Carlo Rocchetta - Los Sacramentos de La Fe Tomo 1 [PDF]

Zitiervorschau

Cario Rocchetta

LOS SACRAMENTOS DE LA FE i Sacramentología bíblica fundamental

AGAPE

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Algunas obras más significativas, publicadas por el Secretariado Trinitario sobre el misterio adorable de la Santísima Trinidad, sobre Jesucristo y sobre el Espíritu Santo.

• Diccionario Teológico. El Dios cristiano (Pikaza-Silanes, edts.) • Tratado de Dios uno y Trino (5.a ed.) Josep María, Rovira Belloso • La humanidad de Dios Aproximación a la esencia del cristianismo Josep María Rovira Belloso • Dios Uno y Trino (2.a ed.) Revelación, experiencia y teología del Dios cristiano Piero Coda • La Trinidad en el Nuevo Testamento A. W. Wainwright • Jesús y el Espíritu Un estudio de la experiencia religiosa y carismática de Jesús y de los primeros cristianos, tal como aparece en el NT J. G. Dunn • Inhabitación trinitaria y gracia G. Philips • Dios como Espíritu y persona Razón humana y Misterio Trinitario Xabier Pikaza • Jesucristo, Unico Mediador (2.a ed.) (Vols. I-II) B. Sesboüé • La entraña del cristianismo (3.a ed.) Olegario González de Cardedal ’ • El Espíritu Santo en la Iglesia (2.a ed.) H. Mühlen • Introducción a la pneumatología Ch. Schütz • El Dios vivo y verdadero (2.a ed.) El misterio de la Trinidad L. F. Ladaria • Dios no es un ser solitario La Trinidad en la vida de los cristianos N. Besanpm

Cario Rocchetta

LOS SACRAMENTOS DE LA FE Estudio de teología bíblica

de los sacramentos como «eventos de salvación» en el tiempo de la Iglesia

I Sacramentología bíblica fundamental

SECRETARIADO

TRINITARIO

F. Villalobos, 80 - 37007 SALAMANCA

Tradujo Fernando Torres Antoñanzas sobre el original italiano I sacramenti delta fede. Vol. 1: Sacramentologia bíblica especial.

© CENTRO EDITORIALE DEHONIANO, *1997 BOLOGNA (Italia) © SECRETARIADO TRINITARIO, 2002 Filiberto Villalobos, 80

Teléf. y Fax 923 23 56 02 37007 - SALAMANCA (España) [email protected]

www.aecae.es/secretrinitario

ISBN: 84-88643-77-2 (Obra completa) ISBN: 84-88643-76-4 Tomo I Depósito Legal: S. 1183-2002

Impresión y encuadernación: Gráficas Cervantes, S.A. Ronda Sancti Spiritús, 9-11 37001 - SALAMANCA

Contenido

. ... ................................................................................

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Capítulo I

Historia y salvación ............................................

57

Capítulo II

Noción de acontecimientos de salvación ..

83

Capítulo III

Tipología de los acontecimientos de

Introducción

salvación ..................................

Capítulo IV

Los acontecimientos de salvación como SACRAMENTOS

Capítulo V

115

....................................................... ... .

175

Los sacramentos como acontecimientos DE SALVACIÓN

...............................

219

Conclusión General: Los ACONTECIMIENTOS SACRAMENTALES COMO FUNDAMENTO DE LA EXISTENCIA CREYENTE ....

Bibliografía selecta.........................................................

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Elpoder de su majestad ¿quién lo calculará? ¿quién pretenderá contar sus misericordias? Nada hay que quitar, nada que añadir, Y no se pueden rastrear las maravillas del Señor. Cuando el hombre cree acabar, comienza entonces, Cuando se para, se queda perplejo. Si 18,5-7

PREFACIO A LA SÉPTIMA EDICIÓN

El volumen Los sacramentos de la fe ha sido el primer libro de carác­ ter científico que he publicado, y para mi constituye algo muy querido. Estoy especialmente feliz de que haya tenido una gran acogida por parte de los lectores al alcanzar su séptima edición. El libro nació como un es­ tudio de Sacramentología narrativa en perspectiva de estética teológi­ ca: estudio de sacramentología narrativa, dirigido a releer la economía de los sacramentos de la Iglesia en el contexto de los eventos de la salvación (las mirabilia Dei). Éstos constituyen la historia salutis en una perspec­ tiva de estética teológica, orientada a evidenciar que los gestos sacramen­ tales no pueden comprenderse si no es bajo la óptica de la Gloria Dei reve­ lada en el rostro de Jesucristo, lo que demanda una fe llena de asombro ante los grandes hechos que ha realizado en la Iglesia y en los creyentes. Estoy convencido de que este planteamiento fundamental sigue siendo vá­ lido y esencial, hoy como ayer, para un desarrollo positivo de la teología sacramental. La presente edición recupera en su integridad el texto original, pero desarrollándolo y haciéndolo más coherente en sus motivaciones bíblico-teológicas y en su unidad temática. A diferencia de la reedición anterior, la actual ha supuesto verdaderamente rescribir el texto original aparecido por primera vez en el año ya lejano de 1982. En esta nueva elaboración me he hecho eco de las críticas constructivas que me fueron dirigidas, de­ jando a un lado aquellas que perjudican o suponen una evidente amena­ za para la inteligencia del texto. En la Introducción a los dos volúmenes busco contextualizar el estudio, de un modo más específico, en el interior de los desarrollos actuales de la teología narrativa, dando espacio a sus di­ versas referencias bibliográficas. En cuanto al corpus del estudio, las dos

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LOS SACRAMENTOS DE LA FE

primeras secciones forman un todo en el primer volumen como síntesis fundante y prospectiva del planteamiento global. La tercera sección, es­ tructuralmente constituida por el enriquecimiento del análisis de la teolo­ gía de cada sacramento y de una más atenta conceptualización bíblica, es objeto del segundo volumen. Ambas partes evidencian elprofundo vínculo entre la lógica del desarrollo de las «gesta Dei» que realizan la economía del «mysterion» en la historia y los «sacramenta fidei» de la acción celebrativa de la Iglesia y, por tanto, la reciprocidad vital que subsiste entre la Biblia y Liturgia, entre palabra de Dios revelada y creída, y palabra de Dios celebrada y vivida. Me interesa advertir que la obra —en sus dos volúmenes— no quiere re­ presentar una suma de problemáticas dogmáticas, históricas y litúrgicas, de metodología o de «quaestiones disputatae», sino sólo y específicamente una teología bíblica de los sacramentos, capaz de reflejar «positivamen­ te» la fe de la Iglesia y de representarla en linea de la tradición catecumenal antigua y de las grandes catequesis mistagógicas. En ningún caso he tenido la intención de teorizar el discurso de la teología narrativa, sino de ponerla verdaderamente en práctica: no se trata de un estudio sobre teolo­ gía narrativa, sino de teología narrativa-narrante. Espero que la reedi­ ción de Los sacramentos de la fe, especialmente en esta forma renovada y más meditada, pueda contribuir a impulsar la reflexión teológica en un campo inexplorado, pero fundamental, y representar una ayuda para to­ dos aquellos que están interesados en redescubrir los eventos sacramentales como «maravillas de la gracia» en la existencia creyente.

Cario Rocchetta Roma, 1 de enero de 1998 Solemnidad de la Madre de Dios

SIGLAS Y ABREVIATURAS

1. Libros de la Sagrada Escritura: se citan según las abreviaturas de la Biblia de Jerusalén

2. Documentos del Concilio Vaticano II AA AG CD DH DV GE GS LG NA OT PO SC UR

Apostolicam actuositatem Ad gentes Christus Dominus Dignitatis humanae Dei Verbum Gravissimum educationis Gaudium et Spes Lumen gentium Nostra aetate Optatam totius Presbyterorum ordinis Sacrosanctum concilium Unitatis redintegratio

3. Documentos pontificios CIC Catecismo CT EN FC RH

Código de Derecho canónico (1983) Catecismo de la Iglesia católica (1992) Catechesi tradendae (1979) Evangelii nuntiandi (1975) Familiaris consortio (1981) Redemptor hominis (1979)

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LOS SACRAMENTOS DE LA FE

4.

Colecciones, diccionarios, revistas

Acta apostolicae sedis (Citta del Vaticano 1909ss) Antonianum, Roma Asprenas Bíblica (Roma) Bibbia e Oriente (Genova) Bible et vie chrétienne (París) Biblische Zeitschrift (Freiburg in Br./Paderbon) The Catholic Biblical Quaterly (Washington 1939ss) Corpus christianorum. Continuatio mediaevalis (Turnhout 1971) CCG Corpus christianorum. Series graeca (Turnhout 1977) CCL Corpus christianorum. Series latina (Turnhout 1954) COD Conciliorum oecumenicorum decreta (Bologna2 1962) Conc Concilium (ed.it. Brescia) Comm Communio (ed.it. Milano) DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément (París1928ss.) DCBNT Dizionario dei Concetti Biblici del NT (Bologna 1976) Dieuv Dieu Vivant DPG Dizionario di pastorale giovanile (Leumann-Torino 1989) DS Denzinger-Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona-Freiburg in Br.-Roma-Wien 1967 DSAM Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique (París 1936ss.) DTAT Dizionario teológico dell’AT (Torino 1978-1982) DTC Dictionnaire deThéologie Catholique (París 19031970) DTB Dizionario de teología bíblica (Torino 1965) DT Dizionario teológico (Brescia 1968) DTI Dizionario teológico interdisciplinare (Torino 1977) DSL Dizionario di spiritualitá dei laici (Milano 1981) EdB Enciclopedia della Bibbia (Torino 1969-1971) EL Ephemerides liturgicae (Roma) Et Etudes ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses FZPhTh Freiburger Zeitschrift fiir Theologie und Philosophie (Freiburg 1955ss.) FT Filosofía e teología

AAS Ant AS Bibl BibOr BVC BZ CBQ CCHCM

SIGLAS Y ABREVIATURAS

GLNT

Greg IKZ LJ LVie LVitae LTK MD MS NDT NDTB NDL NDS NPG NRT NTS PdV PG

PL

RB RBit RdC RCI RL RSR RSPhTh RT RdT RPL RVS RevTh RThPh ScC SCh SD SL

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Kittel, Grande lessico del Nuovo Testamento (Brescia 1965ss.) Gregorianum Internationale Katholische Zeitschrift Liturgisches Jahrbuch, München Lumiére et Vie Lumen vitae Lexikon fur Theologie und Kirche (Freiburg in Br. 1957-1967) La Maison-Dieu Mysterium Salutis (Brescia 1967ss.) Nuovo Dizionario di Teología (Roma 1979) Nuovo Dizionario di Teología Bíblica (Cinisello B., .1988) Nuovo Dizionario di Liturgia (Roma 1983) Nuovo Dizionario di Spiritualitá (Roma 1979) Note di Pastorale Giovanile Nouvelle Revue Théologique New Testament Studies, Cambridge-Washington Parole di Vita J.P Migne, Patrologiae Cursus Completus, Serie Graeca (París 1857-1866) J.P. Migne, Patrologie Cursus Completus, Series Latina (París 1844-1855) Revue Biblique (París) Rivista Bíblica Italiana (Roma) Rivista del Clero Rivista del Clero Italiano Rivista Litúrgica Recherches de Science Religieuse Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques Ricerche Teologiche (Roma) Rassegna di Teología Rivista di Pastorale Litúrgica Rivista di Vita Spirituale Revue Thomiste Revue de Theologie et de Philosophie La Scuola Cattolica Sources Chrétiennes (París 1942) Sacra Doctrina Studia Litúrgica

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LOS SACRAMENTOS DE LA FE

SM SP StdZ StM TdP TLZ TM TS TWNT TZ VD VS VW ZKT ZTK

Sacramentum Mundi, Brescia 1914-1977 Studia Patavina, Padova Stimmen der Zeit Studia Missioñalia Teología del Presente Theologische Literaturzeitung Testimoni nel mondo Theological Studies Theologische Wdrterbuch zum NT (Stuttgart 1933) Theologische Zeitschrift Verbum Domini La Vie Spirituelle Via Verita Vita Zeitschrift für Katholische Theologie Zeitschrift für Theologie und Kirche

;las

a.c. AT c. cc. cf. col./cols. ibi id. LXX n. nn NT o.c. par. pars. p. pp s. ss. V. w. WAA vol./vols.

artículo citado Antiguo Testamento capítulo/capítulos confer (compárese) columna/columnas mismo lugar idem Septuaginta (versión griega del AT, “Los Setenta”) número/números Nuevo Testamento obra citada paralelo/paralelos página/páginas siguiente/siguientes versículo/versículos varios autores volumen/volúmenes

Introducción

La teología sacramental desarrollada desde el siglo XVI hasta hace pocas décadas se centraba fundamentalmente en la enseñanza del con­ cilio de Trento, cuya preocupación última no era otra que afirmar, en términos claros y categóricos, los puntos doctrinales que la reforma protestante había puesto en duda al negar el origen evangélico de al menos cuatro de los siete sacramentos o al no reconocerles eficacia ob­ jetiva para conferir la gracia, por no hablar del papel que desempeña el ministerio jerárquico en su celebración.1 Semejante recurso al ma­ gisterio ha de considerarse algo natural, ya que la reflexión teológica supone como exigencia metodológica fundamental estudiar el dato re­ velado a la luz de la enseñanza de la Iglesia. Se explica que los estudios aparecidos en el periodo que siguió a Trento tuvieron casi de forma exclusiva más una preocupación apologética que una intención positi­ va y propiamente bíblico-teológica. El recurso a la Sagrada Escritura se detenía en espigar en ella algunos de los denominados dicta probantía, en oposición a las tesis de los reformadores, y no para hacer una relectura de los sacramentos en el contexto típico de la economía uni­ versal de la salvación. Las cuestiones eran, en la mayor parte de los ca­ sos, de tipo metafíisico: piénsese, a título de ejemplo, en la concepción hilemórfica de los sacramentos o en toda la discusión sobre cómo ex­ plicar su institución o su causalidad; cuestiones que ocupaban gran

1. Sobre la historia de la sacramentología me remito a la síntesis ofrecida en C. Rocchetta, Sacramentaría fondamentale. Dal «mytérion» al «sacramentum», Bologna 21990, 245-388. Puede hallarse una bibliografía exhaustiva y detallada en la herra­ mienta de trabajo preparada por M. Zitnik, Sacramenta. Bibliographia Internationalis, 4 vols., Roma 1992. Las advertencias indicadas en notas se ciñen a los textos más úti­ les y accesibles. Cuando existe, indico directamente la traducción italiana.

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LOS SACRAMENTOS DE LA FE

parte del tratado de sacramentos.2 No hay que extrañarse, pues, si los sacramentos resultaban (y en muchos casos aún hoy resultan) incom­ prensibles, o peor aún, algo cosificado o ritualista.3 Semejantes dificultades eran extrañas a la iglesia antigua, cuando la explicación de los misterios sacramentales se fundaba por entero en la Biblia. En los propios documentos del NT resuena el eco de esas catcquesis bíblicas.4 Los escritos paulinos están repletos de ellas5. La primera carta de Pedro parece ser una expresión de la catcquesis post­ bautismal impartida a los neófitos6. El evangelio de Juan, sobre el fon­ do del éxodo y del misterio pascual de Cristo, pone de relieve toda una serie de importantes símbolos sacramentales.7 Y desde los prime-

2. Cf. por ejemplo A. Michel, «Sacrements», en DTC, XIV-1, 485-644: de 159 columnas, 47 están dedicadas a la cuestión relativa de cómo concebir la causalidad sa­ cramental, con las distintas teorías interpretativas. 3. De las corrientes actuales de renovación de la sacramentología, entre los innu­ merables estudios pueden verse. E. Ruffini, «I grandi temi della teología contemporá­ nea», en RL 49 (1967) 39-52; J.M. Tillard, «Le nuove prospettive della teología sa­ cramentaría», en SD 45 (1967) 37-58; R. Vaillancourt, Per un rinnovamento della teología sacramentaría, Napoli 1981; P.M. Gy, «Problémes de théologie sacramentaire», en MD 110 (1972) 124-142; C. Colombo, «Dove va la teología sacramentaría?», en ScC 102(1974), 673-717; L. Maldonado, Iniciaciones a la teología de los sacramen­ tos, Madrid 1977; P. Adnes, «La fonction sotériologique des sacrements», en StM 30 (1981) 89-111; A.M. Triacca, «Per Una trattazione dei sacramenti in prospettiva litúr­ gica», en RL 90 (1988) 340-358. Una presentación de los tratados contemporáneos de sacramentología la ofrece D. Sartore, «Alcuni recenti trattati di sacramentaría fondamentale. Considerazioni di un liturgista», en RL 3 (1988) 321-339. 4. Cf. por ejemplo: M. Quesnel, Aux sources des sacrements, París 1977: el autor reseña las referencias a los sacramentos presentes en los escritos paulinos, en la carta a los Hebreos, en los Sinópticos, en los Hechos de los apóstoles y en el evangelio de Juan. Cf. asimismo P.-H. Menoud, «Prédication de l’évangile et célebration des sacre­ ments dans l’Église naissante» en WAA., Jésus Christ et la foi, Neuchatel 1975, 347354. De modo más genérico y discutible en sus diversos aspectos es el estudio del teó­ logo evangélico, F. Hahn, Ilservizio litúrgico nel cristianesimo primitivo, Brescia 1972. 5. Me remito, a título de ejemplo, a D. Mollat, «Symbolismes baptismaux chez Saint Paul», en LVie 26 (1956) 74-76; G. Martelet, «Sacrements, figures et exhortation en ICor 10,1-11», en RSR44 (1956) 323-359, 515-560. 6. F.L. Cross, I Peten A paschal liturgy, London 1954; P. Boismard, «Une liturgie baptismale dans la Prima Petri», en RB 63 (1956) 182-208; 64 (1957) 161-183; Quatre Hymnes baptismales dans la premiere épitre de Pierre, París 1961. R. Fabris sos­ tiene que si el escrito de 1P se concibe como una «carta», «en el material contenido en ella rezuma la tradición homilética, catequética y litúrgica de la primitiva iglesia» (R. Fabris, Lettera di Giacomo e Prima lettera di Pietro, Bologna 1980, 154). 7. R. Schnackenburg, «Die Sakramente im Johannesevangelium», en Sacra Pagina, II, París 1959, 235-254; O. Cullmann, «I sacramenti nel vangelo giovanneo», en Id. La fede e il culto della chiesa primitiva, Roma 1974, 181-295; R.-E. Brown, «The Johannine Sacramentary», en Id. New Testament Essays, New-York 1965, 77-

