Credere oggi. Teologi protestanti del XX secolo [PDF]

Zitiervorschau

TEOLOGI ~ llbTESTANTI DEL SECOLO EDIZIONI

MESSAGGERO

PADOVA

212005

.------------CREDERE

OGGI----------~

pp. 176. € 6,00

Il dialogo bilaterale fra cattolici e luterani sul tema della giustificazione e il contenuto della Dichiarazione congiunta (1999) meritano una particolare attenzione e analisi. Il ((consenso differenziato» raggiunto stabilisce una vera riconciliazione fra cattolici e luterani nel campo soteriologico e può essere esempio del modo di procedere in tutti i dialoghi ecumenici. Si pone adesso il problema dell'interpretazione e della rilevanza della controversia storica sul tema. E poi Come ridire il tema della giustificazione in modo comprensibile all'odierno contesto culturale? Studi e note di p HOLC - A. PITIA - J VERCRUYSSE - A. TONIOLO - L BORDIGNON - B. PETRA

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MODA.

Informazioni e ordini: Edizioni Messaggero Padova via Orto Botanico, I J • 35123 Padova • tel. 049 8225864 • fax 049 8225688 internet: www.credereoggi.it • e-mail: [email protected]

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anno XXV, n. 2 marzo-aprile 2005

Teologi protestanti del XX secolo

SOMMARIO

Editoriale Angelo Maffeis La teologia evangelica nel XX secolo: questioni, temi, correnti Giampiero Bof Rudolf Bultmann (1884-1976) Sergio Rostagno Karl Barth (1886 -1968) Silvano Bianchetti Paul Tillich (1886-1965) Giovanni Dessì Reinhold Niebuhr (1892 -1971) Michele De Rosa Oscar Cullmann (1902 -1999) Carlo Scilironi Dietrich Bonhoeffer (19.06 -1945) Sergio Carletto Gerhard Ebeling (1912-2001) Fulvio Ferrario Jiirgen Moltmann (1926 - ) Giuseppe Accordini Wolfhart Pannenberg (1928 - ) Documentazione Invito alla lettura (Aldo Moda) In libreria

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EDITORIALE

Con questo numero dedicato ai Teologi protestanti del XX secolo la nostra rivista chiude la «trilogia» finalizzata a presentare i principali autori delle diverse confessioni cristiane che hanno contribuito, nel secolo scorso, con il loro studio e le loro opere, al rinnovamento del pensiero teologico e al dialogo con la filosofia e con la cultura. Non c'è dubbio che l'aggiornamento teologico che ha impegnato la chiesa cattolica sia stato provocato e costantemente alimentato dal confronto con quanto avveniva nei centri di studio e di pensiero delle chiese evangeliche. Il fatto stesso che i grandi teologi cattolici del Novecento siano in massima parte di lingua tedesca e francese mette in luce il fecondo influsso che ha sperimentato chi doveva esprimersi in un contesto segnato da giganti quali Barth, Bultmann, Cullmann e dagli altri grandi autori qui presentati, vissuti nel cuore tedesco dell'Europa o da lì emigrati durante il tempo del nazismo e della seconda guerra mondiale. · Come abbiamo già scritto negli editoriali dei precedenti fascicoli nn. 134(212003)e140 (2/2004) a proposito dei teologi cattolici e ortodossi, non si può pensare che nove personaggi, per quanto importanti, esauriscano la ricchezza e la varietà del pensiero teologico sviluppatosi nell'ambito delle chiese protestati nel corso del secolo. Li presentiamo, però, pensando soprattutto a quanti si accostano per la prima volta all'approfondimento della storia della teologia. Per loro quindi una prima precisazione terminologica: protestanti o evangelici? Il termine protestante richiama di per sé l'origine storica delle chiese cristiane che nella prima metà del XVI secolo non accettarono più l'obbedienza a Roma schierandosi con le tesi dei riformatori; persa la sua accezione iniziale di contrapposizione, finisce per indicare la comunione di pensiero e di vita delle chiese nate con la Riforma. I protestanti, generalmente, si riferiscono a se stessi con il nome di evangelici, che sottolinea il radicamento della fede nel messaggio del vangelo, e il riferimento fondamentale della vita e dell'azione del cristiano. Nell'ambito delle chiese «evangeliche» dobbiamo poi distinguere quelle cosiddette «storiche», nate dalla riforma di Martin Lutero in

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Germania (da cui i luterani) o provenienti dalla riforma svizzera di Giovanni Calvino (i cui membri sono detti semplicemente riformati o calvinisti), e tutti i movimenti nati successivamente come «risveglio spirituale» o revival (prima metodisti e battisti, poi le varie chiese congregazionaliste, fino ai movimenti pentecostale ed evangelica!). Nel contesto italiano i due termini protestante ed evangelico sono praticamente sinonimi; per questo nei contributi che seguono vengono spesso utilizzati come equivalenti. , Certo, la dicitura protestante può rammentare una vena polemi. ca, che non possiamo negare abbia segnato i passati rapporti- non solo teologici-fra cattolici e fautori della Riforma. Il Novecento, a questo proposito, si pone come secolo di svolta: dal confronto duro e senza sconti, al dialogo, fiorito con il concilio Vaticano II e arrivato a maturazione nella seconda metà del secolo, con la riscoperta della comune fede cristiana e del comune patrimonio culturale occidentale con cui esprimerla. Altra importante coordinata, per orientarsi tra i profili teologici che seguono, è la vicenda che ha opposto nell'ambito della teologia protestante, la via liberale a quella dialettica: opposizione più volte richiamata nei vari contributi e che costituisce uno degli spartiacque significativi per collocare i diversi teologi all'interno dello scenario che si va descrivendo. · La teologia liberale dal secolo XVIII aveva tentato di «accordare» Gesù con la modernità. Aveva la preoccupazione di riannodare la fede cristiana con un mondo cambiato dalla rivoluzione scientifica e industriale, e dalle spinte illuministe esplose con la Rivoluzione francese. Il problema dell'interpretazione si pone come il problema centrale: «Cosa dobbiamo "estrarre" come insegnamento razionale perenne dalle narrazioni mitologiche delle Bibbia?». La teologia liberale tentava di far vedere come il cristianesimo non sia contrario alla modernità, anzi quest'ultima nasceva addirittura dal suo interno. La spinta alla demitizzazione dei racconti biblici kerigmatici, l'inaugurazione dell'interpretazione storico-critica degli scritti ispirati, la ricerca del «Gesù storico» oltre quello della fede, sono le maggiori innovazioni apportate dalla teologia liberale e affermatesi nel XX secolo. Così facendo si tentava di trovare la continuità e la razionalità del fenomeno religioso, riducendolo tuttavia da trascendente a immanente. La teologia dialettica inaugurata da K. Barth reagisce con forza e afferma l'assoluta trascendenza di Dio (il «totalmente altro»), sia in

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opposizione alla precedente teologia liberale, sia all'«analogia» cattolica, che scorge una somiglianza tra creatore e creatura, pur nella ancor maggiore dissomiglianza. Questa «dialettica» non cerca una sintesi hegelianamente intesa, non c'è un'unità sintetica da trovare: la crisi rimane aperta. Il vangelo non è paragonabile a nulla di ciò che l'uomo ha elaborato come religione, nel suo instancabile e vano tentativo di conoscere Dio. Il senso del limite umano è qui riaffermato fortemente: l'iniziativa e il compimento della salvezza sono solo nelle mani di Dio. All'uomo rimane la «decisione della fede», il salto con cui si consegna al Dio irraggiungibile. La religione invece, ogni religione, è vista come il maldestro tentativo di cogliere e possedere Dio senza passare per l'unica e necessaria rivelazione indeducibile della sua Parola: l'uomo Gesù Cristo. La teologia dialettica conosce molteplici sfumature, soprattutto ad opera dei discepoli e successori di Barth, per dar ragione di questioni capitali a livello di antropologia teologica (la creazione e il rapporto Dio-uomo alla luce dell'incarnazione), che rischiano di sfuggire a un'applicazione estrema del metodo dialettico. Si deve poi tener presente l'influenza delle filosofie novecentesche, principalmente l'esistenzialismo (Bultmann) e la filosofia ermeneutica (Ebeling e Fuchs), che interagiscono in modo originale con la teologia (in special modo tedesca e svizzera), ponendole nuove questioni e spesso imponendole i propri linguaggi. La teologia protestante si è lasciata interpellare fortemente dalle istanze della cultura accademica, ma non ha trascurato - soprattutto nella seconda parte del secolo - di confrontarsi e farsi interrogare anche dalle nuove esigenze sociali e dalle emergenti difficoltà di un mondo in rapida evoluzione, segnato da conflitti e affamato di speranza (cf Bonhoeffer, Niebuhr, Moltmann, Pannenberg). L'articolo introduttivo, curato da A. MAFFEIS, sintetizza abilmente il panorama della teologia evangelica del novecento. Maffeis approceia alcuni binomi fondamentali per delineare una mappa delle correnti, delle questioni, dei temi e dei percorsi del pensiero teologico protestante del XX secolo: teologia e parola, teologia e cultura, teologia e storia, teologia e contesto. Dopo questo primo inquadramento generale passiamo in rassegna i successivi «ritratti» della vita e del pensiero dei teologi, rappresentativi delle differenti aree geografiche e scuole, pér quanto tutti appartenenti alle chiese protestanti storiche. Sono disposti secondo l'ordine

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cronologico anagrafico e tratteggiano ciascuno, dopo un breve sommario biografico, i punti salienti e caratteristici delle idee e dell'elaborazione personale dei singoli teologi, non senza un riferimento alle critiche o alle sottolineature che altri autori hanno potuto rilevare. Nella rubrica «Documentazione» diamo risalto al 150° anniversario della fondazione della Facoltà teologica valdese e dell'editrice Claudiana: due istituzioni che hanno aiutato la cultura italiana, stimolandola a conoscere e apprezzare il pensiero della teologia evangelica e le opere dei suoi promotori. Concl11de il fascicolo il nostro classico appuntamento con !'«Invito alla lettura», curato da un esperto della teologia protestante come A. MODA.

a. r.

il prossimo fascicolo di «CredereOggi» n. 147 (3 maggio-giugno 2005) avrà per tema

ANTICHE CHIESE ORIENTALI Interverranno:

J. BONNY - F. CARCIONE - M. SHERIDAN PH.

P.

