile solo per mezzo di una causalità conforme a fini (come è il caso delle materie organizzate). Si rimane pertanto al principio teleologico sopra menzionato: cioè che, secondo la natura dell’intelletto umano, non si può, per la possibilità di esseri organizzati della natura, ammettere se non una causa agente intenzionalmente, non essendo il semplice meccanismo della natura sufficiente a spiegare tali suoi prodotti; senza peraltro con questo voler decidere nulla, in virtù di questo principio, quanto alla possibilità di tali cose in quanto tale. Questo principio non è che una massima del Giudizio riflettente, non di quello determinante; la sua validità è quindi solo soggettiva per noi, non oggettiva, per la possibilità di questo tipo di cose (dove i due modi di produzione potrebbero ben essere legati in un identico principio); inoltre, se al modo di produzione teleologico non si aggiunge il concetto d’un meccanismo della natura che vi si deve trovare al tempo stesso, una tale produzione non potrebbe affatto venir pensata come un prodotto della natura. Come conseguenza di tutto ciò, la massima di cui sopra comporta al tempo stesso la necessità dell’unificazione dei due princìpi nel giudicare 341

sulle cose come fini della natura, ma non per sostituire una massima in tutto od in certe parti al posto dell’altra. In effetti, non si 361 può ammettere alcun meccanismo al posto di ciò che (almeno da noi) viene pensato come possibile solo secondo un’intenzione; ed al posto di ciò che è riconosciuto come necessario secondo tale principio, non si può ammettere alcuna contingenza che avrebbe bisogno d’uno scopo come principio di determinazione; si può soltanto subordinare una di queste massime (meccanismo) all’altra (il tecnicismo intenzionale), il che può ben succedere secondo il principio trascendentale della finalità della natura. Infatti, là dove dei fini sono pensati come fondamento della possibilità di certe cose, bisogna anche ammettere dei mezzi operanti secondo una legge la quale, di per sé, non richiede nulla che presupponga un fine, e che quindi può esser meccanica pur essendo una causa subordinata di effetti intenzionali. Perciò, nelle produzioni organiche della natura, ed ancor più poi se, indotti dal loro numero infinito, noi ammettiamo l’intenzionalità nel legame delle cause naturali secondo leggi particolari, anche (almeno secondo un’ipotesi permessa) come principio generale del Giudizio riflettente per la natura del suo assieme (il mondo), possiamo pensare un grande, anzi universale collegamento delle leggi meccaniche con quelle teleologiche nella produzione della natura, senza confondere i princìpi del giudicare su tali produzioni mettendone l’uno al posto dell’altro; in effetti, in un giudizio teleologico, anche se la forma, che la materia riceve, viene giudicata possibile solo in virtù di un’intenzione, tuttavia la materia, di sua natura, conformemente a leggi meccaniche, può essere anche subordinata come 362 mezzo a quel fine rappresentato: per quanto, dato che il fondamento di questa possibile unificazione si trova in ciò che non è nessuno dei due (né meccanismo, né legame finale), ma il sostrato sovrasensibile della natura, del quale noi non sappiamo nulla, questi due modi di rappresentazione della possibilità di tali oggetti non debbano venir confusi dalla nostra ragione (la ragione umana), ma noi non possiamo giudicarli che fondati, secondo la connessione delle cause finali, su un intelletto supremo; con il che nulla è sottratto alla spiegazione teleologica. Ora, dato che è cosa del tutto indeterminata, e per il nostro intelletto anche per sempre indeterminabile, fin dove giunga l’azione del meccanismo della natura in quanto mezzo per ogni intenzione finale nella natura e, a causa del sopra ricordato principio intelligibile della possibilità d’una natura in generale, si può ammettere che questa sia del tutto possibile secondo due diverse leggi che s’accordano universalmente (le leggi fisiche e quelle delle cause finali) — per quanto noi non possiamo comprendere come questo accada: ne viene che neppure sappiamo fin dove giunga il modo di 342

spiegazione meccanico che ci è possibile. È certo soltanto questo: che, per quanto lontano ci spingiamo con esso, questo modo di spiegazione sarà pur sempre insufficiente per le cose che noi riconosciamo come fini della natura e che quindi noi, conformemente 363 alla natura del nostro intelletto, dobbiamo subordinare l’insieme di quelle cause ad un principio teleologico. È su ciò che si fonda il diritto e, a causa dell’importanza che lo studio della natura secondo il principio meccanico riveste per l’uso teorico della nostra ragione, anche l’obbligo di spiegare meccanicamente tutti i prodotti ed eventi della natura, anche quelli nei quali la finalità si manifesta, nel modo più ampio che è consentito dalla nostra facoltà (i cui limiti noi non possiamo indicare all’interno di questo tipo d’indagine); ma senza mai perdere di vista il fatto che le cose che noi non possiamo presentare all’indagine della ragione se non sotto il concetto di fine della ragione, devono infine subordinarsi alla causalità secondo fini, conformemente alla costituzione essenziale della nostra ragione, e nonostante quelle cause meccaniche.

a. Da ciò si vede che nella maggior parte degli oggetti della speculazione della ragion pura, quanto alle affermazioni dogmatiche, le scuole filosofiche hanno di solito tentato tutte le soluzioni possibili di un determinato problema. Così, per spiegare il finalismo della natura, si è fatto ricorso ora ad una materia inanimata, ora ad un Dio inanimato, ora ad una materia vivente, ora ad un Dio vivente. A noi non rimane, in caso di necessità, altro che abbandonare tutte queste affermazioni oggettive, esaminando criticamente il nostro giudizio solo in rapporto alle nostre facoltà conoscitive, per conferire al principio di queste una validità di massima, se non dogmatica, almeno sufficiente ad un uso sicuro della ragione.

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APPENDICE 364 METODOLOGIA DEL GIUDIZIO TELEOLOGICO § 79. Se la teleologia debba essere trattata come appartenente alla dottrina della natura. Ogni scienza deve avere il suo posto determinato nell’enciclopedia di tutte le scienze. Se si tratta di una scienza filosofica, bisogna assegnarle un posto o nella parte teoretica della filosofia od in quella pratica e, se trova il suo posto nella prima, la si includerà o nella dottrina della natura, in quanto essa studia ciò che può essere oggetto d’esperienza (quindi scienza di corpi, psicologia, e cosmologia generale), oppure nella teleologia (scienza del fondamento originario del mondo come totalità di tutti gli oggetti dell’esperienza). Si pone ora il problema: dove collocare la teleologia? Appartiene alla scienza della natura (in senso proprio), oppure alla teologia? Certo a una delle due; infatti nessuna scienza può contenere la transizione dall’una all’altra, poiché tale transizione non è che l’articolazione o l’organizzazione del sistema e non un luogo del sistema stesso. 365 Va da sé che la teleologia non è parte costitutiva della teologia, per quanto in essa se ne faccia l’uso più importante. Essa infatti prende a proprio oggetto le produzioni della natura e la loro causa; e per quanto essa abbia in vista questa causa come un principio posto fuori e al di sopra della natura (un autore divino), questo lo fa non per il Giudizio determinante, ma per quello riflettente nella osservazione della natura (solo per guidare il giudizio delle cose del mondo con una tale idea, appropriata all’intelletto umano). Altrettanto poco essa sembra però appartenere alla scienza della natura, la quale, per indicare la ragione oggettiva degli effetti naturali, ha bisogno di princìpi determinanti e non solo riflettenti. In effetti, non si guadagna nulla neppure per la teoria della natura, o per la spiegazione meccanica dei fenomeni naturali mediante cause efficienti, quando li si considera secondo il rapporto reciproco dei fini. Il porre fini ai prodotti della natura, in quanto formanti un sistema secondo concetti teleologici, è cosa che propriamente non appartiene che alla descrizione della natura, che è stabilita secondo un filo conduttore particolare; qui la ragione compie certo un’opera 366 magnifica, istruttiva e sotto svariati aspetti praticamente utile, ma non ci dà alcun chiarimento sulla genesi e l’interna possibilità di queste forme, cosa che tuttavia è l’oggetto proprio della scienza teorica della natura. 344

La teleologia come scienza non appartiene dunque ad alcuna dottrina, ma soltanto alla critica, e cioè alla critica d’una particolare facoltà conoscitiva: il Giudizio. Nella misura in cui contiene però dei princìpi a priori, può e deve indicare il metodo secondo il quale bisogna giudicare la natura in accordo col principio delle cause finali; così la sua metodologia ha perlomeno un influsso negativo sul procedimento della scienza teorica della natura, ed anche sul rapporto che questa può intrattenere, in metafisica, con la teologia, come propedeutica di quest’ultima. § 80. Della necessaria subordinazione del principio del meccanismo al principio teleologico nella spiegazione di una cosa come fine della natura. Il diritto di porsi alla ricerca di una spiegazione puramente meccanica di tutti i prodotti della natura, è in sé assolutamente illimitato; ma la capacità di giungervi in questo modo soltanto, è, data la natura del nostro intelletto, nella misura in cui esso si occupa di cose come di fini naturali, non solo molto ristretta, ma 367 anche racchiusa entro chiari limiti; di modo che, secondo un principio del Giudizio, col primo metodo da solo non si può affatto giungere a dare di quelle cose una spiegazione, con la conseguenza che il giudizio di tali prodotti deve essere sempre da noi subordinato anche ad un principio teleologico. È quindi ragionevole, anzi meritorio, seguire il meccanismo naturale in vista di una spiegazione dei prodotti della natura fin dove lo si può fare con verosimiglianza, anzi non abbandonare questo tentativo per la intrinseca impossibilità di incontrarsi sul suo cammino con la finalità della natura, ma solo perché ciò è impossibile per noi in quanto uomini: per questo infatti ci vorrebbe una intuizione diversa da quella sensibile, ed una conoscenza determinata del sostrato intelligibile della natura, a partire dal quale ci si potrebbe dar ragione dello stesso meccanismo dei fenomeni secondo leggi particolari, il che supera totalmente ogni nostra capacità. Lo studioso della natura dunque, per non lavorare in pura perdita, deve, nel giudicare le cose il cui concetto, come fini naturali, è indubbiamente fondato (gli esseri organizzati), metter sempre a fondamento una qualche organizzazione originaria, la quale utilizza 368 quello stesso meccanismo per dare origine ad altre forme organizzate, o per far evolvere la propria in nuove configurazioni (che tuttavia derivano pur sempre da quel fine, e conformemente ad esso). È cosa lodevole, per mezzo della anatomia comparata, percorrere la grande creazione delle nature organizzate, per vedere se in essa non si trovi 345

qualcosa di simile ad un sistema, secondo il principio della generazione; altrimenti non possiamo far altro che fermarci al semplice principio del giudizio (che non dà alcun chiarimento per la comprensione della loro produzione) e rinunciare scoraggiati ad ogni pretesa di comprensione della natura in questo campo. La concordanza di tante specie animali in un certo schema comune, che sembra essere alla base non solo del loro scheletro, ma anche della disposizione delle altre parti, schema nel quale un ammirevole semplicità della struttura fondamentale ha potuto, accorciando una parte ed allungandone un’altra, riducendone una e sviluppandone un’altra, produrre una così grande diversità di specie, fa nascere nell’animo un sia pur debole raggio di speranza, che cioè qui si possa riuscire a giungere a qualcosa col principio del meccanismo della natura, senza il quale nessuna scienza della natura è possibile. Questa analogia delle forme, nella misura in cui, nonostante tutte le differenze, esse sembrano prodotte in conformità ad un modello comune originario, rafforza l’ipotesi d’una loro parentela reale nella produzione a partire da una madre primitiva comune, diminuendo gradualmente le distanze 369 tra le specie animali, a partire da quella nella quale il principio dei fini sembra meglio provato, cioè l’uomo, fino al polipo, e da questo fino ai muschi ed ai licheni, per finire con i gradini più bassi a noi noti della natura, la materia bruta; da questa e dalle sue forze, sembra derivare secondo leggi meccaniche (simili a quelle secondo le quali essa opera nelle forme cristalline) l’intera tecnica della natura, che ci è così incomprensibile negli esseri organizzati, che noi ci crediamo obbligati a concepire a questo scopo un altro principio. È dunque consentito all’archeologo della natura, di far sorgere, secondo ogni meccanismo a lui noto o supposto, questa grande famiglia di creature (perché è così che dovremmo rappresentarcela, se questa, per così dire, universale parentela, deve avere un fondamento) dalle tracce rimaste delle più antiche rivoluzioni della natura. Egli può far nascere dal grembo materno della terra, appena emersa dallo stato di caos (simile ad un grande animale), all’inizio, creature di forma meno adatta, e da queste a loro volta altre, formantesi in modo più adeguato al loro luogo di riproduzione e ai loro rapporti reciproci; finché questa matrice si irrigidisce, 370 si ossifica, limita i suoi prodotti a specie ben determinate, destinate a non più degenerare, e la varietà delle forme rimane quale si trovava al termine dell’azione di quella feconda forza formatrice. — Egli però deve a questo fine attribuire a questa madre universale una organizzazione che si ponga come finalistica in rapporto a tutte queste creature, perché altrimenti la forma finale dei prodotti del regno animale e vegetale non è più affatto pensabile nella sua possibilitàa. 346

In tal caso però egli non ha fatto altro che rimandare ad un principio esplicativo più remoto, e non può pretendere di aver reso la produzione di quei due regni indipendente dalla condizione delle cause finali. Le stesse modificazioni cui sono accidentalmente soggetti certi individui dei generi organizzati, quando si trova che il loro carattere così modificato diviene ereditario e risulta compreso nella facoltà procreativa, non si possono considerare altrimenti che come l’occasionale sviluppo di una predisposizione finale originariamente presente nella specie in vista della conservazione di questa: infatti la produzione di esseri della stessa specie, data la completa finalizzazione interna d’un essere organizzato, è intimamente legata con la condizione di non ammettere nella facoltà procreativa nulla che, in un tale sistema di fini, non appartenga anche ad una delle disposizioni primitive non sviluppate. In realtà, se ci si scosta da tale principio, non si può sapere con certezza se molti elementi di una forma attualmente presenti in una specie, non possano essere d’origine altrettanto contingente e priva di scopo; ed il principio teleologico, che prescrive di non considerare privo di finalità nulla di quanto si conserva nella sua riproduzione, diverrebbe di applicazione assai incerta, risultando valido solo per il ceppo originario (che però non conosciamo più). Contro tutti coloro che ritengono necessario ammettere per tutti 372 questi fini naturali un principio teleologico di giudizio, cioè un intelletto architettonico, Hume muove la seguente obiezione: che con lo stesso diritto si potrebbe chiedere come sia possibile un tale intelletto, cioè come le diverse facoltà e qualità che costituiscono la possibilità d’un intelletto tale da essere dotato anche di capacità di realizzazione, si siano potute riunire in maniera così finalistica in un singolo essere. Ma questa obiezione non è valida. Infatti, tutta la difficoltà che avvolge la questione della prima produzione d’un essere che comprenda in sé dei fini e sia comprensibile solo mediante questi, poggia sulla ricerca dell’unità del fondamento della connessione del molteplice — di elementi reciprocamente esteriori — in questo prodotto; e in realtà, se questo fondamento viene posto nell’intelletto d’una causa producente come sostanza semplice, quella domanda, in quanto è teleologica, trova una risposta sufficiente, mentre se la causa viene cercata semplicemente nella materia, in quanto aggregato di molte sostanze reciprocamente esterne, l’unità del principio per la forma interna finale della sua struttura è completamente assente; e l’autocrazia della materia, in produzioni che non possono essere comprese dal nostro intelletto se non come fini, è una parola priva di significato. È per questo che coloro che cercano un principio supremo della 373 possibilità delle forme oggettivamente finali della materia, ma senza 347

riconoscergli l’intelligenza, fanno volentieri del mondo una sostanza unica che tutto abbraccia (panteismo) oppure (cosa che non è che una spiegazione più determinata) un insieme di molte determinazioni inerenti ad un’unica sostanza semplice (spinozismo) al solo fine di ottenere quella condizione di ogni finalità, l’unità del principio; così facendo, essi soddisfano bensì ad una condizione del problema, cioè quella dell’unità del legame finale, per mezzo del concetto puramente ontologico d’una sostanza semplice, ma non apportano nulla per quanto riguarda l’altra condizione, cioè la relazione di questa alla sua conseguenza in quanto fine, mediante la quale quel principio ontologico deve ricevere una più precisa determinazione, e quindi non risolvono affatto il problema nel suo assieme. Ma tale questione rimane assolutamente insolubile (per la nostra ragione) anche se noi non ci rappresentiamo quel fondamento originario delle cose come una sostanza semplice, e non ci rappresentiamo la proprietà ch’essa possiede per la costituzione specifica di forme naturali che su di essa si fondano, cioè l’unità finalistica, come quella d’una sostanza intelligente, né il rapporto tra la sostanza e le forme (a causa della contingenza che noi troviamo in tutto ciò che ci rappresentiamo possibile solo in quanto fine) come un rapporto di tipo causale. 374 § 81. Della composizione del meccanismo con il principio teleologico nella spiegazione d’un fine naturale come prodotto della natura. Allo stesso modo che, secondo il paragrafo precedente, il meccanismo della natura non può bastare da solo a concepire la possibilità di un essere organizzato, ma all’opposto (almeno secondo la natura della nostra facoltà conoscitiva) dev’essere originariamente subordinato ad una causa agente intenzionalmente: altrettanto poco il semplice principio teleologico d’un tale essere basta a considerarlo ed a giudicarlo al tempo stesso come un prodotto della natura, se il meccanismo di questa non viene composto con tale principio, a guisa di strumento d’una causa operante in modo intenzionale, ed ai fini della quale la natura è sottomessa nelle sue leggi meccaniche. La possibilità d’una tale unione di due forme di causalità completamente diverse, della legalità universale della natura con un’idea che limita la natura stessa ad una forma particolare, per la quale essa non contiene in sé alcun principio, non è compresa dalla nostra ragione; essa risiede nel sostrato sovrasensibile della natura, del quale noi non possiamo determinare nulla positivamente, se non che è l’essere in sé, del quale noi non conosciamo che i fenomeni. Ma il principio secondo il quale tutto ciò che noi ammettiamo come appartenente a questa natura (phaenomenon) e 348