INTRODUCCIÓN

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ros siglos la fe del cristianismo primitivo caracterizaba los sacramentos como los grandes acontecimientos de la salvación, que prolongan en la Iglesia las mirabilia Dei del Antiguo y del Nuevo Testamento e introducen al cristiano en la comunidad escatológica de la salvación* Esto es espe­ cialmente cierto durante el tercer y el cuarto siglo, cuando se desarro­ lló una verdadera y propia iniciación bíblico-litúrgica a los misterios sacramentales, con una larga preparación (tres años según Hipólito), que alcanza, al inicio de la cuaresma, su fase fundamental de paso con la inscripción. Los candidatos constituían un grupo aparte: el de los catechoumenoi o audientes durante la fase de la preparación remota y el de los photizomenoi o electi en la preparación inmediata. La cuaresma en concreto representaba un momento de gran importancia: cinco se­ manas de instrucción bíblico-teológica, al término de las cuales se ce­ lebraba la traditio symboli: cada frase del credo era ilustrada, como se había hecho previamente con la Escritura, mirando primero al sentido literal y después al espiritual. Sugerente era la celebración de los sacra­ mentos de la iniciación cristiana en la noche entre el sábado santo y el domingo de pascua, con los gestos rituales del ingreso en el baptiste­ rio, el despojo de las vestiduras, la unción, la inmersión y la salida del agua, la imposición del hábito blanco, la sphragís y los ritos de la con­ firmación, culminando con la participación en la gran plegaria eucarística y en la comunión en el cuerpo y en la sangre de Cristo. La se­ mana siguiente estaba dedicada por entero a la profundización en los sacramentos por parte de quienes los habían recibido; y, por otra par­ te, con ocasión de las distintas fiestas del año litúrgico, se cuidaba de comentar el significado de cada rito relacionado con la fiesta en cues­ tión.9 Igualmente significativas eran las celebraciones de la reconcilia­ ción sacramental, tanto en el itinerario de conversión y de «actio peni-

107; M. Costa, «Nota sul simbolismo sacraméntale del IV vangelo», en RBit 13 (1965) 239-254; H. Klos, Die Sacramente im Johannesevangelium, Stuttgart 1970; B. Lindars - B. Rigaux, Témoignage de l’évangile de Jean, Paris 1974; Segni e sacramenti nel vangelo de Giovanni, ed. de P.-R. Tragan, Roma 1977. 8. Me limito, de momento, a dos estudios fundamentales de J. Daniélou, Sacramentum fiituri, Paris 1950; Bibbia e litturgia. La teología bíblica dei sacramenti e delle feste secondo i padri delia Chiesa, Milano 1958. 9. CE, entre los numerosos estudios, J. Daniélou - R. Du Charlar, La catechesi nei primi secoli, Leumann (TO) 1970 [La catequesis de los primeros siglos, Monte Carmelo, Burgos 1998]. Sobre la historia del catecumenado, puede verse: C. Floristan Samanes, II catecumenato, Roma 1974 [El catecumenado, PPC, Madrid 1972]; A. Laurentin - M. Dujarier, II catecumenato. Fonti neotestamentarie e patristiche. La riforma del Vaticano II, Roma 1995; G. Cavallotto, Catecumenato antico. Diventare cristiani secondo ipadri, Bologna 1996.

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LOS SACRAMENTOS DE LA FE

tentiae» como en el acto de readmisión pública de los pecadores a la comunión con la Iglesia.10 Los sacramentos constituían los acontecimien­ tos fundamentales de la existencia bautismal y toda la espiritualidad del cristianismo gravitaba en torno a ellos, de ellos nacía y sobre ellos se fun­ daba. Los eventos sacramentales iban inseparablemente unidos al anuncio kerygmático y a la catcquesis. La evangelización conducía a los sacramentos y los preparaba; a su vez, la celebración de los sacra­ mentos constituía una forma de evangelización activa y una constante invitación a corresponder a la vida novedosa dada en ellos. A lo largo de los siglos sucesivos, y en particular tras el siglo VII, se produce un progresivo distanciamiento entre vida sacramental y evangelización, así como una erradicación de su ambiente natural, la liturgia. Tal dis­ tanciamiento se inicia ya con la entrada de los pueblos bárbaros en la Iglesia. La liturgia se celebra en latín y en latín se proclaman las lectu­ ras bíblicas; una lengua claramente incomprensible a los nuevos pue­ blos. Era inevitable un empobrecimiento de la praxis litúrgica y de la doctrina sacramental, dada la falta de contacto real con los textos de la sagrada Escritura y el consecuente deslizamiento de la teología de una concepción de revelación como «dispensario» a otra como «veritas». Un divorcio entre Biblia y liturgia, economía de salvación y aconteci­ mientos sacramentales que se verá ulteriormente acentuada por el ca­ rácter moralista que asumió la predicación medieval, en especial cuan­ do -con las órdenes mendicantes- se empieza a predicar fuera de la Misa, separando cada vez más el anuncio de la «Sacra Pagina». Lo mismo le sucede a la vida cristiana, que se desenvuelve casi al margen del ambiente vital de los sacramentos y se vuelca -de manera progresi­ vamente difusa- hacia un sinfín de devociones privadas y de ejercicios piadosos que acaban por hacer estériles a los propios sacramentos, ais­ lándolos del contexto de la vida eclesial y de la espiritualidad bíblica. Dos son, por tanto, las grandes dicotomías que se manifiestan en este punto: la dicotomía entre Biblia y sacramentos (que arrastra otras se­ mejantes: entre evangelización y sacramentos, entre palabra y aconte­ cimiento sacramental, entre fe y acción celebrativa) y la dicotomía en­ tre sacramentos y vida cristiana (que a su vez implica el divorcio entre Iglesia y sacramentos, entre bautismo y misión laical, entre sacramen­

10. CE, entre otros muchos, K. Rahner, La penitenza della Chiesa, Roma 1964; C. Vogel, IIpeccatore e la penitenza nella chiesa antica, Leumann (TO) 1967 [Elpeca­ dor y la penitencia en la Iglesia antigua, Ed. Litúrgica Española, Barcelona 1968]; Ilpecatore e la penitenza nel medioevo, Leumann (TO) 1970 [La penitencia én la Edad Media, Centre de Pastoral Litúrgique, Barcelona 1999].

INTRODUCCIÓN

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tos y espiritualidad). No es de extrañar si, acto seguido, aparece una praxis sacramental sólo o prácticamente de conservación y de obliga­ ción jurídica; una praxis que acabará por vaciar al sacramento de su más auténtico y rico contenido cristocéntrico, eclesiológico y personal para derivar incluso en comportamientos mágicos. El gran período de la escolástica y el posterior al concilio de Trento aun cuando contribu­ yen, por una parte, a esclarecer y a definir aspectos importantes del signo sacramental y de su eficacia, por otra -por involuntario que fue­ se- conducen a paralizar la teología sacramental en su definición clási­ ca de los sacramentos como «signos eficaces de la gracia» y en sus constituyentes esenciales. No es que esa definición sea inexacta; es vá­ lida y perdura como un lugar firme de la doctrina de la Iglesia, pero se antoja bastante abstracta y sobre todo aislada del resto de la fe cristia­ na y del contexto vivo de la historia de la salvación y de la Iglesia, donde de hecho se hallan insertados y se hacen inteligibles los gestos sacramentales.11

Despertar de la Teología sacramental en la actualidad Habrá que esperar a este siglo, especialmente tras la segunda gue­ rra mundial, para empezar a vislumbrar síntomas de despertar y de re­ novación. El nacimiento y auge del movimiento litúrgico, junto con el renovado interés por el misterio de la Iglesia, el retorno a la Biblia y a las fuentes patrísticas, el choque con el pensamiento contemporá­ neo, la preocupación metodológica de presentar los tratados teológi­ cos en un contexto más unitario, son algunos de los principales facto­ res que fueron llevando a redescubrir la teología sacramental desde una nueva perspectiva, en el marco específico del mysterium salutis y de la sacramentalidad fundamental de Cristo y la Iglesia. El concilio Vaticano II, al tiempo que hacía suya esa exigencia le daba un ulterior y decisivo empujón en orden a recuperar la unidad Biblia-sacramen­ tos y sacramentos-vida cristiana.12 Empuje que coincidía, entre otras

11. Sobre la relectura dogmática de esta definición, en la óptica más amplia del «mystérion», cf. C. Rocchetta, Sacramentarla, fondamentale, en especial pp. 391-441. 12. Entre los textos conciliares más significativos: SC 5-10; 16; 35-36; 47; 5960; LG 11. Por lo que a nosotros respecta son especialmente significativos los puntos 5-6 de la SC donde la economía sacramental de la Iglesia aparece vinculada a las «mirabili gesta divine» del AT y al misterio pascual de Cristo, del cual «emana el admira­ ble sacramento de toda la Iglesia». Igualmente importante es el punto 35 de la misma constitución, donde se afirma que «las fuentes principales de la predicación serán la

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LOS SACRAMENTOS DE LA FE

cosas, con el despliegue contemporáneo de la antropología y del pen­ samiento simbólico y hallaba un terreno fecundo en el clima ecumé­ nico que se estaba instaurando y que se afianzó de hecho tras el Vaticano II. A su vez, la Conferencia episcopal italiana (como tam­ bién gran parte de las conferencias episcopales de todo el mundo) pu­ so de relieve el nexo indisoluble existente entre evangelización y sacra­ mentos, con un programa a largo plazo, con vistas a que las comunidades locales se replanteasen toda la catcquesis de los sacra­ mentos y renovasen sus celebraciones litúrgicas.13 Los teólogos de los últimos decenios, por su parte, han brindado aportaciones de capital importancia para el redescubrimiento de los actos sacramentales en un marco histórico-salvífico y existencial más adecuado. Comenzó Odo Casel, el conocido benedictino de la abadía de Maria-Laach. Alentado por un profundo conocimiento de los grandes temas de la teología patrística, intuyó que no se podían com­ prender los sacramentos sino como la prolongación en los siglos de los mis­ terios salvíficos de la vida de Cristo. Tratando de dar una justificación teológica a sus intuiciones, Casel elaboró, mediante aproximaciones y reflexiones sucesivas, la teoría de la representación de los misterios (mysterien-gegenwari), adoptando además la terminología y, en parte, el concepto de celebración mistérica del mundo helenístico. Ello de­ sencadenó críticas y desconfianzas de todo tipo. En efecto, la idea de formular una teología de los sacramentos a través del paralelismo en­ tre los misterios sacramentales y los misterios paganos -máxime en aquellos años- no podía más que sonar ambigua y peligrosa, mucho más de lo que hoy hubiese parecido. Y, por otro lado, la hipótesis de la representación mistérica, tal y como la había formulado el autor bene­ dictino, aun conteniendo elementos de gran interés, no parece con­ vincente del todo, pues llevaba a pensar que se trataba más de una re­ petición de los misterios de Cristo que de una actualización de su eficacia salvífica en el «hoy» de la celebración sacramental. Las intui­ ciones de Casel, aunque incompletas, tuvieron la virtud de despertar

Sagrada Escritura y la liturgia, ya que es una proclamación de las maravillas obradas por Dios en la Historia de la Salvación». 13. Como se sabe, durante los años 70 la CEI puso en marcha el programa Evangelizzazione e sacramenté durante los 80 Comunione e comunitct; y en los años 90 Evangelizzazione e testimonianza della carita. Para los documentos pertinentes, cf. el Enchiridion de la Conferencia episcopal italiana, Decreti, dichiarazioni, documenti pastoraliper la Chiesa italiana, Bologna 1973ss.

INTRODUCCIÓN

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la reflexión teológica sobre los sacramentos y hacerla salir del escollo en que se hallaba varada.14 En Le Saulchoir y en Nimega, Edward Schillebeeckx, en su volu­ minosa tesis doctoral y en las publicaciones sucesivas, desarrolló una reflexión sacramental que, aunque retomaba los temas clásicos, consti­ tuía en realidad un nuevo enfoque, encaminado en esencia a redescu­ brir el carácter sacramental de toda la economía de la salvación y cen­ trada en las categorías de «encuentro» y de relación «yo-tú» aplicadas a la revelación cristiana. La religión es esencialmente un diálogo, un acontecimiento intersubjetivo entre Dios y el hombre. En el cristia­ nismo ese acontecimiento se expresa como adhesión del hombre a la venida de Dios en la historia; una venida que halla en Cristo su pleni­ tud y su centro. Jesús, de hecho, en cuanto Dios y hombre a la vez, es —en su única persona— el «sacramento» primordial del encuentro de Dios con el hombre y del hombre con Dios y, en virtud del aconteci­ miento de la pascua, el «sacramento» fontanal de nuestra salvación. La gracia adquirida en él, en su humanidad glorificada, se ha realizado ya de modo perenne para todos los hombres, y él la puede representar en los eventos sacramentales, los cuales continúan la función sacramental de su humanidad. Esto significa que los eventos sacramentales no pue­ den concebirse como cosas inermes o anónimas, sino como actos de Cristo glorioso que representan la eficacia única del misterio pascual de la salva­ ción en el tiempo de la Iglesia, y constituyen por tanto eventos invisibles de encuentro en formas visibles. Todo esto, habida cuenta de la entroniza­ ción gloriosa de Cristo y de la condición histórica del hombre, no es posible más que a través del sacramento radical del Kyrios celeste que es la Iglesia. Los sacramentos no constituyen por tanto actos aislados, sino eventos de gracia indisociables de la sacramentalidad fundamen­ tal de Cristo y de la Iglesia; constituyen asimismo celebraciones de los mysteria carnis Christi, no a modo de repetición, sino como gestos personales del Señor resucitado «que está sentado a la derecha del Padre», el cual hace presente en ellos la gracia de la salvación adquiri­ da «de una vez por todas» en sí mismo.15

14. CE en particular: O. Casel, II mistero del culto cristiano, Leumann (TO) 1966 (con prefacio de S. Marsili e introducción de B. Neusheuser) [El misterio del culto cris­ tiano, Dinor, San Sebastián 1953]. Sobre la concepción de Casel, c£ V. Warnach, II mistero di Cristo. Una sintesi alia luce della teologia dei misteri, Roma 1982. El volumen fue publicado postumamente y elaborado por B. Neunheuser. 15. E. Schillebeeckx, De Sacraméntele heilseconomie, Antwerpen 1952; Cristo sa­ cramento dellincontro con Dio, Roma 1966; I sacramenti punti d’incontro con Dio, Brescia 1966; «Parole et sacrement dans l’Église», en LVie 46 (1960) 25-45.

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Entre tanto, una contribución fundamental al despertar de la teo­ logía sacramental lo ofrecía Karl Rahner, quien en su poderosa obra de reformulación de todo el mensaje cristiano no podía olvidar la re­ flexión sobre los sacramentos. Su pensamiento en esta materia presen­ ta al menos tres grandes enfoques de fondo: la teología del símbolo, la relación palabra-sacramento, la identidad eclesial de todo sacramento. El hombre es el oyente de la palabra. La salvación es la expresión de la iniciativa libre y amorosa de Dios que alcanza en Cristo su realización escatológica. El símbolo sacramental -en absoluta continuidad con el símbolo revelador y mediador de la humanidad asumida por el Logos y con la Iglesia que lo prolonga- es el símbolo ostensible de la gracia que se hace presente y se comunica en él tiempo actual. La palabra de Cristo en la Iglesia realiza este evento y hace eficaz el gesto sacramen­ tal. Es erróneo, por tanto, hacer de la palabra y del sacramento una al­ ternativa salvífica, como sucedió en tiempos de la reforma; por el con­ trario, subsiste en la Iglesia una convergencia absoluta entre el acto de la proclamación de la palabra y el acto de la comunicación sacramen­ tal del misterio de la salvación. La Iglesia es al mismo tiempo la Iglesia de la palabra y la Iglesia del sacramento: «palabra» y «sacramento» son expresiones inseparables del ser de la Ekklesía y sus «autorrealizaciones». Todo sacramento reviste una dimensión específicamente eclesial, y no hay acontecimiento sacramental que no surja de la sacramentalidad de la Iglesia como actuación fundamental suya y no la edifique como «sacramentum Christi et totius mundi salutis».16 Otro empuje importante surgía al mismo tiempo en Francia y arraigaba en Bélgica en torno a la abadía de san Andrés de mano de L. Villette. Se centraba en la cuestión de la relación fe-sacramentos,17 y nacía de la preocupación pastoral por resolver el problema de la pasi­ vidad en la celebración sacramental, así como de la creciente mengua en la frecuencia de los sacramentos. Esta línea de reflexión pronto pu­ so de relieve su esencial importancia para la misión de la Iglesia y, en

16. K. Rahner, Saggi sui sacramenti e sull’escatologia, Roma 1965 (Introducción de A. Marranzini); Chiesa e sacramenté Brescia 1965 [Iglesia y sacramentos, Herder, Barcelona 1964]; «Wort und Sakrament», München 1966; «Was ist ein Sakrament?», en StdZ 188 (1971) 16-25 (traducción parcial de L. Marinconz, Che cosa e un sacra­ mento?, en RdT Supplemento5 [1971] 73-80). 17. Además de otros escritos de precursores tales como A. Vonier, H. Godin y los colaboradores de la revista La maison-Dieu (De Dondeyne a Roguet o Liegé, cf. la obra Sacramenti e fede, editada por los autores de la abadía de San Andrés y el estudio en dos volúmenes de L. Vilette, Foi et Sacrament. l.Du NT cl saint Augustin; 2. De saint Thomas a K Barth, Paris 1959/1966).

