Crepuscolo degli idoli. Introduzione, traduzione e commento 8843065866, 9788843065868 [PDF]

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Friedrich Nietzsche

Crepuscolo degli idoli Introduzione, traduzione e commento di Pietro Gori e Chiara Piazzesi

C Carocci editore

Questo volume è frutto di un intenso lavoro di integrazione e di costante revisione tra i contributi dei due autori. Ciononostante, è possibile specificare che a Chiara Piazzesi si deve la redazione dei paragrafi Una grande dichiarazione di guerra e La questione della décadence del saggio introduttivo e la traduzione del testo di Nietzsche, mentre a Pietro Gori si deve la redazione dei paragrafi Verso una trasvalutazione di tutti i valori e “Verità” e fede metafisica del saggio introduttivo. Per quanto riguarda il commento al testo, una netta distinzione dei singoli contributi risulterebbe invece arbitraria e infruttuosa.

1a edizione, settembre 2012 © copyright 2012 by Carocci editore s.p.a., Roma Impaginazione: Imagine s.r.l., Trezzo sull’Adda (mi) Finito di stampare nel settembre 2012 dalle Arti Grafiche Editoriali s.r.l., Urbino

isbn 978-88-430-6586-8 Riproduzione vietata ai sensi di legge (art. 171 della legge 22 aprile 1941, n. 633) Senza regolare autorizzazione, è vietato riprodurre questo volume anche parzialmente e con qualsiasi mezzo, compresa la fotocopia, anche per uso interno o didattico.

Indice

«Un demone che ride»: esercizi di serenità filosofica, 9 Nota al testo, 37 Crepuscolo degli idoli o Come si filosofa col martello, 41 Commento, 123 Bibliografia, 263

«Un demone che ride»: esercizi di serenità filosofica Ozio di un dio lungo il Po (eh, Crepuscolo degli idoli 3)

Una grande dichiarazione di guerra Nella missiva che accompagnava l’invio del manoscritto del primo nucleo di quello che, nel corso dei mesi successivi, diventerà il Crepuscolo degli idoli, Nietzsche scriveva da Sils-Maria all’editore Constantin G. Naumann, il 7 settembre 1888: Si tratta di uno scritto che, per quanto riguarda la veste tipografica, dovrà essere interamente il gemello del Caso Wagner. Il titolo è: Ozio di uno psicologo. Mi è necessario pubblicarlo adesso, perché l’anno prossimo probabilmente ci dovremo accingere a dare alla stampa la mia opera principale, la Trasvalutazione di tutti i valori. Questa infatti ha un carattere molto rigoroso e serio, non posso farla seguire da qualcosa di allegro [Heiteres] e grazioso. D’altra parte deve trascorrere un certo lasso di tempo fra la mia ultima pubblicazione e quell’opera seria. Inoltre non rrei che uscisse immediatamente dopo la mia irriverente farce* contro Wagner. – Questo scritto, non di grandi dimensioni, può forse sortire anche l’effetto di risvegliare un po’ l’attenzione su di me: cosicché l’opera principale di cui parlavo non incontri lo stesso assurdo silenzio del mio Zarathustra (ksb 8, pp. 411 s.; efn v, pp. 725 s.).

Se ne coglie una strategia editoriale molto precisa, programmata su larga scala, in cui l’Ozio di uno psicologo avrebbe dovuto chiudere una fase, marcare un’epoca, aprire la strada e favorire l’ascolto – in senso tanto filosofico quanto rispetto all’accoglienza del pubblico – per il grande lavoro progettato, per l’opera fondamentale a cui Nietzsche lavora alacremente negli ultimi mesi della sua produzione. Dalla Prefazione al Crepuscolo degli idoli si apprende che questa “strategia” è tale fuori di ogni metafora: se la Trasvalutazione è già una pratica di guerra, e guerra porta, il Crepuscolo è insieme il riposo di colui che alla battaglia si è consacrato, ma allo stesso tempo anch’esso «una grande dichiarazione di guerra».

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Una dichiarazione di guerra che non si offre esplicitamente, né nel tono né nei modi, ma che va cercata, va colta, portata alla luce. Per esempio, proiettando le conseguenze del lavoro critico del Crepuscolo (soprattutto nel Problema di Socrate, nella “Ragione” nella filosofia, in Come il “mondo vero” finì per diventare favola) sulla storia della filosofia e sulle abitudini di pensiero che caratterizzano il lavoro filosofico fino a Nietzsche. Oppure apprezzando la portata impressionante dell’analisi e della diagnosi relative alla modernità (soprattutto, ma non solo, nelle Scorribande di un inattuale), alla cultura e alle istituzioni politiche europee, all’arte decadente, all’egalitarismo, alla psicologia dell’individualismo, diagnosi che, come il pensiero del xx secolo mostra ampiamente, non ha smesso di essere attuale. Ancora, comprendendo la profondità e il carattere traumatico, per il lettore stesso che è portatore di tale psicologia, della vivisezione della psicologia occidentale nel suo impianto moralistico, nelle sue strutture di falsificazione (per esempio l’inferenza causale, o l’invenzione dei «fatti interiori» come la volontà e l’Io), nel suo rapporto funzionale rispetto agli scopi della morale e della religione viste come forme di “gestione” dell’incertezza, dell’ignoto, del disordine, della responsabilità (soprattutto nei Quattro grandi errori). Questi specifici affondi del Crepuscolo recuperano e portano a una formulazione sintetica, incisiva, evidentemente preparatoria per un compito già sentito come epocale (e già in opera), i temi fondamentali della filosofia nietzscheana fino al 1888: le sue polemiche caratterizzanti, le sue intuizioni più profonde, le sue indagini su ciò che la filosofia, prima di allora, non solo non aveva interrogato, ma sembrava non essere nemmeno in grado di vedere come «problema» – un esempio per tutti: la morale (cfr. fw 345 e 355). Una posizione strategica, quindi. Corrispondentemente, una struttura pensata come doppiamente propedeutica: alla filosofia di Nietzsche nella sua totalità, da una parte, d’altra parte all’opera in preparazione, e che in realtà sta già vedendo la luce mentre l’Ozio di uno psicologo è portato a compimento. Nella lettera del 9 settembre 1888 a Carl Fuchs, aggiornando l’amico sulla propria eccezionale produttività nelle ultime settimane, Nietzsche scrive: Incredibile ma vero: stamattina ho spedito in tipografia il manoscritto più accurato, pulito e rifinito che io abbia mai steso – non intendo proprio mettermi a contare in quanti pochi giorni sia venuto alla luce. – Il titolo

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è abbastanza gradevole, Ozio di uno psicologo – mentre il contenuto è uno dei peggiori e dei più radicali, per quanto nascosto sotto molte finesses* e attenuazioni. È una perfetta introduzione generale alla mia filosofia: – poi seguirà la Trasvalutazione di tutti i valori (di cui è quasi pronto il primo libro). Staremo a vedere fino a che punto oggi sia propriamente lecita la “libertà di pensiero”: ho un oscuro presagio che per questo subirò una gran bella persecuzione (ksb 8, p. 414; efn v, p. 728).

Il primo libro della Trasvalutazione, a cui Nietzsche fa riferimento, è quello che sarà pubblicato, e che noi conosciamo, con il titolo di Anticristo: Nietzsche ne segnala il completamento in calce alla Prefazione del Crepuscolo, con la data del 30 settembre 1888, a Torino. È su questo sfondo che va letto, dice Nietzsche, l’Ozio: un’introduzione, un compendio. Ma non un compendio semplificato, chiarificatore, accomodante, magari gradevole alla lettura, come «il titolo innocuo» sembrerebbe annunciare: piuttosto, come Nietzsche scrive a Heinrich Köselitz il 12 settembre 1888, «una sintesi molto ardita e precisa delle mie principali eterodossie filosofiche» 1 (ksb 8, p. 417; efn v, p. 731). La lettera prosegue: Contiene molti giudizi sul presente, su pensatori, scrittori etc. L’ultimo capitolo s’intitola Scorribande di un inattuale; il primo Sentenze e strali. Nel complesso molto sereno [heiter], nonostante giudizi assai severi [...]. Altri capitoli, a parte quelli or ora citati: Il problema di Socrate; La “ragione” nella filosofia. Come il “mondo vero” finì per diventare favola. Morale come contronatura. I quattro grandi errori. I “miglioratori” dell’umanità. Si tratta di vere e proprie osservazioni psicologiche [psychologica] e di ciò che è più sconosciuto e più fine. (– Ai Tedeschi vengono dette alcune verità, in particolare verrà motivata la scarsa opinione che ho della spiritualità dei Tedeschi del Reich) (ksb 8, p. 417; efn v, pp. 731 s., trad. mod.).

È da questi contrasti che anche il Crepuscolo nella sua versione poi data alle stampe trae gran parte della sua incisività. Accade in esso qualcosa di simile a ciò che Nietzsche osservava, nella Prefazione per la seconda edizione dell’opera, rispetto alla Gaia scienza: il confronto serrato e impavido con i problemi filosofici più profondi, più gravi e più inquietanti, è compiuto con spirito leggero, libero, perfino lieto, e il registro stilistico dell’opera è il primo ambasciatore di questa ritrovata, restituita serenità. La Heiterkeit, la serenità gioiosa che apre la Prefazione al Crepuscolo e che si contrappone alla serietà pesante di cui si circonda il compito della Trasvalutazione, apriva già il quinto libro della Gaia scienza, coe-

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vo della citata Prefazione alla seconda edizione (1886), e denotava la leggerezza della liberazione, la «nuova aurora» di «riconoscenza, di meraviglia, di presagio, d’attesa» dopo la morte di Dio – la ritrovata capacità, per gli uomini della conoscenza, di navigare in mare aperto, di prendere dei rischi inediti (fw 343). Un altro aspetto del suo Ozio che Nietzsche enfatizza, e che pare considerare di una certa importanza nell’ottica propedeutica di cui si diceva, è la sua relativa «attualità», cioè il fatto che in esso non si attacchino soltanto le eterne verità della metafisica, della filosofia e della morale – simboleggiate dagli idoli 2, che il martello del filosofo fa vibrare e suonare cavi –, ma anche «idoli recentissimi, e perciò i più decrepiti», per esempio «“le idee moderne”» (eh, Crepuscolo degli idoli 2). Il confronto con l’attualità della modernità ha luogo, in particolare, nel capitolo più ampio del Crepuscolo, che già nella prima stesura dell’Ozio recava il titolo, tra il guerresco e il satiresco, di Scorribande di un inattuale. L’attualità della sezione si nutre dell’inattualità di colui che compie le proprie incursioni e le proprie imprese nel territorio della modernità, smascherando alcuni dei più illustri protagonisti della cultura europea, criticando le istituzioni e i movimenti politici del suo tempo, smontando l’ingranaggio della psicologia dell’individuo moderno, rovesciando i valori della morale così come dell’arte della décadence. Ma Nietzsche segnala ancora un’altra forma di attualità dell’Ozio nell’attacco ai suoi compatrioti, che nella versione finale del Crepuscolo costituirà un intero capitolo 3, consacrato appunto alle mancanze dei Tedeschi: «Dico le mie “galanterie” su tutti i possibili pensatori e artisti europei contemporanei – senza contare che ai Tedeschi vengono dette in faccia le più implacabili verità in puncto* spirito, gusto e profondità» (lettera a Franz Overbeck, 14 settembre 1888, ksb 8, p. 434; efn v, p. 749). Già alla fine di settembre del 1888 l’Ozio di uno psicologo esce di scena, e fa il suo ingresso il Crepuscolo degli idoli. Ovvero: come si filosofa col martello 4. Alle osservazioni di Köselitz rispetto alla scelta del primo titolo 5, Nietzsche reagisce infatti precisandolo e inasprendolo – soprattutto nel senso di un’altra «cattiveria contro Wagner» 6, il che, ritiene, probabilmente gli garantirà un maggiore ascolto (lettera a Köselitz, 27 settembre 1888, ksb 8, p. 443; efn v, p. 759). Cambia anche in parte, e secondo la lettura suggerita dallo stesso Köselitz, la caratterizzazione dell’opera, che tende a

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sua volta a prendere una nota insieme più battagliera e più sarcastica: «Quest’opera è già una dichiarazione di guerra su cento fronti, con un lontano rimbombo sulle montagne; in primo piano molte cose “allegre” [Lustiges], di quel genere di allegria [Lustigkeit] condizionata che mi è propria... Con questo scritto sarà quanto mai facile constatare il mio grado di eterodossia, che in effetti non lascia pietra su pietra» (lettera a Overbeck, 18 ottobre 1888, ksb 8, pp. 453 s.; efn v, pp. 768 s.). E a Georg Brandes, due giorni dopo: «Questo scritto è la mia filosofia in nuce* – radicale 7 fino al crimine...» (20 ottobre 1888, ksb 8, p. 457; efn v, p. 772). Tutto fa pensare che Nietzsche stesso, estremamente preso dalla produttività impressionante delle settimane tra il settembre e il novembre del 1888, guadagni a poco a poco una distanza dal suo «piccolo» scritto, e ne comprenda (e ne apprezzi) progressivamente la portata effettiva, l’incisività, l’equilibrio stilistico e di contenuto 8. Il 13 novembre Nietzsche annuncia a Overbeck che la stampa del libro è terminata (ksa 8; efn v) 9. Il 25 comunica a Köselitz di averne ricevuto i primi esemplari e, di quello che era inizialmente concepito come un riposo e un divertissement filosofico nell’ambito dell’impresa della Trasvalutazione, scrive: «Confesso che il Crepuscolo degli idoli mi sembra perfetto; non è possibile dire cose più decisive con maggiore chiarezza e delicatezza...» (ksb 8, pp. 488 s.; efn v, p. 804). Il Crepuscolo, allora, è tutto questo insieme: ristoro e ozio di uno psicologo che osserva e diagnostica, ma allo stesso tempo dichiarazione di guerra 10; esercizio di serenità e radicalità, di ironia e polemica; compendio di eterodossie filosofiche e attacco a tutti gli idoli antichi e moderni, in cui la civiltà occidentale affonda le sue radici. In Ecce homo, redatto a poche settimane di distanza dall’imprimatur al Crepuscolo, passando in rassegna la serie dei propri scritti per portarne alla luce l’essenziale, Nietzsche ne scriverà: «Questo scritto di neppure 150 pagine, dal tono sereno [heiter] e fatale 11, un demone che ride» (eh, Crepuscolo degli idoli 1).

Verso una trasvalutazione di tutti i valori La genesi del Crepuscolo si lega strettamente con la storia del progetto editoriale che Nietzsche porta avanti a partire dal 1884, principalmente sotto il titolo di Trasvalutazione di tutti i valori.

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Esso doveva costituire il compimento del suo pensiero filosofico, quella «filosofia dell’avvenire» di cui Al di là del bene e del male rappresentava il preludio. Nell’estate del 1886, sull’ultima pagina di quest’opera viene in effetti annunciata la futura pubblicazione di uno scritto che all’epoca recava il titolo La volontà di potenza. Saggio di una trasvalutazione di tutti i valori, e nei quaderni dell’epoca si trovano una serie di indici che si riferiscono a un testo così intitolato, suddiviso in un numero variabile di sezioni e il cui oggetto muta costantemente (pur assestandosi attorno ad alcuni temi principali, come quello della critica dei valori e della diagnosi del nichilismo). Malgrado in quel periodo il progetto sembri prendere forma attorno a uno dei filosofemi più noti e discussi del pensiero di Nietzsche, nei due anni successivi si assiste a una serie di cambiamenti che testimoniano quanto egli fosse incerto sul modo in cui presentare il proprio pensiero maturo; un’incertezza, la sua, che si risolverà con la decisione di mutare radicalmente la struttura dell’opera, eliminando il riferimento alla Volontà di potenza per dare invece maggiore importanza alla nozione di Trasvalutazione dei valori (negli ultimi indici assunta a titolo principale del testo) 12. Il progetto trova così nuove articolazioni, assestandosi nell’ultimo periodo su una struttura quadripartita, che a sua volta oscilla tra una divisione in capitoli e una in libri separati tra di loro. All’interno di queste sezioni compaiono temi che si ritrovano nel Crepuscolo, come ad esempio la questione della «verità», il problema della décadence, la critica ai valori morali consolidati 13. Da quanto emerge dalle lettere di Nietzsche, il progetto editoriale avrebbe raggiunto una forma definitiva intorno al settembre del 1888 e di lì a poco sarebbe stato consegnato alle stampe il primo libro, ossia l’Anticristo 14. Se ne trova conferma dall’analisi dei quaderni, in cui ad esempio l’ultimo piano di un’opera intitolata La volontà di potenza. Saggio di una trasvalutazione di tutti i valori reca come data «ultima domenica del mese di agosto 1888» (18[17] 1888, ksa 13; ofn viii/3). In questo indice Nietzsche si concentra in particolare sul punto di vista del «valore» e ritorna sull’idea di scrivere una «storia del nichilismo europeo» che aveva lasciato da parte nel periodo immediatamente precedente. Di lì a poco il piano viene però scartato e si assiste alla svolta decisiva per il nuovo progetto editoriale: Nietzsche prepara un nuovo indice all’interno del quale organizza del materiale che era stato da lui elabora-

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to nei mesi precedenti, mentre pensa a nuovi titoli per scritti a venire o per sezioni della sua opera principale. Questo indice si trova in un foglio sparso del 1888, nella cui pagina esterna, per la prima volta, si legge quale prova di titolo solamente «Trasvalutazione di tutti i valori / di / Friedrich Nietzsche» (19[2] 1888, ksa 13; ofn viii/3). All’interno compaiono invece alcune titolazioni che fanno riferimento a un compendio della filosofia di Nietzsche e che, con buona probabilità, potevano essere prove per scritti nati a margine dell’opera che stava progettando (19[3] 1888); infine, dopo il nuovo indice, si legge il titolo «Ozio / di uno psicologo / di / Friedrich Nietzsche» (19[6] 1888, trad. mod.). I 12 capitoli in cui viene suddiviso il testo sono (19[4] 1888): 1. Noi Iperborei 2. Il problema di Socrate 3. La ragione nella filosofia 4. Come il mondo vero finì per diventare favola 5. Morale come contronatura 6. I quattro grandi errori 7. Per noi - contro di noi 8. Concetto di una religione della décadence   9. Buddhismo e cristianesimo 10. Dalla mia estetica 11. In mezzo ad artisti e scrittori 12. Sentenze e strali.

Se si esaminano i manoscritti definitivi delle opere che Nietzsche diede alle stampe nei mesi successivi (il Crepuscolo e l’Anticristo), si può ricostruire il testo che egli aveva in mente con questa suddivisione. Ai numeri 2, 3, 4, 5, 6 e 12 del piano si trovano i titoli esatti di alcuni capitoli del Crepuscolo, mentre i temi al 10 e all’11 rientreranno nelle Scorribande di un inattuale. I titoli ai numeri 7, 8 e 9 si trovano infine cancellati alla testa dei primi quattro gruppi di paragrafi del manoscritto dell’Anticristo. Montinari (1999, p. 160) ne conclude che le parti citate del Crepuscolo degli idoli e i primi 23 paragrafi dell’Anticristo appartenevano dunque, originariamente, a uno stesso manoscritto, che Nietzsche per un momento considerò come la Trasvalutazione di tutti i valori. A questo punto Nietzsche decise di ridimensionare ulteriormente il suo programma rispetto al piano del 26 agosto 1888 [...], tolse i capitoli 1, 7, 8, 9 dal manoscritto per riservarli a un’opera sul cristianesimo [...], e da

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quello che rimase compose un “compendio” della sua filosofia (prima intitolato Ozio di uno psicologo, poi Crepuscolo degli idoli).

Le vicende del progetto letterario della Volontà di potenza non terminano però a questo punto. Nel settembre del 1888 Nietzsche pensa a un’opera in quattro volumi, intitolata Trasvalutazione dei valori e la cui prima parte sarebbe stata intitolata L’anticristo. Nei piani successivi egli mantiene questa titolazione, modificando in vario modo la struttura del testo. Nel complesso, comunque, il contenuto della nuova opera non si allontana dai temi che intendeva sviluppare nei piani precedenti, a riprova del fatto che nelle intenzioni di Nietzsche il nuovo progetto editoriale era destinato a soppiantare quello precedente e non si poneva come a esso alternativo. Le annotazioni elaborate nei mesi in cui pensava alla Volontà di potenza diventano così il materiale per l’Anticristo, mentre il Crepuscolo raccoglie quello che resta inutilizzato nel nuovo progetto. Tutto questo sembra trovare compimento il 30 settembre 1888, data che assume per Nietzsche un valore simbolico e che compare sia nella Legge contro il cristianesimo che chiude l’Anticristo, quale «giorno della salvezza, primo giorno dell’anno uno», sia in calce alla Prefazione del Crepuscolo, per l’appunto a indicare il «giorno in cui fu terminato il primo libro della Trasvalutazione di tutti i valori». Per quanto capitale sia questa data, il testo concluso costituisce solo il primo di quattro volumi. Nietzsche continua così a lavorare al suo progetto e nei quaderni si trovano alcune annotazioni relative a un altro libro della Trasvalutazione, intitolato «L’immoralista» 15. La preparazione di questo testo ha però vita breve: viene interrotta dalla stesura di Ecce homo per essere poi definitivamente abbandonata nelle settimane a venire. In una lettera a Brandes del 20 novembre 1888, infatti, Nietzsche dichiara di avere scritto tutta la Trasvalutazione, che egli identifica con l’Anticristo (ksb 8; efn v). Pochi giorni dopo comunica la cosa anche a Paul Deussen: «La mia vita giunge ora al suo culmine: ancora un paio d’anni e la terra tremerà come per una folgore immane. [...] La mia Trasvalutazione di tutti i valori, che ha come titolo principale “l’Anticristo”, è pronta» (26 novembre 1888, ksb 8, pp. 491 s.; efn v, p. 807). Nell’ultimo frontespizio per la stampa «Trasvalutazione di tutti i valori» compare infatti come sottotitolo dell’Anticristo, salvo poi essere cancellato

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all’ultimo momento, sostituito da «Maledizione del cristianesimo». Questa correzione costituisce l’ultimo capitolo del progetto letterario che Nietzsche stava portando avanti da oltre quattro anni, la cui storia conosce dunque finalmente – oltretutto alla vigilia del crollo mentale di Nietzsche – un punto di arrivo (per quanto non sia possibile dire con certezza se sarebbe stato il definitivo).

“Verità” e fede metafisica Il Crepuscolo degli idoli si inserisce dunque nel ben preciso contesto della definitiva resa dei conti di Nietzsche con la tradizione filosofica che lo ha preceduto, al fine di preparare il terreno per la sua nuova proposta filosofica. Più precisamente, con il Crepuscolo Nietzsche intende esporre con tutta la chiarezza possibile una sintesi dei presupposti fondamentali di questa proposta, sia in senso critico che in senso speculativo. Se ne comprende già come il nuovo libro sia tutt’altro che una raccolta di materiale rimasto inutilizzato, priva di una struttura portante; al contrario, come si avrà modo di mostrare nel commento al testo, le sezioni che lo compongono rispondono a una precisa logica di argomentazione. Esse rappresentano vari, cumulativi aspetti del confronto di Nietzsche con il pensiero occidentale e con le articolazioni storiche della prospettiva «metafisica» che lo ha caratterizzato a partire da Platone, il cui pensiero, come Nietzsche mostra nel Crepuscolo, era a sua volta radicato nella razionalità socratica. Da questo confronto con la tradizione emergono alcuni nodi fondamentali, alcuni “punti cardinali” su cui si regge la struttura del Crepuscolo. Uno di essi è il tema della “verità”, del «mondo vero», che costituisce l’ambito stesso di definizione del regno della metafisica (per come Nietzsche la intende). La centralità di questa nozione è evidente, per esempio, da quanto Nietzsche scrive in Ecce homo in merito al Crepuscolo: nel presentare il testo, egli spiega che «ciò che nel titolo viene chiamato idolo è semplicemente ciò che fino ad oggi si chiamava verità. Crepuscolo degli idoli – in altre parole: è finita con la vecchia verità» (eh, Crepuscolo degli idoli 1) 16. La struttura dell’opera conferma quest’interpretazione. La celebre sezione dedicata a Come il “mondo vero” finì per diventare favola occupa un posto centrale nel

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Crepuscolo: essa chiude una riflessione sui caratteri della razionalità, che è a sua volta preliminare alle successive considerazioni sulle specifiche articolazioni dell’ideale metafisico. Questa schematica ricostruzione delle tappe fondamentali del pensiero occidentale, che termina con una dissoluzione della distinzione platonicokantiana tra cosa in sé e apparenza, è il punto di arrivo di una riflessione che Nietzsche portava avanti da molti anni e che era sorta dalle sue considerazioni giovanili sulla teoria della conoscenza. La tematizzazione del problema della “verità” accompagna l’intera produzione di Nietzsche, e assieme a essa evolve. Una sua articolazione originaria può essere rintracciata già nello scritto postumo Su verità e menzogna in senso extramorale, in cui Nietzsche sistema le prime compiute considerazioni relative alla questione del linguaggio. Egli connette le posizioni schopenhaueriane sulla conoscenza umana come «mezzo di conservazione dell’individuo e della specie» (Il mondo come volontà e rappresentazione i, § 27) con la teoria di Gustav Gerber, ricavandone la ben nota definizione dell’attività intellettiva come produzione di «metafore» (wl, ksa 1; ofn iii/2) 17. L’idea di fondo, non ancora compiutamente sviluppata, è che l’uomo intervenga sul mondo in maniera creativa, e che la conoscenza sia un’operazione artistica, estetica, di produzione di forme a partire da un materiale caotico che richiede di essere ordinato per poter essere gestito. Nell’ambito del suo agire comunicativo, l’uomo si serve dunque di un’“interpretazione” della realtà percepita, un’“illusione” di verità, che però, in ragione del suo valore fondamentale per la vita, viene scambiata con quest’ultima 18. Nietzsche non dà immediatamente seguito a questa sua prima intuizione: per formularla in maniera più compiuta egli ha ancora bisogno di un fondamento più stabile, che trova di lì a poco nelle pagine dell’altro testo che, assieme agli scritti di Schopenhauer, rappresentò il principale stimolo alla sua riflessione filosofica: la Storia del materialismo di Friedrich A. Lange 19. In questo testo, ricchissimo di spunti e di sollecitazioni, Nietzsche trovò una trattazione della fisiologia della percezione che insiste sull’attività di selezione propria degli organi di senso rispetto agli stimoli provenienti dal mondo esterno. La teoria della conoscenza di Lange rafforzò quindi l’idea di Nietzsche, secondo cui il referente della descrizione umana del mondo non è altro che l’insieme delle stesse creazioni dell’uomo, che non devono, pertanto, essere con-

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fuse sul piano teoretico e gnoseologico con la realtà delle cose 20. Ci si muove così in direzione della teoria della conoscenza che Nietzsche svolgerà in alcuni aforismi di Umano, troppo umano, in cui il carattere metaforico della descrizione linguistica del mondo lascia il posto alla sua costitutiva “erroneità”. Presupponendo un intervento attivo degli organi percettivi sulla realtà, Nietzsche arriva a considerare ogni atto conoscitivo come una fondamentale “falsificazione” del mondo, da cui consegue che la nozione di “verità” possa essere valutata solamente a partire da una valutazione relativa (e pragmatica) tra le molteplici determinazioni erronee 21. Il mondo fenomenico non sarebbe dunque nient’altro che la «rappresentazione del mondo fabbricata con errori intellettuali e tramandataci in eredità», un quadro che l’uomo stesso ha dipinto, ma che non sa riconoscere come sua produzione (ma 16). È in questo contesto che Nietzsche riflette per la prima volta sulla distinzione tra fenomeno e cosa in sé e, stimolato anche dalla lettura di Denken und Wirklichkeit di Afrikan Spir 22, muove oltre il suo padre filosofico: Mentre Schopenhauer afferma che il mondo della rappresentazione dà a riconoscere nei tratti della sua scrittura l’essenza dell’esistenza, logici più rigorosi hanno negato ogni connessione tra l’incondizionato, il mondo metafisico e il mondo conosciuto: sicché nell’apparenza non apparirebbe affatto la cosa in sé. [...] Noi abbiamo avvolto l’apparenza negli errori, anzi l’abbiamo intrecciata con essi in modo che nessuno più può pensare il mondo dell’apparenza separato dagli errori. Dunque: le cattive, illogiche abitudini, che l’intelletto eredita fin dalla nascita, hanno aperto tutto quell’abisso tra cosa in sé e apparenza: questo abisso sussiste solo in quanto sussistono il nostro intelletto e i suoi errori (23[125] 1877, ksa 8 = 23[88] 1877, ofn iv/2).

L’idea che la scissione del mondo in due ambiti di realtà sia riconducibile all’elaborazione concettuale umana torna in maniera esplicita nelle pagine di Umano, troppo umano, collegata ancora più profondamente alla questione del linguaggio. Secondo Nietzsche, «l’uomo pose mediante il linguaggio un proprio mondo accanto all’altro» e «in quanto ha creduto per lunghi periodi di tempo nelle nozioni e nei nomi delle cose come in aeternae veritates*, […] ha acquistato quell’orgoglio col quale si è innalzato al di sopra dell’animale: egli credeva veramente di avere nel linguaggio la conoscenza del mondo» (ma 11). La funzionalità del lin-

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guaggio, la sua utilità ai fini dell’orientamento conoscitivo all’interno del mondo, e il conseguente vantaggio che esso determina per l’animale uomo (fw 110-111), hanno fatto sì che crescesse la fiducia dell’essere umano nelle proprie potenzialità esplicative, fino al punto in cui una semplice costruzione logica è scambiata per la determinazione dell’essenza stessa della realtà. Si tratta di una posizione teoretica che Nietzsche sosterrà a lungo, e che costituisce di fatto il fondamento della sua critica matura al pensiero metafisico. Come suo solito, nel corso degli anni Nietzsche rielabora e raffina le proprie riflessioni, ribadendo comunque il carattere erroneo della conoscenza umana e parlando della creazione di un «altro mondo» (fw 151) o di un «mondo dietro al mondo» (za, Di antiche tavole e nuove), per arrivare progressivamente alla terminologia che caratterizzerà il Crepuscolo 23. Che l’origine del «mondo vero» sia riconducibile alle riflessioni giovanili lo mostra in modo particolare una nota del 1888, che tocca questioni poi fatte oggetto della sezione La “ragione” nella filosofia 24, muovendo dalla medesima distinzione tra piano logico e ontologico di cui si è detto: Il traviamento della filosofia è dovuto al fatto che, invece di vedere nella logica e nelle categorie di ragione dei mezzi per accomodare il mondo a fini utilitari (e dunque “in linea di principio” per un’utile falsificazione), si è creduto di avere in loro il criterio della verità ovvero della realtà. Il “criterio della verità” era di fatto solo l’utilità biologica di un tale sistema della falsificazione per principio; e poiché una specie animale non conosce niente di più importante del conservarsi, era effettivamente lecito parlare qui di “verità”. L’ingenuità è stata solo di prendere come misura delle cose, come criterio del “reale” e dell’“irreale” l’idiosincrasia antropocentrica; insomma di rendere assoluto qualcosa di condizionato. E guarda un po’, ecco che il mondo si spaccò improvvisamente in un mondo vero e in un mondo “apparente”; e proprio il mondo, per abitare e stabilirsi nel quale l’uomo aveva inventato la sua ragione, proprio quello gli venne discreditato (14[153] 1888, ksa 13; ofn viii/3).

La questione teoretica relativa all’intervento (sia percettivo che razionale) dell’uomo sulla realtà esterna costituisce la base della determinazione del «mondo vero» di cui Nietzsche parla negli ultimi anni ottanta, ma non ne esaurisce i caratteri. La scelta di adottare la nuova terminologia, parlando appunto di «mondo vero» e «mondo apparente» dove in precedenza erano state

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adottate altre denotazioni, mostra come Nietzsche fosse giunto a un altro stadio della formulazione della stessa problematica, e che quindi, pur collegandosi a una riflessione precedente, egli intenda proporne alcuni nuovi aspetti. Nel corso degli anni, la nozione di “verità” aveva assunto per Nietzsche un significato più profondo, che toccava in modo particolare la questione del valore, e si era così estesa dalla sfera teoretica a quella morale. Grazie a questo spostamento di piano, essa aveva assunto una rilevanza particolare, in quanto luogo di riflessione privilegiato per sviscerare la questione stessa della metafisica, cioè dell’idea fondamentale del pensiero occidentale (platonicocristiano) 25. Questa centralità emerge in modo particolarmente forte in una sezione della terza dissertazione della Genealogia della morale, in cui Nietzsche affronta la questione dell’ideale ascetico e della possibilità di un affrancamento da quest’ultimo. La «fede nell’ideale ascetico», in particolare, viene definita da Nietzsche come «la fede in un valore metafisico, nel valore in sé della verità, quale solo quell’ideale garantisce e convalida»: Manca una coscienza di quanto la stessa volontà di verità abbia prima bisogno di una giustificazione, ecco una lacuna in ogni filosofia. – donde deriva ciò? Dal fatto che l’ideale ascetico è stato fino ad oggi padrone di ogni filosofia, dal fatto che la verità è stata posta come essere, come Dio, come la stessa istanza suprema, dal fatto che non era in alcun modo lecito alla verità essere problema. Si intende questo “era lecito”? – A partire dall’istante in cui la fede nel Dio dell’ideale ascetico è negata, esiste anche un nuovo problema: quello del valore della verità. – La volontà di verità ha bisogno di una critica – con ciò determiniamo il nostro proprio compito –, in via sperimentale deve porsi una volta in questione il valore della verità (gm iii 24).

La realizzazione di questo obiettivo è evidentemente fondamentale per la filosofia matura di Nietzsche: si tratta di lavorare alla liberazione dal vincolo che impedisce all’uomo di passare a un livello superiore di esistenza. All’inizio del paragrafo della Genealogia, in particolare, è in questione la dimensione dello «spirito libero», la cui realizzazione passerebbe appunto per l’abbandono della fede nella verità e, con essa, dei valori metafisici. Nelle conseguenze di questo abbandono sta la pregnanza della proposta filosofica del Nietzsche maturo: esso non viene rappresentato in senso negativo, nei termini di una perdita che lasci un vuoto incolmabile

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per l’uomo; al contrario, la messa in questione della fede nella verità comporta il superamento della dipendenza da essa, e quindi l’apertura di un orizzonte di creazione non più condizionato da vincoli esterni, che paradossalmente erano determinati dalla pretesa dell’esistenza di un alcunché di incondizionato 26. Il sentimento che accompagna questa apertura è la Heiterkeit, la «gioiosa serenità» che Nietzsche evoca nella Prefazione del Crepuscolo e sotto la cui insegna si apre il quinto libro della Gaia scienza, testo cui Nietzsche fa esplicito riferimento nella Genealogia della morale (iii 24), per rendere più comprensibili le proprie osservazioni 27. Egli cita un passo di fw 344 («In che senso anche noi siamo ancora devoti»), che è un appello all’affrancamento teoretico dalla «fede metafisica», proprio nell’ambito di quella scienza che dovrebbe costituire uno spazio scevro dalla dipendenza da principi assoluti: L’uomo verace, in quel temerario e ultimo significato con cui la fede nella scienza lo presuppone, afferma con ciò un mondo diverso da quello della vita, della natura e della storia; e in quanto afferma questo “altro mondo”, come? non deve per ciò stesso negare il suo opposto, questo mondo, il nostro mondo? [...] È pur sempre una fede metafisica quella su cui riposa la nostra fede nella scienza – anche noi, uomini della conoscenza di oggi, noi atei e antimetafisici, continuiamo a prendere anche il nostro fuoco dall’incendio che una fede millenaria ha acceso, quella fede cristiana che era anche la fede di Platone, per cui Dio è verità e la verità è divina... Ma come è possibile, se proprio questo diventa sempre più incredibile, se niente più si rivela divino, salvo l’errore, la cecità, la menzogna – se Dio stesso si rivela come la nostra più lunga menzogna? (gm iii 24, cfr. fw 344)

Con questa citazione del suo scritto, Nietzsche chiarisce ulteriormente il senso della sua critica alla nozione di “verità” e prepara il contesto entro cui si inscrive la riflessione del Crepuscolo. La presa di posizione nei confronti di una nozione privata dell’assolutezza che le viene tradizionalmente attribuita è la postura propria di chi voglia veramente dirsi «ateo e antimetafisico» e voglia muovere verso un più adeguato concetto di “conoscenza”, inteso non più come un ricondurre ciò che è ignoto a qualcosa di noto, ma piuttosto come la messa in questione proprio di ciò che si ritiene essere massimamente noto, perché quello «è l’abituale, e l’abituale è il più difficile a “conoscere”» (fw 355). La nuova postura da adottare nei confronti della “verità” resta però sullo sfondo della porta-

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ta della critica di Nietzsche a questa nozione, che nel passo in oggetto emerge in maniera ben più evidente come critica a Platone, alla metafisica che egli ha prodotto, e quindi all’intero sistema di pensiero occidentale. Una critica che non si ferma alla contestazione di questi singoli elementi, ma mira alla struttura stessa che li contiene: l’obiettivo di Nietzsche, come emerge nel Crepuscolo, è il superamento del dualismo che la stessa scienza continuamente ripropone, semplicemente sostituendo i termini in gioco. La messa in questione della “verità” è allora la messa in questione di una modalità concettuale e gnoseologica, un cambiamento complessivo che investe il soggetto stesso del conoscere, oltre a rendere possibile, a seguito della distruzione, una fase creativa compiutamente non-metafisica. Condizione ne è che si faccia riferimento a una nuova nozione di verità, la quale ammetta il condizionamento come suo principio fondamentale, e non pretenda di avere un valore assoluto. Una verità, questa, che è prima di tutto processualità, un’espressione della «volontà di potenza» come principio dinamico antitetico alla determinazione di una «cosa in sé» 28. Il carattere che Nietzsche attribuisce alla “verità”, facendo di essa il nucleo portante della metafisica occidentale ed evidenziando il fatto che esso sia un principio di assolutezza privo di un fondamento solido, rende dunque evidente quale sia l’obiettivo che egli si prefigge di realizzare con il Crepuscolo, quel «compito, che è un destino» (ein Schicksal von Aufgabe) di cui fa menzione nella Prefazione dell’opera. L’«auscultazione degli idoli» consiste nella messa in questione delle antiche verità, in un’analisi che ne riveli la vacuità interna, l’inconsistenza ontologica che è loro costitutiva 29: è un’operazione che, di conseguenza, permette di liberare il campo per la nuova determinazione dei valori che Nietzsche ha in mente.

La questione della décadence Nella Prefazione al Caso Wagner, Nietzsche scrive qualcosa che non v’è ragione plausibile per mettere in discussione: il problema della décadence è ciò che lo ha occupato nella maniera più profonda. E aggiunge perfino che il problema di bene e male, quel problema della morale che noi usiamo riconoscere come il tema distinti-

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vo della sua filosofia, non è altro che una «Spielart» del problema della décadence 30. Esistono per Nietzsche, dunque, non soltanto un fenomeno, non soltanto un’epoca, non soltanto delle manifestazioni, ma un vero e proprio problema della décadence. Un problema per la conoscenza, un problema per l’azione – in una parola, un problema per la filosofia come Nietzsche la intende: come un’attività critica avente una portata trasformativa, come quel lavoro della mente che si gioca tra sapere storico, capacità analitica e riflessività autocritica, e che è capace di modificare aspetti fisiologici e psicologici di chi la pratica. Che senso hanno quei concetti ausiliari della morale, “anima”, “spirito”, “libero arbitrio”, “Dio”, se non quello di rovinare fisiologicamente l’umanità?... Non trattare più con serietà l’autoconservazione, l’incremento della forza del corpo, cioè della vita, farsi dell’anemia un ideale, costruirsi la “salvezza dell’anima” con il disprezzo del corpo, che altro sarebbe questo se non una ricetta per la décadence? – La perdita del centro di gravità, la resistenza agli istinti naturali, in una parola l’“altruismo” – questo si è chiamato finora morale... (eh, Aurora 2).

La maggior parte dei contemporanei di Nietzsche rileva e afferma in maniera accorata il fatto che la décadence sia prima di tutto il tratto distintivo della civiltà europea del tardo xix secolo. Una sorta di crisi epocale, di esaurimento e stanchezza, di disgregazione – un evento manifesto, a tratti sorprendente, che pone di fronte a questioni inaudite sul futuro delle culture occidentali. Nella letteratura e nella critica contemporanee a Nietzsche, con le quali egli si confronta assiduamente a partire dai primi anni ottanta, il termine décadence ha una molteplicità di occorrenze, corrispondenti ai molti aspetti diversi di uno stesso sentire: può indicare lo scadimento della letteratura nel puro esercizio di abilità stilistica; la sperimentazione di generi artistici sfociante nella loro confusione; la presenza di temi macabri o scabrosi, oppure della depravazione nell’arte; la percezione netta della deriva nichilistica della civiltà europea, della «morte di Dio». I critici della décadence sono perciò mossi da preoccupazioni insieme psicologiche, morali, sociali ed estetiche. È a seguito della lettura degli Essais de psychologie contemporaine di Paul Bourget, alla fine del 1883, che Nietzsche inizia a occuparsi assiduamente della questione della décadence 31. In questo periodo,

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Nietzsche le attribuisce un’accezione quasi identica a quella assegnatale dal critico francese: un fenomeno avente una portata prevalentemente estetica, la disgregazione dello stile, l’ipertrofia del particolare e del dettaglio, che prendono il sopravvento sulla totalità dell’opera. Fin da questa prima tematizzazione, Nietzsche riconoscerà nel melodramma wagneriano la manifestazione esemplare dell’arte della décadence (come è ancora più che evidente negli ultimi scritti polemici contro Wagner 32). A partire dalla fine del 1886, la metafora impiegata da Bourget 33 per rappresentare lo stile della décadence – quella di un organismo che perde di coesione, in cui le parti cominciano a operare in maniera indipendente dal tutto – diventa, per Nietzsche, lettera: la décadence in arte è una delle molte manifestazioni che corrispondono a uno stato fisiologico, in cui viene a mancare la coordinazione tra le diverse parti dell’organismo 34. In questo senso, il concetto di décadence fisiologica è coerente con l’idea nietzscheana della pluralità delle istanze vitali nell’organismo 35. Décadence diviene per Nietzsche il termine 36 per indicare una condizione patologica dell’organico (una disgregazione), avente una dimensione fisiologica e psicologica; l’insieme di valori e di manifestazioni che da questa condizione derivano; infine, il fenomeno storico caratterizzante la fine del xix secolo, e la cui genealogia è da far risalire molto indietro nella storia della civiltà occidentale. Sintomo di salute fisiologica è la capacità di coordinazione e di gestione delle forze, di “digestione” delle esperienze 37, di modulazione degli stimoli e delle reazioni a essi 38. Una carenza di forza organizzativa è già décadence, è già minaccia di disgregazione, di declino. Questo è il caso dell’illustre protagonista della seconda sezione del Crepuscolo degli idoli – Socrate – il cui esempio è forse il migliore per chiarire la continuità intrinseca, e non solo linguistica, tra le differenti accezioni di décadence. Discutendo il «problema» di Socrate, infatti, Nietzsche mostra la corrispondenza tra lo stato patologico della forma di vita, sottoposta a un rischio capitale, e le soluzioni adottate per fargli fronte: la razionalità, la logica, la dialettica 39, come rimedi di emergenza alla sopravvenuta incapacità di dominare i propri istinti, di trarne vantaggio. Psicologia e fisiologia, come è da attendersi nella filosofia matura di Nietzsche, si corrispondono, ma a queste due prime dimensioni della critica se ne aggiunge una terza: dalle sezioni successive del

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libro risulterà con grande evidenza la continuità tra queste prime “invenzioni” filosofiche, atte a tamponare uno stato di indigenza fisio-psicologica, e la patologia fondamentale insita nella forma mentis occidentale, in particolare in quanto morale (cristiana) e filosofia metafisica. In questo senso, il Crepuscolo degli idoli è forse il testo in cui la multidimensionalità del fenomeno della décadence, come processo di evoluzione storica, fenomeno culturale epocale che da esso risulta, infine come fenomeno fisiologico che può avere come non avere una dimensione filogenetica, viene alla luce con maggiore chiarezza. Nietzsche riconosce la continuità di questo fenomeno, fin dal sorgere della filosofia greca (gd, Quel che devo agli antichi 2) 40, in tutte le manifestazioni tendenti, anche in maniere apparentemente differenti, a conferire un primato all’universale immutabile sul particolare mutevole, all’eterno sul divenire, alla verità sulla molteplicità delle prospettive, tendenti insomma a fissare (e idolatrare) il canone di un dover essere trascendente in contrapposizione all’“imperfezione” della vita, nella quale bellezza e bruttezza, crescita e declino, dolore e gioia si fondono 41. Si tratta di una sorta di necessità di controllo – come nel caso di Socrate – di ciò che non è controllabile, una necessità che finisce per prendere il sopravvento su ciò che intende controllare, e per rivestirlo di una forma di disprezzo: questo “qualcosa” è la vita stessa 42. In questo senso, tutto ciò che può essere ricondotto alla struttura e alla configurazione dell’ideale ascetico, a cui Nietzsche consacra la terza dissertazione della Genealogia della morale, è una formula della décadence (eh, Genealogia della morale; nw, Noi antipodi). Così, fenomeni eterogenei 43 come la religione cristiana – come sarà ancora più chiaro nell’Anticristo –, la filosofia kantiana e schopenhaueriana, l’imperativo dell’amore del prossimo, la morale dell’altruismo e della compassione (gd, Scorribande di un inattuale 35 e 37), l’arte del realismo francese, il romanticismo, l’idealizzazione della natura, le istituzioni liberali moderne (§§ 38, 39 e 41), l’ideale socialista ecc., sono profondamente accomunati da un fondamentale disprezzo per la vita, per il qui e ora, per il mondo «reale» (come mostrato nel paragrafo precedente a proposito della concezione della verità): la maggioranza degli ideali moderni è espressione di questo disprezzo, profondo perché ormai radicato in una psico-fisiologia, quindi nascosto, invisibile direttamente, che richiede una

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sensibilità di analisi e di indagine per essere ricostruito nel dettaglio della sua genealogia. Nella sezione del Crepuscolo dedicata alla morale come «contronatura», prima di proporre la propria interpretazione dell’esistenza umana e del divenire, Nietzsche tira le seguenti conclusioni: Quando parliamo di valori, parliamo sotto l’ispirazione, sotto l’ottica della vita: la vita stessa ci costringe a porre valori, è la vita stessa a valutare attraverso di noi, quando poniamo dei valori... Ne segue che anche quella morale che è una contronatura, la quale concepisce Dio come controconcetto e condanna della vita, è solo un giudizio di valore della vita – quale vita? quale specie di vita? – Ma ho già risposto: della vita declinante, indebolita, esausta, condannata. La morale, come è stata concepita finora – come infine è stata formulata da Schopenhauer in quanto «negazione della volontà di vivere» – è l’istinto della décadence* stesso, che fa di sé stesso un imperativo: essa dice: «perisci!» – è il giudizio di un condannato... (gd, Morale come contronatura 5).

La décadence è, come ogni altra cosa, una manifestazione della vita. Ma, nella fattispecie, si tratta di una condizione in cui la vita si rivolta contro sé stessa, adotta, per mezzo di processi di differente gittata, delle misure autocoercitive, per immobilizzare sé stessa. Alla base delle creazioni di valori che costituiscono la filosofia, la religione, la morale dell’Occidente moderno sta una psicologia specifica, un certo atteggiamento dell’essere umano nei confronti della vita stessa che egli è; e questa psicologia è radicata a sua volta – senza che vi sia una discontinuità ontologica tra questi piani – in una condizione fisiologica di stanchezza, di insicurezza, di perdita di energia. La disgregazione della forza del volere, la riduzione dello spazio favorevole allo sviluppo della personalità, la dissoluzione della forza sintetica e creativa, la spersonalizzazione, il rifugio nel “nulla” della trascendenza – sono i caratteri fondamentali della civiltà occidentale fin dalle sue origini, i sintomi della décadence che ne è al cuore. Che si sia imparato a disprezzare gli istinti primari della vita; che si sia finta l’esistenza di un’“anima”, di uno “spirito”, per far andare in rovina il corpo; che si sia imparato a considerare come qualcosa di impuro ciò che è il presupposto della vita, la sessualità; che si sia andati a cercare il principio del male nella profondissima necessità del crescere, nel rigoroso egoismo (– e già la parola è una calunnia! –); e che, all’inverso, si sia visto un valore superiore, ma che dico! il valore in sé!, nei segni tipici del declino e della

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contraddizione degli istinti, nel “disinteresse”, nella perdita del centro di gravità, nella “spersonalizzazione” e nell’“amore del prossimo” (– morbo del prossimo!)... E come! Sarebbe forse l’umanità stessa in décadence*? E lo è stata sempre? – Resta sicuro che le hanno insegnato a considerare valori sommi solo i valori della décadence* (eh, Perché io sono un destino 7). Del concetto di “disinteresse”, “rinnegamento di sé”, che è il vero segno distintivo della décadence*, la fascinazione della rovina, il non-poter-piùtrovare-il-proprio-utile, l’autodistruzione, si è fatto il segno del valore in generale, del “dovere”, del “sacro”, del “divino” nell’uomo! (eh, Perché io sono un destino 8).

È così che anche il problema “morale” fondamentale della fine del xix secolo, cioè quello del nichilismo, non può essere pensato separatamente da quello della décadence, nelle sue molteplici dimensioni. In un importante contributo metodologico, Montinari (1992, p. 281) sottolinea giustamente il collegamento fondamentale che Nietzsche instaura fra quelli che appaiono come tre differenti termini dello stesso problema: egli riconduce il pessimismo al nichilismo e il nichilismo alla décadence, di cui esso, secondo Nietzsche, non è tanto causa, quanto logica 44. Quello che Nietzsche definisce come nichilismo passivo si distingue per una consolatoria conservazione della forma dei valori perduti anche a fronte del loro svuotarsi di ogni sostanza 45, per la ricerca di una posizione di quiete e di sicurezza, per la mancanza del coraggio di portare fino in fondo il processo in corso: è a questo che mira, specificamente, il grande progetto di una Trasvalutazione di tutti i valori 46. È nel Crepuscolo degli idoli che Nietzsche affermerà, in polemica contro i conservatori: Non ci si può fare nulla: si deve andare avanti, voglio dire passo per passo più in là nella décadence* (– questa è la mia definizione del “progresso” moderno...). Si può ostacolare questo sviluppo e, ostacolandolo, arginare, raccogliere, rendere più veemente e improvvisa la degenerazione: non si può fare di più (gd, Scorribande di un inattuale 43).

Lungi dallo stigmatizzare la décadence in maniera assoluta, Nietzsche ne comprende invece il carattere connaturato alla vita 47. Non solo: egli vede come, una volta resa cosciente e compresa nella sua complessità come un modo di essere dell’umano, essa offra un potenziale di creatività e di sensibilità che può essere impiegato, laddove ne sussistano le condizioni fisiologiche, per mutar-

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ne il corso. È portando la décadence alle sue proprie estreme conseguenze che si può sperare di uscirne. Ma che cosa significa un movimento del genere? Nietzsche non si presenta soltanto come colui che può offrire una risposta: egli è già la (o, almeno, una) risposta. Nella Prefazione al Caso Wagner si incontra un’affermazione di enorme importanza, che sarà ribadita anche in Ecce homo: Nietzsche stesso, esattamente come Wagner, è e sa di essere figlio del proprio tempo, cioè un décadent. Ciò che lo distingue tuttavia dal décadent non è un’eterogeneità costitutiva, ma l’esito che la stessa radice fisiologica, psicologica, culturale ha avuto nella sua persona. Se egli può (nel senso, soprattutto, che è in condizione di) rappresentare un inizio dal punto di vista filosofico, è perché egli lo è dal punto di vista fisiopsicologico. Nel notissimo passo di Ecce homo dedicato alla propria caratterizzazione, afferma: «Io sono un décadent: però ne sono anche l’antitesi. E posso provarlo, per esempio: io ho scelto sempre, per istinto, i rimedi giusti per i miei mali, mentre il décadent in sé sceglie sempre dei rimedi che lo danneggiano». Egli è sano in quanto «summa summarum*», come dimostra la sua comprovata capacità a guarirsi da solo: «Questo può riuscire [...] soltanto a condizione di essere fondamentalmente sani» (eh, Perché sono così saggio 2) 48. Questa natura “doppia”, complessa, dinamica, nella quale fasi di esaurimento e di stanchezza fisio-psicologica si alternano a fasi di ripresa e di vigore, è proprio ciò che conferisce a Nietzsche la capacità, unica e senza precedenti, di penetrazione del fenomeno della décadence, nella sua portata epocale, nelle sue sottigliezze, nelle sue dissimulazioni e trasformazioni. Egli è lo smascheratore, l’investigatore, l’analista di un fenomeno di cui è parte, e proprio in virtù del fatto che ne è parte. Quel che è ancora più importante è questa capacità di fare di Nietzsche colui che è in condizione di mettere in opera la propria impresa più complessa e decisiva, a cui anche il Crepuscolo si riferisce, cioè la trasvalutazione dei valori. Ancora in Ecce homo, si legge: Per me, guarire vuol dire una serie di molti, troppi anni, – vuol dire purtroppo anche le ricadute, il deperimento e la periodicità di una sorta di décadence*. A questo punto, devo ripetere ancora una volta che sono esperto in materia di décadence*. La ho compitata [buchstabiert] in ogni senso. Persino quell’arte della filigrana nel prendere e comprendere in gene-

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re, quel tocco per le nuances*, la mia capacità psicologica di “vedere dietro l’angolo” e quant’altro mi è proprio, io lo imparai allora; fu il vero dono di quel periodo, in cui tutto si affinò in me, a cominciare dall’osservazione stessa e da tutti i suoi organi. Con ottica di malato guardare a concetti e valori più sani, o all’inverso, dalla pienezza e sicurezza della vita ricca far cadere lo sguardo sul lavoro segreto dell’istinto di décadence* – questo è stato il mio più lungo esercizio, la mia vera esperienza, l’unica in cui, se mai, sia diventato maestro. Ora è in mano mia, mi sono fatta la mano a spostare le prospettive [Perspektiven umzustellen]: ragione prima per cui forse a me solo è possibile una “trasvalutazione dei valori” (eh, Perché sono così saggio 1).

In conclusione, tutte queste considerazioni testimoniano della solidarietà intrinseca tra i temi del Crepuscolo, e più in generale della filosofia nietzscheana dell’ultimo periodo: la questione della verità e della critica al pensiero metafisico occidentale; la lettura della civiltà occidentale come processo di articolazione e di complessificazione di una décadence fondamentale, il cui fulcro è da individuare proprio nell’investimento sulla questione teoretico-morale della verità; la portata lentamente sfibrante di questo investimento per tutte le energie vitali dell’umano, così come il segno del giudizio di valore rispetto alla vita che esso esprime; il compito della trasvalutazione e di restituzione di dignità al divenire, al cambiamento, al gioco di creazione e distruzione che caratterizza la vita stessa. Di questa ossatura filosofico-critica fondamentale il Crepuscolo è una manifestazione equilibrata, ricca, elegante, il cui fascino maggiore sta forse proprio nel gioco articolato, e immediatamente apprezzabile, dei rimandi tematici interni – così come dei richiami alle opere precedenti e successive, presenti come una costellazione attorno a un esercizio filosofico di serenità e insieme di estrema acutezza diagnostica.

Note 1.  Questo commento viene ribadito da Nietzsche nella lettera a Franz Overbeck del 14 settembre 1888, in cui egli scrive dell’Ozio che «per me ha molto valore perché esprime la mia fondamentale eterodossia filosofica nella forma più breve (forse anche più ingegnosa)» (ksb 8, p. 434; efn v, p. 749). Anche nella lettera a Georg Brandes del 13 settembre 1888 Nietzsche annuncia, a seguire di qualche mese il Caso Wagner, «qualcosa

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di filosofico» (ksb 8, p. 420; efn v, p. 734), e a Reinhard von Seydlitz scrive lo stesso giorno: «Alla fine dell’anno verrà pubblicata un’altra mia cosa, che presenta la mia filosofia nella sua triplice natura di lux*, nux* e crux*. Il titolo riecheggia grazia e virtù: Ozio di uno psicologo» (ksb 8, p. 423; efn v, p. 738). 2.  Sugli «idoli eterni» cfr. infra, Prefazione e relativo commento. 3.  Aggiunto già con la lettera del 18 settembre 1888 all’editore Naumann (ksb 8, pp. 441 ss.; efn v, pp. 756 s.). Altre aggiunte al Crepuscolo vengono ordinate da Nietzsche il 4 ottobre dello stesso anno. 4.  Per un approfondimento sulla questione della caratterizzazione del Crepuscolo da parte di Nietzsche, delle modificazioni del titolo progettato per esso, nonché sulla caratterizzazione del «martello» di cui in esso è questione, si veda Thatcher (1985). Specificando che la natura del martello non è quella di un utensile di distruzione (su questo, cfr. anche Kaufmann, 1981-82), Thatcher (1985, pp. 257 ss.) suggerisce di leggere il titolo del Crepuscolo come una diagnosi. Della questione si tratterà anche oltre, nonché nel commento alla Prefazione. 5.  Nella lettera a Nietzsche del 20 settembre 1888, Köselitz scriveva: «Il titolo Ozio di uno ps mi suona – se penso alla scarsa intelligenza dei Suoi contemporanei – troppo modesto, troppo poco espressivo. Lei ha portato la Sua artiglieria alle sue vette più alte, Lei ha i cannoni come finora non sono mai esistiti, e può anche sparare alla cieca, disseminando tuttavia il terrore per le bassure. Il passo [Gang] di un gigante che fa tremare le montagne dalle fondamenta non è più un ozio [Müssiggang]... Perciò La prego – se mi permette – di trovare un titolo più vistoso, più brillante» (kgb iii/6, p. 309; lt, p. 207). 6.  Nietzsche gioca con il titolo dell’ultima opera del ciclo del Ring des Nibelungen di Richard Wagner, cioè Il crepuscolo degli dei (Götterdämmerung). L’opera fu rappresentata per la prima volta il 17 agosto 1876 a Bayreuth nell’ambito dei Festspiele, alla presenza di Nietzsche (cfr. Janz, 1978-79, vol. 1, cap. 18; eh, Umano, troppo umano 2). 7.  Cfr. anche lettera a Meta von Salis, 14 novembre 1888; abbozzo di lettera a Hippolyte Taine, 8 dicembre 1888; lettera a Helen Zimmern, intorno al 17 dicembre 1888 (ksb 8; efn v). 8.  Nietzsche considera il Crepuscolo particolarmente adatto per introdurre la propria filosofia all’estero (cfr. cartolina all’editore Naumann, 20 dicembre 1888, ksb 8; efn v), e darle così quella diffusione che in Germania, fino ad allora, era stata per lui piuttosto deludente. Egli invia il testo a Taine nel dicembre del 1888 (cfr. l’abbozzo di lettera dell’8 dicembre, ksa 8; efn v), augurandosi di poter essere tradotto in francese. Taine gli consiglia di rivolgersi a Jean Bourdeau, collaboratore della “Revue des Deux Mondes” e del “Journal des Débats”, con cui Nietzsche corrisponde a partire dalla metà di dicembre. Nell’abbozzo di lettera del 17 dicembre gli presenta così il Crepuscolo, per il quale propone il titolo francese Marteau des idoles (cfr. su questo infra, commento alla Prefazione): «L’introduzione più rapida e approfondita ai miei pensieri», «radicale nel pensiero e au-

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dace nella forma» (ksb 8, p. 534; efn v, p. 849). Attorno al 17 dicembre scrive anche a Zimmern per accordi su una possibile traduzione inglese, e le segnala di essere già in contatto con Bourdeau, così come fa anche nella lettera ad August Strindberg del 18 dicembre (ksb 8; efn v). 9.  Per la pubblicazione vera e propria si attende il 1889 (cfr. lettera a Naumann, 27 dicembre 1888, ksa 8; efn v). 10.  È presentando il Crepuscolo a Zimmern e spiegandole che i suoi argomenti non hanno precedenti, che Nietzsche impiega l’espressione, resa celebre da Ecce homo, «non sono un uomo, sono dinamite» (intorno al 17 dicembre 1888, ksb 8, p. 537; efn v, p. 852). 11.  Gli stessi aggettivi sono usati da Nietzsche, nella lettera a Overbeck del 13 novembre 1888, per caratterizzare lo stile di Ecce homo, così come «tutto quello che scrivo» (ksb 8, p. 470; efn v, p. 785). 12.  Per una analisi critica del susseguirsi dei progetti editoriali di un’opera intitolata Volontà di potenza, che Nietzsche elaborò nei suoi quaderni a partire dal 1885, si veda Montinari (1982, cap. 8, Nietzsches Nachlaß von 1885 bis 1888 oder Textkritik und Wille zur Macht). Una versione ridotta di questo scritto è presente in ksa 14, pp. 383-400. Cfr. anche Montinari (1999, pp. 133-63). 13.  Cfr., per esempio, 15[100] ss., 16[86], 18[17] e 19[8] 1888 (ksa 13; ofn viii/3). 14.  Cfr. le lettere a Köselitz, 12 settembre 1888 e a Overbeck, 14 settembre 1888 (ksb 8; efn v). 15.  Cfr., per esempio, 23[4] e [5] 1888 (ksa 13; ofn viii/3). 16.  Sul significato del termine «idolo» cfr. anche infra, Prefazione e relativo commento. 17.  Il testo di Gerber letto da Nietzsche è Die Sprache als Kunst (2 voll., 1871-72). Gerber fu un filosofo del linguaggio della seconda metà dell’Ottocento, oggi quasi dimenticato, che può essere collocato nella tradizione della linguistica romantica. Nietzsche utilizzò in particolare il primo volume del testo di Gerber per un corso di retorica che tenne a Basilea nel semestre invernale del 1872-73. Le note di questo periodo testimoniano la lettura di quel testo e l’assimilazione da parte di Nietzsche di alcune tesi relative al carattere non finalizzato, artistico e poetico della lingua, tesi che in seguito egli elaborò in maniera personale sino alle formulazioni contenute in wl. Secondo Behler (1992, p. 115) «attraverso Gerber la filosofia del linguaggio di Nietzsche acquisì un più marcato carattere di disciplina, determinato a partire dalla retorica, senza tuttavia perdere la sua base romantica». A proposito dell’influsso di Gerber sulla teoria del linguaggio del giovane Nietzsche, si vedano Meijers, Stingelin (1988), Crawford (1988) e il già citato Behler (1992, § 3). 18.  «Le verità sono illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria» (wl, ksa 1; ofn iii/2). 19.  Cfr. Salaquarda (1978) e Stack (1983). 20.  Cfr. su questo Gori (2009a, cap. 1, § 3.4) e Stack (1983, cap. 5).

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21.  Questa posizione permane alla base della teoria della conoscenza di Nietzsche, come si legge ad esempio in una nota del 1885: «La verità non significa il contrario dell’errore, bensì la posizione di taluni errori rispetto a taluni altri» (34[247], ksa 11; ofn vii/3). Sui principi dell’epistemologia di Nietzsche e sulla tesi falsificazionista a essa collegata, si vedano in particolare Grimm (1977), Clark (1990) e Gori (2009a, cap. 1, § 3). 22.  Cfr. su questo Green (2002) e D’Iorio (1993). 23.  Per una trattazione più dettagliata della questione, si rimanda nuovamente a Gori (2009a, cap. 1, § 3 e cap. 3, § 2). 24.  Per un ulteriore approfondimento delle questioni gnoseologiche sottese a questa sezione, cfr. infra, commento a essa relativo. 25.  Su questo si veda in particolare Stegmaier (1985). 26.  Cfr. Stegmaier (1985, p. 76). 27.  L’altro luogo cui rimanda è la Prefazione di Aurora (scritta nel 1886), in cui egli parla di un’indagine su «un’antica fede, sulla quale noi filosofi, da un paio di millenni, eravamo soliti edificare come sul più sicuro fondamento [...]: la nostra fede nella morale» (m, Prefazione 2). 28.  Cfr. quanto Nietzsche scrive nella nota postuma 9[91] 1887 (ksa 12; ofn viii/2) e Stegmaier (1985, pp. 83 s.). 29.  Cfr. Gori (2009a) e infra, commento alla Prefazione. 30.  Le note postume del gruppo 11, ma soprattutto quelle dei gruppi 14 e 15 del 1887 e 1888, abbondano di annotazioni in cui Nietzsche si sforza di ricondurre la maggior parte dei temi cruciali della propria filosofia alla questione della décadence, come avremo modo di dire nel prosieguo. Corrispondentemente, tale questione giocherà un ruolo preponderante anche in Ecce homo (si vedano, per esempio, le sezioni dedicate a opere quali Aurora e la Genealogia della morale). 31.  Bourget pubblicò i suoi saggi critici – su autori quali Baudelaire, Flaubert, Taine, Stendhal, Renan, i Goncourt ecc. – inizialmente sulla Nouvelle Revue tra il 1881 e il 1885, poi nei due volumi degli Essais de psychologie contemporaine (1883) e Nouveaux essais de psychologie contemporaine (1885, bn), che Nietzsche lesse entrambi, appena furono pubblicati. Anche le riviste alle quali Bourget collaborava (oltre alla “Nouvelle Revue”, il “Journal des Débats” e il “Parlement”) gli erano familiari. 32.  Cfr. soprattutto il Caso Wagner, in particolare i §§ 4, 5, 7 e 11. 33.  La valenza multipla della presenza di Bourget sullo sfondo del Crepuscolo si evince anche dal già citato abbozzo di lettera a Jean Bourdeau, redatto attorno al 17 dicembre 1888, in cui Nietzsche richiama il progetto di una traduzione francese della sua opera: «Consideri, stimato signore, se il Crepuscolo degli idoli, un libro estremamente radicale nel pensiero e audace nella forma, non debba essere tradotto. Confesso che sarebbe per me un grandissimo piacere – – – me stesso come un volume di Paul Bourget (– uno spirito profondo e tuttavia non pessimista –) – – –» (ksb 8, p. 534; efn v, p. 849). 34.  Ancora in Ecce homo si leggerà: «Quando all’interno di un organismo il più piccolo organo tralascia, anche in minima misura, di provvede-

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re con totale sicurezza alla propria autoconservazione, al recupero della sua forza, al suo “egoismo”, allora il tutto degenera [entartet]» (eh, Aurora 2). 35.  Sull’idea nietzscheana di una pluralità di forze, per meglio dire: di volontà di potenza nell’organismo vivente, si veda Müller-Lauter (1978) che, oltre a fornire un’analisi dell’influenza dell’opera di Wilhelm Roux sul pensiero di Nietzsche in merito a tali questioni, offre anche un’efficace presentazione della concezione fisiologica della pluralità autoregolativa delle volontà di potenza (cfr. infra, commento a Scorribande di un inattuale 44). 36. Montinari (1999, p. 155) scrive che nel termine décadence, che Nietzsche inizia a usare con le tre accezioni qui elencate nella primavera del 1888, «confluiscono tutte le manifestazioni del pessimismo, del nichilismo e del cristianesimo». 37. Cfr. gm iii 16: «Un uomo forte e ben riuscito digerisce le sue esperienze (incluse azioni e malefatte), come digerisce i suoi pasti, anche se deve ingollare amari bocconi. Se “non la fa finita” con una esperienza, questa specie di indigestione è altrettanto fisiologica quanto ogni altra». 38.  In una nota del 1888, dal titolo Per la storia del nichilismo, Nietzsche elenca, tra gli stati tipici della décadence, quello in cui «si perde la forza di resistenza agli stimoli, si è determinati dalle casualità: si ispessiscono e si ingrandiscono le esperienze vissute fino a dimensioni smisurate... una “spersonalizzazione”, una disgregazione della volontà» (17[6] 1888, ksa 13; ofn viii/3). 39.  Si veda anche eh, Perché sono così saggio 1. 40.  Cfr. anche 14[99; 116; 129] e 23[3] 1888 (ksa 13; ofn viii/3). 41. Cfr. gd, La “ragione” nella filosofia 6: «Dividere il mondo in un mondo “vero” e in uno “apparente”, che sia alla maniera del Cristianesimo o alla maniera di Kant (di un cristiano capzioso, in fin dei conti) è solo una suggestione della décadence*, – un sintomo di vita declinante... Il fatto che l’artista stimi maggiormente l’apparenza rispetto alla realtà non è un’obiezione a questa proposizione. “L’apparenza”, infatti, significa ancora una volta la realtà, solo in una selezione, potenziamento, rettificazione... L’artista tragico non è un pessimista, – egli dice precisamente sì perfino a tutto ciò che è problematico e terribile, egli è dionisiaco...». 42.  Cfr. 11[150; 227] 1887-88 (ksa 13; ofn viii/3). 43.  Cfr. 15[32] 1888 (ksa 13; ofn viii/3) per una rassegna dei problemi della modernità che Nietzsche interpreta come dipendenti dalla questione della décadence. 44.  Cfr. 14[86] 1888 («il nichilismo non è una causa, ma solo la logica della décadence») e 17[6] 1888 (ksa 13; ofn viii/3). 45.  Cfr. 9[35] 1887 (ksa 12; ofn viii/2). 46.  Cfr. i piani provvisori della Volontà di potenza, per esempio nella nota 14[156] del 1888 (ksa 13; ofn viii/3), in cui i capitoli analitico-critici sulla civiltà occidentale caratterizzano quest’ultima – nella morale, nella religione, nella psicologia – attraverso il concetto di décadence. Cfr. anche 15[101] 1888.

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47.  Cfr., per esempio, 15[31] 1888 (ksa 13; ofn viii/3). 48. Cfr. anche eh, Perché sono così saggio 6. In una nota del 1888, Nietzsche scrive, con riferimento alla propria reazione contro Wagner, a cui si riferisce anche la Prefazione a ma: «L’energia della salute si rivela nei malati con la brusca opposizione agli elementi morbosi... con una reazione dell’istinto, per esempio contro la musica, in me» (14[211] 1888, ksa 13; ofn viii/3). In una nota precedente si trova scritto che il vigore di un organismo si misura su «quanta morbosità esso sappia prendere su di sé e superare – sappia trasformare in sanità. Ciò che rovinerebbe gli uomini più delicati fa parte degli stimolanti» (2[97] 1885-86, ksa 12; ofn viii/1).

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Nota al testo

Le parole in lingua originale nel testo di Nietzsche sono state lasciate nel carattere originale (tondo o corsivo) e indicate con un asterisco. Le opere e le lettere di Nietzsche sono citate a partire dall’edizione critica tedesca e italiana di riferimento, a cura di Giorgio Colli e Mazzino Montinari, indicata con le seguenti sigle, seguite dal volume e dal tomo: efn = Epistolario di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano 19772011, vol. i (1850-69) a cura di M. Montinari; vol. ii (1869-74) a cura di G. Colli e M. Montinari; vol. iii (1875-79) a cura di G. Campioni e F. Gerratana; vol. iv (1880-84) a cura di G. Campioni; vol. v (1885-89) a cura di G. Campioni e M. C. Fornari. kgb = F. Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, in 24 Bände, begr. von G. Colli, M. Montinari; fortgef. von N. Miller, A. Pieper, de Gruyter, Berlin-New York 1975 ff. kgw = F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, ca. 40 Bde in 9 Abteilungen, begr. von G. Colli, M. Montinari; fortgef. von V. Gerhardt, N. Miller, W. Müller-Lauter, K. Pestalozzi, de Gruyter, Berlin-New York 1967 ff. ksa = F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, in 15 Bände, hrsg. von G. Colli, M. Montinari, de Gruyter, BerlinNew York 1967 ff. ksb = F. Nietzsche, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, in 8 Bände, hrsg. von G. Colli, M. Montinari, de Gruyter, BerlinNew York 1975 ff. lt = F. Nietzsche, Lettere da Torino, a cura di G. Campioni e M. C. Fornari, Adelphi, Milano 2008. ofn = F. Nietzsche, Opere complete, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1964 ss.

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Le singole opere di Nietzsche sono indicate con le sigle qui elencate, seguite dal numero o titolo della sezione (laddove rilevante) e dal numero del paragrafo: ac = Der Antichrist = L’anticristo. cv = Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern = Cinque prefazioni per cinque libri non scritti. dd = Dionysos-Dithyramben = Ditirambi di Dioniso. ds = Unzeitgemässe Betrachtungen i - David Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller = Considerazioni inattuali i - David Strauss, l’uomo di fede e lo scrittore. dw = Dionysische Weltanschauung = La visione dionisiaca del mondo. eh = Ecce Homo = Ecce homo. fw = Fröhliche Wissenschaft = La gaia scienza. gd = Götzen-Dämmerung = Crepuscolo degli idoli. gm = Zur Genealogie der Moral = Genealogia della morale. gt = Geburt der Tragödie = Nascita della tragedia. hl = Unzeitgemässe Betrachtungen ii - Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben = Considerazioni inattuali ii - Sull’utilità e il danno della storia per la vita. jgb = Jenseits von Gut und Böse = Al di là del bene e del male. m = Morgenröthe = Aurora. ma = Menschliches, Allzumenschliches i = Umano, troppo umano i. nw = Nietzsche contra Wagner = Nietzsche contra Wagner. se = Unzeitgemässe Betrachtungen iii - Schopenhauer als Erzieher = Considerazioni inattuali iii - Schopenhauer come educatore. st = Sokrates und die Tragödie = Socrate e la tragedia. vm = Menschliches, Allzumenschliches ii - Vermischte Meinungen und Sprüche = Umano, troppo umano ii - Opinioni e sentenze diverse. wa = Der Fall Wagner = Il caso Wagner. wb = Unzeitgemässe Betrachtungen iv - Richard Wagner in Bayreuth = Considerazioni inattuali iv - Richard Wagner a Bayreuth. wl = Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne = Su verità e menzogna in senso extramorale. ws = Menschliches, Allzumenschliches ii - Der Wanderer und sein Schatten = Umano, troppo umano ii - Il viandante e la sua ombra. za = Also sprach Zarathustra = Così parlò Zarathustra.