come prodotto da questa, debba essere pensato anche 375 come ad essa legato da leggi meccaniche, conserva nondimeno la sua forza, poiché senza tale forma di causalità, gli esseri organizzati, come fini della natura, non potrebbero essere anche dei prodotti della natura. Ora, se si ammette il principio teleologico della produzione di questi esseri (e non può essere altrimenti), si può fondare la causa della loro forma finale interna o sull’occasionalismo o sul prestabilismo. Secondo il primo, la causa suprema del mondo, conformemente alla propria idea, in occasione di ogni atto di fecondazione, conferirebbe direttamente alla materia che in esso si mescola, la forma organica; conformemente al secondo essa avrebbe posto nei primi prodotti di questa sua sapienza soltanto la disposizione grazie alla quale un essere organico ne genera un altro simile a sé, e la specie si conserva costantemente, mentre gli individui che scompaiono vengono continuamente rimpiazzati dalla loro natura, che al tempo stesso lavora alla loro distruzione. Se si ammette l’occasionalismo della produzione degli esseri organizzati, si rovina completamente l’intera natura, e con essa anche ogni uso della ragione per riflettere sulla possibilità di un simile genere di prodotti; si può perciò presupporre che nessuno di coloro che si interessano di filosofia, accetterà un tale sistema. Il prestabilismo può a sua volta procedere in due modi diversi. 376 Esso considera ogni essere organico generato da un suo simile o come eduzione o come produzione del primo. Il sistema della generazione per semplice eduzione prende il nome di preformazione individuale, o teoria della evoluzione; quello della generazione come produzione si dice il sistema dell’epigenesi. Quest’ultimo si può anche chiamare sistema della preformazione generica, poiché la facoltà produttrice degli esseri che generano, quindi la loro forma specifica, era preformata virtualiter secondo le disposizioni finali interne assegnate a quel ceppo. Da questo punto di vista sarebbe meglio chiamare la teoria opposta, quella della preformazione individuale, teoria dell’involuzione (o dell’inscatolamento)39. I difensori della teoria dell’evoluzione, che sottraggono ogni individuo alla forza formatrice della natura per farlo derivare immediatamente dalla mano del creatore, non osavano però ammettere che questo avvenisse secondo l’ipotesi dell’occasionalismo, di modo che la fecondazione sarebbe una semplice formalità, seguendo la quale una causa suprema del mondo dotata di intelletto avrebbe deciso di formare ogni volta direttamente (con un intervento diretto) una progenie, lasciando alla madre soltanto lo 377 sviluppo ed il nutrimento di questa. Essi si dichiaravano per la preformazione; come se non fosse la stessa cosa, ammettere la genesi sovrannaturale di tali forme all’inizio oppure nel corso del mondo; mentre 349

anzi la creazione occasionale avrebbe permesso di risparmiare una gran quantità di disposizioni occasionali, indispensabili ad evitare che l’embrione formato all’inizio del mondo avesse a soffrire delle forze distruttrici della natura e conservasse la propria integrità per il lungo periodo prima dello sviluppo; inoltre in questo modo si sarebbero resi inutili e privi di scopo un gran numero di esseri preformati (e quindi di altrettanti atti creativi) senza paragone più grande di quello degli esseri destinati a svilupparsi. Ma essi volevano lasciare qui almeno qualcosa alla natura, per non cadere nella pura iperf isica, che può fare a meno di qualsiasi spiegazione naturale. Essi tenevano tuttavia ancora fermamente alla loro iperfisica, poiché anche nelle mostruosità (che pure è impossibile ritenere fini della natura) trovavano una mirabile finalità, avesse magari anche solo l’intento che un anatomista ne fosse colpito come davanti ad una finalità senza scopo, sentendosi come annichilito dall’ammirazione. Essi non furono però assolutamente in grado di far rientrare nel sistema della preformazione la produzione di ibridi, ma anzi dovettero accordare alla semenza maschile, alla quale peraltro non avevano concesso che la 378 proprietà meccanica di servire da primo nutrimento dell’embrione, una forza finale formatrice; ch’essi tuttavia, in rapporto al prodotto d’un accoppiamento di due creature della stessa specie, non volevano accordare a nessuna delle due. D’altro canto, quantunque non si scorgesse subito il grande vantaggio che il difensore dell’epigenesi possiede quanto a ragioni empiriche e prove della sua teoria, rispetto all’altro; tuttavia la ragione sarebbe già fortemente prevenuta a favore della sua spiegazione per il fatto che questa considera la natura — riguardo alle cose che ci si può originariamente rappresentare come possibili solo secondo la causalità finale — almeno per quanto riguarda la riproduzione, non semplicemente come autrice di sviluppo, ma anche di produzione, e così col minimo uso possibile del sovrannaturale, abbandona tutto ciò che segue al primo inizio, alla natura (senza peraltro determinare qualcosa su questo primo inizio, a proposito del quale la fisica in generale fa naufragio, quale che sia la catena causale che voglia tentare). In relazione a questa teoria dell’epigenesi, nessuno ha fatto più del consigliere aulico Blumenbach40, sia riguardo alle sue prove che ai veri princìpi della sua applicazione, ed in parte anche limitandone 379 un uso troppo audace. Dalla materia organizzata egli fa iniziare ogni spiegazione fisica di queste formazioni. In effetti, egli dichiara a buon diritto assurdo che la materia bruta si sia data originariamente da sola una forma secondo leggi meccaniche, che la vita sia scaturita dalla natura inanimata, che la materia abbia potuto prendere la forma d’una finalità capace di conservarsi da sola; tuttavia, con questo principio per noi insondabile d’una organizzazione 350

originaria, egli lascia al meccanismo della natura una parte non precisabile ma anche innegabile, e questa facoltà della materia in un corpo organizzato (a differenza della forza formatrice puramente meccanica, universalmente presente in essa) viene da lui chiamato impulso formativo (esso agirebbe per così dire sotto la supervisione di quella organizzazione). § 82. Del sistema teleologico nei rapporti esterni degli esseri organizzati. Per finalità esterna intendo quella per mezzo della quale una cosa della natura serve ad un’altra come mezzo in vista d’un fine. Ora, delle cose che non possiedono alcuna finalità interna, o che non la presuppongono per la loro possibilità, ad es. la terra, l’aria, l’acqua, ecc., possono tuttavia avere una notevole finalità esterna, 380 cioè in rapporto ad altri esseri; ma questi devono pur sempre essere delle creature organizzate, cioè dei fini naturali, altrimenti neppure gli altri potrebbero venir considerati come mezzi. Così l’acqua, l’aria e la terra non vengono considerati come mezzo per la formazione delle montagne, poiché queste non contengono in sé nulla che esiga una ragione della loro possibilità secondo fini, ed in rapporto alla quale la loro causa non può quindi essere rappresentata sotto il predicato di mezzo (utile a tal fine). La finalità esterna è un concetto ben diverso da quello di finalità interna, legata, quest’ultima, alla possibilità di un oggetto, senza considerare se la sua realtà sia essa stessa un fine od un mezzo. Di un essere organizzato si può ancora chiedere: a che scopo esiste? Ma questo non è facile farlo per cose nelle quali non si riconosce che l’effetto di un meccanismo naturale. Infatti, nel caso degli organismi, noi, per la loro interna possibilità, ci rappresentiamo una causalità secondo fini, un intelletto creatore, e poniamo questa facoltà attiva in rapporto con il suo principio di determinazione, l’intenzione. Ora, c’è un’unica finalità esterna, che è in rapporto con quella interna dell’organizzazione, e, pur senza che ci si possa porre la domanda del principio per cui dovrebbe esistere un essere organizzato in quel modo, tuttavia ha in rapporto all’esterno una relazione di mezzo a fine. Si tratta dell’organizzazione dei due sessi in relazione reciproca in vista della propagazione della specie; qui, 381 infatti, proprio come nel caso dell’individuo, ci si può porre la domanda del perché una tale coppia dovrebbe esistere. La risposta è: questa coppia, e solo essa, costituisce un tutto organizzante, anche se non un tutto organizzato in un singolo corpo. Se ora ci si chiede a che scopo esista una cosa, la risposta può essere di due tipi: o che la sua esistenza e la sua produzione non hanno alcun rapporto con una causa operante secondo fini, nel qual caso s’intende che la 351

sua origine va riportata al meccanismo della natura; oppure esiste un fondamento intenzionale della sua esistenza (in quanto essere contingente della natura), ed è difficile separare tale pensiero dal concetto di una cosa organizzata; dovendo noi infatti fondare la sua possibilità interna su una causalità delle cause finali e su un’idea che è a fondamento di tale possibilità, anche l’esistenza di questo prodotto noi non possiamo pensarla altrimenti che come fine. Infatti, la rappresentazione dell’effetto, la quale è anche il principio determinante della causa intelligente che lo produce, si dice fine. In questo caso si può dire sia che il fine dell’esistenza d’un tal essere naturale è in lui stesso, cioè non è semplicemente fine, ma anche scopo finale; oppure che tale scopo 382 è esterno a lui, in altri esseri naturali, cioè non esiste dal punto di vista finale in quanto scopo finale, ma insieme necessariamente come mezzo. D’altra parte, percorrendo l’intera natura, non troviamo in essa, in quanto natura, nessun essere che potrebbe aspirare al privilegio di costituire lo scopo finale della creazione; e si può persino dimostrare a priori che quello che per la natura potrebbe costituire un fine ultimo, non potrebbe mai, in quanto essere della natura, costituire uno scopo finale, nonostante tutte le determinazioni e tutte le proprietà delle quali lo si potrebbe munire. Se si considera il regno vegetale, all’inizio, a causa dell’immensa fecondità con la quale esso si diffonde praticamente su qualsiasi terreno, si potrebbe essere condotti a considerarlo un semplice prodotto del meccanismo della natura, quale essa lo mostra nelle formazioni del regno minerale. Una conoscenza più precisa dell’organizzazione indicibilmente saggia di questo regno non ci permette di attaccarci a questo pensiero, ma suscita la domanda: a che scopo esistono queste creature? Se si risponde: per il regno animale, che ne trae il suo nutrimento, perché possa diffondersi sopra la terra in tante varietà di specie, si ripropone la domanda: a che scopo questi animali erbivori? La risposta sarebbe ad esempio: per i predatori, che si possono nutrire solo di ciò che è vivo. Alla fine si pone la 383 questione: a che servono tutti questi regni della natura? Per gli uomini, per i molteplici usi che il loro intelletto insegna a fare di tutte quelle creature; è l’uomo l’ultimo fine della creazione qui sulla terra, perché è l’unico essere su di essa che si possa fare un concetto di fini, facendo con la propria ragione, di un aggregato di cose formate finalisticamente, un sistema di fini. Si potrebbe anche, col cavalier Linneo41, seguire la via apparentemente opposta, e dire: gli erbivori esistono per moderare il lussureggiare del regno vegetale, che finirebbe col soffocare un gran numero di specie vegetali; i predatori per porre dei limiti alla voracità di quelli; l’uomo infine, esiste 352

perché, cacciandoli e sfoltendone il numero, si stabilisca un certo equilibrio tra le forze produttive della natura e quelle distruttive. E così l’uomo, pur potendo da un certo punto di vista essere elevato alla dignità di fine, sotto altri aspetti possederebbe solo il rango di mezzo. Se si prende come principio una finalità oggettiva nella varietà di specie delle creature terrestri e nei rapporti esterni che queste intrattengono tra di loro, come esseri costruiti in modo finalistico, è conforme alla ragione pensare anche sotto questo aspetto ad una certa organizzazione e ad un sistema di tutti i regni della natura 384 secondo cause finali Soltanto, qui sembra che l’esperienza contraddica solennemente la massima della ragione, particolarmente in ciò che concerne un fine ultimo della natura, che pure è necessario alla possibilità d’un tale sistema, e che noi non possiamo situare altro che nell’uomo; perché anzi, rispetto a lui in quanto rappresentante d’una delle molte specie animali, nulla ha la natura mutato delle sue forze sia distruttive che produttive, sottoponendo ogni cosa alla loro meccanica azione, senza intervento di fini. Ciò che dovrebbe in primo luogo essere intenzionalmente predisposto ed organizzato in vista d’una unità finalistica degli esseri naturali sulla terra, sarebbe senza dubbio la loro dimora, il terreno e l’elemento nel quale sono destinati a svilupparsi. Ma una conoscenza più precisa della natura di questi elementi fondamentali di ogni produzione organica, non rivela che cause agenti in modo per nulla intenzionale, anzi distruttive piuttosto che favorevoli alla produzione, all’ordine ed alla finalità. Non solo terra e mare contengono le vestigia di antiche, immani devastazioni, che li hanno colpiti insieme a tutte le creature che sostenevano; ma la loro intera struttura, gli strati dell’una, ed i limiti dell’altro, hanno in tutto e per tutto l’aspetto d’un prodotto di forze scatenate e onnipossenti della natura operanti in uno stato di caos. Per quanto opportunamente predisposte possano ora apparire le forme, la struttura ed il rilievo delle terre per raccogliere l’acqua piovana, 385 per la formazione di falde acquifere tra strati geologici di diversa natura (adatti per numerose produzioni), e per il corso dei fiumi, un’indagine più approfondita dimostra che questi caratteri non sono apparsi che come l’effetto di eruzioni in parte vulcaniche, in parte torrenziali, od anche di sollevamenti dell’oceano, sia per quanto riguarda l’origine prima di queste forme, che per quanto concerne particolarmente la loro successiva trasformazione e la connessa sparizione delle loro prime produzioni organichea. Ora, se la dimora, il suolo materno (la terraferma) ed il seno materno (il mare) per tutte queste creature non indicano altro, quanto alla loro produzione, che un meccanismo del tutto inintenzionale: come e con quale diritto possiamo noi reclamare ed affermare un’altra origine per 353

queste stesse creature? Per quanto l’uomo, come sembra 386 provare (secondo il giudizio di Camper) il più accurato esame delle vestigia di quelle catastrofi naturali, non sia stato coinvolto in quelle rivoluzioni, egli è tuttavia tanto dipendente dalle altre creature, che se si ammette un meccanismo naturale che le domini in maniera universale, l’uomo deve considerarsi come compreso in esso; per quanto la sua intelligenza lo abbia potuto salvare (perlomeno in gran parte) dalle devastazioni della natura. Questo argomento sembra tuttavia provare più di quanto si intendeva fare nel presentarlo; cioè, non soltanto che l’uomo non può essere il fine ultimo della natura, e che per la stessa ragione l’aggregazione degli esseri naturali organizzati sulla terra non può costituire un sistema di fini, ma che i prodotti naturali precedentemente ritenuti fini della natura non hanno altra origine che il meccanismo di questa. Ora però, nella soluzione data precedentemente dell’antinomia dei princìpi del modo di produzione meccanico e di quello teleologico degli esseri organizzati della natura, abbiamo visto che, essendo questi in rapporto alla natura che forma secondo le proprie leggi particolari (per connettere sistematicamente le quali ci manca la 387 chiave) solamente princìpi del Giudizio riflettente, i quali cioè non determinano di per sé l’origine di questi esseri, ma dicono soltanto che noi, per la costituzione del nostro intelletto e della nostra ragione, non possiamo concepire l’origine di tali esseri se non secondo cause finali: e che non solo è permesso, ma anzi cosa cui la ragione ci invita, impiegare il massimo sforzo, anzi il massimo ardimento per darne una spiegazione meccanica, per quanto sappiamo che, per ragioni soggettive legate al particolare tipo e limitazione del nostro intelletto (e non perché il meccanismo della produzione sarebbe in sé contraddittorio con un’origine secondo fini) non vi giungeremo mai. Infine abbiamo visto che nel principio sovrasensibile della natura (tanto fuori di noi che in noi) può ben trovarsi la unificabilità dei due modi di rappresentarsi la possibilità della natura, dato che il modo di rappresentazione secondo le cause finali non è che una condizione soggettiva dell’uso della nostra ragione, quando essa non vuole che il giudizio dell’oggetto lo riguardi solo in quanto fenomeno, ma esige anche di rapportare questi stessi fenomeni, insieme con i loro princìpi, al sostrato sovrasensibile, al fine di trovare possibili certe leggi della loro unità, che essa non può rappresentarsi altrimenti che mediante fini (e la ragione ne possiede anche di sovrasensibili). § 83. Dello scopo ultimo della natura come sistema teleologico. 354