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particular, porque se hacía necesario comprender más en profundidad la noción del opus operatum de los sacramentos y del sentido de su identidad en cuanto «sacramenta fidei» o, según una fórmula tomista, «potestationes fidei»18. En esta reflexión se funda la profundización, aún hoy en vigor, relativa a la relación entre lo creído, lo celebrado y lo vivido en los sacramentos de la Iglesia19. En paralelo con el conjun­ to de estas profundizaciones se había ido abriendo paso mientras tan­ to otra importante pista de reflexión: el redescubrimiento del sentido te­ ológico de la liturgia y del estrecho vinculo que se da entre Biblia y liturgia. En esta línea, aunque con matices diversos, trabajaron estu­ diosos tales como J. Daniélou,20 L. Bouyer21, C. Vagaggini22, A.G. Martimot,23 J.M. Tillard24 y, en Italia, S. Marsili,25 E. Ruffini,26 M.

18. Cf. s. Tomás, Summa Theologiae, III, q. 61, a. 4: «Nosotros nos salvamos por medio de la fe en Cristo ya venido e inmolado. Ahora los sacramentos no son más que profesiones de esa fe que justifica al hombre». Cf. J. Gaillard, «Les sacrements de la foi», en RevTh 2 (1959) 299-306. 19. Es significativo, desde este punto de vista, que el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, a partir de catecismos precedentes, se estructure en cuatro partes («La profe­ sión de fe», «La celebración del misterio cristiano», «La vida en Cristo», «La oración cristiana»), poniendo de relieve estructuralmente el nexo inseparable que existe entre lo que se cree, se celebra, se vive y se reza; entre revelación, liturgia y vida. 20. Aparte de los escritos citados en las notas 8 y 9, cf. los estudios de J. Daniélou, «L’histoire du salut dans la catéchése» en MD 20 (1952) 19-35; 174; Sacraments and Parousia», en Orate fratres 25 (1950-51) 400-404; «Sacrements et histoire du salut», en W.AA., Parole de Dieu et liturgie, Paris 1958, 51-69; «Le mystére liturgique intervention actuelle de Dieu dans l’histoire», en MD 79 (1964) 28-39; L’entrée dans l’histoire du salut; bapteme et confirmarían, Paris 1967. 21. L. Bouyer, La vie de la liturgie, Paris 1956; L’initiation chrétienne, Paris 1958; «La parole de Dieu vive dans la liturgie», en W.AA. Parole de Dieu et Liturgie, Paris 1958, 105-127. 22. C. Vagaggini, II senso teológico della liturgia, Roma 1965. 23. A.G. Martimort, I segni della nueva alleanza, Roma 1962. Editó asimismo la voluminosa obra La Chiesa en preghiera, Roma 1966. 24. J.M. Tillard, «Le sacrement, événement du salut», en Études religieuses, Bruxelles 1964, el número entero; «Le nuove prostpettive della teología sacramenta­ ría», en SD 45 (1967) 37-58; Sacrements sources de vie. Études de théologie sacramentalre, Paris 1982; «Sacramenti della Chiesa», en W.AA. Iniziazione alia pratica della teo­ logía. Dogmática III, Brescia 1986, II, 397-482 [Iniciación a la práctica de la teología, 5 vols., Cristiandad, Madrid 1984-1986]. 25. S. Marsili, I segni del mistero di Cristo. Punti di teología sacramentaría, Roma 1970; I segni del mistero di Cristo. Teología litúrgica dei sacramenti, Roma 1987 (publi­ cación postuma editada por M. Alberta) [Los signos del misterio de Cristo. Teología li­ túrgica de los sacramentos, EGA, Bilbao 1993]; «Sacramenti», en NDL, 1271-1285. 26. E. Ruffini, «Sacramenti» en DTI, 191-201; «Sacramentaría», en NDT, Roma 1979, 1353-1375; «Sacramenti», en Ibi 1375-1397; Ilbattesimo nello Spirito, Casale

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Magrassi27, R. Tura,28 E. Lodi,29 y E. Mazza.30 El primero de ellos en particular, J. Daniélou, aun no siendo un sacramentalista en sentido estricto, ha contribuido con una serie de intuiciones de gran relieve para el desarrollo de la teología bíblica de los sacramentos a la luz de la patrística más antigua. Sus múltiples estudios sobre los primeros si­ glos cristianos, sobre la exégesis y sobre la tipología, sobre la catequesis y sobre liturgia primitiva, permitieron mostrar que el enfoque que co­ loca a los sacramentos en la línea de las mirabilia Dei de la historia bí­ blica es el más apropiado al patrimonio fundamental de la Iglesia des­ de los primeros tiempos de la reflexión cristiana, constituyendo por eso una dimensión fundamental de la teología sacramental, demasia­ do olvidada, con grave empobrecimiento de la doctrina eclesial sobre los sacramentos.31 Una última reflexión que merece ser recordada aquí es la de M.D. Chenu. Solícito para con las instancias del mundo con­ temporáneo del que nunca quiso distanciarse, Chenu orientó su refle­ xión hacia los grandes temas de la teología del mundo, de la teología del trabajo y de la actividad humana, a partir del acontecimiento de la encarnación y dentro del cuadro de la economía universal de la salva­ ción. En el terreno sacramental, ofrecen particular interés sus reflexio­ nes sobre el desarrollo de una antropología sacramental que recupere la honda riqueza del antiguo axioma: «sacramenta propter homines» y subraye la vital relación existente entre existencia humana, sacramen-

M. 1965; «Orientamenti e contenuti della teología sacramentaría nella riflessione teo­ lógica contemporánea», en E. Ruffini - E. Lodi, «Mysterion» e «sacramentum»', Bologna 1987, 13-56; «Sacramentalitá ed economía sacraméntale negli scritti dei padri della Chiesa», en Ibi 57-212. 27. M. Magrassi, «Dai “mirabilia Dei” ai “sacramenti fidei”», en RPL 13 (1965) 537-551; Teología del battesimo e della cresima, Roma 1970; Vivere la liturgia, Nocí (BA) 1978. 28. R. Tura, II Signore cammina con noi, Padova 1987. 29. E. Lodi, Liturgia della Chiesa, Bologna 1981; «La sacramentalitá nelle fonti liturgiche primitive», en E. Ruffini - E. Lodi, «Mysterion» e «sacramentum», Bologna 1987,213-314. 30. E. Mazza, La mistagogia. Una teología della liturgia in época patrística, Roma 1988. 31. Estoy en deuda con J. Daniélou por algunas sugerencia que desarrollo a lo largo del presente estudio. A su teología sacramental dediqué además mi tesis doctoral en la Pontificia universidad gregoriana: C. Rocchetta, L sacramenti e la storia della salvezza. Dai «magnalia Dei» ai «sacramenti fidei» nel pensiero teológico del card. J. Daniélou , Roma 1976. Cf. asimismo: C. Rocchetta, «Sacramenti e vita spirituale nel pensiero del card. J. Daniélou» en RVS 1 (1976) 35-51; 2 (1976) 182-193; 1 (1977) 52-64.

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tos y «ortopraxis». En este contexto, los eventos sacramentales son «misterio» e «historia»: misterio porque, aunque inscritos en la histo­ ria, pertenecen al orden trascendente de la irrupción de Dios en la condición humana; historia porque dicha irrupción, sin dejar de ser trascendente, se solidariza con el tiempo y con la existencia humana para transfigurar «desde'dentro» la condición del hombre sobre la tie­ rra. Los sacramentos no son sólo «medios» de gracia, sino «eventos misioneros» que comprometen al creyente a colaborar con Dios en la tarea de su plan salvífico para el mundo.32 En un prisma simbólico se mueve la obra de L.M. Chauvet, quien trata de fundamentar una sacramentología de base lingüística33, además de la de J.M. Castillo.34 Como se puede constatar a partir de este rápido excursus, la refle­ xión sacramental de estos últimos decenios ha sido particularmente ri­ ca en estudios y desarrollos temáticos. No obstante —y por paradójico que parezca- no parece que hayamos llegado aún a una teología bíblica de los sacramentos suficientemente orgánica y completa. El problema resi­ de sobre todo en conseguir formular una teología sacramental que re­ cupere el contexto total de la economía de la salvación, con su pecu­ liar lógica de desarrollo, y que al mismo tiempo integre de manera coherente y satisfactoria los resultados más interesantes y válidos de la investigación teológica contemporánea. En tal dirección habrá de mo­ verse —tal es el parecer del que escribe- la reflexión sacramental de las próximas décadas.35 El presente volumen se sitúa en esta línea, con la

32. Cf. en particular: M.D. Chenu, «Anthropologie et liturgie» en MD 12 (1947) 53-65; «Les sacrements dans l’économie chrétienne», en MD 30 (1952) 7-18; «Foi et sacrement 175, en MD 71 (1962) 69-77; «Anthropologie de la liturgie 175, en La liturgie apres Vatican II, ed. por J.P.- Jossua - Y. Congar, Paris 1967, 159-177; «Pour une anthropologie sacramentelle», en MD 119(1974), 85-100. 33. L.M. Chauvet, Linguaggio e símbolo. Saggio sui sacramenté Leumann (TO) 1982; Símbolo e sacramento. Una rilettura sacraméntale dell’esistenza cristiana, Leuman (TO) 1991 [Símbolo y sacramento: dimensión constitutiva de la existencia cristiana, Herder, Barcelona 1991]. 34. J.M. Castillo, Simboli de liberta. Análisis teológica dei sacramenti, Assisi, 1983 [Ed. or: Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos, Sígueme, Salamanca 1981]. Menos útil para nuestro estudio resulta el volumen de T. Schneider, Segni della vicinanza di Dio. Compendio di teología dei sacramenti, Brescia 1983. 35. Aparte de los estudios señalados, se mueven en una dirección semejante auto­ res como: A.M. Roguet, I sacramenti segni di vita, Milano 1970 [Los sacramentos, sig­ nos de vida. Estela, Barcelona 1963]; CJ. Geffré, “Les sacrements et le temps” en MD 65(1961), 96-101; M.A. Corselis, De la Bible aux sacrements. Signes, symbole et rite, Paris 1962; E. Fourier, Les sacrements, Bruxelles 1965, 15-17; P.Y Emery, “Histoire du salut et sacrements sous l’angle de la marche des chrétiennes ver l’unité”, en Oikonomia, Hamburg-Bergstedt 1967, 310-321; B. Maggioni, “I sacramenti e l’histo-

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esperanza de aportar algo en orden a la elaboración de una síntesis de sacramentología adecuada a las nuevas instancias. Esto delimita la fi­ nalidad del trabajo dentro de unos términos bien precisos: no se trata de volver a proponer la vasta problemática concerniente a la sacra­ mentología, sino -como se ha tratado de expresar en el subtítulo del volumen- de elaborar un estudio de teología bíblica sobre los sacramen­ tos como eventos de salvación en el tiempo de la Iglesia. Nuestro intento, que retoma el enfoque patrístico y desarrolla los temas bíblicos que la sustentan, trata de presentar los sacramentos como eventos salvíficos que continúan,, en el tiempo que separa las dos venidas, los acontecimientos salvíficos narrados en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, actualizan en el signo sacramental ¿7ephápax de la pascua y preanuncian los eventos de la escatología definitiva. Optar por semejante enfoque brota de la con­ vicción de que no es posible elaborar una teología sacramental con­ vincente sin una teología de los eventos que presencializan, en su con­ junto, la historia de la salvación y que culminan en la «gloria Dei» manifestada en Cristo y en el don del Espíritu a la Iglesia. Consideramos que este enfoque corresponde a la teología del mystérion presente en los Sinópticos (el «misterio del Reino» de Me o los «misterios del Reino» de Mt y Le), latente en los escritos paulinos (el misterio escondido en Dios desde la eternidad, ahora revelado en Cristo Jesús y anunciado y comunicado a todos «por medio de la Iglesia») y retomada en el Apocalipsis (el «misterio de Dios»).36 La no­ ción de «sacramento» corresponde en definitiva a la realidad del mystérion y sólo en el ámbito de su oikonomia puede alcanzar su grandeza y hacerse inteligible a la fe de los creyentes. Semejante perspectiva mis­ térica supone al menos dos contextos de referencia que hay que tener debidamente en cuenta: el contexto de una teología narrativa-narrante capaz de recobrar el sentido profundo del «memorial» bíblico y de hacer una relectura del sacramento y de su eficacia en un marco ade­ cuado; y el contexto de una estética teológica cacpaz de suscitar un ver­ dadero sentido de estupor al mostrar que en los sacramentos de «be­ lleza de Dios» se hace presente como «belleza de Cristo» y «belleza del

ria salutis”, en RL 54(1967), 7-20: M. Nicolau, Teología delsegno sacraméntale, Roma 1971, 23-33 [Ed. or.: Teología del signo sacramental, BAC, Madrid 1969]. 36. Para el «corpus» paulino cf. R. Penna, II «mystéríon» paolino. Traiettoria e eostituzione, Brescia 1978; «Mistero», en NDTB, 993-1012. Sobre la noción de «mystérion» en el conjunto de los escritos del NT y con una perspectiva teológico-sacramental, cf. R. Schulte, «I singoli sacramenti come articolazione del sacramento radicale», en MS, VIII, 50-192; C. Rocchetta, sacramentaría fondamentale, en especial pp. 191220.

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Espíritu» que transforma a los creyentes de gloria en gloria, hasta la «belleza» sin fin de la visión beatífica.

Una Teología sacramental narrativa La expresión «teología narrativa» se ha hecho común en el lengua­ je teológico actual. Si en 1973 J.B. Metz constataba no haber hallado en ningún diccionario filosófico o teológico la voz Erzálung, relato,37 hoy se puede decir que al menos los diccionarios más recientes o los que están en proyecto de realizarse no pueden dejar de contemplarla.38 Entre las cosas que han empujado a la reflexión más reciente a poner sobre el tapete la dimensión narrativa de la revelación39, no se puede olvidar el influjo de la filosofía narrante de E Rosenzweig, cuya refle­ xión se concentra en el paso de la «vieja filosofía» basada en la esencia, es decir en los sustantivos que la definen (palabra-sustancia) a la «nue­ va filosofía» fundada en la existencia, es decir en los verbos que mar­ can la historicidad y el devenir (palabra-tiempo). Esto es particular­ mente cierto cuando la reflexión es «reflexión creyente»; una reflexión que, por su naturaleza, debe ser capaz de dejarse turbar por el «fulgor de la experiencia» para poder sorprenderse y decir quién es Dios cuan­ do se aproxima al hombre y quién es el hombre cuando se deja apro­ ximar por Dios. La revelación bíblica, bajo este aspecto, no es un tra­ tado, sino un relato. En este punto radica la diferencia entre el pensamiento griego y el pensamiento bíblico. La reflexión sobre la fe, más que dar cuenta de las sustancias atemporales e inmóviles, cuenta la historia del encuentro de Dios con el hombre, en las distintas for­ mas en que se ha dado y se da, tal y como muestra el Libro sagrado, la

37. J.B. Metz, «Breve apología del narrare», en Conc 9 (1973) 860-861. 38. CE por ejemplo C. Rocchetta, «Teología narrativa», en Dizionario di teología fondamentale, ed. de R. Latourelle — R. Fisichella, Assisi 1990, 1272-1276 {Diccionario de teología fundamental (ed. esp. De S. Pié i Ninot), San Pablo, Madrid 1992]. • 39. Cf. B. Wacker Teología narrativa, Brescia 1981 (con prólogo de C. Molari); R. Marlé, «La théologie, un art de raconter? Le projet de théologie narrative», en Et 358 (1983) 123-137; M. Golberg, Theology and narrative: a critical introduction, Nashville 1982; J. Navone -Th. Cooper, Narratori dellaparola, Casale M. 1986; F. Riva, «L’esegesi narrativa: dimensioni ermeneutiche», en Rbit 37 (1989) 129-160; G. Ravasi, «”Ció che abbiamo udito... lo narreremo” (Sal 78,3-4). Narrazione ed esegesi», en Ibi, 347-350; V. Mannucci, «Vangeli e narrazione», en RCI 71 (1990) 596-605; G. Pattaro, «La teología: dall’argomentare al memorare», en Id., La svolta antropológica, Bologna 1991, 572-595.

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tradición midrásica y rabínica hasta el hasidismo.40 No es casualidad que a los promotores de la teología narrativa, para motivar su propia opción, les guste referirse a M. Buber y a los grandes representantes de la misma tradición.41 Lugar aparte, aunque con una misma dirección, se sitúa la teología de K. Barth, esencialmente centrada en la particu­ laridad del evento salvífico de Jesús de Nazaret, que debe transmitirse como palabra narrada-narrante, para evitar reducirlo a una teología natural o a un sistema de proposiciones abstractas.