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Per le note postume, sono indicati il gruppo, il numero della nota tra parentesi quadre e l’anno di redazione, seguiti dall’indicazione del volume di ksa e da quello di ofn (volume e tomo). La sigla bn posposta alle indicazioni bibliografiche di volumi citati significa che un esemplare del volume è presente nella biblioteca di Nietzsche. Il riferimento è al catalogo compilato da G. Campioni, P. D’Iorio, M. C. Fornari, F. Fronterotta e A. Orsucci, con la collaborazione di R. Müller-Buck, dal titolo Nietzsches persönliche Bibliothek, de Gruyter, Berlin-New York 2003. Tutti i riferimenti ai volumi presenti nella biblioteca di Nietzsche si intendono secondo questa edizione. Questo lavoro, che deve i suoi difetti ai suoi Autori, deve i suoi pregi e il suo valore a tutti gli amici, colleghi e collaboratori che ci hanno incoraggiati, sostenuti, consigliati, criticati nei molti mesi di lavoro che gli abbiamo consacrato. Primo fra tutti Giuliano Campioni, la cui fiducia, il cui affetto e le cui vastissime competenze di interprete, editore e lettore del testo di Nietzsche sono state un sostegno insostituibile, e senza il cui esempio non avremmo mai imparato a fare quello che stiamo facendo, e che ancora tanto ci appassiona. C’è inoltre un luogo in cui abbiamo imparato che si può e si deve pensare insieme, e a esercitare la pazienza e l’acribia nel leggere il testo filosofico e le sue profondità: il Seminario Permanente Nietzscheano, ai cui membri va la nostra sentita gratitudine. Luca Crescenzi è stato insostituibile per le sue preziose (e sempre decisive) consulenze rispetto alla traduzione e all’interpretazione del testo nietzscheano. Per aver condiviso con noi, in uno spirito di grande generosità intellettuale, le loro finissime competenze di studiosi, ringraziamo Maria Cristina Fornari, Carlo Gentili, Giovanni Gurisatti, Helmut Koopmann, Anna Maria Lossi, Luca Lupo, Enrico Müller, Carlo Pernigotti, Federico Squarcini, Paolo Stellino. Un ringraziamento particolare va inoltre a Francesco Verde, per il ruolo avuto nell’apertura di questo progetto editoriale. Siamo ugualmente grati allo staff e alla redazione della casa editrice Carocci per la loro valida ed efficiente collaborazione lungo tutto il percorso di stesura e di pubblicazione del testo. Se abbiamo portato in fondo questa bellissima impresa, lo dobbiamo soprattutto all’affetto e alla generosità che Benedetta, Martin, Marinella, Paolo non ci hanno mai fatto mancare. È a loro che dedichiamo questo lavoro.

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Crepuscolo degli idoli o Come si filosofa col martello

Prefazione Mantenere la propria gioiosa serenità in mezzo a una faccenda oscura e di enorme responsabilità non è una piccola prova di bravura: e tuttavia, che cosa sarebbe più necessario di una gioiosa serenità? Niente riesce se la tracotanza non vi ha la sua parte. Solo la sovrabbondanza di forza è la prova della forza. – Una trasvalutazione di tutti i valori, questo punto di domanda così nero, così enorme da gettare ombra su colui che lo pone – un tale compito, che è un destino, costringe in ogni istante a correre nel sole e a scuotersi di dosso una serietà pesante, divenuta troppo pesante. Ogni mezzo è buono per questo scopo, ogni “caso” è un caso fortunato. Soprattutto la guerra. La guerra è sempre stata la grande accortezza degli spiriti divenuti troppo interiori, troppo profondi; perfino nella ferita c’è ancora potere curativo. Un detto, di cui tengo celata l’origine alla curiosità erudita, è da molto tempo il mio motto: increscunt animi, virescit volnere virtus*. Un’altra guarigione, da me forse ancora più desiderata, è auscultare gli idoli... Nel mondo ci sono più idoli che realtà: questo è il mio “malocchio” per questo mondo, questo è anche il mio “malorecchio”... Porre qui una buona volta domande con il martello e, forse, udire come risposta quel noto suono cavo, che parla dalle viscere gonfiate – che delizia per colui che ha altri orecchi dietro gli orecchi – per me, vecchio psicologo e acchiappatopi, davanti al quale proprio ciò che vorrebbe rimanere silenzioso deve risuonare fragorosamente... Anche questo scritto – il titolo lo rivela – è soprattutto un riposo, una macchia di sole, una scappatella nell’ozio di uno psicologo. Forse anche una nuova guerra? E vengono forse auscultati nuovi idoli?... Questo piccolo scritto è una grande dichiarazione di guerra; e per quel che riguarda l’auscultare idoli, non sono idoli del nostro tempo, ma idoli eterni, quelli che qui vengono toccati con il martello come con un diapason, – non esistono assolutamente

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idoli più vecchi, più boriosi, più tronfi di questi... E nemmeno più cavi... Ciò non impedisce che essi siano i più creduti; e nel caso più nobile non sono detti nemmeno idoli... Torino, 30 settembre 1888, nel giorno in cui fu terminato il primo libro della Trasvalutazione di tutti i valori

Friedrich Nietzsche

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Sentenze e strali 1 L’ozio è il padre della psicologia. Come? La psicologia sarebbe un – vizio? 2 Anche il più coraggioso di noi ha solo di rado il coraggio di ciò che veramente sa... 3 Per vivere soli si deve essere una bestia o un dio – dice Aristotele. Manca il terzo caso: bisogna essere entrambe le cose – filosofo... 4 «Ogni verità è semplice». – Non è questa una duplice menzogna? 5 Io voglio, una volta per tutte, non sapere molte cose. – La saggezza traccia dei limiti anche alla conoscenza. 6 Nella propria natura selvaggia si trova al meglio riposo dalla propria innaturalezza, dalla propria spiritualità... 7 Come? l’uomo è solo uno sbaglio di Dio? O Dio solo uno sbaglio dell’uomo? – 8 Dalla scuola di guerra della vita. – Quel che non mi uccide, mi rende più forte. 9 Aiuta te stesso: allora anche ogni altro ti aiuterà. Principio dell’amore del prossimo.

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10 Non si commettano atti di viltà contro le proprie azioni! non le si piantino in asso successivamente! – Il rimorso di coscienza è indecente. 11 Può un asino essere tragico? – Soccombere sotto un carico, che non si può né portare né deporre?... Il caso del filosofo. 12 Se si ha il proprio perché? della vita, si va d’accordo quasi con ogni come? – L’uomo non aspira alla felicità; solo l’Inglese lo fa. 13 L’uomo ha creato la donna – ma da che cosa? Dalla costola del suo Dio, – del suo “ideale”... 14 Che cosa? tu cerchi? vorresti decuplicarti, centuplicarti? cerchi dei seguaci? – Cerca zeri! – 15 Gli uomini postumi – io per esempio – vengono compresi peggio di quelli attuali, ma ascoltati meglio. Più esattamente: non veniamo mai compresi – di qui la nostra autorità... 16 Tra signore. – «La verità? Oh, Lei non conosce la verità! Non è essa un attentato a tutte le nostre pudeurs*?» – 17 Ecco un artista come piace a me, modesto nei suoi bisogni: egli vuole soltanto due cose, il suo pane e la sua arte, – panem et Circen*... 18 Chi non sa mettere la propria volontà nelle cose, almeno vi inserisce ancora un senso: cioè crede che in esse si trovi già una volontà (principio della “fede”).

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19 Come? avete scelto la virtù e l’alto sentire e allo stesso tempo invidiate i vantaggi degli uomini senza scrupoli? – Ma con la virtù si rinuncia ai “vantaggi”... (sulla porta di casa di un antisemita). 20 La donna perfetta fa della letteratura così come commette un piccolo peccato: per provare, en passant, guardandosi attorno per vedere se qualcuno se ne accorge e perché qualcuno se ne accorga... 21 Mettersi solo in situazioni in cui non è consentito avere virtù apparenti, in cui piuttosto, come il funambolo sulla sua corda, o si cade o si resta in equilibrio – o si riesce a cavarsela... 22 «La gente cattiva non ha canzoni». – Allora com’è che i Russi hanno canzoni? 23 “Spirito tedesco”: da diciotto anni una contradictio in adjecto*. 24 A forza di cercare gli inizi, si diventa gamberi. Lo storico vede all’indietro; alla fine crede anche all’indietro. 25 Il compiacimento protegge anche dal raffreddore. Si è mai raffreddata una donna che sapesse di essere ben vestita? – Pongo il caso che ella fosse quasi svestita. 26 Diffido di tutti i sistematici e li evito. La volontà di sistema è una mancanza di rettitudine. 27 Si considera la donna come profonda – perché? perché non la si capisce mai fino in fondo. La donna non è nemmeno superficiale.

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28 Quando la donna ha virtù maschili, c’è da fuggirla; e quando non ha alcuna virtù maschile, è lei che fugge. 29 «Quanto aveva da rimordere un tempo la coscienza? E che denti buoni aveva? – E oggi? che cosa le manca?» – Domanda di un dentista. 30 È raro che si compia una sola avventatezza. Nella prima avventatezza si fa sempre troppo. Proprio per questo se ne commette solitamente anche una seconda – e allora si fa troppo poco... 31 Il verme calpestato si contorce. Questo è accorto. Così riduce la probabilità di essere nuovamente calpestato. Nel linguaggio della morale: umiltà. – 32 C’è un odio della menzogna e della simulazione dovuto alla suscettibilità del concetto dell’onore; c’è un odio analogo dovuto alla codardia, nella misura in cui la menzogna è proibita per comandamento divino. Troppo codardo per mentire... 33 Ci vuol così poco per la felicità! Il suono di una cornamusa. – Senza musica la vita sarebbe un errore. Il Tedesco si immagina che Dio stesso canti canzoni. 34 On ne peut penser et écrire qu’assis* (G. Flaubert). – E così ti ho scoperto, nichilista! Non scollarsi dalla sedia è precisamente il peccato contro lo spirito santo. Solo i pensieri che hanno camminato hanno valore. 35 Ci sono casi in cui siamo come cavalli, noi psicologi, e diventiamo inquieti: vediamo la nostra stessa ombra ondeggiare su e giù davanti a noi. Lo psicologo deve prescindere da sé stesso, per poter vedere.

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36 Forse noi immoralisti rechiamo danno alla virtù? – Tanto poco quanto gli anarchici ai prìncipi. Solo da quando si spara su di loro, essi siedono di nuovo saldamente sul loro trono. Morale: si deve sparare sulla morale. 37 Corri davanti? – Lo fai in quanto pastore? o in quanto eccezione? Un terzo caso sarebbe quello di chi è fuggito... Prima questione di coscienza. 38 Sei sincero? o solo un attore? uno che rappresenta? o ciò stesso che è rappresentato? – In definitiva sei soltanto l’imitazione di un attore... Seconda questione di coscienza. 39 Parla il deluso. – Ho cercato grandi uomini, ho trovato sempre soltanto le scimmie del loro ideale. 40 Sei uno che sta a guardare? o uno che si mette all’opera? – o uno che distoglie lo sguardo, che si fa da parte?... Terza questione di coscienza. 41 Vuoi andare insieme agli altri? o precedere? o andare per la tua strada?... Si deve sapere che cosa si vuole e che si vuole. Quarta questione di coscienza. 42 Erano scalini per me, sono salito su di essi, – per questo ho dovuto oltrepassarli. Ma essi hanno pensato che volessi mettermi a riposo su di loro... 43 Che cosa importa che io ottenga ragione! Io ho troppa ragione. – E chi ride bene oggi, ride anche ultimo. 44 La formula della mia felicità: un sì, un no, una linea retta, uno scopo...

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Il problema di Socrate 1 In ogni epoca, i più saggi hanno giudicato alla stessa maniera a proposito della vita: essa non vale niente... Ovunque e sempre si è udito dalla loro bocca lo stesso tono, – un tono pieno di dubbio, abbattimento, di stanchezza della vita, di opposizione contro la vita. Lo stesso Socrate disse, morendo: «Vivere – significa essere a lungo malati: sono debitore di un gallo ad Asclepio salvatore». Lo stesso Socrate ne aveva abbastanza. – Che cosa dimostra questo? Che cosa mostra questo? – Una volta si sarebbe detto (– e lo si è detto eccome, e a voce abbastanza alta, i nostri pessimisti prima di tutto!): «Ci deve essere qualcosa di vero qui! Il consensus sapientium* dimostra la verità». – Parleremo ancora così oggi? ci è consentito farlo? «Ci deve essere qualcosa di malato qui» – rispondiamo noi: questi uomini più saggi di tutti i tempi, bisognerebbe prima di tutto osservarli da vicino! Forse non erano, tutti quanti, più tanto saldi sulle gambe? forse erano tardivi? traballanti? décadents*? La saggezza sarebbe forse apparsa sulla Terra come un corvo esaltato da un leggero odore di carogna?... 2 Questa mancanza di deferenza, per cui i grandi saggi sono dei tipi della decadenza, è sorta in me per la prima volta in un caso, nel quale il pregiudizio dotto e non dotto le si oppone nel modo più energico: ho riconosciuto Socrate e Platone come sintomi di declino, come strumenti della dissoluzione greca, come pseudogreci, come antigreci («Nascita della tragedia» 1872). Quel consensus sapientium* – l’ho capito sempre meglio – non dimostra minimamente che essi avevano ragione rispetto a ciò su cui concordavano: piuttosto dimostra che essi stessi, i più saggi, concordavano in qualche modo fisiologicamente, per assumere lo stesso atteggiamento negativo rispetto alla vita, – per doverlo assumere. Giudizi, giudizi di valore sulla vita, pro o contro, non possono in ultima analisi essere mai veri: hanno valore solo in quanto sintomi, non entrano in considerazione che in quanto sintomi, – in sé tali giudizi sono sciocchezze. Bisogna assolutamente tendere le dita e fare il tentativo di cogliere questa sorprendente finesse*, che il valo-

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re della vita non può essere oggetto di apprezzamento. Non da parte di un vivente, perché egli è parte in causa, anzi perfino oggetto del contendere, e non giudice; né da parte di un morto, per un’altra ragione. – Vedere un problema nel valore della vita, da parte di un filosofo, rimane così perfino un’obiezione contro di lui, un punto interrogativo sulla sua saggezza, una stoltezza. – Come? e tutti questi grandi saggi – non soltanto sarebbero dei décadents*, non sarebbero nemmeno stati dei saggi? – Ma ritorno sul problema di Socrate. 3 Quanto alla sua provenienza, Socrate apparteneva al popolo più basso: Socrate era plebe. È noto, lo si vede ancora oggi, quanto fosse brutto. Ma la bruttezza, di per sé un’obiezione, è tra i Greci quasi una confutazione. Socrate era veramente un Greco? La bruttezza è abbastanza spesso l’espressione di uno sviluppo ibrido, ostacolato dall’incrocio. Altrimenti essa appare come uno sviluppo declinante. Gli antropologi che si occupano di criminologia ci dicono che il tipico criminale è brutto: monstrum in fronte, monstrum in animo*. Ma il criminale è un décadent*. Socrate era un tipico criminale? – Come minimo ciò non sarebbe contraddetto da quel famoso giudizio di un fisiognomo, che suonò tanto scandaloso agli amici di Socrate. Uno straniero, che se ne intendeva di volti, passando per Atene, disse in faccia a Socrate che egli era un monstrum*, – che egli racchiudeva in sé tutti i vizi e le brame peggiori. E Socrate rispose soltanto: «Lei mi conosce, signore!» – 4 Non sono soltanto la confessata sfrenatezza e anarchia degli istinti a indicare la décadence* in Socrate: la indicano precisamente anche la superfetazione del logico e quella malvagità da rachitico che lo contraddistinguono. Non dimentichiamo nemmeno quelle allucinazioni uditive, che sono state interpretate in senso religioso come “demone di Socrate”. Tutto in lui è eccessivo, buffo*, caricatura, tutto è allo stesso tempo nascosto, pieno di secondi fini, sotterraneo. – Cerco di comprendere da quale idiosincrasia deriva l’equivalenza socratica di ragione = virtù = felicità: l’equivalenza più bizzarra che esista e che ha contro di sé in particolare tutti gli istinti dei più antichi Elleni.

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5 Con Socrate il gusto greco si rovescia a vantaggio della dialettica: che cosa accade veramente allora? Prima di tutto un gusto nobile viene sconfitto; con la dialettica la plebe alza la testa. Prima di Socrate nella buona società si rifiutavano le maniere dialettiche: esse erano considerate cattive maniere, compromettevano. Contro di loro si metteva in guardia la gioventù. Inoltre, si diffidava di tutto questo modo di presentare le proprie ragioni. Le cose oneste, così come gli uomini onesti, non portano così in mano le proprie ragioni. È sconveniente mostrare tutte e cinque le dita. Ciò che deve prima di tutto essere dimostrato ha poco valore. Dovunque l’autorità fa ancora parte delle buone maniere, dovunque non si “danno ragioni”, ma si comanda, il dialettico è una specie di buffone: si ride di lui, non lo si prende sul serio. – Socrate era il buffone che si fece prendere sul serio: che cosa accadde veramente allora? – 6 Si fa ricorso alla dialettica soltanto quando non si ha nessun altro mezzo. Si è consci del fatto che attraverso di essa si suscita diffidenza, che essa convince poco. Niente è più facilmente cancellabile di un effetto del dialettico: lo prova l’esperienza di ogni assemblea nella quale si tengono discorsi. La dialettica può essere soltanto legittima difesa nelle mani di coloro che non hanno altre armi a disposizione. Bisogna trovarsi nella condizione di dover estorcere il proprio diritto: prima non si fa alcun uso di essa. Perciò gli ebrei erano dei dialettici; la volpe Reinecke lo era: come? e lo era anche Socrate? – 7 – L’ironia di Socrate è un’espressione di rivolta? di risentimento plebeo? egli gode, in quanto oppresso, della propria ferocia nelle coltellate del sillogismo? si vendica sui nobili che affascina? – In quanto dialettici si ha in mano uno strumento spietato; con esso si può fare la parte del tiranno; vincendo, si compromette l’altro. Il dialettico lascia al suo avversario il compito di dimostrare di non essere un idiota: egli rende furiosi, egli rende allo stesso tempo indifesi. Il dialettico depotenzia l’intelletto del suo avversario. – Come? la dialettica è in Socrate solo una forma di vendetta?

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8 Ho fatto capire in che modo Socrate potesse respingere: a maggior ragione resta da spiegare perché egli affascinasse. – Una prima ragione è che egli inventò un nuovo tipo di agone, che ne fu il primo maestro di scherma per i circoli nobiliari di Atene. Affascinava perché stimolava la pulsione agonistica degli Elleni, – portava una variante nella lotta tra i giovani uomini e i ragazzi. Socrate fu anche un grande erotico. 9 Ma Socrate indovinò ancora altro. Il suo sguardo penetrò i suoi nobili ateniesi; comprese che il suo caso, l’idiosincrasia del suo caso non era già più un caso eccezionale. La stessa specie di degenerescenza si preparava silenziosamente dovunque: l’antica Atene stava finendo. – E Socrate capì che tutti quanti avevano bisogno di lui, – del suo rimedio, della sua cura, del suo personale stratagemma per l’autoconservazione... Dovunque gli istinti erano in stato di anarchia; dovunque si era a cinque passi dall’eccesso: il monstrum in animo* era il pericolo generalizzato. «Le pulsioni vogliono fare la parte del tiranno; si deve inventare un controtiranno che sia più forte»... Quando quel fisiognomo ebbe rivelato a Socrate chi egli fosse, cioè un covo di tutte le peggiori brame, il grande ironico si fece sfuggire ancora una parola, che dette la chiave per comprenderlo. «Questo è vero, disse, ma sono diventato padrone di tutte quante». Come riuscì Socrate a divenire padrone di sé? – Il suo caso era in ultima istanza solo il caso estremo, quello che saltava di più agli occhi, di ciò che allora cominciava a divenire la miseria generale: che nessuno più era padrone di sé stesso, che gli istinti si rivolgevano gli uni contro gli altri. Egli affascinava in quanto caso estremo di questo tipo – la sua bruttezza spaventosa ne era l’espressione agli occhi di tutti: egli affascinava ancor più, come si comprende facilmente, in quanto risposta, soluzione, apparente cura per questo caso. – 10 Quando si ha bisogno di fare della ragione un tiranno, come fece Socrate, non deve esser piccolo il pericolo che qualcos’altro faccia la parte del tiranno. Nella razionalità si indovinò allora la salvatrice, né Socrate né i suoi “malati” erano liberi di essere raziona-

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li, – era de rigueur*, era il loro ultimo mezzo. Il fanatismo con cui tutta la riflessione greca si gettò sulla razionalità tradisce uno stato di necessità: si era in pericolo, si aveva un’unica scelta: soccombere oppure – essere assurdamente razionali... Il moralismo dei filosofi greci a partire da Platone è condizionato patologicamente; così anche la loro stima per la dialettica. Ragione = virtù = felicità significa semplicemente: bisogna imitare Socrate e stabilire contro i desideri oscuri una permanente luce diurna – la luce diurna della ragione. Bisogna essere accorti, perspicui, chiari a ogni costo: ogni cedimento agli istinti, all’inconscio, porta a fondo... 11 Ho fatto capire in che modo Socrate affascinasse: sembrava che fosse un medico, un salvatore. È necessario mostrare anche l’errore contenuto nella sua fede nella “razionalità a ogni costo”? – È un autoinganno da parte di filosofi e moralisti pensare di uscire dalla décadence* con il semplice fatto di muover guerra contro di essa. Uscirne è qualcosa che sta al di fuori del loro potere: ciò che essi scelgono come mezzo, come salvezza, è esso stesso di nuovo un’espressione della décadence* – essi ne modificano l’espressione, non la rimuovono. Socrate fu un equivoco; tutta la morale del miglioramento, anche quella cristiana, fu un equivoco... La più accecante luce diurna, la razionalità a ogni costo, la vita chiara, fredda, prudente, cosciente, senza istinto, che resiste agli istinti fu essa stessa solo una malattia, un’altra malattia – e assolutamente non un ritorno alla “virtù”, alla “salute”, alla felicità... Dover combattere gli istinti – questa è la formula della décadence*: finché la vita è ascendente, felicità è uguale a istinto. – 12 – Ha compreso anche questo, il più accorto di tutti gli ingannatori di sé stessi? Si è detto questo alla fine, nella saggezza del suo coraggio verso la morte?... Socrate volle morire: – non Atene, ma egli stesso si dette la coppa di veleno, egli costrinse Atene alla coppa di veleno... «Socrate non è un medico, sussurrò a sé stesso: solo la morte qui è un medico... Socrate stesso è stato soltanto a lungo malato...»

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La “ragione” nella filosofia 1 Mi chiedete tutto ciò che è idiosincrasia presso i filosofi?... Per esempio la loro mancanza di senso storico, il loro odio contro la rappresentazione stessa del divenire, il loro egitticismo. Credono di fare onore a una cosa destoricizzandola, sub specie aeterni*, – facendone una mummia. Tutto quel che i filosofi hanno maneggiato da millenni erano concetti-mummia; dalle loro mani non è uscito vivo niente di reale. Quando adorano, questi signori idolatri del concetto uccidono, impagliano, – quando adorano, rappresentano un pericolo mortale per tutto. La morte, il cambiamento, l’età così come la procreazione e la crescita sono per loro obiezioni, – perfino confutazioni. Ciò che è, non diviene; ciò che diviene, non è... Ed essi credono tutti all’ente, perfino con disperazione. Poiché però non riescono a impossessarsene, cercano le ragioni per spiegare perché ne sono privati. «Ci deve essere un’illusione, un inganno, a causa del quale non percepiamo l’ente: dove si nasconde l’ingannatore?» – «Lo abbiamo trovato, gridano gioiosi, è la sensibilità! I sensi, che peraltro sono così immorali, ci ingannano sul mondo vero. Morale: liberarsi dell’inganno dei sensi, del divenire, della storia, della menzogna, – la storia non è altro che fede nei sensi, fede nella menzogna. Morale: dire no a tutto ciò che presta fede ai sensi, a tutto il resto dell’umanità: è tutto “popolo”. Essere filosofo, essere mummia, rappresentare il monotono-teismo per mezzo di una mimica da becchino! – E soprattutto basta con il corpo, con questa pietosa idée fixe* dei sensi! affetto da tutti gli errori logici che esistono, confutato, perfino impossibile, benché sia ancora tanto impudente da comportarsi come se fosse reale!»... 2 Metto da parte, con grande rispetto, il nome di Eraclito. Quando quell’altro popolo di filosofi rigettava la testimonianza dei sensi, perché essi mostravano molteplicità e cambiamento, egli rigettò la loro testimonianza, perché essi mostravano le cose come se esse avessero durata e unità. Anche Eraclito fece torto ai sensi. Essi non mentono né nel modo che credevano gli Eleati, né nel modo che egli credeva, – essi non mentono affatto. Solo ciò che facciamo del-

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la loro testimonianza introduce la menzogna, per esempio la menzogna dell’unità, la menzogna della cosalità, della sostanza, della durata... La “ragione” è la causa del fatto che falsifichiamo la testimonianza dei sensi. In quanto i sensi mostrano il divenire, lo scorrere, il cambiamento, essi non mentono... Ma Eraclito avrà ragione in eterno sul fatto che l’essere è una finzione vuota. Il mondo “apparente” è l’unico: il “mondo vero” è stato aggiunto per menzogna... 3 – E che raffinati strumenti di osservazione abbiamo nei nostri sensi! Il naso per esempio, di cui nessun filosofo ha finora parlato con venerazione e gratitudine, è per ora perfino il più delicato degli strumenti che abbiamo a disposizione: è capace anche di constatare differenze minimali di movimento che lo stesso spettroscopio non constata. Oggi possediamo scienza precisamente in tanto, in quanto abbiamo deciso di accettare la testimonianza dei sensi, – in quanto abbiamo imparato ad affinarli, ad armarli, a pensarli a fondo. Il resto è aborto e non-ancora-scienza: cioè metafisica, teologia, psicologia, teoria della conoscenza. Oppure scienza formale, dottrina dei segni: come la logica e la logica applicata, la matematica. In esse la verità non compare affatto, nemmeno come problema; tanto meno come questione su quale valore abbia in assoluto una tale convenzione di segni come la logica. – 4 L’altra idiosincrasia dei filosofi non è meno pericolosa: essa consiste nello scambiare l’ultima cosa con la prima. Essi pongono all’inizio, come inizio, ciò che viene per ultimo – purtroppo! perché non dovrebbe venire affatto! –, i “supremi concetti”, cioè i concetti più generali, più vuoti, l’ultima fumata della realtà svaporante. Questo è di nuovo solo l’espressione della loro maniera di adorare: ciò che è più alto non può derivare da ciò che è più basso, non può essere derivato in assoluto... Morale: tutto ciò che è di primo ordine deve essere causa sui*. La provenienza da qualcos’altro è considerato come obiezione, come contestazione di valore. Tutti i valori superiori sono di prim’ordine, tutti i concetti più alti, l’ente, l’incondizionato, il bene, il vero, il perfetto – tutto ciò non può essere divenuto, perciò deve essere causa sui*. Tutte queste cose non possono però nemmeno essere dissimili tra loro, non possono essere

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in contraddizione con sé stesse... Perciò hanno inventato quel loro meraviglioso concetto “Dio”... L’ultima cosa, la più sottile, la più vuota viene posta come la prima, come causa in sé, come ens realissimum*... E l’umanità ha dovuto prendere sul serio le sofferenze cerebrali di malati tessitori di ragnatele! – E l’ha pagata cara… 5 – Opponiamo infine il modo differente in cui noi (– dico noi per gentilezza...) consideriamo il problema dell’errore e dell’apparenza. In altri tempi si prendevano la modificazione, il cambiamento, il divenire in generale come prova dell’apparenza, come segno del fatto che c’era qualcosa che ci traeva in inganno. Oggi al contrario, esattamente nella misura in cui il pregiudizio della ragione ci costringe a stabilire unità, identità, durata, sostanza, causa, cosalità, essere, ci vediamo in qualche modo irretiti nell’errore, necessitati all’errore; tanto siamo certi, sulla base di una severa verifica presso noi stessi, che l’errore è qui. Le cose non sono qui diverse che nel caso dei movimenti del grande astro: nel loro caso l’errore ha l’occhio come costante difensore, qui ha il nostro linguaggio. Quanto al suo sorgere, il linguaggio appartiene al tempo della più rudimentale forma di psicologia: allorché prendiamo coscienza del presupposto fondamentale della metafisica del linguaggio, detto chiaramente: della ragione, penetriamo in un grossolano feticismo. Esso vede dappertutto agenti e azioni: crede alla volontà come causa in generale; crede all’“io”, all’io come essere, all’io come sostanza, e proietta la credenza all’io-sostanza su tutte le cose – prima di tutto in questo modo crea il concetto di “cosa”... L’essere viene aggiunto come causa dal pensiero, introdotto sottobanco; solo dalla concezione di un “io” segue, come derivato, il concetto “essere”... All’inizio sta l’errore altamente fatale che la volontà sia qualcosa che ha un effetto, – che la volontà sia una facoltà... Oggi sappiamo che essa è soltanto una parola... Molto più tardi, in un mondo mille volte più illuminato, i filosofi presero coscienza con sorpresa della sicurezza, della certezza soggettiva nella manipolazione delle categorie della ragione: essi conclusero che queste non potevano essere derivate dall’empiria, – l’intera empiria è in contraddizione con esse. Da dove derivano allora? – E in India come in Grecia si commise lo stesso sbaglio: «Dobbiamo essere stati già

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una volta di casa nel mondo superiore (– piuttosto che in uno molto inferiore: il che sarebbe stato la verità!), dobbiamo essere stati divini, poiché abbiamo la ragione!»... In effetti nulla ha avuto finora una forza di persuasione più ingenua dell’errore dell’essere, per come fu formulato per esempio dagli Eleati: ogni parola, ogni frase che pronunciamo parla in suo favore! – Anche gli avversari degli Eleati furono soggetti alla seduzione del loro concetto di essere: Democrito tra gli altri, quando inventò il suo atomo... La “ragione” nel linguaggio: oh, che vecchia femmina ingannatrice! Temo che non riusciamo a liberarci di Dio perché crediamo ancora alla grammatica... 6 Mi si sarà riconoscenti se concentro una concezione così essenziale e così nuova in quattro tesi: in questo modo facilito la comprensione, in questo modo provoco l’obiezione. Prima proposizione. Le ragioni per le quali “questo” mondo è stato definito come apparente, ne fondano piuttosto la realtà, – un’altra realtà è assolutamente indimostrabile. Seconda proposizione. Le caratteristiche che sono state attribuite al “vero essere” delle cose sono le caratteristiche del non-essere, del nulla, – si è costruito il “mondo vero” a partire dalla contrapposizione al mondo reale: un mondo apparente, di fatto, nella misura in cui è soltanto un’illusione morale-ottica. Terza proposizione. Favoleggiare di un “altro” mondo oltre a questo non ha alcun senso, ammesso che non sia preponderante in noi un istinto di calunnia, di svilimento, di sospetto nei confronti della vita: in questo caso ci vendichiamo della vita con la fantasmagoria di un’“altra” vita, di una vita “migliore”. Quarta proposizione. Dividere il mondo in un mondo “vero” e in uno “apparente”, che sia alla maniera del Cristianesimo o alla maniera di Kant (di un cristiano capzioso, in fin dei conti) è solo una suggestione della décadence*, – un sintomo di vita declinante... Il fatto che l’artista stimi maggiormente l’apparenza rispetto alla realtà non è un’obiezione a questa proposizione. “L’apparenza”, infatti, significa ancora una volta la realtà, solo in una selezione, potenziamento, rettificazione... L’artista tragico non è un pessimista, – egli dice precisamente sì perfino a tutto ciò che è problematico e terribile, egli è dionisiaco...

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Come il “mondo vero” finì per diventare favola. Storia di un errore 1. Il mondo vero raggiungibile per il saggio, il pio, il virtuoso, – egli vive in esso, egli è esso. (La più antica forma dell’idea, relativamente intelligente, semplice, convincente. Riscrittura della proposizione «io, Platone, sono la verità».) 2. Il mondo vero, per adesso irraggiungibile, ma promesso per il saggio, il pio, il virtuoso («per il peccatore che fa penitenza»). (Progresso dell’idea: essa diventa più sottile, più capziosa, più inafferrabile, – diventa donna, diventa cristiana...) 3. Il mondo vero, irraggiungibile, indimostrabile, impromettibile, ma già in quanto pensato una consolazione, un obbligo, un imperativo. (L’antico sole in fondo, ma attraverso nebbia e scepsi; l’idea divenuta sublime, pallida, nordica, königsberghiana.) 4. Il mondo vero – irraggiungibile? Comunque non raggiunto. E in quanto non raggiunto anche sconosciuto. Perciò nemmeno consolante, salvifico, vincolante: a che cosa potrebbe vincolare qualcosa di sconosciuto?... (Grigio mattino. Primo sbadiglio della ragione. Canto del gallo del positivismo.) 5. Il “mondo vero” – un’idea che non è più utile a nulla, nemmeno più vincolante, – un’idea divenuta inutile, superflua, quindi un’idea confutata: eliminiamola! (Giorno chiaro; prima colazione; ritorno del bon sens* e della gioiosa serenità; vergogna di Platone; confusione indiavolata di tutti gli spiriti liberi.) 6. Abbiamo eliminato il mondo vero: quale mondo resta? forse quello apparente?... Ma no! con il mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente! (Mezzogiorno; momento delle ombre più corte; fine dell’errore più lungo; punto più alto dell’umanità; INCIPIT ZARATHUSTRA.)

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Morale come contronatura 1 Tutte le passioni hanno un tempo in cui sono soltanto fatali, in cui tirano verso il basso la loro vittima con il peso della stupidità – e un tempo più tardo, molto più tardo, in cui si sposano con lo spirito, si “spiritualizzano”. In altri tempi si muoveva guerra alla passione stessa a causa della stupidità nella passione: si congiurava per il suo annientamento, – tutti gli antichi mostri morali sono unanimi a questo proposito «il faut tuer les passions*». La più nota formula per questo si trova nel Nuovo Testamento, nel discorso della Montagna, in cui, detto per inciso, le cose non vengono affatto considerate dall’alto. In esso si dice per esempio, con applicazione alla sessualità, «se il tuo occhio ti è motivo di scandalo, gettalo via»: per fortuna nessun cristiano agisce secondo questa prescrizione. Annientare le passioni e le brame soltanto per prevenire la loro stupidità e le spiacevoli conseguenze della loro stupidità, appare oggi essa stessa solo come una forma acuta di stupidità. Non abbiamo più alcuna ammirazione per i dentisti che strappano i denti perché essi non dolgano più... Con una certa ragionevolezza si ammetterà d’altro canto che sul terreno sul quale è cresciuto il Cristianesimo il concetto di “spiritualizzazione della passione” non avrebbe potuto assolutamente essere concepito. La Chiesa primitiva combatteva, come è noto, contro gli “intelligenti” e in favore dei “poveri di spirito”: come ci si potrebbe aspettare da parte sua una guerra intelligente contro la passione? – La Chiesa combatte la passione per mezzo della resezione in ogni senso: la sua pratica, la sua “cura” è il castratismo. Essa non domanda mai: «Come si fa a spiritualizzare, abbellire, divinizzare una brama?» – essa ha messo in ogni epoca l’accento della disciplina sull’estirpazione (della sensualità, dell’orgoglio, della sete di dominio, della sete di possesso, della sete di vendetta). – Ma attaccare le passioni alla radice significa attaccare la vita alla radice: la prassi della Chiesa è nemica della vita... 2 Lo stesso rimedio, castrazione, estirpazione, viene scelto istintivamente, nella lotta contro una brama, da coloro la cui volontà

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è troppo debole, che sono troppo degenerati per potersi imporre una misura in essa: da quelle nature a cui è necessaria la Trappe*, per parlare in metafora (e senza metafora –), una qualche dichiarazione definitiva di ostilità, un abisso tra sé e una passione. I rimedi radicali sono inevitabili solo per i degenerati; la debolezza della volontà, per parlare più precisamente l’impossibilità di non reagire a uno stimolo, non è essa stessa se non un’altra forma di degenerazione. L’ostilità radicale, l’ostilità mortale contro la sensualità resta un sintomo che fa pensare: si è perciò autorizzati a fare delle supposizioni sullo stato complessivo di un essere così eccessivo. – Quella inimicizia, quell’odio raggiunge tra l’altro il suo apice quando tali nature non dispongono più di sufficiente fermezza per una cura radicale, per rinunciare al loro “demonio”. Si consideri nel suo insieme tutta la storia dei preti e dei filosofi, inclusa quella degli artisti: le cose più velenose contro i sensi non sono state dette dagli impotenti, e neppure dagli asceti, quanto dagli asceti impossibili, da coloro che avrebbero avuto bisogno di essere asceti... 3 La spiritualizzazione della sensualità si chiama amore: essa è un grande trionfo sul Cristianesimo. Un altro trionfo è la nostra spiritualizzazione dell’inimicizia. Essa consiste nella comprensione profonda del valore che ha l’avere dei nemici: in breve, nel fatto che si agisce e si traggono conclusioni in maniera opposta a come si agiva e si traevano conclusioni un tempo. La Chiesa volle in ogni tempo la distruzione dei suoi nemici: noi, noi immoralisti e anticristi, vediamo un vantaggio per noi nel fatto che la Chiesa persista... Anche in cose politiche l’inimicizia è divenuta più spirituale, – molto più intelligente, molto più riflessiva, molto più prudente. Quasi ogni partito comprende che il suo interesse di autoconservazione consiste nel fatto che il partito avversario non perda le proprie forze; lo stesso vale per la grande politica. Soprattutto una nuova creazione, per esempio il nuovo Reich, ha più bisogno di nemici che di amici: nel contrasto esso si sente prima di tutto necessario, nel contrasto diviene necessario... Noi non ci comportiamo diversamente contro il “nemico interiore”: anche qui abbiamo spiritualizzato l’inimicizia, anche qui abbiamo compreso il suo valore. Si è fecondi solo al prezzo di essere ricchi di contrasti; si resta giovani solo a condizione che l’anima non si disten-

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da, che non desideri la pace... Niente ci è divenuto più estraneo di quel desiderio di una volta, quello della “pace dell’anima”, il desiderio cristiano; niente ci fa meno invidia che la vacca morale e la grassa felicità della buona coscienza. Si è rinunciato alla grande vita, se si è rinunciato alla guerra... In molti casi naturalmente la “pace dell’anima” è soltanto un malinteso, – qualcosa d’altro che non sa semplicemente darsi un nome più onesto. Qualche esempio, senza giri di parole e preconcetti. “Pace dell’anima” può essere per esempio il lieve irradiarsi di una ricca animalità in ambito morale (o religioso). Oppure l’inizio della stanchezza, la prima ombra, quella che la sera, ogni sorta di sera, getta. Oppure un segno del fatto che l’aria è umida, che i venti del Sud si approssimano. Oppure la gratitudine inconsapevole per una digestione riuscita (detta talvolta “amore per l’umanità”). Oppure l’acquietarsi del convalescente, per il quale ogni cosa ha un sapore nuovo, e che attende... Oppure la condizione che segue un intenso appagamento della nostra passione dominante, il senso di benessere di una rara sazietà. Oppure la debolezza senile della nostra volontà, dei nostri desideri, dei nostri vizi. Oppure la pigrizia, convinta dalla vanità a imbellettarsi moralmente. Oppure l’ingresso di una certezza, perfino di una certezza terribile, in seguito a una lunga tensione e tortura a causa dell’incertezza. Oppure l’espressione della maturità e della maestria nel pieno del fare, creare, operare, volere, il respiro tranquillo, la conquistata “libertà del volere”... Crepuscolo degli idoli: chi lo sa? forse anch’esso solo una sorta di “pace dell’anima”... 4 – Riduco un principio a formula. Ogni naturalismo nella morale, cioè ogni morale sana è dominata da un istinto di vita, – un qualche comandamento della vita viene adempiuto con un determinato canone di “devi” e “non devi”, un qualche ostacolo e una qualche ostilità sul cammino della vita vengono in questo modo tolti di mezzo. La morale contronatura, cioè quasi ogni morale finora insegnata, venerata e predicata, si rivolge al contrario contro gli istinti della vita, – essa è una condanna ora segreta, ora rumorosa e sfacciata di questi istinti. Nella misura in cui dice «Dio guarda al cuore», essa dice no ai desideri infimi e supremi della vita e prende Dio come nemico della vita... Il santo, del quale Dio si compiace, è il castrato ideale... Dove comincia il “Regno di Dio”, la vita è alla fine...

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5 Posto che si sia compreso ciò che vi è di delittuoso in una tale ribellione contro la vita, come è diventata pressoché sacrosanta nella morale cristiana, allora si è compreso con questo, per fortuna, anche qualcos’altro: ciò che vi è di inutile, apparente, assurdo, mendace in una tale ribellione. Una condanna della vita da parte del vivente resta in ultima analisi solo il sintomo di una certa specie di vita: con ciò non si solleva affatto la questione, se la condanna sia legittima o meno. Per poter anche solo toccare il problema del valore della vita si dovrebbe avere una posizione al di fuori della vita, e d’altra parte conoscerla così bene come uno, come molti, come tutti quelli che l’hanno vissuta: sufficienti ragioni per comprendere che il problema è per noi un problema inaccessibile. Quando parliamo di valori, parliamo sotto l’ispirazione, sotto l’ottica della vita: la vita stessa ci costringe a porre valori, è la vita stessa a valutare attraverso di noi, quando poniamo dei valori... Ne segue che anche quella morale che è una contronatura, la quale concepisce Dio come controconcetto e condanna della vita, è solo un giudizio di valore della vita – quale vita? quale specie di vita? – Ma ho già risposto: della vita declinante, indebolita, esausta, condannata. La morale, come è stata concepita finora – come infine è stata formulata da Schopenhauer in quanto «negazione della volontà di vivere» – è l’istinto della décadence* stesso, che fa di sé stesso un imperativo: essa dice: «perisci!» – è il giudizio di un condannato... 6 Esaminiamo infine che ingenuità è poi dire: «L’uomo deve essere così e così!». La realtà ci mostra un’incantevole ricchezza dei tipi, l’opulenza di un prodigo gioco e mutamento di forme: e un qualunque miserabile fannullone di moralista dice a questo proposito: «No! l’essere umano dovrebbe essere altrimenti»?... Egli sa perfino come dovrebbe essere, questo povero bigotto, dipinge sé stesso sul muro e dice «ecce homo*!»... Ma anche quando il moralista si rivolge solo al singolo e gli dice: «tu dovresti essere così», egli non cessa di rendersi ridicolo. Il singolo è un frammento di fatum*, da tutti i punti di vista, una legge in più, una necessità in più per tutto ciò che accade e che sarà. Dirgli «modificati» significa pretendere che tutto quanto cambi, perfino all’indietro... E in verità ci sono stati moralisti coerenti, che hanno voluto l’uomo di-

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verso, cioè virtuoso, lo hanno voluto secondo la loro propria immagine, cioè bigotto: in questo modo essi hanno negato il mondo! Una follia non piccola! Una forma di immodestia non modesta!... La morale, nella misura in cui condanna, in sé, non sulla base di riguardi, considerazioni o intenzioni della vita, è un errore specifico, per il quale non si dovrebbe avere alcuna compassione, un’idiosincrasia di degenerati, che ha causato una quantità indicibile di danni!... Noialtri, noi immoralisti, abbiamo al contrario allargato il nostro cuore per ogni specie di comprensione, di intendimento, di approvazione. Non neghiamo facilmente, cerchiamo il nostro onore nel fatto di essere affermatori. Il nostro occhio è sempre più aperto per quell’economia che ha ancora bisogno e sa ancora usare tutto ciò, che la santa follia del prete, la ragione malata nel prete rifiuta, per quell’economia nella legge della vita, che trae vantaggio anche dalla ributtante species* del bigotto, del prete, del virtuoso, – quale vantaggio? – Ma qui siamo noi stessi, noi immoralisti, la risposta...

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I quattro grandi errori Errore dello scambio tra causa e conseguenza. – Non c’è errore più pericoloso che scambiare la conseguenza con la causa: io lo chiamo la vera depravazione della ragione. Ciononostante questo errore fa parte delle abitudini più antiche e più recenti dell’umanità: tra di noi esso è perfino santificato, porta i nomi “religione”, “morale”. Ogni proposizione formulata dalla religione o dalla morale lo contiene; preti e legislatori morali sono i promotori di questa depravazione della ragione. – Prendo un esempio: tutti conoscono il libro del famoso Cornaro, nel quale egli consiglia la sua dieta frugale come ricetta per una vita lunga e felice – anche virtuosa. Pochi libri sono stati letti così tanto, ancora oggi esso viene stampato annualmente in Inghilterra in molte migliaia di esemplari. Non dubito del fatto che raramente un libro (esclusa la Bibbia, ovviamente) abbia causato tanti mali, accorciato tante vite come questa benintenzionata, curiosa opera. Ragione di ciò: lo scambio della conseguenza con la causa. Quell’onesto italiano vide nella sua dieta la causa della sua longevità: mentre la precondizione per la longevità, l’eccezionale lentezza del metabolismo, il consumo ridotto, era la causa della sua dieta frugale. Egli non era libero di mangiare poco oppure molto, la sua frugalità non era una “volontà libera”: si ammalava se mangiava di più. Chi non è una carpa, tuttavia, non solo fa bene a mangiare in maniera adeguata, ma ne ha bisogno. Un dotto dei nostri giorni, con il suo rapido consumo di energia nervosa, si manderebbe in rovina con il régime* di Cornaro. Crede experto*. – 2 La formula più generale che sta alla base di ogni religione e di ogni morale è: «Fai questo e quello, non fare questo e quello – così sarai felice! Altrimenti...». Ogni morale, ogni religione è questo imperativo, − io lo chiamo il grande peccato originale della ragione, l’irrazionalità immortale. Ogni formula si trasforma nel suo rovesciamento, in bocca mia – primo esempio della mia “trasvalutazione di tutti i valori”: un essere umano benriuscito, un “felice”, deve compiere certe azioni ed evita istintivamente altre azioni, egli porta nelle sue relazioni con gli esseri umani e con le cose l’ordine che

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egli rappresenta fisiologicamente. In una formula: la sua virtù è la conseguenza della sua felicità... La longevità, una ricca discendenza non è la ricompensa della virtù, la virtù è piuttosto in sé quel rallentamento del metabolismo che, tra le altre cose, ha per conseguenza anche la longevità, una ricca discendenza, in breve il cornarismo. – La Chiesa e la morale dicono: «Una generazione, un popolo vengono mandati in rovina dal vizio e dal lusso». La mia ragione ripristinata dice: quando un popolo va in rovina, degenera fisiologicamente, allora ne conseguono vizio e lusso (cioè il bisogno di stimoli sempre più intensi e frequenti, come è noto a ogni natura esaurita). Questo giovane impallidisce e avvizzisce prematuramente. I suoi amici dicono: è colpa di tale o talaltra malattia. Io dico: il fatto che egli si sia ammalato, che egli non abbia opposto resistenza alla malattia era già la conseguenza di una vita impoverita, di un esaurimento ereditario. Il lettore di giornali dice: tale partito si manda in rovina con un tale errore. La mia politica superiore dice: un partito che commette tali errori è alla fine – ha perduto la sua sicurezza d’istinto. Ogni errore in ogni senso è la conseguenza di una degenerazione dell’istinto, della disgregazione del volere: è quasi una definizione di ciò che è cattivo. Tutto ciò che è buono è istinto – e, di conseguenza, leggero, necessario, libero. La fatica è un’obiezione, il dio è tipicamente distinto dall’eroe (nel mio linguaggio: i piedi leggeri sono il primo attributo della divinità). 3 Errore di una falsa causalità. – In ogni tempo si è creduto di sapere che cosa sia una causa: ma da dove abbiamo preso il nostro sapere, o meglio la nostra credenza di saperne qualcosa? Dall’ambito dei famosi “fatti interni”, nessuno dei quali si è finora rivelato essere un fatto. Credevamo di essere noi stessi causa nell’atto del volere; pensavamo di cogliervi sul fatto la causalità. Non si dubitava, similmente, che tutti gli antecedentia* di un’azione, le sue cause, fossero da cercare nella coscienza e vi si ritrovassero, quando le si cercava – come “motivi”: altrimenti non si sarebbe potuto essere liberi di compierla, responsabili per essa. Infine, chi avrebbe messo in dubbio che un pensiero viene causato? che l’Io causa il pensiero?... Di questi tre “fatti interni”, con i quali la causalità sembrava garantita, il primo e più convincente è quello della

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volontà come causa; la concezione di una coscienza (“spirito”) come causa e successivamente ancora quella dell’Io (del “soggetto”) come causa sono nate solo più tardi, dopo che la causalità era stata stabilita come data a partire dalla volontà, come empiria... Frattanto abbiamo riflettuto meglio. Oggi non crediamo più a una sola parola di tutto questo. Il “mondo interiore” è pieno di illusioni e di fuochi fatui: la volontà è uno di essi. La volontà non muove più nulla, di conseguenza non chiarisce nemmeno più nulla – essa accompagna semplicemente dei processi, può anche mancare. Il cosiddetto “motivo”: un altro errore. Solo un fenomeno di superficie della coscienza, qualcosa accanto all’azione, che cela gli antecedentia* di un’azione più di quanto non li rappresenti. E l’Io allora! Esso è diventato favola, finzione, gioco di parole: ha smesso del tutto di pensare, sentire e volere!... Che cosa ne consegue? Non esistono cause spirituali! Tutta la loro presunta empiria è andata al diavolo! Questo ne consegue! – E noi avevamo compiuto un garbato abuso con quella “empiria”, avevamo creato il mondo, in conseguenza di ciò, come un mondo di cause, come un mondo del volere, come un mondo di spiriti. La psicologia più antica e duratura era qui all’opera, essa non ha fatto nient’altro: per lei ogni accadere era un fare, ogni fare la conseguenza di un volere, il mondo divenne per lei una moltitudine di agenti, in ogni accadere si insinuò un agente (un “soggetto”). L’uomo ha proiettato fuori di sé i suoi tre “fatti interni”, ciò a cui ha creduto nella maniera più salda, la volontà, lo spirito, l’Io – egli ha tratto prima di tutto il concetto di essere dal concetto di Io, ha posto le “cose” in quanto essenti secondo la sua immagine, secondo il suo concetto di Io come causa. C’è da meravigliarsi se egli più tardi ha sempre ritrovato nelle cose solo ciò che egli vi aveva messo? – La cosa stessa, per dirlo ancora una volta, il concetto di cosa, soltanto un riflesso della credenza nell’Io come causa... E anche il vostro atomo, miei signori meccanicisti e fisici, quanto errore, quanta rudimentale psicologia resta ancora nel vostro atomo! – Per non parlare della «cosa in sé», dell’horrendum pudendum* dei metafisici! L’errore dello spirito come causa scambiato per la realtà! E reso misura della realtà! E chiamato Dio! – 4 Errore delle cause immaginarie. – Per cominciare dal sogno: a una certa sensazione, per esempio in conseguenza di un colpo di can-

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none lontano, viene in un secondo momento attribuita falsamente una causa (spesso un intero piccolo romanzo, nel quale proprio colui che sogna è il protagonista). La sensazione intanto perdura, in una specie di risonanza: attende, in un certo senso, finché la pulsione causale le permette di venire in primo piano, – d’ora in poi non come un caso, ma come “senso”. Il colpo di cannone si presenta in maniera causale, in un’apparente rovesciamento del tempo. L’elemento più tardo, la motivazione, è vissuto per primo, spesso con cento dettagli che spariscono come in un lampo, il colpo segue... Che cosa è accaduto? Le rappresentazioni, suscitate da una certa condizione di salute, sono state fraintese come causa di quella condizione. – In effetti facciamo la stessa cosa nello stato di veglia. La maggior parte dei nostri sentimenti generali – ogni tipo di ostacolo, pressione, tensione, esplosione nel gioco e controgioco degli organi, come, in particolare, lo stato del nervus sympathicus* – stimola la nostra pulsione causale: vogliamo avere una ragione per sentirci così e così, – per sentirci male o per sentirci bene. Non ci basta mai constatare solamente il fatto che ci sentiamo così e così: ammettiamo questo fatto, – ne diventiamo coscienti – solo quando gli abbiamo dato una specie di motivazione. – Il ricordo, che in questi casi, senza che ce ne rendiamo conto, entra in azione, fa affiorare stati anteriori della stessa specie e le interpretazioni causali cresciute insieme con essi, – non la loro causalità. Naturalmente attraverso il ricordo viene suscitata anche la credenza che quelle rappresentazioni, quei concomitanti processi di coscienza siano stati le cause. Così nasce un’abitudine a una certa interpretazione causale, che in verità ostacola, e perfino esclude, un’investigazione della causa. 5 Spiegazione psicologica in proposito. – Ricondurre qualcosa di ignoto a qualcosa di noto alleggerisce, calma, appaga, conferisce inoltre un sentimento di potenza. Con ciò che è ignoto è dato il pericolo, l’inquietudine, la preoccupazione, – il primo istinto mira a eliminare questi stati spiacevoli. Primo principio: una spiegazione qualunque è meglio che nessuna. Poiché si tratta in fondo solo di un volersi liberare di rappresentazioni opprimenti, non si è molto rigorosi quanto ai mezzi per liberarsene: la prima rappresentazione, con cui ciò che è ignoto è definito come noto, fa così bene, che

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la si “prende per vera”. Prova del piacere (“della forza”) come criterio della verità. – La pulsione causale è quindi condizionata e suscitata dal sentimento di paura. Il “perché?” deve dare, quando è in qualche modo possibile, non tanto la causa per sé stessa, quanto piuttosto una certa specie di causa – una causa che calma, libera, alleggerisce. La prima conseguenza di questo bisogno è che qualcosa di già noto, vissuto, inscritto nel ricordo viene stabilito come causa. Il nuovo, non vissuto, estraneo viene escluso come causa. – Non viene quindi soltanto cercata come causa una certa specie di spiegazioni, ma una specie di spiegazioni ricercata e privilegiata, quelle rispetto alle quali il sentimento dell’estraneo, del nuovo, del non vissuto è stato eliminato più rapidamente e più spesso, – le spiegazioni più abituali. – Conseguenza: una specie di assegnazione causale prevale sempre di più, si concentra in sistema e si manifesta infine in maniera dominante, cioè escludendo semplicemente altre cause e spiegazioni. – Il banchiere pensa subito agli “affari”, il cristiano al “peccato”, la ragazza al suo amore. 6 L’intero ambito della morale e della religione rientra in questo concetto delle cause immaginarie. – “Spiegazione” dei sentimenti generali sgradevoli. Questi sono determinati da esseri che ci sono nemici (spiriti malvagi: il caso più noto – prendere le isteriche per streghe). Sono determinati da azioni che sono da disapprovare (il sentimento del “peccato”, della “peccaminosità” insinuato in un disagio fisiologico – si trovano sempre ragioni per essere scontenti di sé). Sono determinati in quanto punizioni, come indennizzo per qualcosa che non avremmo dovuto fare, che non avremmo dovuto essere (in forma impudente generalizzato da Schopenhauer in una proposizione, in cui la morale appare come ciò che è, come vera e propria avvelenatrice e calunniatrice della vita: «Ogni grande dolore, sia esso fisico oppure morale, esprime ciò, che noi meritiamo, poiché non potrebbe arrivare a noi, se noi non lo meritassimo». Mondo come volontà e rappresentazione, 2, 666). Sono determinati come conseguenze di azioni sconsiderate, finite male (– gli affetti, i sensi posti come causa, come “colpa”; stati di necessità fisiologici interpretati, con l’aiuto di altri stati di necessità, come “meritati”). – “Spiegazione” dei sentimenti generali gradevoli. Questi sono determinati dalla fiducia in Dio. Sono determina-

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ti dalla coscienza di buone azioni (la cosiddetta “buona coscienza”, uno stato psicologico, che tanto somiglia a una felice digestione da essere scambiato con essa). Sono determinati dal felice esito di imprese (– ingenua conclusione errata: il felice esito di un’impresa non procura assolutamente nessun sentimento generale gradevole a un ipocondriaco o a un Pascal). Sono determinati da fede, speranza e carità – le virtù cristiane. – In verità tutte queste presunte spiegazioni sono stati conseguenti e allo stesso tempo traduzioni in un falso dialetto di sentimenti di piacere o dispiacere: si è in condizione di sperare, perché il sentimento fisiologico fondamentale è di nuovo forte e ricco; si ha fiducia in Dio, perché il sentimento di pienezza e forza acquieta. – La morale e la religione rientrano interamente nella psicologia dell’errore: in ogni singolo caso causa ed effetto vengono scambiati; oppure la verità viene scambiata con l’effetto di ciò che è creduto vero; oppure uno stato della coscienza viene scambiato con la causalità di questo stato. 7 Errore della volontà libera. – Oggi non abbiamo più nessuna compassione per il concetto di “volontà libera”: sappiamo fin troppo bene che cos’è – lo stratagemma da teologi più malfamato che esista, che ha il fine di rendere l’umanità “responsabile” nel senso che loro intendono, cioè di renderla da loro dipendente... Mi limito a fornire la psicologia di ogni imputazione di responsabilità. – Ovunque si cerchino responsabilità, a cercare è qui solitamente l’istinto del voler punire e giudicare. Si è spogliato il divenire della sua innocenza, quando l’essere così e così viene ricondotto al volere, a intenzioni, ad atti di responsabilità: la dottrina della volontà è stata inventata essenzialmente al fine di punire, cioè del voler trovare un colpevole. L’intera psicologia antica, la psicologia della volontà ha il suo presupposto nel fatto che i suoi autori, i sacerdoti al vertice delle antiche comunità, vollero crearsi un diritto a infliggere pene – oppure vollero creare a Dio un tale diritto... Gli esseri umani vennero pensati “liberi” per poter essere giudicati e puniti, – per poter diventare colpevoli: di conseguenza ogni azione dovette essere pensata come voluta, l’origine di ogni azione come giacente nella coscienza (– con il che la più fondamentale delle falsificazioni in psychologicis* fu resa principio della psicologia...). Oggi che siamo entrati nel movimento opposto, oggi che noi immoralisti

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in particolare tentiamo con tutta la nostra forza di toglier via nuovamente dal mondo il concetto di colpa e il concetto di pena, e di purificarne psicologia, storia, natura, istituzioni e sanzioni sociali, non esistono secondo noi avversari più radicali dei teologi, che continuano, con il concetto di “ordine morale del mondo”, a infestare l’innocenza del divenire con “pena” e “colpa”. Il Cristianesimo è una metafisica del boia... 8 Quale può essere soltanto il nostro insegnamento? – Che nessuno attribuisce all’essere umano le sue qualità, né Dio, né la società, né i suoi genitori e antenati, né egli stesso (– l’assurdità della rappresentazione qui infine rifiutata è stata predicata da Kant, forse già anche da Platone, come «libertà intelligibile»). Nessuno è responsabile per il fatto di esistere, per il fatto di essere fatto così e così, di trovarsi in queste condizioni, in questo ambiente. Non si deve svincolare la fatalità del suo essere dalla fatalità di tutto ciò che è stato e che sarà. Egli non è la conseguenza di un’intenzione propria, di una volontà, di uno scopo, per il suo tramite non viene fatto il tentativo di raggiungere un “ideale di essere umano” o un “ideale di felicità” o un “ideale di moralità”, – è assurdo voler scaricare il suo essere su un qualche scopo. Siamo stati noi a creare il concetto di “scopo”: nella realtà lo scopo è assente... Si è necessari, si è un frammento di destino, si appartiene al tutto, si è nel tutto, – non c’è niente che possa giudicare, misurare, comparare, condannare il nostro essere, perché questo significherebbe giudicare, misurare, comparare, condannare il tutto... Ma non c’è niente fuori dal tutto! – Che nessuno venga più reso responsabile, che non sia lecito ricondurre il modo d’essere a una causa prima*, che il mondo non sia un’unità né come sensorium* né come “spirito”, questa prima di tutto è la nostra grande liberazione, – con ciò è ristabilita l’innocenza del divenire... Il concetto “Dio” è stato finora la più grande obiezione contro l’esistente... Noi neghiamo Dio, neghiamo la responsabilità in Dio: in questo modo noi redimiamo il mondo. –

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I “miglioratori” dell’umanità 1 È nota la mia richiesta ai filosofi: che si pongano al di là di bene e male, – che lascino sotto di sé l’illusione del giudizio morale. Questa richiesta deriva da una concezione, che è stata formulata da me per la prima volta: che non esistono assolutamente fatti morali. Il giudizio morale ha in comune con quello religioso il fatto di credere a realtà che non sono tali. La morale è solo un’interpretazione di determinati fenomeni, detto più precisamente una falsa interpretazione. Il giudizio morale appartiene, come quello religioso, a un grado di ignoranza nel quale manca ancora perfino il concetto di reale, la distinzione tra reale e immaginario: cosicché, a tale grado, “verità” designa soltanto cose che oggi noi chiamiamo “illusioni”. Il giudizio morale non è quindi mai da prendere alla lettera: in quanto tale esso contiene sempre solo assurdità. Però esso rimane inestimabile in quanto semiotica: esso rivela, almeno per colui che sa, le più preziose realtà di culture e interiorità, che non sapevano abbastanza per poter “comprendere” sé stesse. La morale è un mero discorso in segni, mera sintomatologia: si deve già sapere di che cosa si tratta per trarre vantaggio da essa. 2 Un primo esempio, del tutto provvisorio. In tutti i tempi si è voluto “migliorare” gli esseri umani: è prima di tutto questo che si chiamava morale. Ma sotto la stessa parola sono nascoste le tendenze più differenti. Sia l’addomesticamento della bestia uomo che l’allevamento di un certo genere di uomo sono stati chiamati “miglioramento”: solo questi termini zoologici esprimono realtà – realtà, certo, di cui il tipico “miglioratore”, il sacerdote, non sa nulla – non vuole sapere nulla... Chiamare l’addomesticamento di un animale il suo “miglioramento” è per le nostre orecchie quasi una facezia. Chi sa quel che avviene nei serragli dubita che in quei luoghi la bestia venga “migliorata”. Essa viene indebolita, resa meno nociva, diventa, attraverso l’affetto depressivo della paura, attraverso dolore, ferite, fame, una bestia malata. – Le cose non sono differenti quanto all’essere umano addomesticato, che il sacerdote ha “migliorato”. Nel primo Medioevo,

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quando la Chiesa era effettivamente prima di tutto un serraglio, si dava la caccia ovunque agli esemplari più belli della “bestia bionda”, – si “miglioravano” per esempio i nobili Germani. Ma che aspetto aveva successivamente questo Germano “migliorato”, sedotto al chiostro? Quello di una caricatura dell’essere umano, di un aborto: era divenuto “peccatore”, cacciato in gabbia, lo si era imprigionato tra concetti assolutamente orrendi... Egli se ne stava là, malato, misero, maldisposto verso sé stesso; pieno di odio contro gli impulsi vitali, pieno di sospetto contro tutto ciò che era ancora forte e felice. In breve, un “cristiano”... Detto in termini fisiologici: nella lotta con la bestia, renderla malata può essere l’unico modo per indebolirla. La Chiesa lo comprese: essa rovinò l’essere umano, lo indebolì, – ma si arrogò la pretesa di averlo “migliorato”... 3 Prendiamo l’altro caso della cosiddetta morale, il caso dell’allevamento di una certa razza e specie. La morale indiana, consacrata in religione come “Legge di Manu”, ne dà l’esempio più grandioso. In essa è posto il compito di allevare non meno di quattro razze in una volta: una sacerdotale, una guerriera, una di mercanti e contadini, infine una razza di servi, i Sudra. Evidentemente qui non siamo più tra domatori di animali: la premessa per concepire anche solo il progetto di un tale allevamento è una specie di uomo cento volte più mite e razionale. Si torna a respirare quando si esce fuori dall’atmosfera malata e carceraria cristiana per entrare in questo mondo più sano, più elevato, più ampio. Com’è misero il “Nuovo Testamento” in confronto a Manu, come è maleodorante! – Ma anche a questa organizzazione fu necessario essere terribile, – questa volta non nella lotta con la bestia, quanto con il suo contro-concetto, l’essere umano-non-da-allevamento, l’essere umano-miscuglio, il Ciandala. E di nuovo essa non aveva altro mezzo per renderlo innocuo, per renderlo debole, se non renderlo malato, – era la lotta con il “grande numero”. Forse non c’è nulla che contrasti maggiormente la nostra sensibilità di queste misure protettive della morale indiana. Il terzo editto per esempio (Avanda-Sastra i), quello «sugli ortaggi impuri», ordina che aglio e cipolla siano l’unico nutrimento permesso al Ciandala, in considerazione del fatto che la sacra scrittura vieta di dar loro grano o frutti che abbiano

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semi, oppure acqua o fuoco. Lo stesso editto stabilisce che l’acqua di cui hanno bisogno non possa essere presa né dai fiumi, né dalle sorgenti, né dagli stagni, ma solo dagli accessi alle paludi e dalle buche create dalle orme degli animali. È ugualmente vietato loro di lavare i loro indumenti e di lavare sé stessi, poiché l’acqua che è loro concessa per grazia, può essere usata solo per calmare la sete. Infine un divieto alle donne Sudra di assistere le donne Ciandala durante il parto, e un altro ugualmente per queste ultime, di assistersi reciprocamente... – Il successo di una tale polizia sanitaria non mancò: epidemie micidiali, malattie sessuali terribili, e inoltre «la legge del coltello», che prescriveva la circoncisione per i bambini maschi, l’ablazione delle piccole labbra vaginali per le femmine. – Manu stesso dice: «I Ciandala sono il frutto di adulterio, incesto e delitto (– questa è la conseguenza necessaria del concetto di allevamento). Devono avere per abiti solo i cenci dei cadaveri, per stoviglie delle pentole rotte, per ornamenti ferro vecchio, per servizio divino solo gli spiriti malvagi; devono vagare senza riposo da un luogo all’altro. È proibito loro scrivere da sinistra a destra e servirsi della mano destra per scrivere: l’uso della mano destra e della scrittura da sinistra a destra è riservato solo ai virtuosi, alle persone di razza». – 4 Queste disposizioni sono sufficientemente istruttive: in esse abbiamo proprio l’umanità ariana, perfettamente pura, perfettamente originaria – impariamo che il concetto di “sangue puro” è il contrario di un concetto innocuo. D’altra parte si chiarisce presso quale popolo l’odio, l’odio del Ciandala contro questa “umanità”, si è eternizzato, è divenuto religione, è divenuto genio... Da questo punto di vista i Vangeli sono un documento di prim’ordine; ancor più il libro di Enoch. – Il Cristianesimo, di radice ebrea e comprensibile soltanto come virgulto di questo terreno, rappresenta un contromovimento contro ogni morale dell’allevamento, della razza, del privilegio: – è la religione antiariana per eccellenza: la trasvalutazione di tutti i valori ariani, la vittoria dei valori del Ciandala, il Vangelo predicato ai poveri, agli umili, la rivolta totale di tutto ciò che è calpestato, misero, malriuscito, malridotto, contro la “razza”, – l’immortale vendetta del Ciandala come religione dell’amore...