388 In precedenza abbiamo mostrato di avere una ragione sufficiente di giudicare l’uomo non soltanto, come tutti gli esseri organizzati, come fine della natura, ma anche, qui sulla terra, come scopo ultimo della natura, in rapporto al quale tutte le altre cose naturali formano un sistema di fini, secondo princìpi della ragione; questo, certo non per il Giudizio determinante, ma per quello riflettente. Se ora si deve trovare nell’uomo stesso ciò che come fine dev’essere promosso dal suo legame con la natura, il fine dev’essere o tale da essere realizzato dalla benevolenza della natura; oppure è l’attitudine e l’abilità ad ogni sorta di fini, per i quali la natura (esteriormente ed interiormente) può essere da lui usata. Il primo fine della natura sarebbe la felicità, il secondo la cultura dell’uomo. Il concetto di felicità non è un concetto che l’uomo astragga dai propri istinti e perciò dall’animalità ch’è in lui, ma la mera idea di uno stato, idea alla quale egli vuole rendere adeguato tale stato sotto mere condizioni empiriche (cosa ch’è impossibile). Egli svolge 389 questa idea, ed invero in modi tanto diversi, per mezzo del suo intelletto mescolato all’immaginazione ed ai sensi; addirittura modifica così spesso questo concetto, che anche se la natura si fosse interamente sottoposta al suo capriccio, non potrebbe assolutamente ammettere alcuna legge determinata universale e fissa per accordarsi con questo incerto concetto e quindi con lo scopo che ciascuno si propone in maniera arbitraria. Ma anche se noi volessimo abbassare questo scopo all’autentico bisogno naturale, nel quale la nostra specie è completamente d’accordo con se stessa, oppure d’altra parte esaltare al massimo l’abilità a realizzare fini immaginati: ciò che l’uomo intende col termine felicità, e che è in realtà il suo proprio scopo ultimo naturale (non scopo della libertà), non sarebbe mai raggiunto da lui, perché la sua natura non è tale da potersi fermare e soddisfare nel possesso e nel godimento. D’altra parte, è ben lontano dalla verità il pensare che la natura ne abbia fatto un suo favorito beneficandolo più d’ogni altro animale; al contrario essa non l’ha risparmiato più degli altri animali dai suoi effetti perniciosi, la peste, la fame, l’acqua, il gelo, l’attacco di 390 altri animali grandi e piccoli. Ancor più l’incoerenza delle sue disposizioni naturali lo fa cadere in tormenti ch’egli si inventa da solo, e sprofonda altri suoi simili, con l’oppressione della tirannia, la barbarie della guerra, ecc., in una condizione così miserevole, ed egli stesso, per quanto sta a lui, lavora così attivamente alla distruzione della sua stessa specie, che anche con la più benefica delle nature fuori di noi, il fine di questa, se tale fine fosse posto nella felicità della nostra specie, non sarebbe stato raggiunto sulla terra nell’ambito di un sistema della natura, perché la natura in noi non vi si presta. Egli è quindi pur sempre soltanto un membro della catena dei fini 355

naturali; senza dubbio un principio in rapporto a certi fini, cui la natura sembra averlo destinato nella propria disposizione, ed egli stesso si fa tale; ma anche mezzo alla conservazione della finalità del meccanismo di altri membri. Essendo sulla terra l’unico essere in possesso dell’intelletto, quindi d’una facoltà di proporsi fini ad arbitrio, egli certo merita il titolo di signore della natura, e, se si considera la natura come un sistema teleologico, conformemente alla sua destinazione, di scopo ultimo della natura; questo però sempre e soltanto in modo condizionato, cioè a condizione ch’egli capisca ciò e abbia la volontà di stabilire tra la natura e se stesso una relazione finale tale da essere indipendente dalla natura ed autosufficiente, quindi scopo finale, che è vano cercare nella natura. Per scoprire in che cosa noi dobbiamo porre, almeno per l’uomo, quel fine ultimo della natura, noi dobbiamo cercare ciò 391 che la natura può fare per prepararlo a ciò che egli stesso deve fare per essere uno scopo finale, e separarlo da tutti i fini la cui possibilità riposa su condizioni che ci si può attendere solo dalla natura. Di quest’ultimo tipo è la felicità sulla terra, con il che si intende l’insieme di tutti i fini possibili per l’uomo mediante la natura fuori dell’uomo e nell’uomo; vale a dire, la materia di tutti i suoi fini sulla terra, che, se egli ne fa il suo unico fine, lo rende incapace di porre uno scopo finale alla propria esistenza e di conformarsi ad esso. Di tutti i fini che l’uomo può trovare nella natura non rimane dunque che la condizione formale soggettiva, cioè l’attitudine a proporsi in generale dei fini e (non dipendendo dalla natura nelle determinazioni che fa dei fini) ad utilizzare la natura conformemente alle massime dei suoi fini liberi in generale; la natura può prestarsi a ciò, in vista di questo scopo finale posto fuori di lei, e questo può pertanto essere considerato come il suo scopo ultimo. La realizzazione, in un essere ragionevole, dell’attitudine generale a fini qualsivoglia (pertanto nella sua libertà) è la cultura. Così soltanto la cultura può essere lo scopo ultimo che l’uomo ha diritto di attribuire alla natura in relazione alla specie umana (non la sua felicità sulla terra, e neppure il fatto di essere il 392 principale strumento per creare ordine ed armonia nella natura priva di ragione che è fuori di lui). Non ogni cultura però basta a questo scopo ultimo della natura. Quella dell’abilità è certamente la principale condizione soggettiva dell’attitudine alla realizzazione di fini in generale; ma questo non basta a muovere la volontà nella determinazione e scelta dei suoi fini, cosa che pure appartiene essenzialmente all’insieme dell’attitudine a fini. L’ultima condizione di quest’attitudine, che si potrebbe chiamare la cultura della disciplina, è negativa, e consiste nella liberazione della volontà dal dispotismo dei desideri, per i quali, attaccandoci a certe cose della natura, diventiamo 356

incapaci di scegliere da soli, trasformando in ceppi le tendenze che la natura ha messo in noi a guisa di fili per guidarci, per non trascurare o ledere l’animalità che è in noi, dato che noi siamo abbastanza liberi di stringerle od allentarle, svilupparle o ridurle, a seconda delle esigenze dei fini della ragione. L’abilità non può essere bene sviluppata nella specie umana se non per mezzo dell’ineguaglianza tra gli uomini, poiché la maggioranza provvede per così dire in modo meccanico alle necessità della vita, senza avere per questo particolare bisogno dell’arte, per la comodità e l’agio di altri i quali coltivano le province, meno indispensabili, della cultura, cioè l’arte e le scienze, ed è da questi 393 tenuto in uno stato di oppressione, duro lavoro e scarso godimento; su questa classe tuttavia si spandono poco a poco numerosi elementi della cultura della classe superiore. Ma con il progresso della cultura (il cui culmine prende il nome di lusso, quando la tendenza al superfluo comincia a nuocere al necessario), le miserie crescono da entrambe le parti in misura egualmente grande, da una parte per la tirannia altrui, dall’altra per l’interna insaziabilità; la fastosa miseria è tuttavia legata con lo sviluppo delle disposizioni naturali nella specie umana: ciò che qui è raggiunto non è il nostro scopo, ma quello della natura stessa. La condizione formale senza la quale la natura non può conseguire questo intento finale, è quella costituzione dei rapporti tra gli uomini, nella quale, al danno che si infliggono le libertà in conflitto, si oppone una potenza legale, in un tutto che prende il nome di società civile; solo in essa infatti può aver luogo il massimo sviluppo delle disposizioni naturali. A questo scopo però sarebbe ancora necessaria, se gli uomini fossero abbastanza intelligenti per trovarla ed abbastanza saggi per sottomettersi volontariamente alla sua costrizione, un’unità cosmopolitica, cioè un sistema di tutti gli stati che rischiano di nuocersi reciprocamente. In mancanza di questa, e dato l’ostacolo 394 posto dall’ambizione, dalla sete di potere e di possesso, soprattutto in coloro che detengono il potere, alla possibilità stessa d’un tale progetto, la guerra (nella quale talora gli stati si dividono in unità minori, talaltra uno stato ne unisce a sé altri più piccoli sforzandosi di costituire un tutto di maggiori dimensioni) è inevitabile. Tentativo cieco dell’uomo (suscitato da passioni sfrenate) ma anche, forse, misteriosa intenzione della suprema saggezza, se non di istituire, per lo meno di preparare l’accordo della legalità con la libertà degli stati, e quindi l’unità d’un sistema degli stati moralmente fondato, e nonostante le spaventose calamità con le quali essa affligge la specie umana, e di quelle forse ancor più grandi che sono imposte dalla necessità di prepararla in tempo di pace, la guerra è tuttavia un movente ausiliario (mentre la speranza di uno stato pacifico di felicità del popolo si 357

allontana sempre di più), per sviluppare al massimo grado tutti i talenti utili alla cultura. Per quanto concerne la disciplina delle inclinazioni, cui è interamente finalizzata la disposizione naturale in vista della nostra destinazione come specie animale, ma che rendono assai difficile lo sviluppo dell’umanità; anche in rapporto a questa seconda esigenza della cultura, si mostra una tendenza finalistica della natura ad uno sviluppo che ci rende disponibili a fini più alti di quelli che la 395 natura come tale può proporre. Non è possibile contestare il sovraccarico di mali che rovescia su di noi, grazie ad una moltitudine di tendenze insoddisfatte, il raffinamento del gusto fino alla sua idealizzazione, e lo stesso lusso delle scienze, alimento della vanità; d’altra parte non si deve disconoscere il fine della natura, che tende a ridurre sempre di più la rozzezza e la grossolanità di quelle tendenze, che appartengono piuttosto all’animalità ch’è in noi, e che maggiormente si oppongono al perfezionamento in vista della nostra destinazione superiore (le tendenze al godimento), facendo posto all’evoluzione dell’umanità. Le belle arti e le scienze, che rendono l’uomo, se non moralmente migliore, per lo meno più civile, grazie ad un piacere che si può comunicare a tutti, ed alla raffinatezza sociale, sottraggono molto terreno alla tirannia delle tendenze sensibili, preparando così l’uomo ad una dominazione nella quale alla ragione sola toccherà il potere, poiché i mali che ci sono inflitti in parte dalla natura, in parte dall’egoismo intrattabile dell’uomo, fanno al tempo stesso appello alle forze dell’animo, le potenziano e le fortificano per far fronte a quei mali facendoci così avvertire un’attitudine a fini più alti, che è nascosta in noia. § 84. Dello scopo finale dell’esistenza d’un mondo, cioè della creazione stessa. 396 Scopo finale è quello scopo che non ne richiede altri come condizione della sua possibilità. Se, come principio di spiegazione della finalità della natura, non si accetta che il puro meccanismo di questa, non si può chiedere perché le cose del mondo esistano; perché, seguendo un tale sistema idealistico, non si può parlare che della possibilità fisica delle cose (e pensarle come fini non sarebbe che sofisticare a vuoto); e, si attribuisca questa forma delle cose al caso od alla cieca necessità, in entrambi i casi la domanda sarebbe vana. Ma, se assumiamo 397 come reale la connessione finale nel mondo, ammettendo per essa una particolare specie di causalità, cioè quella di una causa agente intenzionalmente, non possiamo fermarci alla domanda del 358

perché certe cose del mondo (esseri organizzati) abbiano queste o quelle forme, perché siano poste dalla natura in tali o talaltri rapporti con altre; una volta che si comincia a pensare ad un intelletto che va considerato come causa della possibilità di tali forme, quali sono effettivamente riscontrate nelle cose, si deve anche porre la questione del principio oggettivo che abbia potuto determinare questo intelletto produttivo ad un effetto di questo tipo, principio ch’è lo scopo finale dell’esistenza di tali cose. Ho detto sopra che lo scopo finale non è uno scopo che la natura possa realizzare conformemente all’idea, perché è incondizionato. Infatti, nella natura (in quanto realtà sensibile) non v’è nulla il cui principio di determinazione, posto nella natura, non sia a sua volta sempre determinato; e questo non vale soltanto per la natura fuori di noi (la natura materiale) ma anche per quella in noi (quella pensante); beninteso, sempre considerando in me stesso solo ciò che è natura. Ora, una cosa che a causa della sua costituzione oggettiva deve necessariamente esistere come scopo finale di una 398 causa intelligente, dev’essere tale da non dipendere, nell’ordine dei fini, da condizioni che non siano la sua idea. Ora, nel mondo non c’è che una sola specie di esseri la cui causalità sia teleologica, cioè rivolta a fini, ed al tempo stesso cosiffatta che la legge secondo la quale si pongono dei fini, viene da loro stessi rappresentata come incondizionata ed indipendente dalle condizioni naturali, ma come in sé necessaria. L’essere di questa specie è l’uomo, considerato però come noumeno; l’unico essere naturale nel quale noi possiamo riconoscere, guardando alla sua specifica costituzione, una facoltà sovrasensibile (la libertà), e persino la legge della causalità, insieme all’oggetto di questa, che esso si può proporre come il fine più alto (il sommo bene nel mondo). Ora, dell’uomo (come di ogni essere ragionevole nel mondo) in quanto essere morale, non si può chiedere perché (quem in finem) egli esista. La sua esistenza ha in sé il fine supremo, al quale, nella misura delle sue forze, egli può assoggettare la natura intera, o perlomeno rispetto al quale egli non può ritenersi soggetto ad alcun influsso della natura. — Se dunque delle cose del mondo, in quanto esseri dipendenti per la loro esistenza, richiedono una causa suprema agente secondo fini, l’uomo è lo scopo finale della creazione; 399 senza di lui infatti la catena dei fini subordinati gli uni agli altri non sarebbe completamente fondata; e solo nell’uomo, anzi soltanto in lui come soggetto della moralità, è dato trovare la legislazione incondizionata in rapporto ai fini, che sola lo rende capace di essere uno scopo finale, al quale la natura intera è teleologicamente subordinataa.

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§ 85. Della teologia fisica. 400 La teologia fisica è il tentativo della ragione di inferire dagli scopi della natura (che sono conoscibili solo per via empirica) la causa suprema della natura e le sue proprietà. Una teologia morale (etico-teologia) sarebbe il tentativo di inferire, dallo scopo morale degli esseri ragionevoli della natura (che è conoscibile a priori) tale causa ed i suoi artributi. La prima precede naturalmente la seconda. Infatti, se dalle cose del mondo vogliamo inferire teleologicamente una causa del mondo, devono anzitutto essere dati degli scopi della natura, per i quali cercare poi uno scopo finale, e per quest’ultimo il principio della causalità di questa causa suprema. Numerose ricerche sulla natura possono e debbono svolgersi secondo il principio teleologico, senza che ci si debba interrogare 401 sul fondamento della possibilità di agire finalisticamente, che noi riscontriamo in diversi prodotti della natura. Se però ci si vuole fare un’idea di ciò, non si può a questo proposito assolutamente avere una comprensione che vada al di là della massima del Giudizio riflettente: che cioè, se ci si fosse dato anche solo un singolo prodotto organico della natura, non potremmo, secondo la costituzione delle nostre facoltà conoscitive, concepirne altro fondamento se non quello d’una causa della natura stessa (si tratti della natura nel suo insieme od anche soltanto di questa sua parte) il cui intelletto contenga la causalità di questi prodotti; un principio del giudicare, che non ci fa avanzare per nulla nella spiegazione delle cose naturali e della loro origine, ma che ci apre delle prospettive al di là della natura, per poter forse determinare con maggiore precisione il concetto, d’altronde così sterile, di un essere originario. Ora, affermo che la teologia fisica, per quanto innanzi la si spinga, non ci può rivelare nulla d’uno scopo finale della creazione; in effetti, essa non giunge neppure a porne la questione. Essa può dunque certo giustificare il concetto d’una causa del mondo intelligente, come concetto soggettivo — il solo valido in rapporto alla costituzione della nostra facoltà conoscitiva — della possibilità delle cose che possiamo renderci comprensibile mediante fini, senza 402 però determinare ulteriormente questo concetto, né dal punto di vista teorico né da quello pratico; ed il suo tentativo non realizza l’intento di porre le basi d’una teologia, ma rimane pur sempre una teleologia fisica, perché la relazione finale in essa è sempre, e deve sempre venire considerata, come condizionata nella natura; non può quindi neppure mettere in questione il fine per il quale la natura stessa esiste (il cui fondamento va cercato fuori della natura) mentre è sull’idea determinata di 360