«La reconciliación es historia. Quien quiera conocerla, debe conocerla como tal. Quien pretenda mediarla, debe mediarla de este modo. Quien quiera hablar de ella, debe narrarla como historia».42

Contribuciones significativas, por vías diversas, ofrecían estudiosos tales como G. Von Rad, O. Cullmann, G.E. Wright, E. Kásemann y J. Barr; y, en Italia, C. Molari. G. Von Rad construye su teología del AT como «teología de las tradiciones (históricas y proféticas) de Israel», y destaca que la forma de los libros veterotestamentarios es esencialmente la narración o el recuerdo de lo acontecido (memoria) o bien de lo que se considera habrá de acontecer en el curso de la his­ toria (profecía).43 Al decir de von Rad: «La figura más legítima del dis­ curso teológico del AT es siempre el relato».44 O. Cullmann hace una relectura del conjunto de la revelación a la luz de la categoría de «historia de salvación» (Heilsgeschichte), carac­ terizada por kairói que hallan en el kairós central de Jesucristo el cum­ plimiento escatológico y el paradigma de inteligibilidad. La fe es con­

40. Me remito a las dos obras fundamentales de F. Rosenzweig, La stella delta redenzione, Casale M. 1985 [La estrella de la redención, Sígueme, Salamanca 1997]; II nuovo pensiero, Venezia 1983 [El nuevo pensamiento, Visor, Madrid 1989]. Acerca del estudioso hebreo, cf. A. Fabris, Linguaggio della rivelazione, Genova 1990. 41. Cf. por ejemplo J.B. Metz± Breve apología del narrare, 864-865 donde el au­ tor, para corroborar su propia tesis, cuenta dos historias características de la tradición hasídica, que se remontan a Baal Shelem, una referida por M. Buber y otra por G. Scholem. Cf. M. Buber, I racconti dei chasidim, Milano 1979 [Cuentos jasidicos: los maestros continuadores, Paidós, Barcelona 1983; Cuentos jasidicos: los primeros maestros, Paidós, Barcelona 1993]; E. Wiesel, Celebrazione chassidica. Ritratti e leggende, Milano 1983. 42. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, Zürich 1948, II/2, 171. 43. G. von Rad, Teología delTAntico Testamento. I. Teología delle tradizioni storiche dlsraele, Brescia 1972; Teología delTAntico Testamento. II. Teología delle tradizioniprofe­ tiche d’Israele, Brescia 1974 [Teología del Antiguo Testamento, 2 vols., Sígueme, Salamanca 1972]. 44. Von Rad, Teología delTAntico Testamento. I, 134.

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fesión narrante de esta oikonomía salvífica y de su evento central.45 En línea análoga se sitúa G.E. Wright, al reivindicar una lectura del dato bíblico en términos de gestas narradas que preparan, proclaman y prolongan el acontecimiento de un Dios que irrumpe en la historia y se manifiesta en ella con sus prodigios.46 También es digna de destacar la reacción de muchos teólogos a la postura deshistoricizante de R. Bultmann, especialmente la de su discípulo E. Kásemann, quien des­ de 1953 sacó a la luz la importancia de la narración de las gestas salvíficas para la fe cristiana y, por tanto, para la teología, rechazando la posición de su maestro acerca de la incompatibilidad del Jesús de la historia con el Cristo de la fe. Sin querer volver a los errores de la teo­ logía liberal, Kásemann expone que no se sería fiel al testimonio del NT si éste se reduce a un anuncio separado de la historia. Acontecimiento y kerygma, en los evangelios, son indisociables: al na­ rrar el acontecimiento de Jesús de Nazaret lo anuncian, y al anunciar­ lo lo narran.47 Al mismo tiempo que se recuperaba la estructura narrativa de la revelación, emergía una cultura lingüística nueva que irrumpió con contundencia en el campo de la reflexión teológica, especialmente a partir de los años 60-70. En este ámbito habrá que recordar ante todo el análisis estructural de los textos bíblicos promovido por J. Barr con su crítica a Kittel y su semántica diacrónica de los términos,48 propo­ niendo así una nueva interpretación de los textos de la Escritura capaz de resaltar la narración bíblica en su función primaria contra todo reduccionismo exegético o filológico.49 Según J. Barr, el AT ha de leerse más como un relato que como una historia.50 La lectura del relato, tal y como está, es la manera de toparse con el Dios experimentado por los israelitas . Y puesto que la explicación del relato se hace mediante el propio relato, la narración del testimonio de la Escritura es la forma

45. O. Cullmann, Cristo e il tempo, Bologna 1965; II mistero delta redenzione nella storia, Bologna 1966. Sobre el autor cf. L. Bini, L’intervento di O. Cullmann nella discussione bultmanniana, Roma 1961. 46. G.E. Wright, God who acts, London 1952 [El Dios que actúa. Teología bíblica como narración, Fax, Madrid 1974], 47. E. Kásemann, «11 problema del Gesü storico», en Saggi esegetici, Casale M. 1985 (reproduce una conferencia impartida en 1953) [Ensayos exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978]. 48. J. Barr, Semántica del linguaggio bíblico, Bologna 1968. 49. Id., Oíd and new interpretation. A study ofthe two Testament, London 1966; «Story and History in Biblical Theology», en The Journal ofReligión 16 (1976) 1-17. 50. Id., Story and History in Biblical Theology, 5.

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genuina de la teología bíblica.51 A un nivel distinto, pero no menos significativo, hay que colocar la filosofía analítica de la historia del lin­ güista americano A.C. Danto, adoptada y justificada por el estudioso alemán H. M. Baumgartner.52 El logro más relevante de estos estu­ dios, al menos en lo que aquí nos interesa, ha sido mostrar que la Historia está esencialmente construida de historias (history tells storíes), y que sobre la base de estas historias revive la Historia en el hoy de cada generación. El lenguaje apropiado es el del relato. A estos es­ tudios se han ido sumando, por otros caminos, las investigaciones que de un modo u otro se hicieron ya antes de los años 70 sobre el arte del narrar y sobre el análisis del relato.53 La palabra que narra -cabe decir parafraseando a M. Buber- es algo más que una simple palabra; trans­ mite el acontecimiento acaecido en el pasado, más aún se hace ella misma acontecimiento bajo forma de relato;54 un «relato preformativo» al que recurren ampliamente los promotores de la teología narra­ tiva, sin dejar de lado los estudios sobre el lenguaje de J.L. Austin, J.R. Searle y otros.55 Aunque los enunciados precedentes no dejan de ser significativos, debemos reconocer por otro lado que la plena afirma­ ción de una teología narrativa verdaderamente se realiza como tal sólo en los años 70 y en particular en el bienio 73-75, a partir de un nú­ mero de Concilium de 1973 sobre la crisis del lenguaje religioso que incluía dos artículos de particular interés: uno del lingüista H. Weinrich y el otro del teólogo J.B. Metz. El artículo «teología narrativa» de H. Weinrich puede ser conside­ rado a decir verdad como el inicio formal del debate sobre esta forma de teología.56 El autor introduce su estudio con un relato referido a Jesús cuenta-cuentos. La finalidad es suscitar, como él dice, un doble escándalo: re-narrar a Jesús de Nazaret, pese a que fue narrado de una

51. Ibi, 16 52. A.C. Danto, Filosofía analítica della storia, Bologna 1971 [Historia y narra­ ción. Ensayos de filosofía analítica de la historia, Paidós-UAB, Barcelona 1985]; H.B. Baumgartner, Kontinuitat und Geschichte. Zur Kritik und Metakritik der historischen Vernunft, Frankfurt 1972. 53. Cf. entre los múltiples estudios: R. Schóles - R. Kellogg, La natura della na­ rrativa, Bologna 1970; W.AA., L’analisi del racconto, Milano 1969, en especial: R. Barrites, «Introduzione all’analisi strutturale del racconto», 5-46; A.J. Greimas, «Elementi per una teoria dell’interpretazione del racconto mitico», 47-96. 54. Cf. Buber, I racconti del Chassidim, 3. 55. J.L. Austin, Quando dire é fare, Torino 1974; J.R. Searle, Atti linguistici, Torino 1976 [Actos de habla. Ensayo de filosofía del lenguaje, Cátedra, Madrid 1980]; Gli atti linguistici, ed. por M. Sbisa, Milano 1978. 56. H. Weinrich, «Teología narrativa», en Conc 9 (1973) 846-859.

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vez por todas, y hacerlo en una revista científica en la que por costum­ bre no se cuentan historias, sino que se desarrollan argumentos. A la teología argumentativa, H. Weinrich pretende oponer una teología que no sólo siga las huellas de la narración bíblica, sino que se tome en serio a Jesús como el narrador-narrado y a la comunidad eclesial como comunidad-narrante. Weinrich se refiere a un cristianismo que, conforme al principio paulino fides ex auditu, se transmita de genera­ ción en generación en una cadena sin fin de relatos, aunque dentro de unos límites de «tolerancia narrativa» que tenga en cuanta el cambio de circunstancias y de personas y adapte oportunamente el relato al diverso «Sitz im Leben» en el que se da.57 En contacto con el mundo helenístico el anuncio de la fe perdió su original “inocencia narrativa”, al asumir formas del lógos que acabaron por hacer olvidar la propia forma de relato del acontecimiento pascual.58 «No fue el Logos el que se “narratizó”, sino las narraciones bíblicas las que se “logicizaron”».59 El cristianismo constituye la negación palmaria de todo proceso gnós­ tico. Weinrich cita como ejemplo dos pasajes neotestamentarios. El primero hace mención de la forma lingüística con que se abre, en el prólogo, el evangelio de Juan, donde se puede rastrear una historia contada y por contar, amén de su contenido metahistórico. El segun­ do se centra en la confesión inicial de la fe: «Ha resucitado». «¿Qué significa un evento? Quien está habituado a escuchar los relatos advierte de inmediato el trazo característico de la narración. Accidit ut... sucedió que...; acontecimiento (Geschehen), historia (Geschichte). La for­ mulación en la que se refleja el evento pascual se convierte en evento narra'* do que abarca dentro de sí a los restantes eventos narrados o narrables».60 En este contexto el autor dirige una severa crítica a la razón histó­ rica, acusándola de haber restringido el problema de la verdad a la mera facticidad del evento o a la abstracta cuestión de la autenticidad del documento. La «narratio» reviste en sí un valor heurístico que va más allá de la referencia al dato histórico puro y simple. La recupera­ ción del lenguaje narrativo ha de considerarse, pues, algo indispensa­ ble para un anuncio pleno del acontecimiento de la fe y habrá que ha­ cerlo mediante el desarrollo de una teoría de la narratividad y encauzando a la comunidad cristiana para que se haga cada vez más capaz de acoger la palabra narrada para, a su vez, re-narrarla.61

57.7^,850-851. 58. 7^,851-853. 59. Ibi, 853. 60. 7¿z, 853-854. 61. 7^,855-859.

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El desafío de H. Weinrich es asumido, en el mismo número de Concilium, por J.B. Metz con el artículo titulado «Breve apología del narrar».62 «Teología narrativa» para Metz no significa simplemente una teología compuesta de relatos, sino una forma de teología que se ponga a la escucha de la narración originaria del acontecimiento de Jesús de Nazaret y lo retransmita de modo igualmente narrativo; una teología, por tanto, no sólo experta en el análisis de las narraciones salvíficas y de su re-formulación actual, sino empeñada en mantener viva en el seno de la comunidad eclesial la conciencia de la narración del evento pascual como «memoria peligrosa». Ya en un artículo ante­ rior había desarrollado Metz el concepto de «memoria» como forma actual de la responsabilidad ortopráctica de la fe.63

«El cristianismo no introduce a Dios de una manera artificial, a guisa de “tapa-agujeros”; antes bien, trata de mantener vivo el recuerdo del Señor crucificado, esa concreta “memoria passionis” como memoria peligrosa de la libertad en los sistemas sociales de nuestra civilización tecnológica».64

La «peligrosidad» de la memoria cristiana deriva de su contenido: en cuanto memoria passionis, representa una forma de contrapoder que derriba las seguridades del hombre y contiene en sí una instancia fundamental de liberación y de cambio; tal es la «libertad crítica» de la fe y la «verdad liberadora» que emana del evento pascual.65 Hallamos un enfoque análogo en el estudio Erlosung und Emanzipation del 73,66 en un toma y daca con la teología política del mismo autor.67 En el ar­ tículo «Breve apología del narrar» Metz desarrolla los motivos últimos

62. J.B. Metz, «Breve apología del narrare», en Conc 9 (1973) 860-878. 63. J.B. Metz, «Futuro della memoria della passione. Una forma attuale della responsabilitá della fede», en Conc 8 (1972) 1053-1072. Cf. además: J. Moltmann - J.B. Metz, Storia della passione. Due meditazioni su Marco 8,31-38, Brescia 1974; J. B. Metz, «Memoria», en Concetti fimdamentali di filosofía, I, ed. por H. Krings - H.M. Baumgartner- C. Wild. Brescia 1981. 64. J.B. Metz, Futuro della memoria, 1059-1061. 65. Ibi, 1062-1072. 66. J.B. Metz, Redenzione ed emancipazione, en Redenzione ed emanzipazione, ed. por L. Scheffczyk, Brescia 1975,152-177. 67. Cf. J.B. Metz, Sulla teología del mondo, Brescia 1978; «La teología política in discussione», en W.AA., Dibattito sulla teología política, Brescia 1981, 231-276; «Teología política», en Sacramentum mundi, 8, Brescia 1977, 307-317; La fede, nella storia e nella societa, Brescia 1978. Sobre la relación entre teología política y «narratividad de la fe» en J.B. Metz, cf. Wacker, Teología narrativa, 39-49. Sobre las relaciones existentes entre la concepción metziana de la «memoria» y la escuela crítica de Frankfurt, cf. K. Lehmann, «Wandlungen der neuen “politischen Theologie”», en IKZ 2 (1973) 385-399; «Emanzipation und Leid. Wandlungen der neuen “politischen Theologie” II», en Ibi 3 (1974) 42-55.

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de la teología jiarrativa68, mostrando que el lenguaje narrativo es esen­ cial para la fe en la medida misma en que la fe no es otra cosa que una parádosis que invita a participar en la experiencia del acontecimiento salvífico.69 Del lenguaje narrativo destaca tres sentidos fundamentales: práctico-performativo, pastoral socio-crítico y teológico. El primero indica el «carácter operativo-liberador» del relato en cuanto que tien­ de a «la comunicación práctica de la experiencia condensada en él», sin dejar de comprometer «al narrador y a los oyentes en la experien­ cia narrada», en paralelo a lo que sucede en un acto sacramental.70 El sentido pastoral y socio-crítico habla de la necesidad y de la función de las narraciones en el seno de la comunidad creyente, donde el in­ tercambio de la experiencia de fe -o de cualquier otra experiencia vi­ vida- no adopta el género del argumento sino el del relato.71 El senti­ do teológico, en fin, parte del presupuesto de que la salvación en Cristo crucificado es un acto de reconciliación y, por tanto, de supera­ ción de las contradicciones de la historia y que, en cuanto tal, sólo puede ser narrado en una memoria viva e interpelante.72 Así se explica la necesidad de superar una teología puramente argumentativa.

«Una teología de la salvación que no condicione ni interrumpa la histo­ ria de salvación y que no ignore ni supere dialécticamente la no-identidad de la historia del sufrimiento, no puede ser de carácter puramente argu­ mentativo, sino que deberá hacerse explícita siempre de modo narrativo: fundamentalmente se tratará de una teología memorativa narrativa».73

Esto no significa para Metz olvidarse de la relación verdad/historia o ignorar que lo narrativo no va más allá de la pura razón crítica; antes bien, se afirma así la estructura fundamentalmente narrativa de la pro­ pia razón crítica, en contra de cualquier euforia historicista o reduc­ ción racionalista de la teología.74 Metz es consciente de que su apolo­ gía del narrar suscita problemas tanto de orden lingüístico como epistemológico o de filosofía de la historia, y por este motivo matiza la necesidad de una precisión ulterior de la categoría de «relato» respecto a la de «informe, asumiendo para ello la relación del contenido verifi­ cador de una historia narrada con la narración en cuanto tal, así como de sus respectivos interrogantes. «¿Cuál es la relación entre tiempo na­

68. 69. 70. 71. 72. 73. 74.

J.B. Metz, «Breve apología del narrare», 860-862. Ibi, 862-863. Ibi, 863-866. Ibi, 866-869. Ibi, 869-974. Ibi, 872-873 Ibi, 874-877.

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rrado y tiempo físico? ¿Cómo se implican narración y narrador entre sí? La distinción entre narrador y narración ¿no impide ver el narrar como un puro problema textual?».75 Los estudios de H. Weinrich y J.B. Metz, fueron la avanzadilla y tuvieron el mérito de provocar una notable serie de investigaciones so­ bre la narración en la Escritura. Ya en 1974, G. Lohfink publicaba su Stimmen der Zeit, un ensayo que puede considerarse como la primera piedra para la recuperación de la figura narrativa de la fe en el lengua­ je bíblico.76 Tras poner ejemplos de cómo el lenguaje de la Escritura comporta tres formas fundamentales: la argumentado (Qo 8,17-9,6), la appellatio (Ex 20,13-17) y la narrado (Dt 16,5-9), y después de ha­ ber subrayado que esta última ha de entenderse como forma de len­ guaje en que «un evento se hace participativo», Lohfink explica por qué la narración representa la estructura básica de lenguaje. Aparte de ser la más común, determina radicalmente las otras dos. Empezando por el kerygma de los evangelios y siguiendo con las mismísimas Cartas apostólicas, la Grundstruktur narrativa constituye la forma de­ terminante del testimonio del NT.77 De lo que se deriva que la narra­ ción misma es teología. Resulta, con todo, esencial que se tenga en cuenta la diferencia entre Berichty Erzalung: Bericht apunta hacia el informe histórico y exige distanciarse del hecho pasado, bien en cuan­ to al tiempo, bien en cuanto al interlocutor al que se dirige; Erzdlung, por el contrario, vive de la contemporaneidad y se caracteriza por la «presencialidad de lo narrado», invitando al oyente a involucrase en el hecho de que se habla y a participar de la fuerza que de él se despren­ de. En este sentido considera Lohfink (como antes que él Weinrich y Metz) la narración de la última cena: en ella se cuenta lo que Jesús hi­ zo para que su memoria se torne presente revivido por generaciones futuras.78 x. Para completar estos estudios cabe señalar las aportacione^de H. Zahnrt, L. Wachinger y H. Halbfas. El primero desarrolla el tema del

75. Ibi, 877-878. 76. G. Lohfink, «Erzahlung ais Theologie. Zur sprachlichen Grundstruktur des Evangelien», en StdZ 192 (1974) 521-532. 77. 7^,521-530. 78. Ibi, 531. Un año más tarde hacía más aportaciones en este ámbito D. Miethz, «Narrative Ethik», en FZPhTh 22 (1975) 297-328, con referencia a textos morales del NT y en particular a las parábolas. De modo más genérico: Id., Dichtung, Glaube und Moral. Studien zur Begründung einer narrativen Ethik, Maiz 1976, en especial pp. 4150.