NAJIM -

J.M. AL-}AMIL - J. BEZEZIAN

PALLATH -

E.J. FARAHIAN - V.

POGGI

CredOg 25 (2/2005) n. 146, 7-21 A. Maffeis

La teologia evangelica nel XX secolo: questioni, temi, correnti

Quanto maggiore è l'ampiezza dell'arco temporale e dei contenuti che una presentazione complessiva deve abbracciare, tanto più essa è esposta al rischio di cadere in schematizzazioni che non rendono giustizia alla complessità dei movimenti storici e delle correnti di pensiero. D'altra parte, la semplice enumerazione analitica dei dati è incapace di restituire un quadro coerente. Ogni sforzo interpretativo non può perciò sottrarsi alla sfida di individuare.le grandi linee del pensiero nel periodo considerato e di mostrare il nesso tra i problemi al centro del dibattito e le diverse risposte che a tali problemi sono state date. A questa esigenza vorrebbero rispondere queste considerazioni introduttive che, senza alcuna pretesa di completezza e senza sostituire i profili dedicati alle singole figure, intendono delineare una mappa delle vie percorse dalla teologia evangelica nel corso del XX secolo. 1. Teologia della parola La ricerca di una sintesi coerente tra cristianesimo, società e cultura rappresenta uno dei tratti caratteristici del protestantesimo del XIX secolo. Le chiese evangeliche, infatti, in numerosi contesti, avevano interpretato la loro funzione come quella di istanza moralizzatrice all'interno della società e la teologia si era compresa come elaborazione del dato fondamentale costituito dall'esperienza religiosa umana universale, della quale si doveva successivamènte mostrare la 'peculiare forma cristiana.

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La crisi della società e della cultura che caratterizza la situazione tedesca all'indomani della prima guerra mondiale e la constatazione del crollo del mondo del quale la chiesa era parte integrante, stimolando la teologia a riflettere sull'identità della chiesa e sul contenuto del suo annuncio, hanno rappresentato un decisivo fattore di cambiamento in campo teologico. Nella crisi della cultura e della società la teologia dialettica ha visto infatti non un fenomeno negativo, ma l'occasione propizia per liberarsi dai condizionamenti che impedivano di porre la domanda su Dio in tutta la sua radicalità. In tale situazione - osserva Friedrich Gogarten (1887-1967) - diviene ineludibile la questione se la religione debba difendersi dalla crisi della cultura nella quale è coinvolta o se non sia piuttosto la religione stessa a dover provocare la crisi della cultura e conclude senza esitazione che «se la crisi è fatale per la religione [... ] allora è un segno infallibile del fatto che la religione ha perduto se stessa nella cultura» 1• La crisi della sintesi tra cristianesimo e cultura elaborata nel corso del XIX secolo si ripercuote dunque sulla teologia che ha elaborato tale sintesi e sui metodi di cui la riflessione teologica si è servita per comprendere il suo oggetto, ma anche per accreditarsi tra le scienze. Un segno inequivocabile di un nuovo orientamento si trova nell'ermeneutica biblica applicata da Karl Barth (1886-1968) nell'interpretazione della Lettera ai Romani. La scelta di abbandonare la via della critica storica per mettere in luce il messaggio per il presente che risuona nel testo paolino documenta con chiarezza la volontà di rottura rispetto ai metodi correnti dell'interpretazione biblica. «Come interprete - dichiara Barth nell'introduzione alla seconda edizione dell'Epistola ai Romani - mi devo spingere fino al punto in cui ormai mi trovo di fronte soltanto all'enigma della cosa, e non mi trovo più invece di fronte all'enigma del documento come tale; dove dunque dimentico di non esserne l'autore, e lo capisco tanto bene, che posso farlo parlare in mio nome, ed esso stesso può parlare in mio nome» 2 • Attraverso la netta presa di distanza da una teologia che aveva posto l'accento sulla continuità tra le realtà storiche - l'esperienza 1 F. GoGARTEN, La crisi della nostra cultura [1920], in J. MoLTMANN (ed.), Le origini della teologia dialettica, Queriniana, Brescia 1976, p. 527. 2 K. BARTH, L'Epistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione [1921], in MOLTMANN (ed.), Le origini, cit., pp. 143-144. ·

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religiosa, l'etica, l'ordinamento della società, la creatura - e Dio e aveva cercato vie che dall'antropologia conducono alla teologia, la teologia dialettica si caratterizza per l'affermazione della trascendenza di Dio e della sua assoluta alterità rispetto a tutto ciò che è mondano. La teologia deve rinunciare alla pretesa di disporre con il proprio discorso della verità di Dio ed è autentica solo quando si pre-' senta come testimone della verità di Dio che si trova al di là di ogni affermazione e negazione .. Neppure il metodo dialettico, che mette in relazione l'affermazione dogmatica e la negazione mistica, è capace di costruire un discorso che sia in grado di dire Dio. La meta cui tende la via dialettica percorsa dalla teologia è che Dio stesso parli, che egli sia non oggetto del nostro parlare e pensare, ma soggetto che ci viene incontro e che ci rivolge la sua parola. Ma la possibilità che Dio stesso parli dove si parla di lui non si apre sulla via del discorso dialettico in quanto tale; come sua conclusione logica, ma piuttosto dove questa via si interrompe. Si può quindi affermare che «la parola di Dio è il compito tanto necessario quanto impossibile della teologia» 3 • Proprio perché la teologia dialettica non cerca di relativizzare la crisi, ma l'assume pienamente in senso teologico e anzi la radicalizza, interpretandola come giudizio di Dio sulla storia umana, essa appare particolarmente appropriata a interpretare la situazione storica ed ecclesiale all'indomani della prima guerra mondiale e trova seguito nelle giovani generazioni di teologi e pastori. La volontà di porre una netta cesura rispetto alla tradizione teologica ed ecclesiale del XIX secolo rappresenta una delle ragioni fondamentali della convergenza tra i protagonisti della teologia dialettica - oltre a K. Barth si devono ricordare Eduard Thurneysen (1888-1977), F. Gogarten, Rudolf Bultmann (1884-1976), Emil Brunner (1889-1966) e Georg Merz (1892-1959) - ma questa attitudine negativa spiega anche la labilità dei legami tra gli esponenti del movimento e cela in sé i presupposti della sua dissoluzione che troverà il suo suggello nel 1933 con la cessazione della pubblicazione della rivista «Zwischen den Zeiten», che era stata l'organo della teologia dialettica.

3 K. BARTH, La parola di Dio come compito della teologia [1922], in MOLTMANN (ed.), Le origini, cit., p. 256.

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La fine dell'alleanza tra gli esponenti della teologia dialettica riflette l'evoluzione divergente della riflessione di coloro che all'inizio degli anni '20 avevano condiviso un insieme di convinzioni teologiche. Centrale a tale riguardo è in particolare la questione dell'antropologia e le differenti risposte date alla questione circa i presupposti che permettono di pensare il giungere della rivelazione al destinatario cui è indirizzata. Il dissenso sempre più profondo che si manifesta a questo riguardo induce Barth ad affermare che la teologia di E. Brunner rappresenta «un ritorno, compiuto sotto una nuova bandiera, a quelle marmitte di carne dell'Egitto che dovevano essere abbandonate sul serio [... ] cioè allo schema neoprotestante o cattolico "ragione e rivelazione"» 4 • Sono dunque le risposte diverse date dai protagonisti della teologia· dialettica alla questione circa la possibilità di un'antropologia che non sia dedotta dalla cristologia a determinare l'evoluzione divergente delle prospettive di coloro che avevano aderito al movimento dialettico. La risposta di E. Brunner e di F. Gogarten alla questione antropologica prende forma. attraverso la recezione dell'impulso proveniente dal pensiero dialogico di Ferdinand Ebner (1882-1931) e Martin Buber (1878-1965). In tal modo essi intendono mantenere l'alterità di Dio rispetto alla creatura umana, che era il tema fondamentale della teologia dialettica, e, al tempo stesso, pensare in modo più adeguato la relazione stabilita dr- Dio con gli esseri umani e con il loro mondo 5 • Gli indizi di questo orientamento affiorano già molto presto negli scritti dei due teologi e conferiscono una tonalità particolare ai temi cari alla teologia dialettica. F. Gogarten sottolinea come la fede ·che accoglie la rivelazione non possa essere compresa come esperienza immediata o unione mistica, ma «può essere solo un ascolto della parola», dal momento che «la parola è l'unica forma della comunicazione tra l'io e il tu» 6• Ugualmente Gogarten, sulla base della dialettica luterana di legge e vangelo, interpreta il contenu-

4 K. BARTH, Commiato da Zwischen den Zeiten [1933), in MOLTMANN (ed.), Le origini, cit., p. 734. 5 Cf. M. LEINER, Gottes Gegenwart. Martin Bubers Philosophie des Dialogs und der Ansatz ihrer theologischen Rezeption bei Friedrich Gogarten und Emi! Brunner, Kaiser -

Giitersloher Verlagshaus, Giitersloh 2000, pp. 233-284. 6 F. GoGARTEN, Comunione o organizzazione comunitaria [1923), in MOLTMANN (ed.), Le origini, cit., p. 378.