tale fine, che s’appoggia il concetto determinato di quella causa suprema intelligente del mondo, e quindi la possibilità di una teologia. In vista di che le cose del mondo presentano reciproca utilità? A che serve, per una cosa, la sua interna molteplicità? Come si può avere ragione di ammettere che nel mondo non vi sia nulla di vano, che nella natura tutto serva a qualcosa, sotto la condizione che certe cose (come fini) debbano esistere — senza che la nostra ragione disponga per il Giudizio di altri princìpi di possibilità dell’oggetto del suo giudizio, inevitabilmente teleologico, oltre quello di subordinare il meccanismo della natura alla architettonica di un creatore intelligente: tutto ciò la considerazione teleologica del mondo lo può fare molto bene, e destando in noi somma ammirazione. Ma poiché i dati, quindi i princìpi che determinano quel concetto d’una causa intelligente del mondo (come artista supremo) sono solamente empirici, essi non permettono di inferire altri attributi fuori da quelli che l’esperienza rivela negli effetti di tale causa; e, dato che l’esperienza non riesce mai ad afferrare la natura 403 nella sua totalità come un sistema, essa si deve sovente urtare (in apparenza) con quel concetto, e con argomenti tra loro contraddittori; ed anche se potessimo abbracciare empiricamente l’intero sistema, per quanto concerne la semplice natura, l’esperienza non potrebbe mai elevarci al di sopra della natura, al fine della sua stessa esistenza e, con ciò al concetto determinato di quella superiore intelligenza. Se si sottovaluta il problema la cui soluzione richiede una teologia fisica, certo la sua soluzione sembra facile. Se si sciupa il concetto di divinità applicandolo ad ogni essere ragionevole da noi concepito, unico o molteplice che sia, dotato di molti ed assai importanti attributi, ma non di tutti gli attributi necessari alla fondazione di una natura che si accordi con il massimo dei fini possibili; oppure, se non si esita, in una teoria, a completare con aggiunte arbitrarie ciò che gli argomenti non riescono a provare — se, dove si ha solo motivo di ammettere una grande perfezione (e cosa significa per noi grande?), ci si ritiene autorizzati a presupporre tutta la perfezione possibile: allora la teologia fisica eleva delle forti pretese alla gloria di fondare una teologia. Se però si esige di mostrare che cosa ci spinga e inoltre ci autorizzi a fare queste aggiunte, invano cercheremo un fondamento che ci giustifichi nei princìpi dell’uso teoretico della ragione, che esiga assolutamente, 404 in vista della spiegazione di un oggetto dell’esperienza, di non attribuire a questo più proprietà di quanti dati empirici si trovino per fondarne la possibilità. Un esame più attento ci mostrerebbe che propriamente un’idea d’un essere supremo, basata su un uso del tutto diverso della ragione (l’uso pratico) si trova in noi come 361

fondamento a priori; è questa che ci spinge a completare la rappresentazione difettosa che una teleologia fisica si fa del principio originario dei fini della natura, pervenendo al concetto di una divinità; e noi non ci immagineremmo — a torto — di aver prodotto questa idea, e con essa una teologia, con l’uso teoretico della ragione nella conoscenza del mondo fisico, tanto meno poi la sua realtà. Non si devono biasimare così severamente gli antichi per aver concepito i loro dèi come diversi e multiformi, in parte per poteri, in parte per intenti e volontà, tutti però, senza eccettuare il loro capo supremo, come pur sempre limitati, alla maniera degli uomini. Infatti, quando essi consideravano la disposizione e l’andamento delle cose della natura, trovavano certo ragioni a sufficienza per ammettere come loro cause qualcosa di più del meccanismo, e di supporre, dietro il meccanismo di questo mondo, i disegni di certe cause superiori, che non riuscivano a concepire se non come 405 sovrumane. Dato però che essi trovavano bene e male, l’elemento finalistico e quello opposto, almeno per il nostro giudizio, strettamente intrecciati nel mondo, e non si potevano permettere di ammettere segretamente, in favore dell’idea arbitraria di un creatore di suprema perfezione, dei fini saggi e benevoli, dei quali non scorgevano le prove, difficilmente il loro giudizio sulla causa suprema del mondo poteva risultare diverso, nella misura in cui procedevano coerentemente secondo le massime del semplice uso teoretico della ragione. Altri, che come fisici volevano al tempo stesso essere teologi, pensavano di soddisfare la ragione ammettendo, in favore dell’assoluta unità del principio delle cose naturali, richiesto dalla ragione, l’idea d’un essere nel quale, come unica sostanza, tutte quelle cose non fossero che determinazioni inerenti; e questa sostanza non sarebbe causa del mondo mediante il suo intelletto, per quanto in essa come soggetto, si troverebbe tutto l’intelletto degli esseri del mondo; un essere quindi che in realtà non producesse nulla secondo fini, ma nel quale, a ragione dell’unità del soggetto, del quale esse non sono che determinazioni, tutte le cose dovessero, anche senza finalizzazione intenzionale, rapportarsi necessariamente le une alle altre in maniera finalistica. Così essi introdussero, l’idealismo delle cause finali trasformando l’unità, tanto difficile a comprendere, di una molteplicità di sostanze connesse finalisticamente, da dipendenza causale nei confronti di un soggetto, in inerenza in un soggetto; sistema che in seguito, come 406 panteismo se lo si considera dal punto di vista degli esseri del mondo che ineriscono, come spinozismo (più tardi) dal punto di vista del solo soggetto sussistente come essere originario, più che risolvere la questione del primo principio della finalità della natura, ne ha piuttosto dichiarato 362

l’inconsistenza, poiché quest’ultimo concetto, privato di tutta la sua realtà, è stato ridotto all’interpretazione erronea di un concetto ontologico universale d’una cosa in generale. Secondo princìpi puramente teoretici dell’uso della ragione (i soli sui quali si fonda la teologia fisica) non si può quindi in nessun caso ricavare il concetto d’una divinità, che basti per il nostro giudizio teleologico della natura. Infatti, noi dichiariamo che ogni teleologia è pura illusione del Giudizio quando esso giudica della relazione causale delle cose, e ci rifugiamo nell’unico principio d’un semplice meccanismo della natura, che ci parrebbe soltanto implicare un rapporto universale a fini, a causa dell’unità della sostanza, della quale tale relazione non costituirebbe che il molteplice delle determinazioni; oppure, se rifiutando questo idealismo delle cause finali vogliamo rimanere fedeli al principio del realismo di questo particolare tipo di causalità, possiamo mettere a fondamento dei fini della natura una pluralità di esseri originari razionali, od anche uno solo; ma finché per fondare il concetto d’un tale essere non disporremmo che di princìpi empirici, presi dalla connessione 407 finale reale presente nel mondo, da un lato saremo privi di risorse di fronte alla discordanza della quale la natura offre molti esempi riguardo all’unità dei fini, dall’altro non saremo in grado di trarre da ciò in forma sufficientemente precisa per una qualche teologia, utilizzabile in qualsiasi modo (teorico o pratico), il concetto d’una causa unica intelligente del mondo, quale noi la ricaviamo con il solo avallo dell’esperienza. La teleologia fisica ci spinge certo a cercare una teologia, ma non è in grado di produrne alcuna, per quanto estesamente noi scrutiamo la natura con l’esperienza, soccorrendo la relazione finaie in essa scoperta con idee della ragione (che, per problemi fisici, devono essere teoretiche). A che serve, si protesterà a ragione, porre a fondamento di tutte queste disposizioni finalistiche un intelletto per noi insondabile, facendogli ordinare il mondo in modo intenzionale, se la natura non ci dice, né può dirci nulla, di questa intenzione ultima senza la quale noi non possiamo stabilire alcun punto di collegamento comune di tutti questi fini naturali, nessun principio teleologico sufficiente, in parte per dare all’insieme dei fini forma sistematica per la conoscenza, in parte per farci dell’intelletto supremo come causa d’una tale natura un concetto 408 che possa servire da misura al nostro Giudizio riflettente teleologico? Avrei in tal caso un intelletto artefice per fini dispersi, ma non una sapienza per uno scopo finale, che deve propriamente contenere il principio di determinazione di quell’intelletto. In mancanza d’uno scopo finale, che solo la ragion pura può fornire a priori (poiché tutti i fini nel mondo sono empiricamente 363

condizionati e non possono contenere ciò che è puramente e semplicemente buono, ma solo ciò che serve a questo od a quello, come fini contingenti) e che solo mi insegnerebbe quali proprietà, quale grado e quale rapporto con la natura io debba attribuire alla causa suprema: come e con quale diritto mi è lecito estendere a piacimento il mio molto limitato concetto di quell’intelletto originario, che posso fondare sulla mia scarsa conoscenza del mondo, del potere che quest’essere originario possiede di tradurre in atto le proprie idee, della sua volontà di realizzarle ecc., sviluppandolo fino all’idea d’un essere perfettamente saggio ed infinito? Ecco una cosa che, se fosse possibile per via teoretica, presupporrebbe in me stesso la onniscienza per scorgere l’intera connessione dei fini della natura, e per potere inoltre pensare tutti gli altri possibili progetti in confronto con i quali giudicare fondatamente l’attuale come il migliore. Infatti, senza questa completa conoscenza dell’effetto, 409 non posso desumere alcun concetto determinato della causa suprema, che si può incontrare soltanto in quello d’una intelligenza infinita sotto ogni aspetto, cioè nel concetto della divinità, né stabilire un fondamento della teologia. Quale che sia il possibile sviluppo della teleologia fisica, noi possiamo, seguendo il principio sopra enunciato, affermare che, conformemente alla costituzione ed ai princìpi della nostra facoltà conoscitiva, non possiamo pensare la natura, nella sua disposizione finalistica a noi nota, se non come il prodotto d’un intelletto al quale essa è sottomessa. Ma se questo intelletto possa anche aver avuto per la natura nel suo insieme, nel porla in essere, uno scopo finale (intenzione finale che in questo caso non si troverebbe nella natura del mondo sensibile), questo lo studio teorico della natura non ce lo rivelerà mai; al contrario questa scienza, per quante conoscenze accumuli, non decide la questione se quella causa suprema sia il principio originario della natura in ogni cosa secondo uno scopo finale, e non piuttosto per un intelletto determinato dalla semplice necessità della propria natura alla produzione di determinate forme (secondo l’analogia con ciò che negli animali chiamiamo istinto artistico), senza che sia necessario per questo attribuirle anche soltanto saggezza, tanto meno poi una sapienza suprema unita a tutti gli altri attributi necessari alla perfezione del suo prodotto. La teologia fisica è quindi una teleologia fisica mal compresa, 410 utilizzabile solo come preparazione (propedeutica) alla teologia, e sufficiente a tal fine solo col soccorso d’un principio diverso, sul quale può appoggiarsi, e non in se stessa, come il suo nome vorrebbe indicare. § 86. Dell’etico-teologia. 364

Ecco un giudizio dal quale nemmeno l’intelletto più ordinario può esimersi, quando riflette sull’esistenza delle cose nel mondo, e su quella del mondo stesso: e cioè, che tutta la varietà delle creature, per quanto grande sia l’arte con la quale sono organizzate, e vario il rapporto finalistico che le lega l’una all’altra, anzi lo stesso insieme di tali sistemi di creature, cui noi poco correttamente attribuiamo il nome di mondi, esisterebbero invano, se in essi non vi fossero uomini (esseri ragionevoli in generale); cioè, che senza uomini l’intera creazione non sarebbe che un deserto inutile e senza scopo finale. Non è però in rapporto alla sua facoltà conoscitiva (ragione teoretica) che ogni altra cosa nel mondo assume valore, come a dire, perché ci sia qualcuno che possa contemplare il mondo. In effetti, se questa contemplazione del mondo non gli permettesse di rappresentarsi che delle cose senza scopo finale, il 411 fatto in sè che il mondo sia conosciuto, non può conferire alcun valore alla sua esistenza; e bisogna già presupporre uno scopo finale in rapporto al quale la stessa contemplazione del mondo assuma un valore. Neppure è in rapporto al sentimento del piacere ed alla somma dei piaceri, che noi concepiamo come dato uno scopo finale della creazione; non è il benessere, il godimento (fisico o spirituale), in una parola la felicità, che deve fondare il nostro apprezzamento di quel valore assoluto. Che infatti l’uomo, se esiste, si faccia della felicità uno scopo finale, non aiuta affatto a capire a che pro egli debba esistere, né quale valore abbia infine, perché gli si renda piacevole l’esistenza. L’uomo deve quindi essere presupposto già come scopo finale della creazione, perché si abbia un fondamento razionale tale da giustificare l’accordo della natura — considerata come una totalità assoluta secondo princìpi finali — con la sua felicità. — È dunque soltanto la facoltà di desiderare, — non però quella che rende l’uomo dipendente dalla natura (mediante tendenze sensibili), non quella in rapporto alla quale il valore della sua esistenza si fonda su ciò che egli accoglie e di cui gode; ma il valore ch’egli soltanto può darsi e che consiste nei suoi atti, nel modo e nei princìpi del suo agire non in quanto membro 412 della natura, ma nella libertà della sua facoltà di desiderare; in altre parole, è una buona volontà ciò che conferisce alla sua esistenza un valore assoluto, ed in rapporto alla quale l’esistenza del mondo può avere uno scopo finale. Con ciò si accorda interamente anche il giudizio più comune della sana ragione umana, sul fatto cioè che l’uomo non può essere uno scopo finale della creazione che in quanto essere morale, purché si attiri l’attenzione su questa questione spingendo ad approfondirla. Che importa, si dirà, che quest’uomo possegga tanti talenti, che sia anche così operoso, esercitando sulla società una benefica influenza, e che perciò giovi grandemente ai 365

propri ed agli altrui interessi, se non possiede buona volontà? Se lo si scruta nell’intimo, è un essere spregevole, e se non si vuole che la creazione manchi del tutto d’uno scopo finale, egli, che in quanto uomo vi appartiene, in quanto uomo malvagio non deve, in un mondo sottoposto a leggi morali, e conformemente ad esse, conseguire il suo fine soggettivo (la felicità) come sola condizione sotto la quale la sua esistenza si può accordare con lo scopo finale. Ora, se noi scopriamo nel mondo delle disposizioni finali, e se, come la ragione inevitabilmente esige, subordiniamo i fini, che 413 sono soltanto condizionati, ad un fine supremo incondizionato, cioè ad uno scopo finale, si vedrà anzitutto facilmente in primo luogo che si tratta non d’un fine della natura (interno ad essa) in quanto questa esiste, ma del fine della sua esistenza con tutti i suoi ordinamenti, e quindi del fine ultimo della creazione, ed in questa della condizione suprema sotto la quale soltanto è possibile uno scopo finale (cioè il principio determinante d’un supremo intelletto per produrre gli esseri del mondo). Dato che noi riconosciamo l’uomo come fine della creazione solo in quanto è un essere morale, abbiamo finalmente una ragione, od almeno la condizione principale, per considerare il mondo come un tutto connesso secondo fini e come un sistema di cause finali; ma soprattutto, per operare la connessione, a noi indispensabile per la costituzione della nostra ragione, degli scopi della natura con una causa intelligente del mondo, abbiamo un principio che ci permette di pensare la natura e gli attributi di questa prima causa come supremo principio del regno dei fini, determinandone così il concetto, cosa che non poteva fare la teleologia fisica, che poteva condurre solo a concetti di tale causa, indeterminati e pertanto insufficienti sia per l’uso teoretico che per quello pratico. Partendo da questo principio così determinato della causalità dell’essere originario, noi lo dovremmo pensare non solo come intelligenza legislatrice della natura, ma anche come supremo legislatore in un regno morale di fini. Relativamente al sommo bene possibile solamente sotto il suo regno, cioè all’esistenza di 414 esseri ragionevoli sotto leggi morali, noi penseremo questo essere originario come onnisciente, affinché non gli sfugga neppure l’intimo segreto dell’intenzione (che costituisce il valore propriamente morale delle azioni degli esseri ragionevoli del mondo); come onnipotente, affinché possa rendere la natura intera conforme a questo supremo fine; come assolutamente buono, ma al tempo stesso giusto perché questi due attributi (la cui unione costituisce la saggezza) costituiscono le condizioni della causalità di una causa suprema del mondo come bene supremo sotto leggi morali; e lo stesso per tutti gli altri attributi trascendentali come 366

l’eternità, l’onnipresenza ecc. (poiché bontà e giustizia sono qualità morali) che dobbiamo pensare in lui e che sono presupposti in relazione a questo scopo finale. — Così la teleologia morale completa le lacune di quella fisica, e fonda finalmente una teologia, perché se la seconda procedesse in modo coerente senza prendere tacitamente a prestito dalla prima, non potrebbe per conto suo fondare nient’altro che una demonologia, incapace di fornire alcun concetto determinato. 415 Ma il principio della relazione del mondo ad una causa suprema e divina, fondata sulla destinazione morale finale di certi esseri nel mondo, porta a questo risultato non solo perché completa la prova fisico-teleologica prendendola quindi necessariamente a fondamento, ma anche perché basta da sola allo scopo, ed attira l’attenzione sugli scopi della natura suscitando l’investigazione dell’arte inarrivabile (grande al di là d’ogni comprensione) che si cela nelle forme di questa, per trovare nei fini della natura un’occasionale conferma delle idee prodotte dalla ragion pura pratica. Infatti, il concetto di esseri del mondo sottomessi a leggi morali è un principio a priori, secondo il quale l’uomo deve necessariamente giudicarsi. Inoltre, la ragione considera anche a priori come un principio necessario al giudizio teleologico dell’esistenza delle cose, che, se è ovunque presente una causa del mondo operante intenzionalmente e rivolta verso un fine, questa relazione morale debba essere una condizione della possibilità d’una creazione, altrettanto necessaria della relazione secondo leggi fisiche (se, cioè, questa causa intelligente possiede anche uno scopo finale). Si tratta ora soltanto di sapere se abbiamo per la ragione (sia speculativa che pratica) motivo sufficiente per attribuire uno scopo finale alla causa suprema agente secondo fini. Che, secondo la costituzione soggettiva della nostra ragione, e quale che sia il modo in cui 416 concepiamo la ragione di altri esseri, questo scopo finale non possa essere che l’uomo sottomesso a leggi morali, è cosa che può per noi essere certa a priori, mentre al contrario i fini della natura nell’ordine fisico non possono essere affatto conosciuti a priori, ed in particolare non si può comprendere in nessun modo il fatto che una natura non possa esistere senza di essi. NOTA Prendete un uomo nei momenti in cui il suo animo è disposto al sentimento morale. Se, circondato da una bella natura, egli gode serenamente della propria esistenza, allora sente l’intimo bisogno di esserne grato a qualcuno. Oppure, se un’altra volta, nella stessa disposizione d’animo, si vede assalito da una moltitudine di doveri, ai quali non può né 367