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5 La morale dell’allevamento e la morale dell’addomesticamento sono l’una perfettamente degna dell’altra quanto ai mezzi per affermarsi: possiamo stabilire come principio supremo che, per fare della morale, bisogna avere una volontà incondizionata del contrario. Questo è il grande, inquietante problema che ho studiato a fondo più a lungo: la psicologia dei “miglioratori” dell’umanità. Un piccolo e in fondo modesto fatto, quello della cosiddetta pia fraus*, mi fornì il primo accesso a questo problema: la pia fraus*, il patrimonio ereditario di tutti i filosofi e sacerdoti, di quelli che “migliorarono” l’umanità. Né Manu, né Platone, né Confucio, né i maestri ebrei e cristiani hanno mai dubitato del loro diritto alla menzogna. Non hanno dubitato di diritti del tutto diversi... Per esprimerlo in una formula si potrebbe dire: tutti i mezzi, attraverso i quali l’umanità finora ha dovuto essere resa morale, erano fondamentalmente immorali. –

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Quello che manca ai Tedeschi 1 Oggi per i Tedeschi non è sufficiente avere spirito: bisogna anche prenderselo, arrogarsi lo spirito... Forse io conosco i Tedeschi, forse mi è concesso dir loro un paio di verità. La nuova Germania rappresenta una grande quantità di abilità ereditate e apprese, cosicché le è concesso per un certo lasso di tempo di distribuire perfino in maniera dissipata il tesoro di forza accumulato. Con essa non si è imposta una cultura elevata, e ancor meno un gusto delicato, una nobile “bellezza” degli istinti; piuttosto, virtù più maschili di quanto qualunque altro Paese europeo possa mostrare. Molto buon animo e rispetto verso sé stessi, molta sicurezza nei rapporti, nella reciprocità dei doveri, molta operosità, molta tenacia – e una moderazione ereditaria, che necessita piuttosto del pungolo che del freno. Aggiungo che qui ancora si obbedisce senza che l’obbedire sia umiliante... E nessuno disprezza il proprio avversario... Si vede bene che il mio desiderio è rendere giustizia ai Tedeschi: non vorrei in ciò mancare di lealtà verso me stesso, – devo perciò muovere loro anche la mia obiezione. Pervenire alla potenza si paga caro: la potenza instupidisce... I Tedeschi – una volta li si chiamava il popolo dei pensatori: pensano ancora oggi? – I Tedeschi oggigiorno si annoiano dello spirito, i Tedeschi oggigiorno diffidano dello spirito, la politica divora ogni serietà per cose realmente spirituali – «Deutschland, Deutschland über Alles*», temo che questa sia stata la fine della filosofia tedesca... «Esistono filosofi tedeschi? esistono poeti tedeschi? esistono buoni libri tedeschi?» mi si domanda all’estero. Io arrossisco, ma con il coraggio che mi è proprio anche in casi disperati rispondo: «Sì, Bismarck!» – Potrei anche solo ammettere quali libri si leggono oggi?... Maledetto istinto della mediocrità! 2 – Chi non ha già avuto i suoi melanconici pensieri su che cosa potrebbe essere lo spirito tedesco! Ma questo popolo si è deliberatamente instupidito da circa un millennio: in nessun luogo si è abusato in modo più vizioso dei due grandi narcotici europei, l’alcol e

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il Cristianesimo. Ultimamente se n’è aggiunto anche un terzo, già solo con il quale si può dare il colpo di grazia a ogni fine e ardita mobilità dello spirito, la musica, la nostra ingorgata ingorgante musica tedesca. – Quanta fastidiosa pesantezza, fiacchezza, umidità, quanta veste da camera, quanta birra c’è nell’intelligenza tedesca! Come è solo possibile che giovani uomini, che consacrano la loro esistenza a fini spirituali, non sentano in sé il primo istinto della spiritualità, l’istinto di conservazione dello spirito – e bevano birra?... L’alcolismo della gioventù istruita non è forse ancora un punto interrogativo rispetto alla loro erudizione – senza spirito si potrebbe essere perfino un grande erudito –, ma sotto ogni altro aspetto rimane un problema. – Dov’è che non la si trova, la mite degenerazione che la birra produce nello spirito! Una volta, in un caso divenuto quasi famoso, ho messo il dito su siffatta degenerazione – la degenerazione del nostro primo spirito libero tedesco, l’accorto David Strauss, divenuto l’autore di un vangelo da birreria e di una «nuova fede»... Non per nulla aveva messo in versi la sua promessa alla «dolce bruna» – fedeltà fino alla morte... 3 – Ho detto dello spirito tedesco che esso sta diventando più grossolano, che si sta appiattendo. È abbastanza? – In fondo è qualcosa di completamente diverso che mi spaventa: come declina sempre più la serietà tedesca, la profondità tedesca, la passione tedesca nelle cose spirituali. Il pathos è cambiato, non soltanto l’intellettualità. – Di tanto in tanto ho contatti con le università tedesche: che atmosfera regna tra i dotti, che spiritualità noiosa, modesta e intiepidita! Se qui mi si volesse portare come obiezione la scienza tedesca, sarebbe un profondo fraintendimento – e inoltre una prova del fatto che di me non si è letta una sola parola. Da diciassette anni non mi stanco di mettere in luce l’influenza despiritualizzante della nostra odierna attività scientifica. Il duro ilotismo, al quale l’immensa estensione della scienza condanna oggi ogni individuo, è una ragione capitale del fatto che nature più pienamente, più riccamente, più profondamente costituite non trovano più né un’educazione né educatori loro adeguati. La nostra cultura non soffre di niente altro più che della sovrabbondanza di fannulloni presuntuosi e di frammenti di umanità; le nostre università sono, loro

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malgrado, le vere e proprie serre di questa specie di spirituale intristimento dell’istinto. E l’Europa intera ha già un’idea di ciò – la grande politica non inganna nessuno... La Germania è considerata sempre più come la pianura dell’Europa. – Io cerco ancora un Tedesco col quale io potrei essere serio alla mia maniera, – e ancor più ne cerco uno col quale mi sia concesso di essere lieto! Crepuscolo degli idoli: ah, chi può comprendere oggi di quale specie di serietà si ristora qui un solitario! – La gioiosa serenità è ciò che vi è in noi di più incomprensibile... 4 Si faccia un calcolo approssimativo: non solo è palmare il fatto che la cultura tedesca stia declinando, ma non ne manca nemmeno una ragione sufficiente. Nessuno può in ultima analisi spendere più di quel che ha – questo vale per i singoli, questo vale per i popoli. Se ci si spende per il potere, per la grande politica, per l’economia, il traffico mondiale, il parlamentarismo, gli interessi militari, – se si dà via da questo lato quel tanto di intelletto, serietà, volontà, autosuperamento, che si è, esso manca dall’altro lato. La cultura e lo Stato – non ci si inganni su questo – sono antagonisti: “Stato di cultura” è solo un’idea moderna. L’uno vive dell’altro, l’uno prospera a spese dell’altro. Tutte le grandi epoche della cultura sono epoche di declino politico: ciò che è grande nel senso della cultura è stato impolitico, perfino antipolitico. – A Goethe si aprì il cuore di fronte al fenomeno Napoleone, – e gli si chiuse di fronte alle “guerre di liberazione”... Nello stesso momento in cui la Germania si innalza in quanto grande potenza, la Francia acquista una trasformata importanza come potenza culturale. Già oggi molta nuova serietà, molta nuova passione dello spirito si è trasferita a Parigi; la questione del pessimismo per esempio, la questione Wagner, pressoché tutte le questioni psicologiche e artistiche vengono là esaminate in maniera incomparabilmente più fine e più accurata che in Germania, – i Tedeschi sono perfino incapaci di questa specie di serietà. Nella storia della cultura europea l’ascesa del “Reich” significa prima di tutto una cosa: uno spostamento del centro di gravità. Lo si sa già dovunque: rispetto all’essenziale – e l’essenziale rimane la cultura – i Tedeschi non sono più in questione. Si domanda: avete da mostrare anche un solo spirito che conti per l’Europa? come hanno contato il vostro Goethe,

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il vostro Hegel, il vostro Heinrich Heine, il vostro Schopenhauer? – Lo stupore quanto al fatto che non esista più un solo filosofo tedesco è senza fine. – 5 In tutto l’insegnamento superiore in Germania è andata perduta la cosa principale: lo scopo così come il mezzo per lo scopo. Si è dimenticato che l’educazione, la formazione sono esse stesse lo scopo – e non “il Reich” –, che per questo scopo c’è bisogno di educatori – e non di insegnanti di liceo o di eruditi universitari... Sono necessari educatori, che siano essi stessi educati, spiriti superiori, nobili, che facciano prova di sé in ogni istante, con la parola e con il silenzio, culture mature, divenute dolci, – non gli zotici eruditi che liceo e università offrono oggi alla gioventù come “balie superiori”. Mancano gli educatori, salvo casi del tutto eccezionali, la prima precondizione dell’educazione: perciò il declino della cultura tedesca. – Una di quelle rarissime eccezioni è il mio venerato amico Jakob Burckhardt a Basilea: a lui prima di tutto Basilea deve il suo primato nella cultura umanistica. – Ciò che le “scuole superiori” in Germania raggiungono effettivamente è un addestramento brutale, in modo da rendere, con la minore perdita di tempo possibile, un numero enorme di giovani uomini utilizzabili, sfruttabili per il servizio statale. “Educazione superiore” e numero enorme – si contraddicono reciprocamente fin dal principio. Ogni educazione superiore è per l’eccezione: bisogna essere privilegiati per avere diritto a un privilegio così elevato. Tutte le cose grandi, tutte le cose belle non possono essere un bene comune: pulchrum est paucorum hominum*. – Che cosa determina il declino della cultura tedesca? Il fatto che l’“educazione superiore” non sia più un privilegio – il democratismo della “formazione” divenuta “generale”, divenuta volgare... Non bisogna dimenticare che i privilegi militari impongono formalmente il sovraffollamento delle scuole superiori, cioè la loro rovina. – Nella Germania attuale, nessuno è più libero di dare ai propri figli un’educazione nobile: le nostre scuole “superiori”, insieme con gli insegnanti, i piani e gli scopi didattici, sono tutte quante allestite per la più ambigua mediocrità. E dovunque impera una fretta indecente, come se qualcosa andasse perduto se il giovane uomo a ventitré anni non ha ancora “finito”, non conoscesse ancora la risposta alla “domanda capita-

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le”: quale professione? – Una specie umana superiore, sia concesso di dirlo, non ama le “professioni”, proprio perché sa darsi una vocazione... Essa ha tempo, si prende tempo, non pensa affatto a “finire”, – nel senso di una cultura elevata, a trent’anni si è ancora un principiante, un bimbo. – I nostri licei sovraffollati, i nostri insegnanti di liceo sovraccaricati, instupiditi, sono uno scandalo: per difendere queste situazioni, come hanno fatto recentemente i professori di Heidelberg, si hanno forse dei motivi – ma non ve ne sono ragioni. 6 – Per non venire meno alla mia natura, che è affermativa e ha a che fare con contraddizione e critica solo in maniera mediata, solo in maniera involontaria, pongo subito i tre compiti per via dei quali si ha bisogno di educatori. Bisogna imparare a vedere, bisogna imparare a pensare, bisogna imparare a parlare e scrivere: in tutti e tre i casi lo scopo è una cultura nobile. – Imparare a vedere – abituare l’occhio alla calma, alla pazienza, al lasciar-venire-asé; rimandare il giudizio, imparare ad abbracciare e circoscrivere da tutti i lati il caso singolo. Questa è la prima propedeutica alla spiritualità: non reagire subito a uno stimolo, ma padroneggiare gli istinti che inibiscono e precludono. Imparare a vedere, come io l’intendo, corrisponde quasi a ciò che il linguaggio non filosofico chiama la volontà forte: l’essenziale in ciò è proprio non “volere”, poter sospendere la decisione. Ogni assenza di spiritualità, ogni volgarità riposa sull’incapacità di opporre resistenza a uno stimolo – si deve reagire, si segue ogni impulso. In molti casi un tale “dovere” è già patologia, declino, sintomo di esaurimento, – quasi tutto ciò che la grossolanità non filosofica indica col nome di “vizio” è semplicemente quest’incapacità fisiologica di non reagire. – Un’applicazione pratica dell’aver-imparato-a-vedere: si sarà diventati, in quanto discenti, soprattutto lenti, diffidenti, riluttanti. Si lascerà venire a sé prima di tutto con calma ostile ogni specie di ciò che è estraneo, di ciò che è nuovo, – si ritrarrà la mano di fronte a ciò. Il tenere aperte tutte le porte, il sottomesso stare proni di fronte ai piccoli fatti, l’essere sempre pronti a introdursi con un balzo, a precipitarsi nell’altro e negli altri, in breve la famosa “oggettività” moderna, è di cattivo gusto, è non nobile par excellence*.

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7 Imparare a pensare: nelle nostre scuole non si ha più alcuna idea di cosa significhi. Perfino nelle università, perfino tra i veri eruditi della filosofia, la logica comincia a scomparire come teoria, pratica, mestiere. Si leggano i libri tedeschi: non vi è più nemmeno il più lontano ricordo del fatto che, per pensare, c’è bisogno di una tecnica, di un programma didattico, di una volontà di maestria, – che il pensiero vuol essere appreso così come vuol essere appresa la danza, come una specie di danza... Chi, tra i Tedeschi, conosce ancora per esperienza quel sottile brivido, che i piedi leggeri nelle cose spirituali riversano in tutti i muscoli! – La rigida imbranataggine dei gesti spirituali, la mano goffa nel prendere – questo è a tal punto tedesco, che all’estero lo si scambia con il carattere tedesco in generale. Il Tedesco non ha dita per le nuances*... Il fatto che i Tedeschi abbiano anche solo sopportato i loro filosofi, primo fra tutti il più deformato zoppo del concetto che sia mai esistito, il grande Kant, dà una non piccola idea della grazia tedesca. – Non si può, infatti, escludere la danza in ogni forma da un’educazione nobile, il saper-danzare con i piedi, con le idee, con le parole; devo aggiungere che lo si deve saper fare anche con la penna, – che bisogna imparare a scrivere? – Ma a questo punto diventerei un perfetto enigma per i lettori tedeschi...

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Scorribande di un inattuale 1 I miei impossibili. – Seneca: o il toreador della virtù. – Rousseau: o il ritorno alla natura in impuris naturalibus*. – Schiller: o il trombettiere morale di Säckingen. – Dante: o la iena che fa poesia nelle tombe. – Kant: o il cant* come carattere intelligibile. – Victor Hugo: o il faro nel mare dell’assurdo. – Liszt: o la scuola dell’agilità – nel correre dietro alle donne. – George Sand: o la lactea ubertas*, in tedesco: la vacca da latte in “bello stile”. – Michelet: o l’entusiasmo che si toglie la sottana... Carlyle: o il pessimismo come rigurgito del pranzo. – John Stuart Mill: o la chiarezza che offende. – Les frères Goncourt*: o i due Aiaci in lotta con Omero. Musica di Offenbach. – Zola: o «la gioia di puzzare». – 2 Renan. – Teologia, o la corruzione della ragione per mezzo del “peccato originale” (il Cristianesimo). Ne è testimone Renan, che sbaglia il colpo con imbarazzante regolarità ogni volta che si arrischia a un sì o un no di carattere generale. Vorrebbe per esempio annodare insieme la science* e la noblesse*: ma la science* appartiene alla democrazia, lo si tocca con mano. Vorrebbe, con un’ambizione non da poco, rappresentare un aristocratismo dello spirito: ma allo stesso tempo si mette in ginocchio, e non solo in ginocchio, davanti alla dottrina opposta, all’évangile des humbles*... A che servono tutta la libertà di spirito, la modernità, il sarcasmo e la scioltezza nel voltar le spalle, se poi nelle viscere si è rimasti cristiani, cattolici e perfino sacerdoti! Renan ha la sua inventiva nella seduzione, proprio come un gesuita o un confessore; alla sua spiritualità non manca il largo sorriso compiaciuto da prete, – come tutti i sacerdoti diventa pericoloso solo quando ama. Nessuno lo eguaglia nel venerare in una maniera mortalmente pericolosa... Questo spirito di Renan, uno spirito che snerva, è una fatalità in più per la Francia povera, malata, malata della volontà. – 3 Sainte-Beuve. – Nulla di un uomo; pieno di un piccolo segreto astio contro tutti gli spiriti virili. Vaga in giro, fine, curioso, an-

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noiato, intento a cercar di sapere, – una femmina, in fondo, con una femminile sete di vendetta e una sensualità femminile. Come psicologo, un genio della médisance*; inesauribilmente ricco di mezzi per essa; nessuno sa meglio come mescolare veleno a una lode. Plebeo negli istinti infimi e imparentato con il ressentiment* di Rousseau: di conseguenza un romantico – poiché sotto ogni romantisme* grugnisce e brama l’instinto di vendetta di Rousseau. Rivoluzionario, ma tenuto ancora abbastanza a freno dalla paura. Privo di libertà di fronte a tutto ciò che possiede forza (opinione pubblica, accademia, corte, perfino Port-Royal). Esacerbato contro ogni grandezza nell’umano e nelle cose, contro tutto ciò che crede a sé stesso. Poeta e mezza femmina abbastanza da percepire ancora la grandezza come potenza; costantemente contorto, come quel famoso verme, poiché si sente costantemente calpestato. Come critico, senza criterio, appoggio e spina dorsale, con la lingua del libertin* cosmopolita per molte cose, ma senza nemmeno il coraggio di arrivare all’ammissione del libertinage*. Come storico, senza filosofia, senza la potenza dello sguardo filosofico, – perciò rifiuta il compito di giudicare in tutte le cose capitali, esibendo l’“oggettività” come maschera. Diversamente si comporta rispetto a quelle cose in cui un gusto fine, smaliziato è l’istanza suprema: allora ha davvero il coraggio di essere sé stesso, il piacere di sé, – allora è maestro. – Per alcuni aspetti una prefigurazione di Baudelaire. – 4 L’imitatio Christi fa parte di quei libri che io non posso tenere in mano senza una resistenza fisiologica: esso esala un profumo di eterno femminino, per il quale bisogna essere già Francesi – o wagneriani... Questo santo ha un modo di parlare dell’amore che rende curiose perfino le parigine. – Mi si dice che quell’accortissimo gesuita, A. Comte, che voleva condurre i suoi Francesi a Roma prendendo la via indiretta della scienza, si sia ispirato a questo libro. Lo credo: «La religione del cuore»... 5 G. Eliot. – Si sono sbarazzati del Dio cristiano e credono ora di dover tenere tanto più salda la morale cristiana: questa è una coerenza inglese, non per questo ce la vogliamo prendere con le femminucce della morale à la* Eliot. In Inghilterra, per ogni piccola

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emancipazione dalla teologia, bisogna riabilitarsi come fanatici della morale in una maniera che incute paura. È l’ammenda che là si paga. Per noialtri le cose stanno altrimenti. Quando si abbandona la fede cristiana, ci si priva del diritto alla morale cristiana. Ciò non è in alcun modo ovvio: a dispetto delle teste superficiali inglesi, bisogna sempre rimettere questo punto in evidenza. Il Cristianesimo è un sistema, una visione delle cose totale e concepita in maniera unitaria. Se se ne strappa un concetto capitale, la fede in Dio, si spezza in questo modo anche il tutto: non si ha più nulla di necessario in mano. Il Cristianesimo presuppone che l’essere umano non sappia ciò che potrebbe sapere, ciò che per lui è bene e ciò che è male: crede in Dio, che è il solo a saperlo. La morale cristiana è un ordine; la sua origine è trascendente; essa è al di là di ogni critica, di ogni diritto alla critica; ha solo verità, nel caso in cui Dio sia la verità, – essa sta in piedi e cade insieme alla fede in Dio. – Se gli Inglesi credono davvero di sapere da soli, “intuitivamente”, cosa è bene e cosa è male, se conseguentemente presumono di non aver più bisogno del Cristianesimo come garanzia della morale, questo è di per sé semplicemente la conseguenza del dominio del giudizio di valore cristiano e un’espressione della forza e della profondità di questo dominio: cosicché l’origine della morale inglese è stata dimenticata, cosicché il carattere fortemente condizionato del suo diritto all’esistenza non viene più percepito. Per gli Inglesi la morale non è ancora un problema... 6 George Sand. – Ho letto le prime lettres d’un voyageur*: false, artefatte, gonfie come un mantice, eccessive, come tutto ciò che deriva da Rousseau. Non sopporto questo variopinto stile da tappezzeria; e neppure l’ambizione plebea a sentimenti generosi. Il peggio resta naturalmente la civetteria femminile unita ad atteggiamenti mascolini, a maniere da giovanotti sfacciati. – Come deve esser stata fredda, malgrado tutto, questa insopportabile artista! Si caricava come un orologio – e scriveva... Fredda, come Hugo, come Balzac, come tutti i romantici, non appena si mettevano a comporre! E con quanto compiacimento se ne doveva star stesa là, questa feconda mucca da scrittura, che aveva in sé qualcosa di tedesco in senso cattivo, come Rousseau stesso, il suo maestro, e in ogni caso era possibile solo nell’epoca del declino del gusto francese! – Ma Renan la venerava...

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7 Morale per psicologi. – Non praticare psicologia da colportage*! Mai osservare per osservare! Questo dà una falsa ottica, uno strabismo, qualcosa di forzato e di eccessivo. Vivere un’esperienza volendo vivere un’esperienza – questo non funziona. Non è concesso volger lo sguardo verso sé stessi nel fare esperienza, ogni occhiata diventa allora un “malocchio”. Uno psicologo nato si guarda istintivamente dal vedere per vedere; lo stesso vale per il pittore nato. Egli non lavora «secondo la natura», – egli lascia che sia il suo istinto, la sua camera obscura* a filtrare ed esprimere il “caso”, la “natura”, il “vissuto”... Ciò che è generale gli viene prima di tutto alla coscienza, la conclusione, il risultato: egli non conosce quell’astrazione arbitraria del caso singolo. – Che cosa ne deriva, se ci si comporta diversamente? Se per esempio si esercita la psicologia da colportage* in grande e in piccolo alla maniera dei romanciers* parigini? Questo fa in un certo senso la posta alla realtà, questo porta a casa ogni sera una manciata di curiosità... Ma si veda soltanto quel che ne viene fuori – un mucchio di scarabocchi, un mosaico nel migliore dei casi, in ogni caso qualcosa di addizionato insieme, di inquieto, stridente nei colori. Il peggio lo raggiungono i Goncourt: non mettono insieme tre frasi che non facciano semplicemente soffrire l’occhio, l’occhio dello psicologo. – La natura, valutata dal punto di vista artistico, non è un modello. Essa esagera, distorce, lascia lacune. La natura è il caso. Lo studio «secondo la natura» mi pare un cattivo segno: tradisce sottomissione, debolezza, fatalismo, – questo stare nella polvere di fronte ai petits faits* è indegno di un artista completo. Vedere quel che è – questo appartiene a un’altra specie di spiriti, gli antiartistici, legati ai fatti. Bisogna sapere chi si è... 8 Sulla psicologia dell’artista. – Perché ci sia arte, perché ci sia un qualche fare e contemplare estetico, è indispensabile una precondizione fisiologica: l’ebbrezza. L’ebbrezza deve avere prima di tutto intensificato l’eccitabilità di tutta la macchina: prima di ciò non si giunge ad alcuna arte. Tutte le specie di ebbrezza, ancorché tanto diversamente condizionate, hanno questa forza: prima di tutto l’ebbrezza dell’eccitazione sessuale, la più antica e originaria forma dell’ebbrezza. Allo stesso modo l’ebbrezza che si presen-

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ta in conseguenza di tutte le grandi brame, di tutti gli affetti forti; l’ebbrezza della festa, della competizione, del pezzo di bravura, della vittoria, di ogni movimento estremo; l’ebbrezza della crudeltà; l’ebbrezza della distruzione; l’ebbrezza sotto certi influssi meteorologici, per esempio l’ebbrezza primaverile; o sotto l’influsso di narcotici; infine l’ebbrezza della volontà, l’ebbrezza di una volontà sovraccarica e turgida. – L’essenziale nell’ebbrezza è il sentimento di incremento di forza e di pienezza. Da questo sentimento si dona alle cose, le si costringe a prendere da noi, le si violenta, – questo processo si chiama idealizzare. Liberiamoci qui di un pregiudizio: l’idealizzare non consiste, come comunemente si crede, in un sottrarre o eliminare il piccolo, l’accessorio. Ciò che è decisivo è, piuttosto, un gigantesco portar fuori i tratti principali, in modo che gli altri ulteriori scompaiono. 9 In questo stato si arricchisce tutto grazie alla propria pienezza: ciò che si vede, ciò che si vuole, lo si vede turgido, serrato, forte, sovraccarico di forza. L’essere umano che è in questo stato trasforma le cose, fino a che esse rispecchiano la sua potenza, – finché divengono riflessi della sua perfezione. Questo dover trasformare in ciò che è perfetto è – arte. Perfino tutto ciò che egli non è gli diventa tuttavia un piacere in sé; nell’arte l’essere umano gode di sé stesso come perfezione. – Sarebbe lecito figurarsi uno stato opposto, un’antiartisticità specifica dell’istinto, – un modo di essere che impoverisse, assottigliasse, rendesse tisiche tutte le cose. E in realtà la storia è ricca di questi anti-artisti, di questi denutriti della vita: che di necessità devono prendere a sé le cose, consumarle, renderle più scarne. Questo è per esempio il caso del cristiano autentico, di Pascal per esempio: non esiste un cristiano che sia allo stesso tempo anche un artista... Non si sia puerili e non mi si obietti Raffaello o qualche omeopatico cristiano del xix secolo: Raffaello diceva sì, Raffaello faceva sì, di conseguenza Raffaello non era un cristiano... 10 Che cosa significa l’opposizione dei concetti apollineo e dionisiaco da me introdotta nell’estetica, entrambi intesi come specie di ebbrezza? – L’ebbrezza apollinea mantiene eccitato soprattut-

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to l’occhio, così che esso acquista la forza della visione. Il pittore, lo scultore, il poeta epico sono visionari par excellence*. Nello stato dionisiaco, al contrario, è eccitato e intensificato tutto il sistema affettivo: cosicché esso scarica tutti i suoi mezzi espressivi in una volta e proietta fuori la forza del rappresentare, del riprodurre, del trasfigurare, del trasformare, ogni specie di mimica e di teatralità. L’essenziale resta la leggerezza della metamorfosi, l’incapacità di non reagire (– in maniera simile che presso certi isterici, che ad ogni minimo cenno entrano in ogni ruolo). Per la persona dionisiaca è impossibile non comprendere una qualunque suggestione, essa non manca di cogliere alcun segno dell’affetto, possiede il massimo grado dell’istinto che comprende e che indovina, così come anche il massimo grado di arte comunicativa. Entra in ogni pelle, in ogni affetto: si trasforma continuamente. – La musica, come la comprendiamo oggi, è allo stesso modo un’eccitazione e una liberazione totale degli affetti, ma tuttavia solo l’avanzo di un mondo più ricco di espressione affettiva, un mero residuum* dell’istrionismo dionisiaco. Per rendere possibile la musica come arte particolare si è messa a tacere una quantità di sensi, prima di tutto la sensibilità muscolare (almeno relativamente: in certa misura infatti ogni ritmo parla ancora ai nostri muscoli): così che l’uomo non imita né rappresenta più subito in chiave somatica tutto ciò che sente. Ciononostante questo è il vero stato di normalità dionisiaco, in ogni caso lo stato primitivo; la musica ne è la specificazione lentamente raggiunta a detrimento delle capacità strettamente affini. 11 L’attore, il mimo, il danzatore, il musicista, il lirico sono strettamente imparentati quanto ai loro istinti e sono in sé un’unità, per quanto progressivamente specializzati e separati l’uno dall’altro – addirittura fino alla contraddizione. Il lirico rimase il più a lungo unito al musicista; l’attore al danzatore. – L’architetto non rappresenta né uno stato apollineo né uno dionisiaco: qui è il grande atto di volontà, la volontà che sposta montagne, l’ebbrezza della grande volontà che anela all’arte. Gli uomini più potenti hanno sempre ispirato gli architetti; l’architetto era costantemente sotto la suggestione della potenza. Nella costruzione deve rendersi visibile l’orgoglio, la vittoria sulla gravità, la volontà di potenza; l’architet-

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tura è una specie di eloquenza della potenza in forme, che ora persuade, persino lusinga, ora semplicemente ordina. Il sentimento supremo di potenza e sicurezza trova espressione in ciò che ha grande stile. La potenza, che non ha più bisogno di dimostrazioni; che si rifiuta di piacere; che difficilmente risponde; che non sente testimoni intorno a sé; che vive senza coscienza del fatto che esista un’opposizione contro di essa; che riposa in sé, in maniera fatalistica, una legge tra leggi: questo parla di sé in quanto grande stile. 12 Ho letto la vita di Thomas Carlyle, questa farsa inconsapevole e involontaria, questa interpretazione eroico-morale di stati dispeptici. – Carlyle, un uomo di parole e atteggiamenti forti, un retore per necessità, costantemente importunato dal desiderio di una fede forte e dal sentimento dell’incapacità di raggiungerla (– in questo un tipico romantico!). Il desiderio di una fede forte non è la prova di una fede forte, piuttosto il contrario. Se la si ha, ci si può concedere il bel lusso della scepsi: si è sufficientemente sicuri, saldi, vincolati per ciò. Carlyle stordisce qualcosa in sé per mezzo del fortissimo* della sua venerazione per gli uomini dalla fede forte e per mezzo della sua rabbia contro i meno sempliciotti: egli ha bisogno del chiasso. Una costante, appassionata disonestà verso sé stesso – questo è il suo proprium*, con ciò esso è e resta interessante. – Certo, in Inghilterra viene ammirato proprio a causa della sua onestà... Ora, questo è inglese; e in considerazione del fatto che gli Inglesi sono il popolo del perfetto cant*, è perfino giusto, non solo comprensibile. In fondo Carlyle è un ateo inglese, che cerca il suo onore nel non esserlo. 13 Emerson. – Molto più illuminato, errabondo, molteplice, raffinato di Carlyle, soprattutto più felice... Uno che si nutre istintivamente soltanto di ambrosia, che lascia andare quel che nelle cose è indigeribile. Al confronto con Carlyle, un uomo di gusto. – Carlyle, che lo amava molto, disse tuttavia di lui: «Non ci dà abbastanza da mordere», e questo può essere detto con diritto, ma non a detrimento di Emerson. – Emerson possiede quella serenità benevola e ricca di spirito, che scoraggia ogni serietà; non sa assolutamente quanto sia già vecchio e quanto ancora sarà giovane, – potrebbe dire di sé con un motto di Lope de Vega: «Yo me sucedo a

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mi mismo*». Il suo spirito trova sempre ragioni per essere soddisfatto e perfino riconoscente; e talvolta sfiora la lieta trascendenza di quel borghesuccio che se ne tornava da un convegno amoroso tamquam re bene gesta*. «Ut desint vires, disse con gratitudine, tamen est laudanda voluptas*». 14 Anti-Darwin. – Per quel che riguarda la famosa «lotta per la vita», mi sembra che essa finora sia più affermata che provata. Essa si verifica, ma come eccezione; l’aspetto generale della vita non è lo stato di necessità, di fame, piuttosto la ricchezza, l’opulenza, perfino l’assurdo spreco, – là dove si combatte, si combatte per la potenza... Non si deve scambiare Malthus con la natura. – Posto, però, che esista questa lotta – e in effetti essa si verifica –, essa si svolge purtroppo nel modo inverso da quello auspicato dalla scuola di Darwin, da quello che forse si potrebbe auspicare insieme a essa: cioè a svantaggio del forte, del privilegiato, delle felici eccezioni. Le specie non crescono in perfezione: i deboli tornano sempre di nuovo a dominare i forti – questo fa che essi siano il grande numero, che essi siano anche più accorti... Darwin ha dimenticato lo spirito (– questo è inglese!), i deboli hanno più spirito... Bisogna avere necessità dello spirito, per ottenere lo spirito, – lo si perde se non se ne ha più la necessità. Chi possiede la forza, si disfa dello spirito (– «Lascia pure andare! si pensa oggi in Germania – ci dovrà pur restare il Reich»...). Per “spirito” io intendo, come si vede, la cautela, la pazienza, l’astuzia, la simulazione, il grande dominio di sé, tutto quel che è mimicry* (di quest’ultima fa parte una grossa porzione della cosiddetta virtù). 15 Casuistica da psicologi. – Costui è un conoscitore di esseri umani: perché mai li studia? Vuole accaparrarsi piccoli vantaggi rispetto a essi, o anche grandi vantaggi, – è un politicus!... Anche quello là è un conoscitore di uomini: e voi dite che con questo egli non vuol ottenere niente per sé, che è un grande “impersonale”. Guardate più acutamente! Forse egli vuole con questo un vantaggio anche peggiore: sentirsi superiore agli uomini, poterli guardare dall’alto in basso, non confondersi più con loro. Questo “impersonale” è uno spregiatore di uomini: invece quel primo è la specie più uma-

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na, qualunque cosa possa dire l’apparenza. Almeno si mette sullo stesso piano, ci si mette dentro... 16 Il tatto psicologico dei Tedeschi mi sembra messo in discussione da tutta una serie di casi, di cui la mia modestia mi trattiene dal fornire l’elenco. In un solo caso non mi mancherà una grande occasione di giustificare la mia tesi: serbo rancore ai Tedeschi per essersi sbagliati su Kant e sulla sua «filosofia delle scappatoie», come io la chiamo, – questo non fu il tipo della rettitudine intellettuale. – L’altra cosa che non mi piace udire è il famigerato «e»: i Tedeschi dicono «Goethe e Schiller», – temo che dicano «Schiller e Goethe»... Ancora non si conosce questo Schiller? – Ci sono «e» ancora peggiori; ho sentito con le mie proprie orecchie, peraltro solo tra professori di università, «Schopenhauer e Hartmann»... 17 Gli uomini più spirituali, premesso che siano anche i più coraggiosi, vivono anche di gran lunga le più dolorose tragedie: ma proprio per questo onorano la vita, perché essa oppone loro il suo più grande antagonismo. 18 Sulla «coscienza intellettuale». – Niente mi pare oggi più raro dell’autentica ipocrisia. Ho il grande sospetto che l’aria mite della nostra cultura non sia tollerabile per questa pianta. L’ipocrisia appartiene all’epoca della fede forte: quando non si abbandonava la fede che si aveva nemmeno nel caso della costrizione a mostrare un’altra fede. Oggi la si abbandona; oppure, ancora più di frequente, ci si acquista una seconda fede, – in ogni caso si resta sinceri. Senza dubbio oggi è possibile un numero molto più grande di convinzioni che allora: possibile vuol dire permesso, vuol dire innocuo. Da ciò nasce la tolleranza verso sé stessi. – La tolleranza verso sé stessi autorizza molteplici convinzioni: esse vivono perfino pacificamente insieme, – si guardano, come tutti al giorno d’oggi, dal compromettersi. Come ci si compromette oggi? Quando si ha una coerenza. Quando si va in linea retta. Quando si è meno che quintuplici. Quando si è autentici... Ho il grande timore che l’uomo moderno sia semplicemente troppo pigro per alcu-

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ni vizi: così che essi si estinguono. Tutto il male, che è condizionato da una volontà forte – e forse non c’è nulla di malvagio senza la forza della volontà – degenera, nella nostra aria tiepida, in virtù... I pochi ipocriti che ho conosciuto imitavano l’ipocrisia: erano, com’è al giorno d’oggi una persona su dieci, attori. – 19 Bello e brutto. – Niente è più condizionato, diciamo pure più limitato, del nostro sentimento del bello. Chi volesse pensarlo staccato dal piacere che l’uomo ha dell’uomo, perderebbe immediatamente il terreno sotto i piedi. Il “bello in sé” è solo una parola, nemmeno un concetto. Nel bello l’uomo pone sé stesso come misura della perfezione; in casi particolari si adora in esso. Una specie non può dire sì solo a sé stessa in altro modo che in questo. Il suo istinto infimo, quello della conservazione e dell’ampliamento di sé, si irradia anche in tali sublimità. L’uomo crede che il mondo stesso sia colmo di bellezza – si dimentica di esserne causa. Egli soltanto gli ha donato la bellezza, ah! soltanto una bellezza molto umana-troppo-umana... In sostanza l’uomo si specchia nelle cose, considera bello tutto ciò che gli rimanda la sua immagine: il giudizio “bello” è la sua vanità della specie... Un piccolo sospetto può sussurrare all’orecchio dello scettico la domanda: il mondo è veramente reso bello dal fatto che proprio l’uomo lo prenda per bello? Egli l’ha umanizzato: questo è tutto. Ma nulla, assolutamente nulla ci garantisce che proprio l’uomo fornisca il modello del bello. Chissà come apparirebbe agli occhi di un superiore giudice del gusto? Forse audace? Forse perfino divertente? Forse un po’ arbitrario?... «O Dioniso, divino, perché mi tiri le orecchie?» domandò una volta Arianna al suo filosofico amante durante uno di quei famosi dialoghi di Nasso. «Trovo qualcosa di umoristico nelle tue orecchie, Arianna: perché non sono ancora più lunghe?» 20 Nulla è bello, solo l’uomo è bello: ogni estetica si basa su questa ingenuità, essa ne è la prima verità. Aggiungiamo subito anche la seconda: Nulla è brutto se non l’uomo degenerante, – con questo si è delimitato il regno del giudizio estetico. – Se si considera la cosa dal punto di vista fisiologico, ogni bruttezza indeboli-

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sce e rattrista l’uomo. Gli ricorda declino, pericolo, impotenza; in effetti, egli ci rimette in forza. Si può misurare l’effetto del brutto con il dinamometro. Quando si deprime in generale, l’uomo fiuta la vicinanza di qualcosa di “brutto”. Il suo sentimento di potenza, la sua volontà di potenza, il suo coraggio, il suo orgoglio – tutto questo diminuisce con il brutto, aumenta con il bello... In un caso come nell’altro tiriamo una conclusione: le premesse di essa sono accumulate in enorme quantità nell’istinto. Il brutto viene compreso come un accenno e un sintomo della degenerescenza: ciò che ricorda anche lontanamente la degenerescenza produce in noi il giudizio “brutto”. Ogni segno di esaurimento, di pesantezza, di vecchiaia, di stanchezza, ogni specie di mancanza di libertà, come spasmo, come paralisi, soprattutto l’odore, il colore, la forma della dissoluzione, della decomposizione, sia anche nell’ultimo assottigliamento in simbolo – tutto ciò suscita la stessa reazione, il giudizio di valore “brutto”. A quel punto scaturisce un odio: che cosa odia l’uomo? Ma non c’è dubbio: il declino del suo tipo. Egli odia in questo caso a partire dal più profondo istinto della specie; in quest’odio c’è orrore, cautela, profondità, visione lungimirante, – è l’odio più profondo che esista. Per causa sua l’arte è profonda... 21 Schopenhauer. – Schopenhauer, l’ultimo Tedesco a essere in questione (– a essere un evento europeo come Goethe, come Hegel, come Heinrich Heine, e non soltanto un evento locale, “nazionale”), è un caso di prim’ordine per uno psicologo: in particolare come tentativo malignamente geniale di mettere in campo, a vantaggio di una globale svalutazione nichilistica della vita, per l’appunto le istanze opposte, la grande autoaffermazione della «volontà di vita», le forme di esuberanza della vita. Egli ha interpretato, in quest’ordine, l’arte, l’eroismo, il genio, la bellezza, la grande compassione, la conoscenza, la volontà di verità, la tragedia come fenomeni conseguenti della «negazione» o del bisogno di negazione della «volontà» – la più grande falsificazione psicologica che, se si eccettua il Cristianesimo, esista nella storia. Considerato più precisamente, è semplicemente l’erede dell’interpretazione cristiana: solo che egli seppe approvare in un senso cristiano, cioè nichilistico, anche ciò che il Cristianesimo aveva rifiutato, i grandi fatti culturali dell’umanità (– più precisamente come vie verso la «re-

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denzione», come prefigurazioni della «redenzione», come stimulantia* del bisogno di «redenzione»...) 22 Prendo un singolo caso. Schopenhauer parla della bellezza con un malinconico ardore, – perché, in ultima istanza? Perché vede in essa un ponte sul quale ci si spinge più avanti, o sul quale ci viene la sete di spingerci più avanti... Essa è per lui in alcuni istanti la redenzione dalla «volontà»? – essa attrae verso la redenzione per sempre... In particolare, egli la loda in quanto redentrice dal «punto focale della volontà», dalla sessualità, – considera la pulsione della generazione negata nella bellezza... Bizzarro di un santo! Qualcuno ti contraddice, e temo che sia la natura. A che pro ci sarebbe allora bellezza nel suono, nel colore, nel profumo, nel movimento ritmico nella natura? che cosa fa germogliare la bellezza? – Fortunatamente lo contraddice anche il filosofo. Un’autorità non minore di quella del divino Platone (– così lo chiama lo stesso Schopenhauer) sostiene una tesi diversa: che ogni bellezza stimola alla generazione, – che esattamente questo è il proprium* del suo effetto, dal livello più sensuale fino su al più spirituale... 23 Platone va più avanti. Egli dice, con un’innocenza per la quale bisogna essere greci e non “cristiani”, che la filosofia platonica non esisterebbe affatto se non ci fossero ad Atene giovani così belli: è prima di tutto il loro aspetto che getta l’anima del filosofo in una vertigine erotica e non le dà pace, finché essa non abbia piantato in un così bel terreno il seme di tutte le cose superiori. Un altro bizzarro di un santo! – non si crede alle proprie orecchie, ammesso pure che si creda a Platone. Come minimo si indovina che ad Atene si filosofava in un altro modo, soprattutto pubblicamente. Niente è meno greco delle ragnatele concettuali di un solitario, amor intellectualis dei* alla maniera di Spinoza. La filosofia alla maniera di Platone sarebbe da definire piuttosto come una competizione erotica, come un perfezionamento e un’interiorizzazione dell’antica ginnastica agonale e delle sue premesse... Che cosa si sviluppò infine dall’erotica filosofica di Platone? Una nuova forma artistica dell’agone greco, la dialettica. – Ricordo ancora, contro Schopenhauer e a onore di Platone, che anche tutta la cultu-

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ra superiore e la letteratura della Francia classica è nata dal terreno dell’interesse sessuale. Si può cercare in essa dappertutto la galanteria, i sensi, la competizione sessuale, la “donna” – non si cercherà mai invano... 24 L’art pour l’art*. – La lotta contro il fine nell’arte è sempre la lotta contro la tendenza moralizzante nell’arte, contro la sua subordinazione alla morale. L’art pour l’art* significa: «Il diavolo si porti la morale!» – Ma anche questa inimicizia tradisce la supremazia del pregiudizio. Quando si è escluso dall’arte il fine della predicazione morale e del miglioramento umano, non ne segue che l’arte sia assolutamente priva di fine, priva di scopo, priva di senso, in breve l’art pour l’art* – un verme che si morde la coda. «Meglio nessun fine che un fine morale!» – così parla la pura passione. Uno psicologo domanda al contrario: che cosa fa l’arte? non loda? non glorifica? non seleziona? non mette in risalto? Con tutto ciò essa rafforza o indebolisce certi apprezzamenti di valore... Questo è solo un fatto marginale? un caso? Qualcosa a cui l’istinto dell’artista non prenderebbe affatto parte? Ma invece: non è questo il presupposto del fatto che l’artista può...? Il suo infimo istinto tende all’arte o non piuttosto al senso dell’arte, la vita? A una desiderabilità della vita? – L’arte è il grande stimolante alla vita: come la si potrebbe considerare come priva di fine, priva di scopo, come l’art pour l’art*? – Resta una questione: l’arte porta alla luce anche molte delle cose brutte, dure, problematiche della vita, – non sembra con ciò disamorare dalla vita? – E in effetti ci sono stati filosofi che le assegnarono questo significato: Schopenhauer insegnava il «liberarsi dalla volontà» come intenzione complessiva dell’arte, egli venerava l’«inclinare alla rassegnazione» come grande utilità della tragedia. – Ma questo – l’ho già fatto comprendere – è un’ottica da pessimisti e un “malocchio” –: bisogna appellarsi agli artisti stessi. Che cosa comunica di sé l’artista tragico? Non è forse uno stato senza paura di fronte allo spaventoso e al problematico, che egli mostra? – Questo stato stesso è altamente desiderabile; chi lo conosce, gli tributa gli onori più alti. Egli lo comunica, deve comunicarlo, premesso che sia un artista, un genio della comunicazione. Il coraggio e la libertà del sentimento di fronte a un nemico possente, di fronte a una superiore avversità, a un problema

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che suscita orrore – questo stato vittorioso è ciò che l’artista tragico sceglie, che glorifica. Dinnanzi alla tragedia ciò che vi è di bellicoso nella nostra anima festeggia i suoi saturnali; chi è abituato al dolore, chi va cercando il dolore, l’uomo eroico loda la propria esistenza con la tragedia, – soltanto a lui l’artista tragico offre la bevanda di questa dolcissima crudeltà. – 25 Accontentarsi degli uomini, amministrare il proprio cuore in maniera aperta, questo è liberale, ma è soltanto liberale. È dalle molte finestre oscurate e dalle imposte chiuse che si riconoscono i cuori capaci di un’ospitalità nobile: essi tengono vuote le loro stanze migliori. Perché mai? – Perché attendono ospiti, di cui non ci si “accontenta”... 26 Non ci stimano più abbastanza quando comunichiamo noi stessi. Le nostre reali esperienze vissute non sono affatto chiacchierone. Non potrebbero comunicare sé stesse, se lo volessero. Il fatto è che manca loro la parola. Ciò per cui abbiamo parole, lo abbiamo anche già superato. In ogni discorso c’è un grano di disprezzo. Il linguaggio, così sembra, è stato inventato solo per cose di qualità media, mediocre, comunicabili. Con il linguaggio colui che parla già si volgarizza. – Da una morale per sordomuti e altri filosofi. 27 «Questo ritratto è di una bellezza incantevole!»... La femmina letterata, insoddisfatta, eccitata, monotona nel cuore e nelle viscere, sempre tesa ad ascoltare con dolorosa curiosità l’imperativo che, dalle profondità del suo organismo, sussurra «aut liberi aut libri*»: la femmina letterata, sufficientemente colta per comprendere la voce della natura, anche se parla latino, e d’altra parte sufficientemente vanitosa e oca per parlare segretamente anche francese con sé stessa «je me verrai, je me lirai, je m’extasierai et je dirai: Possible, que j’aie eu tant d’esprit?*»... 28 Gli “impersonali” prendono la parola. – «Niente ci viene più facile che essere saggi, pazienti, superiori. Da noi stilla l’olio dell’in-

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dulgenza e dell’empatia, siamo giusti in maniera assurda, perdoniamo tutto. Proprio per questo dovremmo comportarci con più severità; proprio per questo, di tanto in tanto dovremmo allevarci un piccolo affetto, un piccolo vizio di affetto. Può riuscirci amaro; e tra noi ridiamo forse dell’aspetto che in questo modo offriamo. Ma non c’è niente da fare! Non ci resta più nessun’altra specie di autosuperamento: questa è la nostra ascetica, la nostra forma di penitenza»... Diventare personali – la virtù dell’“impersonale”... 29 Da un esame di dottorato. – «Qual è il compito di ogni istruzione superiore?» – Fare dell’essere umano una macchina. – «Qual è il mezzo per farlo?» – Egli deve imparare, annoiarsi. – «Come lo si ottiene?» – Attraverso il concetto del dovere. – «Qual è il suo modello per questo?» – Il filologo: egli impara a sgobbare. – «Chi è l’essere umano perfetto?» – L’impiegato statale. – «Quale filosofia è la formula suprema per l’impiegato statale?» – Quella di Kant: l’impiegato statale come cosa in sé elevato a giudice dell’impiegato statale come fenomeno. – 30 Il diritto alla stupidità. – Il lavoratore esausto e dal respiro lento, dallo sguardo bonario, che lascia andare le cose come vanno: questa figura tipica, che si incontra oggi, nell’epoca del lavoro (e del “Reich”! –), in tutte le classi della società, oggi rivendica a proprio vantaggio l’uso dell’arte, compreso il libro, e soprattutto il giornale, – e tanto più della bella natura, dell’Italia... L’uomo della sera, con «le pulsioni selvagge dolcemente sopite» di cui parla Faust, ha bisogno della frescura estiva, del bagno di mare, dei ghiacciai, di Bayreuth... In tali epoche l’arte ha diritto alla pura stoltezza, – ad una specie di vacanza per lo spirito, l’arguzia e l’animo. Wagner lo capì. La pura stoltezza ricostituisce... 31 Ancora un problema di dieta. – I mezzi con cui Giulio Cesare si difendeva contro una salute cagionevole e contro il mal di testa: marce colossali, un regime di vita semplicissimo, soggiorno ininterrotto all’aperto, continui strapazzi – queste sono, grosso modo, le misure di conservazione e di protezione in generale contro l’e-

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strema vulnerabilità di quella macchina delicata, che lavora sotto una pressione altissima, che si chiama genio. 32 Parla l’immoralista. – Niente è più contrario al gusto del filosofo dell’uomo, purché egli nutra desideri... Se egli vede l’uomo solo nel suo fare, se vede questo animale molto coraggioso, astuto, perseverante, perfino quando è perso in labirintiche situazioni di necessità, come gli appare degno di ammirazione l’uomo! Gli è perfino di conforto... Ma il filosofo disprezza l’uomo desiderante, anche l’uomo “desiderabile” – e in generale ogni tipo di desiderabilità, ogni ideale dell’uomo. Se un filosofo potesse essere nichilista, lo sarebbe, poiché trova il nulla dietro a tutti gli ideali dell’uomo. O meglio ancora nemmeno il nulla – quanto piuttosto ciò che non vale nulla, l’assurdo, la malattia, la codardia, la stanchezza, ogni specie di feccia nella coppa, bevuta fino in fondo, della sua vita... L’uomo, che è così degno di venerazione in quanto realtà, come accade che egli non meriti più alcun rispetto, in quanto nutre desideri? Deve espiare il fatto di essere così capace in quanto realtà? Deve compensare il suo fare, la tensione della testa e della volontà in ogni fare, con un allungare le membra nell’immaginario e nell’assurdo? – La storia della sua desiderabilità è finora stata la partie honteuse* dell’uomo: bisogna guardarsi dal leggervi troppo a lungo. Ciò che giustifica l’uomo è la sua realtà, – essa lo giustificherà eternamente. Quanto vale più l’uomo reale, paragonato ad un qualunque uomo meramente desiderato, sognato, inventato di sana pianta? ad un qualunque uomo ideale?... E solo l’uomo ideale è contrario al gusto del filosofo. 33 Valore naturale dell’egoismo. – L’egoismo ha tanto valore, quanto ne ha dal punto di vista fisiologico colui che lo possiede: può valere molto, può non avere alcun valore ed essere spregevole. Ogni singolo può essere considerato diversamente a seconda che egli rappresenti la linea ascendente o discendente della vita. Con una decisione su questo punto si ha anche un canone relativamente al valore del suo egoismo. Se egli rappresenta la linea ascendente della vita, allora il suo valore è straordinario, – e per amore della vita nella sua totalità, che con lui fa un passo avanti, è lecito che la

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preoccupazione per la conservazione, per la creazione del suo optimum* di condizioni, sia estremo. Il singolo, l’“individuo”, come lo hanno inteso finora il popolo e il filosofo, è un errore: egli non è nulla di per sé, non è un atomo, né un “anello della catena”, né qualcosa di semplicemente ereditato da altri tempi, – egli è l’intera linea uomo fino a lui stesso ancora... Se egli rappresenta l’evoluzione discendente, il declino, la degenerazione cronica, la malattia (– le malattie sono, grosso modo, già i fenomeni conseguenti al declino, non le sue cause), allora egli ha meno valore, e la forma basilare di equità vuole che egli sottragga il meno possibile ai benriusciti. Egli è ormai solo il loro parassita... 34 Cristiano e anarchico. – Quando l’anarchico, come portavoce di strati declinanti della società, con bella indignazione pretende “diritto”, “giustizia”, “uguali diritti”, egli si trova sotto la pressione della sua incultura, che non è capace di comprendere perché mai egli soffra, – di che cosa sia povero, cioè di vita... In lui è potente una pulsione causale: qualcuno deve essere colpevole del fatto che egli si sente male... Anche la sua “bella indignazione” gli fa già bene, lamentarsi è un piacere per tutti i poveri diavoli, – dà una piccola ebbrezza di potenza. Già la lagnanza, il lagnarsi può dare un’attrattiva alla vita, per amore della quale la si sopporta: c’è una sottile dose di vendetta in ogni lagnanza, si rinfaccia come un torto, come un privilegio illecito il proprio sentirsi male, in certi casi perfino la propria cattiveria, a coloro che sono differenti. «Se io sono una canaille*, allora dovresti esserlo anche tu»: su questa logica si fa la rivoluzione. – Il lagnarsi non vale nulla in nessun caso: deriva dalla debolezza. Che si attribuisca il proprio sentirsi male ad altri o a sé stessi – il socialista fa la prima cosa, la seconda, per esempio, il cristiano –, non fa una vera differenza. L’elemento comune, diciamo pure indegno, in questo, è che qualcuno deve essere colpevole del fatto che si soffra – in breve, che il sofferente si prescrive il miele della vendetta contro la propria sofferenza. Gli oggetti di questo bisogno di vendetta come bisogno di piacere sono cause occasionali: il sofferente trova ovunque cause per soddisfare la sua piccola vendetta, – se è cristiano, per dirlo un’altra volta, le trova in sé stesso... Il cristiano e l’anarchico – sono entrambi décadents*. – Ma anche quando il cristiano condanna, calunnia,

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insudicia il “mondo”, lo fa a partire dallo stesso istinto a partire dal quale il lavoratore socialista condanna, calunnia, insudicia la società: anche lo stesso “giudizio universale” è il dolce conforto della vendetta – la rivoluzione, come se l’aspetta anche il lavoratore socialista, solo pensata un po’ più lontano... L’“aldilà” stesso – a che pro un aldilà, se non fosse il mezzo per insudiciare l’aldiquà? ... 35 Critica della morale della décadence*. – Una morale “altruistica”, una morale nella quale l’egoismo deperisce –, resta in ogni caso un brutto segno. Questo vale per il singolo, questo vale specialmente per i popoli. Quando comincia a mancare l’egoismo, manca il meglio. Scegliere istintivamente ciò che è dannoso per sé stessi, essere sedotti da motivi “disinteressati” dà quasi la formula della décadence*. «Non cercare il proprio vantaggio» – questa è solo la foglia di fico morale per uno stato di fatto completamente diverso, cioè fisiologico: «Non so più trovare il mio vantaggio»... Disgregazione degli istinti! – Quando l’uomo diventa altruistico, per lui è finita. – Piuttosto che dire ingenuamente «io non ho più alcun valore», la menzogna della morale dice per bocca del décadent*: «Nulla ha più un qualche valore, – la vita non ha più alcun valore»... Un tale giudizio resta infine un grande pericolo, ha un effetto contagioso, – presto, su tutto il terreno patologico della società, si innalza lussureggiante in una vegetazione tropicale di concetti, ora come religione (Cristianesimo), ora come filosofia (schopenauerismo). In certi casi una tale vegetazione di tossicodendri cresciuta dalla putrefazione avvelena lungamente con le sue esalazioni la vita, per millenni... 36 Morale per medici. – Il malato è un parassita per la società. In una certa condizione è indecente voler vivere più a lungo. Il continuare a vegetare in un’infame dipendenza dai medici e dai loro metodi, dopo che il senso della vita, il diritto alla vita è andato perduto, dovrebbe attirarsi un profondo disprezzo da parte della società. I medici dovrebbero dal canto loro essere gli intermediari di questo disprezzo, – non ricette, ma ogni giorno una nuova dose di nausea di fronte ai loro pazienti... Creare una nuova responsabilità, quella dei medici, per tutti quei casi in cui l’interesse supremo della vi-

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ta, della vita ascendente, esige che si spinga giù e che si scosti senza il minimo riguardo la vita degenerante – per esempio quanto al diritto alla riproduzione, per il diritto a nascere, per il diritto alla vita... Morire in modo fiero, quando non è più possibile vivere in modo fiero. La morte, scelta di propria iniziativa, la morte attuata al momento giusto, con chiarezza e letizia, in mezzo a figli e testimoni: così che è ancora possibile un vero congedo, quando colui che si congeda è ancora presente, come pure una reale valutazione di ciò che è stato raggiunto e voluto, una somma della vita – tutto il contrario di quella miserevole e orribile commedia che il Cristianesimo ha fatto dell’ora della morte. Non si dovrebbe mai dimenticare che il Cristianesimo ha abusato della debolezza del morente per violentarne la coscienza, e della maniera stessa di morire per dare giudizi di valore sull’uomo e sul passato! – A dispetto di tutte le vigliaccherie del pregiudizio, qui importa soprattutto stabilire il giusto riconoscimento, cioè quello psicologico, della cosiddetta morte naturale: la quale in ultima analisi è a sua volta solo “innaturale” un suicidio. Non si perisce mai per causa di nessun altro, se non di sé stessi. Solo la morte in condizioni spregevoli è una morte non libera, una morte nel momento sbagliato, una morte da codardo. Per amore della vita, si dovrebbe –, volere la morte diversamente, libera, cosciente, senza casualità, senza sorpresa... Infine un consiglio per i signori pessimisti e altri décadents*. Non è in nostro potere di evitare di nascere: ma possiamo rimediare a questo errore – perché talvolta è un errore. Quando ci si sopprime, si fa la cosa più degna di rispetto che esista: con ciò quasi si merita di vivere... La società, che dico! la vita stessa ha più vantaggio da questo che da una qualche “vita” nella rinuncia, nell’anemia o in qualche altra virtù –, si sono liberati gli altri dalla propria vista, si è liberata la vita da un’obiezione... Il pessimismo, pur, vert*, dimostra sé stesso soltanto attraverso l’autoconfutazione dei signori pessimisti: bisogna fare un passo oltre nella propria logica, non negare la vita solo con «volontà e rappresentazione», come fece Schopenhauer –, bisogna negare per primo Schopenhauer... Il pessimismo, detto per inciso, per quanto sia contagioso, non accresce tuttavia la condizione patologica di un’epoca, di una generazione nel suo complesso: esso è la loro espressione. Vi si incorre come si incorre nel colera: si deve essere già di costituzione abbastanza cagionevole per esso. Il pessimismo stesso non crea un so-

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lo décadent* in più; ricordo il risultato della statistica, secondo cui gli anni in cui infuria il colera non si differenziano da altre annate quanto alla cifra complessiva dei casi di morte. 37 Se siamo diventati più morali. – Contro la mia idea «al di là di bene e di male», come c’era da aspettarsi, tutta la ferocia dell’instupidimento morale, che in Germania come è noto viene considerata la morale stessa –, si è messa all’opera: avrei da raccontare delle graziose storie in proposito. Soprattutto mi si è dato da riflettere sull’«innegabile superiorità» del nostro tempo nel giudizio etico, il progresso che abbiamo veramente compiuto: un Cesare Borgia, paragonato con noi, non sarebbe affatto da presentare come un «uomo superiore», come una specie di «superuomo», come io faccio... Un redattore svizzero, del “Bund”, non senza esprimere il suo rispetto per il coraggio di un’impresa tanto rischiosa, si è spinto fino al punto di «comprendere» il senso della mia opera nel fatto che io proponga per mezzo di essa l’eliminazione di tutti i sentimenti rispettabili. Obbligatissimo! – Mi permetto, in risposta, di sollevare la questione, se siamo davvero diventati più morali. Il fatto che tutto il mondo lo creda è già un’obiezione... Noi uomini moderni, delicatissimi, vulnerabilissimi, che prendiamo e riceviamo cento riguardi, immaginiamo in effetti che questa delicata umanità che rappresentiamo, questa conseguita unanimità nell’indulgenza, nella servizievolezza, nella fiducia reciproca, sia un progresso positivo, e pensiamo di aver con ciò superato largamente gli uomini del Rinascimento. Ma ogni epoca pensa questo, e deve pensarlo. Certo è che non ci sarebbe concesso metterci nelle condizioni del Rinascimento, neppure pensarci in esse: i nostri nervi non sopporterebbero quella realtà, per non parlare dei nostri muscoli. Con questa incapacità non è però dimostrato alcun progresso, ma solo una natura differente, più tardiva, più debole, più vulnerabile, dalla quale si sviluppa necessariamente una morale più ricca di riguardi. Se prescindessimo dalla nostra delicatezza e tardività, dalla nostra senescenza fisiologica, anche la nostra morale dell’“umanizzazione” perderebbe subito il suo valore – in sé nessuna morale ha valore –: susciterebbe il nostro disprezzo. Non dubitiamo, d’altra parte, del fatto che noi moderni con la nostra umanità ben ovattata, che non vuole urtare assolutamente

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contro nessun sasso, offriremmo al contemporaneo Cesare Borgia una commedia da morire dal ridere. In effetti siamo, senza volerlo, smisuratamente ridicoli con le nostre “virtù” moderne... L’indebolimento degli istinti d’inimicizia e che suscitano diffidenza – e questo sarebbe proprio il nostro “progresso” – rappresenta solo una delle conseguenze nel generale indebolimento della vitalità: costa cento volte più fatica e prudenza imporre un’esistenza così condizionata, così tardiva. Allora ci si aiuta vicendevolmente, ognuno è fino a un certo grado infermo e infermiere. Questo si chiama allora “virtù” –: tra uomini che ancora conobbero la vita altrimenti, più piena, più prodiga, più traboccante, la si sarebbe chiamata altrimenti, “codardia” forse, “meschinità”, “morale da vecchie femmine”... La nostra mitigazione dei costumi – questa è la mia tesi, questa, se si vuole, la mia innovazione – è la conseguenza del declino; la durezza e la terribilità del costume può essere di converso una conseguenza dell’eccedenza di vita: allora in particolare è concesso osare molte cose, sfidare molte cose, anche sperperarne molte. Ciò che era al tempo radice per la vita, sarebbe per noi veleno... Essere indifferenti – anche questa è una forma di forza – è qualcosa per cui siamo troppo vecchi, troppo tardivi: la nostra morale della simpatia, rispetto alla quale io per primo ho messo in guardia, ciò che si potrebbe chiamare l’impressionisme morale*, è più un’espressione dell’ipereccitabilità fisiologica che è propria di tutto ciò che è décadent*. Quel movimento che ha cercato, con la morale della compassione di Schopenhauer, di presentarsi scientificamente – un tentativo molto infelice! – è il vero e proprio movimento di décadence* nella morale, è in quanto tale profondamente imparentato con la morale cristiana. Le epoche forti, le culture nobili vedono qualcosa di spregevole nella compassione, nell’«amore del prossimo», nella mancanza di sé e di sentimento di sé. – Le epoche sono da misurarsi secondo le loro forze positive – e così ne risulta che quell’epoca così prodiga e fatale del Rinascimento fu l’ultima grande epoca, e noi, noi moderni con la nostra ansiosa sollecitudine verso noi stessi e il nostro amore del prossimo, con le nostre virtù del lavoro, della modestia, della legalità, della scientificità – accumulatori, economici, macchinali – siamo un’epoca debole... Le nostre virtù sono condizionate, sono provocate dalla nostra debolezza... L’“uguaglianza”, una certa effettiva assimilazione, che non fa che esprimersi nella teoria degli

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“uguali diritti”, appartiene essenzialmente alla decadenza: l’abisso tra uomo e uomo, classe e classe, la molteplicità dei tipi, la volontà di essere sé stessi, di distinguersi, ciò che io chiamo pathos della distanza è proprio di ogni epoca forte. La forza e l’ampiezza di tensione tra gli estremi diminuisce oggi continuamente, – gli estremi stessi si cancellano infine fino alla somiglianza... Tutte le nostre teorie politiche e costituzioni statali, senza assolutamente escludere il “Reich tedesco”, sono corollari, conseguenze necessarie della decadenza; l’effetto inconscio della décadence* è divenuto dominante fin nell’ideale delle singole scienze. La mia obiezione contro tutta la sociologia in Inghilterra e in Francia rimane questa, che essa conosce per esperienza soltanto le configurazioni di decadenza della società e prende con perfetta innocenza i propri istinti di decadenza come norma del giudizio di valore sociologico. La vita declinante, la diminuzione di ogni forza organizzatrice, cioè che separi, spalanchi abissi, subordini e sovraordini, nell’odierna sociologia viene formulata come ideale... I nostri socialisti sono décadents*, ma anche il signor Herbert Spencer è un décadent*, – egli vede nella vittoria dell’altruismo qualcosa di desiderabile!... 38 Il mio concetto di libertà. – Il valore di una cosa non sta talvolta in ciò che si raggiunge per mezzo di essa, ma in ciò che si paga per essa, – in ciò che essa ci costa. Ne do un esempio. Le istituzioni liberali cessano immediatamente di essere liberali non appena le si ottiene: non c’è in seguito nessun peggiore e più radicale danneggiatore della libertà che le istituzioni liberali. Si sa bene che cosa esse mettono in atto: esse minano la volontà di potenza, sono il livellamento di monte e valle elevato a morale, rendono piccoli, codardi e voluttuosi, – con esse trionfa sempre l’animale gregario. Liberalismo: detto chiaramente trasformazione in animale gregario... Finché si combatte ancora per esse, queste istituzioni producono tutt’altri effetti; allora esse promuovono realmente la libertà in maniera potente. Se si osserva più precisamente, è la guerra che produce questi effetti, la guerra per le istituzioni liberali, che, in quanto guerra, fa persistere gli istinti illiberali. E la guerra educa alla libertà. E cos’è infatti la libertà! Avere la volontà della responsabilità per sé stessi. Mantenere salda la distanza che ci separa. Diventare indifferenti agli affanni, alla durezza, alla privazione, per-

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fino alla vita. Essere pronti a sacrificare esseri umani alla propria causa, senza escludere sé stessi. Libertà significa che gli istinti virili, che gioiscono della guerra e della vittoria, dominano sugli altri istinti, per esempio su quello della “felicità”. L’uomo divenuto libero, e tanto più lo spirito divenuto libero, calpesta la spregevole sorta di benessere, che sognano bottegai, cristiani, mucche, femmine, Inglesi e altri democratici. L’uomo libero è guerriero. – Da che cosa si misura la libertà, negli individui come nei popoli? Dalla resistenza che deve essere superata, dalla fatica che costa rimanere in alto. Si dovrebbe cercare il tipo supremo di uomo libero là dove viene superata continuamente la resistenza suprema: a cinque passi dalla tirannia, vicinissimo alla soglia del pericolo della schiavitù. Questo è vero dal punto di vista psicologico, se si intendono qui per “tiranni” gli istinti spietati e terribili che richiedono il massimo di autorità e disciplina contro sé stessi – il tipo più bello, Giulio Cesare –; questo è vero anche dal punto di vista politico, basta fare qualche passo attraverso la storia. I popoli che ebbero qualche valore, che acquisirono valore, non lo fecero mai sotto istituzioni liberali: fu il grande pericolo a far di loro qualcosa che merita profondo rispetto, il pericolo, che solo ci insegna a conoscere i nostri ausili, le nostre virtù, le nostre difese e le nostre armi, il nostro spirito, – che ci costringe a essere forti... Primo principio: si deve avere bisogno di diventare forti, altrimenti non lo si diventa mai. – Quelle grandi serre per una specie forte, per la più forte specie uomo che sia finora esistita, le comunità aristocratiche alla maniera di Roma e Venezia, intesero la libertà precisamente nel senso in cui io comprendo la parola libertà: come qualcosa che si ha e non si ha, che si vuole, che si conquista... 39 Critica della modernità. – Le nostre istituzioni non sono più buone a nulla: su questo si è unanimi. Ma non dipende da loro, quanto da noi. Dopo che ci sono andati smarriti tutti gli istinti dai quali nascono le istituzioni, ci vanno smarrite le istituzioni, perché noi non siamo più buoni a nulla rispetto a esse. Il democratismo è stato in ogni tempo la forma di declino della forza organizzatrice: in Umano, troppo umano, i, 318 ho già caratterizzato la democrazia e tutte le sue mezze misure, come il “Reich tedesco”, come forme di decadenza dello Stato. Perché ci siano istituzioni ci deve

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essere una forma di volontà, di istinto, di imperativo, antiliberale fino alla malvagità: la volontà di tradizione, di autorità, di responsabilità nel corso dei secoli, di solidarietà tra catene di generazioni in avanti e all’indietro in infinitum*. Se questa volontà c’è, si fonda qualcosa come l’imperium Romanum*: o come la Russia, l’unica potenza che oggi abbia in corpo la durata, che possa attendere e promettere ancora qualcosa, – la Russia è il concetto contrario alla miserabile Europa dei piccoli stati e della nervosità che, con la fondazione del Reich tedesco, è entrata in una condizione critica... L’intero Occidente non ha più quegli istinti dai quali nascono le istituzioni, dai quali nasce il futuro: forse niente va meno a genio al suo “spirito moderno”. Si vive per l’oggi, si vive molto rapidamente, – si vive irresponsabilmente: proprio questo si chiama “libertà”. Ciò che rende le istituzioni delle istituzioni viene disprezzato, odiato, rifiutato: dove si fa anche solo udire la parola «autorità», ci si crede in pericolo di una nuova schiavitù. Tanto lontano si spinge la décadence* nell’istinto di valore dei nostri politici, dei nostri partiti politici: preferiscono istintivamente ciò che dissolve, che accelera la fine... Testimone ne è il matrimonio moderno. Dal matrimonio moderno è manifestamente andata smarrita ogni ragione: questo non offre un’obiezione contro il matrimonio, ma contro la modernità. La ragione del matrimonio – stava nella responsabilità giuridica esclusiva del marito: così il matrimonio aveva una sua forza di gravità, mentre adesso zoppica da entrambe le gambe. La ragione del matrimonio – stava nella sua indissolubilità di principio: con ciò esso riceveva un accento, che sapeva farsi ascoltare di fronte alla casualità del sentimento, della passione e dell’istante. Stava ugualmente nella responsabilità della famiglia per la scelta dei coniugi. Con la crescente indulgenza a vantaggio del matrimonio d’amore si è eliminato direttamente il fondamento del matrimonio, quel che ne faceva un’istituzione. Non si fonda mai e poi mai un’istituzione su un’idiosincrasia, non si fonda il matrimonio, come detto, sull’“amore”, – lo si fonda sulla pulsione sessuale, sulla pulsione di proprietà (donna e figlio come proprietà), sulla pulsione di dominio, che si organizza costantemente la più piccola conformazione di dominio, la famiglia, che ha bisogno di figli ed eredi per mantenere salda, anche fisiologicamente, una misura raggiunta di potere, influenza, ricchezza, per preparare lunghi compiti, per preparare una solidarietà d’istinto

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tra secoli. Il matrimonio come istituzione comprende già in sé l’affermazione della forma di organizzazione più grande e più duratura: se la società stessa non può garantire per sé stessa fino nelle generazioni più lontane, il matrimonio non ha assolutamente alcun senso. – Il matrimonio moderno ha perso il suo senso, – di conseguenza lo si toglie di mezzo. – 40 La questione operaia. – La stupidità, in fondo la degenerazione dell’istinto, che è oggi la causa di ogni stupidità, sta nel fatto che vi sia una questione operaia. Rispetto a certe cose non si sollevano questioni: primo imperativo dell’istinto. – Ancora non vedo assolutamente che cosa si voglia fare del lavoratore europeo, dopo che se n’è fatto prima di tutto una questione. Egli si trova troppo bene per non chiedere passo per passo di più, per non chiedere in modo più presuntuoso. In ultima analisi ha il grande numero dalla sua parte. È completamente dissolta la speranza che si costituisca qui in classe una specie semplice e modesta di uomo, un tipo cinese: e questo avrebbe avuto la sua ragione, questo sarebbe stato perfino una necessità. Che cosa si è fatto? – Tutto per annientare in germe anche il presupposto di ciò, – si sono distrutti dalle fondamenta, con la sventatezza più irresponsabile, gli istinti grazie ai quali un operaio può diventare classe, può diventare sé stesso. Si sono resi gli operai abili al servizio militare, si è dato loro il diritto di associazione, il diritto di voto: c’è da stupirsi se oggi l’operaio percepisce già la propria esistenza come stato di necessità (detto in termini morali come ingiustizia –)? Che cosa si vuole? chiedo un’altra volta. Se si vuole un fine, si devono volere anche i mezzi: se si vogliono schiavi, si è pazzi ad educarli come dei padroni. – 41 «Libertà, come io non la intendo...» – Essere abbandonato ai propri istinti in epoche come quella odierna è un’ulteriore fatalità. Questi istinti si contraddicono, si disturbano, si distruggono a vicenda; ho già definito la modernità come autocontraddizione fisiologica. La ragione nell’educazione vorrebbe che almeno uno di questi sistemi di istinti venisse paralizzato sotto una pressione ferrea, per permettere a un altro di acquistare vigore, di divenire forte, di divenire padrone. Oggi si dovrebbe prima di tutto

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rendere l’individuo possibile amputandolo: possibile, cioè completo... Accade l’opposto: la pretesa di indipendenza, libero sviluppo, laisser aller* è avanzata nel modo più violento proprio da coloro per i quali nessuna briglia sarebbe troppo severa – questo vale in politicis*, questo vale nell’arte. Ma questo è un sintomo della décadence*: il nostro concetto di “libertà” è un’altra prova di degenerazione dell’istinto. – 42 Dove la fede è necessaria. – Niente è più raro della rettitudine tra moralisti e santi; forse essi affermano il contrario, forse lo credono perfino. Quando, infatti, credere è più utile, più efficace, più persuasivo dell’ipocrisia cosciente, l’ipocrisia diventa immediatamente, per istinto, innocenza: prima tesi per la comprensione di grandi santi. Anche presso i filosofi, un’altra specie di santi, tutto il mestiere implica che essi ammettano soltanto alcune verità: quelle, cioè, per le quali il loro mestiere ha una sanzione pubblica, – parlando in termini kantiani, verità della ragione pratica. Essi sanno che cosa devono dimostrare, in questo sono pratici, – si riconoscono gli uni con gli altri dal fatto che concordano sulle “verità”. – «Non devi mentire» – detto chiaramente: si guardi, mio signor filosofo, dal dire la verità... 43 Detto all’orecchio dei conservatori. – Quel che prima non si sapeva, e che oggi si sa, si potrebbe sapere –, è che una regressione, un ritorno, in qualunque senso e grado, non è possibile. Noi fisiologi almeno lo sappiamo. Ma tutti i sacerdoti e i moralisti lo hanno creduto, – essi volevano riportare indietro, dare un giro di vite all’indietro all’umanità verso una misura anteriore di virtù. La morale è sempre stata un letto di Procuste. Perfino i politici hanno imitato in questo i predicatori di virtù: ci sono ancora oggi partiti che sognano, come loro scopo, l’andatura del gambero di tutte le cose. Ma nessuno è libero di fare il gambero. Non ci si può fare nulla: si deve andare avanti, voglio dire passo per passo più in là nella décadence* (– questa è la mia definizione del “progresso” moderno...). Si può ostacolare questo sviluppo e, ostacolandolo, arginare, raccogliere, rendere più veemente e improvvisa la degenerazione: non si può fare di più. –

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44 Il mio concetto di genio. – I grandi uomini sono, così come le grandi epoche, materiali esplosivi, nei quali è accumulata una forza enorme; il loro presupposto è sempre, storicamente come fisiologicamente, che in vista di essi sia stato lungamente raccolto, accumulato, risparmiato e conservato, – che nessuna esplosione abbia avuto luogo per lungo tempo. Se la tensione nella massa è divenuta troppo grande, basta il più casuale degli stimoli per far venire al mondo il “genio”, l’“atto”, il grande destino. Che cosa importa allora l’ambiente, l’epoca, lo “spirito del tempo”, l’“opinione pubblica”! – Si prenda il caso di Napoleone. La Francia della Rivoluzione, e ancor più quella prerivoluzionaria, avrebbe prodotto da sé stessa il tipo opposto a quello di Napoleone: e lo ha anche prodotto. E poiché Napoleone era diverso, erede di una civiltà più forte, più lunga e più antica rispetto a quella che in Francia se ne andava in polvere e in pezzi, divenne allora signore, egli solo fu allora signore. I grandi uomini sono necessari, l’epoca in cui compaiono è casuale; se divengono quasi sempre signori di quest’ultima, questo dipende dal fatto che sono più forti, più antichi, che si è accumulato più a lungo in vista di essi. Tra un genio e la sua epoca c’è una relazione come tra forte e debole, o anche tra anziano e giovane: l’epoca è, in termini relativi, sempre molto più giovane, sottile, lontana dalla maggiore età, insicura, infantile. – Il fatto che in Francia oggi si pensi in modo molto diverso su questo punto (anche in Germania: ma non ha importanza), che la teoria del milieu*, una vera e propria teoria da nevrotici, sia diventata là sacrosanta e quasi scientifica, e che le si presti fede perfino tra i fisiologi, questo “puzza”, procura pensieri tristi. – Anche in Inghilterra la si pensa allo stesso modo, ma nessuno ne sarà turbato. All’Inglese si offrono solo due strade per accettare il genio e il “grande uomo”: o democraticamente, alla maniera di Buckle, o religiosamente, alla maniera di Carlyle. – Il pericolo, che sta nei grandi uomini e nelle grandi epoche, è enorme; l’esaurimento di ogni specie, la sterilità sta loro alle calcagna. Il grande uomo è una fine; la grande epoca, per esempio il Rinascimento, è una fine. Il genio – nell’opera, nell’azione – è necessariamente un dissipatore: il fatto che egli spenda sé stesso è la sua grandezza... L’istinto della conservazione di sé è come sospeso; la pressione violentissima delle forze che erompono gli impedisce ogni simile protezione e cautela. Lo

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si chiama “sacrificio”; si esalta in ciò il suo “eroismo”, la sua indifferenza verso il proprio benessere, la sua dedizione a un’idea, una grande causa, una patria: tutti malintesi... Egli erompe, strabocca, si consuma, non si risparmia, – con fatalità, in maniera ineluttabile, involontaria, come è involontario lo straripare di un fiume oltre le proprie sponde. Ma poiché si deve molto a questi esplosivi, si è anche donato loro molto in cambio, per esempio una specie di morale superiore... Questa è anzi la maniera della gratitudine umana: essa fraintende i propri benefattori. – 45 Il criminale e ciò che gli è affine. – Il tipo del criminale è il tipo dell’uomo forte in condizioni sfavorevoli, un uomo forte reso malato. Gli manca la natura selvaggia, una natura e una forma di essere più libera e più pericolosa, nella quale tutto ciò che è arma di offesa e difesa nell’istinto dell’uomo forte esiste a buon diritto. Le sue virtù sono messe al bando dalla società; le sue pulsioni più intense, che egli porta con sé, crescono presto insieme agli affetti deprimenti, al sospetto, alla paura, al disonore. Ma questa è pressoché la ricetta per la degenerazione fisiologica. Chi deve fare segretamente, con lunga tensione, cautela, accortezza, ciò che egli sa fare al meglio, che farebbe più volentieri, diventa anemico; e poiché egli raccoglie sempre solo pericolo, persecuzione, fatalità dai suoi istinti, anche il suo sentimento si rivolge contro questi istinti – egli li sente in maniera fatalistica. È nella società, la nostra società mansueta, mediocre, castrata, che l’uomo genuino, che viene dalle montagne o dalle avventure in mare, degenera necessariamente in criminale. O quasi necessariamente: ci sono infatti casi nei quali un tale uomo si rivela più forte della società: il caso più famoso è quello del còrso Napoleone. Rispetto al presente problema è di grande interesse la testimonianza di Dostoevskij – di Dostoevskij, l’unico psicologo, detto per inciso, dal quale io ebbi da imparare qualcosa: egli fa parte dei più bei casi fortunati della mia vita, anche più della scoperta di Stendhal. Quest’uomo profondo, che ebbe dieci volte ragione a stimare poco i superficiali Tedeschi, ha percepito in modo molto diverso da come egli si aspettasse i detenuti della Siberia, in mezzo ai quali egli visse a lungo, tutti criminali difficili, per i quali non v’era più ritorno alla società – li percepì all’incirca come tagliati nel più duro e prezioso legno che

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cresca in terra russa. Generalizziamo il caso del criminale: immaginiamoci nature alle quali manchi, per qualche ragione, l’approvazione pubblica, che sanno di non venir percepite come benefiche e utili, – quel sentimento del Ciandala, di non essere considerati uguali, quanto piuttosto come reietti, indegni, contaminanti. Tutte queste nature hanno nei pensieri e nelle azioni i colori di ciò che è sotterraneo; in essi ogni cosa diventa più pallida che in coloro sulla cui esistenza si posa la luce diurna. Ma quasi tutte le forme di esistenza, che noi oggi onoriamo, hanno vissuto una volta in quest’aria semisepolcrale: l’uomo scientifico, l’artista, il genio, lo spirito libero, l’attore, il mercante, il grande scopritore... Fintantoché il sacerdote fu considerato come tipo supremo, quella preziosa specie di uomo era svalutata... Arriverà l’epoca – lo prometto – in cui egli sarà considerato come il tipo infimo, come il nostro Ciandala, come la specie d’uomo più bugiarda e indecente... Richiamo l’attenzione su come, ancora oggi, sotto il più mite governo dei costumi che abbia mai dominato sulla Terra, almeno in Europa, quell’isolamento, quel lungo, troppo lungo essere al di sotto, quella forma di esistenza insolita, impenetrabile, avvicina al tipo che il criminale porta a compimento. Tutti i rinnovatori dello spirito hanno avuto per un periodo sulla fronte il segno pallido e fatalistico del Ciandala: non perché essi vengano percepiti così, ma perché essi stessi sentono l’abisso terribile che li separa da tutto ciò che è tradizionale e che è posto in onore. Quasi ogni genio conosce l’“esistenza catilinaria” come uno dei suoi sviluppi, un sentimento di odio, vendetta e rivolta contro tutto ciò che è bello, che non diviene più... Catilina – la forma di preesistenza di ogni Cesare. – 46 Aperta è qui la vista. – Quando il filosofo tace, può essere un’altezza dell’anima; può essere amore, quando egli si contraddice; è possibile nell’uomo di conoscenza una gentilezza che mente. Si è detto non senza finezza: il est indigne des grands coeurs de répandre le trouble, qu’ils ressentent*: bisogna solo aggiungere che anche il fatto di non temere ciò che è indegno può essere ugualmente grandezza d’animo. Una donna, che ama, sacrifica il proprio onore; un uomo di conoscenza, che “ama”, sacrifica forse la propria umanità; un Dio, che amava, divenne ebreo...