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to della legge come affermazione del legame del soggetto umano con il tu divino, che si trova in profondo contrasto con l'assolutizzazione moderna dell'io 7• Ne risulta una concezione della relazione io-tu in cui il tu è fatto valere come principio superiore rispetto a un io che, proprio nella sua tendenza ad assolutizzarsi, si rivela come peccatore e in contrasto con la costituzione della sua soggettività che ha origine da Dio. Entro questo medesimo orizzonte Brunner difende contro Barth la rilevanza del tema della creazione dell'uomo a immagine di Dio anche dopo il peccato. Essere a immagine di Dio significa infatti per l'uomo essere soggetto capace di parola e di responsabilità. Questi due elementi costituiscono l'imago Dei in senso formale, che non è perduta col peccato, mentre è totalmente perduto l'aspetto materiale, che consiste nella giustizia originale. Ed è proprio la capacità di parola e la responsabilità del soggetto a rappresentare il punto di aggancio per la rivelazione e per la grazia divina della redenzione. Ciò significa che l'essere umano ha una natura recettiva nei confronti di Dio, anche se «questa recettività non dice nulla circa il dire sì o no alla parola di Dio. Essa è la pura possibilità formale che gli sia rivolta la parola» 8 • L'interpretazione esistenziale del messaggio biblico propugnata da R. Bultmann costituisce un'ulteriore risposta alla questione antropologica presupposta dal discorso su Dio. Anche Bultmann parte dalla constatazione dell'impossibilità di un discorso «su» Dio, dovuta al fatto che di Dio non si può parlare da un punto di vista neutrale, considerandolo come un «oggetto» del discorso, essendo egli la realtà che determina ogni altra cosa. E tuttavia la teologia cristiana non può fare a meno di parlare di Dio, del Dio che si fa conoscere all'uomo, che gli viene incontro nella rivelazione. La teologia parla dunque di Dio solo sulla base della rivelazione il cui accoglimento è la fede. «Tale credere non può essere altro che il consentimento all'azione di Dio in noi, la risposta alla sua parola rivolta a noi. Se infatti nel credere è in gioco la comprensione della nostra esistenza [... ] capire la

7 Cf. F. GoGARTEN, Protestantesimo e realtà. Epilogo a: «Il servo arbitrio» di Martino Lutero [1924], in MoLTMANN (ed.); Le origini, cit., pp. 616-617. ' E. BRUNNER, Natur und Gnade. Zum Gesprach mit Karl Barth, Mohr, Tubingen 1934, p. 18. .

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nostra esistenza significa indubbiamente capire Dio» 9• Con l'affermazione del nesso inscindibile tra comprensione di Dio e comprensione della propria esistenza, Bultmann imbocca una via diversa rispetto a quella caratteristica della concezione dialettica della rivelazione. Affermare solo la trascendenza di Dio, a suo giudizio, equivale a riconoscere l'esistenza di qualcosa di totalmente diverso dall'uol):lo, di un'essenza metafisica; all'affermazione della trascendenza di Dio deve essere legata anche la convinzione che egli è la realtà che determina l'esistenza e il cui diritto l'essere umano è chiamato a riconoscere. Ciò significa che è possibile parlare di Dio solo parlando di se stessi e che il discorso teologico è sempre anche discorso antropologico. Se la teologia come discorso di Dio non può non parlare al tempo stesso dell'uomo è inevitabile che essa si incontri con la filosofia, dalla quale soltanto può attingere la «corretta concettualità». In questo campo, secondo Bultmann, la filosofia esistenziale di Martin Heidegger (1889-1976) offre uno strumento valido per individuare le fondamentali strutture dell'esistenza umana. La polemica condotta da Barth con coloro .che avevano condiviso inizialmente le convinzioni della teologia dialettica per poi imboccare vie diverse non significa che la sua posizione teologica sia rimasta immutata. Anche la prospettiva teologica barthiana, rispetto alla fase dialettica, ha conosciuto uno sviluppo che si compie a partire dalla cristologia, pensata non più nei termini dell'Epistola ai Romani solo come irruzione dell' eschaton senza alcun nesso con la storia mondana, così come si compie in forma paradigmatica nell'evento della risurrezione, ma come umanizzazione di Dio nell'incarnazione e, conseguentemente, come reale assunzione dell'umanità e della storia. L'analogia che Dio stabilisce tra sé e la sua Parola fatta carne e le forme in cui tale Parola si attesta costituisce dunque il principio fondamentale del discorso teologico. E tuttavia, anche nella nuova prospettiva che governa la sistematica della Kirchliche Dogmatik barthiana, l'antropologia non può mai rappresentare il punto di partenza o sussistere autonomamente di fronte all'atto nel quale Dio si manifesta, ma è fondata dall'evento della rivelazione e può essere dedotta solo dalla cristologia.

9 R. BuLTMANN, Che senso ha parlare di Dio? [1925], in ID., Credere e comprendere, Queriniana, Brescia 1977, p. 45.

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2. Teologia e cultura L'opposizione polemica alla teologia del XIX secolo che caratterizza la teologia dialettica non era in grado di rimuovere in modo definitivo la problematica del rapporto tra chiesa e società, tra messaggio cristiano e cultura, tra esperienza umana e rivelazione divina e di negare ogni plausibilità allo sforzo di stabilire una relazione non di pura opposizicme tra questi termini. In effetti il tema della modernità non ha potuto essere eluso dalla teologia del Novecento e occupa una posizione di rilievo nella riflessione di teologi come Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) e Reinhold Niebuhr (1892-1971). In queste considerazioni introduttive può essere interessante osservare come questo tema si sia imposto all'attenzione di un teologo come F. Gogarten che aveva avviato la sua carriera teologica all'interno della cerchia dei più convinti assertori della teologia dialettica. Considerando retrospettivamente la sua partecipazione alla teologia dialettica a fianco di Barth, Gogarten sottolinea un tratto peculiare che fin dall'inizio ha contraddistinto i suoi interessi teologici: mentre Barth si è occupato prevalentemente di dogmatica, «io mi occupai della discussione con il mondo moderno. [... ] mi sono posto il problema dei presupposti ultimi del pensiero moderno e del suo diritto a rendersi apertamente o segretamente padrone della fede cristiana» 10 • Nel periodo tra le due guerre mondiali, il confronto di Gogarten con la cultura moderna ha un carattere prevalentemente critico. L'annuncio cristiano di una verità che l'uomo può solo ascoltare dal tu che gliela rivela mediante la parola, mette radicalmente in questione la pretesa moderna dell'assoluta autonomia dell'io, che sarebbe capace di autocostituirsi. Sintomatica è a questo riguardo la denuncia da parte di Gogarten del fatale equivoco su cui si basa l'identificazione tra il messaggio della libertà, fatto risuonare da Lutero, e la concezione moderna della libertà come autonomia da ogni vincolo. Non la libertà per la libertà, ma la libertà da legami illegittimi in norne dell'unico legame legittimo sta nel cuore del messaggio della Riforma 11 : 1° F. GoGARTEN, Introduzione a Gericht oder Skepsis. Scritto polemico contro,Barth [1937], in MOLTMANN (ed.), Le origini, cit., p. 753. 11 Cf. GOGARTEN, Protestantesimo e realtà, cit., pp. 603-629.