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vínculo existente entre la teología de la vida cristiana como teología de la experiencia y la teología como lenguaje capaz de expresarla.79 «Dios no se deja definir mediante la abstracción; de Dios tan sólo se puede contar desde lo concreto. Lo que acerca de Dios no es narrativa­ mente determinante, en teología no cuenta».80

La teología narrativa se presenta como arte crítica de la narración (kritische Erzdhlkunsiy, un arte bipolar: la tradición bíblica de un lado y la historia contemporánea por otro. En la narración es donde se ha­ ce posible conjugar al unísono lo que Dios dice de sí y lo que los hombres experimentan de Dios (memoria Dei in memorabilibus hominum).81 Con mayor radicalidad, L. Wachinger sostiene la necesidad de volver a la teología narrativa como vía peculiar de anuncio de Dios.82 Al tiempo que reclama una «teo-logía narrada» de la Biblia y del judaismo, formula su tesis: «Desde el momento en que en el terreno de la fe no se trata de algo que se pueda enseñar de modo directo o como una información, sino más bien de una invitación a determinado modo de aceptar la vida, siem­ pre que se hable en serio de Dios de nada nos sirve la actitud científica: la teología deberá condescender de nuevo con el narrar, a tomar al oyente de la mano y hacer con él un trecho del camino».83

También la perspectiva del Halbfas es sensible a la relación expe­ riencia-narración, aunque limitándola al problema de la instrucción religiosa.84 Después de constatar la aridez de los sistemas de comuni­ cación en la civilización técnico-científica y en la propia comunidad cristiana, Halbfas encuentra en el lenguaje narrativo el único modo para salir de semejante pobreza, proponiendo un retorno a la tradi­ ción narrativa de la fe, así como una rehabilitación del mito de suerte que sea capaz de contar el evento salvífico en la experiencia cristiana85.

79. H. Zahrnt, «Religióse Aspekte gegenwártiger Welt und Lebenserfarung Reflexionen über die Notwendigkeit einer neuen Erfahrungstheologie», en ZThK 71 (1974) 94-122. 80. Ibi, 111. 81. Ibi, 110. 82. L. Wachinger, Erinnern und Erzahlen. Reden von Gott aus Erfahrung, München 1974. 83. Ibi, 8. 84. H. Halbfas, «Erfahrung und Sprache. Pladoyer für eine narrative Unterrichtskultur», en Sprache Umgang und Erziehung, ed. por Id., Stuttgart 1975, 170-187. 85. Ibi, 170-171.186. Cf. también: H. Halbfas, Religión, Stuttgart 1976.

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E. Jüngel, en su voluminosa obra Dios, misterio del mundo, dedi­ ca una densa sección al tema de la «humanidad de Dios» como histo­ ria narrada y por narrar.86 «Dios ha entrado como hombre en la temporalidad de la historia mundana, transformándola mucho más de lo que ella sería capaz de transformar-se».87

Esta absoluta novedad permite hablar de Dios como de un anun­ cio escatológico que interrumpe la historia universal y proclama «de una vez por todas» (ephápax) el tiempo de la humanidad de Dios en el mundo88. Semejante evento se verifica, como lenguaje originario, en la forma verbal del narrar. «La humanidad de Dios se introduce en el mundo narrando. Jesús contaba, narraba a Dios con parábolas, antes de ser él mismo anunciado como parábola de Dios».89 La venida de Dios posibilita un lenguaje que confiere valor estruc­ tural al tiempo y a la historia. Hablar de Dios significa contar el even­ to de Jesús de Nazaret como evento escatológico decisivo.

«El hombre puede corresponder verbalmente a la humanidad de Dios sólo si la cuenta una y otra vez de modo novedoso. Reconoce así que la humanidad de Dios, incluso como historia pasada, no deja de ser historia que acontece, ya que Dios sigue siendo el sujeto de su propia historia».90

Tras remitirse a los promotores de la teología narrativa91, Jüngel subraya que

«la historia de Jesús Cristo, mediante la palabra que de ella nace y la narra, deviene por así decirlo sacramentum antes de tornarse exemplum. La función, digamos, sacramental del narrar la historia cristológica está en hacer adquirir al oyente la libertad de sí mismo».92 La narración de la historia de Jesús de Nazaret, por consiguiente, no representa sólo una forma literaria, sino el modo propio de «decir Dios» para poder implicar a los hombres en esa misma historia y ha­

86. E. Jüngel, Dio, mistero del mondo. Per una rifondazione della teología del Crocifisso nella disputa tra teísmo e ateísmo, Brescia 1991, 390-409 [Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984]. 87. ZH 392. 88. Ibi, 392-394. 89. Ibi, 394-396. 90. Ibi, 3%. 91. Ibi, 396-402. 92. Ibi, 402.

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cerles partícipes del evento único de la salvación. La narración, según el lenguaje metziano, reviste el carácter de un «recuerdo arriesgado» que pone en crisis las costumbres post-narrativas de nuestra sociedad y la propia teología argumentativa.93 «La teología argumentativa, para transformarse en teología narrativa de­ be antes hacerse teología que refleja el narrar y aquello que ha de narrarse».94

Y todo ello sin confundir el ser de Dios como historia con las histo­ rias particulares, inmanentes, narradas o narrables. El Dios crucifica­ do revelado en Jesús Cristo sigue siendo la paradoja indestructible de la fe. «Lo definitivo de la revelación divina y la unicidad del Dios que se re­ vela impiden confundir la historia de Dios con las historias. Dios no tie­ ne historias; Él es la historia. Poner esto en evidencia es la función de los tiempos narrativos escatológicos del NT».9596

La problemática de E. Jüngel remite a la cuestión de la relevancia del lenguaje narrativo en lo que atañe a la metáfora y al grado de ver­ dad en ella contenido. El propio E. Jüngel, en 1974, publicó un ensa­ yo con un significativo título: Verdad metafórica. Reflexiones sobre la relevancia teológica de la metáfora como aportación a la hermenéutica de una teología narrativa* Retomando los problemas ya planteados por Weinrich y Metz, el autor se esfuerza por reivindicar que la metáfora es capaz de representar con propiedad la verdad que se quiere trasmi­ tir. Y esto tanto como ilocución cuyo alcance no va más allá de lo que el lenguaje es capaz de decir, sea como perlocución que remite a la rea­ lidad evocada, o sea en definitiva como alocución dirigida a alguien en especial.97 La narración confiere unidad a este poliedro de la metáfora y a su relación con la verdad que trata de comunicar. A esta forma de lenguaje pertenece el kerygmay la homologhía de la fe.98 De ahí la con­ clusión del autor: «La elaboración de una metáforología teológica constituye una exi­ gencia urgente tanto para la dogmática como para la teología práctica».99

93. 7^,403-409. 94. Ibi, 406. 95. 7^,408-409. 96. El ensayo es publicado en el volumen de colaboración con P. Ricoeur, Dire Dio. Per unermeneutica dellinguaggio religioso, Brescia 1978, 109-180. 97. Ibi, 109-174. 98. Ibi, 175-180. 99. Ibi, 180.

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El concepto de metáfora bosquejado por Jüngel lo perfilará y desa­ rrollará orgánicamente P. Ricoeur en un ensayo en colaboración con el propio Jüngel100 y también en el volumen La métaphore vive de 1975.101 Con P. Ricoeur se cumple el paso de la noción de verdad me­ tafórica a lo narrativo con sus posibilidades evocativas: el relato recibe una fundamentación filosófica difícilmente desatendible. Si en el pla­ no del análisis estructural, la narración se entiende como forma de lenguaje en la que se produce un efecto de comunicación, en el plano verificativo la misma narración produce una realidad de significado que comporta una percepción del mundo diversa y que abre los ojos a la verdad.102103 La necesidad de una «teología narrativa» -observa C. Molari- de­ riva de una renovada toma de conciencia de la necesidad de «una teo­ logía experta en el análisis de las narraciones salvíficas y preocupada por tener despiertas las capacidades narrativas de la comunidad eclesial».^ No es posible, en el breve espacio de esta introducción, pasar revista a las innumerables aplicaciones que se han hecho de la teología narrati­ va. J. Navone, en un artículo de 1985, ofrece una síntesis descriptiva. Distingue seis ámbitos de utilización, aunque referido tan sólo a la li­ teratura teológica norteamericana: 1) en la teología moral; 2) en la te­ ología fundamental; 3) en la introducción a las religiones; 4) en la educación religiosa cristiana; 5) en la teología bíblica; 6) en la espiri­ tualidad.104 El propio J. Navone y Th. Cooper han publicado una vo­ luminosa obra sobre la teología narrativa donde han tratado de darle una forma sistemática, examinando la «triple propedéutica a una teo­ logía de la narración»105 así como los «nueve momentos de una teolo­ gía narrativa en la teología de la historia»: de la fenomenología de la narración a la historia universal de Dios narrada en la historia de Jesús

100. P. Ricoeur, «Posizione e funzione della metáfora nel linguaggio bíblico», en P. Ricoeur - E. Jüngel, Dire Dio, 73-107. 101. P. Ricoeur, La metáfora viva, Milano 1978 [La metáfora viva, Europa, Madrid 1980]. Cf. además: Id., Tempo e racconto, Milano 1986 [Tiempoy narración, Cristiandad, Madrid 1987]. 102. Cf. G. Grampa, Editoriale a Ricoeur -Jüngel, Dire Dio, 5-40. 103. C. Molari, Editoriale ¿zWacker, Teología narrativa, 7. 104. J. Navone, «Teología narrativa: una rassegna delle sue applicazioni», en RdT 26 (1985) 401-421, con el elenco de las principales obras americanas de teología na­ rrativa en orden cronológico, 422-423. Por lo que respecta a las aplicaciones de la teo­ logía narrativa en el marco italiano, cf. en particular: W.AA., «La narrazione, dire co­ se oggetive per aiutare a vivere», en NPG 17 (1983) 3-31; S. Lanza, La narrazione in catechesi, Roma 1985. 105. J. Navone-Th. Cooper, Narratori dellaparola, Casale M. 1986, 17-45.

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de Nazaret.106 El conjunto de la obra, aunque de modo algo disperso, deja entrever los muchos campos de aplicación que tiene hoy la teolo­ gía narrativa. Hecho que no puede dejar indiferentes incluso a los teó­ logos a los que -por uno u otro motivo- no les gusta referirse a esta fi­ gura de teología o tienden a infravalorarla. Cuatro aplicaciones merecen recordarse: en el ámbito de la exégesis, en el de la cristología, en el de la simbólica eclesial y en el de la sacramentología. La expresión exégesis narrativa ha entrado ya en el lenguaje co­ mún. Con esta expresión «no se entiende sólo el hincapié que ciertas teo­ logías de los años 70 hacían del tema de la narratividad, sino también un principio de interpretación y de explicación del propio texto bíblico».107 Tomada en este sentido se hizo presente desde los primeros pasos del nacimiento de la figura narrativa y a la par que ella,108 no sin un guiño a las hermenéuticas inspiradas en el estructuralismo.109 Habrá que re­ cordar en primer lugar el estudio de L. Marín, aparecido en 1973, re­ ferido al problema de la interpretación del relato bíblico.110 En polé­ mica con Ricoeur, Marín quiere ofrecer una aproximación al texto bíblico según los métodos y procedimientos del análisis estructural. Tomando como punto de partida el libro de X. Léon-Dufour sobre la resurrección, el autor refiere el relato evangélico de las mujeres en el sepulcro para mostrar cómo presupone una doble operación: la trans­ posición de los hechos a un relato y la comunicación de lo que eso significa conforme a una dialéctica de presencia-ausencia del Resucitado.111 Un relato, pues, es lo que hallamos al comienzo del cris­ tianismo; y ese relato es la única forma de presencia del ausente. En ese relato, Marín vislumbra las funciones que presiden cualquier na­ rración cristiana.

«Apunta aquí por un lado al origen del lenguaje en la dialéctica ausencia/presencia, y por el otro al carácter narrativo del cristianismo, ya

106. Ibi, 47-258. En el apéndice se insertan los estudios aparecidos en otras revis­ tas, con una extensa y detallada bibliografía (257-302 y 303-317). 107. E Riva, «L’esegesi narrativa: dimensioni ermeneutiche», en Rbit 37 (1989) 130. 108. Remito, para estas referencias, al artículo arriba indicado de F. Riva. Pueden verse además: G. Ravasi. «Ció che abbiamo udito... lo narreremo» (Sal 78,3-4), 343350; V. Mannucci, Vangeli e narrazione, 596-605; J. Licht, La narrazione nella Bibbia, Brescia 1986. 109. Cf. F. Riva, Metodi d’esegesi strutturale dei racconti evangelici. Confronto per una discusione, en Rbit 31 (1983) 293-327. 110. L. Marin, Du corps au texte. Propositions métaphysiques sur l’origine du récit, Paris 1973, 913-928. 111. 7^,927-928.

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que éste sitúa en el centro el mensaje-relato que abarca la ausencia: la co­ munidad cristiana es la comunidad narrante; el Resucitado se da sólo en la comunicación de su resurrección, en el relato sin fin de su historia».112 En línea parecida, y vinculado a las teorías literarias de R. Barthes y J.A. Greimas, se halla el estudio de PJ. De Pomero de 1980 sobre el «Evangelio como relato».113 No faltaban ensayos precedentes sobre el carácter narrativo del credo de Israel, de los salmos y de las fiestas he­ breas.114 Entre ellos merece especial atención la aportación de WJ. Hollenweger, uno de los máximos exponentes de la exégesis narrativa.115 Según este autor, la exégesis histórico-crítica (esencial­ mente diacrónica) queda verificada por la exégesis narrativa (esencial­ mente sincrónica); una exégesis de índole objetiva que se entiende co­ mo interpretación que narra y que precisamente narrando produce su significado, implicando a narrador y oyente en la «presencialidad de lo narrado». Desde esta óptica, el trabajo exegético de Hollenweger consiste en recuperar el relato bíblico valiéndose de materiales de dis­ tinta procedencia, a lo que se añaden unas breves notas, un brevísimo comentario y una bibliografía.116 Su intento está próximo a una relec­ tura del texto en forma midrásica, como subraya E. Genre refiriéndo­ se justamente a la obra de Hollenweger:

«Aquí la relación exégesis-narración está muy próxima al midrash he­ breo, es decir, como un relato que trata de captar el centro vital de los acontecimientos, tendiendo un puente entre pasado y presente como mé­ todo deductivo, ampliación que tiene como objeto clarificar. “Midrash” quiere decir precisamente “búsqueda”, “aclaración”».117

112. Cf. Riva, «L’esegesi narrativa», 148-149. 113. PJ. De Pomero, II vangelo como racconto. Analisi morfológica del vangelo di Matteo, Leumann (TO) 1983. 114. N. Lohfink, Ascolta Isrdele. Esegesi di testi del Deuteronomio, Brescia 1968; J. Kuhlewein, Geschichte in den Psalmen, Stuttgart 1973. Cf. además: G. Ravasi, «Strutture teologiche della festa biblica», en ScC 10 (1982) 143-181; J. Navone, «Ricordo di un amore condiviso e raccontato», en J. Navone - Th. Cooper, Narratori dellaparola, 277-287'. 115. WJ. Hollenweger, «Narrativité et théologie interculturelle. Un aspect négligé de ICor 14», en RThPh 110 (1978) 202-223; Erfarhungen der Leibhaftigkeit. Interkulturelle Theologie I, München 1979; Umgang mit Mythen. Interkulturelle Theologie II, München 1982 (con bibliografía general: pp. 233-235); Id., Conflitto a Corinto. Esperienze a Efeso. Saggi di interpretazione narrativa della Bibbia, Torino 1984. 116. Cf. Hollenweger, Conflitto a Corinto, 127-139 y 141-152. 117. Ibi» Introduzione.