vuole soddisfare se non mediante un sacrificio volontario, allora sente nell’intimo il bisogno di riconoscere in questo anche l’obbedienza ad un ordine d’un supremo signore. Oppure, supponete che abbia per disattenzione trascurato i propri doveri, senza per questo essere responsabile davanti agli uomini; i severi rimproveri che egli si rivolge parleranno con la voce d’un giudice al quale egli deve rispondere. In una parola: egli ha bisogno d’una intelligenza morale, per avere, per il fine per il quale egli esiste, un essere che, conformemente a questo fine, sia la causa sua e del mondo. È vano escogitare dietro questi sentimenti nascosti moventi; essi infatti sono direttamente connessi con la più pura 417 intenzione morale, perché la riconoscenza, l’obbedienza e l’umiliazione (sottomissione ad una punizione meritata) sono particolari disposizioni d’animo per il dovere, e l’animo teso ad ampliare la propria disposizione morale non fa qui che pensare volontariamente un oggetto che non è nel mondo, per adempiere, se possibile, il proprio dovere nei suoi confronti. È quindi perlomeno possibile, e la base di questa possibilità si trova nel pensiero morale, rappresentarsi una pura esigenza morale dell’esistenza d’un essere mediante il quale la nostra moralità cresca sia di forza che (almeno secondo la nostra rappresentazione) di estensione, acquistando così un nuovo oggetto sul quale esercitarsi; un bisogno cioè di ammettere un essere extramondano autore d’una legislazione morale, senza preoccuparsi d’una dimostrazione teorica, ed ancor meno d’interessi egoistici, ma per motivi puramente morali, liberi da ogni influsso estraneo (certo anche solo soggettivo), su semplice raccomandazione d’una ragion pura pratica di per se stessa legislatrice. E per quanto una tale disposizione d’animo sia poco frequente od anche poco durevole, anzi passeggera e senza effetto duraturo, svanendo senza che si rifletta sull’oggetto che in tale gioco di ombre si rappresenta, e senza sforzo per ricondurlo a chiarezza concettuale, non se ne può tuttavia disconoscere il fondamento, cioè la disposizione morale in noi come principio soggettivo, al quale, nel considerare il mondo, non basta la finalità per mezzo di cause naturali, ma che mette a fondamento di questa finalità una causa suprema, che governa la natura secondo princìpi morali. — A ciò si aggiunge il fatto che noi ci sentiamo spinti dalla legge morale a tendere verso un fine supremo universale e che tuttavia sentiamo l’impotenza nostra, e della natura nel suo complesso, a raggiungerlo; e solo nella misura in cui tendiamo a tale 418 fine, possiamo pensare d’essere in accordo con lo scopo finale d’una causa intelligente del mondo (se ve n’è una). Così dunque v’è un puro principio morale della ragion pratica, di ammettere questa causa (perché ciò non implica contraddizioni) perché almeno non rischiamo di considerare questa tendenza, nei suoi effetti, come 368

del tutto vana, lasciando che si esaurisca. Tutto ciò significa soltanto che certo la paura ha potuto all’inizio dare origine agli dei (démoni), ma la ragione, grazie ai suoi princìpi morali, ha potuto per prima dare origine al concetto di Dio (anche se, come di solito avviene, si era molto ignoranti della teleologia della natura, od anche molto dubbiosi per la difficoltà di conciliare le contraddizioni dei fenomeni mediante un principio sufficientemente confermato); e che la destinazione morale interna della sua esistenza completava ciò che sfuggiva alla conoscenza della natura, orientando, in vista dello scopo ultimo dell’esistenza di tutte le cose, per il quale è sufficiente solo il principio etico della ragione, a pensare la causa suprema con gli attributi che gli permettono di sottomettere l’intera natura a quella sola intenzione (della quale essa non è che lo strumento); cioě a concepirla come una divinità. § 87. Della prova morale dell’esistenza di Dio. Esiste una teleologia fisica che fornisce una dimostrazione sufficiente ad ammettere l’esistenza di una causa intelligente del 419 mondo per il nostro Giudizio riflettente teoretico. Noi però troviamo in noi stessi, ed ancor più nel concetto di un essere ragionevole in generale dotato di causalità libera, anche una teleologia morale la quale però, dato che la relazione finale può essere determinata a priori in noi, insieme alla sua legge, e quindi conosciuta come necessaria, non ha bisogno a questo fine di alcuna causa intelligente fuori di noi per spiegare questa interiore legalità: non più di quanto, per spiegare l’aspetto finalistico delle proprietà geometriche delle figure (per ogni uso possibile nell’arte) siamo obbligati a guardare ad un supremo intelletto che le conferisca loro. Ma questa teleologia morale ci riguarda in quanto esseri del mondo, quindi legati ad altre cose nel mondo, cose che le stesse leggi morali ci prescrivono, o di giudicare come fini, o come oggetti riguardo ai quali siamo noi stessi uno scopo finale. Ora, da questa teleologia morale, che concerne la relazione a fine, anzi ad uno scopo finale, della nostra stessa causalità, quale dobbiamo avere in vista nel mondo, come la relazione reciproca del mondo con quel fine morale e la possibilità esterna della sua realizzazione (ed in questo nessuna teleologia fisica ci può guidare); da questa teleologia necessariamente scaturisce la domanda se essa obblighi il nostro giudizio razionale ad oltrepassare il mondo, ed a cercare per questa 420 relazione della natura con la moralità in noi un supremo principio intelligente, per rappresentarci la natura, come finalistica, anche in rapporto alla legislazione morale interiore ed alla sua possibile realizzazione. Di conseguenza, esiste certamente una teleologia 369

morale, e questa si connette da un lato con la nomotetica della libertà, dall’altro con quella della natura, con necessità pari a quella con cui la legislazione civile si connette con la questione di dove si debba cercare il potere esecutivo; e questa connessione v’è in generale dovunque la ragione deve indicare un principio della realtà d’un certo ordine legale delle cose, possibile solo secondo idee. — Intendiamo anzitutto descrivere il procedere della ragione a partire da questa teleologia morale e dal suo rapporto con la teleologia fisica, fino alla teologia, per poi svolgere delle considerazioni sulla possibilità ed il rigore di questo tipo di ragionamento. Quando si riconosce l’esistenza di certe cose (od anche solo di certe forme delle cose) come contingente, e quindi come possibile solo mediante qualcos’altro che la causi, si può cercare il fondamento supremo di questa causalità, e quindi il fondamento incondizionato del condizionato, o nell’ordine fisico, od in quello teleologico (secondo il nexus effectivus oppure finalis). Ci si può cioè chiedere: qual è la causa suprema produttrice? O quale ne è il fine 421 supremo (assolutamente incondizionato), cioè lo scopo finale della sua produzione di questi, o di tutti i suoi prodotti in generale? In questo certo si presuppone che tale causa sia capace di rappresentarsi dei fini, che quindi si tratti d’un essere intelligente, o perlomeno che noi ce la dobbiamo rappresentare secondo le leggi d’un tal essere. Ora, se si segue l’ordine teleologico, è un principio al quale anche la ragione umana più comune è costretta ad aderire immediatamente, che, dovunque vi sia uno scopo finale, che la ragione deve indicare a priori, questo non può essere altri che l’uomo 422 (ogni essere ragionevole del mondo) sottoposto a leggi moralia. Infatti (così giudicano tutti) se il mondo consistesse solo di esseri privi di vita, od in parte di esseri viventi, ma privi di ragione, l’esistenza d’un tale mondo non avrebbe alcun valore, perché in esso non vi sarebbe alcun essere dotato del minimo concetto d’un valore. Se invece vi fossero anche esseri ragionevoli, la cui ragione però fosse capace di dare un valore all’esistenza delle cose soltanto nel rapportarsi della natura a loro (al loro benessere) senza potersi 423 dare un tale valore originariamente (nella libertà), in tal caso ci sarebbero certo dei fini (relativi) nel mondo, non però alcun scopo finale (assoluto) perché l’esistenza di questi esseri ragionevoli sarebbe pur sempre priva di scopo. Ora, le leggi morali hanno una natura particolare per il fatto che prescrivono qualcosa, per la ragione, come fine incondizionato, e quindi proprio come richiesto dal concetto di scopo finale; e l’esistenza d’una ragione tale da poter essere, nella relazione finale, legge suprema a se stessa, in altri termini l’esistenza di esseri ragionevoli sotto leggi morali, può 370

così, essa sola, venir concepita come scopo finale dell’esistenza d’un mondo. Se le cose non stanno così, allora, o nella causa di tale esistenza non è contenuto alcun fine, oppure tale esistenza si fonda su fini privi di scopo finale. La legge morale, come condizione formale razionale dell’uso della nostra libertà, ci vincola per sé sola, senza dipendere da un qualsiasi fine come condizione materiale; ma essa ci determina anche, certo a priori, uno scopo finale, al quale ci obbliga a tendere, e questo è il sommo bene possibile nel mondo mediante la libertà. La felicità è la condizione soggettiva sotto la quale l’uomo (e, secondo tutti i nostri concetti, anche ogni essere ragionevole finito), può porsi, sotto la legge morale, uno scopo finale. Di conseguenza, 424 il sommo bene fisico possibile nel mondo, e che a noi spetta realizzare nella misura delle nostre forze, è la felicità sotto la condizione oggettiva dell’accordo dell’uomo con la legge della moralità, cioè dell’essere degni della felicità. Non possiamo però, con tutte le nostre facoltà razionali, rappresentarci queste due condizioni dello scopo finale a noi assegnato dalla legge morale, come congiunte da semplici cause naturali ed adeguate all’idea dello scopo finale da noi pensato. Pertanto il concetto della necessità pratica d’un tale fine mediante l’impiego delle nostre forze, non si accorda con il concetto teorico della possibilità fisica della sua realizzazione, se noi non leghiamo alla nostra libertà nessun’altra causalità (come mezzo) che non sia quella della natura. Di conseguenza noi dobbiamo ammettere una causa morale del mondo (un autore del mondo), per proporci uno scopo finale, conformemente alla legge morale, e, nella misura in cui quest’ultima asserzione è necessaria (vale a dire nello stesso grado e per la stessa ragione), bisogna anche necessariamente ammettere la prima asserzione, cioè che esiste un Dioa. 425 Questa prova, alla quale si può facilmente conferire la forma del rigore logico, non intende affermare che sia altrettanto necessario ammettere l’esistenza di Dio quanto riconoscere il valore della legge morale; e che quindi chi non riesce a convincersi della prima possa ritenersi libero dagli obblighi della seconda. No! In tal caso si dovrebbe solo abbandonare l’intenzione di realizzare lo scopo finale del mondo mediante l’obbedienza alla legge (lo scopo d’una felicità di esseri razionali, armoniosamente corrispondente con l’obbedienza alle leggi morali come il sommo bene del mondo). Ogni essere razionale dovrebbe sempre considerarsi rigorosamente legato ai precetti della morale; le leggi di questa 371

infatti sono formali e comandano incondizionatamente, senza riguardo ai fini (in 426 quanto materia della volontà). Ma la sola esigenza dello scopo finale, quale la ragione pratica lo prescrive agli esseri del mondo, è un fine irresistibilmente posto in essi dalla loro natura (in quanto esseri finiti) che la ragione vuole sottomessi alle leggi morali come condizione inviolabile od anche universale secondo quelle stesse leggi, facendo così della realizzazione della felicità in accordo con la morale, lo scopo finale. La legge morale ci comanda, per quanto è in nostro potere, di promuovere questo scopo finale (moralità e felicità), quale che sia l’esito di questo sforzo. Il compimento del dovere consiste nella forma della volontà seria e non nei mezzi della riuscita. Supponendo pertanto che un uomo si persuadesse, in parte per la debolezza di tutti i tanto esaltati argomenti speculativi, in parte per tante apparenti irregolarità della natura e del mondo morale, della proposizione: Dio non esiste, allora egli sarebbe un miserabile ai propri stessi occhi, se per questo volesse considerare le leggi del dovere come semplici finzioni, non valide né vincolanti, e decidesse di calpestarle spudoratamente. E se un tale uomo riuscisse poi a convincersi di ciò di cui all’inizio aveva dubitato, egli rimarrebbe pur sempre, con quella maniera di pensare, un miserabile, anche se compisse il proprio dovere tanto diligentemente quanto lo si può desiderare dal punto di vista del risultato, ma per paura o per speranza d’una ricompensa, senza intenzione di rispetto per il dovere. Inversamente, se egli come credente compie lealmente e 427 disinteressatamente, secondo coscienza, il proprio dovere, e tuttavia, quando si prospetta la possibilità che, se si convincesse che Dio non esiste, si crederebbe subito sciolto da ogni vincolo morale, la sua intima disposizione morale non sarebbe certo soddisfacente. Possiamo quindi supporre un uomo dabbene (come Spinoza), il quale si ritiene fermamente persuaso che non esiste né Dio né (poiché dal punto di vista dell’oggetto della moralità la conseguenza è la stessa) una vita futura; come giudicherà egli la sua propria destinazione interiore mediante la legge morale, ch’egli rispetta nell’agire? Dall’obbedire ad essa egli non reclama alcun vantaggio personale, né in questo mondo né in un altro; disinteressatamente egli non aspira che a fare il bene verso il quale quella santa legge orienta tutte le sue forze. Il suo sforzo è però limitato; e dalla natura egli può certo attendersi di quando in quando un aiuto contingente, ma non mai un’armoniosa concordanza, ordinata secondo leggi e regole costanti (come sono e devono essere le sue massime interiori), con lo scopo ch’egli pure si sente obbligato e spinto a realizzare. L’inganno, la violenza e l’invidia non cesseranno di circondarlo, per quanto egli sia personalmente 372

onesto, pacifico e benevolo; e le altre persone dabbene che incontra, nonostante 428 meritino d’essere felici, saranno ciò nondimeno sottoposte dalla natura, che non ha alcun riguardo per questo, a tutti i mali della miseria, delle malattie e d’una morte prematura, non meno degli altri animali della terra; e tali resteranno sempre, finché un’ampia fossa li inghiotta tutti (onesti o disonesti, qui poco importa) ricacciandoli, loro che potevano credere d’essere scopo finale della creazione, nel cieco caotico abisso della materia dal quale sono stati tratti. — Pertanto quest’uomo ben intenzionato dovrebbe abbandonare come impossibile lo scopo che aveva e doveva avere davanti agli occhi nell’obbedire alla legge morale; oppure egli vorrà mantenersi fedele all’appello della sua destinazione morale interiore, evitando d’indebolire il rispetto che la legge morale gli ispira immediatamente per l’obbedienza, con la vanificazione dell’unico scopo finale ideale conforme alle alte esigenze di tale legge (cosa che non può accadere senza recar pregiudizio all’inclinazione morale); ed in tal caso egli dovrà — e potrà anche ben farlo, perché non è almeno in sé contradditorio — ammettere, da un punto di 429 vista pratico, cioè per farsi almeno un concetto della possibilità dello scopo finale moralmente prescritto, l’esistenza di un autore morale del mondo, cioè di Dio. § 88. Limitazione della validità della prova morale. La ragion pura, come facoltà pratica, cioè come facoltà di determinare il libero uso della nostra causalità mediante idee (puri concetti della ragione), non soltanto comprende nella legge morale un principio regolativo delle nostre azioni, ma ci fornisce anche al tempo stesso un principio soggettivamente costitutivo del concetto d’un oggetto, che la ragione può soltanto pensare, e che dev’essere tradotto in realtà mediante le nostre azioni nel mondo secondo quella legge. L’idea d’uno scopo finale nell’uso della libertà secondo leggi morali ha quindi soggettivamente una realtà pratica. Noi siamo determinati a priori dalla ragione a promuovere con tutte le forze la realizzazione del massimo bene nel mondo, che consiste nella congiunzione del massimo bene delle creature ragionevoli del mondo con la suprema condizione del bene morale in essi, cioè della felicità universale con la moralità più conforme alla legge. 430 In questo scopo finale, la possibilità d’una parte, cioè della felicità, è empiricamente condizionata, cioè dipendente dalla costituzione della natura (che essa sia o meno in accordo con questo fine) e problematica da un punto di vista teoretico, mentre l’altra parte, cioè la moralità in rapporto alla quale noi non dipendiamo dal concorso della natura, è, quanto alla sua possibilità, 373

stabilita a priori, e dogmaticamente certa. Alla realtà teoretica oggettiva del concetto d’uno scopo finale degli esseri ragionevoli del mondo si richiede dunque che non soltanto noi abbiamo uno scopo finale prefissatoci a priori, ma che anche la creazione, cioè il mondo stesso nella sua esistenza, possieda uno scopo finale; se ciò potesse essere dimostrato a priori, alla realtà soggettiva dello scopo finale si aggiungerebbe quella oggettiva. Infatti, se la creazione ha in tutto uno scopo finale, noi non possiamo pensarlo altrimenti che tale da doversi accordare con il fine morale (che solo rende possibile il concetto d’uno scopo). Ora, noi nel mondo troviamo certo dei fini, e la teleologia fisica ne presenta in tale quantità che, quando giudichiamo conformemente la ragione, abbiamo in fin dei conti motivo di ammettere come principio dell’indagine della natura, che in essa nulla esista senza uno scopo; tuttavia noi cerchiamo invano lo scopo finale della natura nella natura stessa. Tale fine, dato che la sua idea non si trova che nella ragione, deve essere, quanto alla sua stessa possibilità oggettiva, cercato soltanto negli esseri ragionevoli. La ragione pratica di questi ultimi però non si limita ad indicare questo scopo finale, ma determina anche tale 431 concetto in relazione alle condizioni sotto le quali soltanto noi possiamo concepire uno scopo finale della creazione. Si pone ora la questione di sapere se la realtà oggettiva del concetto d’uno scopo finale della creazione non si possa dimostrare anche in modo sufficiente per le esigenze teoretiche della ragion pura, e se non apoditticamente per il Giudizio determinante, almeno in modo sufficiente per le massime del Giudizio riflettente teoretico. È questo il minimo che si possa pretendere dalla filosofia speculativa, la quale si assume il compito di connettere, grazie all’idea d’un fine unico, il fine morale con i fini naturali; ma anche questo poco è pur sempre assai più di quanto essa possa realizzare. Conformemente al principio riflettente teoretico noi diremo: se abbiamo ragione di ammettere per le produzioni finali della natura una causa suprema di questa, la cui causalità in rapporto alla realtà della natura (la creazione) debba essere pensata come di tipo diverso da quella che il meccanismo della natura richiede, vale a dire come quella di un intelletto, allora noi avremo anche motivo sufficiente per ammettere, in rapporto a questo essere originario, non solo fini in ogni parte della natura, ma ancora uno scopo finale, se non per dimostrare l’esistenza d’un tale essere, perlomeno tuttavia (com’è avvenuto nella teleologia fisica) per convincerci che non 432 possiamo renderci comprensibile la possibilità d’un tale mondo semplicemente secondo fini, ma unicamente ponendo a fondamento della sua esistenza uno scopo finale. 374