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Nel periodo successivo alla seconda guerra mondiale Gogarten giunge a riconoscere la legittimità teologica della secolarizzazione, che rappresenta una delle caratteristiche più evidenti della cultura moderna. Alla questione se la secolarizzazione rappresenti una realtà estranea o contrapposta alla fede cristiana oppure se, al contrario, essa sia un evento che risulta in modo del tutto conseguente dall'essenza della fede cristiana Gogarten risponde senza esitazioni che la secolarizzazione ha origine dalla fede stes,sa. Il teologo luterano giustifica la sua tesi sulla. base del messaggio neotestamentario che ha spezzato l'unità mitica caratteristica del mondo precristiano e non cristiano secondo cui l'uomo è soggetto al tempo stesso di un agire e di un ricevere nei confronti di Dio. Secondo il messaggio evangelico il cristiano «è davanti a Dio colui che solamente riceve. Ciò costituisce il presupposto fondamentale dell'annuncio di Gesù Cristo come è anche il senso della dottrina centrale paolina della giustificazione per la sola fede, senza le opere della legge. In forza di ciò, però, l'uomo diventa appunto padrone del mondo, assolutamente autonomo nei riguardi delle cose e delle condizioni del mondo, cioè egli è l'essere che agisce, e non è più nei confronti del mondo un essere che riceve» 12 • La fede cristiana delimita dunque due ambiti, qùello della salvezza operata esclusivamente da Dio e quello della secolarità in cui trovano il loro posto le opere compiute dall'uomo. La fede così, mentre vieta alle opere umane di pretendere qualsiasi significato positivo per la salvezza, le preserva nella loro autonomia mondana e pone. il cristiano davanti a un mondo dal quale sono scomparse l~ forze demoniache e divine ed è affidato alla responsabilità umana. E questo un processo che ha richiesto secoli e si è affermato pienamente solo con l'epoca moderna, ma senza dubbio «grazie alla fede cristiana ha avuto inizio quell'immensa neutralizzazione e quel disincantamento del mondo che sono stati poi condotti a compimento dalle moderne scienze naturali» 13 • Gogarten osserva però che, una volta raggiunta, questa autonomia ha potuto sussistere anche indipendentemente dalla fede cristiana e si è a sua volta «secolarizzata». Qui riaffiora l'elemento critico nei confronti dell'autonomia moderna che aveva segnato in modo 12 Cf. F. GoGARTEN, L'annuncio di Gesù Cristo. I fondamenti e il compito, Queriniana,. Brescia 1978, p. 419. " lbid., p. 420.

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più marcato la prima fase della sua riflessione. Il carattere assoluto della rivendicazione di autonomia la separa infatti dal vincolo con la rivelazione su cui è fondata e, in tal modo, rischia di comprometterne la stessa realtà e di trasformarla in autoaffermazione. A questo rischio si pone rimedio non però attraverso il rifiuto dell'autonomia per sottoporsi con decisione arbitraria all'autorità della parola biblica, fatta valere in modo positivistico, bensì attraverso la distinzione tra la duplice cura dell'essere-figlio dell'uomo e dell'essere-creazione del mondo, rispettivamente attraverso la fede e le opere della legge. Quando si perde di vista ques_ta distinzione e l'autonomia si trasforma in autoaffermazione illimitata, la secolarizzazione degenera in se_ colarismo. Se per Gogarten l'interpretazione della modernità e dell' autonomia secolare che la contraddistingue rappresenta l'approdo conclusivo di un percorso che ha preso avvio dalla teologia dialettica, per Paul Tillich (1886-1965) il problema della cultura è stato fin dall'inizio tema centrale della riflessione teologica. E proprio su questo punto si manifesta la fondamentale divergenzarispetto alla teologia dialettica, come conferma la replica di Barth secondo cui la critica tillichiana alla teologia dialettica si comprende solo se si ci colloca non sul terreno della teologia, ma su quello della filosofia della cultura 14 • Alla teologia dialettica Tillich obietta di elevare il paradosso a unica forma adeguata del discorso su Dio. Se è del tutto condivisibile l'intento della teologia dialettica di mettere in guardia dall'identificazione del condizionato con l'incondizionato, non si deve dimenticare che ~Ila base di .ogni negazione critica si trova sempre un'affermazione. E senza dubbio necessaria una critica alla pretesa di assolutezza della religione - e questo è il merito innegabile della teologia dialettica - ma secondo Tillich «nessun autosuperamento dialettico può superare la posizione religiosa, che sta a fondamento di questa negazione. Anche la religione fondata sulla fede è religione» 15 • Non si deve infatti dimenticare che nella religione e nella cultura si trovano realtà dotate di forza simbolica che permettono di esprimere, la relazione umana all'incondizionato, già da sempre presente. 14 Cf. K. BARTH, La paradossalità del «paradosso positivo». Risposte e domande a Paul Tillich [1923], in MOLTMANN (ed.), Le origini, cit., pp. 212-227. 15 P. TrLLICH, Paradosso critico e positivo [1923], MoLTMANN (ed.), Le origini, cit., pp .. 208-209.

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Barth e la teologia dialettica, secondo Tillich, hanno assicurato la trascendenza di Dio e della sua rivelazione in modo «soprannaturalistico» e non veramente dialettico. Tipica del soprannaturalismo è infatti la tendenza a proteggere la divinità dell'evento della rivelazione da ogni mescolanza con possibilità umane, isolando l'azione di Dio e legandola in modo esclusivo a determinanti fatti, persone, scritti, comunità. Il pensiero autenticamente dialettico concorda con quello soprannaturale nel contestare ogni spiegazione in termini di possibilità umana di ciò che è possibilità esclusivamente divina, ma al tempo stesso afferma che «la questione circa il divinamente-possibile è una possibilità umana; e afferma inoltre che una questione circa la possibilità divina non potrebbe essere posta, se non fosse già da sempre data anche una risposta divina, per quanto provvisoria e quasi totalmente incompresa. Per poter porre la questione su Dio, l'uomo deve infatti aver già sperimentato Dio come termine di una possibile questione. Già la possibilità umana dell'interrogare non è dunque più solo possibilità~ Essa infatti contiene già risposte» 16 • Se la teologia non può ridursi ad antropologia, essa tuttavia è la soluzione della questione antropologica. Questa convinzione dà forma alla teologia sistematica di Tillich che si pensa come teologia apologetica in tutte le sue dimensioni, come teologia «che risponde [... ] alle domande implicite nella situazione generale umana e in quella storica particolare. L'apologetica è quindi un elemento sempre presente e non una sezione speciale della teologia sistematica» 17 • Il lavoro teologico consiste perciò .essenzialmente nell'interazione tra situazione e messaggio rivelato, secondo il metodo della correlazione. Ognuna delle cinque parti della teologia sistematica si articola perciò in due sezioni, delle quali la prima è dedicata all'analisi della situazione umana, mediante il materiale dell'autointerpretazione dell'uomo attraverso le varie forme culturali, e la seconda individua negli eventi rivelatori le risposte alle questioni sollevate dalla situazione. Il concetto di situazione, infatti, per Tillich non si riduce semplicemente allo stato psicologico del destinatario 16 P. TILLICH, Was ist falsch in der «dialektischen» Theologie? [1935], in ID., Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung. Schriften zur Theologie I(= Gesamme!te Werke, VII), Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1962, p. 255. 17 P. TILLICH, Teologia sistematica, voi. I: Religione e rivelazione. L'essere e Dio, Claudiana, Torino 1996, pp. 43-44.

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dell'annuncio cristiano, ma si riferisce alla cultura, intesa come l'insieme delle forme scientifiche e artistiche, economiche, politiche ed etiche nelle quali gli esseri umani esprimono le loro interpretazioni dell'esistenza. 3. Teologia e storia

Tra i risultati più importanti conseguiti dalla teologia dialettica si deve ricordare la diffusione della convinzione che· la parola della rivelazione - e non l'esperienza religiosa - rappresenta l'unico punto di partenza legittimo e appropriato per la teologia. Pur nella diversità delle prospettive che si sono definite nel confronto con la concezione barthiana del compito della teologia, la centralità della parola per il discorso teologico ha dunque rappresentato, almeno fino alla metà del XX secolo, un dato incontestato. La fecondità di questa linea, anzi, si è manifestata anche nella seconda metà del secolo attravèrso il confronto con la filosofia del linguaggio e con l'ermeneutica, cono~ scendo un significativo sviluppo nella teologia ermeneutica di cui Gerhard Ebeling (1912-2001) è uno degli esponenti principali. D'altra parte, la dissoluzione bultmanniana del contenuto storico dell'annuncio cristiano ha suscitato una reazione che rivendica alla storia un'importanza imprescindibile per la teologia cristiana. Questo intento sta alla base dell'elaborazione della teologia della storia della salvezza da parte di Oscar Cullmann (1902-1999). L'esegeta e teologo luterano interviene nel dibattito suscitato dalle tesi bult-, manniane sulla necessità di demitizzare il messaggio neotestamentario e di compiere una sua traduzione in termini esistenziali, per ribadire la rilevanza teologica della storia. Per il Nuovo Testamento è infatti essenziale la collocazione in un contesto temporale degli eventi salvifici, che sono dei kairoi, cioè tempi propizi scelti da Dio per la sua azione a favore dell'uomo. Mentre la concezione greca della storia è ciclica e la salvezza può essere vista soltanto come liberazione da questo cerchio ripetitivo, la concezione biblica del tempo è lineare e tende verso una meta. La concezione neotestamentaria si distingue perché conosce un centro in questa linea ascendente che è costituita dalla storia della salvezza: l'evento Cristo rappresenta la vittoria decisiva, anche se la vittoria completa è attesa per il momento della parusia. Entro questo orizzonte si comprende l'attesa cristiana del