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A partir de estos años se han multiplicado, si bien con distintos matices, los estudios de exégesis narrativa, con especial referencia a los evangelios y a los escritos paulinos.118 Particularmente significativos son los estudios de J.N. Aletti119 y V. Mannucci. 120 La preocupación común de estos estudios es mostrar que la forma narrativa es intrínse­ ca a la propia naturaleza de los textos neotestamentarios analizados. Su carácter narrativo-narrante es un modo de reclamar significado y de mostrar que el lector-intérprete queda comprometido en la verdad de la narración, hasta el punto de que el texto sólo habla y «salva» cuando se da esta dialéctica.121 No han faltado autores, ya desde los primeros pasos de la teología narrativa y más aún en los siguientes, que han tratado de aplicarla a la cristología. E. Schillebeeckx por ejemplo, en 1974, hacía propia la ne­ cesidad de recuperar la narratividad como hermenéutica de la revela­ ción122, al elaborar un tratado amplio y prolijo desde este prisma con su libro Jesús, la historia de un viviente y en 1977 con Cristo, la historia de una nueva praxis. En el primero de ellos nos introduce con la histo­ ria de un cojo que aparece en el relato de Hch 3.123 En un capítulo ti­ tulado «Reivindicación de la necesidad de una narrativa post-crítica» y en el último capítulo, el autor insiste en la importancia de una teolo­ gía capaz de hacer narración de Jesús, el Viviente,124 asumiendo la in­ vestigación histórica y los métodos histórico-críticos, pero sin olvidar la perspectiva interpretativa fundamental de la fe bíblica. Ésta se autopresenta siempre como una transmisión actualizante -más allá de las obsesiones positivistas— de historias en las que lo narrado, el narrador y los oyentes se co-implican en un único evento.125 Desde semejante

118. Para los Evangelios remito a: W.AA., «Narrativité et théologie dans les récits de la pasión», en RSR 73 (1985) todo el número; W.S. Kurz, «Narrative approaches to Luke-Acts», en Bibl 68 (1987) 195-220. Para los escritos paulinos, cf.: R.B. Hays, The faith ofJesús Christ. An investigation ofGalatians 3,1-4,11, Chicago 1983; R. Penna, «Aspetti narrativi della letrera di S. Paolo ai Romani», en Rbit 36 (1988) 29-45. 119. J.N. Aletti, Liarte di raccontare Gesú Cristo. La struttura narrativa del Vangelo di Lúea, Brescia 1991; Id., Il racconto come teología. Studio narrativo del terzo Vangelo e del libro degli Atti degli Apostoli, Roma 1996. 120. V. Mannucci, Giovanni. Ll Vangelo narrante, Bologna 1993. 121. Cf. R. Marlé, La théologie, un art de raconter?, 137. 122. Cf. el artículo de E. Schillebeeckx, «Crisi del linguaggio di fede quale pro­ blema ermeneutico», en Conc 9 (1973) 828-845. 123. E. Schillebeeckx, Gesú, la storia de un vívente, Brescia 1976, 9 \]esús, historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981]. 124. Ibi, respectivamente pp. 71-74 y 710-714. 125. Ibi,l\.

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óptica, elabora Schillebeeckx su cristología como una exégesis narrati­ va que, sin olvidar las aportaciones de la investigación, representa la aventura de Jesús de Nazaret no tanto como un sistema teorético, sino como una aventura narrada y por narrar, como una cristología narra­ tiva post-crítica capaz de poner al hombre frente al interrogante cru­ cial de los evangelios: «¿Quién decís que soy yo?». Análoga estrategia hallamos en el volumen Cristo, la historia de una nueva praxisn\ don­ de Schillebeeckx insiste en la necesidad de una auténtica interacción entre narración y experiencia. Retoma así el concepto de J.B. Metz so­ bre la «memoria peligrosa», pero refiriéndolo al significado de la expe­ riencia suscitada por el relato del evento-Cristo.

«Una experiencia nueva, divergente, es una provocación en cuanto conduce a la crítica de los modelos dominantes de la experiencia. Por esa razón, la experiencia nunca es inocua. Y es comunicable. Quien ha tenido una experiencia se vuelve eo ipso también testigo: tiene un mensaje».126 127 Por este motivo «la competencia de la experiencia posee una es­ tructura narrativa»: no puede re-decirse más que en la forma testimo­ nial de la narración128. Allí donde convergen esta vivida y amplia recuperación de lo na­ rrativo en teología y de su validez para un replanteamiento profundo del saber teológico, se sitúa la obra de B. Forte. Una obra exhaustiva, subdividida por el propio autor en tres grandes secciones: la simbólica de la fe, la dialógica del amor, la poética de la esperanza; subdivisión que, además de cuadrar con las tres virtudes teologales, evoca las tres formas fundamentales de investigación creyente: el argumentar na­ rrando (la Simbólica), el dialogar argumentando (la Dialógica), el na­ rrar dialogando (la Poética). Por lo que hace al ámbito de nuestro es­ tudio, particular interés reviste la primera sección, la Simbólica Eclesial. Estructurada en ocho volúmenes, pretende ofrecer y de he­ cho constituye una espléndida exposición crítica del misterio procla­ mado, celebrado y vivido, en una forma al mismo tiempo narrativa y argumentativa, donde la forma narrante con que el saber creyente se nos ha entregado vuelve a hallar el primado que le compete.129 A partir

126. E. Schillebeeckx, II Cristo, la storia di una nuovaprassi, Brescia 1980. 127. Ibi,29. 128. Ibi, 29 (con bibliografía sobre la narración en teología, 29-30). 129. Publicada por ediciones San Paolo, la Simbólica Eclesial se subdivide orgá­ nicamente de este modo: 1. La Palabra de la fe (1996); 2. La teología como compañía, memoria y profecía (1987); 3. Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios en la historia (1981); 4. Trinidad como historia (1985); 5. La Iglesia de la Trinidad (1995); 6. La eternidad en el tiempo (1993); 7. Teología de la historia (1991); 8. María, el icono del

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del Símbolo de la fe, Forte repropone la historia de la salvación como historia del Padre, historia del Hijo e historia del Espíritu130 que se torna en vibrante actualidad para nosotros, de la abnegación de la Trinidad en la historia y en la economía sacramental de la Iglesia131 y se despliega en la existencia creyente como vida según el Espíritu en respuesta a la palabra de Dios.132 La fe, tal y como se expresa especial­ mente en los símbolos, conserva una estructura esencialmente narrati­ va; se proclama, narrándola, la historia trinitaria de la salvación; histo­ ria que tiene su origen en el Padre, creador del cielo y de la tierra; se verifica en la misión del Hijo y en los misterios de su vida y se despliega en el Espíritu derramado sobre la Iglesia y sobre el mundo, en espera de la parusía final. El símbolo de la fe es la homologhía narrativa de esa his­ toria trinitaria: una homologhía que se hace relato en su triple vertiente de palabra anunciada -palabra celebrada- palabra vivida, donde la co­ munidad eclesial se reconoce identificada y se «dice» al mundo. El iti­ nerario completo de la fe se caracteriza por la escucha de un anuncio que, haciéndose «memoria», se transmite en la Iglesia, intacto y siem­ pre nuevo. Esto exige pasar de una narrativa más o menos «ingenua» a una «narrativa post-crítica», capaz de integrar las inquietudes de la in­ vestigación teológica, pero sin olvidar que la palabra revelada es una palabra viviente, una pregunta que interpela al hombre de todo tiem­ po y lugar, una «memoria» que no constituye nunca un acontecimien­ to neutro, sino una «memoria subversiva», capaz de romper el cerco de cualquier falsa conciencia y de empeñar a todo «oyente de la pala­ bra» en la opción decisiva de la fe y de la salvación. Así pues, en la perspectiva de B. Forte, el saber de la fe recupera la profunda y nece­ saria unidad entre lo creído, lo celebrado y lo vivido, conforme a la gran tradición tomista, superando las fragmentaciones operadas en época moderna. La «confessio fidei» se despliega como «narratio amoris», narración del amor del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo: «esta narración de la santísima Trinidad, recibida por testimonio vivo del pueblo de Dios -“sanctae Trinitatis relata narratio”- es simbólica en el doble sentido de abrazar el compendio de la Palabra de la fe eclesial y en el de “mantener juntas” la palabra profesada y la experiencia vivida».133

Misterio (1989). En el primer volumen, el autor ofrece una amplia justificación de sus criterios y de la fundamentación global de su obra. 130. Cf. La Parola della fede, 98-148. 131. Ibi, 149-191. 132. Ibi, 192-228. 133. Ibi,2^.

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Casi todos los protagonistas de esta recuperación de lo narrativo en teología apuntan al alcance que esto puede tener para la relectura de la acción sacramental como acción lingüística eficaz y auspician la elaboración de la sacramentología en clave narratológica que permita superar la abstracción y el legalismo de los viejos tratados y abra nue­ vas vías de comprensión y de reestructuración de la teología de los sa­ cramentos. En esta línea cabe citar ya en 1975 al teólogo brasileño L. Boff en un breve pero significativo estudio titulado: Os sacramentos da Vida e a Vida dos Sacramentos^. Más que hablar de narrativa, trata él de hablar de modo narrativo, liberando a los sacramentos de su «mo­ mificación ritual» y haciéndolos comprensibles al creyente como sig­ nos de su vida134 135. La estructura del lenguaje del sacramento «no es ar­ gumentativa, sino narrativa. Ni argumenta ni quiere persuadir. Quiere celebrar y narrar la historia del encuentro del hombre con los objetos, las situaciones y los otros hombres»?36 es un lenguaje evocador, auto impli­ cante y performante de la vida y del mundo}37 Sólo quien está dispuesto a entrar en este lenguaje es capaz de introducirse en la lógica de los sa­ cramentos. «Quien ha comprendido los sacramentos de la vida está muy cerca, más aún, está ya dentro de la vida de los sacramentos»,138 En este sentido es en el que habla Boff del «sacramento del cántaro de agua», del «sacramento de la colilla de cigarrillo», del «sacramento del pan», del «sacramento de la vela de Navidad», del «sacramento de la casa», del «sacramento de la palabra dada», mostrando uno por uno cómo en estos «acontecimientos vitales» se esconde «un plus», al igual que sucede en el sacramento originario de Cristo, así como en su prolon­ gación que es la Iglesia y en los siete sacramentos. Cuando se entiende la sacramentalidad del mundo, se comprende la economía sacramen­ tal cristiana. «Todo es sacramento o puede serlo. Depende del hombre y de su modo de mirar».139 La conclusión le sirve al autor para mostrar, de manera sintética, cómo mediante ese cimiento narrativo es posible re­ cuperar los contenidos fundamentales de la fe en lo que atañe a los sa­ cramentos desde el contexto de la historicidad del hombre y de su ca­ pacidad de simbolizar la vida.140

134. L. Boff, I sacramenti della vita, Roma 1979 [Los sacramentos de la vida, Sal Terrae, Santander 1987]. 135. Ibi, 7-12. 136. Ibi, 12. 137. Ibi, 12-15. 138. Ibi, 15. 139. Ibi, 26. 140. 7£z, 94-97.

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El presente volumen se sitúa en una línea narrativa análoga, pero desde un prisma gnoseológico y epistémico ciertamente diverso, aun cuando no alternativo. La perspectiva de fondo que mueve nuestra re­ flexión, más que partir de los «sacramentos de la vida», como hace L. Boff, consiste en recuperar —como hemos advertido desde el inicio— el contexto fundamental de la historia de la salvación, el mystérion y su oikonomia, mostrando la continuidad existente entre los hitos admira­ bles de la salvación y su narración celebrativa en los sacramentos de la Iglesia. El testimonio bíblico se presenta como un relato de las gran­ dezas que Dios ha cumplido en la historia y «narra» incesantemente cómo estas grandes obras hallan en Jesús de Nazaret, muerto y resuci­ tado, eternamente entronizado a la derecha del Padre, su cumplimien­ to decisivo. «La celebración sacramental, con su estructura de palabra y evento, se ofrece como «memoria», narración actualizante, de esta historia de salva­ ción y «de una vez para siempre» de la pascua de Cristo». Evidentemente, semejante perspectiva supone recuperar la validez simbólico-operativa del acto de relatar en sentido ritual. La celebra­ ción sacramental entra por derecho propio en la categoría de la narra­ ción; más aún, constituye una narración en su máximo nivel: una «memoria» que no sólo recuerda, sino que además hace presente y ha­ ce participar en lo que recuerda. La «memoria» ritual ofrece en sí mis­ ma la estructura, propia de la revelación, de «palabra» y «evento» «intrinsice Ínter se conexis» (DV 2): en ella la palabra relata el sentido de lo que se celebra (liturgia de la palabra) y realiza lo que la comunidad relata (anámnesis), llevando a acto el evento pascual narrado y hacien­ do revivir, por el poder del Espíritu invocado (epíclesis) el contenido salvífico perenne (liturgia del sacramento). El gesto sacramental perte­ nece a este tipo de lenguaje: todo su simbolismo celebrativo es narra­ ción de la salvación y propuesta participativa a través de la comunidad eclesial. Así, cuando por ejemplo, en la anámnesis eucarística deci­ mos: «La noche en que iba a ser entregado...», nos metemos de lleno en una narración y actuamos conforme al registro de una narración que se hace al mismo tiempo palabra y evento salvífico. Este, por el Espíritu que dinamiza a la Iglesia, presencializa todo cuanto se recuer­ da, lo hace revivir en el «hoy» de la asamblea creyente y abre al futuro, comprometiendo a realizar en la vida lo que se celebra y acoge en la fe. El empobrecimiento de la teología sacramental se debe en buena medida a la pérdida de su capacidad de narrar la historia de la salva­ ción, olvidando la carga dinámica escondida en esta forma de anun­

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ció. La referencia a la revelación bíblica se ha centrado más en la ver­ dad que se ha de afirmar que en los eventos salvíficos que se han de relatar. Así se explica, por ejemplo, cómo los manuales modernos han dejado en el olvido el capítulo relativo a los misterios de la vida de Cristo y a su relación con los sacramenta fidei. Antes de argumentar, la reflexión sobre los sacramentos debe volver a motivarse con la narra­ ción de las mirabilia Dei y la historia de Jesús de Nazaret. El teólogo de los sacramentos es ante todo un narrador de la historia de la salva­ ción, un narrador de las vicisitudes de Jesús, el Cristo, un testigo de su pascua. Lo que no quiere decir que la «sacramentología narrativa» esté en oposición a una «sacramentología argumentativa»; significa tan só­ lo que el narrar ha de contemplarse como un dato fundamental de la reflexión sacramentológica, colmando así el vacío creado en este ám­ bito. Si la teología de los sacramentos narra, lo hace para poder refle­ xionar teológicamente sobre los contenidos de su narración, para de­ sarrollar sus implicaciones y organizado todo en síntesis doctrinales cada vez más ricas y articuladas. El defecto de la teología argumentati­ va sobre los sacramentos no era argumentar, sino que se reducía sólo o casi sólo a argumentar, y acababa por olvidar el hecho de que la eco­ nomía sacramental se presenta ante todo como el despliegue en acto de una revelación-que-se ha-hecho-historia y de un «mysterium paschae» del que el Resucitado es anticipo, prolexis perenne. La historia de la salvación no continúa tan sólo en los libros de la sagrada Escritura sino que se actúa y se despliega «propter nos homines et propter nostram salutem» en la economía sacramental de la Iglesia co­ mo narración celebrativa de los eventos salvíficos. Lo que cambia en­ tre los eventos salvíficos del pasado y los eventos sacramentales es la forma de actuación, pero el contenido es el mismo: Dios sigue crean­ do, llamando, liberando, haciendo alianza, esperando, santificando, juzgando, enviando, según la revelación última y la redención operada en el mundo con la misión del Hijo y el don del Espíritu Santo a la Iglesia. La forma celebrativa de los eventos salvíficos del tiempo exis­ tente entre las dos venidas de Cristo es esencialmente simbólica (= sa­ cramental); como tal, es perceptible sólo desde la fe. Las mirabilia Dei del «entre tanto» son sacramenta Jidei.

LOS SACRAMENTOS «FRAGMENTO» DE LA ESTÉTICA ECLESIAL

La recuperación de una teología narrativa es inseparable de una ul­ terior instancia: el redescubrimiento del sentido de asombro, de la mara­

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villa por lo que suponen en la historia salutis en el tiempo de la Iglesia y por cuanto aportan a la existencia del creyente. Se olvida demasiado fácilmente que no podemos acercarnos a los misterios sacramentales sin un vivo sentido de admiración ante las “maravillas de Dios” que en ellos se despliegan, interpelándonos e introduciéndonos en el dina­ mismo profundo del «mystérion» y de su «oikonomía».141 Esta con­ ciencia es además la base esencial de una fe viva y madura, porque la inunda del sentido de la adoración y de la gratitud por los dones ex­ traordinarios de que hemos sido objeto por parte de Dios en los ges­ tos sacramentales. Gran parte de los interrogantes actuales sobre la pastoral sacramental (¿Por qué resultan los sacramentos tan poco inteligi­ bles a los hombres de nuestro tiempo? ¿Por qué no transforman verdadera­ mente la vida de los creyentes, como cabría esperar dada su eficacia objeti­ va? ¿Por qué no construyen, de hecho, nuestras comunidades cristianas? etc?) derivan precisamente de la pérdida de una concepción narrante de los sacramentos y, por tanto, de un cuadro de referencia que acaba por reducir la catcquesis sobre los sacramentos -pese a las mejores in­ tenciones— a una información de conceptos abstractos y la liturgia a un frío ritualismo mecánico. Como sustento de cualquier teología sa­ cramental auténtica -y por tanto de la catcquesis y de la liturgia— sólo cabe poner la gloria de Dios, el sentido del asombro, es decir, una fe atenta y capaz de percibir las “maravillas de Dios” de las que los sacra­ mentos no son sino prolongación en el tiempo de la Iglesia. Diccionarios de distintas lenguas definen el estupor como la acti­ tud de sorpresa y admiración ante lo que se muestra sorprendente, fascinante, cargado de esplendor y fuera de lo común. Esta definición comporta una evidencia que se impone sin paliativos. ¿Quién no se ha visto embargado alguna vez de esa actitud, del sentimiento de maravi­ lla por la belleza que invade la creación, la vida humana, el arte, la po­ esía, la música y de las más altas expresiones del genio humano? ¿Quién no ha experimentado semejante sensación ante las perfeccio­ nes de uno u otro género que irradian la naturaleza que nos circunda o las obras del hombre a lo largo de la historia hasta los más altos pro­ digios de la técnica? La Biblia no da una definición del estupor, pero éste inunda toda la revelación divina como respuesta a la epifanía, a la irrupción de Dios en la historia. La razón del estupor bíblico estriba precisamente en la percepción de la belleza de Dios tal como se expre­ sa en sus grandes obras, sea en el orden de la creación, sea en el de la

141. Un excelente volumen, en esta línea, fue publicado por J. Corbon, Liturgia alia sorgente, Roma 1982.

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historia o en la redención. El ars Dei remite a la gloria Dei (kabod, dóxa) y se torna doxología, aleluya, alegría entusiasta. H. Urs von Balthasar ha mostrado, con increíble alarde de docu­ mentación, cómo esta dimensión estética puede constituir la clave de lectura fundamental de todo el misterio de la historia que halla en el evento bíblico-cristiano su culmen decisivo y su plenitud.142143 La pérdi­ da de lo estético en teología (tanto en el campo protestante como en el católico) ha ocasionado un empobrecimiento del misterio bíblicocristiano, con «la supresión de la contemplación del acto de fe, del 'veri' al “escuchar”, de la “inchoatio visionis” de la “fides»}^ La reflexión teo­ lógica, si de verdad tiene por tarea establecer lo que Orígenes denomi­ naba la letra de la revelación, debe al mismo tiempo y con idéntica fuerza alcanzar el spiritus, si quiere ser una ciencia propiamente teoló­ gica y no reducirse a mera indagación histórica.