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47 La bellezza non è un caso. – Anche la bellezza di una razza o di una famiglia, la sua grazia e bontà in tutti i gesti, viene elaborata a fondo: come il genio, essa è il risultato finale del lavoro accumulato di generazioni. Bisogna aver portato grandi sacrifici al buon gusto, bisogna aver fatto molte cose e tralasciato di fare molte cose per amor suo – il xvii secolo in Francia è degno di ammirazione sotto entrambi gli aspetti –, bisogna aver avuto in esso un principio di scelta, per la compagnia, il luogo, l’abbigliamento, l’appagamento sessuale, bisogna aver preferito la bellezza al vantaggio, all’abitudine, all’opinione, alla pigrizia. Regola suprema: non bisogna “lasciarsi andare” nemmeno di fronte a sé stessi. – Le buone cose sono oltremodo costose: vale sempre la legge che chi le possiede è diverso da chi le acquisisce. Tutto ciò che è buono è eredità: quel che non è ereditato è imperfetto, è inizio... Ad Atene, all’epoca di Cicerone, che esprime la sua sorpresa a questo riguardo, gli uomini e i giovani erano molto superiori alle donne quanto a bellezza: ma quale lavoro e quale sforzo al servizio della bellezza aveva da secoli preteso da sé stesso il sesso maschile, in quel luogo! – Perché non ci si deve sbagliare quanto al metodo: una pura disciplina di sentimenti e pensieri è quasi zero (– qui sta il grande malinteso dell’educazione tedesca, che è totalmente illusoria): si deve prima persuadere il corpo. La severa conservazione di gesti significativi e ricercati, l’obbligo a vivere solo con persone che non “si lasciano andare”, sono perfettamente sufficienti perché si divenga significativi e ricercati: in due, tre generazioni è già tutto interiorizzato. È decisivo per la sorte dei popoli e dell’umanità che si dia inizio alla cultura nel posto giusto – non nell’“anima” (come era la superstizione funesta di sacerdoti e mezzi sacerdoti): il posto giusto è il corpo, i gesti, la dieta, la fisiologia, il resto ne consegue... I Greci rimangono perciò il primo evento culturale della storia – essi sapevano, essi fecero quel che era necessario; il Cristianesimo, che disprezzò il corpo, è stato la più grande sciagura dell’umanità finora. – 48 Progresso nel senso in cui io lo intendo. – Anche io parlo di «ritorno alla natura», benché in realtà non sia un andare indietro, quanto un salire in alto – in alto nell’elevata, libera, perfino spa-

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ventosa natura e naturalità, una natura tale da giocare e poter giocare con grandi compiti... Per dirlo con un’allegoria: Napoleone fu un pezzo di «ritorno alla natura», così come io lo intendo (per esempio in rebus tacticis*, e ancor più, come sanno i militari, nelle cose strategiche). – Ma Rousseau – dove mai voleva tornare lui? Rousseau, questo primo uomo moderno, idealista e canaille* in una sola persona; a cui era necessaria la “dignità” morale per sopportare la propria stessa vista; malato di una vanità sfrenata e di uno sfrenato disprezzo di sé. Anche questo aborto, che si è spostato alla soglia della nuova era, voleva un «ritorno alla natura» – dove voleva tornare Rousseau, chiedo ancora una volta? – Odio Rousseau anche nella Rivoluzione: essa è l’espressione cosmico-storica per questa doppia natura di idealista e di canaille*. La farce* sanguinosa con la quale si svolse la Rivoluzione, la sua “immoralità”, mi importa poco: ciò che odio è la sua moralità alla Rousseau – le cosiddette “verità” della Rivoluzione, con le quali essa ancora esercita effetti e persuade a sé tutto ciò che è piatto e mediocre. La dottrina dell’uguaglianza!... Ma non esiste un veleno più velenoso: essa, infatti, sembra predicata dalla giustizia stessa, mentre essa è la fine della giustizia. «L’uguale agli uguali, il disuguale ai disuguali – questo sarebbe il vero discorso della giustizia: e, ciò che ne consegue, non rendere mai uguale il disuguale». – Il fatto che intorno a questa dottrina dell’uguaglianza sia andata in modo tanto orrendo e sanguinoso ha dato a questa “idea moderna” par excellence* una specie di gloria e di bagliore igneo, così che la Rivoluzione come spettacolo ha sedotto anche gli spiriti più nobili. Questa non è in ultima analisi una ragione per rispettarla maggiormente. – Vedo solo uno che la accolse come doveva essere accolta, con nausea – Goethe... 49 Goethe – non un evento tedesco, ma europeo: un grandioso tentativo di superare il xviii secolo attraverso un ritorno alla natura, attraverso un salire in alto verso la naturalità del Rinascimento, una specie di autosuperamento da parte di quel secolo. – Di esso egli portava in sé gli istinti più forti: la sentimentalità, l’idolatria della natura, l’elemento antistorico, quello idealistico, quello irrealistico e rivoluzionario (– quest’ultimo è solo una forma dell’irrealistico). Prese in aiuto la storia, la scienza naturale, l’antichità, pure

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Spinoza, soprattutto l’attività pratica; si circondò soltanto di orizzonti chiusi; non si staccò dalla vita, ci si mise dentro; non si perse d’animo e prese quanto più possibile su di sé, sopra di sé, in sé. Quello che voleva era la totalità; combatté la scissione di ragione, sensualità, sentimento, volontà (– predicata nella più spaventosa scolastica da Kant, agli antipodi di Goethe), si disciplinò all’interezza, si creò... Goethe era, in mezzo a un’epoca disposta verso l’irreale, un realista convinto: disse sì a tutto quanto gli era in questo affine, – non ebbe un’esperienza più grande di quell’ens realissimum*, chiamato Napoleone. Goethe concepì un uomo forte, di elevata cultura, abile in tutte le dimensioni del corporeo, che tiene a freno sé stesso e ha rispetto di sé, che può osare concedersi tutta l’estensione e la ricchezza della naturalità, che è abbastanza forte per questa libertà; l’uomo della tolleranza, non per debolezza ma per forza, perché egli sa usare a proprio vantaggio ciò di cui una natura media perirebbe; l’uomo per il quale non c’è più nulla di proibito, se non la debolezza, che si chiami vizio o virtù... Un tale spirito divenuto libero sta al centro di tutto con un fatalismo gioioso e fiducioso, nella fede che solo ciò che è singolo sia riprovevole, che nell’intero tutto si redima e si affermi – egli non nega più... Ma questa fede è la più elevata di tutte le fedi possibili: io l’ho battezzata con il nome di Dioniso. – 50 Si potrebbe dire che, in un certo senso, anche il xix secolo ha aspirato a ciò a cui Goethe aspirò come persona: un’universalità nel comprendere, nell’approvare, un lasciar venire a sé ogni cosa, un realismo temerario, un profondo rispetto per tutto ciò che è fattuale. Come avviene che il risultato complessivo non sia Goethe, ma un caos, un sospirare nichilistico, un essere completamente persi, un istinto di stanchezza, che in praxi* spinge continuamente a far ricorso al xviii secolo? (– per esempio come romanticismo del sentimento, come altruismo e iper-sentimentalità, come femminismo nel gusto, come socialismo in politica). Il xix secolo non è, almeno nel suo esito, solo un xviii secolo rafforzato, abbrutito, cioè un secolo di décadence*? Così che Goethe sarebbe soltanto un incidente, una bella inutilità, non soltanto per la Germania, ma anche per l’Europa intera? – Ma si fraintendono i grandi uomini se si guardano solo dalla prospettiva insignificante di un’utilità pub-

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blica. Il fatto che non si sappia trarre nessuna utilità da essi fa forse esso stesso parte della grandezza... 51 Goethe è l’ultimo Tedesco del quale io abbia un profondo rispetto: avrebbe sentito tre cose che io sento, – ci capiamo anche riguardo alla «Croce»... Mi si domanda spesso a che scopo io scriva in tedesco: in nessun luogo sono stato letto peggio che in patria. Ma chissà, alla fine, se io desideri davvero essere letto oggi? – Creare cose sulle quali l’epoca presente prova inutilmente i propri denti; impegnarsi, nella forma e nella sostanza, per una piccola immortalità – non sono mai stato abbastanza modesto da pretendere da me stesso qualcosa di meno. L’aforisma, la sentenza, nei quali io, primo tra i Tedeschi, sono maestro, sono le forme dell’“eternità”; la mia ambizione è quella di dire in dieci frasi quel che ogni altro dice in un libro, – ciò che ogni altro non dice in un libro... Ho dato all’umanità il libro più profondo che essa possieda, il mio Zarathustra: tra breve le darò il più indipendente. –

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Quel che devo agli antichi 1 Per concludere, una parola su quel mondo verso il quale ho cercato accessi, verso il quale ho forse trovato un nuovo accesso – il mondo antico. Il mio gusto, che può darsi sia l’opposto di un gusto indulgente, è anche qui lontano dal dire sì in blocco: esso non dice assolutamente sì di buon grado, dice più volentieri di no, più volentieri di tutto non dice nulla... Questo vale per intere culture, questo vale per i libri, – questo vale anche per luoghi e paesaggi. In fondo c’è un numero molto ristretto di libri antichi che contano nella mia vita; i più famosi non sono tra di essi. Il mio senso per lo stile, per l’epigramma come stile, si destò quasi istantaneamente al contatto con Sallustio. Non ho dimenticato lo stupore del mio venerato insegnante Corssen, quando dovette dare il miglior voto al suo peggior latinista –, avevo finito in un battibaleno. Conciso, rigoroso, con più sostanza possibile nel fondo, una fredda malvagità contro la «bella parola», anche contro il «bel sentimento» – in ciò indovinai me stesso. Si riconoscerà in me, fin nel mio Zarathustra, un’ambizione molto seria verso lo stile romano, verso l’«aere perennius*» nello stile. – Non mi è successo diversamente nel primo contatto con Orazio. Fino a oggi non ho provato per nessun poeta lo stesso artistico rapimento che mi ha dato fin da subito un’ode di Orazio. In certe lingue non si può nemmeno volere quel che là è raggiunto. Questo mosaico di parole, in cui ogni parola emana la sua forza come suono, come luogo, come idea, verso destra e sinistra e sull’intero, questo minimum* nell’estensione e nel numero dei segni, questo maximum* di energia dei segni realizzato – tutto questo è romano e, se mi si vuol credere, nobile par excellence*. Tutto il resto della poesia diventa al contrario qualcosa di un po’ troppo popolare, – una mera loquacità del sentimento... 2 Ai Greci non devo assolutamente nessuna simile forte impressione; e, per esprimerlo chiaramente, essi non possono essere per noi quel che sono i Romani. Non si impara dai Greci – la loro maniera è troppo estranea, è anche troppo fluida, per avere un effetto im-

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perativo, “classico”. Chi avrebbe potuto imparare a scrivere da un Greco! Chi lo avrebbe imparato senza i Romani!... Non mi si opponga Platone. In relazione a Platone sono uno scettico radicale e non sono mai stato in grado di concordare nell’ammirazione per il Platone artista, la quale è tradizionale tra i dotti. In ultima analisi ho in questo dalla mia parte i più raffinati giudici del gusto tra gli stessi antichi. Platone confonde, mi sembra, tutte le forme dello stile, è con questo un primo décadent* dello stile: egli ha sulla coscienza qualcosa di simile ai Cinici, che inventarono la satura menippea*. Perché il dialogo platonico, questa specie spaventosamente autocompiaciuta e puerile di dialettica, possa avere un effetto stimolante, non si dovrebbe aver mai letto dei buoni Francesi, – per esempio Fontenelle. Platone è noioso. – Infine la mia diffidenza verso Platone va in profondità: trovo che egli sia così lontano da tutti gli istinti fondamentali degli Elleni, così moralizzato, così anticipatamente cristiano – ha già il concetto “buono” come concetto supremo –, che io preferirei usare, per l’intero fenomeno Platone, la dura espressione “impostura superiore”, o, se è più gradita all’orecchio, idealismo – piuttosto che qualunque altra. Si è pagato caro il fatto che questo ateniese sia andato a scuola dagli Egiziani (– o dagli Ebrei in Egitto?...). Nella grande fatalità del Cristianesimo, Platone è quell’ambiguità e fascinazione chiamata «ideale», che rese possibile alle nature più nobili dell’antichità di fraintendere sé stesse e di mettere piede sul ponte che portava alla “Croce”... E quanto Platone c’è ancor nel concetto di “Chiesa”, nella costruzione, nel sistema, nella prassi della Chiesa! – Il mio ristoro, la mia predilezione, la mia cura da tutto il platonismo è stata in ogni tempo Tucidide. Tucidide e, forse, il principe* di Machiavelli mi sono perfino più affini di tutto per la volontà incondizionata di non darsi a intendere nulla e di vedere la ragione nella realtà, – non nella “ragione”, ancor meno nella “morale”... Niente cura profondamente come Tucidide dal miserevole abbellimento e idealizzazione dei Greci, che il giovane «di formazione classica» si porta nella vita come premio del suo ammaestramento liceale. Bisogna rivoltarlo riga per riga e leggere i suoi pensieri segreti tanto chiaramente quanto le sue parole: ci sono pochi pensatori tanto ricchi di pensieri segreti. In lui la cultura dei Sofisti, voglio dire la cultura dei realisti, viene alla sua espressione compiuta: quell’inestimabile movimento in mezzo all’impostura morale e ideale del-

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le scuole socratiche dilaganti appunto ovunque. La filosofia greca come décadence* degli istinti greci; Tucidide come grande somma, ultima rivelazione di quella forte, severa, dura fattualità, che stava nell’istinto degli antichi Elleni. Il coraggio di fronte alla realtà distingue in definitiva nature come Platone e Tucidide: Platone è un codardo di fronte alla realtà, – di conseguenza fugge nell’ideale; Tucidide ha sé stesso in proprio potere, conseguentemente tiene anche le cose in proprio potere... 3 Dal fiutare nei Greci «anime belle», «aurea via di mezzo» e altre perfezioni, dall’ammirare per esempio in loro la calma nella grandezza, i principi ideali, l’elevata ingenuità – da questa “elevata ingenuità”, in fin dei conti una niaiserie allemande*, mi protesse lo psicologo che portavo in me. Vidi il loro forte istinto, la volontà di potenza, li vidi tremare di fronte alla violenza indomabile di questa pulsione, – vidi tutte le loro istituzioni sorgere da misure protettive, per mettersi al sicuro gli uni dagli altri contro il loro materiale esplosivo interiore. L’enorme tensione interna si scaricava allora in terribili e spietate inimicizie verso l’esterno: le comunità statali si sbranavano tra loro, affinché i cittadini di ognuna trovassero pace di fronte a sé stessi. Si aveva la necessità di essere forti: il pericolo era nelle vicinanze –, era appostato ovunque. La magnifica agilità corporea, l’audace realismo e immoralismo, che è proprio dell’Elleno, fu una necessità, non una “natura”. Venne solo in seguito, non c’era fin dall’inizio. E con feste e arti non si volle altro che sentirsi al di sopra, mostrarsi al di sopra: sono mezzi per glorificare sé stessi, in certi casi per incutere timore di sé... Giudicare i Greci, alla maniera tedesca, dai loro filosofi, usare la mentalità da benpensanti delle scuole socratiche per tirare conclusioni su che cosa sia fondamentalmente ellenico!... I filosofi sono appunto i décadents* della grecità, il contromovimento contro l’antico, nobile gusto (– contro l’istinto agonale, contro la polis, contro il valore della razza, contro l’autorità della tradizione). Le virtù socratiche vennero predicate perché i Greci le avevano perse: irritabili, timorosi, instabili, commedianti tutti, avevano fin troppe ragioni per farsi predicare la morale. Non che questo sarebbe stato di qualche aiuto: ma grandi parole e atteggiamenti si addicono talmente bene ai décadents*...

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4 Io sono stato il primo che, per la comprensione dell’antico, ancora ricco e perfino straripante istinto ellenico, ha preso sul serio quel fenomeno meraviglioso che porta il nome di Dioniso: esso è spiegabile unicamente a partire da un eccesso di forza. Chi si dedica ai Greci, come il più profondo conoscitore vivente della loro cultura, Jakob Burckhardt a Basilea, ha compreso subito che con ciò qualcosa è stato fatto: Burckhardt inserì nella sua «Cultur der Griechen*» un capitolo a parte sul fenomeno citato. Se si vuole il contrario, basta vedere la povertà quasi esilarante di istinto dei filologi tedeschi, quando vengono nelle vicinanze del dionisiaco. Il famoso Lobeck soprattutto, che, con la dignitosa sicurezza di un verme rinsecchito in mezzo ai libri, strisciò dentro a questo mondo di stati misteriosi e si convinse di essere scientifico per il fatto di essere spensierato e puerile fino alla nausea, – Lobeck ci ha dato a intendere, con ogni possibile sfoggio di erudizione, che in realtà tutte queste curiosità non hanno alcuna importanza. In effetti i sacerdoti avrebbero potuto comunicare ai partecipanti a tali orge qualcosa non privo di valore, per esempio che il vino stimola al piacere, che l’uomo in certe circostanze vive di frutti, che le piante in primavera fioriscono, in autunno appassiscono. Per quanto riguarda quella sorprendente ricchezza di riti, simboli e miti di origine orgiastica, di cui il mondo antico è letteralmente ricoperto, Lobeck vi trova l’occasione per diventare ancora di un grado più spiritoso: «I Greci» – dice in Aglaophamus i, 672 – «quando non avevano nient’altro da fare, ridevano, saltavano, se ne andavano in giro delirando, oppure, dal momento che l’uomo prende talvolta piacere anche da questo, si mettevano seduti, piangevano e si lagnavano. Più tardi sopraggiunsero altri e si misero a cercare una qualche ragione per questo bizzarro comportamento; e così nacquero, a spiegazione di quelle usanze, innumerevoli favole celebrative e miti. Si pensò, d’altro canto, che quella buffonesca agitazione, la quale aveva luogo ormai nei giorni di festa, appartenesse anch’essa necessariamente alla solennità festiva, e se ne conservò l’uso come una parte indispensabile del servizio divino». – Queste sono chiacchiere spregevoli, non si prenderà sul serio Lobeck nemmeno per un attimo. Ben diversa è la nostra commozione, quando esaminiamo il concetto di “greco” che si sono formati Winckelmann e Goethe, e lo troviamo inconciliabile con quell’e-

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lemento dal quale deriva l’arte dionisiaca, – con l’orgiasmo. In effetti non ho dubbi sul fatto che Goethe avrebbe escluso di principio qualcosa di questo genere dalle possibilità dell’anima greca. Di conseguenza Goethe non comprese i Greci. Infatti è solo nei misteri dionisiaci, nella psicologia dello stato dionisiaco che si esprime il fatto fondamentale dell’istinto ellenico – la sua «volontà di vita». Che cosa si garantiva il Greco con questi misteri? La vita eterna, l’eterno ritorno della vita; il futuro promesso e consacrato nel passato; il sì trionfante alla vita al di là della morte e del cambiamento; la vera vita come il continuare a vivere collettivo attraverso la procreazione, attraverso i misteri della sessualità. Perciò il simbolo sessuale fu per i Greci il simbolo più venerabile in sé, il vero senso profondo all’interno dell’intera religiosità antica. Ogni particolare nell’atto della procreazione, della gravidanza, della nascita suscitava i sentimenti più elevati e solenni. Nella dottrina dei misteri il dolore è santificato: le «doglie della partoriente» santificano il dolore in generale, – ogni divenire e crescere, ogni cosa che garantisce il futuro comporta il dolore... Perché esista l’eterno piacere del creare, perché la volontà di vita affermi eternamente sé stessa, ci deve essere anche eternamente il «tormento della partoriente»... Tutto questo significa la parola Dioniso: non conosco alcuna simbolica più elevata di questa simbolica greca, quella delle feste dionisiache. In essa il più profondo istinto della vita, quello rivolto al futuro della vita, all’eternità della vita, è sentito religiosamente, – la via stessa alla vita, la procreazione, come la via sacra... Solo il Cristianesimo, fondato sul risentimento contro la vita, ha fatto della sessualità qualcosa di impuro: ha gettato fango sul principio, sul presupposto della nostra vita... 5 La psicologia dell’orgiasmo come sentimento straripante di vita e di forza, all’interno del quale anche il dolore ha l’effetto di uno stimolante, mi dette la chiave per il concetto di sentimento tragico, che è stato frainteso sia da Aristotele che in particolar modo dai nostri pessimisti. La tragedia è così lontana dal dimostrare qualcosa in favore del pessimismo degli Elleni nel senso di Schopenhauer, che essa deve esserne considerata piuttosto il rifiuto decisivo e l’istanza opposta. Il dire sì alla vita perfino nei suoi problemi più oscuri e più duri; la volontà di vita, che si allieta della

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propria inesauribilità nel sacrificio dei suoi tipi supremi – questo io ho chiamato dionisiaco, questo io ho indovinato come ponte verso la psicologia del poeta tragico. Non per liberarsi dal terrore e dalla compassione, non per purificarsi da un affetto pericoloso attraverso il suo veemente scaricarsi – così la intese Aristotele –: piuttosto, al di là di terrore e compassione, per essere noi stessi l’eterno piacere del divenire, – quel piacere, che comprende in sé anche il piacere della distruzione... E con questo tocco nuovamente il punto dal quale sono partito una volta – la Nascita della tragedia è stata la mia prima trasvalutazione dei valori: con ciò mi rimetto nuovamente sul terreno dal quale sorge il mio volere, il mio potere – io, il primo discepolo del filosofo Dioniso, – io, il maestro dell’eterno ritorno...

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Parla il martello Così parlò Zarathustra 3, 90 «Perché così duro! – disse una volta il carbone da cucina al diamante: non siamo noi forse parenti stretti?» Perché così molli? Oh fratelli miei, questo io vi domando: non siete voi forse – miei fratelli? Perché così molli, così malleabili e cedevoli? Perché c’è tanta negazione, tanto rinnegamento nei vostri cuori? così poco destino nei vostri sguardi? E se non volete essere destini e inesorabili: come potreste un giorno, con me – vincere? E se la vostra durezza non vuole balenare, tagliare e fare a pezzi: come potreste un giorno con me – creare? Tutti i creatori, infatti, sono duri. E vi dovrà sembrare beatitudine, premere la vostra mano su millenni come su cera, – – Beatitudine, scrivere sulla volontà di millenni come su bronzo, – più duro del bronzo, più nobile del bronzo. Solo ciò che è davvero duro è ciò che vi è di più nobile. Questa nuova tavola, oh fratelli miei, io pongo sopra di voi: diventate duri! – –

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Commento

Prefazione gioiosa serenità] «Heiterkeit», che può significare tanto “serenità” (si dice per esempio che il cielo è «heiter») quanto “buonumore”, “letizia”, “allegria”. Il termine ritorna spesso nel corso dell’opera (cfr. Come il “mondo vero” finì per diventare favola; Quello che manca ai Tedeschi 3; Scorribande di un inattuale 13) e nelle lettere di Nietzsche proprio in riferimento al Crepuscolo (cfr., per esempio, la lettera a Heinrich Köselitz, 12 settembre 1888, e quella a Paul Deussen, 26 novembre 1888). Inoltre, in una bozza di frontespizio per la nuova opera, si legge: «Martello degli idoli / ovvero / lepidezze [Heiterkeiten] / di uno psicologo» (22[6] 1888, ksa 13; ofn viii/3). Ma la «Heiterkeit» è anche la Stimmung caratteristica del «noi» nietzscheano nel quinto libro della Gaia scienza, la cui redazione risale al 1886: proprio l’aforisma di apertura, il 343, è dedicato alla chiarificazione di questa nozione. La traduzione qui adottata cerca di mantenere la ricchezza dell’originale tedesco: nel contesto nietzscheano, in particolare, da un lato la contrapposizione con la «serietà» [Ernst] che richiama l’ambito semantico dell’allegria e della letizia; dall’altro il riferimento alla profondità spirituale della leggerezza d’animo ritrovata, frutto di una maturazione, esito del superamento della gravità, del confronto con un compito filosofico ed esistenziale impegnativo, forse epocale. Nella lettera a Köselitz del 30 ottobre e in quella a Franz Overbeck del 13 novembre 1888 (ksb 8; efn v), anche lo stile del pubblicando Ecce homo è «heiter», all’insegna della «Heiterkeit». Nell’abbozzo di lettera a Jean Bourdeau del 17 dicembre dello stesso anno, Nietzsche scrive: «Annovero l’allegria [Heiterkeit] tra le dimostrazioni della mia filosofia» (ksb 8, p. 534; efn v, p. 849). Per una ricognizione del termine Heiterkeit negli scritti di Nietzsche si veda Stegmaier (2012, pp. 95-101).  Solo... forza] La locuzione «prova della forza» rievoca una polemica nietzscheana del primo Umano, troppo umano (§ 120), poi ripresa nell’Anticristo (si ricordi che la composizione di quest’ultimo è coeva a quella del Crepuscolo). Il contesto di riferimento è paolino, 1Cor 2, 4-5: «La mia parola e la mia predicazione non si basarono su discorsi persuasivi di sapienza, ma sulla manifestazione dello Spirito e della sua potenza, perché la vostra fede non fosse fondata sulla sapienza umana,

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ma sulla potenza di Dio» (dove «potenza» equivale a «Kraft»). Nel 1777, Gotthold E. Lessing, nel suo scritto Über den Beweis des Geistes und der Kraft, riferendosi al passo di Paolo, differenziava la forza persuasiva del miracolo da quella del racconto del miracolo (come in ambito biblico), e contestava quindi la capacità della testimonianza evangelica di indurre la fede. La polemica di Nietzsche è formalmente differente, ma sostanzialmente simile. La «prova della forza» che egli contesta è quella secondo cui «“la fede rende beati: dunque è vera”», cioè secondo cui «non potrà mancare l’effetto che ci si ripromette dalla fede». Contro l’idea che il piacere, la beatitudine, il benessere interiore possano essere prove della verità, Nietzsche afferma che «servire la verità è il più duro dei servizi» (ac 50; cfr. anche gm iii 24). La vera «prova di forza», allora, è per esempio quella di uno Zarathustra che, udendo il «grido d’aiuto» (za iv), combatte contro la disposizione più facile, più immediatamente gratificante, quella alla compassione (eh, Perché sono così saggio 4). Cfr. anche 11[369] 1887-88 (ksa 13; ofn viii/2), 14[57] 1888 (ksa 13; ofn viii/3).  trasvalutazione di tutti i valori] Il Crepuscolo risponde a un’esigenza che Nietzsche sente negli ultimi mesi del 1888, quella di creare lo spazio all’interno del quale sia possibile svolgere la progettata «Trasvalutazione dei valori» (Umwerthung aller Werthe), che oltretutto all’epoca doveva essere stata completata almeno nella sua prima parte (cfr. la lettera a Köselitz, 27 settembre 1888, ksb 8; efn v; e supra, saggio introduttivo, pp. 9-17). Per fare questo è necessario liberare il campo dalle antiche verità, rivelare la vacuità, l’inconsistenza ontologica delle nozioni che reggono il sistema della metafisica occidentale. L’operazione di «auscultazione degli idoli» di cui Nietzsche parla in questa prefazione si propone appunto questo. La nozione di «Umwerthung» adottata da Nietzsche porta con sé l’idea di un rivolgimento, di un mutamento nella valutazione dei valori in uso. L’idea è in particolare quella di trarre le conseguenze dello sviluppo interno a un particolare sistema culturale, la cui veste concettuale manifesta i tratti – solo apparenti – della stabilità e immutabilità. Nel periodo maturo della sua attività Nietzsche riflette sulla necessità di tale operazione (cfr. infra, sulla nozione di «destino»), che viene a contrapporsi direttamente all’orientamento nichilistico dell’umanità moderna. Così, ad esempio, si legge in un appunto del 1887-88: «Con questa formula [scil. trasvalutazione di

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tutti i valori] si esprime un contromovimento quanto a principio e a compito: un movimento che in un qualche futuro prenderà il posto di quel perfetto nichilismo; ma che lo presuppone, logicamente e psicologicamente, che in ogni modo può rivolgersi solo a esso e venire solo da esso» (11[411] 1887-88, ksa 13; ofn viii/2). Sulla genesi del Crepuscolo a margine del progetto editoriale Trasvalutazione di tutti i valori (cui per un certo periodo Nietzsche attribuisce il titolo principale di Volontà di potenza) cfr. saggio introduttivo, pp. 13 ss.  compito... destino] «Schicksal von Aufgabe». Nietzsche sente la sua trasvalutazione dei valori, sia nel senso dell’atto filosofico inaudito che nel senso della redazione dell’opera che, nelle sue intenzioni, dovrà realizzarlo, come un destino che si compie. Un destino personale e insieme epocale: nella sezione Perché io sono un destino (§ 1), che chiude il coevo Ecce homo, Nietzsche scrive: «Trasvalutazione di tutti i valori: questa è la mia formula per l’atto con cui l’umanità prende la decisione suprema su se stessa, un atto che in me è diventato carne e genio. Vuole la mia sorte [Loos] che io debba essere il primo uomo decente, che sappia oppormi a una fatalità che dura da millenni...». Tale destino è quello della distruzione dei valori che hanno dominato storicamente il pensiero, la morale, la psicologia, la civiltà occidentale, distruzione che prelude alla creazione di nuove valutazioni: «La scoperta della morale cristiana è un avvenimento che non ha uguali, una vera catastrofe. Chi può far luce su di essa, quegli è una force majeure*, un destino – spacca in due la storia dell’umanità. Si può vivere prima di lui o dopo di lui» (§ 8; cfr. anche eh, Così parlò Zarathustra). La sezione di eh sul Caso Wagner (§ 4) si chiude con questa formula: «E in questo momento in cui pesa su di me un’indicibile responsabilità, ora che nessuna parola può essere sufficientemente tenera, nessuno sguardo sufficientemente rispettoso per me. Perché io porto sulle spalle il destino dell’umanità. –». Nella sezione di eh sul Crepuscolo (§ 2), infine, Nietzsche scrive: «Per la prima volta con me ci sono di nuovo speranze, compiti, vie da tracciare alla civiltà – io sono il loro lieto messaggero... Appunto per questo io sono anche un destino. –». La stessa terminologia si ritrova nelle lettere della fine del 1888 (per esempio, abbozzo di lettera a Hippolyte Taine, 8 dicembre 1888, ksb 8; efn v; abbozzo di lettera a Overbeck, 29 dicembre 1888, ksb 8; efn v).  ozio... psicologo] Formula che caratterizza, in maniera estremamente pregnan-

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te, tutta l’opera. Nel progetto iniziale e nella prima versione del manoscritto inviato all’editore Constantin G. Naumann, Ozio di uno psicologo (Müssiggang eines Psychologen) era il titolo previsto per quello che diventerà, nella sua versione finale, il Crepuscolo degli idoli. Cfr. lettera a Constantin G. Naumann, 7 settembre 1888, che accompagna l’invio del manoscritto; a Carl Fuchs, 9 settembre 1888; a Heinrich Köselitz, 12 settembre 1888; a Franz Overbeck, 14 settembre 1888 (ksb 8; efn v), in cui annuncia all’amico la pubblicazione del Caso Wagner, la prossima pubblicazione dell’Ozio di uno psicologo e l’avanzata redazione del primo libro della Trasvalutazione, cioè l’Anticristo. Per un approfondimento, cfr. supra, saggio introduttivo, in particolare pp. 9-17. Inattività, lecita pigrizia, l’ozio ha per Nietzsche prima di tutto una valenza terapeutica, come rigenerante e ricostituente, complementare alla malattia in senso stretto. In senso più ampio, però, esso è condizione favorevole al pensiero, proprio in virtù del fatto che, nell’«attesa» e nella «pazienza», si offre come una modificazione concreta dei ritmi, della cadenza abituale dell’attività (per esempio eh, Umano, troppo umano 4). Fase fisiologica di recupero, in cui i processi vitali tornano all’armonia della salute, l’ozio del convalescente è terreno fertile per esperimenti, sorprese, pratiche nuove, per una trasfigurazione anche psicologica. Ma c’è naturalmente anche la valenza classica, in contrapposizione alla vita activa e all’operosità moderna. ma 284, e soprattutto fw 329, offrono un plaidoyer nietzscheano in favore dell’otium e della vita contemplativa; nella nuova Prefazione a Umano, troppo umano, inoltre, l’incapacità all’ozio dell’industrioso popolo tedesco è dato come motivo principale della mancata ricezione del libro in patria (ma, Prefazione 8). Più che dell’otium oraziano, l’ozio nietzscheano è semmai più prossimo a quello che Julius esalta nell’Idylle über den Müssiggang della Lucinde di Friedrich Schlegel, condizione dell’accesso a sé stessi e della creatività (nell’incipit dell’Idylle c’è anche un’assonanza con il linguaggio nietzscheano nella locuzione «von der fröhlichen Wissenschaft der Poesie»; per un approfondimento, cfr. Hörisch, 1976). «In generale, chi, prima di me, tra i filosofi, è stato psicologo e non invece il suo opposto, “sublime imbroglione”, “idealista”? Prima di me la psicologia non esisteva» scrive Nietzsche in Ecce homo (Perché io sono un destino 6). La filosofia nietzscheana si contraddistin-

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gue, dunque, per il fatto di coincidere con la pratica della psicologia: ma di una psicologia intesa come metodo fondamentale per smascherare e criticare i valori riconducendoli ai bisogni che li hanno generati, per incrinare l’autorità delle verità della tradizione, per chiarire genealogie e prossimità di fenomeni e processi storici, tipi antropologici, forme di pensiero e di arte ecc. Nonché, di conseguenza, per giudicare del valore dei fenomeni, dei tipi, delle forme di vita prese in esame (cfr. per esempio eh, Perché io sono un destino 4, sulla psicologia degli «uomini buoni» – dei quali Zarathustra è il primo «psicologo»): se la psicologia è capace di fondare, secondo Nietzsche, questo genere di valutazione, è proprio perché essa si configura come l’indagine sulla provenienza dei valori e sui modi della loro articolazione (eh, Prefazione 3: «Ho imparato a considerare le cause per cui fino a oggi si è moralizzato e idealizzato in modo assai diverso da quello che comunemente si richiede: mi si è fatta luce sulla storia segreta dei filosofi, sulla psicologia dei loro grandi nomi»; cfr. anche eh, Perché scrivo libri così buoni 5). Ancora in eh, Genealogia della morale, Nietzsche afferma che la «verità» della prima dissertazione della stessa è «la psicologia del cristianesimo: la nascita del cristianesimo dallo spirito del ressentiment», e quella della seconda, la «psicologia della coscienza». La Nascita della tragedia è riletta, retrospettivamente, come un’indagine sulla «psicologia della tragedia» (eh, La nascita della tragedia 3), come testimoniano i paragrafi del capitolo sugli Antichi del Crepuscolo. L’Anticristo affronta il Cristianesimo come un problema, o come una costellazione di problemi, esplicitamente psicologici (cfr., per esempio, §§ 28, 33, 45, 49, 50 e 55). Nietzsche contra Wagner reca il sottotitolo Lo psicologo prende parola. In quanto «fisio-psicologia», inoltre, la psicologia nietzscheana si rende capace di scendere sotto la superficie a cui si è limitata la psicologia tradizionale – «sospesa a pregiudizi e apprensioni morali» (jgb 23) –, di ricondurre i fenomeni che indaga alla loro dimensione extramorale, cioè in prima istanza ai processi pulsionali e affettivi che costituiscono l’organismo umano, mettendo così fine a un lungo «fraintendimento del corpo» (fw, Prefazione 2): è in primo luogo in questo modo che si può interpretare la definizione nietzscheana della propria psicologia come «morfologia e teoria evolutiva della volontà di potenza» (jgb 23). Un esempio di applicazione di quest’idea si ha nel secondo paragrafo della nuova Pre-

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fazione alla Gaia scienza, che si dedica alla questione del «rapporto di salute e filosofia», riconducendo le dottrine filosofiche ai bisogni fisiologici che le hanno prodotte, e introducendo un criterio di distinzione di valore tra di esse. Nel Crepuscolo, Nietzsche compie o ricapitola una serie di indagini psicologiche di questo tipo: nei Quattro grandi errori, egli mette a nudo la psicologia che sta alla base dell’errore delle cause immaginarie (§§ 4 e 5), riconduce la morale e la religione a tale «psicologia dell’errore» (§ 6), analizza e descrive la psicologia dell’«imputazione di responsabilità» (§ 7); inoltre, dà conto del «grande, inquietante problema che ho studiato a fondo più a lungo: la psicologia dei “miglioratori” dell’umanità» (I “miglioratori” dell’umanità 5). È in questo senso che Nietzsche, presentando a Köselitz i capitoli che costituiranno il suo Ozio di uno psicologo, spiega che in essi si tratterà di vere e proprie «osservazioni psicologiche [psychologica], e di ciò che è più sconosciuto e più fine» (lettera del 12 settembre 1888, ksb 8, p. 417; efn v, p. 731, trad. mod.). Per un approfondimento sullo statuto della psicologia nell’opera di Nietzsche, cfr. Wotling (1999).  increscunt... virtus] «Riprende coraggio, per la ferita il valor si rinnova». Da un frammento di Furio Anziate, poeta latino del ii-i secolo a.C., di cui ci è nota l’esistenza attraverso la testimonianza di Aulo Gellio nelle Notti attiche xviii, 11, 4 (trad. di L. Rusca, bur, Milano 1992).  idoli] Che cosa Nietzsche intenda con questo termine è spiegato nella sezione di Ecce homo dedicata al Crepuscolo: «Ciò che nel titolo viene chiamato idolo è semplicemente ciò che fino ad oggi si chiamava verità. Crepuscolo degli idoli – in altre parole: è finita con la vecchia verità» (eh, Crepuscolo degli idoli 1). Con questo scritto Nietzsche intende contrapporsi al sistema culturale che si è definito a partire dal modello metafisico platonico-cristiano e dal dogmatismo a esso intrinseco. Il suo obiettivo è rivelare la vacuità delle nozioni radicatesi in duemila anni di storia culturale, o, in altre parole, il fatto che i concetti comunemente adottati manchino di un contenuto stabile, al contrario di quanto si suppone. Questo aspetto viene sviluppato nel corso del testo, in particolare nella sezione La “ragione” nella filosofia e nella successiva Come il “mondo vero” finì per diventare favola. Nel Prologo a Ecce homo si trova un ulteriore riferimento a questo discorso, quando Nietzsche scrive: «Non sarò io a elevare nuovi idoli, e quanto ai vecchi, comincio a imparare che vuol dire avere i

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piedi di argilla. Rovesciare [Umwerfen] idoli (parola che uso per dire “ideali”) – questo sì è affar mio. La realtà è stata destituita del suo valore, del suo senso, della sua veracità, nella misura in cui si è dovuto fingere un mondo ideale... Il “mondo vero” e il “mondo apparente” – in altre parole: il mondo finto e la realtà... Fino a oggi pesava sulla realtà la menzogna dell’ideale, la maledizione che ha penetrato l’umanità fin nei suoi istinti più riposti per farla diventare menzognera e falsa – fino al punto di farle adorare i valori inversi di quelli che soli le potrebbero garantire la crescita, l’avvenire, il sovrano diritto all’avvenire» (§ 2). Per un approfondimento sulla questione dell’auscultazione degli idoli, cfr. Gori (2009b).  “malocchio”... “malorecchio”] Gioco di parole tra «böser Blick», che in tedesco ha anche il significato di “malocchio”, e «böses Ohr». Il valore della malvagità dello sguardo e dell’udito va inteso in un senso critico, come volontà di mettere in scacco e rivelare la vera natura – nascosta – delle antiche verità. Cfr. eh, Crepuscolo degli idoli 1: «Questo scritto [...] è l’eccezione stessa fra tutti i libri: non esiste nulla di più sostanzioso, più indipendente, più ribaltante – nulla di più malvagio [Böseres]». La traduzione adottata cerca di rispettare il gioco di parole nell’originale.  martello] Quello di cui Nietzsche si arma in quest’opera non è uno strumento di distruzione. Per quanto il suo scritto venga accompagnato, nella prefazione come nelle lettere in cui egli ne parla, da termini fortemente bellicosi (cfr. infra, in questa sezione, il commento a «dichiarazione di guerra»), l’operazione che il filosofo deve svolgere è orientata alla «auscultazione degli idoli». Ovvero, come Nietzsche stesso spiega poco oltre, il martello deve essere utilizzato come un diapason, per verificare la vacuità delle nozioni in uso nella tradizione occidentale. Nella storia della stesura del Crepuscolo, questa figura gioca un ruolo particolare, dal momento che essa compare già nel periodo 1885-86 all’interno di alcuni piani per la Volontà di potenza / Tentativo di una trasvalutazione di tutti i valori. Qui, ad esempio, «il martello» è il tema del quarto e ultimo dei libri progettati (2[100] 1885-86, ksa 12; ofn viii/1), una «nuova arma» per «la lotta più grande» (2[131] 1885-86, ksa 12; ofn viii/1). A riprova del valore che Nietzsche attribuisce a tale strumento va inoltre segnalato che a un certo punto egli prende in considerazione l’idea di intitolare la sua nuova opera Il martello degli idoli (cfr. 2[6] 1888, ksa 13; ofn viii/3). Infine, a volume pub-

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blicato, Nietzsche torna sull’idea di modificare il titolo Crepuscolo degli idoli in occasione di una possibile traduzione dell’opera. Attorno al 17 dicembre 1888 abbozza una lettera a Jean Bourdeau in cui gli propone l’idea di far tradurre in francese i suoi ultimi scritti e ipotizza una semplificazione del titolo del Crepuscolo in «Marteau des idoles» (ksb 8, p. 535; efn v, p. 850). Negli stessi giorni, e per lo stesso motivo (questa volta però per una traduzione in inglese), scrive anche a Helen Zimmern, ribadendo l’idea che il titolo della sua ultima opera pubblicata possa essere semplificato in «Götzen-Hammer», “martello degli idoli” (attorno al 17 dicembre 1888, ksb 8, p. 537; efn v, p. 852, ma la nota a margine del testo in cui Nietzsche ipotizza questa versione del titolo si trova solo nell’edizione in lt, p. 150). Cfr. Kaufmann (1981-82) e soprattutto Thatcher (1985) per un approfondimento.  dichiarazione di guerra] Il termine «Kriegserklärung» si trova con una certa frequenza nella corrispondenza di Nietzsche del 1888, ma solo di rado esso è riferito al Crepuscolo degli idoli. Il più delle volte, infatti, Nietzsche definisce in questo modo il Caso Wagner, la cui pubblicazione era avvenuta immediatamente prima della consegna a Naumann del manoscritto del nuovo testo. Così, ad esempio, il 14 settembre 1888 Nietzsche scrive a Overbeck che il Caso Wagner «è una dichiarazione di guerra senza pardon*» (ksb 8, p. 434; efn v, p. 749). Allo stesso modo, a qualche settimana di distanza, si esprime in una lettera a Malwida von Meysenburg (4 ottobre 1888, ksb 8; efn v). L’atteggiamento di sfida di fronte ai wagneriani di Bayreuth viene ribadito da Nietzsche nel dicembre del 1888, quando esprime a Fuchs il desiderio di essere appoggiato da un «musicista dotato di spirito» che lo riconoscesse come Antiwagner (11 dicembre 1888, ksb 8, p. 522; efn v, p. 837). Lo stesso giorno Nietzsche scrive a Carl Spitteler, dichiarando la volontà di «esasperare questa faccenda [scil. la lotta con Wagner] all’estremo e fino alla guerra», attraverso la pubblicazione di un nuovo scritto che raccogliesse alcuni brani selezionati dalle opere precedenti. Il progettato Nietzsche contra Wagner sarebbe dovuto essere curato proprio da Spitteler, con l’aggiunta di una sua «ampia prefazione, un’autentica dichiarazione di guerra» (11 dicembre 1888, ksb 8, pp. 523 s.; efn v, p. 839). L’utilizzo di questo termine deve essere contestualizzato in una modalità di comunicazione che Nietzsche adotta nel suo epistolario e che si lega in modo particolare al pro-

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getto della Trasvalutazione. Quando con l’Anticristo vede completata la prima parte di quest’opera, Nietzsche enfatizza il proprio ruolo nella storia del pensiero, contrapponendosi in maniera radicale con la cultura della propria epoca. Il Crepuscolo viene quindi fatto rientrare in questa “operazione militare”, in cui la contrapposizione a Wagner aveva costituito solo un aspetto del piano generale di attacco. La cosa è particolarmente evidente nell’unica lettera in cui il nuovo scritto viene definito «eine Kriegserklärung» (lettera a Overbeck, 18 ottobre 1888, ksb 8, p. 453; efn v, p. 768). Qui Nietzsche parla in particolare dell’Anticristo, osservando che con esso, «da vecchio artigliere, tiro fuori i miei pezzi di grosso calibro: temo di far fuoco fino a dividere in due la storia dell’umanità». Subito dopo passa a dire qualcosa del Crepuscolo: «Quest’opera è già una dichiarazione di guerra su cento fronti, con un lontano rimbombo sulle montagne». La terminologia adottata richiama in modo evidente le osservazioni di Köselitz del 20 settembre 1888 a proposito del titolo Ozio di uno psicologo (cfr. supra, saggio introduttivo, p. 12 e n. 5).  30 settembre... valori] Come si legge ancora in Ecce homo, Nietzsche scrive la Prefazione del Crepuscolo subito dopo aver completato la stesura dell’Anticristo (eh, Crepuscolo degli idoli 3). La stessa data compare nella Legge contro il cristianesimo che chiude quello che doveva essere il primo volume del nuovo e capitale progetto editoriale, come «giorno della salvezza, primo giorno dell’anno uno» (ac, Legge contro il cristianesimo).

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Sentenze e strali La sezione di apertura del Crepuscolo è un esercizio filosoficoletterario caratteristico della scrittura nietzscheana: una raccolta di sentenze, di aforismi brevi, che introducono l’opera, sia offrendo un primo esempio dello spirito e del tono annunciati nella Prefazione, sia rispetto al suo contenuto. Da un lato, infatti, le Sentenze coniugano differenti tecniche e registri per creare l’atmosfera ludico-ironica contrapposta al tono polemico della vera e propria “guerra” nietzscheana (ma non per questo meno efficace e caustica): l’apertura o la chiusa interrogative che disorientano il lettore, il tono del Witz tipico della sentenza aforistica culminante in una pointe ironica, il semplice gioco di parole, la boutade ecc. Dall’altro, è con questi mezzi retorici che esse anticipano alcuni dei temi forti dell’intero Crepuscolo. Da notare che, come spesso accade rispetto ai testi nietzscheani, la trama del testo di alcune delle Sentenze rivela la presenza di aforismi tratti dalle letture di Nietzsche. Un esempio su tutti, quegli stessi fratelli Goncourt che Nietzsche criticherà poi con veemenza nei §§ 1 e soprattutto 7 delle Scorribande di un inattuale. Un esercizio caratteristico della scrittura filosofica di Nietzsche, si diceva: non soltanto, infatti, l’aforisma – nella sua versione più breve come nella più estesa – è la forma di espressione maggiormente impiegata da Nietzsche nelle sue opere a partire da Umano, troppo umano (il primo libro del secondo volume di Umano, troppo umano si intitola appunto Opinioni e sentenze diverse [Vermischte Meinungen und Sprüche], ed è costituito da paragrafi di diversa lunghezza, che assumono talvolta la forma tipica della sententia); ma, più in particolare, già la quarta sezione di Al di là del bene e del male, con il titolo di Sentenze e intermezzi (Sprüche und Zwischenspiele), è interamente composta da brevi sentenze simili a quelle del capitolo del Crepuscolo. Tra il 1882 e il 1883 Nietzsche comincia a comporre elenchi di sentenze, talvolta tratte dalle sue opere precedenti, talvolta dai quaderni di annotazioni, e che saranno parte integrante delle opere successive – a partire dallo stesso Zarathustra, in cui, in maniera analoga ai Vangeli, la predicazione sentenziosa si inserisce ed è incorniciata nella narrazione drammatica. Un esempio di que-

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ste raccolte di excerpta è classificata nelle note postume come 12[1] 1883 (ksa 10; ofn vii/1), e reca in epigrafe: «“Saggezza malvagia”. / Sentenze e motti sentenziosi / di Friedrich Nietzsche. // Strali. / Sentenze e motti sentenziosi / di Friedrich Nietzsche». L’idea di una raccolta di Sentenze e strali, proprio come excerpta dai suoi scritti, compare già nei frammenti del 1886-87, con il sottotitolo «Raccolte e tratte dai suoi scritti da E.V.W.» (5[77] 1886-87, ksa 12; ofn viii/1. Sulle tre iniziali che chiudono la bozza di titolo, il Nachbericht accluso a kgw ix/3 suggerisce uno pseudonimo progettato oppure un riferimento a Joseph Viktor Widmann, che nel settembre del 1886 aveva pubblicato una recensione di Al di là del bene e del male). Negli appunti del 1885 si trovano alcuni abbozzi di frontespizi, in cui «Strali [Pfeile]» è assunto a titolo dell’ipotetico testo progettato: «Strali / pensieri sopra e contro / l’anima europea // Il diritto dei privilegi» e «Strali / Pensieri / sopra e contro l’anima tedesca / di / Friedrich Nietzsche» (risp. 34[159] e 34[160] 1885, ksa 11; ofn vii/3). Inoltre, alcune delle bozze di indici di Al di là del bene e del male prevedevano, in appendice, i «Lieder und Pfeile des Prinzen Vogelfrei» (2[42], 2[43], 2[47], 2[50] 1885-86, ksa 12; ofn viii/1). Questi ultimi, con il titolo ridotto di «Lieder des Prinzen Vogelfrei», vennero poi inseriti nella nuova edizione della Gaia scienza. Infine, un’accurata preparazione del capitolo del Crepuscolo si trova nella lunga nota postuma 15[118] della primavera del 1888 (ksa 13; ofn viii/3), intitolata «Sentenze di un Iperboreo»: in essa si trova una prima versione di molte delle sentenze che andranno a costituire Sentenze e strali, con alcune varianti. Moltissimi e disparati i punti di riferimento di Nietzsche per l’elaborazione del suo stile sentenzioso e aforistico: dalla tradizione classica greca e latina, alla moralistica del classicismo francese (e in particolare di La Rochefoucauld), all’aforistica tedesca di Goethe e di Lichtenberg. Sull’aforisma in Nietzsche e la sua posizione rispetto alla tradizione aforistica classica e tedesca, cfr. Lupo (2000). Sulla tradizione classica e moderna della sentenza e dell’aforisma nella storia della letteratura e della filosofia, cfr. Eco et al. (2004). 1  L’intera sentenza gioca con quello che era il primo titolo annunciato per il Crepuscolo degli idoli, cioè Ozio di uno psicolo-

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go (Müssiggang eines Psychologen; cfr. supra, Prefazione e relativo commento), e insieme con il noto adagio l’ozio è il padre dei vizi (Müssiggang ist aller Laster Anfang). Nella citata nota postuma 15[118] 1888 compare un’interessante variante: «L’ozio è il padre di ogni filosofia. Quindi: è la filosofia un vizio?». 3  Per vivere soli... Aristotele] Nietzsche cita da Alfred Fouillée (1880, p. 390; cfr. Röllin, Trenkle, 2008). Il riferimento ad Aristotele è dalla Politica i, 2: «È chiaro che la città è per natura e che è anteriore all’individuo perché, se l’individuo, preso da sé non è autosufficiente, sarà rispetto al tutto nella stessa relazione in cui sono le altre parti. Perciò chi non può entrare a far parte di una comunità o chi non ha bisogno di nulla, bastando a sé stesso, non è parte di una città, ma o una belva o un Dio» (trad. it. di A. C. Viano, utet, Torino 1955). 4  Ogni verità è semplice] Il riferimento è al motto simplex sigillum veri, citato ad esempio da Schopenhauer nei Parerga e paralipomena: «È difficile trovare un sistema filosofico tanto semplice e composto di così pochi elementi, quanto il mio: esso si può quindi facilmente cogliere e contemplare con un solo sguardo. Ciò dipende in conclusione dalla piena unità e dalla coerenza dei suoi pensieri fondamentali, ed è in genere un segno favorevole per la sua verità, che sarà dunque affine alla semplicità. ἁπλοῦς ὁ τῆς ἀληϑείας λόγοϛ ἔϕυ: “simplex sigillum veri”» (trad. it. a cura di G. Colli, Adelphi, Milano 1981, vol. i, p. 187; per la citazione greca, Colli [ivi, n. 30] rimanda a Euripide, Phoen. 469). La sentenza richiama però una critica di Nietzsche a Descartes e in particolare all’idea cartesiana che la verità si presenti con i caratteri della semplicità e della chiarezza. Cfr. l’appunto 9[91] del 1887 (ksa 12; ofn viii/2): «La determinatezza e trasparenza logica come criterio di verità (“omne illud verum est, quod clare et distincte percipitur”, Descartes); con ciò l’ipotesi meccanica del mondo è gradita e credibile. / Tutto ciò è una grossolana confusione, come: simplex sigillum veri*. Da dove lo si sa, che la vera natura delle cose sta in questo rapporto col nostro intelletto?». Il motto torna poi in un quaderno dell’anno successivo, all’interno di una nota intitolata «Per la volontà di verità» (18[13] 1888, ksa 13; ofn viii/3). Si può infine confrontare l’espressione di Nietzsche con il passo di za iii,

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La visione e l’enigma 2, in cui il nano, incalzato da Zarathustra di fronte alla porta dell’attimo, dichiara che «ogni verità è ricurva» (ksa 4; ofn vi/1).   duplice] «zwiefach» (letteralmente “due volte”) gioca qui con il termine «einfach» della frase iniziale, che può infatti significare “semplice”, ma anche “una (sola) volta”. 6  innaturalezza] Contrapposti qui i termini «Unnatur» e «Natur». Il primo di essi compare anche nelle note postume del periodo (cfr., per esempio, 15[110], 15[113], nonché la citata 15[118] 1888, ksa 13; ofn viii/3). Il commentario di ksa (vol. 14) rimanda alla nota postuma 11[296] 1887-88 (ksa 13; ofn viii/2), contenente gli excerpta dal Journal di Edmond e Jules de Goncourt. Probabilmente il riferimento è al passo seguente della nota di Nietzsche: «Si ha di tanto in tanto bisogno di un encanaillement de l’esprit*». Così l’originale nel Journal: «J’ai travaillé toute cette semaine. J’ai besoin, je ne sais pourquoi, de respirer l’air d’un bouisbouis [scil. una bettola]. On a de temps en temps besoin d’un encanaillement de l’esprit...» (Goncourt, Goncourt, 1887a, p. 392). Sullo stesso registro, un altro passo riporta: «Il est si bon, au milieu de cette nerveuse et tourmentante carrière, de s’oublier un instant, et de bêtifier comme des gens qui ne font pas métier d’avoir de l’esprit!» (Goncourt, Goncourt, 1887b, pp. 278 s.). Edmond Huot de Goncourt (1822-1896) e suo fratello Jules (18301870) furono due scrittori e romanzieri del realismo francese. Uniti anche da una stretta collaborazione letteraria, che si protrasse fino alla morte di Jules, furono autori di romanzi, di saggi di storia e di storia dei costumi, di storia e critica d’arte. Dopo la morte di Jules, Edmond proseguì la sua carriera letteraria, e nel 1882 pubblicò per esempio il romanzo La Faustin (1882), che ebbe una qualche notorietà all’epoca. Il loro diario, pubblicato sotto il titolo di Journal. Mémoires de la vie littéraire (9 voll., i ed. 1887-96) fu redatto principalmente da Jules fino alla sua morte, poi da Edmond. Fonte preziosissima di informazioni e aneddoti sulla vita parigina alla fine del xix secolo, esso raccoglie la cronaca più o meno intima della vita dei Goncourt e del loro lavoro letterario congiunto, delle loro frequentazioni e conversazioni (per esempio con Flaubert, Gavarni, Gautier, SainteBeuve, Turgenev, Taine), nonché considerazioni sulla situazione politica, sociale, artistica nella Francia di quel periodo. Furono

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tra i protagonisti dei noti Dîners chez Magny, che riunivano intellettuali e artisti presso l’omonimo ristorante, al 3 di rue de la Contrescarpe-Dauphine a Parigi, che divennero un’istituzione della mondanità parigina e di cui i volumi del Journal riportano numerose e gustose cronache. Nietzsche fu un grande lettore del diario dei Goncourt, come testimoniano le molte annotazioni sugli esemplari dei primi tre volumi del Journal conservati nella sua biblioteca, così come gli excerpta identificati tra le note postume del periodo 1887-88, alcune delle quali sono al cuore dei paragrafi delle Sentenze e strali. Oltre ai tre volumi del diario, nella biblioteca di Nietzsche si trovano dei Goncourt: Renée Mauperin (1864), Charles Demailly (1877a), Idées et sensations (1877b), La femme au dix-huitième siècle (1878), Histoire de la société française pendant le directoire (1880). Il commentario di ksa rimanda per esempio a Idées et sensations, raccolta di impressioni e osservazioni estratte perlopiù dal diario, per la nota postuma 2[23] 1885-86 (ksa 12; ofn viii/1), in cui compare la famosa formula «le génie est une neurose [sic]», che Nietzsche riprenderà nel Caso Wagner trasformandola nel noto giudizio «Wagner est une névrose» (wa 5). Per un approfondimento sul rapporto tra Nietzsche e i Goncourt nell’ambito del suo confronto con la cultura della décadence, cfr. Campioni (1993; 2001), e Piazzesi (2003). 7  l’uomo... Dio] Cfr. 9[72] 1887 (ksa 12; ofn viii/2): «La paura di Dio: l’uomo come uno sbaglio di Dio; così anche l’animale». Il frammento viene rielaborato nell’estate del 1888 e se ne trova traccia anche in ac 48. 8  Quel che... forte] Nella citata nota postuma 15[118] 1888 la sentenza si presenta variata: «Quel che non ci ammazza – siamo noi ad ammazzarlo, ci rende più forti. Il faut tuer le wagnerisme». Il tema della sentenza si ritrova in eh, Perché sono così saggio 2: «E in fondo da che cosa si riconosce l’essere benriuscito? Dal fatto che un uomo benriuscito fa bene ai nostri sensi [...]. Indovina i rimedi contro i malanni, trae vantaggio dalle disavventure; ciò che non lo uccide lo rafforza». Nel contesto di Ecce homo, Nietzsche indica il superamento della propria affinità con Wagner come una delle esperienze che gli hanno permesso di divenire quello che è.

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9  amore del prossimo] Cfr. anche infra, Scorribande di un inattuale 37. La critica alla morale e alla psicologia dell’amore del prossimo (Nächstenliebe) è al cuore della polemica di Nietzsche contro il Cristianesimo e la relativa morale fin dall’epoca di Aurora (cfr., per esempio, m 79, 132, 471; fw 14; jgb 201, 262; gm iii 18 e 19; eh, Perché sono così saggio 4 e Perché sono così accorto 9). Nel primo libro di Così parlò Zarathustra si trova un intero discorso di Zarathustra dedicato alla critica dell’amore del prossimo e al suo superamento (za i, Dell’amore del prossimo). L’amore del prossimo vi è dipinto come un cattivo amore di sé stessi, una fuga da sé stessi, manifestazione di un atavico timore del prossimo e istinto gregario (tema portante di Aurora, di Al di là del bene e del male, soprattutto gli aforismi 201 e 262, e della terza dissertazione della Genealogia della morale). Zarathustra invita a un rovesciamento dell’amore del prossimo in amore del più lontano (FernstenLiebe), cioè del futuro e venturo Übermensch. Nel Crepuscolo non si ha più il riferimento al superuomo, ma permane l’idea che l’imperativo dell’amore del prossimo sia un’incapacità o una mancanza di amore di sé. Nei §§ 18 e 19 della terza dissertazione della Genealogia della morale, consacrata al significato degli ideali ascetici, tale imperativo è visto da Nietzsche come uno dei principali mezzi impiegati dal sacerdote asceta per mitigare la sofferenza e curare gli stati depressivi – nella fattispecie, procurando una «piccola gioia» attraverso l’esercizio della benevolenza, della generosità, dell’aiuto reciproco. Ma questa gioia del procurare gioia altro non è che uno stimolo della più fondamentale delle pulsioni, cioè della «volontà di potenza»: come già in fw 14, Nietzsche riconduce l’apparente disposizione disinteressata dell’amore del prossimo al suo opposto e, secondo un procedimento caratteristico, porta alla luce l’origine extramorale di sentimenti e atteggiamenti morali. Da qui all’autosuperamento della morale, e con essa anche dell’imperativo morale della coscienza dell’amore del prossimo, non vi è che un passo: si veda su questo la Prefazione di Aurora, § 4. 10  rimorso di coscienza] Cfr. eh, Perché sono così accorto 1: «Mi manca un qualche criterio attendibile per sapere che cos’è un rimorso di coscienza: a sentire quel che se ne dice, non mi pare che un rimorso di coscienza sia qualcosa di rispettabile... Non vorrei piantare in asso un’azione per quel che ne è venuto; preferirei giu-

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dicarne il valore lasciando da parte ogni considerazione sul cattivo esito, sulle conseguenze. Quando l’esito è cattivo, si perde troppo facilmente il buon occhio per ciò che si è fatto: un rimorso di coscienza mi sembra una specie di “malocchio”» (trad. mod. per rendere meglio il gioco di parole nell’utilizzo di «böser Blick», in maniera simile a quanto Nietzsche fa nella Prefazione al Crepuscolo). Il termine «Gewissensbiss» compare poche volte nell’opera di Nietzsche, ma con alcune occorrenze significative. Esso si trova ad esempio nel Viandante e la sua ombra, in un epigrafico paragrafo a esso dedicato (ws 38): «Rimorso di coscienza. Il rimorso di coscienza è, come il morso del cane contro una pietra, una sciocchezza» (trad. mod.). Successivamente il termine viene impiegato in relazione alla questione morale, riferito alla dimensione del «gregge» (cfr. fw 117) e al valore della pena (gm ii 14). In entrambi i casi il termine «Gewissensbiss» è connesso a «schlechtes Gewissen» (nella Genealogia della morale proprio come suo sinonimo; per un approfondimento cfr. Stegmaier, 1994). 11  asino] La sentenza richiama il paradosso detto “dell’asino di Buridano”, nel quale l’animale, trovandosi tra due mucchi di fieno uguali e ugualmente distanti, muore di fame per l’incapacità di sceglierne uno. Erroneamente attribuito al filosofo e logico francese del xiv secolo Jean Buridan, il paradosso deriva in realtà dal De coelo di Aristotele (ii, 13, 295b 32-34). Altrove Nietzsche sfrutta abbondantemente ulteriori valenze metaforiche della figura dell’asino: per esempio, quella relativa al portare, all’essere capaci di portare e di sopportare (cfr. za i, Del leggere e dello scrivere); o quella della stupidità (fw 381; jgb 283, 284) e dell’accettazione ottusa che sono insite in questa capacità di (sop)portare (per esempio za iii, Dello spirito di gravità 2; iv, La festa dell’asino, e soprattutto iv, Il risveglio 2, in cui l’asino, che dice sempre «I-A» – in tedesco ja significa “sì” –, è l’opposto della capacità di discrimine e di scelta). Cfr. anche gm iii 7. 12  Inglese] Con tutta probabilità Nietzsche si riferisce ai moralisti inglesi. Da notare il fatto che negli appunti il termine compaia sempre al plurale (da ultimo nella nota citata 15[118] 1888, per il resto conforme alla sentenza definitiva). Per un approfondimento si veda infra, Scorribande di un inattuale 38 e relativo commento.

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Il riferimento all’utilitarismo è maggiormente evidente in una nota preparatoria di questa sentenza, in cui si legge «Non si vuole la propria “felicità”; bisogna essere Inglesi per poter credere che l’uomo cerchi sempre il suo vantaggio; le nostre brame vogliono mettere le mani sulle cose con una lunga passione – la loro forza accumulata cerca gli ostacoli» (11[89] 1887-88, ksa 13; ofn viii/2). 13  L’uomo... “ ideale”] Cfr. la citata nota 11[296] 1887-88: «L’uomo ha fatto la donna, a forza di offrirle tutte le sue poesie... Gavarni». Ancora un estratto dal Journal dei fratelli Goncourt (1887a, p. 283): «De là, la causerie à la femme. Selon lui [scil. Gavarni], c’est l’homme qui a fait la femme en lui donnant toutes ses poésies». Gavarni è Paul Gavarni, pseudonimo di SulpiceGuillaume Chevalier, disegnatore e acquarellista francese (18041866). Nietzsche insiste sul rapporto di idealizzazione che lega l’uomo alla donna già nel secondo libro della Gaia scienza (gli aforismi 59-75 in particolare), raccomandando all’uomo di mantenere salda quell’illusio specifica del rapporto tra i sessi, quella distanza dal reale nell’idealizzazione che gli permette di elevarsi, di anelare alla bellezza e alla felicità immaginate (fw 60). Per un approfondimento di questi temi, si veda Marton (2010). 14  Che cosa... zeri!] Cfr. ancora 11[296] 1887-88, contenente gli excerpta dal primo volume del Journal dei Goncourt: «Cercano uno zero per decuplicare il loro valore». Questo il passo originale dal Journal: «“Voulez-vous, nous dit Gavarni, le secret de toute société, de toute association? Ce sont des unités sans valeur à la recherche d’un zéro, d’un zéro qui leur apporte la force d’une dizaine”» (Goncourt, Goncourt, 1887a, p. 387). 15  Uno dei luoghi in cui Nietzsche parla della propria opera, esprimendo in particolare la convinzione che essa possa essere compresa solo nel lungo periodo (cfr. eh, Perché scrivo libri così buoni 1 e ac, Prefazione). Per fare questo, seguendo una modalità comune alla sua produzione matura e che trova particolari esempi nel quinto libro della Gaia scienza (la cui redazione risale al 1886 ed è significativamente intitolato Noi senza paura), Nietzsche evoca una dimensione collettiva (gli uomini postumi), della quale egli condividerebbe i tratti caratteristici. Se la parola di tali inattuali

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non può essere compresa dai loro contemporanei, proprio per questo essa acquisisce un carattere di autorità (per esempio in 9[76] 1887, ksa 12; ofn viii/2, in cui Nietzsche nomina Epicuro, Schopenhauer, Stendhal, Napoleone, Goethe, Shakespeare, Beethoven e Machiavelli). Degli uomini postumi si legge inoltre in fw 365: «“Ma che cosa credete?” disse una volta, con impazienza, uno di costoro [scil. uomini postumi par excellence*] “che avremmo voglia di sopportare questa estraneità, questo freddo, questo silenzio di morte intorno a noi, tutta questa sotterranea solitudine nascosta, muta, inviolata, che da noi si chiama vita e potrebbe altrettanto bene chiamarsi morte, se non sapessimo che avverrà di noi – e che solo dopo la morte arriveremo alla nostra vita e diventeremo vivi, ah! molto vivi, noi uomini postumi?”».  uomini... meglio] Cfr. 9[76] 1887 (ksa 12; ofn viii/2) e la citata 15[118] 1888: «Gli uomini postumi vengono compresi peggio, ma ascoltati meglio degli attuali» (trad. mod.). 16 Cfr. supra, § 13 e infra, Come il “mondo vero” finì per diventare favola e relativo commento. La sentenza richiama un’osservazione contenuta nella Prefazione alla seconda edizione della Gaia scienza: «Un avvertimento per i filosofi! Si dovrebbe onorare maggiormente il pudore con cui la natura si è nascosta sotto enigmi e variopinte incertezze. Forse la verità è una donna, che ha buone ragioni per non far vedere le sue ragioni» (fw, Prefazione 4, ksa 3; ofn v/2). Per un approfondimento, si vedano anche le analisi consacrate da Derrida (1978, pp. 82 ss.) allo stadio della storia del pensiero metafisico in cui, secondo Nietzsche, la verità si fa donna, cioè promessa lontana, «più sottile, più capziosa, più inafferrabile» (gd, Come il “mondo vero” finì per diventare favola 2). Cfr. anche Babich (1996). 17  artista] Non sembra che Nietzsche voglia riferirsi a un personaggio specifico. Nella citata nota 15[118] 1888, in cui si trova una prima stesura di molte di queste sentenze, egli parla più genericamente degli «artisti, come sogliono essere quando sono genuini».   panem et Circen] Nietzsche modifica la formula latina di Giovenale «Panem et circenses», le due cose che, a detta del poeta, il popolo romano reclama. Nella sentenza il circenses diventa Circe, la maga che, nell’Odissea omerica (libri x-xii), ammalia i com-

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pagni di Ulisse e li trasforma in maiali. Nella Postfazione del Caso Wagner Nietzsche parla della «musica come Circe», sviluppando ulteriormente il registro metaforico del quarto libro dello Zarathustra, nel quale la figura del mago rimanda in maniera evidente al compositore del Ring. Circe indica quindi, per metonimia, la potenza ammaliatrice. Così, per esempio, nel periodo tardo della sua produzione, Nietzsche definisce la morale «la Circe dell’umanità» (cfr. m, Prefazione; eh, Perché scrivo libri così buoni 5 e Perché sono un destino 6 e le note del 1887-88). 20  Cfr. anche infra, Scorribande di un inattuale 27. La sentenza ripropone esattamente una porzione di una nota postuma in cui Nietzsche contrappone, alla donna perfetta, la «donna letterata, insoddisfatta, esagitata, squallida di cuore e di viscere» (11[59] 1887-88, ksa 13; ofn viii/2). Nella nota postuma, il testo della sentenza prosegue così: «Essa [scil. la donna perfetta] sa come sta bene, a una donna perfetta, una piccola macchia di marcio e di bruna corruzione; essa sa ancor meglio come agisce sulla donna ogni attività letteraria, quasi un punto interrogativo riguardo a tutti gli altri pudeurs* femminili...» (trad. mod.). 21  virtù apparenti] Il riferimento alle «Scheintugenden» può essere meglio compreso attraverso una nota del 1888 in cui si trovano esposte in maniera più articolata le considerazioni poi pubblicate nel Crepuscolo degli idoli. In questo passo, intitolato Dell’ascetismo dei forti, Nietzsche scrive: «Compito di questo ascetismo, che è solo una scuola transitoria, non uno scopo: rendersi liberi dagli antichi impulsi del sentimento dei valori tramandati. Imparare a percorrere la propria via passo per passo verso l’“al di là del bene e del male”», e aggiunge «avventurarsi su ogni corda, danzare su ogni possibilità: farsi venire il genio nei piedi» (15[117] 1888, ksa 13; ofn viii/3). Nietzsche allude a quella forma di coraggio nell’azione che è propria dell’individuo che rinuncia al riferimento a principi morali consolidati nel tempo ma privi di un fondamento assoluto (e che pertanto si possono definire mere «virtù apparenti»); di chi, per restare nella metafora di Nietzsche, affronta la vita senza una “rete di sicurezza”.  funambolo... equilibrio] La figura del funambolo («Seiltänzer») è al centro del Prologo di Così parlò Zarathustra, nonché del primo discorso di Zarathustra alla fol-

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la: coloro a cui egli inizia a predicare il superuomo sono riuniti per assistere alla prestazione del funambolo (§ 3). Per mezzo di questa immagine Zarathustra rappresenta la condizione dell’uomo e la prospettiva del superuomo: «L’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo, – un cavo al di sopra di un abisso. Un passaggio periglioso, un periglioso essere in cammino, un periglioso guardarsi indietro e un periglioso rabbrividire e fermarsi. La grandezza dell’uomo è di essere un ponte e non uno scopo: nell’uomo si può amare che egli sia una transizione e un tramonto» (§ 4). Il funambolo di Zarathustra cade, a causa del pagliaccio, e Zarathustra gli parla, sottolineando il valore del fatto che egli abbia reso il pericolo il proprio mestiere (§ 6; cfr. anche fw 283 e l’invito nietzscheano a «vivere pericolosamente»). A fare da trait d’union tra queste immagini dello Zarathustra e il contesto delle Sentenze e strali è di nuovo un passo del Journal dei Goncourt (1887a, p. 291), che Nietzsche così riporta nella citata nota postuma 11[296] 1887-88: «Per i clowns* e i funamboli il métier* è il loro dovere: sono gli unici attori il cui talento sia indiscusso e assoluto, come quello dei matematici o ancor più comme le saut périlleux*. Perché in ciò non è possibile nessuna falsa parvenza di talento: o si cade o non si cade». Il passo dei Goncourt, però, si riferiva a «des clowns, des sauteurs, des franchisseuses de cercle de papier»: è Nietzsche a inserire il riferimento ai funamboli – e, con questo, una sorta di “rimando interno” alla propria opera. 22  Cfr. 18[9] 1888 (ksa 13; ofn viii/3), in cui Nietzsche riflette sul carattere della musica russa e si interroga sul motivo per cui essa rappresenti l’anima degli strati più miseri di quel popolo ma non quella delle sue classi dominanti. La nota si chiude con la medesima citazione inserita in apertura della sentenza.  La gente... canzoni] Il testo è tratto dalla poesia Die Gesänge di Johann Gottfried Seume (1763-1810); il verso completo recita: «Wo man singt, da laß’ dich ruhig nieder, / böse Menschen haben keine Lieder» («Là dove si canta, fermati serenamente, / la gente cattiva non ha canzoni»). 23  Il riferimento è alla fondazione del secondo Reich, avvenuta nel 1871. Cfr. anche infra, Quello che manca ai Tedeschi e relativo commento.