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futuro, che si basa sulla garanzia ràppresentata dagli eventi cristologici del passato e vive nella tensione tra il già e il non ancora. In: modo ancora più deciso la storia si trova al centro della riflessione teologica di Wolfhart Pannenberg (1928-) come mostra lo scritto programmatico pubblicato nel 1961 insieme agli altri membri del «Circolo di Heidelberg» con il titolo programmatico: Rivelazione come storia. Nella sua riflessione, al posto dell'idea di un'immediata autorivelazione divina mediante i suoi nomi, mediante la sua parola, la legge e il vangelo, Pannenberg pone l'idea di un'autorivelazione indiretta di Dio nel suo agire storico. Secondo tale concezione non un singolo evento storico, ma l'insieme della storia è da comprendere come rivelazione di Dio. Se infatti la rivelazione è manifestazione che Dio fa di se stesso, la rivelazione di Dio può essere solo unica e questa si compie nella totalità della storia. «Se si volesse considerare come rivelazione l'autocomunicaziorte indiretta, propria di ogni singola azione di Dio, avremmo allora tante rivelazioni quante sono le azioni e gli avvenimenti nella natura e nella storia. Così però non si rende ragione del senso rigoroso di rivelazione intesa come autorivelazione di Dio. Quindi si può solo considerare quale rivelazione diDio la totalità dell'agire di Dio, che nel caso in cui si tratti dell'unico Dio, corrisponde alla totalità di tutti gli avvenimenti>; 18 • La parola mantiene un significato originale perché attraverso essa la storia viene sempre di nuovo interpretata in un processo di tradizione, ma la rivelazione non può essere ridotta a puro evento della parola. Con la sua concezione della storia universale come luogo della rivelazione Pannenberg si richiama alla filosofia hegeliana della storia, ma, a differenza di Hegel, egli intende rendere ragione del carattere finito dell'esperienza umana, dell'apertura al futuro e della realtà individuale. Questo è possibile attraverso una comprensione della storia come totalità il cui senso si rende accessibile nella forma del1'anticipazione provvisoria dellà fine. Questa prospettiva è ripresa e sviluppata da Pannenberg nella sua Cristologia (1964) in cui la risurrezione di Cristo, interpretata come prolessi, cioè anticipazione del futuro definitivo di Dio e del senso della storia all'interno della storia non ancora conclusa, è assunta come chiave di volta della riflessione.

18 W. PANNENBERG, Introduzione, in ID., Rivelazione come storia, EDB, Bologna 1969, p. 53.

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La centralità della storia è chiara anche nella teologia di Ji.irgen Moltmann (1926-) che tuttavia, rispetto all'accento posto da Pannenberg sulla totalità della storia, compresa a partire dall'anticipazione del suo senso complessivo, mette in risalto soprattutto la dimensione di futuro. Moltmann si confronta con la filosofia neomarxista di Ernst Bloch (1885-1977), che individua nella speranza, fondata nella differenza ontologica tra ciò che è e ciò che non è ancora, il cuore della religione e, in particolare, del cristianesimo. La speranza orienta verso l'umano futuro e non ancora dato, identificato da Bloch, attraverso la rielaborazione della critica feuerbachiana e marxiana della religione, con Dio. Pur non accettando l'assorbimento del cristianesimo in una filosofia della speranza; Moltmann recepisce questo impulso e nella Teologia della speranza (1964) intende restituire all'escatologia la posizione centrale che le spetta nel discorso teolo-gico. Il problema del futuro è infatti l'unico vero problema della teologia cristiana. La speranza cristiana si riferisce infatti alla promes~a di un novum ed è speranza in un futuro che viene da Dio, così che Dio deve essere caratterizzato come il Dio della speranza. In quanto fondata sulla risurrezione, che contraddice la croce, la speranza cristiana deve entrare in contraddizione con_il presente di sofferenza e riconoscere nella risurrezione di Cristo il futuro della terra e dell'umanità. Rispetto a una concezione della storia che vi vede l'epifania del1' eterno e che in questo modo la neutralizza come storia, Moltmann vuole mantenere la storia come processo orientato al futuro. «Se la parola è una parola di promessa ciò vuol dire che si tratta di una parola che non ha ancora trovato la sua congruenza con la realtà, e che si trova invece in contraddizione con la realtà di cui si è potuto fare esperienza oggi e in passato» 19 • La comunità cristiana vive in questa storia come comunità dell'esodo che, proprio per il suo orientamento al futuro promesso da Dio, non può che essere in contrasto con la forma attuale della società e deve impegnarsi per la realizzazione della giustizia, per l'umanizzazione dell'uomo e per la pace dell'intera creazione. La dimensione pratica della teologia risulta quindi decisiva nella visione di Moltmann per il quale i teologi non 19 J. MoLTMANN, Teologia della speranza. Ricerche sui fondamenti e sulle implicazioni di una escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1970, pp. 103-104.

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sono chiamati solo a interpretare in altro/modo il mondo, la storia, l'umanità, ma a cambiarli nell'attesa del cambiamento operato da Dio.

4. Teologia e contesto L'ultimo scorcio del XX secolo è segnato da una decisa relativizzazione all'interno della riflessione teologica del punto di vista europeo e occidentale che ha dominato la scena per buona parte del secolo e dall'affermarsi di punti di vista e di problemi nuovi. La pretesa di validità universale avanzata dai sistemi teologici costruiti in Europa è stata contestata e rigettata in quanto espressione non di una verità universale, ma di un contesto che tende a imporsi sugli altri. Prendono così forma nuove prospettive teologiche il cui interesse non è più rivolto prevalentemente alla filosofia o alla cultura secolarizzata, ma agli interrogativi posti dalle situazioni di povertà e di ingiustizia presenti nel sud del mondo e alle sfide che, soprattutto in Asia, il confronto con le grandi tradizioni religiose comporta per il cristianesimo. Una prospettiva analoga è riconoscibile nella teologia femminista che rivendica il diritto di ripensare i dati della fede cristiana a partire da un contesto non geografico o culturale, ma antropologico quale è quello femminile. Oltre a richiamare l'attenzione sul carattere decisivo del «luogo» nel quale si fa la teologia, le teologie contestuali sono spesso caratterizzate dall'accentuazione della dimensione pratica rispetto a quella teorica e dal rilievo dato al tema della liberazione. A questo orientamento corrisponde un'attenuazione della peculiarità confessionale della teologia, comprensibile per il fatto che decisivo per l'orientamento della riflessione è il contesto comune alle diverse tradizioni confessionali che vivono all'interno di esso. Il tema della religione si è imposto alla teologia a motivo del rilievo assunto dal dialogo interreligioso e per le proposte di revisione radicale del paradigma secondo cui è stato definito il rapporto tra la rivelazione cristiana e le altre tradizioni religiose avanzate nel dibattito contemporaneo. Al tempo stesso, questa problematica presenta, significativi punti di contatto con l'elaborazione teologica del XIX secolo che proprio al concetto di religione aveva attribuito un'importanza centrale. Se dunque il XX secolo si era aperto nel

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segno della critica alla religione mossa dalla teologia dialettica in nome della rivelazionè, il XXI secolo si apre nel segno di un inevitabile dialogo tra cristianesimo e religioni e di una ritrovata centralità del concetto di religione in teologia. ANGELO MAFFEIS

docente di Teologia sistematica e Storia della teologia moderna presso la Facoltà teologica dell'Italia settentrionale, Milano - consultore del Pontificio Consiglio per la promozione dell'unità dei cristiani

NOTA BIBLIOGRAFICA Presentazioni complessive della teologia del XX secolo H. BERKHOF, 200 anni di teologia e filosofia. Da Kant a Rahner: un itine. rario di viaggio, Claudiana, Torino 1992; K. BLASER, La théologie au XX' siècle. Historie - défis - enjeux, L' Age d'Homme, Lausanne 1995; G. CANOBBIO - P. CODA, (edd.), Teologia del XX secolo: un bilancio, voli. 1-111, Città Nuova, Roma 2003; D.F. FORD (ed.), The Modem Tf;eologians. An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, Blackwell, Oxford 1997 2; R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992; A.l.C. HERON, A Century of Protestant Theology, Lutterworth Press, Guilford - London 1980; I. MANCINI, Novecento teologico, Vallecchi, Firenze 1977; J. MoLTMANN (ed.), Le origini della teologia dialettica, Queriniana, Brescia 1976; P. NEUNER G. WENZ (Hrsg.), Theologen des 20. ]ahrhunderts. Eine Einfuhrung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2002; W. PANNENBERG, Storia e problemi della teologia evangelica contemporanea in Germania. Da Schleiermacher fino a Barth e Tillich, Queriniana, Brescia 2000; J. Roms, Protestantische Theologie der Neuzeit. Band II. Das 20. ]ahrhundert, Mohr, Tiibingen 1997; P. TILLICH, Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology, Edited and with an lntroduction by C.E. BRAATEN, SCM Press, London 1967; R. V ANDER GucHT - H. V ORGRIMLER (edd. ), Bilancio della teologia del XX secolo II, Città Nuova, Roma 1972; H. ZAHRNT, Alle prese con Dio. La teologia protestante nel XX secolo, Queriniana, Brescia 1969.