«Cabe constatar esta afirmación con el hecho de que los antiguos, aun cuando tuvieran un conocimiento netamente insuficiente de la letra, po­ seían pese a ello en muchos campos un conocimiento más profundo que los modernos del spiritus. La teología verdadera y propia comienza en el punto exacto en el que la “ciencia exacta de la historia” desemboca en la ciencia de la fe propiamente dicha (la cual presupone el acto de fe como lugar propio del entender); esta teología debe ser considerada, en el senti­ do de santo Tomás, como ciencia auténtica, en una acepción de la ciencia que es con todo específica y que coincide sólo análogamente con la de otras ciencias (comprendida la filosofía), en virtud de una participación de gracia -inmediatamente en el acto de fe personal, mediatamente a tra­ vés de la Iglesia con su proposición auténtica de la fe- en el conocimiento intuitivo de Dios mismo y de la Iglesia gloriosa. Sólo en esta dimensión es posible descubrir la “forma” teológica específica y su peculiar belleza; y sólo en ella es posible ese acto que la tradición agustiniana describe como fruitio, que sólo es capaz de abrir al contenido teológico y es especial­ mente un anticipo escatológico que se verifica en la fe que, al mismo tiempo, la requiere. Pocos son hoy, sin embargo, de entre los que cultivan

142. H. Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica, 7 vols. Milano 19711977 [Gloria: una estética teológica, 7 vols., Encuentro, Madrid 1985-1998]. 143. Von Balthasar, Gloria I, 58. Para la teología oriental, cf. en particular: P. Evdokimov, La teología della belleza. Il senso della bellezza e Ticone, Roma 1971 [El arte del icono. Teología de la belleza, Pub. Claretianas, Madrid 1991]; A. Dell’Asta, «La be­ llezza splendore del vero», en Russia cristiana 3 (1980) 32-52. Sobre el tema de la be­ lleza en la teología remito a P. Pífano, Sulla bellezza, Napoli 1983; «Le strade del bello oggi: prospettive di dialogo tra estética e teología», en AS 38 (1991) 343-358. Para el tema de la belleza en la Biblia, cf. la síntesis realizada por A. Sisti, «Bellezza», en NDTB, 161-168.

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las ciencias bíblicas exactas, los que reservan un espacio, por no decir ya privilegiado, a la fruido del sensus spiritualis. El lugar de esta fruido de­ bería ser privilegiado porque este acto es el acto central de la teología co­ mo ciencia. Por contra, según una opinión que, aunque no formulada ex­ presamente sí comúnmente compartida, este acto o es confinado a los arrabales de la teología “científica” en la “espiritualidad” no científica, o bien ha de permanecer en suspense hasta que la investigación haya for­ mulado un juicio en cierta medida definitivo sobre el significado y sobre las conexiones históricas de la letra».144

Se comprende, en este contexto, que hablar de estética teológica puede parecer poco serio y pueda incluso identificarse con la tenden­ cia de aquellos que quieren centrarse sólo en el aspecto consolador de la fe y no en la teología en sentido estricto. En realidad no es de nin­ gún modo justificable -dando por descontada la solidez histórica y exegética del evento cristiano- que la teología de nuestro siglo «renuncie consciente o inconscientemente a la dimensión estética, por debilidad, por descuido o por un falso cientificismo; estaría obligada en tal caso a sacrificar una buena parte, si no la mejor, de sí misma».145

Por otra parte, «no hay, en el tiempo de la Iglesia, ninguna teología eficaz que no sea ella misma reflejo de la gloria de Dios; sólo una teología “bella”, es decir sólo una teología que, aferrada a la gloria Dei, consigue al mismo tiempo hacerla resplandecer, tiene la posibilidad de incidir en la historia de los hombres, impregnándola y transformándola».146147

La teología del estupor es expresión del don del Espíritu Santo que habita en nosotros y se funda sobre el contenido más vivo y real de la fe. La Biblia no es un tratado de filosofía religiosa o una exposición de doctrinas: es el testimonio de las “venidas de Dios” en la historia que constituyen, en su conjunto, la autoentrega de la Trinidad al hombre y confieren un significado nuevo y definitivo a todo el devenir históricotemporal'*7 Uno de los fines fundamentales del testimonio bíblico es

144. Ibi, 54-65. La extensión de la cita se justifica por su importancia. 145. Ibi, 102. 146. Von Balthasar, Gloria, 11,3-4. La contribución desde la teología moral en perspectiva estética viene de la mano de E. Souriau, La couronne d’Herbes, París 1975; y B. Haring, Liberi e fedelí in Cristo, Roma 1980, II, 130-189 [Libertady fidelidad en Cristo, 3 vols., Herder, Barcelona 1981-1983]. 147. Sobre la noción de «maravilloso» y «maravilla» desde un punto de vista filo­ sófico y antropológico, cf. W.AA. Le merveilleux. Deuxieme colloque sur les religions populaires, Université de Laval (Québec) 1973. En perspectiva teológico-espiritual, cf. W.AA., «Traditions ecclésiale de beauté», en VS 71 (1991), número monográfico.

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precisamente el de educarnos en el sentido del estupor ante las obras maravillosas de Dios: las maravillas de la creación (Sal 8; 104; Gn 12) y de la existencia humana (Sal 139); las maravillas de la historia de la salvación (Sal 66; 78; 80; 111; 117) y de la plenitud de los tiempos (Is 48-50; Jn 1,1-18), las maravillas de la creación escatológica (Hb 6,5; Rm 8; Ap 21-22). Los salmos son una viva y constante aclama­ ción, llena de entusiasmo y reconocimiento, por las grandes obras que Dios manifiesta en el orden del universo y de la alianza (Sal 135-136; 145-150). El mismo canto del aleluya, “alabad a JHWH”, es un grito de admiración por los gestos extraordinarios realizados por el Señor en favor de su pueblo. El “credo” de Israel es un relato de las “maravi­ llas de JHWH”.

«Nosotros éramos esclavos del faraón de Egipto y el Señor nos sacó de Egipto con mano fuerte. El Señor hizo a nuestros ojos milagros y prodi­ gios grandes y terribles en Egipto, contra el faraón y toda su corte. Y a nosotros nos sacó de allí para introducirnos y darnos la tierra que había prometido a nuestros antepasados» (Dt 6,21-23).

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Por su parte, los profetas se remiten constantemente a las “maravi­ llas” realizadas por Dios en el pasado para proclamar las que, aún ma­ yores, cumplirá en el futuro (Is 43,18-19; Jr 31,31-34). El Nuevo Testamento constituye la afirmación de que esos tiempos esperados ya se han realizado en Cristo y en el don de su Espíritu (Hch 2,1-11). El propio canto de los salmos y del aleluya se prolonga con el fin de ex­ presar las “nuevas maravillas de la salvación” de las que “el nuevo Israel de Dios”, la Iglesia, es testigo y custodio entre todas las gentes. Por lo demás, desde su inicio, la vida de Jesús está marcada por la ex­ presión de la alegría mesiánica, porque la consumación de los tiempos escatológicos ya ha llegado. Basta pensar en todo el clima que rodea el nacimiento, desde el cántico de los ángeles a la alegría y a la adoración de los pastores (Le 2,1-20) o el cántico de Simeón (Le 2,29-32), el de Zacarías por el nacimiento del precursor (Le 1,68-79), y sobre todo en el cántico de María, cuando proclama las grandes obras de Dios que hallan en el advenimiento de Jesús su cumplimiento: «Proclama mi alma la grandeza del Señor, se alegra mi espíritu en Dios, mi salva­ dor[...] El Todopoderoso hizo en mi obras grandes» (Le 1,46-55). El evangelio de Marcos, en particular, se caracteriza por la pretensión del evangelista de subrayar cómo el efecto de la venida de Jesús produce

Desde el campo bíblico, cf. G. Ravasi, «Per un’estetica bíblica», en RdT 30 (1989) 3651.

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en todos los que se lo encuentran un sentido de maravilla, del que de­ riva el deseo de verlo y de conocerlo de cerca: «Y estaban admirados de su enseñanza[...] todos se quedaron maravi­ llados y daban gloria a Dios diciendo: Nunca hemos visto cosa igual[...] Ellos se llenaron de gran temor y se decían unos a otros[...] Y su fama se difundió de inmediato por toda la región de Galileaf...] Le llevaban los enfermos y los endemoniados[...] Toda la ciudad estaba reunida en torno alapuertaf...]» (Me 1,21-39; 2,12; 4,40-41; 5,20.42; 6,51-52).148 Y en afecto el misterio de Cristo no puede dejar de sorprendernos, no puede dejar de suscitar en nosotros una actitud de admiración por cuanto representa de grande, de infinito, de absoluto (Le 5,8-9). No cabe quedarse indiferente ante Jesús, el Hijo de Dios, redentor del hombre y del mundo.149150 El «credo» del Nuevo Testamento, antes que una retahila de con­ ceptos metafísicos, es la proclamación de los grandes acontecimientos de la salvación realizados por Dios en Jesús y en el don del Espíritu que provocan en el hombre una actitud de profundo estupor (ljn 1,1-4; 3,1; 4,9-10). La maravilla cristiana, por otra parte, no represen­ ta simplemente un sentimiento estético, como el aristotélico y neoplatónico kinoun hos éromenon, sino un verdadero arrebato, un ser en Cristo, porque él, primero, está en nosotros. El misterio de la gracia es el misterio de una nueva «forma espiritual esculpida en la piedra misma de la existencia, forma inequívoca, originada en la forma de la encarna­ ción divina».™ En un pasaje fundamental para la teología del asom­ bro, Pablo dice «Por nuestra parte, con la cara descubierta, reflejando co­ mo en una espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosa» (2Co 3,18), uniendo de tal suerte percepción y transformación obrada por la gracia divina en un mismo

148. Cf. A. Bodrato, II vangelo delle meraviglie, Assisi 1996. Según el autor el concepto clásico de «secreto mesiánico» típico del evangelio marcano puede interpre­ tarse en perspectiva de una «teofanía invisible» del Señor; en este sentido el texto de Marcos debe ser entendido como el «Evangelio de las maravillas» 149. Juan Pablo II, Redemptor hominis, Roma 1979, nn. 10 y 18. Sobre la proble­ mática del entusiasmo religioso a lo largo de la historia de la Iglesia, remito a la volu­ minosa obra de R.A. Knox, Illuminati e carismatici, Bologna 1970. Sobre estética en la teología, cf. P.A. Sequeri, Estética e teología. L’indicibile emozione del sacro: R. Otto, A. Schoenberg, M. Heidegger, Milano 1983, en especial pp. 7-50 por lo que respecta a la reflexión de la teología fundamental; «Della gratuita: Pestañeo nella relazione di Dio e dell’uomo», en Servitium 26 (1992) 40-47; La spiritualita del sensibile. Spuntiper uríeducazione teologale all'estético, en La lampada e rolio, edición de L. Guglielmoni, Leumann (TO) 1992, 125-131. 150. Von Balthasar, Gloria, 1,27.

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proceso de divinización (la theopoiesis de los padres griegos, la deificatío de los padres latinos). El estupor que suscita el evento de la encar­ nación no es en absoluto un fin en sí mismo, sino que constituye el «poder de convertirse en hijos de Dios» (Jn 1,1-18) e introduce en el hombre un «fuego» nuevo (Le 12,49). En Cristo se manifiesta el im­ petuoso esplendor del amor divino hacia el hombre; en él Dios en persona se da al hombre totalmente, sin reservas, y se abaja en la for­ ma mundana de la debilidad.151 Por este motivo la modalidad según la cual se manifiesta la fuerza, el esplendor excepcional de la luz de Dios es necesariamente la de la ocultación -en cuanto tal perceptible sólo desde la fe— encaminada a transfigurar la realidad humana y a recon­ ducirla en Cristo y en el Espíritu hacia el Padre (Flp 2,6-11). Justamente mediante esta modalidad se revela y se cumple lo inefable (IJn 1,1-4). La teología de los padres y la alta escolástica estaban pro­ fundamente caracterizadas por semejante concepción. A su vez, las re­ presentaciones pictóricas de las catacumbas, los ábsides de las grandes basílicas, los bajorrelieves románicos, los mosaicos bizantinos, los ico­ nos del mundo oriental, expresan —de modo diverso y complementa­ rio- esta estética de la fe cristiana y constituyen un ejemplo sublime de encuentro entre la belleza de la revelación bíblica y la del arte hu­ mano.152 La vida cristiana aparece, en tales expresiones artísticas, como fiesta de la fe, fiesta de la gracia y de la comunidad eclesial congregada en torno al Kyrios glorioso, fiesta de la glorificación de los salvados reunidos en la Jerusalén celeste. «Lo que el ojo no vio, ni el oído oyó, Dios lo ha preparado para los que lo aman» (1 Co 2,9). La economía sa­ cramental de la Iglesia hay que colocarla en este contexto.

«Los sacramentos constituyen “un fragmento” esencial de la estética eclesial. En ellos la gracia invisible de Dios no sólo se torna visible y asequi­ ble en la forma de Cristo, sino que ésta se presenta además ante nosotros en una forma válida, soberanamente exenta de cualquier vacilación subjetiva y se imprime en nosotros suscitando nuestra conformación con Él».153 Todo esplendor de la gracia en los sacramentos procede de hecho de Cristo y del Padre mediante el don del Espíritu. Gracias a los ges­ tos sacramentales somos introducidos en una nueva condición de existencia que es la participación en la misma vida de Dios-Trinidad (2P 1,4) y recibimos el don del Espíritu como anticipo de la glorifica­

151. Ibi, 111. 152. Ibi, 28-30. Sobre este tema, cf. G. Ravasi, «Bibbia e cultura. Bibbia e arte», en NDTB, 168-192. 153. Ibi, 545.

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ción celeste (Ef 1,3-14). De tal manera que la contemplación, el estu­ por y el «ser arrebatados» en Cristo vienen a constituir una anticipa­ ción de la iluminación escatológica; el lumen fidei como introducción y preparación al lumen gloriae. La estética teológica se convierte con­ secuentemente en ética teológica, porque el asombro ante las grandes obras de Dios no deja indiferentes, no es en absoluto un asombro tranquilizante (Is 6,5; Le 5,8); al contrario compromete en primera persona e invita a participar como protagonistas («personas teológi­ cas») al cumplimiento del designio divino de la salvación en la histo­ ria. La estética y la ética teológica se transforman, en este punto, en teo-dramática\ el hecho de que Dios haga irrupción en la historia y se manifieste como el Señor, centro y punto «omega» del tiempo, desen­ cadena un drama gigantesco que interpela a cada hombre, a la huma­ nidad y al cosmos entero. Ante este drama no cabe quedarse de simple espectador, con una percepción distante del mismo; al contrario, so­ mos incesantemente invitados a decidirnos en «pro» o en «contra». La plena conciencia de todo esto es concedida sólo por la fe de la Iglesia. Todos, en la fe, quedamos aferrados al despliegue de este drama, a for­ mar parte del mismo y a salir a escena {«theatrizesthai», Hb 10,33; cf. 1 Co 4,9) frente a un mundo que piensa aún poder permitirse la mera observación, cuando no la ironía o la oposición. En este punto la epiphaneia cristiana no tiene nada que ver con la pura autoirradiación pla­ tónica; antes constituye decisión de fe, respuesta libre, en la que en­ tran en juego las profundidades últimas del amor y los riesgos extremos de Dios y del hombre.154 Los sacramentos constituyen el punto de convergencia de todo esto: son, de modo eminente, las «grandes obras de Dios» en el tiempo actual; en ellas se manifiesta y despliega —con el poder del Espíritu- la dialéctica del encuentro de Dios con el hombre y del hombre con Dios en Cristo y en la econo­ mía sacramental de la Iglesia, y donde coinciden, al unísono, la di­ mensión estética, ética y dramática de la historia de la salvación. No es exagerado pensar que la entera reflexión teológica pueda recibir un impulso esencial de reestructuración y de renovación por recuperar los gestos sacramentales como «maravillas de gracia» que colman la exis­ tencia del creyente. Cario Rocchetta

154. Von Balthasar, Gloria, 11,2-3. Cf. a este respecto la segunda parte de la obra de H.U. von Balthasar, TeoDrammatica, 5 vols., Milano 1980-1986 [ Teodramática, 5 vols. Encuentro, Madrid 1990-1996]; y la tercera TeoLogica, Milano 1987-1992 [Teológica, 3 vols., Encuentro, Madrid 1997-1998].