Uno scopo finale non è però che un concetto della nostra ragione pratica, e non lo si può dedurre da alcun dato dell’esperienza in vista d’un giudizio teorico sulla natura, né riferire alla conoscenza di questa. Non è possibile usare questo concetto, se non esclusivamente per la ragione pratica secondo leggi morali; e lo scopo finale della creazione è quella costituzione del mondo che si accorda con ciò che noi soli possiamo indicare distintamente secondo leggi, cioè lo scopo finale della nostra ragion pura pratica, e precisamente nella misura in cui essa deve essere pratica. — Ora, grazie alla legge morale, che ci impone questo scopo finale, in una prospettiva pratica, cioè per applicare le nostre forze alla sua realizzazione, noi abbiamo una ragione per ammetterne la possibilità (la realizzabilità) e quindi anche (poiché, se la natura non intervenisse a soddisfare una condizione che esula dalle nostre forze, la realizzazione di questo fine sarebbe impossibile) una natura delle cose, che si accordi con essa. Abbiamo quindi un fondamento morale per concepire nel mondo anche uno scopo finale della creazione. 433 Questo non significa ancora inferire dalla teleologia morale una teologia, cioè la esistenza d’un autore morale del mondo, ma solamente uno scopo finale della creazione che resta in tal modo determinato. Che ora per questa creazione, cioè per l’esistenza delle cose conformemente ad uno scopo finale, si debba ammettere in primo luogo un essere intelligente, ma in secondo luogo non soltanto un essere intelligente (come per la possibilità delle cose della natura che eravamo costretti a giudicare come fini) ma un essere al tempo stesso morale come autore del mondo, quindi un Dio, questa è una seconda inferenza, la cui natura è tale da far riconoscere ch’essa è condotta per il Giudizio, secondo concetti della ragion pratica, quindi per il Giudizio riflettente e non per quello determinante. Noi non possiamo infatti pretendere di comprendere, per quanto in noi la ragione pratico-morale sia essenzialmente diversa da quella pratico-tecnica nei suoi princìpi, che debba essere così anche nella causa suprema del mondo, quando la si considera come intelligenza, e che per lo scopo finale si richieda una particolare specie di causalità, diversa da quella meramente relativa ai fini della natura; che noi quindi non abbiamo, nel nostro scopo finale, soltanto una ragione morale per ammettere uno sccpo finale della creazione (come effetto), ma anche un essere morale come fondamento originario di questa. Possiamo certo dire che, 434 data la costituzione della nostra facoltà razionale, noi non possiamo assolutamente comprendere la possibilità d’una tale finalità, riferita alla legge morale ed all’oggetto di questa, come avviene in questo scopo finale, senza un autore e reggitore del mondo, che sia al tempo stesso legislatore morale. La realtà d’un supremo autore e legislatore morale dell’universo è 375

quindi sufficientemente provata per l’uso pratico della nostra ragione, senza determinare teoricamente nulla in rapporto alla sua esistenza. La ragione pratica infatti richiede, per la possibilità del suo fine, che d’altronde ci è imposto dalla sua stessa legislazione, una idea che consenta di togliere di mezzo l’ostacolo costituito dalla impossibilità di conformarvisi secondo il semplice concetto naturale del mondo (in maniera sufficiente per il Giudizio riflettente); e questa idea ottiene in tal modo realtà pratica, anche se le mancano completamente, per la conoscenza speculativa, tutti i mezzi per procurarle realtà dal punto di vista teorico in ordine alla spiegazione della natura ed alla determinazione della causa suprema. La teleologia fisica ha dimostrato a sufficienza per il Giudizio teoretico riflettente, a partire dai fini della natura, una causa suprema intelligente del mondo; la teleologia morale raggiunge lo stesso risultato per il Giudizio pratico grazie al concetto di uno scopo finale, che essa è costretta ad attribuire alla creazione dal punto di vista pratico. La realtà obiettiva dell’idea di Dio come 435 autore morale del mondo, non può certo essere dimostrata soltanto mediante scopi fisici; tuttavia, se la conoscenza di questi è legata a quella dello scopo ultimo morale, quei fini, grazie alla massima della ragion pura che prescrive di ricercare per quanto possibile l’unità dei princìpi, assumono una grande importanza per sostenere la realtà pratica di quell’idea mediante la realtà ch’essa già possiede da un punto di vista teorico per il Giudizio. È qui più che mai necessario notare, per prevenire un facile malinteso, che noi in primo luogo non possiamo pensare gli attributi dell’essere supremo se non per analogia. Come potremmo infatti indagare la sua natura, della quale l’esperienza non ci può mostrare nulla di simile? In secondo luogo, mediante questi attributi noi possiamo pensarlo, non conoscerlo, e non possiamo attribuirglieli in sede teoretica; questo sarebbe infatti necessario al Giudizio determinante, dal punto di vista speculativo della nostra ragione, per cogliere l’intima essenza della causa suprema. Ma qui si tratta solo di questo: di quale concetto noi dobbiamo formarcene conformemente alla costituzione delle nostre facoltà conoscitive, e di sapere se non dobbiamo ammettere la sua esistenza per conferire ugualmente realtà soltanto pratica ad un fine che la ragion pura pratica, senza alcun presupposto di tal genere, ci 436 impone a priori di realizzare con tutte le nostre forze; cioè per pensare come possibile un effetto che si ha solamente in vista. Quel concetto può tuttavia essere trascendente per la ragione speculativa; può anche darsi che gli attributi che noi diamo all’essere in tal modo pensato, se usati in senso oggettivo, nascondano un certo antropomorfismo; nell’usarli, l’intenzione non è tuttavia di determinarne la 376

natura, per noi inattingibile; ma vogliamo in tal modo determinare noi stessi e la nostra volontà. Come noi designiamo una causa secondo il concetto che abbiamo dell’effetto (ma solo in rapporto a tale relazione) senza volerne per questo determinare l’intima costituzione mediante le proprietà che sono le sole ad essere conosciute, e ci devono essere date mediante l’esperienza; come ad esempio noi attribuiamo, tra le altre cose, all’anima una vis locomotiva, perché si producono effettivamente dei movimenti corporei la cui causa risiede nelle sue rappresentazioni, senza per questo volerle attribuire l’unico tipo a noi noto di forza motrice (cioè per attrazione, pressione, urto, dunque movimento, che presuppongono sempre un essere esteso): parimenti noi dovremo ammettere qualcosa che contenga il fondamento della possibilità e della realtà pratica, cioè della realizzabilità d’uno scopo finale morale 437 necessario; ma questo qualcosa, secondo la natura dell’effetto che da esso ci attendiamo, noi possiamo pensarlo come un essere saggio che governa il mondo secondo leggi morali, e, conformemente alla costituzione della nostra facoltà conoscitiva, come una causa delle cose, distinta dalla natura, per esprimere soltanto il rapporto di questo essere, che trascende tutte le nostre facoltà conoscitive, con l’oggetto della nostra ragione pratica; senza per questo attribuirgli in sede teoretica l’unica causalità di questo genere che ci sia nota, cioè un intelletto ed una volontà, anzi senza neppure voler distinguere oggettivamente, in quest’essere stesso, la causalità che noi gli attribuiamo in rapporto a ciò che per noi è scopo finale, dalla causalità in rapporto alla natura (ed alle sue determinazioni finali in generale); questa distinzione noi la possiamo ammettere solo come soggettivamente necessaria, secondo la natura della nostra facoltà conoscitiva, e come valida per il Giudizio riflettente e non per quello oggettivamente determinante. Quando però si tratta di ciò ch’è pratico, un tale principio regolativo (per la prudenza o saggezza), che prescrive di finalizzare le nostre azioni a ciò che secondo la costituzione delle nostre facoltà conoscitive può, esso soltanto, venir pensato con certezza come possibile, è al tempo stesso costitutivo, cioè praticamente determinante; per quanto questo stesso principio, in quanto principio del giudicare della possibilità oggettiva delle cose, non sia in alcun modo teoreticamente determinante (nel senso che l’unica forma di 438 possibilità in accordo con la nostra facoltà di pensare sia anche l’unica che conviene all’oggetto), ma un principio soltanto regolativo per il Giudizio riflettente. NOTA Questa prova morale non è un argomento nuovo, ma tutt’al più solo una 377

riedizione; infatti era già presente nella ragione umana fin dal suo primo germogliare, e subisce sempre ulteriori sviluppi con il procedere della cultura di quella. Non appena gli uomini cominciarono a riflettere sul giusto e sull’ingiusto, in un’epoca nella quale erano ancora indifferenti alla finalità della natura, ch’essi usavano senza pensare ad altro che all’abituale corso della natura stessa, essi dovevano inevitabilmente confrontarsi con questo giudizio: che infine non poteva essere lo stesso per un uomo essersi comportato onestamente o slealmente, in modo equo o violento, anche se, almeno in apparenza, quest’uomo non avesse ricevuto fino alla fine della vita nessuna felicità per le sue virtù o nessuna punizione per i suoi delitti. Era come se essi sentissero in loro una voce, che diceva che doveva essere altrimenti; bisognava quindi che si celasse in loro la sia pure oscura rappresentazione di qualcosa verso cui essi si sentivano obbligati a tendere, qualcosa di inconciliabile con un tale esito, o con il quale, se ritenevano il corso del mondo come l’unico ordine delle cose, non riuscivano ad accordare la interna destinazione finale del loro animo. Ora, per quanto essi si rappresentassero in diversi modi grossolani il modo in cui una tale irregolarità (necessariamente assai più irritante per l’animo umano del cieco caso che si voleva porre come principio 439 del giudizio della natura) potesse essere appianata, essi non potevano tuttavia mai concepire un altro principio della possibilità della conciliazione della natura con la loro legge morale interiore, che non fosse una causa suprema che governava il mondo secondo leggi morali; infatti uno scopo ultimo imposto in loro come dovere, ed una natura del tutto priva di scopo finale fuori di loro, e nella quale tuttavia quello scopo doveva realizzarsi, erano cose tra loro incompatibili. Sulla intima natura di quella causa del mondo essi potevano escogitare numerose assurdità; quel rapporto morale nel governo del mondo rimaneva però sempre lo stesso, ed era universalmente afferrabile per la ragione meno coltivata, nella misura in cui essa si considera come pratica, mentre la ragione speculativa è ben lontana dal poter tenere lo stesso passo. — Secondo ogni verosimiglianza è da questo interesse morale che fu dapprima attirata l’attenzione sulla bellezza e sui fini della natura, che in seguito servì in modo eccellente a rafforzare quest’idea, ma che non poteva fondarla né tanto meno renderla superflua, poiché la stessa indagine sui fini della natura solo in rapporto con lo scopo finale assume quell’interesse immediato che si rivela in misura tanto notevole quando si ammira la natura senza preoccuparsi di ricavarne dei vantaggi. 440 § 89. Dell’utilità dell’argomento morale. 378

La limitazione della ragione, relativamente a tutte le nostre idee del sovrasensibile, alle condizioni del suo uso pratico, possiede, per quanto riguarda l’idea di Dio, l’innegabile utilità di impedire alla teologia di smarrirsi nella teosofia (in concetti trascendenti che confondono la ragione) o di degradarsi a demonologia (una rappresentazione antropomorfica dell’essere supremo); di impedire alla religione di finire nella teurgia (un’illusione mistica di poter sentire altri esseri sovrasensibili e di poter esercitare un influsso su di essi); oppure in idolatria (un’illusione superstiziosa di potersi rendere accetto all’essere supremo con mezzi che non siano una disposizione morale)a. Se infatti si concede alla vanità o temerità raziocinanti di determinare in sede teoretica (e di ampliamento della conoscenza) la sia pur minima cosa; se si permette loro di menar vanto di idee sull’esistenza e costituzione della natura divina, sul suo intelletto e 441 della sua volontà, sulle loro leggi e sulle qualità che ne derivano per il mondo, vorrei allora sapere dove ed a che punto si vorrà porre un limite alle pretese della ragione; in effetti, da dove quelle idee sono state ricavate, altre ne possono ancora venire (solo che, come si intende fare, si compia uno sforzo di riflessione). La limitazione di tali pretese dovrebbe avvenire secondo un principio sicuro, e non soltanto perché constatiamo che tutti i tentativi legati a queste pretese sono finora falliti; ciò infatti non dimostra nulla contro la possibilità d’un esito migliore. Qui però non è possibile altro principio che o ammettere che riguardo al sovrasensibile non si può determinare assolutamente nulla in sede teorica (se non in modo puramente negativo), oppure che la nostra ragione racchiuda in sè una miniera ancora inesplorata di conoscenze chissà quanto estese, messe in serbo per noi e per i nostri discendenti, e capaci di sviluppo. — Per quel che concerne la religione, cioè la morale in rapporto a Dio come legislatore, se la conoscenza teoretica di Dio deve venire per prima, la morale deve regolarsi sulla teologia, e non soltanto ad una legislazione interiore e necessaria della ragione se ne sostituirà una esteriore ed arbitraria d’un essere supremo, 442 ma inoltre tutte le manchevolezze della nostra comprensione della natura di questo essere supremo si estenderanno al precetto morale, rendendo la religione immorale e pervertendola. Se, in ciò che tocca la speranza d’una vita futura, invece dello scopo finale che a noi stessi tocca realizzare conformemente alla prescrizione della legge morale, noi prendiamo come filo conduttore del giudizio razionale sulla nostra destinazione (che quindi è considerato come necessario ed accettabile solo da punto di vista pratico) la nostra facoltà conoscitiva teoretica, sotto questo aspetto la dottrina dell’anima, come poc’anzi la 379

teologia, non dà nulla di più d’un concetto negativo del nostro essere pensante: mostra cioè che nessuna delle sue azioni, nessun fenomeno del senso interno, può essere spiegato materialisticamente, e che quindi non ci è possibile sulla base di ragioni speculative e mediante tutta la nostra facoltà conoscitiva teoretica, formulare un giudizio determinante tale da aumentare il nostro sapere sulla natura separata dell’anima e sul permanere o meno della personalità dopo la morte. Dato che qui tutto si trova dipendere dal giudizio teleologico della nostra esistenza, in una prospettiva di necessità pratica, e dalla credenza nella nostra sopravvivenza come condizione richiesta per adempiere al fine ultimo impostoci in modo assoluto dalla ragione, qui si 443 manifesta anche un vantaggio (il quale certo a prima vista sembra una perdita): che, come la teologia non può mai diventare per noi teosofia, neppure la psicologia razionale potrà trasformarsi in pneumatologia, nel senso d’una scienza che accresca il nostro sapere, come d’altronde essa è anche sicura di non cadere mai nel materialismo, rimanendo piuttosto una semplice antropologia del senso interno, cioè conoscenza vissuta del nostro io pensante, semplicemente empirica in quanto conoscenza teoretica. Riguardo invece al problema della nostra vita eterna, la psicologia razionale non è per nulla una scienza teoretica, ma si basa su un’unica conclusione della teleologia morale, come infatti il suo uso è, nel suo complesso, necessario solo a quest’ultima, a causa della nostra destinazione pratica. § 90. Della natura dell’assenso proprio ad una prova teleologica dell’esistenza di Dio. Da ogni prova, sia che si avvalga d’una immediata presentazione empirica di ciò che va provato (come nel caso della prova mediante osservazione dell’oggetto od esperimento), sia che la si conduca mediante la ragione a partire da princìpi a priori, si esige in primo luogo che non persuada ma convinca, o che almeno agisca sulla convinzione; cioè che l’argomento o l’inferenza non sia 444 soltanto un principio di determinazione puramente soggettivo (estetico) dell’approvazione (pura apparenza), ma che possieda validità oggettiva, e sia un principio logico della conoscenza; altrimenti l’intelletto sarà sedotto ma non convinto. Un simile esempio II di prova apparente è quella che, forse con buone intenzioni, ma anche con deliberata dissimulazione della sua debolezza, viene offerta nella teologia naturale, quando si invoca il gran numero di prove d’una origine delle cose della natura secondo il principio dei fini, e si utilizza il principio meramente soggettivo della ragione umana, cioè la 380