----------STUDI RELIGIOSI----------

pp. 393. € 20, 14

Un primo blocco di riflessioni è dedicato alla ricerca biblica e teologica la giustificazione in san Paolo (R PENNA), nel concilio di Trento (G. CoLZANI), da Barth fino a oggi (A. MAFFEIS). Un secondo blocco propone le riAessioni cattoliche e riformate su delicate questioni sistematiche: l'etica dell'uomo giustificato in Cristo (S. BASTlANEL. S. ROSTAGNO), chiesa e giustificazione (H. DIEKMANN, O VALENT1N1). La tavola rotonda riflette invece sul tema della giustificazione nell'insegnamento della teologia in Italia (F.G. BRAMBILLA. E. BABINI, M FARRUGlA(

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Rudolf Bultmann f1884-1976) 1. Cenni biografici e capisaldi del pensiero Il Novecento, che tanti segni accreditano teologicamente grande, annovera, tra i massimi rappresentanti della teologia protestante, Rudolf Bultmann. Nato il 20 agosto t'884 a Wiefelstede presso Oldenburg (Bassa Sassonia), studiò a Marburgo, Tubinga e Berlino, ed ebbe maestri Hermann Gunkel (1862-1932), Adolf von Harnack (1851-1930), Adolf Ji.ilicher (1857-1938), Johannes Weiss (18631914) e WilhelmJ. Herrmann (1846-1922). Libero docente di esegesi del Nuovo Testamento a Marburgo nel 1912, professore straordinario nel 1916 a Breslau, ordinario nel 1920 a Giessen, giunse nel 1921 alla cattedra di Marburgo, dove mori il 30 luglio 1976. Marburgo fu il suo centro: decisivo per la formazione, per lo sviluppo - critico e dialettico -, e per l'irradiazione della sua teologia, le cui vicende parvero totalmente assorbire anche la sua biografia 1• Gli avvenimenti teologici del Novecento, emblematicamente aperto dall'Essenza del cristianesimo di A. von Harnack, parvero volgersi in direzione opposta alla teologia liberale, sì da convincere - per riprendere l'espressione che Gi.inther Bornkamm (1905-1990) usò 'per un non meno significativo monumento della stessa teologia, la Storia della ricerca sulla vita di Gesù di Albert Schweitzer (18751965)2 - che quell'opera fosse della teologia liberale e la celebrazione e il monumento funebre.

' Si veda la significativa testimonianza di H.G. GADAMER, Maestri e compagni nel cammino del pensiero, Queriniana, Brescia 1980. 2 Cf. G. BORNKAMM, Gesù di Nazareth. I risultati di 40 anni di ricerche sul «Gesù della storia», Claudiana, Torino 1981, p. 9.

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Vita ]esu scribi nequit, aveva sentenziato Harnack; senza cedere all'agnosticismo, se poté ancora tentare l'impresa di cogliere per via storica l'essenza del cristianesimo, mantenendone quella assolutezza, che sarebbe stata messa in questione e revocata da Ernst Troeltsch (1865-1923). Contro l'intera tradizione liberale, e contro la sua propaggine rappresentata dalla fenomenologia delle religioni, ansiosa di rintracciare in tutte le religioni il mysterium fascinans et tremendum, quale essenza del religioso, si levò però l'accusa della «perdita del centro». Bultmann si formò in questa atmosfera e in questa scuola, vi si riconobbe, ne identificò problemi e limiti, ne tentò il superamento. Fedele si volle alla Liberalitat, intesa soprattutto come veracità3, contro la quale, valutata ora come criticamente eccessiva, ora come difettosa, si sono appuntate le critiche suscitate dalla sua intrapresa ermeneutica; al cui apprezzamento è ancor' necessario il riferimento alla «coscienza storica», che almeno l'epoca di Bultmann ha ritenuto grande acquisizione della moderna cultura, e dello sviluppo spirituale dell'umanità 4• Ad essa si devono la sensibilità e l'interesse alle peculiari esigenze che si levano dalla situazione storico-culturale, e l'averne messo in luce possibilit.à e limiti, entro i quali si definiscono i compiti teoretici e pratici.

3 R. BuLTMANN, Credere e comprendere. Raccolta di articoli, Queriniana, Brescia 1977, pp. 9 ss. Un giudizio serio dovrebbe forse avere in maggior conto, vuoi il ricordo di Schweizer: «L'approccio di Otto era certamente molto diverso dalla teologia della parola di Dio che ascoltavamo nelle lezioni di Bultmann. In quei giorni Otto fu profondamente deluso quando si rese conto fino a che punto l'insistenza di Bultmann sul kerygma com'è rintracciabile nel Nuovo Testamento ... attraesse gli studenti» (E. ScHWEIZER, Gesù Cristo: l'uomo di Nazareth e il Signore glorificato, Claudiana, Torino 1992, p. 110 ss.); vuoi le affermazioni del giovane Bultmann: «Per una religione non sono decisivi né i mezzi espressivi del culto e del mito, né le condizioni psichiche in cui l'uomo può sperimentare Dio, ma soltanto il contenuto spirituale di una religione, la realtà che si designa come Dio ... L'uomo non è reso religioso dal fatto di avere determinate condizioni psichiche, o dal fatto di partecipare a un culto e di "credere" a un mito, ma soltanto da questo: c4e egli possa parlare di una rivelazione di Dio, che egli abbia trovato Dio come una realtà che lo domina e gli dà la grazia, in cui egli trova il senso della sua vita» R. BuLTMANN, Religione, etica, mistica nel cristianesimo primitivo, in J. MoLTMANN (ed.), Le origini della teologia dialettica, Queriniana, Brescia 1976, p. 447. 'Cf. già R. BuLTMANN, L'Epistola ai Romani di Karl Barth in seconda edizione, in MOLTMANN (ed.), Le origini; cit., pp. 152 s.; Io. Il problema di un'esegesi teologica del Nuovo Testamento, in Jbid., pp. 448 ss.

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Storia e storicità assurgono così a categorie fondamentali e strutturanti dell'intero discorso teologico. La storia, sostiene Bultmann 5, non può essere oggetto di un' «osservazione» che si pretenda neutrale e impartecipe, come quella che guarda ai fenomeni della natura: nella storia l'uomo è radicalmente coinvolto. Una conoscenza che alla storia guardi come a oggetto, articolandosi sull'opposizione tra soggetto e oggetto (conoscenza oggettivante), è condannata all'inautenticità, ove si perde la verità dell'uomo, non riducibile al modo delle cose «puramente presenti», che semplicemente «ci sono» (Heidegger). La modalità propria dell'uomo è l'essere possibilità originaria, affidato alla propria decisione, che è - a un tempo - decisione di sé: «exsistenza». Uomo progetto, aperto al futuro, a partire dalle possibilità che egli, come esistente, originariamente «comprende» e porta in atto nell'esplicazione della temporalità e della storicità, ove la libertà entra in gioco, come quella che appare perduta nella soggezione a potenze alle quali l'uomo, ad un tempo, è consegnato e si consegna; e riscattata dall'intervento gratuito di Dio, che apre ancora a decisioni autentiche, ove s'esprime la fede accogliente e ubbidiente, storicizzata nell'amore del prossimo. Sono motivi tipici del Bultmann, ai quali volgono le sue esperienze culturali e teologiche giovanili, e dai quali procedono le acquisizioni e i frutti della maturità. Su di essi poggerà la distinzione tra l'ordine esistentivo,. che esprime la realtà effettiva dell'esistente, ed esistenziale, che ne esprime invece la struttura di possibilità, di volta in volta in atto nella concretezza dell'esistenza, e riflessivamente identificabili; e ancora la differenza tra Historie (istoria, storiografia o altro), che dice la dimensione della storia riconducibile a trame oggettivate di cause e di effetti, così come l'intende la comprensione positivista, e Geschichte, intreccio complesso di tutti gli elementi reali, strutturato e compreso come decisione: evento. Bultmann è convinto che questa nuova comprensione della realtà, e la corrispettiva storicità delle categorie interpretative, siano profondamente coerenti con l'affermazione cristiana dell'incarnazione, di un Dio che si fa uomo e storia, e nello storico e nell'umano si rivela. Si profila per tal via una storicizzazione della teoiogia e del cristianesimo, non nel senso del relativismo, ma del superamento di 5

Cf. R. BuLTMANN, Jesus, Queriniana, Brescia 1972 (2003 5), Introduzione e passim.

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quella concezione che intendeva la storia e la sua dinamica quasi epifenomeno di una realtà che solo valeva per la sua immobile consistenza, laddove divenire e storia esprimevano il suo essere consegnata alla vanità, alla nullità, al male. Né alla storicizzazione può sfuggire la Bibbia, la cui storicità non è penosa zavorra, di clii ci si debba disfare: essa corrisponde invece alla storicità della rivelazione, che è parola di Dio resasi parola umana. Si apre così la necessita del confronto e del dialogo della teologia con la cultura del tempo: concretamente, con le tendenze, gli ambiti di ricerca, le discipline, le teorie, i metodi che hanno attinenza con i settori e le. tematiche che la teologia medesima dichiara propri, o ai quali comunque si rapporta. E non è mistero come da questi ambiti si sia levata e continui a levarsi anche una contestazione radicale della teologia, della sua possibilità, del su? senso, alla quale la teologia deve dar risposta per legittimare il propno essere.