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26  La critica all’articolazione sistematica del discorso filosofico è un tema che Nietzsche affronta in diversi luoghi, a partire da Aurora, in cui definisce quella dei sistematici «un’arte da commedianti» (m 318). Anche se non esplicita mai i suoi riferimenti polemici, questi possono essere con buona probabilità individuati negli autori di riferimento del pensiero tedesco, ovvero Kant ed Hegel, senza però dimenticare gli altri esponenti dell’idealismo. È in contrapposizione al modello tedesco di pensatore, in effetti, che Nietzsche scrive nella nota 9[188] 1887 (ksa 12; ofn viii/2): «Diffido di tutti i sistemi e i sistematici, e mi allontano da loro: forse dietro questo libro [scil. la progettata Volontà di potenza] si potrà scoprire il sistema che io ho schivato... / La volontà di sistema presso un filosofo, in termini morali, è una corruzione più sottile, una malattia del carattere, e in termini non morali, è la sua volontà di presentarsi come più stupido di quanto sia. – Più stupido significa: più forte, più semplice, più dominatore, più barbaro, più imperioso, più tirannico...» (una variante interessante di questa annotazione si trova nella citata nota 15[118] 1888). Cfr. anche le note 9[181] 1887 (ksa 12; ofn viii/2), 11[140] 1887 (ksa 13; ofn viii/2) e 18[4] 1888 (ksa 13; ofn viii/3). Per un approfondimento, cfr. Hilpert (1980). 27  Un’altra elaborazione che trae ispirazione da una boutade di Gavarni (cfr. supra, § 13), riportata dai Goncourt nel Journal, e che aiuta a comprendere meglio il senso della sentenza nietzscheana: «Nous lui [scil. a Gavarni] demandons s’il a jamais compris une femme? “Une femme, mais c’est impénétrable, non pas parce que c’est profond, mais parce que c’est creux!”» (1887a, p. 325).  la si capisce... fondo] Nietzsche gioca con il significato dell’espressione “auf den Grund kommen”, che significa anche “venire a capo” di qualcosa. 29  rimordere] Traduciamo così il termine «beissen» (“mordere”) per rendere l’assonanza con «Gewissensbiss», propriamente “rimorso di coscienza”. Su quest’ultimo termine, si veda supra, § 10 e relativo commento. 31  umiltà] La nozione di umiltà («Demuth») compare, in particolare dopo il 1884, in numerose riflessioni di Nietzsche sulla morale cristiana come morale degli schiavi. Essa si trova in parti-

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colare connessa a osservazioni preparatorie riguardanti temi centrali del Crepuscolo, quali la nozione di risentimento e quella di decadénce. L’idea di Nietzsche è che il Cristianesimo, insegnando il principio dell’umiltà agli uomini, abbia fornito un mezzo di conservazione ai malriusciti, ai «falliti», a coloro che altrimenti non avrebbero avuto strumenti per sopravvivere all’oppressione subita da «coloro che detenevano il potere, i violenti, i “signori” in genere, contro cui l’uomo comune doveva essere protetto» (5[71] 1887, ksa 12; ofn viii/1). In un appunto del 1887 (8[4], ksa 12; ofn viii/1), Nietzsche affronta più ampiamente la questione della «ribellione delle anime brutte e malriuscite» e descrive la condizione degli schiavi utilizzando la medesima definizione adottata nella sentenza: questi ultimi sono per lui «gli oppressi, calpestati, a cui è negata una vera e propria reazione». Nel seguito di questa nota Nietzsche elenca una serie di nozioni derivanti dal rovesciamento dei valori aristocratici e dall’interpretazione del risentimento come virtù; tra queste compare proprio l’umiltà, la cui fenomenologia originaria consiste in un’«inferiorità trepidante». L’idea che la morale cristiana intervenga in un addomesticamento dell’uomo il cui esito è ben lontano dal poter essere definito nei termini di un “miglioramento” torna nella sezione sui “Miglioratori” dell’umanità del Crepuscolo (cfr. infra, in particolare § 2). Qui, riprendendo il contenuto della nota appena citata, Nietzsche sottolinea la miseria dell’individuo prodotto dalla morale cristiana, il «peccatore». Di quest’ultimo, ancora con un riferimento al principio dell’umiltà, si legge anche in un appunto del 1888, in cui Nietzsche attacca i «ciarlatani cristiani della morale» individuando i quattro elementi su cui si basa «il sistema della diffamazione e della mutilazione della vita» (14[164] 1888, ksa 13; ofn viii/3). Come ultima proposizione si trova: «L’uomo reso innocuo per sé e per gli altri, debole, prosternato nell’umiltà e nella modestia, consapevole della sua debolezza, il “peccatore” – è questo il tipo più desiderabile, il tipo che con qualche operazione di chirurgia dell’anima si può anche produrre artificialmente...». Infine, per tornare all’immagine evocata nella sentenza, merita di essere citata un’altra nota del 1888, in cui Nietzsche parla della décadence. Le prime righe di questo appunto presentano diverse corrispondenze con il testo pubblicato e ne chiariscono una volta di più il contesto di riferimento, ovvero l’idea che la morale cristiana educhi l’uomo a farsi piccolo

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e a non reagire nelle situazioni di pericolo: «Ciò che si eredita non è la malattia, ma la predisposizione alla malattia: la debolezza nel resistere al pericolo delle penetrazioni dannose, ecc.; la capacità di resistenza spezzata – espresso in termini morali: la rassegnazione e l’umiltà di fronte al nemico» (14[165] 1888). 33  Cfr. anche l’esortazione degli «spiriti folletti» a Nietzsche in fw 383: «Chi canterà una canzone, una canzone mattutina così assolata, così lieve, così aerea, che non impaura i grilli – che i grilli anzi invita a cantare e ballare insieme? Meglio una rozza e villica cornamusa che questo liuto misterioso, queste grida di malaugurio, voci sepolcrali e sibili di marmotta, di cui ci ha fatto dono fino a oggi, nelle sue selvagge contrade, lei signor eremita e musicante dell’avvenire». A loro Nietzsche risponde in questo modo: «È questo che vi aggrada, miei impazienti amici? Ebbene! Chi non vi compiacerebbe volentieri? Già la mia cornamusa sta aspettando, così pure la mia voce [...]. Quel che però vi capiterà di udire, è se non altro nuovo, e se non lo comprenderete, se fraintenderete chi canta, poco male!» (fw 383).  Il Tedesco... canzoni] Riferimento a una strofa del poema Des Deutschen Vaterland di Ernst Moritz Arndt (1769-1860), scrittore tedesco, autore di numerosi poemi e testi di impronta nazionalistica: «Was ist des Deutschen Vaterland? / So nenne endlich mir das Land! / So weit die deutsche Zunge klingt / und Gott im Himmel Lieder singt [Qual è la patria del Tedesco? / Indicami la terra, infine! / Fino a dove risuona la lingua tedesca / e Dio in cielo canta canzoni]». 34  On ne peut... assis] Nel suo saggio di introduzione alla corrispondenza di Gustave Flaubert con George Sand, Maupassant scriveva dell’autore di Madame Bovary: «Dès sa première enfance, les deux traits distinctifs de sa nature furent une grande naïveté et une horreur de l’action physique. Tout sa vie, il demeura naïf et sédentaire. Il ne pouvait voir marcher ni remuer autour de lui sans s’exaspérer; et il déclarait, avec sa voix mordante, sonore et toujours un peu théâtrale: que cela n’était point philosophique. “On ne peut penser et écrire qu’assis”, disait-il» (Flaubert, 1884, pp. ii s.). Nietzsche legge presumibilmente le Lettres di Flaubert nella primavera del 1884, a giudicare dai riferimenti pre-

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senti nelle note postume (cfr., per esempio, 25[117], 25[164], 25[182] 1884, ksa 11; ofn vii/2). Ne deriva un giudizio molto critico sul metodo di osservazione psicologica del romanziere francese, sulla disposizione essenzialmente nichilistica della sua aspirazione all’oggettività (cfr. 25[164] 1884, sullo stesso tema cfr. anche infra, Scorribande di un inattuale 7) – giudizio che molto deve soprattutto alle analisi di Paul Bourget negli Essais de psychologie contemporaine (cfr. supra, saggio introduttivo, pp. 24 s.). È in questo periodo che Nietzsche intuisce, e inizia ad approfondire, il legame tra questa specifica manifestazione della décadence e l’arte wagneriana, legame che sarà al cuore delle ultime polemiche contro lo stesso Wagner: nel Caso Wagner 9 Nietzsche paragona le eroine wagneriane a Madame Bovary. La caratterizzazione nietzscheana di Flaubert deve molto alla testimonianza delle Lettres à George Sand, da cui emerge la figura di un asceta quasi maniacale, prigioniero del proprio accanimento nel lavoro, vittima della frustrazione e delle crisi di creatività. Il nichilismo di Flaubert è dunque esemplare: in lui, come in Wagner, l’«odio della vita» è divenuto padrone (nw, Wagner apostolo della castità 3), e si manifesta precisamente come odio di sé, come istanza autodistruttiva e ascetica di sacrificio all’arte (in nw, Noi antipodi, Flaubert diviene una nuova versione di Pascal, in cui l’istinto fondamentale afferma «“Flaubert est toujours haïssable, l’homme n’est rien, l’oeuvre est tout...”»). Sulla critica di Nietzsche a Flaubert, cfr. Piazzesi (2003, pp. 35 ss.).  hanno camminato] Il termine «ergehen» utilizzato da Nietzsche ha il significato di “emanare” e “divulgare”, ma porta con sé il senso di movimento dato dalla radice -gehen (il riflessivo sich ergehen è sinonimo di spazieren gehen, “andare a passeggio”, “passeggiare”). Nella sentenza Nietzsche gioca evidentemente con l’immagine della fissità di chi non si alza dalla sedia, contrapponendo a essa la circolazione dei pensieri come principio del loro valore. 35  prescindere] Gioco di parole con i verbi «absehen» (che nella costruzione adottata da Nietzsche assume il significato di “prescindere da qualcosa”) e «sehen» (“vedere”). 36  noi immoralisti] Cfr. infra, Morale come contronatura 3 e relativo commento.

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39 Cfr. jgb 97: «Come? Un grand’uomo? Ma io non vedo che un commediante del suo proprio ideale». Nella riformulazione, Nietzsche sostituisce «Schauspieler» (“commediante”) con «Affen» (“scimmie”). Sulla figura della scimmia, cfr. anche za i, Vorrede 3; iii, Del passare oltre. 43  chi ride... ultimo] Nietzsche cita, capovolgendolo, il noto detto, che in tedesco suona “Wer zuletzt lacht, lacht am besten”. 44 Cfr. ac 1, in cui la sentenza torna come frase conclusiva, con la sola modifica del possessivo, che diventa plurale: «Formula della nostra felicità...» (ksa 6; ofn vi/3).

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Il problema di Socrate Socrate è una presenza costante e di particolare rilievo all’interno della produzione di Nietzsche. Prima della pubblicazione della Nascita della tragedia, il filosofo greco era stato l’oggetto della conferenza tenuta nel 1870 dal titolo Socrate e la tragedia e, retrocedendo ancora di qualche anno, di lui Nietzsche aveva trattato nel breve scritto del 1864 intitolato La relazione del discorso di Alcibiade con gli altri discorsi del Simposio platonico (kgw i/3, pp. 384-8; trad. it. in Campioni, 2009b, pp. 149-52. Cfr. anche McNeill, 2004). Nel periodo posteriore agli scritti filologici, il nome di Socrate continua a comparire in quasi tutti i testi di Nietzsche, seppure in maniera saltuaria, fino ad arrivare al presente capitolo del Crepuscolo degli idoli, a lui interamente dedicato. La costanza della presenza di Socrate per tutto il corso del pensiero nietzscheano è stata rilevata in maniera unanime dai commentatori, che pure hanno sottolineato le variazioni dell’atteggiamento nietzscheano nei confronti del filosofo greco. Non solo, la valutazione di Socrate conosce fasi alterne dagli scritti giovanili al Crepuscolo degli idoli: Nietzsche gli riferisce soprattutto una serie di problematiche differenti. Se negli anni settanta Socrate è per Nietzsche il prototipo dell’uomo teoretico, che incarna il problema della scienza e della conoscenza, in seguito – in particolare dopo il 1883 – egli diventa figura di riferimento per una critica alla morale, che nel periodo tardo si trova connessa al tema della décadence (cfr. Schmidt, 1969, pp. 326-37, nonché supra, saggio introduttivo, pp. 23 ss.). Hermann Schmidt insiste in particolare sul fatto che Socrate incorpora alcuni problemi fondamentali della riflessione di Nietzsche e che quest’ultimo non lo prende in considerazione nella sua dimensione di personaggio storico, quanto piuttosto come modello di una condizione culturale e umana (ivi, p. 335). Socrate, pertanto, sarebbe per Nietzsche un «oggetto dimostrativo», uno «strumento di contrasto» funzionale alla definizione di particolari questioni, al di sotto del quale si troverebbe il tema più generale della negazione. Secondo Schmidt, infatti, Socrate viene sempre descritto come negatore di qualche cosa, dall’elemento dionisiaco di cui si sostanzia la tragedia greca nella Nascita della tragedia (cfr., per esempio, gt 13), ai principi politici e religiosi ellenici nel-

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le Lezioni sulla letteratura greca (kgw, Abt. ii, 5), agli istinti e la vita nel Crepuscolo degli idoli (Schmidt, 1969, p. 344). L’unico momento in cui Socrate gioca un ruolo positivo è il periodo di Umano, troppo umano: il filosofo greco è allora un modello di «spirito libero» (ma 433). Questa considerazione corrisponde a un mutato atteggiamento di Nietzsche rispetto alla prospettiva della metafisica dell’arte che aveva caratterizzato la Nascita della tragedia, in cui dominava la prospettiva della bella comunità contro i pericoli dell’emancipazione individuale. Negli anni successivi Nietzsche comincia a riflettere sugli elementi costrittivi del costume, che spingono il singolo a perdersi all’interno della prospettiva gregaria. Socrate, allora, è l’artefice di una «morale per gli individui, nonostante la comunità e i suoi principi» (4[77] 1880, ksa 9; ofn v/1): assieme agli altri che ne seguirono l’insegnamento, egli viene inserito nella schiera degli «spiriti più rari, più eletti, più originali» che percorsero una nuova strada creando lo spazio per l’individualità, in aperto contrasto con «l’eticità del costume» della comunità (m 9). Socrate è descritto nella veste del saggio che ricerca e indaga, di maestro di vita, conformemente alle fonti antiche di riferimento (in particolare Diogene Laerzio e Senofonte. Cfr. Campioni, 2009b, pp. 73 e 110). Questo tema della ricerca e della sperimentazione è centrale nella filosofia dello spirito libero, tanto che Nietzsche aveva pensato di porre una citazione tratta dall’Apologia di Socrate per chiudere Umano, troppo umano (ivi, p. 111). La descrizione positiva di Socrate, in cui spicca il lato umano e simpatetico, si perde però già nella prima edizione della Gaia scienza. Nel § 340, che anticipa l’annuncio dell’eterno ritorno e l’introduzione della figura di Zarathustra, l’ammirazione per la saggezza del filosofo greco muta in critica e il suo atteggiamento di fronte alla morte viene assunto come esemplificativo della sua natura decadente. Questo Socrate morente sarà ripreso nel Crepuscolo degli idoli, in cui Nietzsche cita la sua stessa interpretazione delle ultime parole di Socrate riportate nel Fedone platonico (cfr. infra, commento al § 1 della presente sezione) a dimostrazione del fatto che Socrate soffrì della vita, e per questo, spinto dal risentimento, se ne volle vendicare. Nella descrizione più tarda del filosofo greco, Nietzsche reinterpreta elementi prima letti come caratterizzanti la superiorità del saggio, e li rovescia nella manifestazione

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di una decadenza fisiologica. Socrate è ora simbolo del risentimento, della natura declinante, del tipo umano che interrompe la fase di crescita di una civiltà e impedisce la nascita di un’umanità superiore. Tornano ora, rivedute alla luce della nuova prospettiva di fisiologizzazione della decadenza, alcune riflessioni che Nietzsche aveva svolto nel 1875, quando scriveva che con Socrate si compì «l’autodistruzione dei Greci» (6[23] 1875, ksa 8; ofn iv/1), che quest’ultimo intervenne come «un colpo di forbici» nel momento in cui «i Greci erano sul punto di trovare un tipo umano ancora superiore» (6[18] 1875, ksa 8; ofn iv/1). Nei quaderni dell’ultimo periodo è particolarmente evidente l’aspetto rilevato da Schmidt e di cui si è detto: Socrate non interessa a Nietzsche come figura storica, quanto come modello di una condizione umana. Il filosofo greco è considerato infatti un «sintomo della decadenza» (11[375] 1887-88, ksa 13; ofn viii/2), un momento fondamentale (in un senso negativo) della storia del pensiero – greco in particolare e occidentale in generale (Schmidt, 1969, pp. 276 ss.): egli incarna istinti antiellenici, è «pseudogreco» e «antigreco» (cfr. infra, § 2 della presente sezione). Attraverso di lui, Nietzsche affronta ora la questione del rapporto tra morale e décadence, tema cardine della sua riflessione matura e motivo centrale in particolare del Crepuscolo degli idoli. Un altro aspetto importante per valutare la presenza di Socrate nelle opere di Nietzsche riguarda infine la possibile autoidentificazione di quest’ultimo con il filosofo antico, e questo non solo nel periodo in cui Socrate viene descritto nei termini di uno «spirito libero» (come vuole Schmidt). Campioni (2009b, p. 78) segnala come il caso del confronto di Nietzsche con Socrate possa essere comparabile solamente con il rapporto instauratosi con Wagner, in quanto «come nel caso del musicista, Nietzsche sente di doversi difendere da un’inquietante vicinanza, troppo pericolosa». E così, già nel 1875-76 si legge: «Socrate mi è talmente vicino, che devo quasi sempre combattere contro di lui» (6[3], ksa 8; ofn iv/1), mentre negli anni successivi vengono messi in evidenza altri aspetti del filosofo greco nei quali con buona probabilità egli si riconosceva: la profondità mascherata dall’ironia (34[148] 1885, ksa 11; ofn vii/3), oppure la capacità della Selbstüberwindung, termine che nelle lettere Nietzsche utilizza per caratterizzare la propria risorsa principale (cfr. Campioni, 2009b, p. 79). È giusto rilevare,

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con Pierre Hadot (1987, p. 110), come buona parte dell’interesse di Nietzsche per Socrate si sia concentrato sulle forme di ambiguità, doppiezza e impenetrabilità del pensatore greco, e confermare il precedente giudizio di Ernst Bertram secondo cui Nietzsche visse una sorta di «odio amoroso» nei confronti di Socrate, in cui «odio e trasfigurazione di sé stesso si incontrano in una straordinaria unità» (Bertram, 1918, p. 393). Per un ulteriore approfondimento si rimanda, oltre ai lavori di Schmidt (1969) e Campioni (2004 e 2009b, cap. 2), alle monografie di Hildebrandt (1922), Dannhauser (1974, che contiene in particolare un’ampia disamina di questa sezione del Crepuscolo), Müller (2005, cap. 6), e al saggio di Gerhardt (2001). 1  Vivere... salvatore] Cfr. Fedone 118a. Non si tratta di una citazione fedele, quanto di una ripresa dell’interpretazione che Nietzsche stesso, nella Gaia scienza, aveva dato delle ultime parole di Socrate nel dialogo platonico («Critone, dobbiamo un gallo ad Asclepio»): «Queste ridicole e terribili “ultime parole” significano per chi ha orecchie: “O Critone, la vita è una malattia!”» (fw 340).  uomini più saggi di tutti i tempi] «Alle die Weisesten aller der Zeit» («Tutti i più saggi di tutti i tempi») recita un verso del Kophtisches Lied di Goethe (1855-, Bd. 1, pp. 103-4, bn), citato da Nietzsche, ancora con occhio critico, in ma 110. In Socrate e la tragedia, inoltre, Nietzsche aveva riportato il giudizio dell’oracolo di Delfi, secondo cui Socrate sarebbe stato «il più saggio tra gli uomini» (st 1, ksa 1; ofn iii/2).  décadents] L’idea di fondo è che il consensus sapientium si basi su una forma di concordanza fisiologica tra coloro che esprimono, tutti d’accordo, una sentenza di condanna della vita, un giudizio di valore negativo rispetto alla vita. La condizione fisiologica, di cui il giudizio in questione sarebbe il sintomo, ha un nome: décadence. Come si è chiarito nel saggio introduttivo, si tratta di uno stato di disgregazione, di perdita di coordinazione e di forza, che tende a manifestarsi psicologicamente in una condizione di aridità, mancanza di generosità, timore, diffidenza, negatività, risentimento. Nietzsche dirà che il nichilismo, in questo senso, è la logica stessa della décadence. In questa sezione, dedicata a Socrate, Nietzsche intende mostrare – rovesciando il giudizio corrente e tradizionale sulla filosofia greca, che la vuole come origine della grandezza della razionalità

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e della civiltà occidentale – che la filosofia antica, e in particolare quella socratico-platonica, è in sé stessa una manifestazione del declino, della decadenza, dell’esaurimento delle energie e della “sicurezza” fisiologica che si erano espresse nell’epoca tragica. Socrate, in questo senso, forgia strumenti come la logica e la dialettica, e pone un’equivalenza tra razionalità e virtù (e felicità, più o meno promessa, si veda Come il “mondo vero” finì per diventare favola), proprio per “salvare” sé stesso, e con sé stesso la propria civiltà in pericolo di declino, dalla décadence che egli già incarna: quella che si manifesta nella perdita della saggezza istintiva, nella disgregazione degli istinti che non pervengono più a una coordinazione efficace. Incontrollati, gli istinti costituiscono un pericolo. E se la salute e la forza (da non intendersi come una “volontà” soggettiva di guarigione; cfr. infra, § 11 di questa sezione) si manifesterebbero spontaneamente come successo nella lotta per il controllo e per il superamento dello stato patologico, la debolezza fisiologica si manifesta come una ricerca fallimentare di un rimedio protettivo, che sospenda il pericolo, che ne sposti il punto di pressione. Nel § 11 Nietzsche affermerà, infatti: «Dover combattere gli istinti – questa è la formula della décadence*: finché la vita è ascendente, felicità è uguale a istinto. –». In questo primo paragrafo, Nietzsche mostra come Socrate, e con lui i saggissimi di cui ha l’accordo, tragga dal suo stato di difficoltà una conclusione (ad alto, altissimo effetto normativo) tipicamente décadent, che così si trova descritta nel § 35 delle Scorribande di un inattuale: «Piuttosto che dire ingenuamente “io non ho più alcun valore”, la menzogna della morale dice per bocca del décadent*: “Nulla ha più un qualche valore, – la vita non ha più alcun valore”...». Il tema della décadence di Socrate tornerà anche nei §§ 3 e 4, dedicati alla caratterizzazione fisiognomica e fisiologica della décadence in Socrate; e, come detto, nel § 11. La formula della décadence diviene per Nietzsche uno strumento di analisi dello stato di salute non solo di individui notevoli, ma di intere epoche, civilizzazioni, culture: i grandi personaggi non sono, spesso, che sismografi della condizione generale, e dunque, per il genealogista, cartine di tornasole per misurare questo stato di salute e ricavarne una comprensione globale. Nei frammenti postumi (per esempio 11[375] 1887-88, 14[87], [92], [94], [99], [116] 1888, ksa 13; ofn viii/2-3) si trovano molte elaborazioni di quel giudizio che la sezione su Socrate illustra e ar-

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gomenta, ma che sarà la sezione sugli Antichi, alla conclusione del libro, a condurre alla sua formulazione più icastica (cfr. infra, Quel che devo agli antichi 2 e 3). 2  sintomi] Il termine «Symptom» viene utilizzato da Nietzsche per riferirsi a una dimensione “extramorale”, fisiologica, che può e deve tuttavia essere interpretata in termini di valore. Il riferimento sintomatologico corrisponde alla forte impronta fisiologistica che la filosofia di Nietzsche prende nella seconda metà degli anni ottanta, alla cui base sta l’idea di stabilire il valore delle manifestazioni di una specie di vita a partire da criteri e considerazioni di ordine fisiologico – cioè, appunto, in quanto “sintomi” della vita che in essi si esprime. Il termine torna in più luoghi del Crepuscolo, molto spesso in riferimento a modelli di quel tipo di vita degenerante che Nietzsche designa con il termine «décadence» (cfr. in particolare infra, La “ragione” nella filosofia 6; Morale come contronatura 2 e 5; Scorribande di un inattuale 20 e 41). Secondo tale sintomatologia della decadenza, sia Socrate che Platone, come i portatori del consensus sapientium greco, non sono che il risultato di un generale impoverimento del tipo umano e condividono uno specifico atteggiamento nei confronti della vita (cfr. supra), il quale è appunto sintomo della forma e della condizione di vita che essi incarnano (cfr. anche infra, Morale come contronatura 5 e relativo commento).  Nascita della tragedia] Cfr. anche infra, Quel che devo agli antichi, specialmente § 5. Per quanto nello scritto giovanile di Nietzsche la figura di Socrate rappresenti un elemento di contrasto nel panorama culturale greco del tempo, egli non viene esattamente descritto nei termini qui riportati. L’idea che Socrate e Platone siano espressione di un movimento degenerante nello spirito ellenico e che per questo possano essere descritti come «antigreci» trova spazio in particolare negli ultimi anni, allorché Nietzsche rilegge le prime opere alla luce della propria filosofia matura. È soprattutto nel Tentativo di autocritica, premesso alla seconda edizione della Nascita della tragedia (1886), che Nietzsche chiama in causa «il socratismo della morale, la dialettica, la moderazione e la serenità dell’uomo teoretico» come responsabili della morte della tragedia, definendo il socratismo come «un segno di declino, di stanchezza, di malattia, di istinti che si dissolvono anarchicamente» (gt, Tentativo di autocritica 1). Nietzsche

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tenta altresì un’analisi delle cause della dissoluzione e della debolezza dei Greci, interpretando «la vittoria dell’ottimismo, il predominio della razionalità, l’utilitarismo pratico e teorico» come «un sintomo di forza declinante» (Tentativo di autocritica 4). Si veda su questo Schmidt (1969, pp. 294-5).  saggezza... stoltezza] Nietzsche gioca con l’opposizione tra la «Weisheit» e la «Unweisheit» dei saggi («Weisen»). 3  monstrum in animo] Nietzsche trova nelle letture svolte nel 1888 alcuni spunti a conferma della sua opinione sulla bruttezza di Socrate già espressa in passato, per esempio in Socrate e la tragedia (ksa 1; ofn iii/2) e nelle lezioni sui filosofi preplatonici (kgw ii/4). La caratterizzazione del filosofo greco come un Sileno acquista nel Crepuscolo un valore più profondo, essendo la bruttezza sintomo di una degenerazione fisiologica. Il motto qui citato si trova nel testo dello psichiatra positivista Charles Féré, Dégénérescence et criminalité (1888, bn), che Nietzsche lesse nella primavera dell’anno di pubblicazione. Féré richiama le opinioni dell’antropologo italiano Cesare Lombroso, ribadendo le sue conclusioni sulla fisiognomica criminale (ivi, p. 80). Su questo si veda anche Campioni (2004, pp. 233 ss. e 2009b, pp. 87 ss.).  fisiognomo] Il riferimento è all’incontro tra Socrate e il fisiognomo tracio Zopiro. L’episodio è tramandato da più fonti, tra cui Cicerone (De fato v, 10; Tusc. disp. iv, 37, 80; il passo di Cicerone si trova citato in Lichtenberg (1867, p. 31, bn). Cfr. anche Schmidt (1969, p. 296) e Campioni (2009b, pp. 89 e 92). 4  superfetazione del logico] Cfr. st 1, ksa 1; ofn iii/2; nonché la nota 1[7] del 1869, ksa 7; ofn iii/3/i.  demone di Socrate] La celebre immagine evocata da Platone in Apologia di Socrate 31d viene riportata da Nietzsche all’interno della sua prospettiva di fisiologizzazione della decadenza. Del demone di Socrate Nietzsche aveva parlato in gioventù, concependolo come la dimensione istintiva, inconscia del pensatore greco (gt 13; 1[43] 1869). In ma 126 si trova invece un’osservazione in linea con la posizione del Crepuscolo, in quanto Nietzsche parla della falsa interpretazione degli stati di malattia in ambito religioso: «Tutte le visioni, i terrori, gli spossamenti e i rapimenti del santo sono noti stati di malattia. [...] Così anche il demone di Socrate è forse solo un mal d’orecchi, che egli

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interpreta, secondo la sua prevalente maniera morale di pensare, diversamente da come si farebbe oggi». 5  gusto] Il concetto di «Geschmack» ha nell’intera opera di Nietzsche un valore particolare: il gusto esprime la prospettiva individuale più profonda, l’“idiosincrasia” del singolo nel suo rapporto all’esperienza. Esso manifesta in particolare le reazioni e le elaborazioni che si articolano nella sfera affettiva, sensibile, pre-razionale, di quella sfera, cioè, in cui si svolge l’attività valutativa fondamentale di una forma di vita individuale. Essendo una chiave d’accesso a questa dimensione primaria e più immediata di elaborazione, il gusto è l’elemento che meglio caratterizza il singolo, così come una comunità e/o una cultura. Un precedente commento sul gusto greco si trova in fw 81.  dialettica] Quando Nietzsche parla di «dialettica», si riferisce prima di tutto alla modalità argomentativa adottata nell’epoca della grecità classica, che si regge sulla fiducia nella ragione. Agli effetti cha essa produsse sul piano storico e culturale Nietzsche aveva fatto riferimento nei precedenti scritti in cui si era riferito alla figura di Socrate (per esempio gt e st) e che qui recupera, ribadendo in particolare le proprie osservazioni relative al profondo mutamento che quest’ultimo determinò nella dimensione spirituale della grecità classica. Dal punto di vista di Nietzsche, l’affermarsi della dialettica costituì l’evento conclusivo del periodo tragico, dal momento che fu proprio questa nuova forma comunicativa a distruggere la tragedia (3[36] 1869, ksa 7; ofn iii/3/i). Pertanto la dialettica è, così come lo stesso Socrate, espressione principale dell’affermarsi dell’elemento apollineo a discapito del dionisiaco o, per dirla con Nietzsche, sintomo di una nuova forma (declinante) di vita (cfr. eh, Perché sono così saggio 1).  compromettevano] «Bloßstellen» (che torna nel § 7) ha letteralmente il significato di “rivelare”, “esporre”, ma prende anche l’accezione negativa di “compromettere”.  portano... mano] Malgrado la traduzione suoni un po’ faticosa, si è scelto di mantenere il gioco tra «in der Hand tragen» e «alle fünf Finger zeigen» della frase successiva.  buffone] «Hanswurst», originariamente un personaggio comico del teatro popolare tedesco del xvi secolo, protagonista di molte farse carnevalesche. In tedesco il termine, con una sfumatura un po’ antiquata, è usato per indicare qualcuno che è o che si rende ridicolo.

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In questo senso si trova anche negli scritti di Nietzsche. In fw 98 e in eh, Perché sono così accorto 4, in particolare, il termine è mutuato dalla traduzione tedesca dell’Amleto di Shakespeare (con tutta probabilità tratta da Shakespeare, 1853-54, bn). 6  volpe Reinecke] Reineke Fuchs è il personaggio principale di un’epopea satirica che affonda le sue radici nella tradizione medievale francese. Il testo più antico che fa riferimento a questo personaggio è il Roman de Renard, raccolta di racconti in versi e in prosa scritti in lingua d’oil tra il xii e il xiii secolo. Queste favole ebbero una certa diffusione e vennero pubblicate in tedesco nel 1752 da Johann Christoph Gottsched. A questa edizione fece riferimento Goethe quando scrisse la propria versione del poema, intitolato appunto Reineke Fuchs (1794; cfr. Goethe, 1855-, vol. 5, bn). 7  ironia] Le questioni che Nietzsche pone riprendono una considerazione che si trovava in jgb 191, secondo cui Socrate («grande misterioso ironista») non ha fatto altro durante la sua vita che «prendersi gioco della goffa inettitudine dei suoi nobili Ateniesi». Il motivo dell’ironia accompagna la descrizione nietzscheana di Socrate fin dalle note scritte a margine della lettura del Simposio platonico (cfr. 6[11] e 8[13] 1870, ksa 9; ofn iii/3/1) e ne identifica l’atteggiamento rispetto ai suoi allievi e, più in generale, rispetto ai suoi interlocutori. In Umano, troppo umano Nietzsche dedica un aforisma a questa nozione, evidenziandone la funzione di «mezzo pedagogico, da parte di un’insegnante nei rapporti con allievi di qualsiasi specie [...]. L’ironico si finge ignorante, e lo fa così bene, che gli allievi che con lui conferiscono si illudono, e credendo in buona fede di saperla più lunga, diventano sfacciati e si scoprono da tutte le parti [...] finché a un certo momento il lume, che essi tenevano in faccia all’insegnante, non fa ricadere i suoi raggi in modo molto umiliante su loro stessi» (ma 372). L’ironia è pertanto strumento di dissimulazione, adottato perché l’interlocutore abbassi la guardia e per poter al momento opportuno sferrare il colpo decisivo. Se nel Crepuscolo e, prima, in Al di là del bene e del male questa strategia viene riferita al dialettico in un senso per lo più negativo, come espressione di un risentimento votato alla vendetta, in una nota di qualche anno prima Nietzsche aveva inteso l’ironia socratica in maniera meno severa, come necessità di

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mascherare le proprie qualità per rendere possibile l’instaurarsi di un dialogo: «Credo di sentire che Socrate era profondo – la sua ironia era prima di tutto la necessità di mostrarsi superficiale per poter in genere avere rapporti con gli altri» (34[148] 1885).  sillogismo] Nietzsche non si riferisce allo schema di ragionamento della logica aristotelica, ma indica semplicemente, più in generale, l’articolazione razionale del processo dimostrativo. Il sillogismo è lo strumento proprio della dialettica, come si legge in una pagina della Nascita della tragedia (che corrisponde direttamente a quanto espresso in Socrate e la tragedia 1), in cui Nietzsche commenta l’impatto del «nuovo mondo scenico socratico-ottimistico» sul «sostrato musicale-dionisiaco della tragedia»: «La dialettica ottimistica scaccia la musica dalla tragedia con la sferza dei suoi sillogismi, cioè distrugge l’essenza della tragedia [...]. Se dunque dobbiamo supporre una tendenza antidionisiaca che agisce addirittura già prima di Socrate, ma che solo in lui raggiunge un’espressione incredibilmente grandiosa, non dobbiamo poi arretrare di fronte al problema dell’indirizzo accennato da un’apparizione come quella di Socrate» (gt 14). 10  Ragione... felicità] Sull’inversione di questa formula da parte di Nietzsche, che parla di una «ragione ripristinata», cfr. infra, I quattro grandi errori 2. 11  autoinganno] Il motivo dell’inganno di sé stessi è uno degli elementi che caratterizzano la critica di Nietzsche ai filosofi e si trova in particolare nei rilievi che egli fa a quel paradigma di filosofo che è Socrate. Qui il termine è «Selbstbetrug», altrove compare «Selbsüberlistung». Cfr. per esempio jgb 191: «Fu questa la caratteristica doppiezza di quel grande misterioso ironista [scil. Socrate]; portò la sua coscienza al punto di tranquillizzarsi raggirando in un certo modo se stessa: in definitiva egli aveva penetrato a fondo l’irrazionalità insita nel giudizio morale». Cfr. anche supra, § 12 di questa sezione, in cui Socrate viene definito «SelbstÜberlister».

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La “ragione” nella filosofia La “ragione” nella filosofia: ovvero, un panorama sulle deformazioni, le false premesse e ricostruzioni deduttive, le attribuzioni arbitrarie, le invenzioni che caratterizzano la forma mentis dei filosofi. Non si tratta di una nuova polemica, per Nietzsche. Il primo volume di Umano, troppo umano, vero e proprio debutto del filosofo critico della filosofia, si apriva con una ricognizione dei temi che si trovano sintetizzati e organizzati in questa sezione del Crepuscolo. La “ragione” nella filosofia, dunque, è una critica alla visione del mondo dei filosofi, che non ha tuttavia fini esclusivamente speculativi, ma è chiaramente diretta a modificare in primo luogo l’autocomprensione dell’uomo. La «Entstehungsgeschichte des Denkens», che Nietzsche in ma 16 – dedicato al problema di causa in sé e fenomeno – considerava come il più grande risultato dell’indagine scientifica del suo tempo, è pensata prima di tutto come una pratica trasformativa. È proprio nella prospettiva di questo ritorno pragmatico fondamentale dell’osservazione e della critica teorica che la Weltanschauung filosofica, nei suoi fondamenti relativi al rapporto al tempo, al divenire, ai sensi, dunque all’idea di verità e allo statuto di verità del mondo e delle testimonianze che ne abbiamo, è deleteria quanto ai suoi effetti sul rapporto dell’essere umano a sé stesso, alle proprie possibilità, al mondo a cui gli è possibile avere accesso. Per questo Nietzsche concentra la propria critica sulle conseguenze che gli “errori” dei filosofi hanno avuto sulla forma di pensiero occidentale: la mancanza di senso storico, il disprezzo dei sensi e del mondo “apparente”, l’invenzione conseguente di un mondo di essenze eterne sottratto al divenire, l’invenzione di cause metafisiche anche a livello di psicologia soggettiva ecc. Se tutto questo sistema è oggetto della critica nietzscheana – come sarà chiaro nelle sezioni successive – in ragione della sua fondamentale complementarietà all’attribuzione di libertà alla volontà e all’io, e quindi alla responsabilità morale e alla colpa, Nietzsche ne depreca altresì l’effetto in sé deprimente, il restringimento dell’orizzonte dei possibili e della creatività nel percepire e nel pensare l’azione, il rapporto negativo al cambiamento e al dinamismo, fisiologico come psicologico, della vita (umana).

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Come già avveniva nella sezione dedicata a Socrate, che criticava l’inizio di un filosofare che, sia nel metodo che nei contenuti, nasce dalla décadence fisiologica, anche la sintesi che Nietzsche propone nel § 6 della “Ragione” nella filosofia riconduce la visione del mondo dei filosofi a un istinto di disprezzo e odio contro la vita, a una forma di vita “declinante”, alla décadence: l’insistenza sulla “ragione” e sulle sue assunzioni è il sintomo di una forma di debolezza e di insufficienza. Di qui l’incapacità dei filosofi di accostarsi a ciò che è vivente, a ciò che è vivo, e di “maneggiarlo” senza imbalsamarlo: la razionalità vuole che ciò che è nella verità non possa essere mutevole («ciò che è, non diviene; ciò che diviene, non è...», § 1), dunque ciò che muta è falso – da cui la condanna dei sensi. In questa prospettiva, se ciò che veramente è non è sottoposto al mutamento e al declino, esso non può essere nemmeno causato, ma deve avere la propria origine e il proprio principio in sé (§ 4). La loro origine deve essere divina, e così quella della ragione (§ 5). Proprio nel § 5, Nietzsche introduce il problema di tale perniciosa alleanza tra linguaggio, psicologia filosofica, metafisica e teologia, che sta al cuore della nostra concezione di noi stessi e del mondo, prima di occuparsi, nelle sezioni sulla Morale come contronatura e sui Quattro grandi errori, degli effetti specifici di questa alleanza sulle dottrine morali, e, attraverso di esse, di nuovo sul nostro rapporto a noi stessi. La filosofia nietzscheana, anche in coloro che eventualmente abbiano o che avranno orecchie per essa («dico noi per gentilezza...», § 5), rappresenta in questo senso una rivoluzione (copernicana, farebbe dire il riferimento astronomico) di questa attribuzione di valori, una trasvalutazione (proprio come “Umwertung”): è esattamente nei concetti a cui la ragione costringe e a cui attribuisce autenticità e permanenza – cioè un primato ontologico ed epistemologico – che Nietzsche invita a riconoscere la dimensione profondamente, costitutivamente erronea della nostra conoscenza. Laddove verità era creduta, è l’errore che si trova: ed è viceversa in quella che consideriamo come la sorgente dell’errore che è da cercare una possibile “verità”. Questa trasvalutazione non è, però, un gesto automatico, immediato e prettamente “intuitivo”: la sezione sul Mondo vero, a seguire quella sulla “Ragione” nella filosofia, mostra come sia un movimento interno alla ragione, alla filosofia e alla morale (come intrinsecamente alleate) a condurre, passo per passo,

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nella storia del pensiero occidentale (filosofico e non solo), allo smascheramento dell’“illusione”: il passo cruciale, quello propriamente nietzscheano, è quello in cui è la stessa opposizione tradizionale tra verità e apparenza che viene superata, cioè dissolta, in favore di una nuova epistemologia – e, consustanziale a essa, di una nuova pratica filosofica. 1  senso storico] Cfr. anche 26[100] 1884, ksa 11; ofn vii/2. La mancanza di senso storico era già stata indicata in ma 2 come «Difetto ereditario [Erbfehler]» dei filosofi: Nietzsche vi affermava che non esistono cose eterne, e che assumerne l’esistenza è controproducente (oltre che falso) nel compito di indagine sull’uomo. Il § 1, con il titolo di Chimica delle idee e dei sentimenti, già contrapponeva la filosofia metafisica alla filosofia storica, quest’ultima capace di vedere e di prendere in considerazione l’evoluzione degli oggetti della sua indagine, e d’altra parte impensabile senza l’apporto delle scienze naturali. Tale concezione nietzscheana dell’investigazione filosofica sulla morale risente molto, in questo periodo, dell’influenza dell’amico Paul Rée, sostenitore del metodo scientifico, vicino a posizione darwiniane, nonché ammiratore dei moralisti francesi (la cui traccia è ampiamente visibile in ma). La redazione dell’opera fondamentale di Rée, L’origine dei sentimenti morali, e quella del primo volume di Umano, troppo umano sono più che parallele: fu durante il soggiorno comune a Sorrento tra l’ottobre 1876 e il maggio 1877 che la loro gestazione ebbe luogo, tanto che Fornari ne parla come di «opere sorelle» (2006, pp. 30 ss., in particolare n. 46, p. 33). Criticando la tendenza dei filosofi a inferire verità eterne sull’uomo partendo dall’osservazione dell’uomo attuale, ma 2 invitava a una nuova epistemologia filosofica (il «filosofare storico») e insieme a un’adeguata etica della conoscenza, fondata sulla «virtù della modestia». Rispetto al senso storico, il legame tra conoscenza ed etica (e psicologia) della conoscenza era già molto forte nell’Inattuale sulla storia, in cui Nietzsche caratterizzava il senso storico come una forma di coraggio, di onestà intellettuale, di titanismo nella giustizia della conoscenza – un titanismo autodistruttivo per colui che lo pratica (hl 7), dal momento che sia l’elemento storico sia quello non storico sono necessari per la vita umana (hl 1). Anche in jgb 224 il senso storico viene caratterizzato da Nietzsche come una capacità ambi-

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gua, che i moderni possiedono in misura estrema: se da un lato esso li mette in condizione di comprendere la molteplicità delle culture e dei modi di vita, dall’altra è quanto di più opposto al «buon gusto», quello che permette di selezionare, di distinguere e di attribuire valore (una pratica essenziale, del resto, per l’affermarsi della vita).  egitticismo] Il termine «Ägypticismus», che Nietzsche adotta per indicare una tendenza a fissare ciò che diviene, a “mummificarlo” nell’illusorio tentativo di poterlo preservare immutato, compare, oltre che qui, solamente in m 72. In Aurora Nietzsche parla delle varie concezioni escatologiche e, in riferimento al popolo ebraico, scrive: «La morte definitiva, come castigo del peccatore, e l’impossibilità di una nuova resurrezione come minaccia estrema, tutto questo esercitava un’efficacia sufficientemente forte su questi uomini singolari che non volevano sbarazzarsi del loro corpo, ma speravano di salvarlo, nel loro raffinato egitticismo, per tutta l’eternità» (trad. mod.).  ente] Nietzsche si serve in questa sezione di entrambi i termini tecnici della metafisica tradizionale per indicare “ciò che è”: «das Seiende» (anche nel § 4), nel senso di ens, tradotto qui con “ente”; e «das Sein» (§ 5), nel senso di esse, reso qui con “essere”.  I sensi] Il “sensualismo” di Nietzsche è ancora oggi un oggetto di discussione (cfr. in particolare Clark, 1990; Hussain, 2004; Riccardi, 2011). Negli anni precedenti al Crepuscolo, influenzato dalle letture degli scritti di Lange e Spir, Nietzsche aveva indicato nei sensi gli autori di quel processo di “falsificazione” del dato esterno in base al quale l’uomo non conosce altro che una semplificazione e schematizzazione della realtà, osservando inoltre come essi ci ingannino al punto di farci credere all’esistenza reale del mondo sensibile (cfr. Crawford, 1988, pp. 70 s.; Clark, 1990; Gori, 2009a, pp. 55 ss.). Pur rimanendo sempre il referente di una mediazione dell’organismo con l’ambiente, col tempo l’apparato percettivo viene visto da Nietzsche in maniera meno negativa, mentre l’origine del mondo delle entità sostanziali (il mondo “vero”; cfr. infra nel commento a questo paragrafo) viene riportata all’attività dell’intelletto (cfr. Gori, 2009a, cap. 2). Nel complesso, egli ammette che la conoscenza del mondo derivi da una «duplice falsificazione, attraverso i sensi e attraverso la mente» (7[54] 1886, ksa 12; ofn viii/1), ma nel Crepuscolo tale duplicità viene messa da parte per concentrare l’attenzione sull’operazione superiore dell’intelletto, che “crede” alla stabilità testimo-

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niata – nella loro limitatezza – dagli organi di senso e su di essa edifica un mondo di entità astratte. Il pericolo è quindi quello di un’elaborazione concettuale che, nel tentativo di sfuggire all’inganno dei sensi, si rifugia in una dimensione strutturalmente differente e separata. L’obiettivo polemico di Nietzsche è pertanto l’idealismo, che spinge verso «il freddo mondo delle “idee”» credendo di sfuggire ai tentacoli ingannatori dei sensi che trascinerebbero i filosofi «fuori dal loro mondo». L’errore di questo atteggiamento consiste banalmente nell’evitare un ostacolo per cadere in un altro di pari gravità, dal momento che «le idee, con tutto il loro gelido, anemico aspetto, sarebbero seduttrici peggiori dei sensi» (fw 372). La consapevolezza di questo limite, l’aver preso coscienza dell’estremità raggiunta seguendo questo percorso, ha fatto sì che la filosofia percorresse a ritroso i propri passi, recuperando contenuti e prospettive un tempo abbandonati. Secondo Nietzsche, si è infatti tornati ad attribuire valore alla testimonianza dei sensi, per lo meno «come ipotesi regolativa» (jgb 15): «Un tempo i filosofi avevano paura dei sensi: abbiamo noi forse – disimparato troppo questa paura? Oggi noi siamo tutti quanti sensisti, noi uomini del presente e dell’avvenire in filosofia, non già secondo la teoria, ma secondo la prassi, la pratica...» (fw 372). Questo riferimento all’atteggiamento pratico che i moderni sensualisti adotterebbero è interpretabile con «l’intenzione di impostare una descrizione dei processi naturali che sia migliore perché più ricca di dettagli, “perfezionando l’immagine del divenire” piuttosto che pretendere di giungere ad individuarne le cause interne. [I sensualisti] non trattano i sensi come una autorità che li possa convincere, ma come una fonte di ipotesi provvisorie, dal momento che essi non contengono quelle interpretazioni che siamo piuttosto noi ad imporre loro» (Small, 2001, p. 158). La prospettiva di Nietzsche si pone quindi favorevolmente nei confronti delle sensazioni, ora considerate in maniera positiva come un contenuto che deve essere elaborato ma al quale non va comunque attribuito alcun valore di verità. L’operato dei sensi dipende infatti dalla loro costituzione fisiologica, ed essi non possono riportare la realtà se non seguendo i propri meccanismi di funzionamento (per questo, come si legge nel paragrafo successivo, essi «non mentono»). L’“errore” appartiene all’intelletto, alla facoltà conoscitiva che interpreta il dato sensoriale e lo trasfigura, creando un mondo di entità metafisiche

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(cfr. 11[332] 1887, ksa 12; ofn viii/2: «Le idee sono illusioni; le sensazioni sono la realtà ultima»).  immorali] Il carattere meccanico del funzionamento degli organi di senso comporta che la percezione non possa essere descritta nei termini di una descrizione giusta o sbagliata, né tanto meno che a essi si possa attribuire la “colpevolezza” della “falsificazione” del dato esterno. Per questo motivo, come accade nel caso del divenire «innocente» (cfr. infra, I quattro grandi errori 7 e 8), i sensi sono esclusi dall’ambito dell’interpretazione morale.  mondo vero] Una delle nozioni fondamentali del Crepuscolo, che indica l’orizzonte metafisico, la dimensione degli «idoli eterni» di cui parla la Prefazione, i quali sono sorti a partire dall’ipostatizzazione dei concetti elaborati dall’intelletto nella sua attività di semplificazione del dato sensibile (cfr. supra, commento alla Prefazione). Il percorso che porta Nietzsche a caratterizzare il mondo “vero” ha infatti origine nella sua concezione della facoltà intellettiva come strumento determinante per la conservazione della specie, che egli sostiene sin dal periodo giovanile (le prime osservazioni a riguardo si trovano nello scritto postumo Su verità e menzogna in senso extramorale del 1873. Cfr. Gori, 2009a, pp. 40 ss.) e alla quale nel corso degli anni presterà sempre maggiore attenzione, fino a fare dell’«utilità biologica» della falsificazione il principio veritativo in base al quale l’uomo giudica quel mondo che ha creato come proprio ambito di riferimento teoretico (cfr. 14[153] 1888, ksa 13; ofn viii/3). Della genesi di questa dimensione Nietzsche parla anche in fw 151, osservando che «quel che, […] nei primordi, indusse ad ammettere comunque un “altro mondo”, non fu un impulso e un’esigenza, ma un errore nell’interpretazione di determinati processi naturali», ma la prospettiva secondo cui l’originaria incapacità di cogliere la realtà nei suoi caratteri specifici deve essere imputata all’intelletto riporta prima di tutto a ma. Nietzsche vi affronta per la prima volta la questione degli “errori” conoscitivi, svolgendo alcune riflessioni sul ruolo che il linguaggio gioca nella vita dell’uomo e osservando in particolare che quest’ultimo «pose mediante il linguaggio un proprio mondo accanto all’altro [...]. In quanto ha creduto per lunghi periodi di tempo nelle nozioni e nei nomi delle cose come in aeternae veritates*, l’uomo ha acquistato quell’orgoglio col quale si è innalzato al di sopra dell’animale: egli credeva veramente di avere nel linguaggio la conoscenza del mondo» (ma 11). Nietzsche in-

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siste sul fatto che il vantaggio che le forme concettuali producono per l’organismo sia tale da portare alla falsa convinzione che esse non valgano come semplici entità logiche, ma che piuttosto offrano «la più alta sapienza sulle cose» (ibid.). Egli ammette la legittimità di un simile ragionamento, in considerazione del fatto che la conservazione è di primaria importanza per qualsiasi specie animale, ma allo stesso tempo individua in questo errore di valutazione il momento determinante nel quale è sorta la confusione tra la dimensione reale e quella puramente illusoria delle entità concettuali (così per esempio in 6[141] 1880, ksa 9; ofn v/1). «Molto più tardi – solo oggi – comincia a balenare agli uomini che essi, con la loro fede nel linguaggio, hanno propagato un mostruoso errore» (ma 11), e che quindi occorre operare una distinzione tra l’attività puramente logica dell’intelletto che produce forme e schemi mentali e la ricerca di una caratterizzazione ontologica del mondo. Di qui la scelta di abbandonare l’accezione comune della nozione di verità come “aderenza allo stato di cose”, a favore di una considerazione che tenga conto della prospettiva del soggetto conoscente, delle sue aspettative di vita e dell’efficacia dello strumento con il quale egli si relaziona con il mondo. Dal momento che la conoscenza è possibile solo attraverso l’intelletto, verità e falsità devono essere valutate all’interno del contesto degli “errori” che esso produce (delle sue falsificazioni) sulla base della loro maggiore efficacia adattativa, della loro inestirpabilità, o più semplicemente del fatto che si sono mantenuti per un arco di tempo maggiore degli altri (34[247] 1885, ksa 11; ofn vii/3. Del valore adattativo della falsificazione Nietzsche parla in particolare in fw 110-111). Il pensiero “vero” (il virgolettato, utilizzato alternativamente al corsivo, serve a Nietzsche per distinguere questo concetto pragmatico da quello di una verità metafisica) è dunque quello che favorisce la conservazione della vita, che permette all’uomo di non perire (25[372] 1884, ksa 11; ofn vii/2). La distinzione tra un mondo “vero” e un mondo “apparente” si fonda allora sul carattere delle forme logiche, e più precisamente sull’incapacità di trattare come tali delle pure costruzioni mentali, che vengono invece interpretate in maniera sostanzialistica, come referenti di una realtà ontologicamente sussistente fatta di elementi fissi, isolati dal divenire e quindi opposti a quanto riportato dagli organi di senso. Uno degli effetti dell’«idiosincrasia antropocentrica» di cui si parla in questa

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sezione del Crepuscolo è pertanto l’errata valutazione dei caratteri del mondo (mutamento, divenire, pluralità ecc.), che hanno finito per essere indicati come “falsi” o “apparenti”, mentre si è attribuito valore di verità – anzi di realtà e di esistenza – alle forme della ragione che servivano unicamente per falsificarla, per dominarla, «per fraintendere la realtà in modo avveduto» (14[153] 1888). Questa incapacità di valutare correttamente il ruolo delle forme logiche ha determinato l’apertura dell’orizzonte metafisico, che nel periodo precedente all’elaborazione della nozione di «mondo “vero”» Nietzsche definisce variamente come un «proprio mondo» generato dall’uomo, un «altro mondo», o anche un «mondo dietro al mondo». Nel Crepuscolo la questione del rapporto tra errori conoscitivi e “verità” (il nucleo della gnoseologia di Nietzsche) diventa dunque centrale in quanto fondamento della creazione degli idoli eterni (cfr. Gori, 2009a, pp. 170 ss.). Riportando la nascita del mondo “vero” a questo processo di fraintendimento dell’operato dell’intelletto e all’attribuzione di valore a nozioni radicatesi nel corso della storia evolutiva dell’uomo, Nietzsche individua però anche il percorso per un affrancamento dalla metafisica, che consiste nel recupero del «senso storico» di cui parla all’inizio di questa sezione del Crepuscolo, ai fini della ricostruzione di una «storia della genesi del pensiero» (di cui aveva già fatto menzione in ma 16. Cfr. anche 40[27] 1885, ksa 11; ofn vii/3 e D’Iorio, 1993).  monotono-teismo] Per un analogo gioco di parole, cfr. ac 19.  il corpo] Un’altra delle “eterodossie” filosofiche (cfr. supra, saggio introduttivo, pp. 11 e 13 ss.) che Nietzsche contrappone alla filosofia della tradizione, caratterizzata dal disprezzo del corpo, e con esso del divenire, del mutare, del nascere e perire. Per Nietzsche si tratta non soltanto di riabilitare il corpo, ma di porlo al centro della riflessione filosofica rispetto a una molteplicità di aspetti: il corpo come capace di cogliere e di manifestare il divenire, come “memoria” di genealogie di valori, come “svolgimento” della personalità individuale, come, con le parole di Zarathustra, «grande ragione, una pluralità con un solo senso» (za i, Dei dispregiatori del corpo; cfr. anche za, Prologo 3 e 6; jgb 19). Nietzsche si pone nell’ottica del superamento del dualismo tradizionale (di radice sì cristiana, ma prima ancora platonica), e quindi dell’opposizione tra la dimensione corporea, materiale e quindi inferiore, e quella spirituale. Cfr. su questo eh, Perché io sono un destino 7 e 8;

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36[35], 37[4] 1885, ksa 11; ofn vii/3. Cfr. anche infra, Scorribande di un inattuale 47 e relativo commento. 2  quell’altro... filosofi] (Nietzsche, 2005, p. 266, n. 71) mette giustamente in luce il riferimento ironico al “popolo di filosofi” per eccellenza, cioè il popolo tedesco. Nella sezione su Quel che manca ai Tedeschi 1, Nietzsche chiama i suoi compatrioti «popolo dei pensatori». 3  Il resto... segni] Il riferimento polemico di Nietzsche in questo passo è con ogni probabilità Gustav Teichmüller (1832-1888), il cui libro Die wirkliche und die scheinbare Welt (1882) costituisce una fonte importante di molte delle riflessioni mature (cfr. Orsucci, 1997; Small, 2001, cap. 3; Hussain, 2004). Teichmüller è stato prima di tutto uno storico della filosofia antica, ma in età avanzata elaborò un proprio sistema metafisico, presentato appunto nel testo del 1882. A partire dal 1868, Teichmüller aveva occupato per un paio di anni la cattedra di filosofia all’Università di Basilea, contemporaneamente all’insegnamento di filologia di Nietzsche. Quando, nel 1871, il primo si trasferì a Dorpat, Nietzsche tentò di farsi assegnare la sua cattedra, ma senza successo. Alla psicologia di Teichmüller, così come alla sua teoria della conoscenza, Nietzsche si era rivolto criticamente prima del Crepuscolo, come si legge ad esempio in una nota del 1885 in cui si contesta l’idea di un primato dell’autocoscienza dell’“ego” sostenuta da Teichmüller, che viene fatto rientrare nella più ampia schiera dei «metafisici» (35[35] 1885, ksa 11; ofn vii/3). Un segnale rilevante ai fini dell’individuazione di questa fonte è dato dal termine «Zeichenlehre» (“dottrina dei segni”) utilizzato da Nietzsche in questa sezione, parola che egli non usa altrove e che compare proprio nel testo di Teichmüller. In esso la fisica moderna viene infatti presentata come un «sistema di segni», una «semiotica» entro cui «un segno viene sempre spiegato per mezzo di un altro e [...] ridotto a movimenti e rapporti spaziali, senza che la vera essenza delle cose e i loro reali rapporti vengano in alcun modo sfiorati» (Teichmüller, 1882, p. 275). Si noti, infine, che il titolo del libro di Teichmüller riecheggia nel finale del paragrafo precedente a questo, in cui Nietzsche segnala, per la prima volta nel Crepuscolo, la distinzione tra «mondo vero» e «mondo apparente».

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4  scambiare... prima] L’analisi della forma mentis caratterizzata dall’operare un’inversione sistematica dei termini di un processo, di un ragionamento ecc. sarà anche oggetto della sezione I quattro grandi errori.  causa sui] In Al di là del bene e del male, dopo essersi soffermato sull’analisi della nozione di volontà e del fenomeno del volere nel § 19, Nietzsche criticava nel § 21 la nozione di causa sui, insieme con la visione del mondo e con la psicologia di cui essa fa parte. Senza l’idea di causa sui crollano non soltanto la metafisica, ma anche la costruzione della psicologia tradizionale a sostegno dell’idea di volontà libera. Il rimando a jgb 21 mette in risalto, ancora una volta, la coordinazione profonda tra critica filosofica, analisi della psicologia occidentale e messa in questione della morale tradizionale: Nietzsche interviene congiuntamente su più piani proprio in virtù della consapevolezza che è dalla denuncia dell’alleanza intrinseca tra metafisica, psicologia e morale nella civilizzazione europea che il suo pensiero trae la sua forza di impatto (a questo proposito, cfr. Wotling, 1999). Ma, insieme all’idea del «libero volere», nella critica di jgb 21 ricadevano anche la rappresentazione del mondo e la psicologia opposte e complementari, cioè quelle del determinismo e del «non libero volere»: sono le opposizioni di valore tradizionali tipiche della forma di pensiero della metafisica, come questa, che devono essere superate. 5  noi] Se il plurale maiestatis è comunemente usato da Nietzsche, il «noi» nietzscheano sembra caricarsi di un significato tanto più preciso e tanto meno retorico, quanto più urgente e problematica si fa la questione della comunicazione filosofica per lo scrittore e per il pensatore Nietzsche. Trovare dei lettori, trovare dei pari in grado di farsi carico delle eterodossie filosofiche nietzscheane e di portarle a compimento, questa la preoccupazione che muove una scrittura filosofica che si fa, in realtà, più elitaria nel mentre diviene più complessa, onnicomprensiva, reticolare. Il «noi» che compare in numerosissimi aforismi del quinto libro della Gaia scienza, il quale a sua volta reca il sottotitolo Noi senza paura, è da un lato la definizione delle condizioni di possibilità di un compito filosofico e, di conseguenza, di coloro che potrebbero compierlo, un’apertura all’inclusione; dall’altro, all’opposto, proprio per la sua estrema selettività in virtù delle condizioni fissate, esso designa nei fatti soltanto l’autore, colui che parla alla seconda persona plurale

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– Nietzsche. In questo paragrafo del Crepuscolo, la tensione tra le due valenze è portata alla luce con una boutade.  il problema dell’errore] Nietzsche ritorna sul discorso accennato al § 1 relativamente alla valutazione dei sensi e ribadisce la convinzione che sia l’intelletto a generare una dimensione illusoria, fatta di entità fisse e semplificate, su cui si regge la conoscenza scientifica del mondo. La nozione di “errore” caratterizza la riflessione epistemologica di Nietzsche a partire da Umano, troppo umano, in cui egli rielabora in chiave evolutiva la concezione della verità contenuta nello scritto postumo Su verità e menzogna in senso extramorale (Cfr. Gori, 2009a, pp. 40 ss.). L’erroneità della conoscenza umana viene dichiarata per la prima volta in ma 11, in cui Nietzsche presenta considerazioni sul linguaggio che sono strettamente legate a quanto afferma in questa sezione del Crepuscolo e di cui si è detto rispetto alla nozione di «mondo vero» (cfr. supra, commento al § 1).  pregiudizio] Nel § 373 della Gaia scienza Nietzsche parla della “Scienza” come pregiudizio (“Wissenschaft” als Vorurteil), criticando il meccanicismo come semplice descrizione del mondo, incapace di riportarne il senso proprio nel momento in cui lo riduce a «un esercizio da contabili e da matematici chiusi nel loro studio» (creando così un «mondo della verità»). La critica del meccanicismo, come metodo di riduzione della realtà a un insieme di segni, è l’oggetto principale del primo libro di Al di là del bene e del male, dedicato ai Pregiudizi dei filosofi: Nietzsche si concentra in particolare sulle nozioni sostanzialistiche di atomo (§ 12), io (§ 16 e 17) e volontà libera (§ 19), temi sui quali ritorna, oltre che nel presente paragrafo, anche nella sezione sui Quattro grandi errori.  il nostro linguaggio] Cfr. anche infra, Scorribande di un inattuale 26. Perpetrando le illusioni “ottiche” tipiche della psicologia che esso sostiene e che lo struttura, il linguaggio è il principale artefice della persistenza di una forma di cecità epistemologica (jgb 23), che impedisce un’indagine appropriata sulla rete di fenomeni psicofisiologici che costituiscono la vita umana (a diversi livelli di coscienza). In jgb 54 si legge: «Una volta [...] si credeva all’“anima”, come si credeva alla grammatica e al soggetto grammaticale: si diceva, “io” è condizione, “penso” è predicato e condizionato – il pensare è un’attività per la quale un soggetto deve essere pensato come causa». L’illusione, dunque, consiste nel credere che la struttura della realtà sia conforme alla grammatica del linguaggio con

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cui la descriviamo – sia rispetto ai fenomeni naturali (relazione di causa ed effetto), che alle azioni, che appunto ai fenomeni “interni”, psicologici. Si ha qui uno dei momenti chiave della critica nietzscheana all’impianto della metafisica occidentale e della psicologia corrispondente: questo paragrafo della sezione sulla “Ragione” nella filosofia si chiude, infatti, con la famosa affermazione di Nietzsche riguardo al rapporto tra credenza alla grammatica e credenza in Dio.  crede all’“ io”] Nella prima sezione di Al di là del bene e del male Nietzsche aveva attaccato i capisaldi della metafisica meccanicistica, tra i quali aveva individuato l’io, inteso come sostrato delle azioni. Nietzsche lo considera una costruzione mentale prodotta dall’errata convinzione che vi debba essere un autore distinto dalle azioni che vengono compiute, con il tempo radicatasi in un’ontologia del soggetto. Così, in jgb 16 e 17, muovendo da una critica del cogito cartesiano preparata a più riprese (da quanto si legge in particolare nei quaderni del 1881, 1885 e 1887 – cfr. Lupo, 2006, pp. 236 ss.), l’esistenza dell’unità psicologica fondamentale viene contestata: nulla ci legittima a «parlare d’un io e perfino d’un io come causa, e infine ancora d’un io come causa dei pensieri» (jgb 16). «Un pensiero – continua Nietzsche – viene quando è “lui” a volerlo, e non quando “io” lo voglio; cosicché è una falsificazione dello stato dei fatti dire: il soggetto “io” è la condizione del predicato “penso”» (jgb 17). Piuttosto, con implicito riferimento al filosofo Georg Lichtenberg, si dovrebbe dire esso pensa (Es denkt), per quanto «già questo “esso” contenga un’interpretazione del processo e non rientri nel processo stesso» (sulla critica che Nietzsche muove all’io penso cartesiano si veda Loukidelis, 2005 e Gori, 2011). La questione che sta alla base di tale attribuzione e che porta alla determinazione della stessa nozione di atomo è per Nietzsche puramente linguistica, dipende cioè dalla relazione grammaticale tra soggetto e predicato che caratterizza il nostro modo di parlare (su questo, cfr. anche la conclusione di fw 354). È quanto ci spinge a cercare sempre, dietro l’azione, qualcosa di attivo, senza ammettere la possibilità che tale soggetto non sia se non una creazione dell’attività rappresentativa, generata pensando di poter «indicare la forza che pone, inventa, pensa, come tale, distinta da ogni singolo porre, inventare e pensare» (2[152] 1885, ksa 12; ofn viii/1). Per dirla con Nietzsche: «Dietro a ciò si nasconde la fede nell’autore, come se, togliendo dall’“autore” tutto il

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fare, l’autore stesso continuasse a esistere. Ciò che così induce a credere è sempre la “rappresentazione dell’io”. Tutto l’accadere è stato interpretato come “ fare”: con la mitologia di un essere corrispondente all’“io”» (7[1] 1886, ksa 12; ofn viii/1). Sulla critica alla nozione dell’Io come causa del pensiero Nietzsche torna nei Quattro grandi errori 3.  proietta... “cosa”] Una probabile fonte di Nietzsche su questo punto è stata indicata in Gustav Teichmüller, nome che riecheggia implicitamente in altri luoghi di questa sezione (cfr. supra, § 3 e relativo commento). Nel suo Die wirkliche und die scheinbare Welt, Teichmüller (1882, p. 73) scrive: «Nell’autocoscienza abbiamo l’unica e ultima origine del nostro concetto di essere [...]. Giungiamo per deduzione all’essere di tutte le altre cose; solo del nostro essere siamo immediatamente consapevoli, e proprio questo sapere, di noi stessi e delle nostre attività [...], è tutto quanto comprendiamo come essere». Ancora, poco oltre, si legge: «Infatti l’Io è la prima ed unica sostanza che noi conosciamo immediatamente [...]. Se siamo dunque costretti a pensare a un essere al di fuori di noi, possiamo formarlo solo in base al modello dell’Io. Creiamo le cose a nostra immagine» (ivi, p. 129; cfr. anche Orsucci, 1997). Inoltre, nella sua Storia del materialismo, che grande influsso ebbe su Nietzsche, Lange osserva che «una “cosa” ci è conosciuta mediante le sue proprietà; un soggetto è determinato dai suoi attributi. Ora la “cosa” in realtà non è altro che il punto di riposo desiderato dal nostro pensiero. Noi non conosciamo altro che le proprietà e la loro riunione in un ignoto, la cui ipotesi è una finzione del nostro spirito, ma, a quanto sembra, una finzione necessaria e imperiosamente reclamata dalla nostra organizzazione» (Lange, 1882, trad. it., vol. 2, p. 231). Poco prima, trattando del rapporto tra forza e materia, aveva osservato che «ciò che nell’idea di forza è antropomorfo appartiene all’idea di materia, sulla quale, come su ogni oggetto, si riporta una porzione del proprio “io”» (ivi, p. 221; cfr. anche Stack, 1983, p. 106). Si veda, infine, quanto scrive Nietzsche nel 1888: «Abbiamo preso a prestito il concetto dell’unità dal nostro concetto dell’“io”, il nostro più antico articolo di fede. Se non ci ritenessimo delle unità, non avremmo mai formato il concetto di “cosa”. Ora, piuttosto tardi, siamo abbondantemente convinti che il fatto del nostro concepire il concetto dell’“io” non garantisce niente di una reale unità. Dobbiamo quindi, per tenere in piedi teoreticamente il meccanismo del mon-

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do, aggiungere sempre una clausola che specifichi in che senso noi lo costruiamo con due finzioni: il concetto di moto (preso dal nostro linguaggio dei sensi) e il concetto dell’atomo-unità (proveniente dalla nostra “esperienza” psichica)» (14[79], ksa 13; ofn viii/3).  introdotto sottobanco] «Untergeschoben», letteralmente “infilato sotto”, “fatto scivolare sotto”. Unterschieben prende perlopiù la sfumatura del “segretamente”, “di nascosto”, cioè del sotterfugio, da cui anche l’accezione dell’inganno, dell’“attribuire falsamente”, “insinuare”. Cfr. infra, I quattro grandi errori 6 e relativo commento.  volontà] Nietzsche non sottopone a critica tanto l’idea della libertà della volontà, come altrove, quanto la nozione stessa di volontà, la sua definizione, e l’alleanza tra il linguaggio e la psicologia (rudimentale) di cui tale nozione fa parte. Nel § 19 di Al di là del bene e del male Nietzsche mette in discussione l’idea dell’unità intelligibile della volontà e la sua rappresentazione come una facoltà monolitica e coerente: il volere sarebbe piuttosto «qualcosa di complicato», una pluralità di affetti coordinati, rispetto alla quale la percezione affettiva dell’avvenuta coordinazione, nel cosiddetto «affetto del comando» e nel pensiero che guida il processo del volere, creano l’illusione di un’unità e della sua intelligibilità. Così come nel caso della psicologia tradizionale dell’io, anche quella della volontà è incapace di indagare adeguatamente i fenomeni che ricadono nel suo campo di analisi, perché «è rimasta sino a oggi sospesa a pregiudizi e apprensioni morali» (jgb 23). Su questi temi, cfr. Wotling (1999, in particolare pp. 36 ss.; trad. it. pp. 23 ss.).  crediamo... grammatica] Cfr. supra, nonché, per un approfondimento, Henke (1981). Brobjer (2001) rimanda anche a Höffding (1887, pp. 73 e 76, bn) per il contesto di questo passo. 6  L’artista... dionisiaco] Cfr. infra, Scorribande di un inattuale 8-10, 49 e Quel che devo agli antichi 5. Quello di “dionisiaco” è, com’è noto, un filosofema fondamentale del pensiero di Nietzsche. Pilastro, insieme al complementare “apollineo”, della concezione nietzscheana dell’arte tragica nella Nascita della tragedia, il dionisiaco si ripresenta al centro della filosofia di Nietzsche negli ultimi scritti, in particolare nel Crepuscolo e in Ecce homo. Nel tornare sulla propria opera dedicata alla tragedia, negli appunti della primavera del 1888, Nietzsche definisce il dionisiaco come «un impulso verso l’unità, un dilagare al di fuori della persona, della vita

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quotidiana, della società, della realtà, come abisso dell’oblio [...]; un’estatica accettazione del carattere totale della vita, come l’uguale in ogni mutamento, l’ugualmente potente, l’ugualmente beato; la grande e panteistica partecipazione alla gioia e al dolore, che approva e santifica anche le qualità più terribili e problematiche della vita, attingendo dall’eterna volontà di generazione, di fecondazione, di eternità: come sentimento unitario della necessità di creare e distruggere...» (14[14] 1888, ksa 13; ofn viii/3). La categoria del tragico, quella del dionisiaco e l’atto di dire sì (Jasagen) alla vita si trovano quasi costantemente connessi nel discorso nietzscheano dell’ultimo periodo della sua produzione. Si veda la conclusione della sezione Quel che devo agli antichi, in cui Nietzsche torna ancora sul principio del proprio percorso filosofico nella Nascita della tragedia. Il coraggio e la forza necessari non solo per accettare, ma per affermare e amare il divenire, la vita come gioco di distruzione e creazione, nascita e morte, prosperità e declino: questo caratterizza il dionisiaco, il «fatalismo gioioso e fiducioso, [la] fede che solo ciò che è singolo sia riprovevole, che nell’intero tutto si redima e si affermi», «la più elevata di tutte le fedi possibili: io l’ho battezzata con il nome di Dioniso. –» (Scorribande di un inattuale 49). Di questo atteggiamento è capace l’artista tragico, il creatore della tragedia come «arte suprema di dire sì alla vita» (eh, Nascita della tragedia 4). Di questo è capace – per necessità – il «forte»: «la conoscenza, il dire sì alla realtà, è una necessità per il forte [...]. Chi non solo comprende la parola “dionisiaco”, ma comprende se stesso nella parola “dionisiaco”, non ha bisogno di confutare Platone o il cristianesimo o Schopenhauer – fiuta la putrefazione...» (eh, Nascita della tragedia 2; cfr. anche eh, Zarathustra 6-8). Ma questa altro non è che la caratterizzazione della natura di Nietzsche stesso: «Io sono di gran lunga l’uomo più tremendo che mai ci sia stato; ciò non toglie che io possa essere stato il più benefico. Conosco il piacere del distruggere in misura della mia forza di distruzione, – nell’una e nell’altra cosa obbedisco alla mia natura dionisiaca, che non riesce a distinguere tra il fare no e il dire sì» (eh, Perché io sono un destino 2; cfr. anche 4, nonché 16[32] 1888, ksa 13; ofn viii/3). È in questi termini che Nietzsche pensa a sé stesso come a un discepolo del filosofo Dioniso, come testimonia la chiusa del Crepuscolo (Quel che devo agli antichi 5), nonché il Prologo di Ecce homo.