tendenza che le è propria a sostituire, purché ciò possa avvenire senza contraddizioni, un unico principio in luogo di molti, e quando in questo principio si trovano solo alcune, od anche numerose, condizioni per la determinazione d’un concetto, ad aggiungere col pensiero le rimanenti per completare il concetto della cosa, integrandolo in modo arbitrario. Infatti, certo, quando incontriamo nella natura tanti prodotti che sono per noi i segni d’una causa intelligente, perché invece di numerose cause del genere, non pensare piuttosto ad una causa unica, attribuendole non soltanto una grande intelligenza, potenza ecc. ma piuttosto l’onniscienza, l’onnipotenza, in una parola concependola come tale da comprendere in sé il fondamento sufficiente di tali qualità per tutte le cose possibili? E perché inoltre non attribuire a quest’essere originario unico e onnipotente, non solo un intelletto in rapporto 445 alle leggi ed ai prodotti della natura, ma anche, in quanto causa morale del mondo, il massimo della ragion pratica morale, dato che completando questo concetto noi presentiamo un principio sufficiente sia per la saggezza morale che per la comprensione della natura, e non si può muovere alcuna obiezione minimamente fondata contro la possibilità d’una tale idea? Se le tendenze morali dell’animo vengono insieme messe in movimento, e se, grazie ad una efficace eloquenza (della quale esse sono ben degne) si conferisce loro un vivo interesse, ne deriva la persuasione della sufficienza oggettiva della prova, ed una illusione salutare (nella maggior parte dei casi in cui la si usa) che si dispensa del tutto da ogni esame del rigore logico della prova stessa, e suscita persino, a questo riguardo, ripulsione e disgusto, come se tale esame derivasse da un dubbio sacrilego. — Se si considera l’uso popolare che di questo argomento vien fatto, non c’è nulla da obiettare. Dato però che non si può, né si deve, impedire la divisione della prova nelle due parti eterogenee che l’argomento comprende, cioè quella che appartiene alla teleologia fisica e quella che rientra nella teleologia morale, poiché la fusione di queste due parti non permette di conoscere dove si trovi il vero e proprio nerbo della prova, né in 446 quale parte ed in che modo lo si dovrebbe elaborare per poterne sostenere la validità davanti all’esame più rigoroso (anche se ci si vedesse costretti a confessare, per una parte, la debolezza della nostra comprensione razionale), per un filosofo è un dovere (anche se egli non desse alcun peso alla esigenza di sincerità che gli si rivolge), lo smascherare l’illusione, per quanto salutare, che questa mescolanza può produrre, separando ciò che appartiene semplicemente alla persuasione da ciò che conduce alla convinzione (due distinte determinazioni dell’assenso che non differiscono solo per il grado, ma per il genere), per presentare lo stato dell’animo in questa prova in tutta la sua chiarezza, sottomettendola 381

liberamente all’esame più severo. Ma una prova che miri a convincere, può essere di due tipi: o tale che stabilisce ciò che l’oggetto è in sé, oppure ciò che esso è per noi (uomini in generale), secondo i principi razionali che ci sono necessari per giudicarne (una prova ϰατ’ἀλήϑειαν e non ϰατ’ἄνϑρoπoν, dunque, prendendo il secondo termine per gli uomini in generale, nel senso corrente). Nel primo caso la prova è fondata su princìpi sufficienti per il Giudizio determinante, nel secondo per il Giudizio riflettente. In quest’ultimo caso, basata com’è su princìpi meramente teorici, questa prova non può mai agire sulla 447 convinzione; tuttavia se prende a fondamento un principio razionale pratico (principio dotato quindi di valore universale necessario), può ben pretendere ad una convinzione sufficiente dal punto di vista puro-pratico, cioè ad una convinzione morale. Una prova agisce sulla convinzione, senza ancora convincere, quando è solamente avviata su quella via, cioè quando contiene solamente ragioni obiettive, le quali, per quanto non ancora sufficienti per la certezza, sono tuttavia di natura tale da non servire al giudizio, in vista della persuasione, come ragioni meramente soggettive. Ora, tutti gli argomenti teorici possono bastare: 1) a fornire prove con ragionamenti logicamente rigorosi; oppure, se questo non succede, 2) a inferenze per analogia; o ancora, se neanche questo si verifica, 3) ad una opinione probabile; o infine, ed è questo il minimo, 4) ad ammettere come ipotesi un principio di spiegazione meramente possibile. Ora, io affermo che in generale tutti gli argomenti che agiscono sulla convinzione teorica, non possono produrre alcun assenso di questo genere, dal più alto grado fino al più basso, se quella che bisogna provare è la proposizione che afferma l’esistenza d’un essere originario, in quanto divinità, nel senso corrispondente all’intero contenuto di questo concetto, 448 cioè in quanto autore morale del mondo, e quindi in modo che per suo tramite è al tempo stesso indicato lo scopo finale della creazione. 1) Per quel che concerne la prova rigorosa dal punto di vista logico, che procede dall’universale al particolare, nella Critica si è dimostrato in modo sufficiente che, dato che nessuna delle intuizioni a noi possibili corrisponde al concetto d’un essere che va cercato al di là della natura, ed il cui stesso concetto, nella misura in cui dev’essere determinato in sede teorica mediante predicati sintetici, deve sempre rimanere per noi problematico, non può esservi assolutamente nessuna conoscenza di tale essere (conoscenza che perlomeno aumenterebbe l’estensione della nostra conoscenza teorica) e che il concetto particolare d’un essere sovrasensibile non può affatto venire sussunto sotto i princìpi universali della natura delle cose, per inferire quello a partire da questi; tali princìpi infatti non hanno 382

valore che per la natura come oggetto dei sensi. 2) Di due cose eterogenee, proprio dal punto di vista della loro eterogeneità, se ne può ben pensare l’una secondo un’analogia con l’altraa, ma non si può, partendo da ciò in cui sono eterogenee, 449 fare un’inferenza per analogia dall’una all’altra, cioè trasferire all’altra il segno della differenza specifica. Così, per analogia con la 450 legge dell’eguaglianza d’azione e reazione nell’attrazione e repulsione reciproca dei corpi, posso anche pensare la comunanza dei membri d’un corpo sociale secondo le regole del diritto; non posso però trasferire queste determinazioni specifiche (l’attrazione e repulsione materiale) a tale comunanza, né attribuirle ai cittadini per costituire un sistema che si chiama Stato. — Parimenti noi possiamo pensare la causalità di un essere originario riguardo alle cose del mondo, come fini della natura, per analogia con un intelletto, quale principio delle forme di certi prodotti, che noi chiamiamo opere dell’arte (questo infatti non accade che a pro dell’uso teorico o pratico, che la nostra facoltà conoscitiva può fare di questo concetto in riferimento alle cose della natura nel mondo secondo un certo principio); ma dal fatto di dover attribuire l’intelligenza a 451 quello, tra gli esseri del mondo, che è causa d’un effetto giudicato come un prodotto dell’arte, non possiamo in alcun modo concludere per analogia che quella stessa causalità che noi riscontriamo negli uomini convenga anche, in rapporto alla natura stessa, ad un essere completamente diverso da questa. Questo infatti tocca proprio il punto della eterogeneità che il pensiero pone tra una causa condizionata dalla sensibilità relativamente ai suoi effetti, e l’essere originario sovrasensibile; punto che è nel concetto stesso di questo e che quindi non può venire trasferito ad esso. — Proprio per il fatto che non posso concepire la causalità divina se non per analogia con un intelletto (facoltà che noi non conosciamo in nessun altro essere che non sia l’uomo condizionato dalla sensibilità) non mi è consentito attribuirgli questo intelletto in senso proprioa. 3) Nei giudizi a priori, non c’è posto per l’opinione; con questi si conosce qualcosa come interamente certo, oppure non lo si conosce per nulla. Quando però anche le prove date, dalle quali partiamo (come qui la finalità nel mondo) sono empiriche, non si può, grazie a queste prove, formarsi un’opinione che oltrepassi il mondo sensibile, né accordare a dei giudizi così arrischiati la minima pretesa 452 di verosimiglianza. La probabilità è infatti parte d’una certezza possibile in una serie di ragioni (tali ragioni vengono paragonate alla prova sufficiente, come parti ad un tutto) e per raggiungere tale certezza quel motivo insufficiente deve poter venire completato. Dato però che queste ragioni, in quanto principio di determinazione della 383

certezza d’uno stesso giudizio, devono essere omogenee, perché altrimenti insieme non formerebbero una grandezza (nel senso in cui è tale la certezza), non può essere che una parte di queste si situi all’interno dei limiti dell’esperienza possibile, ed un’altra parte al di fuori di essi. Quindi, dato che argomentazioni meramente empiriche non conducono a nulla di sovrasensibile, e che nella serie da loro costituita nulla può colmare questa lacuna, non s’avanza per nulla nel tentativo per giungere, loro tramite, al sovrasensibile e ad una conoscenza di questo, e di conseguenza non v’è alcuna probabilità in un giudizio sovrasensibile fondato su argomenti presi in prestito dall’esperienza. 4) La possibilità di ciò che deve fungere da ipotesi esplicativa della possibilità d’un fenomeno dato, dev’essere almeno interamente certa. È sufficiente che in un’ipotesi io rinunci alla conoscenza 453 della realtà (conoscenza ancora affermata in un’opinione data per probabile); altre rinunce non le posso fare; la possibilità di ciò che pongo a fondamento d’una spiegazione deve almeno essere al sicuro da ogni dubbio, perché altrimenti non si finirebbe più con le vuote chimere. Ma sarebbe una supposizione completamente infondata l’ammettere la possibilità d’un essere sovrasensibile determinato secondo certi concetti, mentre qui non è data alcuna delle condizioni necessarie d’una conoscenza in rapporto a ciò che in tale conoscenza riposa sull’intuizione, e quindi non rimane altro, come criterio di questa possibilità, che il principio di contraddizione (il quale può provare soltanto la possibilità del pensiero, non quella dell’oggetto del pensiero stesso). Ne consegue che, per l’esistenza dell’essere originario quale divinità, o dell’anima come spirito immortale, non è assolutamente possibile alla ragione umana alcuna prova in sede teoretica, tale da produrre il sia pur minimo grado di assenso; e questo per la ragione assai evidente che noi non disponiamo di nessuna materia per la determinazione delle idee del sovrasensibile, e dovremmo quindi prenderla dalle cose nel mondo dei sensi; ma tale materia non si adatta assolutamente a quell’oggetto, e quindi, in assenza di ogni determinazione di questo, non rimane altro del concetto di un qualcosa di sovrasensibile che contiene l’ultimo fondamento del 454 mondo dei sensi; ma ciò non costituisce ancora una conoscenza (in quanto estensione del concetto) della sua natura interna. § 91. Della natura dell’assenso mediante una fede pratica. Quando consideriamo soltanto il modo in cui una cosa può essere oggetto di conoscenza (res cognoscibilis) per noi (secondo la costituizione 384

soggettiva delle nostre facoltà rappresentative) in questo caso i concetti sono raffrontati non agli oggetti, ma solo con le nostre facoltà conoscitive e con l’uso che queste possono fare (da un punto di vista teorico o pratico) della rappresentazione data: e la domanda, se qualcosa sia o meno un essere conoscibile, non è una domanda che riguardi la possibilità delle cose in quanto tali, ma la conoscenza che ne abbiamo. Le cose conoscibili sono di tre specie: oggetti di opinione (opinabile), dati di fatto (scibile) e oggetti di credenza (mere credibile). 1) Gli oggetti delle mere idee della ragione, nella misura in cui non si lasciano presentare per la conoscenza teoretica in nessuna esperienza possibile, non sono affatto cose conoscibili, e quindi 455 riguardo ad esse non si può neppure avere una opinione; e infatti opinare a priori è già in sé un assurdo e conduce direttamente a pure chimere. Quindi: o la nostra proposizione a priori è certa, oppure non contiene nulla per l’assenso. Pertanto le cose d’opinione sono in ogni caso oggetto d’una conoscenza di esperienza almeno in sè possibile (oggetti del mondo sensibile), ma che è impossibile per noi, a ragione della debolezza della facoltà da noi posseduta. Così l’etere dei fisici moderni, un fluido elastico che penetra tutte le altre materie (e intimamente legato ad esse) è una semplice cosa d’opinione, e tuttavia pur sempre di natura tale che lo si potrebbe percepire se i sensi esterni fossero acuiti al massimo grado; ma che non può mai essere presentato in una qualche osservazione od esperimento. Ammettere degli abitanti ragionevoli di altri pianeti è cosa d’opinione; poiché se potessimo accostarci a loro, cosa in sè possibile, potremmo decidere per via d’esperienza se essi esistano o meno; ma noi non ci accosteremo mai tanto ad essi, e questa resterà questione d’opinione. Invece, coltivare l’opinione che nell’universo materiale esistano spiriti puri, privi di corpo ma dotati di pensiero (scartando, com’è giusto, determinati fenomeni reali che vengono spacciati per spiritici) significa fantasticare, e non è affatto questione d’opinione, ma una semplice idea che rimane quando ad un essere pensante si è tolto tutto ciò ch’è 456 materiale, lasciandogli però il pensiero. Non possiamo quindi decidere se rimanga il pensiero (che noi conosciamo soltanto nell’uomo, cioè in connessione con un corpo). Una tal cosa è un ente di speculazione (ens rationis ratiocinantis), e non un ente di ragione (ens rationis ratiocinatae); per quest’ultimo è tuttavia possibile dimostrare in maniera sufficiente, almeno per l’uso pratico della ragione, la realtà oggettiva del suo concetto, poiché questo, che possiede princìpi a priori suoi propri e apoditticamente certi, addirittura lo esige (lo postula). 2) Gli oggetti per dei concetti la cui realtà oggettiva può essere provata (sia mediante la pura ragione, sia mediante l’esperienza, e nel primo caso a 385

partire da dati teorici o pratici della ragione, ma in ogni caso per mezzo d’una intuizione loro corrispondente), sono dati di fatto (res factia). Tali sono le proprietà matematiche delle grandezze (nella geometria), perché suscettibili d’una esibizione a priori per l’uso teoretico della ragione; inoltre, le cose, o le 457 proprietà delle cose, che possono essere dimostrate mediante l’esperienza (la nostra o quella altrui mediante le testimonianze) sono ugualmente dati di fatto. — Ma ciò ch’è assai degno di nota, è che tra i dati di fatto si trova persino un’idea della ragione (che non è in sè suscettibile di alcuna presentazione nell’intuizione, e quindi di alcuna prova teorica della sua possibilità); si tratta dell’idea di libertà, la realtà della quale, in quanto specie particolare di causalità (il cui concetto sarebbe trascendente da un punto di vista teorico) può essere dimostrata mediante le leggi pratiche della ragione pura, e, conformemente a queste, nelle azioni reali, e quindi nella esperienza. — È questa l’unica tra tutte le idee della ragion pura, il cui oggetto sia un dato di fatto da dover annoverare tra gli scibilia. 3) Degli oggetti che, in relazione all’uso dovuto della ragion pura pratica (si tratti di conseguenze oppure di princìpi) devono essere pensati a priori, ma sono trascendenti per l’uso teoretico della ragione, sono semplici oggetti di credenza. Tale è il sommo bene da realizzare nel mondo mediante la libertà; il suo concetto non può essere provato, quanto alla sua realtà oggettiva, da alcuna esperienza a noi possibile, quindi non in modo sufficiente 458 per l’uso teoretico della ragione; ma il suo uso, in vista della realizzazione migliore possibile di quello scopo, ci è comandato dalla ragione pura pratica, e lo si deve quindi ammettere come possibile. Questa realizzazione che ci è comandata, insieme alle sole condizioni a noi concepibili della sua possibilità, cioè l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima, sono oggetti di credenza (res fidei), ed anzi i soli tra tutti gli oggetti, che possano venire così denominatia. Infatti, per quanto noi dobbiamo credere ciò che dobbiamo imparare, mediante testimonianza, solo dall’esperienza altrui, non per questo tuttavia si tratta in sé d’un oggetto di fede; infatti, per uno di quei testimoni, si trattava infine d’una sua propria esperienza e d’un dato di fatto, o almeno supposto tale. Inoltre dev’essere possibile, per questa via (della credenza storica) giungere al sapere; e gli oggetti della storia e della geografia, come in generale tutto ciò ch’è almeno possibile sapere secondo la costituzione della nostra facoltà conoscitiva, non appartengono agli oggetti di credenza, ma ai dati di fatto. Al più, solo gli oggetti della ragion pura possono essere oggetto di credenza, ma non in quanto oggetti della semplice ragion pura speculativa; poiché in tal caso non possono neppure venir classificati con sicurezza tra le 386