2. Ambiguità incalzante All'analisi critica delle testimonianze della tradizione cristiana Bultmann ha dedicato la propria attività teologica, anzitutto, nell' orizzonte della scuola della storia delle religioni 6• La prima opera monumentale fu però Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921)- apparsa nello stesso anno delle opere analoghe di Martin Dibelius (1883-1947) e di Karl Ludwig Schmidt (1891-1956) - ove l'inasprimento della critica e della crisi storica risultò allarmante. La ricerca di Bultmann, aperta all'intero materiale evangelico - appunto: la «tradizione» sinottica - si volge ai centri di 6 R. BuLTMANN, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe [Lo stile della predicazione paolina e la diatriba cinico-stoica], Vandenhoeck & Ruprecht, Gèittingen 1910 (1984); lo., Das religiase Moment in der ethischen Unterweisung des Epiktet und das Neue Testament, in «Zeitschrift fiir die neutestamentliche Wissenschaft» 2 (1912) 97-110; 3 (1912) 177-191; lo., Das Problem der Ethik bei Paulus, in «Zeitschrift for die neutestamentliche Wissenschaft» 1-2 (1924) 123-140; lo., Die Bedeutung der neuerschlossenen mandaischen und manichaischen Quellen fiir das Verstandnis des ]ohannesevangeliums, in «Zeitschrift for die neutestamentliche Wissenschaft» 1-2 (1925) 100146. Simili studi dovevano convergere su lo., Das Evangelium des]ohannes (1941), nel quale è riservata grande parte alla prospettiva religionista. Cf. il successivo R. BULTMANN, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Patmos, Ziirich-Miinchen-Darmstadt 1998 6 (Ziirich 1949), p. 261.

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elaborazione della tradizione preevangelica: alle primitive comunità giudeo-cristiane e alle comunità ellenistiche, sorte dalla successiva disseminazione del vangelo in ambienti pagani, ove la diversa condizione storico-culturale è all'origine di diverse modulazioni anche della comune fede cristiana. Se manca nell'opera una trattazione esplicita dei criteri di storicità, pur rintracciabili nel loro impiego, emerge tuttavia l'originalità di Gesù rispetto al giudaismo, con una straordinaria coscienza escatologica. Naturalmente, la ricostruzione dello strato gesuano della tradizione prescinde dalle connotazioni cristologiche proprie della comunità postpasquale, e da ciò che comunque va attribuito agli interessi tipici della comunità. Suscitò stupore che Bultmann, il più radicale degli storici, si dichiarasse per la teologia dialettica. In verità in essa egli riconosceva la sua più precisa istanza: quella della coniugazione della storicità propria del discorso su Dio e dell'esistenza dell'uomo, donde poteva sorgere una genuina esegesi teologica, in senso luterano 7, ma anche in coerenza con il senso originario della «parola» 8 • Teologia dialettica, dunque: meglio, teologia della rivelazione intesa come automanifestazione di Dio - e non si trascurino le valenze hegeliane di questa nozione! - o della Parola: è l'idea, il programma, il motto, che ha scatenato l'insurrezione contro la teologia liberale, e ha proclamato e segnato quella che è stata apprezzata come un'epocale rivoluzione teologica. Non sen.za ambiguità, che sembra inabitare particolarmente la dottrina bultmanniana, nel suo voler comporre la fedeltà alla tradizione liberale, con una teologica kerygmatica, sul fondamento del1'affermata impossibilità dell'oggettivazione di Dio, dell'uomo quale esistente, e della fede che unisce quest'uomo a quel Dio.

7 «Per l'esegesi dell'ortodossia luterana la Scrittura è un libro di insegnamenti che hanno un rapporto diretto a me, in quanto lettore: cioè che non arricchiscono il mio sapere teoretico, ma mi illuminano su me stesso e vogliono determinare la mia vita», R. BuLTMANN, Il problema di un'esegesi teologica del Nuovo Testamento, in MoLTMANN (ed.), Le origini, cit., p. 448. 8 «Ora però è indubbio il senso originari~ e autentico della parola "parola": esso è che si vuole rimandare a una circostanza di fatto al di fuori del parlante, svelarla all'ascoltatore, e con ciò farla diventare per lui un avvenimento», BuLTMANN, Il problema di un'esegesi, cit., p. 454.

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La pars construens di questo momento della teologia di Bultmann è rappresentata, con inesorabile coerenza e rigore, dallo ]esus (1926 ). La ricerca sull'origine e la formazione dei Vangeli vi esercita ovviamente una funzione condizionante: funzione critica, offre alcuni dati e soprattutto impone limiti non trasgredibili in quella prospettiva 9• Nascono qui le affermazioni che hanno suscitato, con la giusta critica, il panico: «Noi non possiamo sapere praticamente nulla della vita e della personalità di Gesù» 10 • Naturalmente, su quelle affermazioni giocano anche le diverse comprensioni vuoi della storia, vuoi della fede. Importante è osservare che la cristologia si profila qui come incontro e appello esistenziale.

3. Ermeneutica demitizzante Sorprende che, in un tale quadro, abbia suscitato tanto strepito l'interpretazione dell'ermeneutica come demitologizzazione 11 : s'era pur già nettamente profilata a partire dalla comprensione della storicità, dalle esigenze e dalle linee delle interpretazioni elaborate, dalla convinzione del carattere «figurato» del discorso biblico. Ed era saldamente presente, nella riflessione sulle religioni, il concetto di mito, come quello che media il «sapere» tipico delle diverse esperienze religiose, prima di svilupparsi in forme più o meno profondamente segnate dalla riflessione; così da entrare con il rito, e con l'ethos, tra le dimensioni costitutive ed essenziali delle religioni. Bultmann adotta il termine «mito» per indicare la forma linguistica e figurale che caratterizza l'annuncio evangelico: forma inadeguata, perché modellata su figure temporali, spaziali, mondane e antropomorfiche: una sfera che il contenuto del messaggio trascende. Il compito dell'ermeneutica demitizzante consiste nel ricupero dell'in9 Una conferma di questa affermazione giunge anche, indirettamente, dalla diversità di impostazione e di esiti (da attribuirsi anche alla diversa interpretazione della Formgeschichte dei suoi maggiori autori) dei due]esus, di Bultmann e di Dibelius. 10 BuLTMANN,]esus, cit., p. 9. A questa affermazione può essere accostata quella che apre Teologia del Nuovo Testamento: «L'annuncio di Gesù appartiene ai presupposti della teologia del Nuovo Testamento e non è una parte di questa medesima», ID., Teologia del Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 1992 2• 11 Cf. R. BULTMANN, Nuovo Testamento e mitologia. Il manifesto della demitizzazione, a cura di' I. MANCINI, Queriniana, Brescia 1970 (2005 7).

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tenzione autentica del mito, liberandola dalle sue figure e dalle sue categorie espressive: è quello al quale Bultmann volge l'ermeneutica esistenziale, che assume come strumento la struttura categoriale elaborata da Martin Heidegger (1889-1976), in Sein und Zeit 12 • Non è difficile comprendere come un tale procedimento investa i temi centrali, anzi la totalità dell'annuncio cristiano. · La teologia non può essere ricondotta a mito, per quanto esso possa mostrarsi feconda scaturigine di sensi; essenziale le è la pretesa di una dimensione assertoria, di un valore veritativo delle sue proposizioni. Tanto basta a imporle di misurarsi con l'intricata problematica che, soprattutto a partire dal neopositivismo, attraverso e oltre il razionalismo critico, ha angustiato la riflessione epistemologica novecentesca, nel tentativo di fondare il valore conoscitivo delle scienze, indicandone, con le condizioni di possibilità, anche gli insuperabili limiti. Bultmann tentò questa strada: le critiche che gli furono mosse contestano in generale l'adeguatezza del suo tentativo, sorgendo da diversi versanti e segnando diversi percorsi. Se tentassimo di costruirne una tipologia, vorremmo sottolineare soprattutto le critiche che in un modo o nell'altro riconducono la via bultmanniana e l'assunzione della struttura categoriale heideggeriana, a un indirizzo di pensiero che potremmo dire «neoscolastico» e quelle che vedono la vera intenzione del linguaggio neotestamentario violentata dalla costrizione in un concetto di mito, che non era neppure in pari con la tradizione culturale del ·mondo germanico e pretendeva di cogliere un contenuto assertorio attraversando o vanificando semplicemente la pluridimensionalità della forma linguistica, alla quale peraltro si attribuiva il valore di un'autorevolissima espressione. · Bultmann contribuì, in maniera decisiva, alla svolta ermeneutica e antropologica della teologia, che si sviluppò poi in una teologia ermeneutica, elaborata da Ernst Fuchs (1903-1983) come dottrina del linguaggio della fede; da Gerhard Ebeling (1912-2001) come dottrina della parola di Dio. Di stimolo fu anche Wahreit und Methode (1960) 13 di Hans-Georg Gadamer (1900-2002), che esercitò a sua volta un'influenza straordinaria sull'intero ambito teologico.