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Come il “mondo vero” finì per diventare favola. Storia di un errore Come messo in luce nel commento alla sezione sulla “Ragione” nella filosofia, questa schematica ricostruzione del percorso attraverso cui si rende manifesto il carattere illusorio del “mondo vero” non termina con una determinazione dell’ambito entro il quale si possa dare una verità in senso tradizionale (se sul piano dell’apparenza o su quello della realtà metafisica delle cose – il mondo vero appunto). Piuttosto, la sezione si conclude con un superamento di tale questione come questione filosofica, conoscitiva, esistenziale, ove essa sia posta nei termini dualistici per cui verità e apparenza sarebbero due ambiti distinti e in contrapposizione tra di loro. Il passaggio propriamente “nietzscheano” – al punto 6 dello schema, che si chiude con l’avvento di Zarathustra – è quello in cui si instaura un altro rapporto tra verità e apparenza, nonché un altro rapporto alla questione della verità: siamo “noi” ad aver dissolto il mondo apparente insieme al mondo vero, portando alle estreme conseguenze il movimento, interno ai nostri schemi di pensiero stessi, che ha messo in questione, per una preoccupazione di verità, la verità della verità. Come scrive Nietzsche nell’Epilogo del Caso Wagner a proposito dei fraintendimenti della morale cristiana in merito alla verità, «non si confuta una malattia dell’occhio». Sezione relativamente breve e schematica, il Mondo vero occupa una posizione assolutamente centrale nell’esposizione del nucleo fondamentale del compito filosofico nietzscheano. A indicarlo è il § 2 del Prologo di Ecce homo, in cui Nietzsche comincia a presentare sé stesso in quanto “discepolo” del filosofo Dioniso: «Non sarò io a elevare nuovi idoli, e quanto ai vecchi, comincio a imparare che vuol dire avere i piedi di argilla. Rovesciare idoli (parola che uso per dire “ideali”) – questo sì è affar mio. La realtà è stata destituita del suo valore, del suo senso, della sua veracità, nella misura in cui si è dovuto fingere un mondo ideale... Il “mondo vero” e il “mondo apparente” – in altre parole: il mondo finto e la realtà... Fino a oggi pesava sulla realtà la menzogna dell’ideale, la maledizione che ha perpetrato l’umanità fin nei suoi istinti più ripo-

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sti per farla diventare menzognera e falsa – fino al punto di farle adorare i valori inversi di quelli che soli le potrebbero garantire la crescita, l’avvenire, il sovrano diritto all’avvenire». 2  diventa donna] Cfr. anche supra, Sentenze e strali 16; anche in jgb 220 compare la stessa immagine. La metafora della donna per indicare la verità è un elemento della scrittura nietzscheana che ha affascinato gli interpreti. Jacques Derrida (1978) ha consacrato uno studio interpretativo allo stadio della storia del pensiero metafisico occidentale nel quale, secondo Nietzsche, la verità si “fa” donna. Si vedano anche le osservazioni di Babich (1996) e Marton (2010) sullo stesso tema. La metafora della donna è però impiegata da Nietzsche, significativamente, anche in relazione alla vita (per esempio in fw, Prefazione 3 e § 339, e in za ii, Il canto della danza). 3  königsberghiana] Il riferimento è alla città di Königsberg, capitale della Prussia Orientale, che si trova oggi in Russia e porta il nome di Kaliningrad. Königsberg fu patria e residenza di Immanuel Kant durante tutta la sua vita: in questione è dunque, per metonimia, la filosofia kantiana. 5  gioiosa serenità] La «Heiterkeit» della Prefazione, al cui commento si rimanda per una nota sulla traduzione adottata. 6  Mezzogiorno] L’immagine del meriggio («Mittag»), il momento del giorno in cui le ombre si dissolvono quasi completamente, e con esse tutte le parvenze, è particolarmente cara a Nietzsche sin dai primi anni ottanta. Di großer Mittag (“grande meriggio”) si parla ad esempio nello Zarathustra (i, Della virtù che dona 3; iii, Della virtù che rende meschini 3; iii, Delle tre cose malvagie 2; iv, Dell’uomo superiore 2; iv, Il segno) e nelle note a esso relative, a partire dal 1883 (cfr. in particolare 25[249] e 27[82] 1884, ksa 11; ofn vii/2, in cui il «grande meriggio» è connesso alla figura del martello, posta da Nietzsche in chiusura del Crepuscolo). Mittag und Ewigkeit (“meriggio ed eternità”) è però anche il titolo di un libro che Nietzsche progetta per lungo tempo e che compare in numerosi piani editoriali annotati tra il 1882 e il 1885, molti dei quali legati all’idea dell’eterno ritorno (cfr. 25[323] e 26[465] 1884, ksa 11; ofn vii/2. Cfr. anche le lettere a Heinrich Köselitz e a Ma-

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rie Köckert scritte nel febbraio del 1885, ksb 7; efn v). È proprio in relazione a questo tema che l’immagine del meriggio acquisice valenza filosofica in Nietzsche, come si legge in una nota contenuta nello stesso quaderno in cui si trova per la prima volta espresso il suo «pensiero abissale»: «Il sole della conoscenza risplende di nuovo a mezzodì: e il serpente dell’eternità s’inanella alla sua luce – – è il vostro tempo, fratelli del Meriggio!» (11[196] 1881, ksa 9; ofn v/2).

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Morale come contronatura Dopo aver approfondito le espressioni dell’istinto della décadence in filosofia, Nietzsche si consacra alla morale. Egli è l’immoralista – il primo immoralista – capace non soltanto di relativizzare i singoli sistemi morali, ma di mostrare l’impianto psicologico e fisiologico che sta all’origine e alla base della morale in sé, come tentativo di contenzione e di governo di energie vitali. Elaborata, perpetrata e predicata senza la minima conoscenza di causa nel migliore dei casi, con l’obiettivo più o meno esplicito di soffocare la vitalità stessa della vita nel peggiore, la morale si rivela deleteria, priva d’intelligenza e lungimiranza. Nel § 1 Nietzsche polemizza, appunto, contro la miopia e l’ottusità della morale cristiana – almeno nelle sue basi dottrinali –, che a suo avviso manca e ha mancato di un sapere psicologico e fisiologico tale da permetterle di governare i processi di trasformazione delle passioni. Ciò è (e opera) contro la natura, contro la vita: un tale impianto è già il sintomo di un istinto di negazione della vita, il segno della décadence sottesa al sistema di pensiero e di argomentazione propria della morale cristiana. Come sarà chiaro anche nella sezione sui “Miglioratori” dell’umanità, a essere condannata non è tanto l’idea o il fatto in sé della morale, di un regime e di una disciplina di vita regolati da un principio: Nietzsche critica il «segno» delle singole morali in questione, che può essere positivo o negativo nel suo rapporto alla vita e alle sue energie. Nel § 4 di questa sezione, egli contrappone pertanto una morale naturalistica e «sana», votata a ridurre o togliere di mezzo un qualche ostacolo allo sviluppo della vita, e una morale «contronatura», che soffoca gli istinti della vita con l’unico obiettivo, esplicito o implicito, di soffocarli. Quasi tutte le morali finora predicate e insegnate – osserva poi Nietzsche – ricadono sotto la seconda rubrica. Il passo ulteriore che egli compie, e che rappresenta il punto di svolta nella critica alla morale, consiste nel mostrare che l’ostilità contro la vita che si manifesta, per esempio, nelle morali identificate come «contronatura», non è pronunciato a partire da un punto di vista superiore alla vita stessa: esso non è altro che uno specifico – e perciò limitato – giudizio sulla vita, espresso da un’altrettanto specifica forma di vita. Nella fattispecie, da una vita declinante, indebolita, reattiva: una

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vita nella décadence (cfr. anche eh, Perché io sono un destino 7, in cui compare ancora il termine «contronatura»). Ogni dover essere imposto all’uomo e all’individuo discende da un istinto di negazione dell’esistente, un istinto che, proprio nella sua negazione del presente, rinnega in realtà anche il passato (§ 6), cioè il legame tra tutte le cose e gli istanti del tempo (su cui insistono invece l’idea di eterno ritorno e quella di amor fati). Nietzsche spezza l’illusio metafisica della morale riducendo all’assurdo i suoi stessi presupposti concettuali. In questo senso, la presente sezione, così come la precedente e la successiva, è una sorta di esercizio di ergonomia del pensiero: è in questo che consiste, prima di tutto, la pratica dell’immoralista, il compito della trasvalutazione. 1  spiritualizzano] «Vergeistigen». Il concetto di «spiritualizzazione» (Vergeistigung) è presente già nella Nascita della tragedia, ma assume un ruolo importante negli scritti più tardi, soprattutto in Al di là del bene e del male (cfr., per esempio, §§ 198, 219, 229, 252 e 271) e nella Genealogia (ii 6; iii 3), oltre che nella presente sezione del Crepuscolo, dove ritorna sia nel primo che nel terzo paragrafo in relazione alle passioni. La spiritualizzazione delle passioni, il loro «sposarsi» con lo spirito, è un processo di assottigliamento, complessificazione, acquisizione di intelligenza, a cui vanno soggette alcune emozioni umane – come è il caso dell’amore nel § 3: si tratta del processo che permette, in un certo senso, lo sviluppo stesso dello spirito e la sua articolazione, nel legame dell’elemento energetico affettivo con quello ideale, immaginativo, del giudizio. In jgb 229, per esempio, Nietzsche scrive che «quasi tutto ciò che noi chiamiamo “civiltà superiore” [höhere Cultur] trova nella spiritualizzazione [Vergeistigung] e nell’approfondimento della crudeltà le sue basi» (trad. mod.): c’è una continuità processuale e qualitativa tra la ferocia animale degli stati primitivi e il raffinamento delle espressioni più spirituali della sensibilità umana. L’accusa di Nietzsche al Cristianesimo, in questo paragrafo, è quella di non sostenere e favorire questo percorso di trasformazione della violenza (sotto diverse forme, anche quella della pulsione di possesso e delle brame che sono alla base dell’amore) in intelligenza e finezza. Cfr. per un approfondimento Wotling (1999). La questione della spiritualizzazione si lega concettualmente anche a quella, importantissima, dell’«interiorizzazione» dell’uomo, che

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Nietzsche discute in gm ii 16, e che dà origine a ciò che indichiamo con il nome di «anima».  discorso della Montagna] Cfr. Mt 5, 1-7, 28.  se... via] Mt 5, 29; Mc 9, 46-47.  resezione] Sulla resezione o amputazione degli istinti, cfr. il lungo appunto 15[113] 1888 (ksa 13; ofn viii/3), in cui Nietzsche riflette sull’invenzione cristiana dell’uomo buono: «Si accampa la pretesa che l’uomo si amputi di quegli istinti con cui può essere nemico, può danneggiare, può incollerirsi, reclamar vendetta... A questa innaturalità corrisponde poi quella concezione dualistica di un essere soltanto buono e di uno soltanto cattivo (Dio, spirito, uomo) [...]. In ogni tempo, e particolarmente nei tempi cristiani, ci si è data molta pena di ridurre l’uomo a questa capacità dimezzata, unilaterale, “al buono”; ancora oggi non manca gente deformata e indebolita dalla Chiesa, per cui questo intento coincide con l’“umanizzazione” in genere o con la “volontà di Dio” o con la “salvezza dell’anima”. Si pone qui come esigenza essenziale che l’uomo non faccia nulla di male [...]. Come via che conduce a ciò si indica: l’amputazione di ogni possibilità di inimicizia, la sospensione di tutti gli istinti di risentimento, la “pace dell’anima” come male cronico». 2  la Trappe] Cfr. anche se 3. La Trappe è un’abbazia cistercense, fondata nel 1140 in Francia, a Soligny-la-Trappe, e ancora attiva. Benedettina in origine, nel 1147 fu unita all’ordine cistercense. Nel xvii secolo l’abate Le Bouthillier de Rancé riportò in uso la regola cistercense originale, che prevedeva l’osservanza di prescrizioni rigorose, soprattutto per quanto riguarda la regola del silenzio, del lavoro manuale, la dieta, la ricreazione e i contatti con l’esterno: a La Trappe si ebbero così i cistercensi della Stretta Osservanza, chiamati trappisti dal nome dell’abbazia. 3  nemici] Sul precetto cristiano di amare i propri nemici, si veda jgb 216.  noi immoralisti] Cfr. anche § 6 supra, Sentenze e strali 36; infra, I quattro grandi errori 7. Cfr. eh, Perché io sono un destino 4: «In fondo sono due le negazioni che implica la mia parola immoralista. Con la prima io nego un tipo di uomo che era stato giudicato finora il tipo più alto, i buoni, i benevolenti, i benefici; dall’altra parte, poi, io nego un tipo di morale che è valsa da morale in sé e come tale ha dominato – la morale della décadence, in termini più concreti, la morale cristiana». Non solo il termine «Im-

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moralisten», ma anche la formula «wir Immoralisten» torna spesso negli scritti di Nietzsche degli ultimi anni della sua produzione. Già in ws 19 Nietzsche chiariva il compito degli immoralisti che, all’opposto dei predicatori della morale, devono sezionare quest’ultima, e dunque privarla, prima di tutto, della sua “vita”, per farne uno specimen di analisi. Gli immoralisti, che rovesciano i valori e le forme di pensiero della morale (jgb 32; cfr. anche 226), sono coloro che portano in questo modo a compimento l’autosuperamento (Selbstaufhebung) della morale (m, Prefazione 4), innescato dai presupposti stessi della morale che in essi si oltrepassa (cfr. anche fw 344-346). In Ecce homo Nietzsche afferma a più riprese di essere il primo immoralista (cfr., per esempio, eh, Considerazioni inattuali 2; Umano, troppo umano 6; Perché io sono un destino 3), ed è su questa base che attribuisce alla propria filosofia una portata epocale. Poco tempo prima, nella Prefazione aggiunta alla seconda edizione di Umano, troppo umano, egli aveva preso le mosse proprio da una riflessione sui suoi scritti («Essi conterrebbero tutti quanti, mi è stato detto, lacci e reti per uccelli impudenti e un quasi costante, implicito incitamento a sovvertire gli apprezzamenti consueti e le apprezzate consuetudini»), osservando come la loro lettura stimoli a «una specie di ripugnanza e di diffidenza verso la morale» (ma, Prefazione 1). Un aspetto, questo, che Nietzsche accoglie positivamente, quale tratto distintivo della propria riflessione, per poi concludere: «Ecco che già ricomincio a fare quello che ho sempre fatto, io vecchio moralista e uccellatore, e parlo in modo immorale, extramorale, “al di là del bene e del male”» (ibid.).  grande politica] Il rilievo critico di Nietzsche, qui, è indirizzato in modo particolare alla politica di Bismark e alla creazione del secondo Reich, di cui parla infatti immediatamente dopo. La nozione di «grande politica» ha una rilevanza non trascurabile in Nietzsche, in particolare nel contesto delle sue riflessioni sullo «spirito tedesco». Si rimanda a Quello che manca ai Tedeschi 3 e al relativo commento, per un approfondimento della questione.  Reich] Il riferimento è al secondo Reich, nato nel 1871 con la proclamazione di Guglielmo i a imperatore tedesco, in seguito alla vittoria prussiana sulla Francia nella guerra del 1870, e durato fino al 1918. Come si vedrà ancora in Quello che manca ai Tedeschi, Nietzsche non manca di fare del Reich l’obiettivo di una polemica molto dura.

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4  Dio... cuore] 1Sam 16, 7, ma anche Lc 16, 15.  Regno di Dio] Il tema del «Regno di Dio», cardine della dottrina cristiana, della sua morale e della sua escatologia, è naturalmente ampiamente trattato nell’Anticristo, di cui il § 45 reca anche una serie di citazioni bibliche nelle quali compare l’espressione in questione (cfr. anche 11[392] 1887-88, ksa 13; ofn viii/3). Sulla critica di Nietzsche non solo alla teologia, ma anche alla psicologia e all’immaginario morale cristiano del «Regno di Dio», cfr. ac 15, 34, 40 e 44. 5  valore della vita] Si ha in questo paragrafo una summa di riflessioni che hanno occupato Nietzsche almeno fin dai primi anni settanta: il problema del valore della vita, infatti, è il problema centrale di ogni pessimismo. Non soltanto attraverso Schopenhauer, ma anche attraverso Eugen Dühring – di cui Nietzsche legge con grandissima attenzione Der Werth des Lebens (Il valore della vita) nel 1875, come testimonia il lunghissimo appunto classificato 9[1] di quell’anno (ksa 8; ofn iv/1) – Nietzsche si confronta radicalmente con la questione del senso dell’esistenza e del suo valore, e con le differenti “soluzioni” proposte dalla filosofia e dalla religione. Già nella Nascita della tragedia si trova il tentativo da parte di Nietzsche di formulare una propria risposta, nell’idea della giustificazione dell’esistenza attraverso l’affermazione artistica. Il § 32 del primo volume di Umano, troppo umano trasforma i termini della questione del valore della vita: tutti i possibili giudizi sul valore della vita sono allo stesso tempo ingiusti e necessari, da un lato parziali e illogici, dall’altro inevitabili dal momento che la vita stessa è apprezzamento, inclinazione e repulsione – giudizio. La caratteristica distintiva dell’essere umano, tuttavia, è la capacità di conoscere questa ingiustizia e parzialità, ed è in questo che consiste la tragicità insieme della vita e della conoscenza. Il semplice fatto di vivere comporta cambiamento, trasformazione, quindi presa di distanza dai propri giudizi precedenti, revisione, autocritica – perfino disprezzo di sé. Ma l’alternanza fra l’entusiamo e la sicurezza di sé da un lato, l’autocritica e l’auto-relativizzazione dall’altro, è alla base del cammino stesso della conoscenza, come “aggiornamento” continuo di errori e visioni parziali, simboleggiato dalla figura del viandante (ma 629-638. Per un approfondimento, cfr. Venturelli, 2003, cap. 8, precedentemente edito come Venturelli, 1986; Piazzesi, 2010). Nietzsche aggiungerà in se-

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guito ancora un elemento: i giudizi di valore sulla vita, come tutti gli altri giudizi, non solo sono limitati, ma si rivelano come sintomi della forma di vita che li esprime, delle sue condizioni di vita (gm, Premessa; wa, Epilogo). È quello che Nietzsche già affermava nel Problema di Socrate 2 (a cui si rimanda, con relativo commento): la vita come totalità non può essere giudicata da un vivente, perché i giudizi di valore (ivi comprese le “soluzioni” pessimistiche e nichilistiche) sono a loro volta sintomi ed espressioni della vita stessa che quel vivente è. Sotto questa forma il discorso di Nietzsche torna anche nel paragrafo in questione. La condanna della vita da parte del Cristianesimo e della morale cristiana – una morale «contronatura» –, così come della filosofia schopenhaueriana, valgono a loro volta in quanto sintomi di una certa condizione della vita e della potenza: Nietzsche parla di «istinto della décadence*». La nota 9[13] del 1887 (ksa 13; ofn viii/2) è esemplare per illustrare la posizione di Nietzsche: «“Il valore della vita”: ma la vita è un caso singolo, bisogna giustificare tutta l’esistenza e non solo la vita; il principio che giustifica è un principio in base al quale la vita si spiega... La vita stessa non è un mezzo per qualche altra cosa; è espressione di forme di crescita della potenza». 6  povero bigotto] «Schlucker und Mucker». Hödl (2009, p. 527) osserva che nel xix secolo il termine Mucker indicava il sostenitore di un’«insana devozione». Nietzsche impiega il termine solo negli scritti del 1888, per descrivere la natura religiosa del prete o quella dei primi cristiani (cfr. ac 26, dove compare in connessione con Ducker). Alla Muckertum fa inoltre riferimento a proposito della conversione di Wagner al Cristianesimo. Il termine Mucker, osserva Hödl, è quindi utilizzato da Nietzsche come contrassegno peggiorativo dell’antropologia cristiana. Schlucker und Mucker è anche il titolo di una composizione musicale di Josef Gabriel Rheinberger (1839-1901) del 1873, mentre Ducker, Mucker und Schlucker si intitola un romanzo del 1865 dello scrittore austriaco Eduard Breier (1811-1866).  un frammento di fatum] Cfr. anche infra, I quattro grandi errori 8 e Scorribande di un inattuale 49 e relativo commento. Già nel § 61 del Viandante e la sua ombra, Nietzsche, discutendo il cosiddetto «fatalismo turco» che contrappone fallacemente l’uomo al destino come se si trattasse di

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due cose distinte, aveva definito l’individuo «ein Stück Fatum». La stessa formula torna qui, ma con un segno polemico opposto: stavolta essa è la replica alla presupposizione fondamentale di qualunque morale, e cioè che l’individuo sia in grado di determinare sé stesso liberamente e di compiere il dover essere che la legge morale gli impone. In questo modo, con questa presupposizione che nega l’individuo nel suo essere, la morale nega in realtà il mondo stesso, anche rispetto al passato («perfino all’indietro...») che ha condotto a “questo” presente hic et nunc – in virtù della concatenazione di tutto con tutto. In questo senso, l’idea della “fatalità” individuale ha una funzione cruciale nell’ambito del superamento dell’alternativa epistemologica tra libertà e determinismo, di quella psicologica tra fiducia nell’autodeterminazione cosciente e rassegnazione fatalistica (cfr. l’interessante struttura argomentativa di vm 363), infine come formula che traduce sia l’idea dell’eterno ritorno che quella dell’amor fati in pensiero attuale, nella pratica della relazione a sé stessi e alla propria esistenza. Sul piano fattuale dell’osservazione e della conoscenza di sé, la fatalità individuale, il fatum che ognuno è, si rivela nello svolgersi stesso dell’esistenza, nel principio selettivo che ogni individuo, proprio in forza della sua individualità, è ed esprime. Se «l’imparare ci trasforma», tuttavia «nel fondo di noi stessi [...] c’è indubbiamente qualcosa che non può essere insegnato, un granito di spirituale Fatum*, di predeterminata decisione e risposta a una predeterminata scelta di domande. In ogni questione cardinale parla un immutabile “questo sono io”» (jgb 231). Presupporre una tale fatalità non significa ricadere strettamente nel determinismo, ma implica d’altra parte l’abbandono della credenza nella libertà individuale intesa come una totale malleabilità, razionale e volontaria. La terza via che Nietzsche indica è appunto quella che accompagna la consapevolezza del determinismo individuale – inteso come quello di un organismo intelligente, dotato della propria saggezza “determinata”, prospettica, idiosincratica, assecondare la quale è «la grande ragione» (eh, Perché sono così saggio 6) – con la sua affermazione entusiasta: non solo tutto il resto di ciò che esiste (compreso il mio “corpo”) è fatalità per “me”, ma “io” sono fatalità a tutto il resto («Determinismo: “Io sono un fatum* per ogni avvenire!” – ecco la risposta al determinismo!», 16[64] 1883, ksa 10; ofn vii/1/ ii). Così, l’adesione all’idea dell’eterno ritorno si fa a partire da un

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attimo – confluenza condizionata del passato e perciò condizione del futuro (za iii, La visione e l’enigma) – che è l’istantaneità della prospettiva individuale incarnata (fw 341): quella di colui che dice sì all’eterno ritorno di sé, e perciò anche di tutto ciò che lo ha preparato e di cui egli è preparazione. Questo l’esito affermativo nietzscheano della domanda sul «peso più grande» dell’eterno ritorno posta dal demone di fw 341, la domanda che riguarda l’atteggiamento da prendere nei confronti della consapevolezza della fatalità che si è (cfr. anche infra, Quel che devo agli antichi 5).

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I quattro grandi errori Se la sezione precedente si era occupata di descrivere e di valutare le due grandi tipologie di morale attraverso la quale gli esseri umani “governano” sé stessi e soprattutto le proprie passioni, la presente si addentra più profondamente nella psicologia su cui si basa la costruzione morale. Ciò che Nietzsche intende portare alla luce è la Weltanschauung di cui fanno parte il discorso morale e il discorso religioso: l’antropologia, in un certo senso la cosmologia, e le assunzioni psicologiche che implicano la morale e che la morale implica. In questa visione del mondo, Nietzsche individua (almeno) quattro «errori» principali, cioè quattro forme fondamentali di pensiero – di connessione tra fatti, eventi e processi che costituiscono il mondo. È importante sottolineare, da una parte, come questi errori descrivano davvero un’intera visione dell’uomo e delle cose, dal momento che riproducono certe assunzioni rispetto all’essere e al tempo (l’idea della responsabilità per il proprio essere; l’idea della colpa ontologica; l’idea di poter prescrivere un dover essere a ciò che esiste; l’idea di poter quindi modificare il tempo anche “all’indietro” ecc.); dall’altra, che essi non sono affatto “innocenti”, poiché servono a perpetrare un’opera di moralizzazione dell’essere. Nei §§ 7 e 8, per esempio, Nietzsche chiarisce come l’idea di un Giudice esterno rispetto al tutto esistente, capace di prescrivere alle cose il loro essere, sia funzionale all’attribuzione di responsabilità all’individuo per il proprio modo di essere. Così anche l’idea della volontà libera – che fa parte della stessa teologia e dell’antropologia corrispondente. Nella sezione sulla “Ragione” nella filosofia, Nietzsche aveva mostrato come il linguaggio e la sua grammatica siano i principali alleati della psicologia rudimentale da cui siamo abitati e su cui si basano le nostre forme di pensiero, la nostra «razionalità». Qui l’indagine psicologica affronta i meccanismi che costituiscono tale psicologia e che operano al di sotto del linguaggio, che lo strutturano e che da esso sono, di conseguenza, riprodotti (si veda in particolare il § 3, che riprende i temi delle sezioni precedenti). La confutazione dell’errore dello scambio della causa e della conseguenza e del «cornarismo» è fondamentale, nell’ambito del pensiero nietzscheano, per ristabilire il primato del piano fisiologico (o psico-fisiologico) su quello ra-

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zionale: nel § 2 dirà che questo rovesciamento è il primo esempio della sua trasvalutazione di tutti i valori. Il secondo errore, quello della «falsa causalità», riprende e sintetizza temi affrontati nella sezione sulla “Ragione” nella filosofia, ma precedentemente anche in altre opere, come nei famosi paragrafi jgb 21 e 23, dedicati al problema della libertà della volontà e della reificazione delle cause. La questione ritornerà rispetto al quarto errore. Il terzo, quello delle cause immaginarie, è analizzato, soprattutto dal punto di vista della psicologia che lo sostiene, nei §§ 4 e 5. Successivamente, Nietzsche riconduce l’intero ambito della morale e della religione a tale «psicologia dell’errore» (§ 6). Ma il culmine dell’analisi si ha con il quarto errore, quello della «volontà libera», di cui Nietzsche si è, in un certo senso, sempre occupato (almeno fin dalla dottrina della non responsabilità formulata in ma, in particolare § 107): esso è infatti al cuore della psicologia dell’imputazione di responsabilità (§ 7), al fulcro dell’ulteriore trasvalutazione che Nietzsche intende operare, liberando il mondo, e soprattutto il divenire, dalla macchia della colpa ontologica attribuita loro dalla morale e dalla religione (§ 7 e 8). Si ha in questo rovesciamento, e nel progresso dell’argomentazione che a esso conduce passo per passo, uno dei punti più intensi della pars construens del discorso filosofico nietzscheano nel Crepuscolo degli idoli. Come abbiamo già messo in luce, e come rileva Wotling nel suo commento al Crepuscolo (Nietzsche, 2005, p. 270, n. 116), la maggior parte dei temi e degli errori trattati in questo capitolo sono caratterizzanti per la filosofia nietzscheana, e si trovavano già discussi nel primo volume di Umano, troppo umano. Per fare solo alcuni esempi, il § 608 si occupava dell’errore dello scambio di causa ed effetto, che qui compare nel primo paragrafo della sezione. Ma anche la sezione seconda, dedicata alla Vita religiosa, approfondiva la questione della psicologia «rudimentale» (e falsa) che sta alla base della religione cristiana e della morale corrispondente. Scrive Nietzsche in ma 135: «Una determinata falsa psicologia, una certa specie di fantasia nell’interpretazione dei motivi e dei fatti interni sono il presupposto necessario perché uno diventi cristiano e provi il bisogno di redenzione. Con la comprensione di questo errore della ragione e della fantasia, si cessa di essere cristiani» (cfr. anche, per esempio, ma 141 secondo cui la psicologia della morale e della religione è caratterizzata da un sistema

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di assunzioni volto a radicare nell’uomo la convizione di essere malvagio). 1  Cornaro] Il nobile veneziano Alvise (Luigi) Cornaro (14841566) pubblicò, nel 1558, i Discorsi intorno alla vita sobria, trattato sulla moderazione alimentare e sullo stile di vita parco, che gli procurò grande notorietà, e in cui attribuiva appunto la sua longevità alla propria disciplina personale. Nietzsche possedeva una copia del testo di Cornaro in traduzione tedesca (1881; cfr. anche le lettere a Franz Overbeck del 27 ottobre 1883 e del 28 marzo 1884, ksb 6; efn iv). Come segnala Wotling (Nietzsche, 2005, p. 271, n. 119), Jacob Burckhardt menziona Cornaro e la sua opera nella Cultura del Rinascimento in Italia, parte iv, cap. 5.  Egli non era libero] «Es stand ihm nicht frei». La formula “non essere libero di” è quasi un indicatore delle convinzioni relative alla continuità tra fisiologia e psicologia che danno forma al pensiero dell’ultimo Nietzsche. Si potrebbe dire che questa formula rappresenti la naturale selezione che si opera spontaneamente tra gli individui: non da intendersi, però, come una forma di determinismo “povero”, che avrebbe i suoi effetti “alle spalle degli individui” e a dispetto della loro illusione di poter agire volontariamente (ricordiamo nuovamente che in jgb 21 Nietzsche invitava a disfarsi, oltre che dell’idea del «libero volere», anche di quella del «non libero volere»). Piuttosto, anche quella che i filosofi hanno chiamato “volontà” non è che la manifestazione di un’organizzazione più ampia, in cui corporeità, pulsioni e “fatti” spirituali sono in continuità, rimandano l’uno all’altro con differenti linguaggi simbolici e gradi di coscienza. Per questo, l’idea di Cornaro e il suo “regime” sono frutto di un’illusione ottica, che consiste nel rovesciamento del rapporto di causalità tra processi vitali, processi psicologici e “libera” autodeterminazione cosciente. Significativamente, la formula ritorna nel passo di Ecce homo che Nietzsche consacra al regime generale di vita: nel § 2 di Perché sono così accorto si legge appunto che nessuno è libero di vivere in ogni luogo e clima (es steht Niemandem frei). È in questo senso che il gusto, modalità di esperienza in cui la dimensione fisiologica ha un’importanza primaria, svolge per Nietzsche una funzione essenziale nel manifestare la natura singolare (o la singolarità della natura) di ognuno, nel “collocare” gli individui (e le culture), nel distinguerli (cfr. anche supra,

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Il problema di Socrate 5 e relativo commento). Nel Prologo di Ecce homo (§ 4) Nietzsche scrive per esempio che nessuno è libero (es steht Niemandem frei) di «avere orecchie» per (il suo) Zarathustra, e in Perché scrivo libri così buoni 4 ribadisce che la capacità di ascoltare, intesa proprio come possibilità qualitativa, è legata al valore di ognuno in quanto manifestazione singolare della vita. È nel senso di questa determinazione “ricca” dell’organico nella sua continuità con lo psicologico che la formula viene ripresa nelle Scorribande di un inattuale 43, in cui Nietzsche afferma che «nessuno è libero di fare il gambero» e che si deve attraversare il fenomeno della décadence passo per passo: né la vita né la storia possono essere ricondotte a uno stato precedente tramite un atto di “volontà”. Quest’idea è al centro della confutazione del cornarismo – che viene nuovamente rovesciato in una logica di “trasvalutazione” – che ha luogo in questo paragrafo e nel successivo. 2  la sua virtù... felicità] Cfr. supra, Il problema di Socrate 10.  La mia ragione... cattivo] Cfr. su questo anche infra, Scorribande di un inattuale 34.  piedi leggeri] Cfr. infra, Quel che manca ai Tedeschi 7. 3  coscienza] Nietzsche critica qui ancora la concezione sostanzialistica della coscienza, strettamente connessa alla questione dell’io come soggetto e causa della forma dei pensieri di cui nella sezione dedicata alla “Ragione” nella filosofia (§ 5). Le riflessioni sulla coscienza accompagnano la gran parte dell’attività filosofica nietzscheana. Se ne trovano numerose e importanti tracce nei quaderni degli anni 1880-88, indispensabile riferimento per comprendere appieno le considerazioni pubblicate in m 119, fw 11 (1882), fw 354 e 357 (1887). Nel complesso, Nietzsche distingue tra l’idea della coscienza come facoltà, che trova espressa in particolare nella tradizione filosofica a lui precedente, e l’idea della coscienza come epifenomeno, ossia come funzione, proprietà degli stati mentali (Katsafanas, 2005, p. 12; Lupo, 2006, pp. 218 ss.). Quest’ultima viene da lui salvaguardata, in particolare in ragione della sua funzionalità per l’uomo, mentre l’idea che vi possa essere una facoltà chiamata “coscienza”, separata dagli stati mentali, viene decisamente rifiutata. Tra i passi più rilevanti sulla critica mossa da Nietzsche alla concezione della coscienza come facoltà si trovano le note 14[146] 1888 e 15[13] 1888 (ksa 13; ofn viii/3), in cui

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Nietzsche ordina riflessioni precedenti progettando di svilupparle ulteriormente nella sua opera La volontà di potenza. Una volta abbandonato questo progetto editoriale, i temi sintetizzati negli indici per il testo allora in preparazione rientreranno nella presente sezione del Crepuscolo (cfr. Lupo, 2006, pp. 207 s. e supra, saggio introduttivo, pp. 13-7). Alla sopravvalutazione della coscienza, concepita in termini sostanzialistici anzichè puramente funzionali, Nietzsche oppone una concezione di essa in quanto «fenomeno linguistico e comunicativo appartenente alla dimensione pubblica e condivisa» (Lupo, 2006, p. 198; cfr. fw 354). Nell’inverno del 1887, elaborando le idee su cui si fondano le considerazioni del presente paragrafo del Crepuscolo, Nietzsche annota: «Ciò di cui acquistiamo coscienza è sottoposto a relazioni causali che ci sono tenute in tutto e per tutto nascoste – la successione dei pensieri, sentimenti, idee nella coscienza non esprime niente riguardo al fatto che questa successione sia una successione causale [...]. Noi abbiamo fondato su questa apparenza tutta la nostra rappresentazione di spirito, ragione, logica, ecc. (tutte queste cose non esistono: si tratta di sintesi e unità fittizie)... E questa rappresentazione l’abbiamo proiettata a loro volta nelle cose, dietro le cose! Di solito si ritiene che la coscienza stessa sia un sensorium* generale [Gesammt-Sensorium] e un’istanza suprema; tuttavia, essa è solo un mezzo della comunicabilità» (11[145], ksa 13; ofn viii/2, trad. mod.).  l’Io causa il pensiero] Cfr. supra, La “ragione” nella filosofia 5 e relativo commento.  ha posto... immagine] È a partire dalla lettura della Storia del materialismo di Lange (1882) che Nietzsche elabora l’idea che le “cose”, intese come entità sostanziali di cui si possa parlare nei termini di un “essere”, derivino da un’antropomorfizzazione della realtà naturale. Cfr. supra, La “ragione” nella filosofia 5 e relativo commento.  volontà come causa] Cfr. supra, La “ragione” nella filosofia 5 e relativo commento.  ritrovato... messo?] Già in ma 16 Nietzsche aveva rappresentato la creazione del mondo fenomenico come un quadro dipinto dall’uomo («i coloristi siamo stati noi: l’intelletto umano ha fatto comparire il fenomeno e ha trasferito nelle cose le sue erronee concezioni fondamentali»). Il mondo della rappresentazione è il prodotto di una serie di errori conoscitivi “naturalizzati”, cioè confusi con e presi per la verità delle cose. La conoscenza, allora, altro non è che una descrizione – apparentemente oggettiva – di ciò che l’uomo stesso ha messo

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nelle cose, del modo in cui egli le ha già strutturate e categorizzate (cfr., per esempio, 15[9] 1881, ksa 9; ofn v/2; 6[441] 1880, ksa 9; ofn v/1).  rudimentale psicologia] Cfr. in particolare Wotling (1999). Nella nota 14[79] del 1888 (ksa 13; ofn viii/3) Nietzsche osserva che la descrizione meccanica del mondo è costruita con «due finzioni: il concetto di moto (preso dal nostro linguaggio dei sensi) e il concetto dell’atomo-unità (proveniente dalla nostra “esperienza” psichica): esso ha come suoi presupposti un pregiudizio dei sensi e un pregiudizio psicologico. Il mondo meccanicistico viene immaginato così come l’occhio e il tatto se lo possono esclusivamente raffigurare (come “mosso”), in modo da poterlo calcolare –, in modo da fingere unità, in modo da fingere unità causali, “cose” (atomi), la cui azione rimane costante (trasposizione del falso concetto di soggetto al concetto di atomo). [...] Fenomenica è dunque: la ingerenza del concetto di numero, del concetto di soggetto, del concetto di movimento: ci abbiamo ancora dentro il nostro occhio, la nostra psicologia». Per la critica dell’atomismo materialistico, si rimanda alla prima sezione di Al di là del bene e del male, in particolare al § 12. 4  sogno] In questa sezione Nietzsche riprende quanto sviluppato in ma 13, intitolato Logica del sogno. In questo testo aveva descritto per la prima volta il processo psichico di produzione di cause, la cui articolazione si replica però anche nel caso degli stati di veglia, generando la vera e propria creazione di un antecedente dell’evento (e il conseguente scambio della causa con l’effetto). Rispetto allo stato fisiologico del soggetto dormiente, Nietzsche osservava che il sistema nervoso non sarebbe per nulla sopito, ma risulterebbe «continuamente in eccitazione per molteplici cause interne» connesse all’attività dei singoli organi. «Tutto ciò, secondo il suo mutamento e grado quotidiano, eccita con la sua straordinarietà tutto quanto il sistema fin nella funzione cerebrale: e così si danno cento occasioni per lo spirito di guardarsi intorno con stupore e di cercare ragioni a questa eccitazione: ma il sogno è la ricerca e la rappresentazione delle cause per quelle sensazioni eccitate, ossia delle presunte cause. [...] Ognuno sa per esperienza con quanta rapidità chi sogna intrecci nel suo sogno un rumore che lo colpisca fortemente, per esempio rintocchi di campana o colpi di cannone, egli cioè ne dà una spiegazione a posteriori, sicché crede di vivere prima le circostanze occasionanti poi quel rumore. [...] Come

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l’uomo ancora oggi ragiona in sogno, così l’umanità ragionò anche nella veglia per molti millenni: la prima causa che si presentava alla mente per spiegare qualcosa che abbisognava di spiegazione, le bastava ed era ritenuta verità ». Cfr. anche m 119. Crescenzi (2011, pp. 235 ss.) suggerisce che parte della riflessione di Nietzsche sulla capacità dello stato onirico di costruire una narrazione attorno a uno stimolo si debba anche all’influenza di Carl du Prel e della sua Philosophie der Mystik (1883).  attribuita falsamente] «Untergeschoben»; cfr. supra, La “ragione” nella filosofia 5 e relativo commento. In questa sezione, l’espressione torna anche nei §§ 3, 4 e 6.  rovesciamento del tempo] «Umkehrung der Zeit». Il tema del rovesciamento compare più volte tra il 1884 e il 1885, parallelamente a una riflessione sul problema della coscienza e del rapporto tra pensieri e «io», di cui Nietzsche tratta anche nel paragrafo precedente a quello qui commentato (cfr., per esempio, 34[54] 1885, ksa 11; ofn vii/3: «L’ordine temporale invertito [die umgekehrte Zeitordnung]. Il “mondo esterno” agisce su di noi: l’effetto viene telegrafato al cervello, là viene aggiustato, elaborato e ricondotto alla sua causa; poi la causa viene proiettata e solo allora il fatto viene alla nostra coscienza. Vale a dire il mondo dell’apparenza ci appare come causa solo dopo che “essa” ha agito e l’effetto è stato elaborato. Vale a dire noi capovolgiamo costantemente l’ordine dell’accadimento. – Mentre “io” vedo, esso vede già qualcosa d’altro»). Il problema fondamentale è costituito dalla ricostruzione del processo causale che caratterizza la presa di coscienza di un dato accadimento; nel riflettere sul percorso del suo svolgimento, Nietzsche individua alcuni esempi nei quali l’ordine degli eventi viene invertito, o perlomeno viene percepito come tale, in modo che alla fine si ritiene che l’evento causante sia invece l’effetto finale. Per il tema del rovesciamento dell’ordine temporale, si vedano le note 26[35] 1884 (che anticipa gli argomenti della presente sezione del Crepuscolo) e 26[44] 1884 (ksa 11; ofn vii/2) e 39[12] 1885 (ksa 11; ofn vii/3). Cronologicamente più vicino alla pubblicazione di gd è, infine, un appunto del 1888 in cui Nietzsche traccia i contorni di un «fenomenalismo del “mondo interno”» iniziando con un riferimento al «rovesciamento cronologico [die cronologische Umdrehung], in virtù del quale la causa entra nella coscienza posteriormente all’effetto» (15[90], ksa 13; ofn viii/3, trad. mod.). Per un approfondimento, cfr. Lupo (2006, pp. 42-54) e Gori (2009a, pp. xlix ss.).

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5  Ricondurre... alleggerisce] fw 355 definisce la conoscenza esattamente in questo modo, collegandole una sensazione di sicurezza: «Che cosa intende propriamente il popolo per conoscere? [...] Nient’altro che questo: qualcosa di ignoto dev’essere ricondotto a qualcosa di noto. E noi filosofi – abbiamo veramente inteso per conoscenza qualcosa di più? [...] Il nostro bisogno di conoscere non è appunto questo bisogno di cose note? La volontà di scoprire, tra tutto quello che è estraneo, inusitato, problematico, qualcosa che non ci renda più inquieti? Non potrebbe essere l’istinto della paura a comandarci di conoscere? Il giubilo di chi conosce, non potrebbe essere precisamente il giubilo di un recuperato senso di sicurezza?».  sentimento di potenza] «Gefühl von Macht». Cfr. anche infra, Scorribande di un inattuale 20 (in cui il sentimento di potenza è messo in relazione con la percezione umana del “bello”). Il sentimento di potenza indica la possibilità di misurare o valutare, attraverso le modificazioni qualitative della percezione di sé, non tanto una condizione, quanto un movimento – ascendente o discendente, di incremento o di diminuzione – della potenza, della propria forza. Anche eventi e situazioni possono essere valutati in base al loro impatto sulla volontà di potenza e sulla sua percezione affettiva, il sentimento di potenza: così Nietzsche distingue tra buono e cattivo nel secondo paragrafo dell’Anticristo. Ma il riferimento al sentimento di potenza compare nei testi di Nietzsche già molto prima che sia questione, in essi, dell’idea di volontà di potenza e della dottrina connessa. Come farà nei testi dell’ultimo periodo, già in Umano, troppo umano e in Aurora Nietzsche lega il sentimento di potenza alla psicologia del santo (ma 142) o dell’asceta (m 113), e soprattutto lo riconosce nei fenomeni di piacere e di felicità (m 356; cfr. anche 140 e 348 e i frammenti dell’anno 1880). Benché in italiano la differenza vada persa, si noti che Nietzsche usa anche la formula Machtgefühl (in m 112, sulla storia naturale di diritto e dovere letti in funzione dell’idea di differenza di potenza; nonché nell’importantissimo fw 13, dedicato alla “teoria” del sentimento di potenza).  Prova... verità] Cfr. supra, Prefazione e relativo commento, e soprattutto ac 50.  pulsione causale] «Ursachen-Trieb». Cfr. il paragrafo precedente, nonché infra, Scorribande di un inattuale 34, che dà un esempio degli effetti della «pulsione causale». Nietzsche sviluppa il concetto soltanto nel Crepuscolo, come esito di un lavoro di riflessione che era destinato

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inizialmente ai capitoli sulla psicologia dell’errore della progettata Volontà di potenza. L’inversione temporale operata dalla pulsione causale è infatti all’origine di uno degli errori trattati in questa sezione (cfr. § 4). Fondata nella paura, la disposizione fisiologica legata alla pulsione causale, che è appunto quella di costruire catene esplicative – semplici o complesse – è alla base della comparsa dei principali fenomeni coscienti e della loro strutturazione: non c’è separazione, nella coscienza, tra la percezione di un evento e la sua “spiegazione”, che lo riconduce a una causa e gli attribuisce quindi un “senso” – come spiegava il § 4 attraverso la logica del sogno. Su questi temi, cfr. Lupo (2006, in particolare cap. 1), che ricostruisce la connessione tra pulsione di causalità e coscienza. 6  insinuato] «Untergeschoben»; cfr. supra, § 4 e La “ragione” nella filosofia 5 con relativo commento.  Ogni grande dolore... meritassimo] La citazione è tratta dal cap. 46 del secondo volume del Mondo come volontà e rappresentazione (Della vanità e dei dolori della vita). La pagina indicata da Nietzsche si riferisce all’edizione da lui posseduta delle opere complete di Schopenhauer (1873-74, vol. 3).  buona coscienza] Quello della «buona coscienza», ma soprattutto della complementare, molto più articolata e interessante «cattiva coscienza» (a cui è dedicata la seconda dissertazione della Genealogia della morale), è un fenomeno psicologico e morale su cui Nietzsche si concentra fin dall’epoca di Umano, troppo umano e Aurora. Rispetto alla buona coscienza, Nietzsche intende essenzialmente mostrare l’equivocità della nozione (cfr. anche jgb 214), smascherare la finzione psicologica su cui essa si basa, incrinare l’autoreferenzialità della giustificazione di azioni o principi tramite l’argomento della buona coscienza (in za ii ne denuncia la falsificazione nel discorso Della redenzione, mentre ne sottolinea l’ottusità in iii, Di antiche tavole e di nuove 26).  Pascal] Filosofo, matematico, pensatore religioso francese molto vicino a PortRoyal e al movimento giansenistico, Blaise Pascal (1623-1662) fu l’autore di opere scientifiche di rilievo (nonché l’inventore della prima calcolatrice), ma anche delle Provinciales (1656-57), attraverso le quali prese posizione in difesa della dottrina giansenista nella controversia religiosa che vide nel 1656 la condanna di Antoine Arnauld, da parte della Sorbona, per le sue affermazioni contro i gesuiti. La principale opera religiosa di Pascal, tuttavia, è un pro-

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getto di apologia della religione cristiana, per la quale il filosofo francese raccolse un migliaio di annotazioni, pubblicate postume dagli eredi e che sono conosciute con il nome di Pensées (nella biblioteca di Nietzsche se ne trova una traduzione tedesca, con segni di lettura [Pascal, 1865]). Pascal è presente nella riflessione filosofica nietzscheana dalle Inattuali a Ecce homo: il suo fascino è dovuto probabilmente al fatto che egli riuniva in sé la fede cristiana più profonda da una parte (cfr. infra, Scorribande di un inattuale 9, ma anche jgb 62), il rigore e l’onestà intellettuale più saldi dall’altra («Se si volesse […] decifrare e mettere in chiaro che genere di storia sino a oggi ha avuto il problema della scienza [Wissen] e della coscienza nell’anima degli homines religiosi*, bisognerebbe forse essere noi stessi tanto profondi, piagati e immensi, come lo era la coscienza intellettuale di Pascal», jgb 45), il tutto sullo sfondo di un pessimismo che attinge a entrambi. La forma di “autotortura” che ne deriva è impressionante: «La fede, come la esige e non di rado l’ha ottenuta il primo cristianesimo [...] non era quella fede, rozza e arcigna, da gente sottomessa, con cui, per esempio, un Lutero o un Cromwell o qualsiasi altro nordico barbaro dello spirito stanno attaccati a Dio e al cristianesimo; era piuttosto già quella fede di Pascal che assomiglia tremendamente a un continuo suicidio della ragione [...]. La fede cristiana è fin da principio sacrificio: sacrificio di ogni libertà, di ogni orgoglio, di ogni autocoscienza dello spirito, e al tempo stesso asservimento e dileggio di se stessi, automutilazione» (jgb 46). In eh, Perché sono così accorto 3 Nietzsche afferma: «Io non leggo ma amo Pascal come la vittima più istruttiva del cristianesimo, assassinato a poco a poco, prima fisicamente, poi psicologicamente, secondo la logica di questa forma, terrificante fra tutte, della crudeltà inumana». È in Aurora che Nietzsche si confronta in maniera particolarmente assidua con il Pascal “cristiano” (m 46, 63, 64, 68, 79, 86, 91, 192 e 549). Cfr. anche nw, Noi antipodi per un parallelo tra Pascal e Flaubert rispetto allo spirito della décadence. Su Port-Royal, cfr. infra, Scorribande di un inattuale 3 e relativo commento. Per un approfondimento sul rapporto di Nietzsche con Pascal, cfr. Donnellan (1982); Voegelin (1996); Vivarelli (1998).  fede... carità] Cfr. 1Cor 13, 13. 7  volontà libera] Da notare che il tedesco «freier Wille» è anche l’equivalente dell’italiano “libero arbitrio”.  noi immoralisti]

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Cfr. supra, Morale come contronatura 3 e relativo commento, nonché Sentenze e strali 36.  ordine... mondo] Cfr. ac 38. Si noti che Moritz Carrière (1817-1895), professore di filosofia a Monaco di Baviera, citato da Nietzsche in se 4, pubblicò nel 1877 una monografia dal titolo Die sittliche Weltordnung, consacrata alla discussione della moralità dell’ordine naturale e della conciliazione tra necessità e libertà attraverso il rimando all’idea di Dio.  innocenza del divenire] Quello indicato dall’espressione «Unschuld des Werdens» è un tema centrale del pensiero dell’ultimo Nietzsche, anche se non compare, nei testi editi, che in questo contesto. La formula si consolida in realtà già nei quaderni del 1883: come è chiaro da quanto accennato sopra, infatti, si tratta di una formulazione nuova per un problema che occupa Nietzsche già dall’inizio della sua carriera filosofica, quello della non colpevolezza e non responsabilità di ciò che esiste per come esso è. Non c’è niente di più chiaro delle parole dello stesso Nietzsche per spiegare sia la funzione dell’idea di «innocenza del divenire» che la sua prossimità con altre espressioni della stessa preoccupazione filosofica: «Mi sono sempre sforzato di dimostrare a me stesso l’innocenza del divenire: e probabilmente volevo, a questo modo, acquistare il senso della piena “irresponsabilità” – rendermi indipendente da lode e biasimo, da ogni presente e passato: per mirare a fini che si riferiscono al futuro dell’umanità. La prima soluzione è stata per me la giustificazione estetica dell’esistenza. Però lo stesso “giustificare” non dovrebb’essere necessario! La morale appartiene al regno dell’apparenza. La seconda soluzione è stata per me l’obiettiva mancanza di valore di tutti i concetti di colpa e il riconoscimento del carattere soggettivo, necessariamente ingiusto e illogico, di ogni vita. La terza soluzione è stata per me la negazione di tutti i fini e la comprensione dell’inconoscibilità delle causalità» (7[7] 1883, ksa 10; ofn vii/1/i). Cfr. anche 7[21] dello stesso periodo; 36[10] 1885, ksa 11; ofn vii/3). Per un approfondimento, cfr. Wisser (1972) e Müller-Lauter (1999, pp. 95 ss.). 8  Si... destino] Cfr. supra, Morale come contronatura 6 e relativo commento. Nietzsche riprende la questione della fatalità dell’essere individuale e la connette a quella fondamentale dell’innocenza del divenire, presentata nel paragrafo precedente e qui ripresa.

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I “miglioratori” dell’umanità Non è più l’insieme delle forme di pensiero e delle strutture interpretative che costituiscono la morale – come nelle sezioni sulla Morale e sui Quattro grandi errori – a essere qui in questione, ma l’insieme delle pratiche di “addomesticamento” e di “allevamento” dell’essere umano che è stato ed è messo in opera dalle morali (e dalle religioni, il cui impianto cosmologico e antropologico sembra tradursi sistematicamente nella forma di precetti di condotta morale). La polemica di Nietzsche si articola intorno all’idea che il presunto “miglioramento” a cui mirano le morali non si basi su alcuna conoscenza profonda dell’essere umano in quanto essere biologico e specie: come nel caso del sacerdote cristiano, gli interventi dei “miglioratori” sono diretti all’ottenimento, alla riproduzione e alla diffusione di un certo tipo di umanità, che rispecchi e incarni le qualità morali di volta in volta considerate come desiderabili e come “buone” (§ 2). Nietzsche, qui come altrove, si consacra a una sorta di interpretazione semiotica della morale, capace di leggerla come un sintomo di dinamiche e di intenti che la trascendono (§ 1). Inoltre, offre una breve – ma estremamente significativa – indagine comparativa sulla morale cristiana e sui precetti della “Legge di Manu”, enfatizzando, anche a costo di imprecisioni storiche e filologiche, la grande accortezza di quest’ultima. Al centro della trattazione di Nietzsche sta la figura del can.d.ala, il cui statuto e il cui infimo grado di dignità nel contesto dell’architettura morale e sociale indiana rappresentano la pietra di paragone per giudicare della morale cristiana e dei suoi effetti. Il paragrafo conclusivo della sezione reca una precisazione fondamentale per leggere il progetto nietzscheano di problematizzazione della morale: se, come detto in apertura della sezione, le morali sono sistemi di segni e di sintomi, è la «psicologia» di coloro che, attraverso tali mistificazioni, si prefiggono di “migliorare” l’umanità che è necessario analizzare e mettere in questione. Se, infatti, i mezzi da essi impiegati – primo fra tutti la morale stessa – si configurano come rigorosamente immorali, allora è chiaro che il problema della morale non è un problema morale ma è un altro tipo di problema, quello dell’allevamento e della gerarchia.

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1  un’interpretazione] La posizione prospettivistica che sostiene che non solo ogni valutazione, ma anche ogni “vedere” e ogni “sentire” è interpretazione, è un tema distintivo del pensiero nietzscheano. La vita stessa è per lui essenzialmente “interpretazione” di condizioni di vita, cioè selezione, valutazione, affermazione, trasformazione continua. Ogni manifestazione della vita, di conseguenza, dalla conoscenza al nutrimento, dall’arte alla riproduzione, è a sua volta visione prospettica e atto prospettico: è l’affermazione di una certa attribuzione di valore, dipendente da un certo gioco di affetti e di pulsioni che si “pronuncia”, per il solo fatto di esistere, e afferma le proprie condizioni di esistenza, conservazione, potenziamento (sul giudizio estetico come manifestazione di questo processo di valutazione cfr. infra, Scorribande di un inattuale 19 e 20). In questo senso anche la morale, così come la religione, è un’interpretazione (falsificante) di stati e sensazioni, a cui vengono attribuiti un senso e una spiegazione fittizi. Per un approfondimento di quest’analisi della morale e degli stati religiosi, cfr. gm iii 16; ma 126 e 143; fw 353; jgb 47 e 108. La distinzione tra «interpretazioni» e «fatti» è presente in particolare nella celebre nota 7[60] del 1886-87 (ksa 12; ofn viii/1) in cui Nietzsche critica l’impostazione dei positivisti e segnala la necessità del ricorso al «prospettivismo». Tale distinzione torna, leggermente modificata, in jgb 22, in cui la visione del mondo della fisica meccanicistica viene criticata in ragione della contrapposizione tra interpretazione e «testo» (poi ribadita in jgb 38) e Nietzsche presenta la propria prospettiva interpretativa sul mondo nei termini di «volontà di potenza». La conclusione del paragrafo, molto nota, riconduce anche l’interpretazione nietzscheana all’interno della categoria di prospettiva, e ne fa una sorta di conferma dell’assunzione prospettivistica: «Posto che poi anche questa fosse soltanto un’interpretazione – e voi sareste abbastanza solleciti da obiettarmi ciò – ebbene, tanto meglio. –» (jgb 22). Una definizione esplicita del «prospettivismo» si trova solo in fw 354, ove quest’ultimo è connesso a un discorso sulla coscienza che ne evidenzia il carattere comunicativo e gregario: «Questo è il vero fenomenalismo e prospettivismo, come lo intendo io: la natura della coscienza animale implica che il mondo di cui possiamo aver coscienza è solo un mondo di superfici e segni, un mondo generalizzato, volgarizzato – che tutto quanto si fa cosciente diventa per ciò stesso piatto,

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esiguo, relativamente stupido, generico, segno, segno distintivo del gregge» (si noti la presenza del discorso sui «segni», che compare anche in questo paragrafo del Crepuscolo). Poche pagine dopo, in fw 374, Nietzsche aggiunge alcune considerazioni epistemologiche relative al «carattere prospettico dell’esistenza», sottolineando in particolare l’impossibilità di un’autoindagine esterna alla prospettiva (il fatto che l’intelletto interpretante non possa vedere sé stesso come interpretante). Altri luoghi delle opere a stampa in cui Nietzsche parla variamente di «ottica prospettica» sono poi jgb 11 e 34, gm iii 12 e le prefazioni alle seconde edizioni di gt (Tentativo di autocritica 5) e ma (Prefazione 6). Per un approfondimento su questi temi, cfr. tra gli altri Grimm (1977, cap. 4); Stack (1981); Leiter (1994); Abel (1998, cap. 6); Gori (2010). 2  allevamento] Cfr. anche i paragrafi successivi, che approfondiscono e illustrano la nozione di Züchtung. Nonostante Nietzsche rifletta sulla questione dell’allevamento e della disciplina durante tutto il corso della sua opera, come testimoniano le note postume, nelle opere edite essa compare specificamente in Al di là del bene e del male e in questa sezione del Crepuscolo, che gli è in un certo senso consacrata. La migliore esposizione del concetto e del suo legame con la morale si trova probabilmente nel § 188 di Al di là del bene e del male: «Ogni morale, in antitesi com’è al laisser aller*, rappresenta una buona dose di tirannide contro la “natura” e anche contro la “ragione” [...]. L’elemento sostanziale e inestimabile di ogni morale sta nel fatto che essa è una lunga costrizione. [...] È tuttavia curioso il fatto che tutto quanto esiste o è esistito sulla terra di libero, di sottile, di ardimentoso, di danzante e di magistralmente sicuro, sia nel pensiero stesso che nel governare o nel discorrere e persuadere, nelle arti come nei costumi etici, si è sviluppato in virtù della “tirannide di tali leggi arbitrarie”; e, sia detto con tutta serietà, è molto probabile che proprio questo sia “natura” e “naturale”, e non già quel laisser aller*! [...] questa tirannide, questo arbitrio, questa severa e grandiosa stoltezza hanno educato lo spirito; a quanto sembra la schiavitù, tanto per l’intelletto più grossolano quanto per quello più sottile, è il mezzo indispensabile anche della disciplina [Zucht] e dell’addestramento spirituale [Züchtung]. Ogni morale può essere riguardata in questo senso: la “natura” in essa è ciò che insegna a odiare il laisser al-

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ler*, l’eccessiva libertà, e radica l’esigenza di limitati orizzonti, di compiti immediati – che insegna la riduzione della prospettiva, e quindi, in un certo senso, la stupidità, come una condizione di vita e di crescita». Cfr. anche jgb 203, 262 e 251, che Nietzsche conclude chiarendo che il problema della Züchtung è al centro della sua riflessione sul futuro della civilizzazione europea («sono arrivato a toccare quel che mi sta seriamente a cuore, il “problema europeo”, come io lo intendo, la disciplina educativa [Züchtung] di una nuova casta governante d’Europa», jgb 251). Per un approfondimento, cfr. Schank (2000) e Wotling (2009).  bestia bionda] Cfr. gm i 11. 3  Legge di Manu] Il testo a cui Nietzsche si riferisce fa parte della tradizione indiana degli Śâstras, trattati didattici sulle condotte di vita, sulle arti, sulla politica e sulla dottrina dello Stato, ed è conosciuto con il titolo sanscrito di Mânavadharmaśâstra, o Manusmrti. Come spiega Etter (1987) nella sua accurata ricostruzione del rapporto di Nietzsche con il testo in questione, le “leggi” a cui si fa riferimento nella designazione comune, che anche Nietzsche adotta, sono in realtà precetti, riguardanti la regolazione dell’ordine sociale e della vita quotidiana dei singoli, contenuti nel testo. Nel suo complesso, il Mânavadharmaśâstra riguarda più generalmente il dharma, che si potrebbe indicare come il comportamento e le norme che dovrebbero regolarlo. Il testo è comunemente datato tra il i secolo a.C. e il i secolo d.C., e Manu, il suo autore fittivo, è nella tradizione indiana il figlio di Brahma e il progenitore dell’umanità. Nietzsche non ha accesso al testo originale, ma alla traduzione francese che si trova nell’opera di Louis Jacolliot Les Législateurs religieux. Manou-Moïse-Mahomet (1876, bn; per una discussione dell’influenza di questo testo su Nietzsche, cfr. anche Grottanelli, 2003). Estremamente entusiasta della lettura dell’opera di Jacolliot, al cui proposito si può vedere la lettera che invia a Heinrich Köselitz il 31 maggio 1888 (ksb 8, pp. 324 s., citata anche nel commento a ksa, vol. 14, p. 420; efn v, p. 634 e apparato critico, pp. 1239 s.), Nietzsche ritorna sulle leggi di Manu anche nei §§ 56 e 57 dell’Anticristo, prendendole a esempio dell’accortezza che una disciplina religiosa può esprimere nelle sue finalità e nei mezzi per conseguirle. Il riferimento polemico è, naturalmente, il Cristianesimo (si veda su questo Sommer, 1999, in partico-

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lare pp. 208 ss., e 2000). Etter (1987, in particolare pp. 342 ss.) rileva giustamente il fatto che molti dei precetti a cui Nietzsche fa entusiasticamente riferimento, sia nel Crepuscolo che nell’Anticristo, non si trovino affatto nel testo del Mânavadharmaśâstra, soprattutto per quel che riguarda il can.d.ala (citato dal nostro come «Ciandala») e le «misure protettive della morale indiana» citate nel paragrafo qui commentato. La ragione di questa discrepanza è da attribuire sia al libro stesso di Jacolliot, che annota il testo del Mânavadharmaśâstra con considerazioni e integrazioni storiche spesso scarsamente fondate (per dare un solo esempio, egli fa risalire il testo di Manu al 13000 a.C., e all’8000 a.C. gli editti a cui si riferisce Nietzsche), sia all’uso che Nietzsche ne fa in questa sezione del Crepuscolo. Le osservazioni sul Ciandala si trovano in una nota di Jacolliot, in cui l’autore fornisce curiose genealogie, deboli ricostruzioni storiche, valutazioni azzardate, infine gli elementi per l’impiego polemico, contro il Cristianesimo come contro gli ebrei, che Nietzsche farà dello spirito del libro di Manu come testo di legislazione religiosa e di «igiene» della razza (cfr. ancora Etter, 1987, pp. 349 ss.). Un numero considerevole di excerpta dall’opera di Jacolliot si trova anche nelle note postume a partire dalla primavera del 1888, nella serie 14 e 15 in particolare (si veda il commento a ksa per indicazioni più precise. Una lista completa delle note postume in questione si trova anche in Brobjer, 1998).  I Ciandala... razza] Questo presunto editto non si trova, come detto, nel testo originale del Mânavadharmaśâstra, ma proviene da una lunghissima nota di Jacolliot (1876, in particolare pp. 102 ss.), nella quale egli si consacra alla figura del Ciandala, al suo statuto, alle norme che regolavano la sua vita e il suo comportamento. Cfr. ancora Etter (1987) per un approfondimento. La figura del Ciandala ritorna anche in Scorribande di un inattuale 45, ma è soprattutto al centro della critica nietzscheana al Cristianesimo e al risentimento che lo caratterizza di cui si tratta nell’Anticristo. In ac 45, ad esempio, la psicologia cristiana espressa in Paolo (il riferimento è a 1Cor) viene confrontata direttamente con la «morale da Ciandala, nata dal risentimento» e stimolata da un sentimento di vendetta contro la morale aristocratica. Nel paragrafo successivo, inoltre, Nietzsche riferisce ai “primi cristiani” l’istinto di ribellione contro tutto quanto è privilegiato e il tipico sentimento di odio dei Ciandala (ac 46;

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cfr. anche 27, 51, 57, 58 e 60). Sulla figura dell’essere umano come «miscuglio», si veda jgb 223. 4  divenuto genio] La “genialità” dell’operazione compiuta da Paolo nello sfruttare le potenzialità nichilistiche e sovversive del primo Cristianesimo viene sottolineata in ac 58, in cui Nietzsche approfondisce i temi di questo paragrafo: «Paolo, l’odio dei Ciandala contro Roma, contro “il mondo”, divenuto carne, divenuto genio: l’ebreo, l’eterno ebreo par excellence*... Quel che lui divinò fu come si potesse accendere, con l’aiuto del piccolo, settario movimento cristiano, in disparte dall’ebraismo, una “configurazione cosmica”, come si potesse assommare, col simbolo “Dio in croce”, tutto quanto stava in basso, tutto quanto era segretamente in rivolta, l’intera eredità delle macchinazioni anarchiche nell’impero, per farne una enorme potenza [...]. Il cristianesimo come formula per superare – e per totalizzare – i culti sotterranei di ogni specie, quelli di Osiride, della grande Madre, di Mitra, per esempio: nell’essersi reso conto di tutto questo sta il genio di Paolo».  religione dell’amore] Cfr. ac 30, in cui Nietzsche parla dell’«odio istintivo contro la realtà» e della «istintiva esclusione di ogni avversione, di ogni ostilità, di ogni limite e distanza nel sentimento» come le due «realtà fisiologiche sulle quali, dalle quali è cresciuta la dottrina della redenzione». Su quest’ultima aggiunge: «Io la definisco un sublime sviluppo ulteriore dell’edonismo su base assolutamente morbosa. Strettamente affine a essa, anche se con una grossa aggiunta di vitalità e forza nervosa greche, resta l’epicureismo, la dottrina redentrice del paganesimo. Epicuro, un tipico décadent: da me per primo riconosciuto come tale. – Il timore della sofferenza, perfino dell’infinitamente piccolo nel dolore – non può avere alcun altro esito che una religione dell’amore...». 5  psicologia... dell’umanità] Come accennato nel commento al § 2 di questa sezione, a proposito della nozione di Züchtung, sotto la rubrica della psicologia dei «miglioratori» dell’umanità rientra potenzialmente tutta l’indagine di Nietzsche sulla morale, sulla religione, sull’ideale ascetico, sulla scienza, sull’arte, sulla forma di vita del sacerdote e dell’uomo di conoscenza, e sulle discipline e le tecniche di allevamento dell’essere umano che hanno fatto della civiltà occidentale quello che essa è. Sull’indagine psicologica,

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cfr. anche supra, Prefazione e relativo commento.  pia fraus] Cfr. Ovidio, Met. ix, 711. In jgb 105 si legge: «Per il libero spirito, per il “devoto della conoscenza” – è cosa ripugnante al suo gusto (alla sua “devozione”) la pia fraus* ancor più che l’impia fraus*. Di qui la sua profonda incomprensione nei riguardi della Chiesa, ritenuta, poiché egli appartiene al tipo “spirito libero”, – la sua non libertà». Cfr. anche m 27; vm 229.