cose, cioè tra gli oggetti di quella conoscenza che è a noi possibile. Si tratta di idee, cioè di concetti, dei quali non si può sul piano teorico assicurare la realtà oggettiva. D’altra parte, 459 lo scopo finale supremo che dobbiamo realizzare, ciò per cui unicamente possiamo diventare degni d’essere noi stessi scopo finale d’una creazione, è un’idea che possiede per noi, in rapporto alla pratica, realtà oggettiva, ed è una cosa [sache]; ma, dato che non possiamo conferire a questo concetto tale realtà da un punto di vista teoretico, è un semplice oggetto della credenza della ragion pura; lo stesso vale per Dio e l’immortalità come condizioni alle quali soltanto, secondo la costituizione della nostra (umana) ragione, possiamo concepire la possibilità di quell’effetto dell’uso legittimo della nostra libertà. L’assenso in materia di credenza è un assenso da un punto di vista puro-pratico, cioè una credenza morale che non prova nulla per la conoscenza teoretica, ma solo per quella pura-pratica, volta all’adempimento dei suoi doveri, e che non amplia affatto la speculazione o le regole pratiche della prudenza conformi al principio dell’amore di sé. Se il principio supremo di tutte le leggi morali è un postulato, insieme ad esso verranno anche postulate la possibilità del suo oggetto supremo, e quindi anche la condizione sotto la quale possiamo concepire tale possibilità. In tal modo la conoscenza di quest’ultimo non si trasforma né in sapere né in opinione dell’esistenza e della natura di queste condizioni a livello di conoscenza teorica; si tratta soltanto d’una supposizione sotto un rapporto pratico, necessario per l’uso morale della nostra ragione. 460 Anche se noi potessimo in apparenza fondare un concetto determinato d’una causa intelligente del mondo sui fini della natura che la teleologia fisica ci propone con tanta abbondanza, l’esistenza di questo essere non per questo sarebbe oggetto di credenza. Dato infatti che tale essere non è ammesso in vista del compimento del mio dovere, ma solo della spiegazione della natura, non si tratterebbe che dell’opinione e della ipotesi più conforme alla nostra ragione. Ora, questa teleologia non porta per nulla ad un concetto determinato di Dio, che si incontra invece soltanto in quello d’un autore morale del mondo, poiché questo soltanto indica lo scopo finale nel quale noi non ci possiamo includere se non nella misura in cui ci conformiamo a ciò che la legge morale ci impone come scopo finale, e che pertanto ci obbliga. Di conseguenza, è solo mediante il rapporto con l’oggetto del nostro dovere che il concetto di Dio, come condizione della possibilità di conseguire lo scopo finale di questo, ottiene il privilegio di valere come oggetto di credenza 461 nel nostro assenso; d’altra parte questo stesso concetto non può dare al proprio oggetto il valore d’un dato di fatto; infatti, per quanto la necessità del dovere sia ben chiara per la 387

ragione pratica, tuttavia il conseguimento del suo scopo finale, nella misura in cui esso non è interamente in nostro potere, viene ammesso solo in vista dell’uso pratico della ragione, e non è quindi necessario dal punto di vista pratico come il dovere stessoa. La credenza (in quanto habitus, non come actus) è la forma del 462 pensiero morale della ragione nell’assentire a ciò che è inaccessibile alla conoscenza teorica. Essa è quindi lo stabile principio dell’animo consistente nell’ammettere come certo ciò che è necessario presupporre come condizione del supremo scopo finale morale, a causa dell’obbligo che ci lega ad essoa; per quanto la sua possibilità — come del resto anche la sua impossibilità — noi non la 463 possiamo scorgere. La credenza (senza aggettivi) è la fiducia di raggiungere uno scopo, la realizzazione del quale è un dovere, ma la cui possibilità esula dalla nostra comprensione (quindi dalle uniche condizioni da noi concepibili). Così, la credenza che si rapporta ad oggetti particolari che non sono oggetti di sapere possibile o d’opinione (in quest’ultimo caso, particolarmente a proposito della storia, si dovrebbe parlare di credulità piuttosto che di credenza) è interamente morale. Si tratta di un libero assenso, non a ciò per cui si possono trovare prove dogmatiche per il Giudizio determinante teoretico, né a ciò cui ci riteniamo vincolati, ma a ciò che noi ammettiamo in vista di un’intenzione secondo leggi di libertà; ma non, come un’opinione qualunque, senza fondamento sufficiente, ma come fondato sulla ragione (per quanto soltanto in vista del suo uso pratico) in modo sufficiente per l’intento di questa. 464 Senza di ciò infatti il pensiero morale, urtandosi con le esigenze della ragione teoretica di disporre di prove (della possibilità dell’oggetto della moralità) perde ogni vera solidità, ed oscilla tra i comandamenti pratici ed i dubbi teorici. Essere incredulo [unglaubisch] significa aderire alla massima di non credere assolutamente alle testimonianze; miscredente [unglaubig] è invece chi rifiuta ogni valore a quelle idee della ragione, perché manca loro la fondazione teorica della loro realtà. Egli giudica quindi dogmaticamente. Una miscredenza dogmatica non può coesistere con una maniera di pensare dominata dalla massima della moralità (poiché la ragione non può comandare di perseguire un fine riconosciuto come una semplice chimera); lo può invece una credenza dubbiosa per la quale la mancanza di convinzione secondo princìpi di ragione speculativa è soltanto un ostacolo, al quale una comprensione critica dei limiti di tale ragione può togliere ogni influsso sul comportamento, compensandola col prevalere d’un assenso pratico. *** 388

465 Se al posto di certi tentativi falliti si vuole introdurre nella filosofia un altro principio procurandogli influenza, è fonte di grande soddisfazione vedere come e perché tali tentativi fossero destinati a fallire. Dio, libertà, immortalità dell’anima, sono i problemi alla cui soluzione tendono, come a scopo unico e supremo, tutti gli sforzi della metafisica. Ora, si credeva che la dottrina della libertà fosse necessaria alla filosofia pratica solo come condizione negativa, mentre le dottrine di Dio e della natura dell’anima, appartenendo alla filosofia teoretica, dovevano essere dimostrate separatamente per conto proprio, per poi legarle entrambe con ciò che la legge morale (che non è possibile se non sotto la condizione della libertà) ordina, portando così a costituire una religione. Si può però vedere subito che questi tentativi erano condannati al fallimento. Infatti, da concetti puramente ontologici di cose in generale, o dall’esistenza di un essere necessario, non si può assolutamente costruire, mediante predicati che si possano dare nell’esperienza e quindi servire alla conoscenza, nessun concetto determinato d’un essere originario; ma fondando questo concetto sull’esperienza della finalità fisica della natura, non si poteva d’altra parte fornire alcuna prova sufficiente per la morale e quindi per la conoscenza d’un Dio. Altrettanto poco poteva anche la conoscenza empirica della anima (che noi impieghiamo solo in questa vita) fornire un 466 concetto della natura spirituale ed immortale dell’anima, sufficiente quindi per la morale. Teologia e pneumatologia, come problemi rivolti alle scienze d’una ragione speculativa, poiché il loro concetto è trascendente per tutte le nostre facoltà conoscitive, non possono venire stabilite da alcun dato empirico e da alcun predicato. — La determinazione di questi due concetti, quello di Dio e dell’anima (riguardo alla immortalità di questa) può avvenire solo mediante predicati che, per quanto essi stessi resi possibili solo da un fondamento sovrasensibile, devono tuttavia dimostrare la loro realtà nell’esperienza; solo in questo modo infatti essi possono rendere possibile una conoscenza di esseri completamente sovrasensibili. — È il concetto della libertà dell’uomo sotto leggi morali l’unico del genere che si possa trovare nella ragione umana, insieme allo scopo finale che la ragione prescrive mediante tali leggi; leggi che valgono ad attribuire all’autore della natura — e fine che vale ad attribuire all’uomo — le proprietà che contengono la condizione necessaria per la possibilità di entrambi; in modo che da quest’idea si può inferire l’esistenza e la natura di quegli esseri, che altrimenti ci rimangono del tutto nascosti. Così, la ragione del fallimento della dimostrazione di Dio e dell’immortalità sul piano puramente teoretico, consiste nel fatto che su questa strada (quella dei concetti naturali) non è affatto possibile 389

conoscenza alcuna. Che questo invece riesca per via pratica 467 (quella del concetto di libertà) si spiega in questo modo: che qui l’elemento sovrasensibile che fa da fondamento (la libertà) non si limita a fornire, mediante una determinata legge di causalità da esso derivante, la materia per la conoscenza dell’altro sovrasensibile (lo scopo ultimo morale e la condizione della sua realizzazione) ma mostra ancora, in linea di fatto, la sua realtà in azioni; ma proprio per questo può fornire una prova valida soltanto dal punto di vista pratico (ch’è anche il solo del quale la religione abbia bisogno). Rimane qui sempre ben degno di nota che tra le tre idee pure della ragione (Dio, libertà ed immortalità), quella della libertà sia il solo concetto del sovrasensibile che provi la propria realtà oggettiva (grazie alla causalità che viene in esso pensata) nella natura, mediante l’effetto che in essa può produrre, rendendo proprio con ciò possibile la connessione delle altre due con la natura, e di tutte tre tra di loro per formare una religione; e che quindi abbiamo in noi un principio ch’è in grado di determinare l’idea del sovrasensibile in noi, e per questo tramite anche quella del sovrasensibile fuori di noi, in vista di una conoscenza peraltro possibile solo da un punto di vista pratico, ma della quale la filosofia speculativa (che anche della libertà non poteva dare che un concetto negativo) doveva disperare; quindi il concetto di libertà (come concetto 468 fondamentale di tutte le leggi pratiche incondizionate) può condurre la ragione oltre i limiti all’interno dei quali ogni concetto naturale (teoretico) deve restare irrimediabilmente chiuso. NOTA GENERALE ALLA TELEOLOGIA Se la questione è di sapere quale rango occupi nella filosofia, tra gli altri argomenti, l’argomento morale, che prova l’esistenza di Dio solo come oggetto di credenza per la ragion pura pratica, allora l’intera proprietà della filosofia si lascia valutare senza difficoltà, potendosi mostrare che qui v’è ben poco da scegliere, e che davanti ad una critica imparziale la facoltà teoretica deve abbandonare spontaneamente tutte le sue pretese. Ogni assenso si deve in primo luogo fondare su dati di fatto, se non deve essere del tutto privo di basi; l’unica differenza tra le prove è dunque di sapere se su questo fatto si possa fondare un assenso concernente la conseguenza che ne è tratta; se come sapere per la conoscenza teoretica o se solo come credenza per la conoscenza pratica. Tutti i fatti rientrano o nel concetto di natura, che prova la propria realtà negli oggetti dei sensi, dati (o che possono essere dati) prima di ogni concetto della natura; oppure nel 390

concetto di libertà, che dimostra a sufficienza la propria realtà mediante la causalità della ragione, in relazione a certi effetti che essa può produrre nel mondo sensibile, e che irrefutabilmente postula nella legge morale. Il concetto di natura (appartenente alla 469 mera conoscenza teorica) è, o metafisico ed interamente a priori, oppure fisico, cioè a posteriori e necessariamente concepibile solo mediante un’esperienza determinata. Il concetto metafisico di natura (il quale non presuppone alcuna esperienza determinata) è pertanto ontologico. La prova ontologica dell’esistenza di Dio a partire dal concetto d’un essere originario, consiste o nell’inferire da predicati ontologici, mediante i quali soltanto esso può essere pensato come completamente determinato, la sua esistenza assolutamente necessaria, oppure nell’inferire dall’assoluta necessità dell’esistenza di una cosa, quale che essa sia, i predicati dell’essere originario; infatti tra i concetti d’un essere originario rientra, perché esso non sia derivato, l’assoluta necessità della sua esistenza, e (per rappresentarcela) la completa determinazione mediante il suo concetto. Ora, nel concetto dell’idea ontologica di un ens realissimum42 si credette di trovare entrambi i requisiti: ebbero così origine due prove metafisiche. La prova che si fonda su un mero concetto metafisico della natura (quella ontologica in senso proprio) inferiva, dal concetto dell’essere supremamente reale, la necessità assoluta della sua esistenza; infatti (si diceva), se esso non esistesse, gli mancherebbe una realtà, cioè l’esistenza. — L’altra prova (che viene anche detta metafisico-cosmologica) inferiva, dalla necessità dell’esistenza di una cosa qualsivoglia (e questo lo si deve assolutamente ammettere, dato che nell’autocoscienza ci è data un’esistenza) la sua determinazione completa quale essere supremamente reale; poiché tutto ciò che esiste è completamente determinato, mentre ciò ch’è assolutamente necessario (cioè ciò che noi dobbiamo riconoscere come tale, quindi a priori) deve essere completamente determinato dal suo concetto; ma questo si può trovare soltanto nel concetto d’una cosa supremamente reale. Qui non è necessario svelare il 470 carattere sofistico di entrambi i ragionamenti, cosa già fatta altrove; basterà far notare che prove del genere, anche se difese da ogni sorta di sottigliezze dialettiche, non potrebbero mai passare dai circoli accademici al pubblico, né esercitare la minima influenza sul sano senso comune. La prova che si fonda su un concetto della natura che può essere soltanto empirico, ma che tuttavia deve condurre al di là dei confini della natura, come insieme degli oggetti dei sensi, non può essere che quella del finalismo della natura; il suo concetto non può essere dato a priori, ma solo mediante l’esperienza; tuttavia esso ci promette, del fondamento ultimo 391

della natura, un concetto che, tra tutti quelli che possiamo pensare, conviene esso solo al sovrasensibile, cioè il concetto d’un intelletto supremo come causa del mondo; promessa che esso mantiene inoltre completamente, secondo il principio del Giudizio riflettente, cioè secondo la costituzione della nostra facoltà conoscitiva (umana). — Se ora questa prova sia in grado di fornire a partire dagli stessi dati questo concetto d’un essere supremo, cioè indipendente ed intelligente, anche come quello di un Dio, cioè dell’autore del mondo sotto leggi morali, quindi sufficientemente determinato per l’idea d’uno scopo finale dell’esistenza del mondo, questa è una questione dalla quale tutto dipende, sia che noi vogliamo un concetto dell’essere originario sufficiente sul piano teorico, in vista della conoscenza naturale nel suo complesso, sia che ne chiediamo uno pratico per la religione. Questo argomento ricavato dalla teleologia fisica merita rispetto. 471 Esercita la stessa forza di persuasione sull’intelletto comune come sul più sottile dei pensatori; ed un Reimarus43 che nella sua opera tutt’ora insuperata, nella quale sviluppa ampiamente questa prova con il rigore e la chiarezza che gli sono propri, si è con ciò meritato un onore immortale. — Ma come può questa prova conquistare un influsso così forte sull’animo, particolarmente nel giudizio esercitato dalla fredda ragione (perché si potrebbero prendere per persuasione l’emozione e l’elevazione dello spirito suscitati dalle meraviglie della natura), in un’adesione tranquilla e senza riserve? Non si tratta dei fini fisici, i quali alludono tutti ad un’insondabile intelligenza nella causa del mondo; questi sono infatti insufficienti a ciò, poiché non soddisfano le esigenze e le domande della ragione. A che servono infatti (chiede questa) tutte quelle cose della natura come fatte dall’arte, a che l’uomo stesso, al quale dobbiamo fermarci come allo scopo finale della natura da noi pensabile, a che questa natura nel suo assieme, e quale lo scopo finale di un’arte così grande e così varia? Rispondere che è per il godimento e l’osservazione, la contemplazione e l’ammirazione (e se ci si ferma a questo, si tratta sempre di godimento di tipo particolare) come scopo ultimo, che esiste il mondo e l’uomo stesso, e che per questo sono stati creati, non può soddisfare la ragione, poiché questa presuppone un valore personale, che solo l’uomo può darsi, come condizione indispensabile perché egli e la sua esistenza possano costituire uno scopo finale. In mancanza di questo valore (il solo capace d’un concetto determinato) i fini della natura non possono soddisfare la sua richiesta, anzitutto perché essi non possono fornire alcun concetto determinato dell’essere supremo in quanto essere sufficiente a tutto (e proprio per questo, unico, da chiamare supremo nel senso proprio della parola), e delle leggi secondo le quali un 392

intelletto è causa del mondo. La convinzione che la prova fisico-teleologica porta con sé, come 472 se essa fosse al tempo stesso teologica, non deriva dalla utilizzazione delle idee dei fini della natura come altrettante prove empiriche di un intelletto supremo; nell’inferenza si insinua inavvertitamente la prova morale presente in ogni uomo, capace di muoverlo nel profondo, e secondo la quale si attribuisce all’essere, che si rivela nei fini della natura con un’arte così inarrivabile, anche uno scopo finale, e quindi la saggezza (pur senza essere autorizzati a ciò dalla percezione di tali fini) completando così arbitrariamente le lacune che ancora rimangono in quell’argomento. In effetti, è quindi solo la prova morale a produrre la convinzione, ed anche questa solo da un punto di vista morale cui ciascuno sente nell’intimo di consentire; la prova fisico-teleologica ha soltanto il merito di guidare l’animo, nella contemplazione del mondo, sulla via dei fini, e, per questa, ad un autore intelligente del mondo stesso: poiché il rapporto morale a fini, e l’idea d’un tale legislatore e autore del mondo, come concetto teoretico, pur essendo in realtà una mera aggiunta, sembra tuttavia svolgersi spontaneamente da quella prova. Per il futuro, in un’esposizione divulgativa si ci potrà ancora contentare di questo. Infatti è generalmente difficile per il sano intelletto comune distinguere, se questa distinzione richiede molta riflessione, gli uni dagli altri come eterogenei i diversi princìpi ch’essa mescola, e