12 13

M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1990. H.-G. GADAMER, Verità e metodo, 2 voli., Bompiani, Milano 2001.

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Il confronto tra Karl Barth (1886-1968) e Bultmann - tra l'elefante e la balena, come interpretò un'ironica metafora di Barth 14 - fu anche all'origine di una certa impasse della teologia successiva, che stentò già a collocare correttamente altre rilevanti figure, tra le quali Friedrich Gogarten (1887-1967), Emil Brunner (1889-1966), Paul Tillich (1886-1965 ). Anche nella scuola bultmanniana - Ernst Kaseman (1906-1998) ne fu l'antesignano-, si riconobbe la necessità di ripensare il plesso dei problemi che riguardano il Gesù storico, coinvolgendo il rapporto tra il Gesù della storia e il Cristo della fede; e la storia in generale, della quale, contro la «teologia della parola», si riaffermarono i diritti, in quanto essa rappresenta «l'orizzonte più ampio entro il quale la teologia cristiana si muove» (Wolfhart Pannenberg [1928-] e circolo di Heidelberg). La dottrina del Bultmann fu ancora coinvolta nelle vicende della teologia successiva, che radicalizzò la «perdita del centro», e la interpretò come necessario abbandono nella teologia della «morte di Dio». Da ultimo, ad essa ci si riferì ancora in quel dibattito ove la ripresa del «mito», con accuse di scandal~, e reazioni.violente che suscitarono un dibattito, forse più eccitato che chiarificatore, e che, anche a giudicare dai primi bilanci 15, pare mal nominarsi «dibattito sul mito», dal momento che il suo tema centrale è l' «unicità cristiana» 16 , e lo scopo inteso è l'elaborazione di una teologia pluralistica delle religioni 17 • 14

Cf. R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992 (2004'), p.

300. "]. HrcK - P. KN!TIER (edd.), The Myth of christian Uniqueness: Toward a pluralistic Theology of Religions, Orbis, Maryknoll NY 1987. 16 Cf. M. MILAN! (ed.), La via «sapienziale» e il dialogo interreligioso. Rischio e tensione tra la singolarità della rivelazione e la sua universalizzazione, EDB, Bologna 1997. 17 Maggior interesse sul tema del mito merita il dibattito contemporaneamente suscitato, in ambito tedesco, da H. BLUMENBERG, Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1979 (1981 2; 1996 3), al quale contribuì anche la pubblicazione dei tre brevi saggi di H.-G. GADAMER, Mythos e logos, Mitologia e religione rivelata, Il mito nell'età della. scienza, tradotti in D. VENTURELLI (ed.), Mito religione e storia, Il melangolo, Genova 2000, pp. 47 ss., con la presentazione di F. CAMERA. Cf. anche LU. DALFERTH, Inkarnation: Der Mythos vom inkarnierten Gott, in ID., Der auferweckte Gekreuzigte. Zur Grammatik der Christologie, Mohr Siebeck, Tubingen 1994, pp. 1-37.

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L'apertura del secolo con L'essenza del cristianesimo dello Harnack, e la sua chiusura con la Dichiarazione Dominus ]esus (06.08. 2000), potrebbe anche essere sintomo emblematico che la problematica della teologia liberale, che ha trovato in Bultmann un appassionato testimone, dallo sviluppo della teologia del Novecento era stata, piuttosto che risolta, rimossa. GIAMPIERO

BoF

docente di Storia del pensiero teologico e Teologia fondamentale presso l'Istituto di scienze religiose «Italo Mancini» di Urbino

NOTA BIBLIOGRAFICA Opere principali di Bultmann Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921) [Storia dei Vangeli sinottici, EDB, Bologna 1969];Jesus (1926) [Gesù, Queriniana, Brescia 2003 5]; Glauben und Verstehen: gesammelte Aufslitze I (1933) [Credere e comprendere. Raccolta di articoli, Queriniana, Brescia 1986 2]; Das Evangelium des ]ohannes (1941); (con altri) H.-W. BARTSCH - F. THEUNIS (Hg.), Kerygma und Mythos I (1948) II (1952) [tr. parziale: Il dibattito sul mito, Silva, Roma 1969]; Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (1949) [Il cristianesimo primitivo nel quadro delle religioni antiche, Garzanti, Milano 1964]; Glauben und Verstehen: gesammelte Aufslitze II (1952) [tr. cit.]; Theologie des Neuen Testaments (1953) [Teologia del Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 1992 2]; (con altri) H.-W. BARTSCH - F. THEUNIS (Hg.), Kerygma und Mythos III (1954); (con K. ]ASPERS) Die Frage der Entmythologisierung (1954) [Il problema della demitizzazione, Morcelliana, Brescia 1995]; Marburger Predigten (1956) [Prediche di Marburg, Queriniana, Brescia 1973]; Geschichte und Eschatologie (1958) [Storia ed escatologia, Queriniana, Brescia 1989];]esus Christus und die Mythologie. Das Neue Testament im Licht der Bibelkritik (1958) [Nuovo Testamento e mitologia. Il manifesto della demitizzazione, Queriniana, Brescia 2005 7]; Glauben und Verstehen: gesammelte Aufslitze III (1960) [tr. cit.]; (con altri) H.-W. BARTSCH - F. THEUNIS (Hg.), Kerygma und Mythos Vl/1 (1963); Glauben und Verstehen: gesammelte Aufslitze IV (1965) [tr. cit.]; Exegetica (1967) [Exegetica, I: La coscienza messianica di Gesù e la confessione di Pietro, Boria, Roma 1971]; Die drei ]ohannesbriefe (1969) [Le lettere di Giovanni, Paideia, Brescia 1977]; Der zweite Brief an die Korinther (1976 ).

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Sono apparsi, anche in traduzione italiana, nell'antologia di J. MoLTMANN (ed.), Le origini della teologia dialettica. Parte I: Karl Barth, Heinrich Barth,

Emi! Brunner - Parte II: Rudolf Bultmann, Friedrich Gogarten, Edward Thurneis.en, Queriniana, Brescia 1976, i seguenti articoli: L'Epistola ai Romani di Karl Barth in seconda edizione [Karl Barths «Romerbrief». in zweiter Auflage (1962)]; Religione e cultura [Religion und Kultur (1963)]; Religione etica e mistica nel cristianesimo primitivo [Ethische und mystische Religion im Urc~ri~ stentum (1963)]; Il problema di un'esegesi teologica del Nuovo Testamento [Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testaments (1963)]; La domanda della teologia «dialettica» [Die Frage der «dialektischen» Theologie (1963 )]. Altri contributi di Bultmann sono apparsi nelle seguenti opere collettive: A. FLEW - L. LOMBARDO RADICE - M. MACHOVEC - R. BuLTMANN - ET ALu, Dibattito sull'ateismo, Queriniana, Brescia 1979; U. SPIRITO (ed.), Storia antologica dei problemi filosofici, Sansoni, Firenze 1969; FACOLTÀ FILOSOFICA - PONTIFICIA UNIVERSITÀ SALESIANA (ed.), L'ateismo contemporaneo, IV voi., SEI, Torino 1967-1969; varie voci nei 10 voli. del Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1965-1975.

Letteratura su Bultmann K. BARTH, Rudolf Bultmann: ein Versuch ihn zu verstehen. Christus und Adam, EVZ, Ziirich, 1952 {1964 3); P. BosCHINI, Escatologia senza storia. Storicismo e antistoricismo nel pensiero di R. Bultmann, Clueb, Bologna 1988; F. COSTA, Teologia ed esistenza. Bultmann interprete di Paolo e di Giovanni, D'Anna, Messina-Firenze 1978; ID., Tra mito e filosofia. Bultmann e la teologia contemporanea, D'Anna, Messina-Firenze 1978; R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992; E. KASEMANN, Saggi esegetici, Marietti, Casale M. 1985; W.G. KùMMEJ.., Il Nuovo Testamento. Storia dell'indagine scientifica, Il Mulino, Bologna 976; A. MALET, Mythos et Logos. La pensée de Rudolf Bultmann, Labor et Fides, Genève 1962; I. MANCINI, Novecento teologico, Vallecchi, Firenze 1977; T. MANFERDINI, Esistenza e fede in R. ·Bultmann, Bologna, s.d.; R. MARLÉ, Bultmann e l'interpretazione del Nuovo Testamento, Morcelliana, Brescia 1958; G. MIEGGE, L'evangelo e il mito nel Pensiero di Rudolf Bultmann, Comunità, Milano 1956; H. ZAHRNT, Alle prese con Dio. La teologia protestante nel XX secolo, Queriniana, Brescia 1984 3; A. SCHMITALS, La teologia di Rudolf Bultmann. Una introduzione, Queriniana, Brescia 1972.

CredOg 25 (2/2005) n. 146, 33-42 S. Rostagno

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