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Quello che manca ai Tedeschi Montinari (1984, p. 74; ma cfr. anche il commento a ksa, vol. 14, p. 411) spiega che questa sezione era stata redatta originariamente, benché in una forma molto differente da quella poi pubblicata, come Prefazione per la progettata Trasvalutazione di tutti i valori. Nietzsche data il testo redatto 3 settembre 1888. Successivamente (cfr. lettera a Constantin G. Naumann del 18 settembre 1888, ksb 8; efn v), Nietzsche amplia il testo e lo trasforma nella sezione sui Tedeschi del Crepuscolo, come essa verrà effettivamente pubblicata, mentre la Prefazione viene accorciata significativamente. Come osserva Strong nella sua introduzione alla traduzione inglese del Crepuscolo (in Nietzsche, 1997, p. 12), dopo essersi consacrato agli errori delle forme di pensiero della tradizione filosofica e morale, Nietzsche si concentra sulle maniere in cui essi diventano “carne” nel mondo moderno che lo circonda. È in tal senso che, in questa sezione, Nietzsche si confronta direttamente con i suoi compatrioti: in Quel che manca ai Tedeschi si concentra una resa dei conti complessiva con la cultura e la società tedesche del suo tempo – quelle del Reich. Questo schietto bilancio sembra già costituire per Nietzsche addirittura un tratto caratterizzante dell’Ozio, come mostrano per esempio le lettere inviate a Heinrich Köselitz («Ai Tedeschi vengono dette alcune verità, in particolare verrà motivata la scarsa opinione che ho della spiritualità dei Tedeschi del Reich», 12 settembre 1888, ksb 8, p. 417; efn v, p. 731) e a Reinhart von Seydlitz («Tra l’altro dico la verità in faccia ai Tedeschi in modo tale che le maestà giapponesi dovrebbero concedere anche a me un qualche onore o una qualche lettera autografa. Alludo in tutta modestia al fatto che lo “spirito”, il cosiddetto “spirito tedesco” se ne è andato a spasso e se ne sta in villeggiatura da qualche parte – in ogni caso non dentro il “Reich” – forse piuttosto a Sils-Maria...», 13 settembre 1888, ksb 8, p. 424; efn v, p. 738739). Lo spirito del capitolo sui Tedeschi è chiarito in maniera ancora più decisa in una missiva scritta in ottobre all’amico Franz Overbeck, allorché esso ha già preso la forma di una sezione specifica dell’opera, ribattezzata ormai Crepuscolo degli idoli: «Contro i Tedeschi sferro un attacco su tutta la linea: non potrai certo lamentarti di “ambiguità”. Questa razza irresponsabile, che ha

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sulla coscienza tutti i grandi malheurs* della cultura e che in tutti i momenti decisivi della storia aveva “altro” per la testa ( – la Riforma nell’epoca del Rinascimento; la filosofia kantiana proprio mentre si stava conquistando a fatica, in Inghilterra e in Francia, una mentalità scientifica; le “guerre di liberazione” quando è comparso Napoleone, l’unico che finora sia stato abbastanza forte per fare dell’Europa un’unità politica ed economica – ), oggi ha in testa “il Reich”, questa recrudescenza del particolarismo e dell’atomismo culturale, in un momento in cui viene posta per la prima volta la grande questione dei valori. Non c’è mai stato un momento più cruciale nella storia: ma chi potrebbe saperne qualcosa? [...] Contro di me non vi è neppure “ostilità”: semplicemente non si hanno orecchie per le cose che scrivo, di conseguenza non ci sono né pro né contro...» (Overbeck, 18 ottobre 1888, ksb 8, pp. 453 s.; efn v, pp. 769 s.). Si veda anche il paragrafo conclusivo della nuova prefazione a Umano, troppo umano (datata primavera 1886), in cui Nietzsche spiega come non esistano in Germania «psicologi» capaci di comprendere la relazione che lega vita e conoscenza come egli la illustra e l’approfondisce nella stessa prefazione, e come questo sia all’origine dell’incomprensione profonda che il suo libro ha incontrato in patria. La polemica di Nietzsche contro i Tedeschi non caratterizza esclusivamente l’ultima fase della sua riflessione filosofica: come egli stesso ricorda in questa sezione, le inattuali erano già il teatro di un confronto con la cultura del proprio Paese, soprattutto, e in maniere molto differenti, attraverso le figure di David Strauss, di Arthur Schopenhauer – che sta per il modello di una forma di educazione che deve essere recuperata – e di Richard Wagner. 1  arrogarsi] Gioco di parole tra i termini «nehmen» (“prendere”) e «herausnehmen».  popolo dei pensatori] Per l’origine di questa espressione, il commento di ksa (vol. 14, p. 421), seguendo la segnalazione di Georg Büchmann nel suo Geflügelte Worte – der Citatenschatz des deutschen Volkes (i ed. 1864), rimanda a Johann Karl August Musäus, che nella premessa del 1782 al suo Volksmärchen der Deutschen (1782-86) parla di un «popolo di pensatori e poeti» («Was war das enthusiastische Volk unsrer Denker, Dichter, Schweber, Seher, ohne die glücklichen Einflüsse der Phantasie?»).  Deutschland... Alles] Si tratta del primo verso del Lied der Deutschen (1841) di August Heinrich Hoffmann

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von Fallersleben. Il testo, accompagnato da una melodia di Franz Joseph Haydn, fu scelto nel 1922 come inno nazionale della Repubblica tedesca. Cfr. anche fw 357.  Bismarck] Otto von Bismarck (1815-1898) fu letteralmente il fautore dell’unificazione tedesca, guidando le guerre prussiane di espansione. Al momento della fondazione del Reich tedesco nel 1871, ne divenne il Primo cancelliere, restando in carica fino al 1890. Cfr. le osservazioni di Nietzsche su Bismarck in ma 450, vm 324, m 167, fw 357. 2  grandi... Cristianesimo] Cfr. fw 147, ma anche 86. Nietzsche considera il bisogno di narcotici come tipico delle condizioni di declino, della décadence. In eh, Umano, troppo umano 3 l’arte wagneriana, che Nietzsche annovera tra le manifestazioni della décadence, è portata a esempio di un’arte «narcotica».  David... nuova fede] Nietzsche si riferisce alla prima Considerazione inattuale, pubblicata nel 1873 con il titolo David Strauss, l’uomo di fede e lo scrittore, che polemizza contro lo scritto di Strauss Der alte und der neue Glaube (1872) e contro la cultura tedesca di cui egli è espressione. In Ecce homo, Considerazioni inattuali 1, Nietzsche scrive: «Le quattro Inattuali sono una guerra da capo a fondo. Esse stanno a provare che non avevo “la testa fra le nuvole”, che mi piace sguainare la spada – e forse anche che ho il polso pericolosamente sciolto. Il primo attacco (1873) fu per la cultura tedesca, che già allora guardavo dall’alto con inesorabile disprezzo. Senza senso, senza sostanza, senza scopo: nient’altro che “opinione pubblica”. Non c’è equivoco più maligno del credere che il grande successo bellico dei Tedeschi provi qualcosa in favore della loro cultura – o magari la sua vittoria sulla Francia...».  dolce bruna] Nietzsche pensa qui ai versi conclusivi di una poesia di David Strauss del 1851, intitolata Elegie, la cui ultima strofa recita: «Nein, im Land der Blonden / Halt’ ein Andrer Haus! / Ich, in wenig Monden, / Wandre wieder aus. / Dann, mit welchen Launen / Mir das Glück auch droht, / Trennt vom lieben braunen / Bier mich nur der Tod [No, nella terra delle bionde / amministri un altro! / Io, tra poche lune, / me ne vado di nuovo. / Con quali estri, poi, / pure mi minacci la fortuna, / mi separa dalla cara scura / birra solo la morte]» (cfr. Strauss, 1877, p. 127; trad. it. di A. M. Lossi). 3  Da diciassette anni] Con sguardo retrospettivo, Nietzsche conferisce qui un’unità al suo cammino filosofico in ragione della

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costante polemica, che lo anima fin dai suoi esordi, contro lo spirito tedesco e la cultura tedesca del suo tempo. In maniera speculare, anche la costanza dell’atteggiamento sordo dei suoi compatrioti rispetto al suo pensiero conferisce una coerenza a quest’ultimo: nell’abbozzo di lettera a Jean Bourdeau, attorno al 17 dicembre 1888, Nietzsche sottolinea: «La completa ottusità dei Tedeschi di oggi nei confronti di qualsiasi genere di pensieri più elevati trova un’espressione quasi spaventosa nel comportamento che hanno verso di me da 16 anni, beninteso!» (ksb 8, p. 535; efn v, p. 850).  grande politica] Anche qui, come nell’altra sezione in cui compare questa nozione (Morale come contronatura 3) Nietzsche pensa a Bismarck e al secondo Reich. Qui, però, la questione politica gli serve solo per mettere in evidenza alcuni aspetti relativi alla dimensione spirituale tedesca. La nozione di «grande politica», usata raramente da Nietzsche, ha un’importanza notevole in considerazione del fatto che, proprio nel 1888, essa si trova connessa al progetto della trasvalutazione e al valore destinale che Nietzsche attribuiva ai suoi scritti di quel periodo. Questo aspetto emerge in particolare da un abbozzo di lettera scritto a Georg Brandes nel dicembre 1888, in cui Nietzsche annuncia il completamento dell’Anticristo, all’epoca da lui considerato il primo libro della progettata Trasvalutazione (cfr. supra, Prefazione). In linea con lo stile ricco di metafore belliche che contraddistinguono la corrispondenza di Nietzsche relativa al Crepuscolo, egli scrive: «Siamo entrati nell’era della grande politica, addirittura la più grande che si sia mai vista... Io preparo un evento, che con ogni verisimiglianza spaccherà in due la storia, al punto che avremo un nuovo computo del tempo: a partire dal 1888 come anno Uno. [...] Lei ha in mano il primo documento della storia mondiale: grande politica par excellence*» (ksb 8, pp. 500 ss.; efn v, pp. 815 ss.). Il discorso torna in eh, Perché io sono un destino 1. Al di là di questi riferimenti in cui il termine è adottato in forma metaforica, mutuandolo dalla sua dimensione originaria, è possibile trovare in altre opere a stampa un utilizzo della nozione di «grande politica» più aderente all’orizzonte tematico della presente sezione. In ma 481, ad esempio, Nietzsche considera i «danni» della grande politica, in termini di privazione alla società civile del capitale umano che viene impiegato nell’esercito. Egli sottolinea in particolare come questo sacrificio di energia individuale e di forza lavoro com-

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porti un «impoverimento e infiacchimento spirituale» dell’uomo e, con il tempo, della stessa società. Di «piccola politica» si parla poi nell’importante aforisma 377 del quinto libro della Gaia scienza, intitolato Noi senza patria. Nietzsche qui, in un discorso che tocca la questione dell’impoverimento della dimensione spirituale europea e del manifestarsi in essa di un «progressivo declinare di forza», critica la politica del suo Paese in quanto «politica che rende squallido lo spirito tedesco stuzzicando la sua vanità». Si veda anche, nello stesso periodo, jgb 208, il cui contesto è quello della «diagnosi del male europeo» e in particolare della «malattia della volontà» diffusasi in Europa. Dopo aver passato in rassegna i vari Stati europei, Nietzsche conclude osservando che «è passato il tempo della piccola politica: già il prossimo secolo porterà con sé la lotta per il dominio della terra – la costrizione alla grande politica». Se in questo passo il tema manifesta una qualità assimilabile a quella delle sue occorrenze «destinali», in jgb 241 Nietzsche chiama di nuovo in causa i «buoni europei» cui si riferiva anche nella parte finale di fw 377, per poi criticare la visione politica, solo apparentemente ampia, di chi pretende di formare una nazione dalla semplice unione geografica di più Stati. Egli osserva in particolare che «uno statista che ammassi dinanzi ai loro [scil. delle masse] occhi una nuova torre di Babele, un qualche sterminato impero o potere, lo dicono “grande”» e richiama il fatto «che sia soltanto una grande idea ciò che conferisce grandezza a un’azione e a una cosa», da cui segue una completa riconsiderazione di cosa vada inteso con «grande politica». La critica all’uomo di Stato che costringe il proprio popolo nella condizione di esercitare un tale tipo di politica si concentra in particolare sul fatto che egli «rende angusto» lo spirito di questo popolo e «“nazionale” il suo gusto». Proprio alla questione del gusto di un popolo è dedicato, poco oltre, jgb 254, che contrappone Germania e Francia (quest’ultima definita in apertura «la sede della più intellettuale e più raffinata cultura europea, nonché l’alta scuola del gusto»). Nei Francesi Nietzsche scorge «una buona volontà di guardarsi dalla germanizzazione spirituale», assieme alle tracce di «una antica superiorità culturale sull’Europa, ad onta di ogni volontaria e involontaria germanizzazione e plebeizzazione del gusto». Nel corso dell’aforisma Nietzsche confronta l’atteggiamento dei due popoli e denuncia la ristrettezza di quello tedesco, soprattutto per quan-

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to riguarda la sensibilità politica. All’orizzonte angusto di chi non è in grado di liberarsi da «un qualsiasi sentimento patriottardo» Nietzsche contrappone invece, ancora una volta, la vastità di vedute dei «buoni europei». La «grande politica», qui, è «la nostra tedesca malattia del gusto», interpretata dunque come manifestazione, sintomo della spiritualità (declinante) di un popolo (sulla nozione di «gusto» cfr. il commento a Il problema di Socrate 5). Sull’impoverimento dello spirito tedesco in seguito alla costituzione del secondo Reich, cfr. anche supra, Sentenze e strali 23.  lieto e gioiosa serenità] Rispettivamente «heiter» e «Heiterkeit». Cfr. supra, Prefazione e relativo commento. 4  Goethe... liberazione] Goethe, di cui Nietzsche contesta l’appropriazione ideologica da parte del Reich tedesco, diviene qui al contrario l’incarnazione di una cultura superiore, come testimonieranno anche gli ultimi tre paragrafi delle Scorribande di un inattuale (cfr. §§ 49-51 e relativo commento): cultura superiore che è, per essenza, in contrapposizione allo Stato (tedesco). MüllerBuck (1986, p. 284) rimanda alla Vorstufe del paragrafo, riportata dall’apparato a ksa (vol. 14, pp. 421 s.), in cui questa contrapposizione è rappresentata in maniera ancora più forte. Le guerre di liberazione a cui Nietzsche fa riferimento sono quelle condotte tra il 1813 e il 1815 dall’alleanza delle armate priussiane e russe, e che contribuirono alla caduta dell’impero creato da Napoleone. Nietzsche ritorna su questo contesto storico-culturale anche in Ecce homo, criticando le guerre di liberazione come esempio della povertà spirituale dei Tedeschi: «Infine i Tedeschi, quando a cavallo fra due secoli della décadence* apparve una force majeure* di genio e volontà, forte a sufficienza per fare dell’Europa una unità, una unità politica ed economica, tesa a governare tutta la terra, hanno privato l’Europa, con le loro “guerre di liberazione”, del senso, di quel miracolo di senso che l’esistenza di Napoleone rappresenta» (eh, Il caso Wagner 2). Sul giudizio di Goethe su Napoleone e sulle guerre tedesche, cfr. anche jgb 244.  Parigi] «Forse oggi, in questa Francia dello spirito, che è altresì una Francia del pessimismo, anche Schopenhauer ha finito per sentirsi più a casa sua e maggiormente a suo agio di quanto non lo sia mai stato in Germania» (jgb 254). E inoltre: «E ancor meno, indubbiamente, ci si può lasciar trarre in inganno dall’incivile schiamazzo con cui oggi

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in Francia si alzano barricate e baluardi contro Richard Wagner – resta purtuttavia fermo il fatto che il tardo romanticismo francese degli anni Quaranta e Richard Wagner sono quanto mai strettamente e intimamente connessi tra loro» (jgb 256). Almeno fin da quando, nel 1883, Nietzsche trova nel saggio di Paul Bourget (1883) su Baudelaire la definizione dello stile della décadence che egli riconosce in Wagner (cfr. supra, saggio introduttivo, pp. 25 ss.), la stima di Nietzsche per la profondità dei critici, dei pensatori e degli artisti parigini – e delle loro «diagnosi» – è costante (cfr. eh, Perché sono così accorto 3). Proprio Baudelaire, di cui Nietzsche riconosce il gusto «tedesco» (cfr., per esempio, 35[45] e 38[5] 1885, ksa 11; ofn vii/3) è uno dei principali interpreti del «caso» Wagner a Parigi: Nietzsche lo cita in questo senso in eh, Perché sono così accorto 5, rimandando anche al § 256 di Al di là del bene e del male. Su Wagner e la Francia, cfr. anche wa 5, e soprattutto nw, Dove va collocato Wagner. Su Baudelaire, cfr. infra, Scorribande di un inattuale 3 e relativo commento. Per avere un’idea generale del complesso rapporto di Nietzsche con ciò che è «tedesco», cfr. Merlio (2006).  il vostro Goethe... Heine] Müller-Buck (1986, in particolare pp. 278 s.) rileva come la valutazione nietzscheana del grande poeta tedesco Heinrich Heine, dura e molto critica sulla fine degli anni settanta, si mitighi e si trasformi molto a mano a mano che si fa più intensa la frequentazione nietzscheana della letteratura e della cultura francese, nella quale si guardò sempre a Heine con grande ammirazione. Se ne trovano segni nella citata nota 38[5] 1885, poi in jgb 254 e 256, infine in eh, Perché sono così accorto 4. Nel Crepuscolo, Nietzsche torna a lodare Heine anche in Scorribande di un inattuale 21, definendolo, al pari di Goethe, Schopenhauer ed Hegel, un evento «europeo». Su Nietzsche e Heine cfr. anche Duncan (1990), che analizza in particolare il rapporto tra il dionisiaco in Nietzsche e nei Götter in Exil di Heine (1853). 5  Sul tema dell’educazione e delle istituzioni scolastiche, cfr. anche la seconda delle Cinque prefazioni per cinque libri non scritti (cv), intitolata Pensieri sull’avvenire delle nostre scuole, nonché l’Inattuale su Schopenhauer (se).  Jakob... Basilea] Jacob Burckhardt (1818-1897) fu uno storico della cultura e dell’arte svizzero, il cui nome resta legato alla grande opera sulla Cultura del Rinascimento in Italia (1860), al Cicerone (1855), nonché alle postu-

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me Storia della civiltà greca (1898-1902) e Considerazioni sulla storia universale (1905). Burckhardt era professore a Basilea all’epoca in cui anche Nietzsche assunse la cattedra di filologia classica presso la stessa università nel 1869: grande ammiratore del più anziano collega, Nietzsche apprezzò, come testimoniano le sue opere e il seppur esiguo carteggio intercorso, la visione burckhardtiana della storia e la sua lettura del mondo greco classico. Il nome di Burckhardt torna, in questo senso, nella sezione Quel che devo agli antichi 4. Sull’atmosfera intellettuale di Basilea all’epoca di Burckhardt e Nietzsche, cfr. Gossman (2000).  pulchrum... hominum] Questo motto in latino, di cui non vi sono però riferimenti letterari e che pertanto deve essere considerato un’invenzione dello stesso Nietzsche, era già comparso in vm 118, wa 6 e viene utilizzato anche in ac 57. Possibili fonti di ispirazione si hanno nella Prefazione alla prima edizione del Mondo cone volontà e rappresentazione, in cui Schopenhauer dichiara che il suo libro «sarà sempre paucorum hominum: e per questo deve – modesto e paziente – saper attendere quei pochi la cui non comune maniera di pensare lo trovi leggibile», e in Orazio, Sat. i, 9, 44, dove si parla di «paucorum hominum» in riferimento a Mecenate, il quale viene appunto definito «paucorum hominum et mentis bene sanae».  volgare] Gioco di parole tra «allgemein» (“generale”) e «gemein», che ha non solo il significato di “comune”, ma quello, in senso dispregiativo, di “volgare”.  vocazione] Nietzsche gioca con le espressioni «Beruf» (“professione”) e «sich berufen» (tradotto qui con “darsi una vocazione”).  professori di Heidelberg] Come riporta Hoyer (2002, p. 523), il riferimento è alla Heidelberger Erklärung del luglio 1888: nel contesto di una situazione di emergenza per l’estremo sovraffollamento dei licei, circa cinquecento professori di Heidelberg firmarono una petizione per mantenere la limitazione dell’accesso agli studi universitari ai soli studenti dei licei. 6  “oggettività” moderna] Cfr. infra, Scorribande di un inattuale 7; jgb 208 e eh, Al di là del bene e del male 3. Per un approfondimento, cfr. gm ii 8; iii 12. 7  Sul saper danzare con le parole e la scrittura, Nietzsche torna, per esempio, in ma 206, e in fw 366. Cfr. anche jgb 246 e 247 (e 252, in cui a essere criticati sono gli Inglesi). In jgb 288 e 240,

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inoltre, la danza è sinonimo di tutto ciò che esiste di raffinato, leggero, sereno, aggraziato. Nel famoso aforisma ws 140, intitolato Danzare in catene, i poeti, gli artisti e gli scrittori greci sono coloro che “danzano in catene”, che si sottomettono alle antiche costrizioni (per esempio, metriche) e se ne impongono di nuove per esercitarsi ancora più profondamente e minuziosamente all’espressione della leggerezza, attraverso la padronanza e il superamento dei vincoli. È quella che Nietzsche già in questo contesto chiama «scuola di educazione» dei poeti greci. Interessante notare che il motto «danzare in catene», di cui Nietzsche sviluppa ampiamente la metafora, ha la sua origine in Voltaire, in una lettera del 1761 indirizzata a Deodati de’ Tovazzi, in risposta all’invio, da parte di questi, del suo Excellence de la langue italienne. Così Voltaire nella lettera, a proposito del confronto tra la lingua italiana e quella francese: «Vous dansez en libérté et nous dansons avec nos chaînes» (Voltaire, 1876, p. 425, bn; per un approfondimento, cfr. Ponton, 2007, p. 238). La danza, sintesi della forza che allude all’orgiasmo dionisiaco da un lato, della misura e della bella forma apollinea dall’altro (cfr. per esempio gt 9), è per Nietzsche non soltanto un’arte del movimento, ma un sapere che ha profonde radici fisiologiche e che esprime un’intera sensibilità, una capacità di percezione e di espressione insieme. Nella danza si manifesta il vigore fisiologico, e insieme la grazia e il “ritmo” di un corpo che si muove e comunica il proprio stato nello schema del proprio movimento. Per metonimia, il piede è immagine di una sensibilità, a sua volta manifestazione di una costituzione fisiologica che si “dice” attraverso predilezioni e avversioni. Basta considerare le prime righe di fw 368, ripreso poi in nw, Dove io muovo obiezioni, per rendersene conto: il piede è come un organo percettivo, che indica a Nietzsche la propria disposizione nei confronti della musica wagneriana, del suo ritmo e del suo incedere (cfr. anche nw, Wagner come pericolo). Si vedano, in questo contesto semi-metaforico, anche le due canzoni di danza che si trovano nella seconda e nella terza parte di Zarathustra. Così Zarathustra canta alla vita nella seconda: «Tu lanciasti un’occhiata verso il mio piede smanioso di danzare, uno sguardo dondolante, ridente interrogativo struggente: / Per due volte soltanto agitasti i tuoi sonagli nelle piccole mani – e già il mio piede dondolava per smania di danza. –».  piedi leggeri] Cfr. supra, I quattro grandi errori 2.

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Scorribande di un inattuale Il capitolo delle Scorribande, che in una prima stesura manoscritta doveva essere quello conclusivo dell’intero Crepuscolo (cfr. lettera del 12 settembre 1888 a Heinrich Köselitz, ksb 8; efn v), si presenta già nel paragrafo di apertura (qualcosa tra un’anticipazione e uno Spielplan) come una rassegna critica di alcuni eminenti personaggi – se non i più eminenti, senz’altro tra i più rappresentativi – della cultura europea dell’epoca di Nietzsche. È forse questa la sezione del Crepuscolo che più di ogni altra giustifica il giudizio di Nietzsche, che vedeva il suo scritto come moderno, attuale, in dialogo diretto con il presente. Nella stessa lettera citata a Köselitz, spiegava a proposito del suo scritto: «Contiene molti giudizi sul presente, su pensatori, scrittori ecc.» (ksb 8, p. 417; efn, p. 731). Due giorni più tardi, nella lettera a Franz Overbeck del 14 settembre 1888, Nietzsche si riferiva così all’annunciato Ozio di uno psicologo: «Del resto è molto “attuale” [zeitgemäss]: dico le mie “galanterie” su tutti i possibili pensatori e artisti europei contemporanei» (ksb 8, p. 434; efn, p. 749). In primo luogo, Nietzsche vi passa in rassegna – presentandone alcuni nel primo paragrafo, poi dedicando loro un paragrafo a testa – i propri «impossibili», coloro che non può non contestare, confutare, smascherare. Inoltre, come rileva Montinari (1984), ci sono anche gruppi di aforismi legati tra loro in senso tematico – e non soltanto per analogia formale –, e che costituiscono brevi approfondimenti su temi specifici, cardinali nell’ultima filosofia di Nietzsche: sulla psicologia dell’artista (8-11), bello e brutto nell’ottica della fisiologia dell’arte (19-21), morale e immoralismo (3235), la modernità e i moderni (38-39), infine Goethe come esempio anti-moderno di individuo “totale” (49-50). Il § 51 doveva chiudere l’opera, prima dell’aggiunta, in fase di correzione per la stampa, della sezione sugli Antichi. Rispetto al titolo della sezione, entrambi i termini usati meritano qualche considerazione. Il termine «Streifzug» viene usato anche in ambito militare per indicare il pattugliamento in una zona circoscritta; questo elemento acquista un certo significato se inserito nel contesto della metafora bellica di cui si trova traccia nel Crepuscolo e che contraddistingue in particolare gli scambi episto-

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lari a esso relativi (cfr. supra, saggio introduttivo, pp. 12 ss., e Prefazione). Nel titolo, inoltre, Nietzsche definisce sé stesso «Unzeitgemäss», riprendendo il termine adottato per la serie di scritti pubblicati in epoca giovanile (le quattro Considerazioni inattuali). L’“inattualità” è una caratteristica che Nietzsche attribuisce diverse volte a sé stesso e alla propria opera, ma che indica in generale la capacità di pensare senza restare vincolati dai modi che caratterizzano il proprio tempo, e anzi in contraddizione con questi ultimi. Cfr. per esempio se 2, in cui Nietzsche sostiene di aver trovato in Schopenhauer un educatore in grado di strapparlo «all’insoddisfazione dovuta all’epoca» e di insegnargli «di nuovo ad essere, nel pensiero come nella vita, semplice e schietto, quindi ad essere inattuale nel senso più profondo della parola». 1  Cfr. 11[409] 1887-88 (ksa 13; ofn viii/2): «Compromette una volta per tutte il provare ancor oggi piacere per autori quali Rousseau, Schiller, George Sand, Michelet, Buckle, Carlyle, l’Imitatio».  Seneca] Del filosofo stoico Lucio Anneo Seneca (4 a.C.65 d.C.) Nietzsche ironizza probabilmente sull’origine ispanica. Rousseau] Sul filosofo di Ginevra (1712-1778), autore dell’Émile, della Nouvelle Éloïse, del Contrat social, del Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, cfr. infra, Scorribande di un inattuale 6 e 48 e relativo commento. La locuzione con cui gioca Nietzsche, «in puris naturalibus» (o «ex puris naturalibus»), sovente nella forma «natura in puris naturalibus», è impiegata correntemente in molti testi filosofici medievali, per esempio da Tommaso d’Aquino e Bonaventura da Bagnoregio.  Schiller... Säckingen] Cfr. anche Scorribande di un inattuale 16. Nietzsche si confronta con Friedrich Schiller (17591805), soprattutto con le sue teorie sul teatro, fin dalla Nascita della tragedia. Cfr. anche ws 125 dedicato ai classici tedeschi. Sullo stile «tedesco» di Schiller, cfr. m 190 e wa 3, nonché ws 216 sulla parentela tra il suo «moralismo» e quello di Rousseau. Il riferimento a Säckingen è al poema di Joseph Victor von Scheffel, Der Trompeter von Säckingen (1854), con il cui titolo Nietzsche qui gioca per criticare il moralismo di Schiller. Torna anche in eh, Il caso Wagner 1.  Dante] Il poeta fiorentino (1265-1321), autore della Divina commedia, a cui la boutade nietzscheana allude.  Kant... cant] Su Immanuel Kant (1724-1804), con cui Nietzsche si con-

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fronta in innumerevoli luoghi della sua opera, cfr. anche infra, §§ 16, 29 e 49, nonché supra, La “ragione” nella filosofia 6, I quattro grandi errori 8, Quel che manca ai Tedeschi 7. L’espressione inglese «cant» indica un discorso vuoto, ipocrita. Nel suo commento al passo, Wotling (Nietzsche, 2005, p. 281, n. 190) segnala che Nietzsche potrebbe avere adottato l’espressione grazie alla sua lettura di Stendhal, in particolare Rome, Naples et Florence (1854a; 25 ottobre 1816). L’espressione torna anche nel § 12 di questa sezione, nonché in jgb 228.  Victor Hugo] Romanziere e poeta del romanticismo francese (1802-1885), autore, tra gli altri, di romanzi come Notre-Dame de Paris (1831), Les misérables (1862), Quatrevingttreize (1874). Nietzsche ne associa spesso lo stile artistico a quello wagneriano. Cfr. jgb 254, wa 8, 11 e Postscritto, nonché il § 6 di questa sezione; cfr. anche 38[5] 1885 (ksa 11; ofn vii/3).  Liszt] Franz Liszt (1811-1866), compositore e pianista ungherese. La Schüle der Geläufigkeit (Scuola della velocità) è un’opera pedagogica del pianista austriaco Carl Czerny (1791-1857), che di Liszt fu maestro. Nel suo commento al passo, Large (Nietzsche, 1998, p. 98) suggerisce di leggere qui anche un gioco di parole con i significati di «Geläufigkeit» e «Läufigkeit» (letteralmente, l’essere “in calore”), in allusione alla movimentata vita amorosa di Liszt.  Michelet] Cfr. 26[403] 1884 (ksa 11; ofn vii/2). Michelet fu un notissimo storico francese (1798-1874), che si occupò principalmente della storia di Francia. Nietzsche ne frequentò l’opera (si veda per esempio jgb 209) e si formò un giudizio piuttosto critico su di essa.  Carlyle] Cfr. anche infra, §§ 12, 13, 44.  John Stuart Mill] Filosofo e pensatore politico inglese (1806-1873), fautore della libertà individuale, generalmente considerato come un rappresentante dell’utilitarismo in etica, Mill è una fonte e un interlocutore polemico di Nietzsche nella sua riflessione sulla morale fin dagli anni settanta (cfr. m 51 e 152, jgb 253). Per la sua caratterizzazione di Auguste Comte (cfr., per esempio, m 542, ma anche il § 4 di questa sezione), Nietzsche si ispirò alla monografia di Mill (1865, bn). Per un approfondimento sul rapporto tra Nietzsche e Mill, cfr. Brose (1974) e Fornari (2006).  Les frères... Offenbach] Cfr. Scorribande di un inattuale 7 nonché supra, Sentenze e strali 6 e relativo commento. Il riferimento a Omero è motivato dall’idiosincrasia che i Goncourt spesso dichiarano, nelle pagine del Journal, contro l’arte greca e contro l’epos omerico (cfr., per esempio, Gon-

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court, Goncourt, 1887b, pp. 112 s. e 1888, p. 80). Jacques Offenbach (1819-1880), compositore tedesco, è generalmente ritenuto come il padre dell’operetta.  Zola... puzzare] Campioni (1995, p. 401) rimanda a L’évolution naturaliste di Louis Desprez (1884, bn), fonte di molti dei giudizi di Nietzsche sulla letteratura del naturalismo francese, e che, a p. 238, cita un giudizio di Edmond Schérer: «On assure que Louis xiv aimait l’odeur des commodités. M. Zola, lui aussi, se plaît aux choses qui ne sentent pas bon. Personne ne songe à lui disputer ses jouissances: nous voudrions seulement un peu de tolérance pour ceux qui ont le nez fait autrement que le sien...». Nel suo commento al passo, Large (Nietzsche, 1998, p. 100) segnala il gioco di parole con il titolo del romanzo di Zola La joie de vivre (1884). 2  Ernest Renan (1823-1892) fu scrittore, filosofo e storico francese. Dedicò una parte consistente della sua attività alla storia e alla filosofia delle religioni: molta notorietà ebbero sia la sua Vie de Jésus, del 1863, che l’Histoire des origines du Christianisme (7 voll., 1863-87). Lucido diagnosta della crisi nichilistica di fine secolo, della dissoluzione dello spirito religioso, della morte di Dio, delle mistificazioni sostitutive dei valori della tradizione e della religione (è sua l’espressione che fa da modello all’idea nietzscheana delle «ombre di Dio»; cfr. Campioni, 2001, p. 52), Renan fu a sua volta recepito come un nichilista, il quale tuttavia non arriva a congedare definitivamente lo spirito e l’attitudine religiosi. Nietzsche, nella cui biblioteca si trovano i Philosophische Dialoge und Fragmente (1877) e i Souvenirs d’enfance et de jeunesse (1883), lesse con certezza anche le Origines nell’inverno 1886-87 (cfr. lettera a Franz Overbeck, 23 febbraio 1887, ksb 8; efn v), nonché la Vie de Jésus tra la fine del 1887 e l’inizio del 1888, come provano i moltissimi excerpta che si trovano tra le note postume del periodo (cfr. 11[382-405], novembre 1887-marzo 1888, ksa 13; ofn viii/2). È proprio contro la caratterizzazione del «tipo» Gesù di Renan che si dirige la critica di Nietzsche nei paragrafi centrali dell’Anticristo (cfr. ac 29, 31 e 32 in particolare). Nietzsche, inoltre, ritorna frequentemente, nelle opere come nelle note postume, sull’ambiguità della persistente religiosità di Renan (cfr., per esempio, jgb 48), la cui filosofia, come rileva Campioni (2009a, p. 138), «appare il tentativo più conseguente di salvare il sentimento e i valori del-

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la religione tradizionale dopo la morte del Dio della tradizione: liberare la religione dagli aspetti dogmatici, significa la possibilità di vivere ancora a lungo nell’ombra di Dio inverandone i valori». Il commento a ksa rimanda, a proposito della questione dell’aristocratismo di Renan, ai Philosophische Dialoge (1877, in particolare pp. 60 s., 73, 76 s. e 83 ss. dell’edizione posseduta e annotata da Nietzsche), nonché alle cronache dei Dîners chez Magny nel Journal dei Goncourt, rispetto al quale però non è chiaro il riferimento preciso. Per un ulteriore approfondimento sul rapporto tra Nietzsche e Renan, cfr. Campioni (2001, cap. 2) e Barbera, Campioni (2010).  voltar le spalle] «Wendehals» è il nome volgare della Jynx Torquilla, uccello della famiglia delle Picidae, in italiano “torcicollo”. In senso figurato, indica l’opportunista. 3  Nel rilevare la maggiore persistenza dello spirito cattolico presso i popoli latini rispetto a quelli germanici, in jgb 48 Nietzsche nomina come esempi Renan, Auguste Comte, e infine Sainte-Beuve, il «Cicerone di Port-Royal», dallo spirito gesuitico. Il francese Charles-Augustin de Sainte-Beuve (1804-1869) fu attivo come critico letterario, scrittore e poeta, noto per il romanzo Volupté (1834), per la sua monumentale storia di Port-Royal (5 voll., 1840-59), nonché, in particolare, per i suoi articoli settimanali su numerosi giornali e periodici francesi, raccolti e pubblicati nei volumi delle Critiques et portraits littéraires (1832-1839), nei Portraits contemporains, nelle notissime Causeries du lundi (1851-62). Nietzsche lo critica perlopiù severamente, considerandolo essenzialmente eterogeneo rispetto allo stile del gusto classico francese, e a esso impermeabile (cfr. 26[404] 1884 e 38[5] 1885, ksa 11; ofn vii/3). Di Sainte-Beuve Nietzsche possedeva i Cahiers de SainteBeuve (1876) e Menschen des 18. Jahrhunderts. Nach den Causeries du Lundi (1880). Come rileva il commento di ksa al paragrafo in questione, per il ritratto di Sainte-Beuve che Nietzsche schizza qui furono fonte di ispirazione le numerosissime osservazioni dei Goncourt nel Journal (cfr., per esempio, Goncourt, Goncourt, 1887b, pp. 66, 146 s. e 239: «Sainte-Beuve a vu une fois le premier Empereur. C’était à Boulogne: il était en train de pisser. N’est-ce pas un peu dans cetta posture-là qu’il a vu et jugé depuis tous les grands hommes?»; 1888, pp. 273 ss. e 292: «L’homme toujours mené dans sa critique par les infiniments petits, les min-

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ces considérations, les questions personnelles, la pression des opinions domestiques autour de lui»). Il commento a ksa (vol. 14, p. 423) cita altri passi del Journal, evidenziando anche le sottolineature di Nietzsche nel suo esemplare del Journal medesimo.  PortRoyal] L’abbazia di Port-Royal des Champs fu uno dei teatri principali della controversia religiosa che oppose, a partire dal 1655, i sostenitori del giansenismo a coloro che si riconoscevano nella posizione teologica “molinista”, fondata sulla dottrina del libero arbitrio. Nella controversia ebbe un ruolo centrale l’intervento polemico di Blaise Pascal, che tra il 1656 e il 1657 pubblicò le Lettres provinciales a sostegno della dottrina giansenista (cfr. supra, commento a I quattro grandi errori 6). Qui Nietzsche si riferisce al fatto che Sainte-Beuve scrisse una storia di Port-Royal in cinque volumi (cfr. supra).  contorto... verme] Cfr. supra, Sentenze e strali 31.  Baudelaire] Sempre nello stesso periodo in cui si dedica alla Vie de Jésus di Renan e ai volumi del Journal dei Goncourt, Nietzsche legge anche le Œuvres posthumes et correspondances inédites (1887) di Charles Baudelaire (1821-1867). Le note postume del periodo, dalla 11[160] (novembre 1887-marzo 1888) in poi, riportano excerpta dal volume di Baudelaire, riguardo ai temi più svariati, dalla sua poetica ai suoi giudizi su scrittori contemporanei. Nella nota 11[231] (ksa 13; ofn viii/2) Nietzsche scrive: «Pressappoco dal 1844 Baudelaire è sotto l’influsso di SainteBeuve (Joseph Delorme)... Sainte-Beuve gli dice: “Vous dites vrai, ma poésie se rattache à la votre. J’avais goûté du même fruit amer, plein de cendres, au fond*». Nel frammento seguente, Nietzsche riporta una citazione dal romanzo Volupté di Sainte-Beuve, che si trova ancora nel testo di Baudelaire. Il commento a ksa segnala i Cahiers de Sainte-Beuve come ulteriore fonte nietzscheana di notizie sul rapporto tra i due letterati. Su Baudelaire, cfr. la lettera a Heinrich Köselitz del 26 febbraio 1888: «“Chi era già wagneriano per disposizione naturale e nei suoi intimi recessi, nonostante e senza Wagner?” – Da tempo mi ero già dato una risposta: era quel bizzarro e per tre quarti folle di Baudelaire, il poeta dei Fleurs du Mal. Mi rincresceva che questo spirito profondamente affine non avesse scoperto W quando ancora era in vita; mi sono segnato i passi delle sue poesie percorsi da una sorta di sensibilità wagneriana, che altrimenti in poesia non ha mai preso forma (– Baudelaire è libertin*, mistico, “satanico”, ma soprattutto wa-

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gneriano) E cosa mi va a capitare oggi! Stavo sfogliando una raccolta apparsa di recente delle Œuvres posthumes* di questo genio in Francia profondamente ammirato e perfino amato, e là, in mezzo a inestimabili osservazioni a carattere psicologico [psychologicis] sulla décadence* (“mon cœur mis à nu*” del tipo di quelli messi al rogo nel caso di Schopenhauer e di Byron) mi balza agli occhi una lettera inedita di Wagner, a proposito di un saggio di Baudelaire apparso sulla Revue européenne nell’aprile del 1861» (ksb, p. 263; efn v, p. 571, trad. mod.). La lettura delle Fleurs du mal, da cui Nietzsche trae appunto la convinzione della prossimità di Baudelaire con Wagner quanto alla sensibilità e all’espressione estetica, risale probabilmente al 1885 (questa la congettura di Pestalozzi, 1992, a cui si rimanda per un approfondimento. Cfr. anche Kopp, 1988 e Piazzesi, 2003, in particolare capp. 3 e 4). Nella biblioteca di Nietzsche si trova l’edizione del 1882 con la prefazione di Théophile Gautier. 4  imitatio Christi] (O De imitatione Christi) Testo devozionale della tradizione cristiana, di attribuzione controversa (tradizionalmente se ne riconosce l’autore nel monaco tedesco Tommaso da Kempis), presumibilmente composto verso il xiii o xiv secolo. Contiene i precetti per una progressiva conversione del modo di vita del credente secondo l’esempio del Cristo.  eterno femminino] Questa espressione, che Nietzsche recupera dal Faust di Goethe (ii, 12110), torna altre volte nelle sue opere, per lo più in funzione critica e ironica. Cfr. fw, Canzoni del principe Vogelfrei 1, jgb 236, wa 6 e eh, Perché scrivo libri così buoni 5.  A. Comte] Auguste Comte (1798-1857), considerato il fondatore della sociologia in Francia, autore, tra le altre opere, del Cours de philosophie positive (1830-42) e del Système de politique positive (1851-54), che fanno parte di un’impresa gigantesca di sistematizzazione del sapere umano e di formalizzazione della scienza sociale in senso positivistico. Nietzsche ne critica sovente il residuo spirito religioso in contrasto con gli obiettivi scientifici della sua opera. Di lui scrive ad esempio: «Che olezzo cattolico, antitedesco, ha per noi la sociologia di Auguste Comte, con la sua logica romana degli istinti!» (jgb 48). Ma cfr. anche m 132 e 542. Sotto il «mi si dice» di Nietzsche in questo contesto va letto un riferimento alla notizia trovata nel saggio di John Stuart Mill su Comte e il positivismo

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(1865), in cui Mill segnala che Tommaso da Kempis, autore presunto dell’Imitatio, si conta fra gli scrittori preferiti di Comte. È a Mill che si deve, in generale, la posizione nietzscheana verso il sociologo francese. Sul confronto di Nietzsche con la scienza sociale del suo tempo, si veda anche infra, § 46 e relativo commento e § 37. Per un approfondimento sulla questione, cfr. Brose (1977); Baier (1981-82); Piazzesi (2012). 5  G. Eliot] Pseudonimo di Mary Anne Evans (1819-1880), scrittrice e giornalista inglese, autrice, tra gli altri, di romanzi quali The Mill on the Floss (1860), Silas Marner (1861) e Middlemarch (1871-72). Adottò lo pseudonimo maschile principalmente per sottrarsi ai pregiudizi sulle donne che si consacravano alla letteratura. Cfr. anche 11[16] 1887-88 (ksa 13; ofn viii/2) e 10[163] 1887 (ksa 12; ofn viii/2). Morillas Esteban e Sommer (2010, pp. 548 s.) hanno identificato un’ulteriore fonte delle osservazioni di Nietzsche su G. Eliot, oltre agli articoli che Ferdinand Brunetière ed Edmond Schérer le avevano consacrato, anche nell’articolo di Arvède Barine George Eliot, d’après sa correspondance, pubblicato nella “Revue des deux mondes” del 1° luglio 1885, in cui si ritrovano le stesse considerazioni che fanno l’oggetto di questo paragrafo del Crepuscolo. Simili osservazioni erano già presenti, a proposito dei teorici della morale in Europa (Comte, Mill, Schopenhauer), anche in m 132.  morale... problema] Cfr. fw 345. 6  Cfr. 11[24] 1887-88 (ksa 13; ofn viii/2). Di George Sand, pseudonimo di Amantine Aurore Lucile Dupin (1804-1876), scrittrice francese autrice di numerosi romanzi di una certa notorietà (si ricorda La mare au diable, 1846), Nietzsche acquistò le opere il 10 febbraio 1876 (cfr. commento a ksa, vol. 14, p. 424). Attraverso lo pseudonimo maschile, nonché l’abbigliamento e gli atteggiamenti maschili, Sand costruì un personaggio che non mancò di dettare moda all’epoca, ma che suscita il disprezzo di Nietzsche, come testimonia il paragrafo in questione. Con occhio critico è visto anche l’amore di George Sand per la vita di campagna, che traspare sia dall’ambientazione in una sorta di campagna idealizzata di una parte consistente della sua produzione letteraria, sia, da un punto di vista strettamente biografico, dalle cronache dei contemporanei a cui Nietzsche ebbe accesso, per esempio i Goncourt. Proprio

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il Journal è indicato dal commento di ksa (vol. 14, p. 424, a cui si rinvia per un’integrazione) come la fonte principale dei giudizi sulla persona e sull’opera di Sand (cfr. infra per alcuni dei passi specifici). Nella nota postuma 11[199] 1887-88 (ksa 13; ofn viii/2), inoltre, Nietzsche sintetizza alcune osservazioni che si trovano nelle Oeuvres posthumes di Baudelaire (cfr. supra, commento al § 3 di questa sezione), detrattore di George Sand: «La femme* Sand era una moralista: – elle a le fameux style coulant, cher au bourgeois; – elle est bête, elle est lourde, elle est bavarde*. Nelle cose della morale ha la stessa profondità di giudizio, la stessa delicatezza di sentimento delle concierges et les femmes entretenues*; – si è persuasa a se fier à son bon cœur et à son bon sens* e persuade altre grosses bêtes* a fare altrettanto; – non posso pensare a questa stupide créature* senza provare un brivido di ribrezzo».  lettres d’un voyageur] Nate dalla corrispondenza dell’autrice nel corso del suo viaggio di tre anni, cominciato nel 1834, attraverso Italia, Francia e Svizzera, vengono pubblicate nel 1837, e sono considerate una sorta di manifesto di poetica romantica.  come tutto... Rousseau] Sand fu molto vicina alla sensibilità di Rousseau, e subì fortemente l’influenza delle sue opere. Sull’osservazione di Nietzsche, cfr. Brobjer (1997), che rimanda al secondo volume del Journal dei Goncourt (1887b, p. 122), in cui è riportata una conversazione che ha avuto luogo durante il «dîner chez Magny» (cfr. supra, commento a Sentenze e strali 6) del 22 giugno 1863, in cui Hippolyte Taine avrebbe raccontato: «Mme Sand, Messieurs, va faire quelque chose sur un fils de Rousseau, pendant la Révolution... Ce sera tout ce qu’il y a de plus généreux... Elle est pleine de son sujet». Cfr. anche la lettera a Heinrich Köselitz del 24 novembre 1887: «Il fatto che Gluck abbia avuto tra i suoi primi seguaci Rousseau fa pensare: per quanto mi riguarda, almeno, tutto quello che quest’uomo ha ritenuto degno di stima mi lascia un po’ perplesso [ist mir [...] fragenzeichenwürdig]; come pure tutti coloro che lo hanno apprezzato (– c’è un’intera famiglia Rousseau, cui appartengono anche Schiller, in parte Kant, in Francia G Sand, persino Saint-Beuve; in Inghilterra la Eliot ecc.). Chiunque sentisse la necessità della “dignità morale”, faute de mieux*, è entrato nella schiera degli ammiratori di Rousseau, giù fino al nostro beniamino Dühring, il quale nella sua autobiografia ha il buon gusto di presentarsi addirittura come il Rousseau del diciannovesimo seco-

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lo (faccia attenzione al tipo di rapporto che una persona intrattiene con Voltaire e Rousseau: c’è una grandissima differenza se dice di sì al primo oppure al secondo. I nemici di Voltaire (ad es. Victor Hugo, tutti i romantici, persino gli ultimi raffinati del romanticismo, come i fratelli Goncourt) sono tutti quanti pieni di benevolenza nei confronti del plebeo mascherato Rousseau – sospetto che persino alle radici del romanticismo si possa trovare del ressentiment plebeo...)» (ksb 8, pp. 203 s.; efn v, p. 509). Su Rousseau, cfr. infra, § 48 e relativo commento.  Si caricava... orologio] Cfr. ancora il Journal dei Goncourt (1887b, p. 146), un’osservazione di Theophile Gautier, di ritorno da un soggiorno in campagna alla residenza della scrittrice: «Car vous n’ignorez pas qu’elle retravaille à minuit jusqu’à quatre heures... Enfin vous savez ce qui lui est arrivé. Quelque chose de monstrueux! Un jour elle finit un roman à une heure du matin... et elle en recommence un autre, dans la nuit... La copie est une fonction chez Mme Sand...».  Ma Renan la venerava] Cfr. Journal dei Goncourt (1887b, p. 112), dalla cronaca del «dîner de Magny» dell’11 marzo 1863: «Mon Dieu, fait Renan qui est à côté de moi, je trouve beaucoup plus vraie Mme Sand che Balzac [...] chez elle les passions sont générales... [...] Messieurs, reprend Renan, dans trois cent ans on lira Mme Sand». 7  Cfr. anche supra, Quel che manca ai Tedeschi 6.  colportage] La letteratura di colportage, cioè quella portata dal colporteur, figura di mercante ambulante di libri e pubblicazioni, diffuso in Francia sin dal xvi secolo e fino al xix. Per estensione, indica la letteratura di basso profilo, il romanzo d’appendice.  malocchio] Gioco di parole tra «Blick» e «böser Blick». Cfr. supra, Prefazione e relativo commento, nonché infra, § 24.  secondo la natura] Come segnala il commento di ksa (vol. 14, p. 424), il tedesco «nach der Natur» è il calco dell’espressione francese «d’après nature» usata da Edmond de Goncourt nella prefazione al Journal (1887a, p. viii) per descrivere il metodo con cui la cronaca del Journal è redatta. Cfr. anche supra, Sentenze e strali 6.  Il peggio... i Goncourt] I Goncourt, nel Journal come nei romanzi, sono un tipico esempio della giustapposizione di impressioni, dettagli, fatti e osservazioni, che corrisponde alla poetica impersonale del romanzo realista o oggettivo. Cfr. infra nel commento alla presente sezio-

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ne.  petits faits] L’espressione «petits faits» (che, come mostrato in Campioni, 2001, p. 243, risale a Stendhal e arriva a Nietzsche con la mediazione di Hippolyte Taine e di Paul Bourget) compare nelle opere e nelle note postume con riferimento, in particolare, al positivismo scientifico francese e alla corrispondente corrente realista in letteratura e in arte della seconda metà del xix secolo, che Nietzsche, sulla scorta di Bourget, Louis Desprez e Ferdinand Brunetière (di quest’ultimo Nietzsche legge, al momento della sua pubblicazione, il saggio sul Roman naturaliste [1884, bn]), ritiene fondati su istanze di ordine essenzialmente nichilistico (per un approfondimento, si veda ancora Campioni, 2001, pp. 235 e ss., e Piazzesi, 2003, pp. 216 ss.). Cfr. per esempio 35[34] 1885 (ksa 11; ofn vii/3). Nel § 24 della terza dissertazione della Genealogia della morale si legge: «Tutto ciò lo conosco forse troppo da vicino: quella veneranda moderazione filosofica, cui obbliga una siffatta fede [scil. nella verità], quello stoicismo dell’intelletto che finisce per proibirsi il no altrettanto rigorosamente quanto il sì, quel voler restare inchiodati dinanzi all’effettuale, al factum brutum*, quel fatalismo dei “petits faits”* (ce petit faitalisme*, lo chiamo io), in cui la scienza dei Francesi cerca ora una specie di primato morale su quella dei Tedeschi, quel rinunziare all’interpretazione in generale (a violentare, a riassettare, ad accorciare, a sopprimere, a riempire, a immaginar finzioni, a falsificare radicalmente e a tutto quanto appartenga ancora all’essenza di ogni interpretare) – esprime, secondo una considerazione di massima, tanto ascetismo della virtù quanto lo esprime qualsivoglia negazione della sensualità (è in fondo soltanto un modus di questa negazione)» (trad. mod.). Si veda anche eh, Al di là del bene e del male 2. 8 Nella Nascita della tragedia (§ 2) l’ebbrezza è il carattere fondamentale dell’artista dionisiaco, mentre il sogno caratterizza l’artista apollineo: nella tragedia greca l’artista riunisce entrambe queste potenze artistiche naturali. Si veda anche dw. Se si legge il paragrafo qui commentato insieme ai due successivi, che formano quasi una microsezione delle Scorribande, si ha un quadro della rilettura che Nietzsche dà dell’estetica formulata nella prima fase della propria riflessione sull’arte e della sua evoluzione verso un’estetica a base più esplicitamente fisiologica. Cfr. 25[13] 1884 (ksa 11; ofn vii/2); 7[3] 1886 (ksa 12; ofn viii/1); 17[9] 1888 (ksa

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13; ofn viii/3). Sulla prossimità tra l’ebbrezza artistica e l’ebbrezza sessuale negli esseri umani, si veda la splendida nota postuma 14[120] 1888 (ksa 13; ofn viii/3), in cui Nietzsche parla dell’arte come «funzione organica».  idealizzare] Cfr. ma 279, 424; gm iii 26; 8[1] 1887 e 10[194] 1887 (ksa 12; ofn viii/2); 17[9] 1888 (ksa 13; ofn viii/3). L’idealizzazione è valutazione, affermazione, creazione: è un creare decisamente “invasivo”, a giudicare dalle parole di Nietzsche, che non ha niente di un assottigliamento, ma piuttosto un arricchimento, una fecondazione. La dimensione erotica dell’idealizzazione, legata all’eccitazione fisiologica e immaginativa, è evidente in questo contesto (cfr. supra). Oltre che in Schopenhauer, nella sua Metafisica dell’amore sessuale, Nietzsche aveva trovato anche in De l’amour di Stendhal un’intera teoria dell’idealizzazione amorosa, detta «cristallisation» (se ne trova traccia per esempio in fw 14, più cursoriamente nella nota 8[40] del 1880). Per Nietzsche questa sorta di “illusionismo” amoroso ha una sua fertilità peculiare, e uno statuto estetico: è la pulsione stessa che si articola in esso, che si afferma e che si trasforma, si «assottiglia» e si «spiritualizza» (cfr. supra, Morale come contronatura 3). Come anche nell’attività artistica, la creazione non ha solo l’effetto di plasmare un “oggetto” indipendente e slegato dall’artista, dalla sua ebbrezza e dalla sua forza trasfiguratrice: sono le pulsioni stesse dell’artista creatore che si trasformano, che prendono forma nella creazione e in virtù di essa – che vengono, in questo senso, all’espressione compiuta. 9  Pascal] Cfr. supra, I quattro grandi errori 6 e relativo commento.  Raffaello] Il nome del celebre pittore urbinate (14831520), autore di alcuni dei più illustri capolavori del Rinascimento italiano, torna spesso nelle opere di Nietzsche, principalmente, se non quasi esclusivamente, grazie all’influenza di Burckhardt e dei suoi scritti sull’arte e la cultura del Rinascimento in Italia (su questo argomento, si veda in particolare Ghelardi, 1991). Si può attribuire alla lettura del Cicerone di Burckhardt (1869a, bn), per esempio, la descrizione della Trasfigurazione di Raffaello che si trova nel § 4 della Nascita della tragedia, e che ritorna anche in m 8. Cfr. anche ma 131 e 220, fw 313, ma soprattutto ws 73. Cfr. anche infra, § 11 di questa sezione.

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10  apollineo e dionisiaco] Si tratta delle nozioni centrali dell’estetica nietzscheana all’epoca della Nascita della tragedia. Nel primo paragrafo dello scritto nietzscheano si legge che, come nel caso della duplicità dei sessi nella generazione, alla duplicità di apollineo e dionisiaco è legata per Nietzsche la possibilità di sviluppo e di perpetuazione dell’arte. Se l’apollineo, legato al mondo del sogno e dell’apparenza, è all’origine di ogni arte figurativa, incentrata sulla bella forma, sul primato della misura, il dionisiaco, che appartiene al mondo dell’ebbrezza, è all’origine della musica, arte non figurativa per eccellenza (secondo uno schema che molto deve all’estetica schopenhaueriana). Apollo è dunque il dio del limite, della misura, difensore del principium individuationis che l’ebbrezza dionisiaca, di contro, scardina e annulla: la visione e la creazione estetica dipendono dal gioco di questi due movimenti naturali, nei loro differenti equilibri. Nel suo scritto sulla tragedia, Nietzsche riconosce nella tragedia attica la perfetta unione di questi due principi artistici della natura, unione di cui egli vede, inoltre, una nuova realizzazione nel melodramma wagneriano. Questo gioco dinamico tra espansione e organizzazione, tra profondità e superficie formale, tra “immanenza” e “trascendenza” di sé resta al centro della tarda estetica di Nietzsche, della sua fisiologia dell’arte – come mostra il paragrafo qui commentato –, e sembra essere anzi ancora più profondamente fondato nella biologia e nella fisiologia umana: l’accento è sulla continuità tra attività artistica e vita (nei suoi processi costitutivi).  istrionismo] Sulla nozione, soprattuto relativamente alla figura di Wagner e al dionisiaco nell’ultimo Nietzsche, cfr. Campioni (1993, cap. 5). 11  volontà... montagne] Cfr. 1Cor 13, 2: «E se avessi il dono della profezia, se conoscessi tutti i misteri e avessi tutta la conoscenza, se possedessi tanta fede da trasportare le montagne, ma non avessi la carità, non sarei nulla».  legge tra leggi] Su questa caratterizzazione dell’individuo, cfr. anche supra, Morale come contronatura 6.  grande stile] La nozione di «grande stile» è impiegata da Nietzsche, in generale, nell’ambito della sua concezione estetica e della sua riflessione sull’arte. Cfr. 25[332] 1884 (ksa 11; ofn vii/2): «Connessione di ciò che è estetico e di ciò che è morale: il grande stile [der große Stil] richiede una sola forte volontà fondamentale e, più di tutto, aborre la confusione. [...] Ciò che è più difficile

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riunire: una volontà, forza del sentimento fondamentale e cambiamento dei movimenti (trasformazioni)». In una nota del 1888 consacrata al «grande stile» in musica (14[61], ksa 13; ofn viii/3), Nietzsche scrive che esso è «dominare il caos che si è, costringere il proprio caos a diventare forma: a diventare logico, semplice, univoco, matematica, legge: è questa, qui, la grande ambizione», che sono gli «uomini della violenza» a realizzare. Il concetto di Gewaltmensch, come anche la menzione dell’architetto di Palazzo Pitti come esempio di tale volontà artistica, si deve al Cicerone di Burckhardt (1869a, p. 175; cfr. 25[117] 1884, ksa 11; ofn vii/2). La nozione di «grande stile», dunque, che Nietzsche impiega soprattutto per distinguerla dall’arte wagneriana, indica non solo un carattere dell’opera d’arte, ma uno specifico atteggiamento creativo dell’artista che le dà origine. Su Wagner Nietzsche scrive per esempio: «Non c’è dubbio che l’arte wagneriana agisca oggi sulle masse; che essa sia capace di questo – non dovrebbe dire già qualcosa su tale arte? Per tre cose buone dell’arte le “masse” non hanno mai avuto intelligenza, per la nobiltà, per la logica e per la bellezza – pulchrum est paucorum hominum* – per non parlare di una cosa ancora migliore, del grande stile [...]. Dal grande stile Wagner è lontanissimo: ciò che di smoderato e di eroico-millantatorio è nei suoi mezzi artistici si contrappone addirittura al grande stile» (41[2] 1884-85, ksa 11; ofn vii/3). Come Crescenzi (1998, pp. 351 s.) afferma confrontando il grande stile con lo stile wagneriano, non è un differente contenuto o valore di verità a contrapporre l’arte capace di grande stile a quella wagneriana, poiché arte e verità sono in Nietzsche «due dimensioni necessariamente divise che nessuno stile, per quanto grande sia, potrà mai avvicinare». In questo senso non è lecito «affermare l’esistenza, in Nietzsche, di un’opposizione diametrale tra arte wagneriana e arte del grande stile e scorgere nella prima solo ed esclusivamente l’esecrabile parodia dell’altra». 12  Ho letto... Carlyle] È molto probabile che Nietzsche si riferisca al quarto capitolo del quinto e ultimo tomo dell’Histoire de la littérature anglaise di Hippolyte Taine (1869), di cui si trova un esemplare nella biblioteca di Nietzsche. Storico e saggista scozzese (1795-1881), noto in Germania soprattutto per la sua biografia di Federico ii di Prussia, ma ugualmente autore di una storia

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della Rivoluzione francese (pubblicata nel 1837), Carlyle affrontò specificamente il tema dell’eroismo nelle sue conferenze del 1841 On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History. Nietzsche si esprime con estrema criticità sulla concezione di Carlyle dell’eroe (m 298), come anche sul suo stile letterario (fw 97). In jgb 252, dedicato interamente alla critica dei filosofi e degli intellettuali inglesi, si legge: «Ciò che manca e che sempre è mancato in Inghilterra, lo sapeva abbastanza bene quel semi-commediante e retore, quell’insulso guazzabuglio di idee che era Carlyle, il quale sapeva nascondere sotto smorfie appassionate quel che sapeva di se stesso: vale a dire quel che mancava in Carlyle – la caratteristica potenza dell’intellettualità, la caratteristica profondità dello sguardo intellettuale, insomma la filosofia». Cfr. anche il paragrafo successivo di questa sezione, nonché il 44; ac 54 sul «carlylismo»; eh, Perché scrivo libri così buoni 1. 13  Di Ralph W. Emerson (1803-1882), filosofo e saggista statunitense, Nietzsche lesse e meditò in particolare gli Essays (First Series 1841; Second Series 1844), che si trovano in traduzione tedesca nella sua biblioteca con segni di lettura, assieme ad altre opere dello stesso autore (cfr. Campioni et al., 2003, pp. 211 s.). Di lui scrive nel 1888: «Emerson, con i suoi saggi è stato sempre un buon amico per me e mi ha rallegrato anche nei momenti neri: possiede talmente tanta scepsi, così tante “possibilità” in sé, che in lui perfino la virtù è piena di spirito... Un caso unico... Sin da ragazzo gli prestavo ascolto volentieri» (ksa 14, pp. 476 s.). Nietzsche si esprime inoltre positivamente sullo stile e sullo spirito della letteratura filosofica di Emerson (cfr. per esempio fw 92), e nei frammenti postumi degli anni tra il 1878 e il 1884 si trovano numerosi estratti dalle sue opere, accompagnati dai commenti di Nietzsche. Ulteriori excerpta dagli scritti di Emerson sono stati resi noti recentemente (si veda per esempio aa.vv., 2008, pp. 288, 290-2). Sul rapporto tra Nietzsche ed Emerson, a cui è stata dedicata una letteratura molto ampia, si vedano per esempio Stack (1992); Mikics (2003); Zavatta (2006).  serenità] «Heiterkeit», cfr. supra, Prefazione e relativo commento.  Yo... mismo] Verso tratto da Si no vieran las mujeres! del drammaturgo spagnolo Lope de Vega (15621635), letteralmente «io succedo a me stesso». La fonte del verso – che Nietzsche cita ancora in 11[22] 1887 (ksa 13; ofn viii/2) – è

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stata di recente individuata in Bérard-Varagnac (1887, p. 328, bn; cfr. la nota alla lettera a Carl Fuchs del 20 novembre 1887, ksb 8; efn v).  tamquam... gesta] «Come da un affare andato a buon fine».  Ut... voluptas] Come segnalato nel commento al testo in ksa (14, p. 426), Nietzsche gioca qui con un verso di Ovidio (Pont. iii 4, 79), nel quale non compare «voluptas» ma «voluntas»: «Ut desint vires, tamen est laudanda voluntas». 14  Anti-Darwin] Nietzsche riprende e sviluppa alcune osservazioni già pubblicate in fw 349 e che gli derivano dalla lettura del testo del biologo William Rolph Biologische Probleme, acquistato in seconda edizione nel 1884. Una delle convinzioni fondamentali di Rolph era che il darwinismo fosse in errore nel considerare il principio di selezione naturale e la lotta per l’esistenza come volti alla conservazione della vita: essi sarebbero invece orientati all’espansione, all’accrescimento continuo di quest’ultima. Attraverso la sua critica al riferimento maltusiano adottato da Darwin, Rolph attaccava indirettamente l’etica di Spencer. Se la sua ricerca rimane circoscritta alla descrizione della riproduzione degli organismi primitivi, Nietzsche, come ha giustamente osservato Moore (2002a, p. 49), eleva questo spunto «al livello di un principio universale che possa descrivere sia il mondo inorganico che quello organico». Nietzsche rielabora le idee di Rolph nel quadro filosofico che ruota intorno alla nozione centrale di «volontà di potenza». Prima di tutto, egli assimila il principio darwiniano a una matrice spinoziana, e il conatus sese conservandi diventa elemento distintivo e matrice dell’utilitarismo inglese (cfr. jgb 13; 26[280] 1884, ksa 11; ofn vii/2); inoltre, egli contrappone a esso il proprio principio dinamico, valido per descrivere l’articolazione dell’intero ambito naturale: «Voler conservare se stessi è espressione di uno stato estremamente penoso, di una limitazione della vera e propria pulsione [Trieb] basilare della vita che tende a un’espansione di potenza, e abbastanza spesso pone in questione e sacrifica, in questo suo volere, l’autoconservazione. Si prenda come sintomatico il fatto che alcuni filosofi, quali ad esempio il tisico Spinoza, videro, non potevano non vedere, proprio nella cosiddetta pulsione di conservazione, l’elemento decisivo [...]. Il fatto che le nostre moderne scienze naturali si siano impigliate nel dogma dello spinozismo (come è accaduto anche ultimamente, e nel modo più gros-

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solano, al darwinismo, con la sua teoria inconcepibilmente unilaterale della “lotta per l’esistenza”) dipende probabilmente dall’origine della maggior parte dei naturalisti [...]. Intorno a tutto il darwinismo inglese spira qualcosa come l’aria ammorbata della sovrappopolazione inglese, qualcosa come l’odore di miserie e ristrettezze, l’odore della povera gente [...]. La lotta per la vita è soltanto un’eccezione, una provvisoria restrizione della volontà di vita; la grande e piccola lotta ruota ovunque attorno al prevalere, al crescere e all’espandersi, attorno alla potenza, conformemente alla volontà di potenza, che è appunto volontà di vita» (fw 349, trad. mod.). Per ulteriori elementi sulla lettura di Rolph da parte di Nietzsche e la sua critica al darwinismo si rimanda a Fouillée (1902, pp. 76 s.); Moore (2002a, pp. 47 s.); Fornari (2006, pp. 324 s.). Nelle pagine del Crepuscolo Nietzsche approfondisce ulteriormente questo contesto polemico, insistendo soprattutto su una critica ai naturalisti inglesi, specialmente a Herbert Spencer (cfr. infra, § 37). È evidente che Nietzsche non intende qui confrontarsi direttamente con la teoria di Darwin (del quale oltretutto non lesse le opere), quanto piuttosto con «la pressione del “darwinismo” inteso come polimorfo fenomeno e clima culturale, cioè la sterminata letteratura sull’“evoluzione” in sede di scienze naturali e di ideologie sociali» (Barbera, Campioni, 1983, p. 30). Tale confronto aveva già trovato spazio nelle pagine della Genealogia della morale, in cui Nietzsche si era espresso contro le contaminazioni utilitaristiche del darwinismo e aveva criticato l’impianto naturalistico di alcuni concetti fondamentali del darwinismo sociale (cfr., per esempio, gm ii 12). Due lunghe note del 1888 intitolate anch’esse Anti-Darwin aiutano a situare questo aforisma. Nella prima (14[123], ksa 13; ofn viii/3) Nietzsche critica l’analisi proposta dalla scuola di Darwin, quando parla della «selezione a favore dei più forti, dei più dotati» e del «progresso della specie. Si può toccare con mano esattamente il contrario: la cancellazione dei casi felici, l’inutilità dei tipi più altamente riusciti, l’inevitabile vittoria dei tipi medi e perfino di quelli al di sotto della media. Finché non ci si indichi la ragione per cui l’uomo sarebbe l’eccezione fra le creature, inclinerò al pregiudizio che la scuola di Darwin si sia ingannata su tutta la linea». Continua Nietzsche, dopo aver chiamato in causa la «volontà di potenza» come principio di una diversa interpretazione della dinamica sociale: «La mia visio-

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ne globale del mondo dei valori mostra che, nei valori supremi che vengono oggi innalzati al di sopra dell’umanità, non predominano i casi felici, i tipi selezionati, ma i tipi della decadenza [...]. Vedo tutti i filosofi, vedo la scienza in ginocchio di fronte alla realtà di una lotta per l’esistenza inversa a quella insegnata dalla scuola di Darwin – cioè dappertutto vedo trionfare, vedo sopravvivere coloro che compromettono la vita, il valore della vita». Anche la seconda nota (14[133]) contiene osservazioni relative alla dimensione sociale. Essa si apre con una considerazione sull’«addomesticamento [Domestikation] dell’uomo» che richiama questioni trattate da Nietzsche nella sezione sui “Miglioratori” dell’umanità. Nietzsche sostiene che la scuola di Darwin «vuole che l’effetto dell’addomesticamento possa diventare profondo, anzi fondamentale. Noi ci atteniamo per il momento all’antico: niente finora risulta meglio dimostrato dell’assoluta superficialità degli effetti dell’addomesticamento – o anche della degenerazione. E tutto ciò che sfugge alla mano e alla disciplina dell’uomo, ritorna quasi subito al suo stato di natura. Il tipo rimane costante: non si può “dénaturer la nature*”». Al contrario, Nietzsche sembra qui essere convinto che «l’addomesticamento (“la civiltà”) dell’uomo non vada in profondità... Dove va in profondità, diventa subito degenerazione (tipo: il cristianesimo)», ma soprattutto, come scriverà poi nell’aforisma del Crepuscolo qui commentato, pensa che «l’uomo come specie non progredisce. Si raggiungono i tipi superiori, ma essi non si mantengono. Il livello della specie non viene elevato». Posto che la lotta per l’esistenza esista, essa si risolverebbe a suo avviso a svantaggio del più forte, del privilegiato, dell’eccezione. Il “più adatto”, che risulterebbe dalla selezione naturale, va inteso nel contesto di un ambiente che lascia perire le forme più ricche e complesse (il “tipo superiore”) a vantaggio di quelle grossolane, la cui forza riposa nel maggior numero (cfr. anche la nota intitolata Contro il darwinismo, 7[25] 1886-87, ksa 12; ofn viii/1 e Fornari, 2006, p. 327). Il discorso converge quindi sul tipo umano massificato e sulla conformazione gregaria, che proprio gli Inglesi avrebbero individuato quale caratteristica ineliminabile dell’uomo moderno e che Nietzsche attacca nel periodo tardo (cfr., per esempio, jgb 202 e infra, § 38). Per un approfondimenti cfr., oltre ai testi già citati, Richardson (2004) e Johnson (2010).  mimicry] Questa nozione, recuperata dal dibattito dei naturalisti inglesi, viene uti-

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lizzata da Nietzsche per mostrare come la pratica morale dell’uomo si fondi su un atteggiamento comune agli altri animali, e non sia pertanto il prodotto della sua natura razionale. In m 26 si legge ad esempio che i principi della morale sociale si trovano «grosso modo ovunque, perfino al livello più basso del mondo animale [...]. Gli animali imparano a dominarsi e a simulare in modo che molti, per esempio, accordano i loro colori al colore dell’ambiente [...], si fingono morti, oppure prendono le forme e i colori di un altro animale o della sabbia, delle foglie, dei licheni, delle spugne (quel che gli scienziati inglesi designano con la parola mimicry). Così il singolo si nasconde sotto la generalità del concetto “uomo” o nella società, ovvero si adatta a principi, classi, partiti, opinioni del tempo o dell’ambiente». Fornari, che ha analizzato ampiamente la questione della moralità «gregaria» in Nietzsche, osserva in proposito: «Il fenomeno della mimicry, descritto per la prima volta probabilmente dal naturalista H. W. Bates (The Naturalist on the River Amazon, London 1862) e all’epoca molto discusso, era considerato dai critici di Darwin difficile da spiegare sulla base del principio della selezione naturale. Lange, nella seconda edizione del suo testo [Lange, 1882], aveva dedicato una lunga discussione a quella che definiva “un’imitazione di forme estranee con funzione protettiva” e che cercava di far rientrare coerentemente nel sistema darwiniano. Ancora nel 1884 Nietzsche utilizzerà il termine nella stessa accezione (“Sviluppo della mimicry tra gli uomini, a causa della loro debolezza. L’animale del gregge recita una parte che gli è stata imposta”), facendo dell’imitazione una caratteristica dell’uomo in quanto naturalmente “artista” (cfr. 25[374], [375] e [379] 1884)» (Fornari, 2006, pp. 212 s., n. 224). 15  politicus] Nell’originale «Politikus». Il corsivo nel testo è nostro. 16  Goethe e Schiller] Questi due eminenti nomi del classicismo tedesco furono legati da una profonda amicizia e da un connubio artistico che si protrasse sino alla morte di Schiller, avvenuta nel 1805. Chiara la preferenza di Nietzsche per l’autore del Faust. Su Schiller cfr. supra, § 1 e relativo commento. Su Goethe cfr. infra, §§ 48-49 e relativo commento.  Schopenhauer e Hartmann] Di Eduard von Hartmann (1842-1906) Nietzsche lesse già nel 1869

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la Philosophie des Unbewußten, pubblicata in quell’anno, e acquistò successivamente Das Unbewusste vom Standpunkt der Physiologie und Deszendenztheorie (1872, bn) e Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins (1879, bn). Numerose le note in cui, a partire dal 1873, Nietzsche nomina Hartmann, dal 1883 soprattutto ci sono testimonianze di un’intensa lettura dell’ultimo testo acquistato. Hartmann fu un discepolo di Schopenhauer, del quale intendeva proseguire l’opera e, attraverso un lavoro dedicato alla filosofia dell’inconscio, dare al suo pessimismo una fondazione eudemonologica. Proprio nel contesto di una riflessione sul fondamentale interrogativo posto da Schopenhauer: «Ha dunque l’esistenza in generale un senso?», Nietzsche scrive: «O forse avrebbero dimostrato i Tedeschi, se non altro nel modo in cui s’impadronirono del quesito schopenhaueriano, la loro intima adesione e affinità [...], il loro bisogno del suo problema? Il fatto che dopo Schopenhauer anche in Germania – del resto piuttosto tardi! – si sia pensato e pubblicato riguardo al tema da lui posto, non è certamente sufficiente per risolvere a favore di questa più stretta adesione [...]; i Tedeschi, evidentemente, non si trovavano in esso come nel loro elemento. Con ciò non alludo affatto a Eduard von Hartmann». E prosegue: «Né Bahnsen, né Mainlaender, e tanto meno Eduard von Hartmann danno un appiglio sicuro quanto al problema se il pessimismo di Schopenhauer [...] non sia stato soltanto un caso eccezionale tra i Tedeschi, bensì un avvenimento tedesco» (fw 357). Si veda anche la nota 25[266] 1884 (ksa 11; ofn vii/2): «Per me era segno di “povertà di spirito” pronunciare insieme i nomi di Schopenhauer e Hartmann». 18 Cfr. infra, § 42 di questa sezione. 19  bello in sé] Nietzsche polemizza con la concezione del bello sostenuta dal Kant della Critica del Giudizio, che insiste sulla separazione del bello da qualunque giudizio di scopo e di utilità. La formula richiama in particolare la «cosa in sé», il modello di ente assoluto e incondizionato contro la cui esistenza Nietzsche si esprime in più luoghi. Cfr. anche eh, Perché scrivo libri così buoni 4: «Buono stile in sé – una pura follia, mero “idealismo”, un po’ come il “bello in sé”, il “buono in sé”, la “cosa in sé”».  umanizza-

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to] L’antropomorfizzazione è inevitabilmente al cuore dell’interpretazione, è cioè un riflesso della natura prospettica di ogni vedere, percepire, valutare, giudicare. È qui che l’attività teoretica e quella estetica si intersecano, quasi si sovrappongono: il mondo viene umanizzato dall’arte in quanto interpretazione e affermazione, ma allo stesso modo dalla conoscenza in quanto riduzione, sistemazione, attribuzione di ordine e di senso ai fenomeni “naturali”. In fw 109 si legge: «Il carattere complessivo del mondo è invece caos per tutta l’eternità, non nel senso di un difetto di necessità, ma di un difetto di ordine, articolazione, forma, bellezza, sapienza, e di tutto quanto sia espressione delle nostre estetiche nature umane». Si veda su questo quanto osservato per esempio in riferimento alla nozione di verità e alla falsificazione nel commento alla sezione La “ragione” nella filosofia.  dialoghi di Nasso] Secondo la tradizione mitologica, dopo che Teseo ebbe abbandonato Arianna, figlia di Minosse re di Creta, addormentata sull’isola di Nasso, Dioniso la trovò e ne fece la propria sposa (cfr. Hes., Theog. ii, 947-49; Ov., Met. viii, 175, Heroid. 10). Cfr. anche ac 39 e jgb 295. L’ingegnosa chiusa della nota 37[4] 1885 (ksa 11; ofn vii/3), in sé uno dei luoghi più citati sulla concezione nietzscheana del corpo come organizzazione di forze, trasforma l’intera disquisizione sul corpo in una sorta di lezione che il soggetto letterario in prima persona – evidentemente Dioniso, che parla del suo «primo soggiorno sull’isola di Nasso» – sta dando ad Arianna. Infastidita, quest’ultima sbotta, accusando l’interlocutore di essere un maestro di positivismo e di confusione filosofica: «“Ma Signore, disse Arianna, Lei parla il tedesco dei porci!” – “Il tedesco, risposi io gaiamente, semplicemente il tedesco! Lasci stare i porci, mia dea! Lei sottovaluta la difficoltà di dire cose sottili in tedesco!” – “Cose sottili! esclamò Arianna strabiliata: ma quello era solo positivismo! Filosofia che grugnisce! Poltiglia e sterco di concetti arraffati da cento filosofie! Dove può mai portare ciò?” – E giocherellava intanto impazientemente con il famoso filo che guidò un giorno il suo Teseo attraverso il Labirinto. Dunque venne alla luce che, nella sua formazione filosofica, Arianna era indietro di due millenni». 20  sentimento di potenza] Cfr. supra, I quattro grandi errori 5 e relativo commento.

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21  volontà di vita] Cfr. Schopenhauer, Mondo come volontà e rappresentazione (libro 4, § 68), in cui si parla della negazione della volontà di vita come percorso di liberazione dai mali del mondo. 22  punto focale della volontà] «Brennpunkte des Willens». Al § 60 del Mondo come volontà e rappresentazione (libro 4), in cui l’«istinto sessuale» viene definito come «la più precisa ed energica affermazione della volontà di vita», Schopenhauer scrive che i genitali costituiscono «il vero punto focale [Brennpunkt] della volontà».  così... Schopenhauer] Con il riferimento al «divino Platone» si apre La quadruplice radice del principio di ragione sufficiente (Introduzione 1) di Schopenhauer; questa espressione si trova anche nella Prefazione alla prima edizione del Mondo come volontà e rappresentazione. 23  Spinoza] Non è perfettamente chiaro quale fosse il grado di conoscenza che Nietzsche aveva della filosofia di Baruch Spinoza (1632-1677). Certo è che, nonostante il nome di Spinoza compaia anche in Umano, troppo umano, è solo in una cartolina a Franz Overbeck, inviata da Sils-Maria il 30 luglio 1881 (ksb 6, p. 111; efn iv, p. 106), che Nietzsche comunica all’amico di aver trovato in Spinoza un «precursore». Per la critica che in jgb 13 Nietzsche muove a quest’ultimo [«guardiamoci dai principi teleologici superflui! – quale è quello dell’autoconservazione (lo dobbiamo all’inconseguenza di Spinoza)»], Rupschus e Stegmaier (2009) hanno individuato una probabile fonte nel saggio Ueber Spinoza’s Grundgedanken und dessen Erfolg di Adolf Trendelenburg. Sul confronto filosofico tra Nietzsche e Spinoza, si veda anche Schacht (1995, cap. 9). Per la definizione dell’«amor Dei intellectualis», cfr. Spinoza, Ethica v, xxxii-xxxvii. 24  L’art pour l’art] Motto coniato nel 1818 dal politico e filosofo francese Victor Cousin che inneggia all’indipendenza dell’arte – soprattutto rispetto alla morale – e che trionfa tra gli artisti, specialmente in Francia, circa dalla metà del xix secolo: gli fanno eco artisti come Hugo, Gautier, Flaubert, Baudelaire, i Goncourt. Nietzsche ne trova un’ampia trattazione nel saggio dedicato da Paul Bourget all’estetica di Flaubert nei suoi Essais de psychologie contemporaine. Così Bourget (1883, pp. 158 s.): «C’est l’école

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désignée depuis longtemps sous le nom d’école de l’art pour l’art. [Flaubert] n’admettait pas qu’une création esthétique eût d’autre but qu’elle-même et sa beauté intime. Il ne pouvait pas penser autrement. Quand bien même l’horreur du monde moderne ne l’eût précipité loin de toute tendance utilitaire, quand bien même encore son pessimisme ne l’eût pas rendu rebelle à toute notion de progrès, même momentané, ses réflexions sur la méthode des sciences l’eussent préservé des erreurs de la littérature démonstrative». Le annotazioni di Nietzsche da Bourget, a proposito di questa poetica dell’indipendenza dell’arte, si trovano nella nota postuma 24[26] 1883-84 (ksa 10; ofn vii/1/ii): «L’arte per amore dell’arte, “le fait”, la “conoscenza pura” come narcotici della nausea di se stessi». Sembra che la paternità dell’idea di «art pour l’art» sia tuttavia da far risalire a Benjamin Constant e a un suo commento a proposito delle teorie estetiche di Kant e Schelling, che si trova nel suo Journal intime alla data del 10 febbraio 1804: «J’ai une conversation avec Robinson, élève de Schelling. Son travail sur l’Esthétique de Kant a des idées très énérgiques. L’art pour l’art, sans but, car tout but dénature l’art. Mais l’art atteint au but qu’il n’a pas» (Constant, 1895, p. 7). Cfr. jgb 254 e anche le note 9[119] e 9[126] 1887 (ksa 12; ofn viii/2).  verme] Cfr. supra, § 3 e Sentenze e strali 31.  liberarsi... tragedia] Schopenhauer analizza la tragedia alla fine del § 51 del Mondo come volontà e rappresentazione (libro 3), ma è nell’appendice a questo testo (supplemento 37, L’estetica della poesia) che scrive: «Ciò che dà alla visione tragica il particolare slancio di elevazione è il farsi strada della conoscenza che il mondo e la vita non possono dare nessuna vera soddisfazione, e che per conseguenza non meritano il nostro attaccamento. In questo consiste lo spirito tragico – esso conduce dunque alla rassegnazione» (il passo è citato da Nietzsche in gt, Tentativo di autocritica 6).  malocchio] «Böser Blick». Cfr. anche supra, Prefazione, nonché il § 7 della presente sezione e relativo commento. 26  Il linguaggio... comunicabili] Sulla critica di Nietzsche al linguaggio, cfr. supra, La “ragione” nella filosofia 5. 27 Cfr. supra, Sentenze e strali 20 e relativo commento.  Questo... incantevole!] Incipit dell’aria di Tamino nella Zauberflöte di Wolfgang A. Mozart (atto i, scena i).  aut... libri] Cfr. 2[22]

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1885 (ksa 12; ofn viii/1); 16[78] 1888 (ksa 13; ofn viii/3).  je me... esprit?] Cfr. la lettera dell’abate Galiani (1728-1787) a Mme d’Epinay del 18 settembre 1769. Come si evince anche da jgb 222, Nietzsche lesse, annotò e utilizzò la corrispondenza di Ferdinando Galiani (1882, bn), che egli definisce «l’uomo più profondo, più acuto, e forse più sporco del suo secolo» (jgb 26). Cfr. anche jgb 288. 28  Nietzsche torna spesso a criticare l’impersonalità come presa di posizione sia epistemologica che estetica (si pensi alla polemica contro l’oggettività in arte, che anima anche numerosi passaggi del Crepuscolo). Sull’impersonalità nella scienza, cfr. per esempio fw 345. 30  le pulsioni... sopite] Cfr. Johann W. Goethe, Faust i, 11791185: 1182. 31  Su Giulio Cesare, cfr. §§ 38 e 45 di questa sezione. Sulla figura del genio, cfr. § 44. 32  immoralista] Cfr. supra, Morale come contronatura 3 e relativo commento, nonché Sentenze e strali 36 e I quattro grandi errori 7. 33  malattie... cause] Cfr. supra, I quattro grandi errori 2. 34  pulsione causale] Cfr. supra, I quattro grandi errori 4, 5 e relativo commento. 36  Il pessimismo... morte] Morillas Esteban (2006) rimanda, per questo passo, ad alcune osservazioni di Charles Féré (1887) sulle statistiche di mortalità per causa di epidemia. 37  Questo paragrafo riveste un’importanza notevole nel quadro della polemica di Nietzsche contro le idee degli scienziati sociali del suo tempo (come Herbert Spencer, John Stuart Mill, Auguste Comte, Alfred Fouillée), che vedevano nella moralizzazione della società occidentale e nel trionfo dell’altruismo non soltanto una forma di progresso, ma un esito naturale dell’evoluzione biologica. Sul più ampio contesto critico a cui qui si fa riferimento, si veda soprattutto il saggio di Fornari (2006), che si concentra sulla lettura nietzscheana di Stuart Mill e Spencer.  Cesare Borgia] La figura di Cesare Borgia (1476-1507), noto per le sue imprese belli-

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che a fianco dei Francesi e per la sua conseguente ascesa al potere, fulminea e violenta, nei feudi del Centro-Nord italiano tra il 1499 e la sua morte, è al centro delle riflessioni di Machiavelli nel Principe. Nietzsche ne fa l’immagine dell’«uomo da preda», dello scaturire della forza e della volontà, della prossimità con la «natura». Cfr. soprattutto jgb 197, che si pone in continuità con la riflessione del paragrafo qui commentato; ma anche ac 46, 61 ed eh, Perché scrivo libri così buoni 1.  redattore... “Bund”] Nietzsche si riferisce a Josef Viktor Widmann, autore di una recensione di Al di là del bene e del male apparsa nel “Berner Bund” (16-17 settembre 1886) con il titolo Nietzsches gefährliches Buch.  Obbligatissimo!] In tedesco «Sehr verbunden!» che, verosimilmente, gioca con il titolo del giornale di cui sopra.  morale della compassione] «Mitleids-Moral». Alla fine del cap. 47 del vol. ii del Mondo come volontà e rappresentazione (Sull’etica), Schopenhauer parla della compassione (Mitleid) come «base di giustizia e benevolenza, caritas». Cfr. anche ac 7.  amore del prossimo] Cfr. supra, Sentenze e strali 9 e relativo commento.  pathos della distanza] Un approfondimento di questa nozione, nel senso in cui a essa Nietzsche si riferisce qui, si trova nell’apertura del nono capitolo di Al di là del bene e del male (§ 257): «Ogni elevazione del tipo “uomo” è stata, fino a oggi, opera di una società aristocratica – e così continuerà sempre a essere: di una società, cioè, che crede in una lunga scala gerarchica e in una differenziazione di valore tra uomo e uomo, e che in un certo senso ha bisogno della schiavitù. Senza il pathos della distanza, così come nasce dalla incarnata diversità delle classi, dalla costante ampiezza e altezza di sguardo con cui la casta dominante considera sudditi e strumenti, nonché dal suo altrettanto costante esercizio nell’obbedire e nel comandare, nel tenere in basso e a distanza, non potrebbe neppure nascere quell’altro, più misterioso pathos*, quel desiderio di un sempre nuovo accrescersi della distanza all’interno dell’anima stessa, l’elaborazione di condizioni sempre più elevate, più rare, più lontane, più cariche di tensione, più vaste, insomma l’innalzamento appunto del tipo “uomo”, l’assiduo “autosuperamento dell’uomo”, per prendere una formula morale in un senso sovramorale» (trad. mod.). Altre considerazioni intorno alla nozione di «pathos della distanza» si trovano in gm i 2; gm iii 14; ac 43 e 57. Per un approfondimento, cfr. Piazzesi (2007).  obiezione... sociologia] Cfr. § 4 di questa sezio-

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ne. Nietzsche annota alcune considerazioni critiche sulla sociologia del suo tempo anche in 14[6] e 14[40] del 1888 (ksa 13; ofn viii/3). Per un approfondimento sul rapporto di Nietzsche con la sociologia del xix secolo, cfr. Brose (1977); Baier (1981-82); Aspers (2007); Piazzesi (2012).  Herbert Spencer] Sociologo inglese e importante sostenitore del modello evolutivo, a cui si deve la nozione di «sopravvivenza del più adatto» (strettamente connessa con il principio della selezione naturale di Darwin), Spencer (1820-1903) è presente nel panorama intellettuale nietzscheano fin dal periodo giovanile. Nietzsche ne acquista la Einleitung in das Studium der Sociologie (nel 1875) e Die Thatsachen der Ethik (nel 1879). Entrambi i volumi sono presenti in bn. È inoltre probabile che Nietzsche abbia letto il sunto dei Principles of Sociology, pubblicato da Henri Marion nella “Revue Philosophique” 1877, t. iii, pp. 54-76 e 50518 (cfr. su questo Fornari, 2006, p. 123). Il contesto dell’interesse di Nietzsche per Spencer concerne la questione della morale, che all’inizio degli anni ottanta egli progettava di studiare – anche su impulso di Paul Rée – sulla base di ricerche di antropologia, etnologia e studio dei popoli primitivi. La prospettiva spenceriana è caratterizzata dall’inserimento della morale nel contesto dell’evoluzione biologica della specie umana: lo sviluppo dell’uomo porta, secondo Spencer, a una forma di adattamento all’ambiente tanto sul piano fisico che morale, quindi agli ideali di libertà, uguaglianza e pace, sostenuti da una cooperazione armoniosa tra tutti i membri della società (cfr. Moore, 2002a, pp. 64 e 71). Per Spencer, a un certo punto le norme morali verrebbero completamente acquisite, naturalizzate, diventando così «sentimenti morali». Questo elemento influisce sulle riflessioni di Nietzsche sull’«istinto del gregge» e sulla «fisiologia della morale» (cfr. fw 116 e Fornari, 2006, pp. 161 s.). Nietzsche è tuttavia critico nei confronti del modello altruistico, che egli considera di ostacolo per lo sviluppo di un tipo umano superiore: l’adattamento dell’uomo all’ambiente alla Spencer produrrebbe un individuo indebolito – l’«animale gregario» (cfr. infra, § 38 e relativo commento) –, limitando la tendenza all’espansione e all’autosuperamento che costituirebbe, secondo Nietzsche, il carattere proprio del vivente. Cfr. fw 373: «Quel che, per esempio, induce il pedante inglese Herbert Spencer a fantasticare a modo suo e gli fa descrivere una traccia di speranza, una linea d’orizzonte della desiderabilità, quel-

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la conciliazione finale di “egoismo e altruismo”, di cui lui favoleggia, a noi mette quasi la nausea: un’umanità con una siffatta prospettiva spenceriana come prospettiva ultima ci sembrerebbe degna del disprezzo, dell’annientamento!». In questo senso, Spencer rientra nel novero dei décadent, dei sostenitori di un immiserimento e «rimpicciolimento» del tipo umano. Per un approfondimento, cfr. Wotling (2000); Moore (2002a; 2002b); Fornari (2006). 38  Sui temi di questo paragrafo, cfr. anche jgb 260.  animale gregario] La caratterizzazione dell’uomo come «Heerdenthier» è un motivo centrale della riflessione di Nietzsche, in particolare dopo il 1881, e trae stimolo dalla sua polemica con Spencer (cfr. supra, § 37 e relativo commento). Le riflessioni di Nietzsche su questo concetto trovano spazio in particolare nelle pagine della Gaia scienza (cfr., fra gli altri, fw 116, dedicato all’Istinto del gregge) e nei frammenti di quel periodo, per poi tornare nelle opere successive (si veda su questo Fornari, 2006, pp. 161 s.). Tali precedenti sono alla base delle osservazioni presentate in questa sezione del Crepuscolo, che approfondiscono soprattutto i caratteri del tipo umano che emerge dalla conformazione sociale e istituzionale che incarna l’ideale gregario (cfr. già 11[182] 1881, ksa 9; ofn v/2). In Al di là del bene e del male trovano spazio alcune riflessioni fondamentali sull’antropologia e la “sociologia” dell’animale gregario. In jgb 203 Nietzsche critica il movimento democratico del suo tempo, che «rappresenta non soltanto una forma di decadenza dell’organizzazione politica, ma anche una forma di decadenza, cioè d’immeschinimento, dell’uomo, un suo mediocrizzarsi e invilirsi». Esso, di fatto, condiziona le possibilità di crescita dell’uomo e impedisce il suo sviluppo verso una forma superiore di umanità. Così «la degenerazione totale dell’uomo, che nel suo grado più basso arriva a quel che per i babbuassi socialisti e per le teste vuote rappresenta l’“uomo dell’avvenire” – il loro ideale! – questa degenerazione e questo immeschinimento dell’uomo in perfetta bestia d’armento [Heerdenthier] [...], questo animalizzarsi dell’uomo in bestia nana fornita di eguali diritti è possibile, non v’è dubbio!». Ancora, in jgb 242 Nietzsche definisce il movimento democratico come un’«omogeneizzazione degli Europei», la realizzazione di «un livellamento medio e un mediocrizzarsi dell’uomo – un uomo che è un utile, laborioso, variamente usabile

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e industre animale da branco [Heerdenthier]», mentre in jgb 212 sottolineava la contrapposizione fra tale conformazione gregaria e «quanto di raro, d’inconsueto, di privilegiato appartiene all’uomo superiore». In Europa, sotto le spinte civilizzatrici dell’ideale democratico e del Cristianesimo, si assiste dunque a un generale impoverimento del tipo umano. I cristiani, in particolare, «con la loro “uguaglianza davanti a Dio”, hanno avuto nelle mani fino a oggi il destino d’Europa, fintantoché si è venuta formando una specie rimpicciolita, quasi ridicola, un animale da gregge, qualcosa di condiscendente, di malaticcio, di mediocre, l’europeo di oggi» (jgb 62. L’idea che il cristiano sia il prototipo dell’animale gregario, cioè un uomo addomesticato, malato, si trova in ac 3 e nelle note postume relative). In un passaggio di Ecce homo in cui la questione dell’animale gregario viene legata direttamente alla figura di Spencer e alla sua idea di “altruismo” (di cui tratta il paragrafo precedente a quello qui commentato), si legge: «Per fortuna il mondo non è costruito su istinti tali che proprio in esso il gregge bonario possa trovare la sua angusta felicità; pretendere che tutti diventino “uomini buoni”, animali d’armento, “anime belle” – o, come desidera il signor Herbert Spencer, altruistici, vorrebbe dire togliere all’esistenza quella grandezza che è suo carattere, castrare l’umanità e ridurla a misera cineseria» (eh, Perché io sono un destino 4).  Inglesi] Cfr. supra, Sentenze e strali 12. Come in molti altri testi coevi e precedenti che trattano della questione della moralità e della condizione dell’individuo nella civiltà occidentale, il bersaglio polemico di Nietzsche – lo suggerisce anche il paragrafo precedente – sono Herbert Spencer, John Stuart Mill e Jeremy Bentham. Su quest’ultimo e gli utilitaristi inglesi che ne seguono le orme, cfr. jgb 228. Contro i moralisti inglesi, Nietzsche si pronuncia significativamente anche in fw 345. Inoltre, cfr. jgb 253, in cui Nietzsche aggiunge Darwin alla lista dei suoi idoli polemici.  si deve... forti] Lo stesso riferimento alla necessità come condizione dello sviluppo di una qualità si trova nel § 14 di questa sezione, stavolta in relazione allo “spirito”. 39  in Umano... Stato] Cfr. ma 472, intitolato Religione e governo: «La credenza in un ordinamento divino delle cose politiche, in un mistero nell’esistenza dello Stato è di origine religiosa [...]. La sovranità del popolo, vista da vicino, serve a scacciare anche

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l’ultimo incantesimo e superstizione nel dominio di questi sentimenti; la democrazia moderna è la forma storica di decadenza dello Stato». Nietzsche chiede per lettera a Franz Overbeck l’indicazione precisa del passo della sua opera precedente per inserirla nel testo del Crepuscolo (lettera del 9 ottobre 1888; cfr. anche lettera del 18 ottobre, entrambe in ksb 8; efn v). 40  La «questione operaia» o «questione sociale» (Sozialfrage) indica l’insieme delle lotte per la rivendicazione dei diritti dei lavoratori (durata della giornata di lavoro, lavoro femminile e minorile ecc.), il conflitto sociale che ne derivò in diversi Paesi, nonché la riflessione intellettuale sul problema, che caratterizzarono l’Europa e l’Inghilterra del xix secolo, più intensamente a partire dagli anni quaranta. Grandi protagonisti del dibattito sulla questione operaia furono, naturalmente, Karl Marx e Friedrich Engels (risale al 1848 la pubblicazione del Manifesto del Partito Comunista, al 1867 la prima edizione del Capitale). Il fatto che Nietzsche, nei suoi scritti, non faccia riferimento né a Marx né a Engels non significa che non fosse al corrente del dibattito in corso, né, come ha fatto notare Brobjer (2002) che ignorasse l’esistenza di Marx. Relativamente alla questione operaia, per esempio, Friedrich Albert Lange, il cui testo sulla storia del materialismo ha avuto un’importanza fondamentale per le posizioni epistemologiche di Nietzsche, aveva pubblicato nel 1865 un testo intitolato Die Arbeiterfrage in ihrer Bedeutung für Gegenwart und Zukunft, nel quale prendeva posizione a favore dei lavoratori e delle loro rivendicazioni. Secondo il catalogo della biblioteca di Nietzsche (Campioni et al., 2003), Nietzsche aveva acquistato il libro nel 1875. La questione operaia, inoltre, era anche al centro di un saggio di John Stuart Mill (incluso nel vol. 12 delle opere complete [1880]) che si trova ugualmente nella biblioteca di Nietzsche, e che Nietzsche aveva generosamente annotato. Brobjer (2002) riporta accuratamente l’elenco di tutti i testi, tra cui quello di Lange, in cui Nietzsche aveva trovato notizia delle posizioni marxiste e della discussione che le circondava (per esempio le Memoiren einer Idealistin di Malwida von Meysenbug [1869-76] e la Kritische Geschichte der Nationalökonomie und des Sozialismus di Eugen Dühring [1871]). Come nota Ruehl (2001, pp. 500 s.), Nietzsche doveva aver preso ampiamente coscienza della questione sociale già all’epoca del-

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la sua cattedra a Basilea, se è vero che nel settembre 1869, quattro mesi dopo la sua lezione inaugurale, ebbe luogo a Basilea (alla presenza di Bakunin) il iv congresso della Prima Internazionale. Sulla questione dei lavoratori e del socialismo, Nietzsche torna spesso nell’ottavo libro di ma, nonché in m 206 e fw 40 e 356. 41  autocontraddizione fisiologica] L’Epilogo del Caso Wagner spiega diffusamente come l’uomo moderno sia, dal punto di vista biologico, una contraddizione di valutazioni e valori: fisiologicamente incorporati in noi moderni si trovano valutazioni e giudizi di valore di provenienze opposte, e questa è quasi la definizione stessa della modernità (cfr. anche jgb 200 e 224). Un’autocontraddizione fisiologica, come Nietzsche scriverà anche nel Crepuscolo. Le differenti prospettive che si contrastano e si ostacolano a vicenda nei moderni, continua il Caso Wagner, non possono essere «confutate» con ragioni e obiezioni, come del resto non si confuta una malattia: è piuttosto una liberazione – pratica, cioè nel campo della psicologia e della fisiologia – dalle tradizionali opposizioni di valore a rendersi necessaria. In questo senso, il «caso» Wagner è un esempio estremamente istruttivo allo scopo di formulare una diagnosi e stabilire gli scopi e i mezzi di una terapia adeguata. L’autocontraddizione è insita, secondo Nietzsche, nella struttura fisio-psicologica stessa dell’ideale ascetico, ne caratterizza la prassi: nell’ideale ascetico – e nella figura del sacerdote asceta che lo incarna e lo legittima – si trova un processo di autonegazione della vita (gm iii 11). Ma questa «autocontraddizione», in cui la vita si rivolge contro la vita, non può essere che apparente: come nel caso di Wagner, come nel caso dei moderni in generale, essa cela un fenomeno più complesso, anche dal punto di vista fisiologico, cioè la décadence. Così Nietzsche nella Genealogia della morale (iii 13): «[Questa autocontraddizione] dev’essere una specie di espressione provvisoria, una interpretazione, una formula, un riassetto, un fraintendimento psicologico di qualche cosa la cui specifica natura per lungo tempo non poté essere compresa, per lungo tempo non poté essere designata in se stessa – una parola e nulla più, inzeppata in un’antica lacuna della conoscenza umana. E per contrapporre in breve il dato di fatto: l’ideale ascetico scaturisce dall’istinto di protezione e di salute di una vita degenerante». Attraverso questo rimando alla Genealogia, si rende altrimenti evidente anche

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la connessione profonda tra le sezioni del Crepuscolo degli idoli: nella sezione su Socrate e sulla “Ragione” nella filosofia erano state criticate alcune delle forme più esemplari di ideale ascetico, soprattutto in ambito filosofico, e la critica si fondava precisamente sulla diagnosi della patologia fisiologica alla base di tali forme di pensiero. Nelle Scorribande – come nel Caso Wagner – Nietzsche si dedica all’analisi degli sviluppi storici dei “rimedi” creati per far fronte alla degenerazione delle strutture psicologiche e fisiologiche su cui si fonda la civilizzazione europea occidentale, e lo fa in un’ottica costruttiva, come è evidente da questo § 41: la diagnosi è funzionale a una terapia. La trasvalutazione è, in quest’ottica, la prassi del superamento delle opposizioni incorporate dai moderni: è un’educazione selettiva, trasformativa.  amputandolo] Cfr. jgb 218. 42 Cfr. supra, § 18 di questa sezione. 43  un letto di Procuste] Centrata sulla figura mitologica greca di Procuste, la locuzione indica la riduzione di una molteplicità (di persone, caratteri, differenze) a uno schema unico e valido per tutti.  nessuno è libero di] «Es steht niemandem frei»: cfr. supra, I quattro grandi errori 1 e relativo commento. 44  genio] Sulla questione del genio, cfr. anche supra, § 31 di questa sezione.  Napoleone] Cfr. infra, in questa sezione, §§ 45, 48 e 49, nonché supra, Quel che manca ai Tedeschi 4. La figura di Napoleone come esempio della genialità era già al centro dell’argomentazione di ma 164. Su un motivo simile – la contrapposizione tra lo spirito del gregge e l’uomo capace di grande volontà e di comando –, cfr. anche jgb 199: «Quale beneficio, quale riscatto da un’oppressione che sta divenendo intollerabile sia, a onta di tutto ciò, per questi Europei-bestie-d’armento, l’apparire di un uomo che comanda in maniera assoluta, ne fornisce l’ultima grande testimonianza l’effetto suscitato alla comparsa di Napoleone – la storia dell’influenza napoleonica è quasi la storia della più alta sorte arrisa all’intero secolo nei suoi uomini e nei suoi momenti più preziosi» (cfr. anche jgb 209 e gm i 16). Per un approfondimento su Nietzsche e Napoleone, cfr. Dombowsky (2008).  teoria del milieu] La formula si riferisce al quadro teorico del positivismo che, soprattutto per quanto riguarda l’origine dell’opera d’arte,

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concepisce l’individuo e la sua attività come il prodotto dell’influenza di macro e micro fattori esterni (cfr. anche 25[462] 1884, ksa 11; ofn vii/2). Hippolyte Taine ne individua tre fondamentali, «race», «milieu» e «moment». In apertura della sua Philosophie de l’art (1865, parte i, cap. 1), Taine scrive che «les productions de l’esprit humain, comme celles de la nature vivante, ne s’expliquent que par leur milieu». Critico nei confronti delle teorie naturalistiche in arte, così come nei confronti di ogni concezione di impronta deterministica dell’individuo e dell’azione, Nietzsche rifiuta la teoria del milieu: teoria moderna par excellence e dominante nell’ambiente parigino, essa è una teoria décadente, in sé già una prova della “fatale” disgregazione della volontà (15[105] e 15[106], 1888, ksa 13; ofn viii/3). Rispetto all’idea di una determinazione esterna, Nietzsche predilige quella di un’attività interna (cfr. 2[175], 1885 e 7[33] 1886, ksa 12; ofn viii/1). A questa idea contribuisce significativamente anche la lettura del testo di Wilhelm Roux (1881, bn) sull’organismo come lotta interna di forze e di organi. Per un approfondimento, cfr. Müller-Lauter (1978). Buckle] Henry Thomas Buckle (1821-1862), storico britannico, autore di una History of Civilization rimasta incompleta (sono stati pubblicati solo i primi due volumi). Nietzsche lo critica già in gm i 4 per il fatto di aver contaminato l’esercizio della conoscenza storica con uno spirito democratico tipicamente inglese («il plebeismo dello spirito moderno, che è di origine inglese, irruppe ancora una volta nel suo terreno natale con la violenza di un vulcano di melma e con quell’eccessivamente sapida, sgangherata, triviale eloquenza con cui hanno sino a oggi parlato tutti i vulcani»).  Carlyle] Cfr. supra, §§ 12 e 13 di questa sezione e relativo commento. 45  Dostoevskij] Di Fëdor Dostoevskij (1821-1881) Nietzsche aveva letto, in traduzione francese, La padrona, Memorie del sottosuolo (raccolti in un’edizione intitolata L’esprit souterrain), I Demoni e Umiliati e offesi. L’opera cui però egli pensa qui sono le Memorie dalla casa dei morti, che lesse nel 1887. In questo testo, pubblicato in originale nel 1861 (mentre la traduzione francese comparve solo nel 1886), Dostoevskij descriveva i propri anni di prigionia nel campo di Omsk, in Siberia, in cui venne rinchiuso tra il 1850 e il 1854 (cfr. Stellino, 2009, p. 223). Il riferimento è particolarmente chiaro a partire da due note che Nietzsche scrisse in quel

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periodo: la prima risale al 1887 (10[50], ksa 12; ofn viii/2); la seconda, del 1888, collega più direttamente la vicenda del narratore russo con la psicologia del criminale: «Un delinquente che, con una certa fosca serietà, è fedele al suo destino e non denigra successivamente la sua azione, ha più salute dell’anima... I delinquenti, assieme ai quali Dostoevskij visse nel penitenziario, erano tutti quanti nature integre – non valgono essi cento volte più di un cristiano “spezzato”?» (14[155], ksa 13; ofn viii/3). È l’epistolario che fornisce le notizie più interessanti rispetto alla valutazione del romanziere russo da parte di Nietzsche, che lo riteneva un profondo conoscitore dell’animo umano – e, per questo, un grande «psicologo». Il 13 febbraio 1887 Nietzsche scrive a Heinrich Köselitz anticipando il commento che comparirà nel Crepuscolo: «Conosce Dostoevskij? Ad eccezione di Stendhal, non c’è stato nessuno che mi abbia procurato un piacere e una sorpresa al pari di lui: uno psicologo col quale “m’intendo”» (ksb 8, p. 24; efn v, p. 325). Dieci giorni dopo, il 23 febbraio, informa Overbeck della sua lettura dell’Esprit souterrain, tornando ancora su Stendhal e sulla psicologia: «Di Dostoevskij fino a qualche settimana fa non conoscevo neppure il nome – io, persona incolta che non legge “riviste”! In una libreria ho messo per caso gli occhi su L’esprit souterrain*, la sua opera appena tradotta in francese (egualmente fortuito è stato l’incontro a ventun anni con Schopenhauer, a trentacinque con Stendhal!). L’istinto di parentela (o come dovrei chiamarlo?) si è fatto immediatamente sentire!; la mia gioia è stata straordinaria; devo risalire al mio incontro col Rouge et Noir* di Stendhal per rammentarmi una gioia simile. (Si tratta di due novelle, la prima, propriamente, un brano di musica, una musica molto estranea, niente affatto tedesca; la seconda un colpo di genio di psicologia, una sorta di autoderisione dello γνῶϑι σαυτόν)» (ksb 8, p. 27 s.; efn v, pp. 327 s.). Infine, il 7 marzo dello stesso anno, Nietzsche scrive a Heinrich Köselitz: «Con Dostoevskij mi è andata come prima con Stendhal: un contatto casuale, un libro che si apre in una libreria senza conoscere neppure il nome dell’autore – e l’istinto che improvvisamente rivela che ci siamo imbattuti in un parente. Fino ad ora so ancora ben poco della sua posizione, della sua fama, della sua storia: è morto nel 1881. Ebbe una giovinezza molto dura: malattie, miseria, per quanto discendesse da una famiglia aristocratica; condannato a morte a 27 anni, venne gra-

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ziato mentre era già sul patibolo, poi 4 anni in Siberia, in catene, in mezzo ai peggiori delinquenti. Questo periodo fu decisivo: egli scoprì la forza della sua intuizione psicologica, e poi il suo cuore si addolcì e divenne più profondo – il suo libro di ricordi di questo periodo, “La maison des morts”, è uno dei libri “più umani” che esistano. La prima cosa che ho letto, appena uscita in traduzione francese, s’intitola L’esprit souterrain*, e contiene due novelle: la prima una sorta di musica sconosciuta, la seconda un autentico colpo di genio di psicologia – un pezzo di terribile e crudele derisione dello γνῶϑι σαυτόν, ma buttato giù con un’audacia leggera e una voluttà della forza sovrana tali da procurarmi un’autentica ebrezza per il piacere» (ksb 8, p. 41; efn v, pp. 341 s.). Per un approfondimento cfr. Andler (1972); Miller (1973); Pacini (2001); Müller-Buck (2002); Poljakova (2006); Pfeuffer (2008); Llinares (2009).  Stendhal] Pseudonimo letterario di Marie-Henri Beyle (1873-1842), scrittore francese, autore di romanzi quali Le Rouge et le noir (1830) e La Chartreuse de Parme (1839), che hanno segnato la letteratura francese ottocentesca. Nel 1879 Nietzsche annota un memorandum: leggere le lettere di Beyle, meglio conosciuto come Stendhal, che ha avuto un importante influsso su Prosper Mérimée (43[1] 1879, ksa 8; ofn iv/3). Da allora il nome di Stendhal accompagna la riflessione filosofica di Nietzsche fino alle ultime opere. Oltre alla corrispondenza (1855, bn, che reca appunto l’introduzione di Mérimée), Nietzsche ne conobbe soprattutto le cronache di viaggio (come Rome, Naples et Florence [1854a, bn], le Mémoires d’un touriste [1877b, bn], le Promenades dans Rome [1853, bn]), il famosissimo trattato De l’amour (1822), la critica letteraria (Racine et Shakspeare [sic]. Études sur le romantisme [1854b, bn]) e artistica (Histoire de la peinture en Italie [1868, bn]). Stendhal ebbe un’influenza notevole su Nietzsche, e fu l’oggetto di grande ammirazione da parte del filosofo tedesco, di cui testimoniano per esempio le considerazioni elogiative in fw 95; jgb 39 e 256; eh, Il caso Wagner 3. In Ecce homo (Perché sono così accorto 3) Nietzsche, in un generale elogio della forza di penetrazione nell’analisi psicologica e della finezza della sensibilità diffusa tra gli intellettuali francesi del tempo, scrive: «Stendhal, uno dei casi più belli della mia vita [...] è impagabile per il suo occhio preveggente di psicologo, per la sua presa sui fatti, che fa pensare alla vicinanza del più grande esperto di fatti (ex ungue Napoleonem*); infine,

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e non è il meno, è un ateo onesto, una species* rara e quasi introvabile in Francia – sia detto in onore di Prosper Mérimée... Che sia io stesso invidioso di Stendhal? Mi ha portato via la più bella battuta da ateo, che avrei potuto dire proprio io: “Dio ha la sola scusa di non esistere”...». L’apparato di ksa segnala tracce della lettura di Stendhal in fw 84 e 123 (ksa 14, pp. 249 e 256), ma anche i frammenti postumi ne sono ricchi (per esempio 8[40] 1880; 4[81] 1880; 6[301] 1880, ksa 9; ofn v/1). Brusotti (1997, p. 296, n. 166) ha segnalato un riferimento a Stendhal anche in m 327. Per un approfondimento sull’influenza di Stendhal, cfr. Campioni (1993 e 2001): particolarmente interessante la ricostruzione del ruolo del romanziere francese nell’immaginario nietzscheano legato all’idea dello spirito libero, al mito del Rinascimento e dello spirito del Meridione; Brusotti (1997).  Ciandala] Cfr. supra, I “miglioratori” dell’umanità 3 e relativo commento.  Catilina] Lucio Sergio Catilina (108-62 a.C.) fu un personaggio politico della Roma repubblicana, noto alla storia per la cospirazione attraverso la quale tentò di indebolire il potere del Senato (63-62 a.C.). A denunciare il pericolo insito nel progetto politico di Catilina, e a incrinare la sua popolarità, fu principalmente Marco Tullio Cicerone, di cui si ricordano appunto le orazioni In Catilinam (ma una testimonianza si trova anche presso Sallustio, De Catilinae coniuratione).  Cesare] Cfr. anche supra, §§ 31 e 38 di questa sezione. 46  Aperta... vista] Cfr. Johann W. Goethe, Faust ii, 11989. Cfr. anche jgb 286.  il est... ressentent] La frase è una citazione tratta dalla novella epistolare Lucie di Clotilde de Vaux, pubblicata per la prima volta da “Le National” il 20 e 21 giugno 1845. Clotilde de Vaux (1815-1846) fu per un breve periodo la musa di Auguste Comte, al quale la legò un’amicizia intima fin dal loro incontro nel 1844, a cui pose fine la morte di lei nel 1846. Alla relazione con Clotilde si fa risalire l’inizio della “seconda carriera” di Comte, e l’elaborazione dell’idea di una religione dell’umanità. È infatti a Clotilde de Vaux che Comte dedica il suo Système de politique positive ou Traité de sociologie, instituant la religion de l’humanité (1851-54): nella dedica, datata 1846, non solo Comte cita la frase della sua defunta amica che Nietzsche riporta qui, ma acclude per intero la Lucie, unico componimento di Clotilde, come “complemento” alla sua dedica. L’omaggio a Clotilde, idealizzata

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in un culto universale della Donna, ritorna, insieme a una nuova citazione della frase in questione, anche nella iv parte del Discours préliminaire che apre il primo tomo dell’opera (1851), in una sezione intitolata Influence féminine du positivisme. Cfr. anche Campioni (2008). Morillas Esteban e Sommer (2010, p. 550) suggeriscono tuttavia che la fonte di Nietzsche sia qui l’articolo di Arvède Barine George Eliot, d’après sa correspondance, pubblicato nella “Revue des deux mondes” del 1° luglio 1885, da cui Nietzsche prende ispirazione per le sue considerazioni su Eliot (cfr. supra, § 5 e relativo commento), e in cui la citazione appare proprio senza attribuzione, come anche Nietzsche la riporterà. 47  corpo] Sulla centralità del corpo e sulla concezione antidualistica che caratterizza la posizione nietzscheana, contrapposta al disprezzo del corpo e della corporeità che contraddistingue la morale cristiana, si rimanda soprattutto a za i, Di coloro che abitano un mondo dietro il mondo e soprattutto Dei dispregiatori del corpo («il corpo è una grande ragione, una pluralità con un solo senso, una guerra e una pace, un gregge e un pastore. / Strumento del tuo corpo è anche la tua piccola ragione, fratello, che tu chiami ‘spirito’, un piccolo strumento e un giocattolo della tua grande ragione»). Sulla tematica del paragrafo qui commentato, cfr. anche jgb 224 e 242. Per un approfondimento, cfr. Blondel (1986). Infine, cfr. supra, La “ragione” nella filosofia 1 e relativo commento.  dieta] Quello dell’influenza della dieta – non solo alimentare, ma nel senso più ampio del regime di vita – sulla fisiologia e sulla psicologia personale è un tema molto caro a Nietzsche, soprattutto nell’ultima fase della sua produzione filosofica. Già in Aurora (m 203 e 269) si trovano considerazioni sulla questione dietetica, e il paragrafo m 553 descrive lo stile di vita del filosofo stesso e il legame con il suo cammino filosofico (cfr. anche fw 145). Come è noto, la sezione Perché sono così accorto di Ecce homo si apre con una rappresentazione delle misure dietetiche personali dell’autore, della sua accortezza “totale” (cfr. §§ 1 e 2, e poi il 10: «Mi si domanderà qual è la vera ragione per cui ho raccontato tutte queste piccole cose, indifferenti secondo il giudizio comune [...]. Risposta: queste piccole cose – alimentazione, luogo, clima, svaghi, tutta la casistica dell’egoismo – sono inconcepibilmente più importanti di tutto ciò che finora è sta-

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to considerato importante. Proprio da qui bisogna cominciare a cambiare tutte le proprie nozioni»). Ma riferimenti alle conseguenze di diete errate sulla psicologia e sulla fisiologia umana si trovano anche in gm (per esempio iii 17 e 26), e in ac (per esempio 21, ma anche 59). In jgb 47 si legge: «Ovunque fino a oggi si è presentata sulla terra la nevrosi religiosa, la troviamo collegata a tre pericolose prescrizioni dietetiche: solitudine, digiuno e astinenza sessuale». Si veda anche supra, § 31 di questa sezione e I quattro grandi errori. 48  Rousseau] Cfr. anche supra, § 6 e relativo commento. Già a partire da Umano, troppo umano Nietzsche associa in un’unica critica Rousseau, con la sua ideologica guerra alla civilità e alle istituzioni, e lo spirito e il fanatismo della Rivoluzione francese. Cfr. per esempio ma 463 e 617, ma lo stesso paradigma torna anche in ws 221 e jgb 245. Il § 163 di Aurora, Contro Rousseau, critica l’idea rousseauviana della bontà naturale e della moralità corrotta dalla civilizzazione (cfr. anche m 17 e 499, in cui una boutade di Diderot mette in crisi la morale di Rousseau). Nietzsche rifiuta questa ideologia del ritorno a una natura mitizzata, e l’etica che ne deriva. Così nella nota 9[116] del 1887 Nietzsche contrappone la propria concezione di un ritorno alla natura – di stampo goethiano, come si avrà modo di vedere rispetto ai paragrafi seguenti – a quello rousseauviano: «Anch’io parlo di “ritorno alla natura”, benché non si tratti propriamente di “ritornare” ma di un “ascendere” – verso la forte, sovrana terribile natura e naturalezza dell’uomo, cui è dato scherzare con i grandi compiti, perché coi piccoli si stancherebbe e si nauseerebbe. – Napoleone fu un “ritorno alla natura” in rebus tacticis* e soprattutto in strategia» (ksa 12; ofn viii/2, trad. mod.; cfr. anche 9[121], 9[125], 9[146] e l’importante 9[184] dello stesso periodo). Rispondendo, nel corso della discussione di un suo intervento sull’interpretazione nietzscheana della natura, a una domanda di Horst Baier in merito alla relazione di Nietzsche a Rousseau, Friedrich Kaulbach (1981-82, p. 471) sottolinea come il «ritorno alla natura» di Rousseau sia inteso da Nietzsche come la divisa dell’evasione dalla civiltà e dalle sue convenzioni, dell’aspirazione a una felicità arcadica. Secondo Kaulbach, Nietzsche critica, così come aveva fatto Schiller, una concezione «astorica» della natura, laddove la sua idea di ritorno alla natura e dell’innocenza del divenire sono pienamente perme-

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ati dalla coscienza della storia umana. Nell’ambito della stessa discussione (ibid.), Eric Blondel nota come questa lettura, che il xix secolo ha dato di Rousseau, non sia in realtà fedele alla lettera del suo pensiero. Per un approfondimento del rapporto di Nietzsche con Rousseau, cfr. anche Marti (1990). Sulla contrapposizione tra Goethe-Napoleone e Rousseau, cfr. i paragrafi immediatamene seguenti e il relativo commento.  L’uguale... disuguale] Nietzsche riformula qui la propria massima di giustizia, contrapposta a quella classica del suum cuique (cfr. la discussione sulla giustizia nella Repubblica di Platone; cfr. anche Cicerone, De leg. i, 19). La riflessione sulla massima classica della giustizia, così come sulle sue differenti declinazioni retributive e distributive, occupa molto Nietzsche, soprattutto perché rientra nella sua ampia speculazione sulla questione della colpa, della responsabilità individuale, della volontà libera. Se ne trova traccia, per esempio, nell’emblematico paragrafo ma 105, dedicato appunto alla dottrina della non responsabilità, nonché in za i, Del morso della vipera e ii, Delle tarantole. Sul concetto di giustizia in Nietzsche, cfr. Geijsen (1997); Yang (2005); Petersen (2008). Per un confronto tra le concezioni della giustizia di Nietzsche e Platone, cfr. Knoll (2009). 49  La figura di Goethe (1749-1832) è praticamente onnipresente nelle opere di Nietzsche, con sfaccettature e valenze molteplici: egli incarna ben più che una prospettiva individuale, rappresentando piuttosto un’intera cultura, più prossima a quella greca classica che a quella moderna (cfr. per esempio ma 272). Anche i frammenti postumi (soprattutto quelli dei primi anni settanta) contengono numerosissimi excerpta dalle opere di Goethe, su cui Nietzsche pare ritornare periodicamente (soprattutto il Goethe delle Massime e quello delle Conversazioni con Eckermann, 1868, bn, delle quali scrive che rappresentano la migliore opera di prosa della letteratura tedesca, 43[45] 1879, ksa 8; ofn iv/3). Goethe è, soprattutto nel contesto del Crepuscolo, l’individuo totale, che si disciplina alla totalità contro il caos e la disgregazione, contro la separazione di ragione e sentimento, sensibilità e volontà. In questo senso, è l’anti-modernità che supera la modernità, la risolve nei suoi caratteri ambigui e decadenti. Questo perché Goethe incarna l’ideale e la pratica della sperimentazione, ed è ricco non solo di potenzialità, ma anche di fertili contrasti; si veda per esempio

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lo splendido ritratto che ne dà Nietzsche attraverso gli «errori» di Goethe in vm 227 (cfr. anche vm 99 e hl 8). Se esiste un movimento sovra-nazionalistico, che lavora per il superamento della miopia che contrappone popoli e patrie nell’Europa del tempo, esso è da rintracciare in «tutti gli uomini più profondi e di più vasto orizzonte appartenenti al nostro secolo»: in essi «la vera direzione complessiva, nel misterioso lavoro della loro anima, fu quella di preparare la strada a questa nuova sintesi e di anticipare sperimentalmente l’europeo dell’avvenire». Tra di essi Nietzsche annovera Napoleone, Beethoven, Stendhal, Goethe, Heine, Schopenhauer e perfino Wagner (jgb 256). Come indica la conclusione del paragrafo precedente, e come rileva Heftrich (1987, in particolare p. 11), Goethe – o, ancora più precisamente, l’asse Goethe-Napoleone – è giocato da Nietzsche come l’antagonista per eccellenza di Rousseau, simbolo della persistenza del xviii secolo (sul superamento del xviii secolo attraverso Goethe, cfr. anche infra, § 50 di questa sezione; 9[179] e 10[5] 1887, ksa 12; ofn viii/2; 15[68] 1888, ksa 13; ofn viii/3). Il ritorno alla natura goethiano, che Nietzsche contrappone a quello di Rousseau, è quello di una continuità con la cultura e con l’arte, queste ultime essendo una nuova natura, nel senso di un perfezionamento della natura stessa (cfr. per esempio se 8 e Kaufmann, 1968, pp. 154 ss.). In questo senso, il § 49 va letto insieme al 48, oltre che ai seguenti (cfr. anche, per esempio, le già citate note 10[5] e soprattutto 9[179] 1887). Ma, come mostrano jgb 244 e gd, Quel che manca ai Tedeschi 4 (cfr. anche il relativo commento), lo stesso asse Goethe-Napoleone serve anche come esempio del contro-movimento opposto alla degenerazione della cultura tedesca nel corso del xix secolo: Goethe è l’ideale di uomo, di personalità e di artista che si contrappone a tutto quanto è considerato “tedesco” all’epoca del Reich (cfr. soprattutto il secondo volume di Umano, troppo umano, in particolare vm 302, ws 107 e 125; cfr. anche m 190 e, sulla questione di «che cosa è tedesco», fw 357). Dopo aver parzialmente accostato Wagner e Goethe nell’Inattuale sul musicista del Ring (wb), già all’epoca della Gaia scienza Nietzsche contrappone severamente Goethe alla musica tedesca (fw 103). Molti appunti del 1887-88 sottolineano la mancanza dell’elemento “Goethe” dalla musica tedesca e definiscono Wagner come «antigoetisch» (cfr. per esempio 11[315] 1887-88, ksa 13; ofn viii/2; 15[12] 1888, ksa 13; ofn viii/3): tutto questo tro-

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va espressione nel § 3 del Caso Wagner, in cui Nietzsche connette e insieme contrappone Goethe al Wagner del Parsifal. Per un approfondimento su Nietzsche e Goethe, cfr. Heller (1988, cap. 2); Montinari (1982, cap. 5: Aufklärung und Revolution: Nietzsche und der späte Goethe). Renate Müller-Buck (1986) ha inoltre analizzato l’influenza di Viktor Hens e dei suoi Gedanke über Goethe (“Kunstwart” 8, 18 gennaio 1888) sull’immagine nietzscheana di Goethe nel Crepuscolo e negli scritti più tardi.  ens realissimum] Cfr. supra, La “ragione” nella filosofia 4.  fatalismo... fiducioso] Il quarto libro della Gaia scienza si apre con la presentazione di un nuovo “proposito” di Nietzsche: quello di un fatalismo entusiasta, incentrato non tanto sull’accettazione, ma sull’amore di ciò che è, è stato e sarà per come esso è. Si tratta dell’amor fati (cfr. fw 276). La formula ritorna a due (importanti) riprese in Ecce homo, Il caso Wagner 4 e Perché sono così accorto 10. In quest’ultimo paragrafo si legge: «La mia formula per la grandezza dell’uomo è amor fati: non volere nulla di diverso, né dietro né davanti a sé, per tutta l’eternità. Non solo sopportare, e tanto meno dissimulare, il necessario – tutto l’idealismo è una continua menzogna di fronte al necessario – ma amarlo...».  Dioniso] Cfr. supra, il commento alla “Ragione” nella filosofia 5 e infra, Quel che devo agli antichi 5. 51  ci capiamo... «Croce»] Cfr. anche wa, Epilogo. Il riferimento è ai Venetianische Epigramme di Goethe, lxvi: «Vieles kann ich ertragen. Die meisten beschwerlichen Dinge / Duld ich mit ruhigem Mut, wie es ein Gott mir gebeut. / Wenige sind mir jedoch wie Gift und Schlange zuwider; / Viere: Rauch des Tabaks, Wanzen und Knoblauch und † [Molto posso sopportare: quasi tutte le cose modeste / affronto con cuore sereno, come Iddio mi comanda. / Alcune tuttavia mi ripugnano come il serpe e il veleno, / e son quattro: fumo di tabacco, cimici, aglio e †]» (trad. it. di A. Landolfi, Newton Compton, Roma 1993).  tra breve] Nietzsche pensa all’Anticristo, la cui stesura viene conclusa contemporaneamente alla composizione del Crepuscolo. Dalle missive dell’epoca si comprende che egli pensasse a questo testo come la prima parte (se non la versione definitiva e integrale) del progetto editoriale che portava avanti dal 1884 sotto il titolo di Trasvalutazione di tutti i valori. Cfr. supra, saggio introduttivo, pp. 13 ss. e Prefazione, con relativo commento.

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Quel che devo agli antichi Originariamente, il Crepuscolo avrebbe dovuto chiudersi con il cinquantunesimo paragrafo delle Scorribande di un inattuale. Come riporta Montinari (1984, p. 75), fu in fase di correzione per la stampa che Nietzsche decise di aggiungere la sezione sugli Antichi, prendendola da un testo più ampio, che è da considerare come la prima preparazione di Ecce homo (cfr. 24[1] 1888, ksa 13; ofn viii/3). In effetti, questa sezione condivide con l’“autogenealogia” postuma di Nietzsche la sua impostazione fondamentale: l’autore vi riflette su sé stesso, ma in maniera indiretta, lasciando cioè che siano le sue opere (o, meglio, l’interpretazione che egli è nella posizione di dare delle sue opere) a delineare i contorni della sua figura filosofica. Qui, in particolare, Nietzsche recupera la problematica della caratterizzazione della grecità classica e della sua possibile eredità, dalla quale prese le mosse la sua riflessione filosofica, e mette inoltre in luce gli aspetti a suo avviso più originali e “inattuali” del proprio modo di affrontarla. Il paragrafo conclusivo è forse quello filosoficamente più rilevante: la figura di Dioniso vi appare come il trait d’union di tutta la carriera nietzscheana, dal confronto con la grecità nella Nascita della tragedia fino all’annuncio e al compimento della Trasvalutazione di tutti i valori. Grazie alla costanza del nucleo fondamentale, costituito dall’elemento del dionisiaco e dalla dottrina dell’eterno ritorno, il pensiero e il compito filosofico nietzscheano si vedono attribuire retrospettivamente un’unità e una solidità che si proiettano immediatamente verso la nuova, annunciata fase della Trasvalutazione (il che chiude il cerchio dell’opera, riportando la conclusione del Crepuscolo a quanto anticipato nella Prefazione). 1  Sallustio] Gaio Sallustio Crispo (86-34 a.C.), storico romano, autore delle Historiae, del De Catilinae coniuratione dedicato alla ricostruzione della cospirazione omonima (cfr. supra, Scorribande di un inattuale 45 e relativo commento) e del Bellum Iugurthinum, dedicato alla guerra di Roma contro il re di Numidia (111-105 a.C.).  aere perennius] Il riferimento è a Orazio (cfr. infra), Carm. iii, 30, 1. Cfr. anche infra, Parla il martello.  Orazio] Quinto Orazio Flacco (65-8 a.C.), uno dei più illustri poeti

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dell’antichità latina, vicino alla filosofia epicurea, noto soprattutto per i Carmina, ma anche per le Saturae, per i suoi Iambi, per il Carmen saeculare, nonché per le Epistulae. 2  Platone] Cfr. anche supra, Il problema di Socrate; Come il “mondo vero” finì per diventare favola; I quattro grandi errori 8; I “miglioratori” dell’umanità 5; Scorribande di un inattuale 23.  Cinici] Il Cinismo (dal greco κύων, “cane”) fu una delle scuole socratiche minori, assieme all’Epicureismo e alla Sofistica. Fondata ad Atene dal filosofo Antistene (ca. 445-360 a.C.), ebbe come esponente di maggiore rilievo Diogene di Sinope (ca. 400-325 a.C.), il quale professò i principi di una vita indifferente ai bisogni e fedele a un forte rigore morale, che caratterizzarono la corrente filosofica cinica. A essa Nietzsche si riferisce raramente, e per lo più in maniera laterale; in questo paragrafo l’interesse è rivolto alla creazione della satira menippea (cfr. infra). Il luogo più significativo in cui Nietzsche descrive i caratteri del filosofo cinico è ma 275 (Cinici ed epicurei), in cui si legge: «Il cinico conosce la correlazione fra i dolori accresciuti e più forti dell’uomo di cultura superiore e l’abbondanza dei bisogni; egli comprende cioè che la moltitudine di opinioni sul bello, il conveniente, l’opportuno e il piacevole, dové far zampillare sorgenti altrettanto ricche di godimento che di dolore. In base a questa veduta egli si plasma in senso regressivo, rinunciando a molte di queste opinioni e sottraendosi a certe esigenze della cultura; in tal modo guadagna un senso di libertà e di rafforzamento, e a poco a poco, quando l’abitudine gli ha reso tollerabile la sua maniera di vita, prova in effetti sentimenti dolorosi più rari e più deboli che non gli uomini civilizzati e si avvicina all’animale domestico; inoltre sente tutto nel fascino del contrasto e può del pari blaterare a suo piacere: sicché in tal modo si eleva ancora in alto al di sopra del mondo sensibile dell’animale». Si veda comunque anche hl 1, fw 368, wa, Nachschrift.  satura menippea] La satira menippea è un genere letterario che prende il nome dai componimenti perduti del filosofo cinico Menippo (iii sec. a.C.). La caratteristica di questi scritti era la commistione di versi e prosa, l’ambientazione spesso fantastica e grottesca, e l’utilizzo di uno stile serio-comico che ben si sposava con la parodia letteraria frequentemente praticata. Essi erano pertanto caratterizzati da uno stile spurio, aspetto qui messo in luce da Nietzsche. Le

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opere del greco Luciano di Samosata possono essere ricondotte al genere della satira menippea, mentre esempi latini ne sono le Saturae Menippeae di Varrone (1865, bn) e il Satyricon di Petronio. È possibile che Nietzsche pensasse qui a Petronio, secondo quanto si legge in una nota del 1888: «Che cosa voglia dire spiritualizzazione di ogni specie di concupiscenza: di ciò è un classico esempio la satura Menippea di Petronio. La si legga di pari passo a un padre della Chiesa e ci si chieda dove spiri l’aria pura...» (15[104] 1888, ksa 13; ofn viii/3).  Tucidide] L’apprezzamento di Nietzsche per il grande storico ateniese Tucidide (ca. 460-397 a.C.) è costante, come testimoniano i molti luoghi delle opere in cui egli si esprime in questo senso. In Umano, troppo umano Tucidide viene fatto rientrare tra «i grandi Elleni» di cui «si può dire che […] sembrano giunti troppo tardi» (ma 261), e di lui si dice che «immediatamente prima che la notte scenda su Atene [...] fa brillare ancora una volta» la sua cultura (ma 474). Più tardi, Nietzsche osserva come lo stile di Tucidide e quello di Tacito rivelino un’aspirazione di entrambi all’eternità per i loro scritti (ws 144). In Aurora, inoltre, Tucidide viene contrapposto a Platone, come nel passo qui in questione: «Cosa amo in Tucidide, che cosa fa sì che io lo onori più di Platone? Egli gioisce nella maniera più onnicomprensiva e spregiudicata di tutto quanto è tipico negli uomini e negli eventi, e trova che ad ogni tipo compete un quantum di buona ragione; è questa che egli cerca di scoprire. Egli possiede più di Platone una giustizia pratica: non è un denigratore e un detrattore degli uomini che non gli piacciono, o che nella vita gli hanno fatto del male. Al contrario, egli vede nell’intimo di tutte le cose e di tutte le persone qualcosa di grande e lo vede in aggiunta ad esse, in quanto rivolge lo sguardo soltanto ai tipi [...]. In lui, pensatore di uomini, giunge alla sua estrema, splendida fioritura quella cultura della più spregiudicata conoscenza del mondo, che aveva avuto in Sofocle il suo poeta, in Pericle il suo uomo di stato, in Ippocrate il suo medico, in Democrito il suo scienziato della natura» (m 168).  il principe di Machiavelli] L’opera più nota dello storico e teorico della politica fiorentino Niccolò Machiavelli (1469-1527), che si trova, in traduzione francese [1873], nella biblioteca di Nietzsche. Una delle figure centrali del Principe è Cesare Borgia, personaggio su cui Nietzsche incentra alcune delle sue considerazioni politiche più pregnanti (cfr. supra, Scorribande di un inattuale 37). Lo sti-

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le di Machiavelli è spesso lodato da Nietzsche nei frammenti e nelle opere, per esempio in jgb 28: «Ma quando mai la lingua tedesca, sia pure nella prosa di un Lessing, riuscì a imitare il tempo di Machiavelli, che nel suo Principe fa respirare l’aria fine e asciutta di Firenze e non può esimersi dal riferirci il più serio dei casi in uno sfrenato allegrissimo: forse non senza avvertire maliziosamente, da quell’artista che è, quale contrasto egli stia osando, – pensieri lunghi, difficili, duri, pericolosi, e un tempo da galoppo, assecondante l’estro migliore e più ardito». Cfr. ma 224, nonché fw 357 in cui, come spesso nei frammenti, Nietzsche parla di «machiavellismo». 3  L’atteggiamento critico di Nietzsche rispetto all’ideale della «serenità» come tratto caratteristico della grecità era già ampiamente presente nella Nascita della tragedia. Nel primo paragrafo del Tentativo di autocritica si legge: «E d’altra parte, ciò per cui la tragedia morì, il socratismo della morale, la dialettica, la moderazione e la serenità dell’uomo teoretico – ebbene, non potrebbe essere proprio questo socratismo un segno di declino, di stanchezza, di malattia, di istinti che si dissolvono anarchicamente? E la “serenità greca” della grecità posteriore non potrebbe essere solo un tramonto?». La puntualizzazione è tanto più importante se si pensa che, come ricordato nel commento alla Prefazione, Nietzsche distingue un proprio concetto di «Heiterkeit», i cui tratti di complessità e profondità sono una risposta all’idealizzazione semplificatoria della “serenità”.  anime belle] Negli ultimi decenni del Settecento, specialmente tedesco, la locuzione «schöne Seele» viene progressivamente a costituirsi in categoria insieme estetica, letteraria e psicologica, che evoca perlopiù la ricezione dell’antichità classica – soprattutto greca – tra gli intellettuali e gli scrittori dell’epoca. Il discorso sulla bellezza ideale in riferimento all’anima umana prende corpo nel xviii secolo su impulso di Shaftesbury e grazie al suo Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, pubblicato per la prima volta nel 1711 in 3 volumi. Il manifestarsi della bellezza dell’anima, così come la serenità che si esprime nella «bella forma» plastica, come nucleo costitutivo della classicità greca è al centro della concezione dell’arte classica elaborata e diffusa da Johann Joachim Winckelmann (per esempio nei Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der

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Malerei und Bildhauerkunst del 1755 e nella Geschichte der Kunst des Altertums del 1764), una concezione che avrà una vastissima influenza, per esempio, sulla Weimarer Klassik (su Winckelmann, cfr. anche infra, § 4). Alla diffusione dell’espressione «schöne Seele», che viene a simboleggiare l’ideale dell’equilibrio classico, contribuisce significaticamente anche Christoph M. Wieland che, in un breve saggio dedicato al concetto di «anima bella», spiega che un modello ne è per esempio la figura di Panteia dalla Ciropedia di Senofonte, su cui è modellata la protagonista del suo Araspes und Panthea, 1756-60 (cfr. Wieland, 1774). Nel breve saggio Über Anmuth und Würde (1793), Friedrich Schiller, richiamandosi all’antichità classica e all’ideale winckelmanniano, presenta la propria visione della «schöne Seele», che definisce come il luogo in cui sensualità e ragione, dovere e inclinazione si conciliano, e quest’armonia si manifesta come grazia, cioè insieme libertà e forma della natura (il saggio si trova nel volume 17 delle opere complete di Schiller [1882-], presente nel fondo della biblioteca di Nietzsche). L’espressione è anche al centro del sesto libro dei Wilhelm Meisters Lehrjahre di Goethe (1855-, voll. 16 e 17, bn), intitolato Bekenntnisse einer schönen Seele – un altro testo certamente familiare a Nietzsche. Come è noto, il concetto di «schöne Seele», che fa parte del resto anche del contesto filosofico rousseauviano (in particolare nella Nouvelle Héloïse), sarà ripreso da Hegel (per esempio nei Lineamenti di filosofia del diritto e, in senso critico, nella Fenomenologia dello spirito, nella sezione sullo Spirito, parte C, c). Per un approfondimento, cfr. Schmeer (1926); Wokalek (2011).  aurea... mezzo] L’espressione «goldene Mitten» utilizzata da Nietzsche richiama la nozione di «aurea mediocritas» di Orazio (Carm. ii, 10, 5). Come sopra, è qui in questione la visione della grecità classica che, a partire da Winckelmann, era divenuta un tratto comune della storiografia ottocentesca, in particolare in area tedesca. A questa visione di una grecità idealizzata, Nietzsche aveva da sempre opposto, fin dagli anni della Filosofia all’epoca tragica dei greci e della Nascita della tragedia, una visione incentrata sull’elemento tragico e sulla contrapposizione dei due principi antitetici di apollineo e dionisiaco. 4  Jakob Burckhardt] Cfr. supra, Quel che manca ai Tedeschi 5 e relativo commento.  Cultur der Griechen] Nietzsche fa qui rife-

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rimento a un testo che non è mai stato pubblicato. Tra il 1872 e il 1885 Burckhardt tenne una serie di lezioni sulla cultura classica greca, alla cui preparazione aveva in realtà lavorato anche nel decennio precedente (cfr. quanto scrive Momigliano nella sua introduzione a Burckhardt, 1955, p. xxiii). Durante la sua permanenza a Basilea come collega di Burckhardt, Nietzsche ebbe modo di ascoltare le lezioni del grande storico della cultura. Egli, inoltre, possedeva una copia integrale degli appunti presi dagli studenti durante quei corsi (cfr. Pfotenhauer, 1985, pp. 127 ss.). Le lezioni di Burckhardt sulla cultura greca vennero successivamente pubblicate postume con il titolo Griechische Kulturgeschichte.  Lobeck] Christian August Lobeck (1781-1860) fu una delle figure di riferimento della filologia classica tedesca nel xix secolo. Qui Nietzsche si riferisce alla sua opera sui culti misterici greci Aglaophamus sive de theologiae mysticae graecorum causis (1829). Igor Ebanoidse (1998, pp. 552 ss.) suggerisce, con argomenti convincenti, che la fonte primaria sia tuttavia Des Afrikaner’s Arnobius Sieben Bücher wider die Heiden. Aus dem Lateinischen übersetzt und erläutert von Franz Anton v. Besnard, Vogel, Landshut 1842, bn, pp. 557 ss., in cui Besnard cita e commenta le osservazioni di Lobeck sul tema che Nietzsche discute in questo paragrafo. A p. 564 del testo da lui curato, Besnard fa in particolare riferimento al passo riportato da Nietzsche poco oltre (Aglaophamus i, 672).  Winckelmann] L’archeologo e storico dell’arte tedesco Johann Joachim Winckelmann (1717-1768) è stato uno dei massimi esponenti del Neoclassicismo ed esercitò una notevole influenza sul pensiero di Goethe. Nella sua opera principale, Geschichte der Kunst des Altertums (1764) Winckelmann aveva presentato una partizione cronologica dell’antichità classica (dalla civiltà greca alla fine dell’impero romano) su basi stilistiche, a partire dalla convinzione che le manifestazioni artistiche fossero il prodotto di determinate condizioni politiche, sociali e intellettuali. Altri riferimenti di Nietzsche a Winckelmann si trovano in pochi scritti pubblicati (gt 20 e ds 4) e in numerose note, in particolare risalenti al periodo di insegnamento a Basilea. Nel trentesimo volume delle opere complete di Goethe, nell’edizione posseduta da Nietzsche, si trovano saggi che fanno riferimento a Winckelmann (Goethe, 1855-; cfr. Campioni et al., 2003, p. 257).  Goethe] Cfr. supra, Scorribande di un inattuale 49 e relativo commento. Già nel § 20 della Nascita della

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tragedia Nietzsche criticava, come inadeguata, la concezione della grecità classica data da Winckelmann, Goethe e Schiller: alla rappresentazione di questi ultimi, centrata sui caratteri che rientrano nella categoria nietzscheana dell’apollineo, Nietzsche risponde con la propria, che si contraddistingue appunto per la dialettica dell’apollineo con il dionisiaco (cfr. 34[4] e 41[7] 1885, ksa 11; ofn vii/3). Cfr. anche supra, § 3 di questa sezione.  feste dionisiache] Le feste dionisiache, dette anche Dionisie, erano celebrazioni liturgiche ateniesi dedicate a Dioniso, nel corso delle quali si svolgevano gli agoni tragici. Esse comprendevano anche riti sacrificali e orgiastici, e la loro importanza era tale da vedere interrotti i procedimenti giuridici e rilasciati (temporaneamente) i reclusi affinché l’intera cittadinanza vi potesse prendere parte. L’istituzione di queste feste viene attribuita al tiranno Pisistrato, e quindi riportata agli anni 535-532 a.C., ma essa affonda le proprie radici nella pratica del culto di Dioniso, attestata già secoli prima. 5  La psicologia... dionisiaco] Cfr. supra, Prefazione e La “ragione” nella filosofia 6, e rispettivo commento, nonché Scorribande di un inattuale 49. Nietzsche connette qui il piano storico-filologico a quello filosofico. Chiudendo la critica alle interpretazioni della grecità classica e recuperando la lettura che egli ne fece all’inizio degli anni settanta, trova il modo di toccare quello che evidentemente ritiene essere un elemento fondamentale della propria filosofia. Si veda in particolare eh, Così parlò Zarathustra 6, in cui Nietzsche articola magistralmente il legame tra il dionisiaco, la dottrina dell’eterno ritorno (che chiude il paragrafo qui commentato) e la figura filosofica di Zarathustra. Il § 7 della stessa sezione di eh, inoltre, stabilisce la connessione con la forma poetica del ditirambo, che è detta essere il linguaggio che più si addice a Zarathustra: tra gli ultimi scritti di Nietzsche del 1888 si annoverano anche i Ditirambi di Dioniso, il che chiude in un certo senso il cerchio della costellazione filosofica a cui il paragrafo qui commentato fa allusione, e che è approfondita in Ecce homo (cfr. infra). Sulla questione del dionisiaco, cfr. Behler (1983).  Aristotele] Il valore «catartico» della tragedia viene così descritto da Aristotele nella Poetica (49b 24-28): «Tragedia è imitazione di un’azione seria e compiuta, avente una propria grandezza, con parola ornata, distintamente per ciascun elemento nelle sue parti, di persone che agi-

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scono e non tramite una narrazione, la quale per mezzo di pietà e paura porta a compimento la depurazione di siffatte emozioni» (trad. it. di D. Lanza, bur, Milano 1987). Già la Nascita della tragedia criticava la concezione aristotelica della funzione catartica dello spettacolo tragico.  Nascita della tragedia] Cfr. supra, Il problema di Socrate 2 e relativo commento.  il primo... Dioniso] Cfr. jgb 295, in cui Nietzsche definisce sé stesso come «l’ultimo discepolo e iniziato del dio Dioniso», e definisce quest’ultimo «un dio problematico, che vuole essere lodato», un «grande dio ambiguo e tentatore». Anche in questo testo, però, la divinità viene accostata alla pratica filosofica, e si dice pertanto che «Dioniso è un filosofo». Un recente studio sulla figura di Dioniso nel periodo tardo di produzione di Nietzsche si trova in Figal (2008).  eterno ritorno] Uno dei filosofemi più noti del pensiero nietzscheano, presentato nel celebre § 341 della Gaia scienza, intitolato Il peso più grande. La dottrina dell’eterno ritorno è prevalentemente connessa alla figura di Zarathustra: il legame è già chiaro fin dalla sua prima occorrenza, dal momento che il paragrafo seguente a quello sul «peso più grande», intitolato Incipit tragoedia (fw 342), presenta l’inizio della narrazione zarathustriana e si riallaccia al Prologo dello stesso Zarathustra. Rispetto a quest’ultima opera, è nella Visione e l’enigma (za iii) che l’idea dell’eterno ritorno viene sviluppata nella costellazione metaforica più potente; ma si veda anche za iii, I sette sigilli. In eh, Così parlò Zarathustra 6 – a cui si accennava qui sopra – si legge, riferito a Zarathustra: «Come mai colui che ha la visione più dura, più tremenda della realtà, che ha pensato “il pensiero più abissale”, nondimeno non vi ravvisi nessuna obiezione contro l’esistenza, neppure contro il suo eterno ritorno – ma anzi una ragione di più per essere egli stesso il sì eterno a tutte le cose, “l’immenso illimitato dire sì e amen”... “In tutti gli abissi io porto con me la benedizione del mio sì”... Ma ancora una volta, questo è il concetto di Dioniso» (cfr. anche eh, La nascita della tragedia 3; Perché sono così saggio 3).

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Parla il martello Per questa sezione, cfr. za iii, Di antiche tavole e di nuove 29. bronzo] Il riferimento qui è all’aere perennius oraziano (cfr. supra, Quel che devo agli antichi 1 e relativo commento).

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Letture, fonti e riferimenti di Nietzsche I testi elencati in questa sezione fanno parte delle letture, delle fonti e dei riferimenti di Nietzsche. Tra di essi, quelli che risultano presenti nel catalogo della biblioteca di Nietzsche (secondo Campioni et al., 2003) saranno indicati con la sigla bn a seguire l’indicazione bibliografica. arnobius der afrikaner (1842), Sieben Bücher wider die Heiden. Aus dem Lateinischen übersetzt und erläutert von Franz Anton v. Besnard, Vogel, Landshut (bn). baudelaire charles (1882), Les fleurs du mal. Précedées d’une notice par Théophile Gautier, Calmann-Lévy, Paris (bn). id. (1887), Œuvres posthumes et correspondances inédites. Précedées d’une étude biographique par Eugène Crepet, Maison Quantin, Paris. bérard-varagnac émile (1887), Portraits littéraires, Calmann-Lévy, Paris (bn). bourget paul (1883), Essais de psychologie contemporaine, Lemerre, Paris. id. (1886), Nouveaux essais de psychologie contemporaine, Lemerre, Paris (bn). brunetière ferdinand (1884), Le roman naturaliste, Calmann-Lévy, Paris (bn). buckle henry thomas (1867), Essays von Henry Thomas Buckle, Verfasser der “Geschichte der Civilisation in England”, nebst einer kurzen Lebensbeschreibung des Verfassers, Leipzig und Heidelberg, Winter (bn). burckhardt jacob (1869a), Der Cicerone. Eine Anleitung zum Genuss der Kunstwerke Italiens, Seeman, Leipzig (bn).

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