El tema de los «eventos de salvación» es parte constituyente de la economía bíblico-cristiana. El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de Moisés y de Jesucristo es el Dios que viene (ho érchómenos) e ínter-viene en la historia con «[...] obras y palabras intrínsecamente li­ gadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifies­ tan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio» (DV 2). Estos eventos son descritos en el lenguaje bíblico en términos de mirabilia Dei (o magnalia Dei), y tienen por objeto la revelación/cumplimiento del designio salvífico de la historia. La proclamación de las Escrituras es siempre la misma: «Tú eres el Dios que obra maravillas» (Sal 77,15). «Recordad las maravillas que hizo» (Sal 105,5). «La diestra del Señor hace proezas, la diestra del Señor es sublime, la diestra del Señor hace proezas» (Sal 118,15b-16), «Dad graciasAl único que hace grandes maravillas» (Sal 136,4). El advenimiento de Jesús, el Cristo, unigénito de Dios hecho hombre y redentor del mundo, representa la expresión eminente de esta economía: él viene para llevar a cabo el proyecto del Padre como «profeta poderoso en obras y palabras» (Le 24,19), y pone de manifiesto su misión a través de gestos salvíficos que son signo de que en él han llegado los tiempos mesiánicos (Mt 1,2-6). Los evangelios, el cuarto en particular, están profundamente marcados por esta perspectiva: las obras (ergd) y los signos (semeid) de Cristo son la manifestación palpable de la obra (érgori) del Padre, ini­ ciada con el envío del Hijo (Jn 3,17) y culminada en la cruz (Jn 17,4), inauguración de la glorificación del Resucitado y del envío del Espíritu a la Iglesia, nueva Eva, y símbolo de los sacramentos (Jn 19,30.34; 20,19-23). Para el NT, todo lo que se lleva a cabo en el Unigénito hecho hombre constituye la obra decisiva de la historia. Nada tendrá tanta importancia como la encarnación del Logos y su

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pascua de muerte y resurrección. En esta obra la humanidad está obje­ tivamente salvada; sólo resta la tarea de extenderla a todo hombre. Esta es labor de la Iglesia, radicada enteramente en el acontecimiento único de Jesucristo y en el anuncio de las «grandes obras de Dios» {tá megaléia tou Theoü, Hch 2,11). Los sacramentos representan los «eventos fundamentales de la salvación» en el tiempo de la Iglesia, pues son continuaciones de los grandes «eventos salvíficos» del Antiguo y del Nuevo Testamento, al preanunciar los «eventos escatológicos» de la parusía final. La finalidad de este primer volumen es la de poner de relieve esta perspectiva teológica, verificando el modo cómo los eventos de la his­ toria salutis y su lógica de desarrollo se hallan en la economía sacra­ mental de la Iglesia. Lo comprobaremos a través de la profundización orgánica de los cinco contenidos esenciales de la teología bíblica: la conexión historia-salvación {capítulo 7), la noción de «evento de salva­ ción» {capítulo II), su tipología {capítulo III), la correspondencia entre los grandes eventos de la historia de la salvación y los sacramentos de la Iglesia {capítulo IV) y el concepto bíblico de «memoria» como ac­ tualización de los eventos salvíficos en el «hoy» de las celebraciones sa­ cramentales {capítulo V). El telón de fondo constituye la narración de las grandes hazañas de Dios, según se nos ha dado en la Escritura, con la pretensión de evidenciar cómo el septenario sacramental prolonga estas narraciones y cómo la fe se manifiesta como un vivo sentido de asombro por las grandezas que los sacramentos significan y. operan en el tiempo entre la primera y la segunda venida de Cristo. El clamor entusiasta del salmista se transforma en el clamor de los cristianos: «Grande es Yahvéh y muy digno de alabanza, insondable su grandeza. Edad a edad encomiará tus obras, pregonará tus proezas. El esplendor, la gloria de tu majestad, el relato de tus maravillas, yo recitaré. Del poder de tus portentos se hablará, y yo tus grandezas contaré; se hará memoria de tu inmensa bondad, se aclamará tu justicia» (Sal 145,3-7). La economía sacramental nos es dada como una epifanía viviente de la gloria de Dios revelada en el rostro de Jesucristo. Creer en los sacramentos su­ pone la conciencia, plena de asombro, por las cosas extraordinarias que Dios continúa realizando en la existencia creyente, haciéndonos participar del mysterium salutis y convirtiéndonos en protagonistas de su actuación en la historia.

Capítulo I Historia y Salvación En el NT, previsto y anunciado por los profetas, se presenta a Aquel que lo llevó a cabo conforme al deseo del Padre y se manifestó a los hombres según la voluntad divina, de modo que los creyentes pudiesen progresar siempre en él y llevar a plenitud la salvación proclamada a través de los dos testamentos. Pues una sola es la salvación y uno solo Dios. (Ireneo Adv. haer., IV, 9, 3)

El problema de la salvación es central en cualquier religión. En to­ das ellas, aunque con modalidades y argumentos diversos, la salvación se configura siempre como solución o intento de solución de los pro­ blemas fundamentales de la existencia humana: el problema de la vi­ da, el problema del sufrimiento, el problema de la muerte, el proble­ ma de la libertad, el problema del amor, el problema del más allá. La revelación judeo-cristiana recupera y representa estas problemáticas (piénsese en los salmos de súplica o en los libros sapienciales); la salva­ ción que dicha revelación proclama no deriva ante todo de la reflexión sobre estos temas, sino de la fe en las intervenciones de Dios que reve­ lan, en su conjunto, el sentido de la existencia humana y del mundo y abren al creyente una nueva condición de vida, expresión eminente de la iniciativa libre y graciosa de Dios en la historia. La salvación, desde este prisma, no es la expresión de la búsqueda de Dios por parte del hombre, como sucede en las religiones naturalistas, sino el don que la venida de Dios aporta al hombre. La salvación es dada por Dios en el ámbito de la historicidad humana, sin perjudicar por ello el dinamis­ mo de una historia que permanece sin dejar de transfigurarse radical­ mente: una salvación como acontecimiento de historia lineal, con un inicio, un centro y un final, y teleológicamente escatológica. «Historia» y «salvación» constituyen realidades correlativas y en mutua correspon­ dencia según una dinámica que va de la historia como salvación a la sal­ vación como historia)

1. Cf. R. Latourelle, Teología della Rivelazione, Assisi 1967, 395-413 [Teología de la Revelación, Sígueme, Salamanca 1977]. Sobre la relación entre cristianismo e histo­ ria de la salvación, en particular me remito a los estudios citados por O. Cullmann, Cristo e il tempo-, y II mistero della redenzione nella storia. Cf. además: J. Daniélou, «Christianisme et historie», en Et 254 (1947) 166-184 (traducido al italiano en Id.,

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1. La historia como salvación

La historia humana, desde el punto de vista de la Escritura, es el «lugar» y el «trámite» del acontecimiento activo de la salvación: Dios se revela en ella y en ella lleva a cabo sus gestos salvíficos asumiéndola para realizar su designio de salvación. En la historia es donde el hom­ bre se encuentra con el Dios de la revelación y donde puede participar de sus actos redentores. El creyente acoge la salvación no fuera de la historia, sino en la historia, merced a unos acontecimientos queridos por Dios, en ella y por medio de ella. El misterio de Cristo en sus su­ cesivas etapas de encarnación-vida-muerte-y-resurrección, representa la expresión suprema de esta economía. «Salvarse» para el hombre no significa evadirse o alejarse de la dinámica de la historia, sino adherir­ se a las intervenciones divinas que tienen lugar en el corazón mismo de la aventura humana, aunque trascendiéndola en su origen y en su contenido. La revelación judeo-cristiana ha de considerarse en esencialmen­ te como un acontecimiento en forma histórica, estructurado confor­ me a una economía de desarrollo que pone de manifiesto la pedagogía de Dios a favor del hombre aportando así el sentido último del mun­ do. Cabe decir que la «historia», desde una visión bíblica de conjunto, equivale en esencia a la «historia de la salvación»: — historia que se abre con el gesto creador de Dios y con la voca­ ción trascendente que él inscribe en el ser del hombre y de la mujer, — historia del pecado cometido por los progenitores que quebró el proyecto divino originario, — historia de las grandes obras realizadas por Dios en el espacio y en el tiempo para la redención de la humanidad y para la construc­ ción, mediante la potencia irresistible de su Espíritu, del futuro nuevo y definitivo. La Biblia se abre con la creación del universo y se cierra con la des­ cripción de los «cielos nuevos» y de la «tierra nueva» anhelados, pasan­ do por la «nueva creación» inaugurada por Cristo redentor y por el don de su Espíritu y desplegada por la Iglesia. La historia de los pue-

La Speranza, Torino 1973); Id., Saggio sul mistero delta storia, Brescia 1963, 119-134 [El misterio de la historia. Ensayo teológico, Movimiento Cultural Cristiano, 1993]. Sobre el contenido teológico de la historia de la salvación, cf. C. Vagaggini, «Storia della salvezza», en NDT, 1559-1583. En línea parecida cabe resaltar la monumental obra dirigida por J. Feiner - M. Lóhrer (dir.), Mysterium salutis. Nuovo Corso di dommatica come storia di salvezza, Brescia 1973/1978 [Mysterium salutis. Manual de teolo­ gía como historia de la salvación, 1-V, Cristiandad, Madrid, 1969-1975].

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blos y toda civilización se considera -en la concepción bíblica- dentro de esta aventura salvífica universal. La condición humana, si quedó radicalmente «afectada» por el pecado de origen, ha quedado radical­ mente «salvada» por el «nuevo Adán», primogénito de la nueva huma­ nidad (Rm 5-8): «Sipor el delito de uno solo murieron todos ¡cuánto más la gracia de Dios y el don otorgado por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se han desborda­ do sobre todos!» (Rm 5,15).

Las épocas de esta historia salutis son las que constituyen el relato bíblico, desde el primero al último capítulo, y representan las grandes edades del mundo: el tiempo de la promesa, que halla su «referente» es­ pecífico en la historia de Israel, pero que contempla a todos los pue­ blos de la tierra; el tiempo del cumplimiento que coincide con la venida salvífica, única y decisiva, de Cristo; el tiempo del despliegue de la salva­ ción a todas las gentes, correspondiente al tiempo de la Iglesia; el tiempo de la instauración definitiva de la obra salvífica de Cristo, con su segunda venida y la parusía final. El desarrollo de esta historia se caracteriza por dos componentes fundamentales: - el evento único e irrepetible, expresión de la libre voluntad divi­ na que constituye un inicio absoluto y una adquisición irrevocable (tales son la creación del mundo, la elección de Abraham, la vocación de Israel, la encarnación del Hijo de Dios, la resurrección de Cristo, Pentecostés, el nacimiento de la Iglesia, el bautismo); - la economía orgánico-progresiva que constituye al mismo tiempo continuidad y novedad y representa por ello un avance ordenado y no una mera secuencia de hechos o una suma heterogénea de épocas, sin orden ni dirección. La historia, desde este prisma, no es la colisión accidental de fuer­ zas ciegas y sin objeto, sino el ambiente vital en el que y mediante el cual se realiza el designio divino de la salvación que confiere sentido escatológico, último y victorioso, a toda la condición humana. La re­ surrección de Cristo atestigua, de forma indestructible, que la salva­ ción ha sido definitivamente alcanzada y ofrecida a todos como don de la misericordia y de la fidelidad de Dios a sus promesas.

1.1. Religiones y salvación La noción de «salvación» y de «historia» desarrollada más arriba es característica del pensamiento judeo-cristiano; a una concepción cícli­ ca del tiempo se superpone una visión lineal, en la que el tiempo asu­

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me una consistencia objetiva y el significado de «duración creadora». A través del tiempo es como se cumple el misterio de la salvación y donde el hombre decide sobre sí y sobre su destino definitivo. En la mayoría de las religiones y de las filosofías antiguas, por contra, el tiempo está ligado al ritmo natural de los astros y las estaciones (ritmo de nacimiento y muerte) y es considerado generalmente como un ci­ clo indefinido que se repite siempre de igual modo: tras un lapso de­ terminado, una conflagración universal y un nuevo inicio, el ciclo vuelve a comenzar desde el principio, sin posibilidad de modificacio­ nes o de cambios efectivos. La idea de una «historia» como proceso único e irreversible de gestas, con un pasado, un presente y un futuro, como una sucesión de «gestos y palabras» realizados por Dios que se despliegan conforme a un plan orgánico y delimitado, no figura entre las concepciones de los pueblos del oriente medio antiguo:

«Para estos pueblos sus propios orígenes son objeto de mitología, no de historia. El evento mítico es el evento constante que se repite en un ritmo cíclico; se trata del retorno anual de las estaciones, las revoluciones de los cuerpos celestes, el ciclo de los días y las noches, el perpetuo con­ flicto entre orden y caos. La vida del hombre es vivida sobre el fondo del ciclo mítico y al cabo volverá a su inicio, de modo que el proceso vuelve a comenzar una vez más».2 En oposición a la hazaña mítica emerge el suceso histórico, único y singular, que caracteriza la historia de la salvación. El pueblo de Israel salió una sola vez de Egipto. Jesucristo murió y resucitó «de una vez por todas». Adonis, símbolo de muerte y de vida, muere, en cam­ bio, cada otoño y resucita cada primavera. La concepción cíclica de la historia es aún más evidente en el mun­ do helenístico. Aquí el tiempo se concibe como una rueda fatal de idas y vueltas que se repiten siempre del mismo modo. La divinidad es el mundo inmóvil y eterno de las ideas a las que corresponden las le­ yes inamovibles de la condición humana, con el movimiento cíclico de los astros y las leyes estables de la ciudad. El devenir de la historia sólo puede subsistir merced a una repetición de hazañas que siguen un esquema fijo y previsible: un origen, una subida, un declive, una caí­ da. La concepción de la historia que hallamos en el relato de las gue­ rras médicas y en la historia de Tucídides sobre la guerra del Peloponeso, muestra el mismo e ineluctable sentido. Y no otra es la idea dominante en la tragedia griega. La historia es fatalmente igual a sí misma. Ningún acontecimiento podrá intervenir nunca para cam­

2. J.L. McKenzie, Grande commentario bíblico, Brescia 1973, 1808.

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biar este orden. La salvación sólo podrá consistir en salir del tiempo para retornar a los míticos y perdidos días primigenios. Ulises y su lu­ cha por volver a su patria constituyen el símbolo de esta visión de la historia: el hombre salido de un mundo primordial debe después ha­ cer de todo para volver a encontrarlo; durante este viaje, habrá de de­ fenderse frente a cualquier tipo de fatalidad histórica que trate de ale­ jarlo y cultivar una constante desconfianza hacia todo cuanto quisiere estancarlo en situaciones aparentemente prometedoras. Sólo así podrá reconquistar la salvación perdida. No por casualidad, el título de la aventura de Ulises es precisamente hoi nóstoi, los regresos. En el hinduismo y más aún en el budismo, el tiempo representa la multiplici­ dad y la dispersión: el verdadero sentido es la unidad; por eso la bús­ queda de toda ascesis budista estriba en el sustraerse del tiempo, lugar de lo múltiple, para regresar a esa unidad interior, sólo en ella puede alcanzarse la verdad del propio ser.3 La concepción cristiana es diametralmente opuesta: la salvación no es ni una vuelta atrás ni una evasión de la historia, sino la adhesión al acontecimiento central de Cristo que se cumple en la historia y a través de hechos históricamente enmarcados, aunque metahistóricos; un evento úni­ co e irrepetible, que modifica ontológicamente la condición del hombre so­ bre la tierra, aportando asi una novedad absoluta, irrevocablemente ad­ quirida para siempre, y en torno al cual se disponen todas las demás hazañas salvíficas llevadas a cabo por Dios, en elpasado y en elfuturo, no menos únicas, irrepetibles e irreversibles. Desde este prisma, sólo con la revelación judeo-cristiana adquiere el tiempo una consistencia real y se tiene —en el verdadero sentido de la palabra— un pasado, un presen­ te y un futuro. Así, si el símbolo geométrico de las concepciones tem­ porales antiguas, en especial del mundo griego, es el circulo, el símbo­ lo geométrico de la concepción cristiana del tiempo es la linea, con un pasado irrevocablemente pasado, un presente únicamente presente y un futuro nunca acontecido. La salvación no se cumple en un tiempo mítico inalcanzable o en un mundo atemporal, sino en el tiempo his­ tórico y en el espacio, conforme a las etapas establecidas por Dios y manifestadas de forma plena en el ephápax de Cristo y en la efusión de su Espíritu sobre la Iglesia. Las religiones naturales se ciñen a la re­

3. CE M. Eliade, Le mythe de Léternel retour, Paris 1949, 154-155 [El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 2000]; Id., Il sacro e ilprofano, Torino 1984, 47-74 [Lo sagrado y lo profano, Paidós, Barcelona 1998]; J. Mouroux, Le mystere du temps, Paris 1962; J. Monchanin, «Le temps selon l’hinduisme et le christianisme», en DieuV 14 (1949) 11-25. Para un profundo análisis filosófico-teológico del sentido del tiempo, cf. M. Bordoni, II tempo. Valore filosofeo e mistero teológico, Roma 1965.

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gularidad de los ciclos estacionales. El judeo-cristianismo rebosa de hazañas concretas que constituyen la expresión eminente de interven­ ciones divinas en la historia cargadas de valor «de una vez para siem­ pre». En resumen: el tiempo bíblico no es simplemente el tiempo «cós­ mico» (chrónos), que halla su cumplimiento en un ciclo constante de idas y vueltas, sino el tiempo histórico (kairós), con sus épocas {alones) y sus momentos oportunos {kairóí), ordenados y ejecutados por Dios según un proyecto salvífico concreto y orientado irreversiblemente ha­ cia un término último {telos) que habrá que alcanzar.4

1.2. La salvación en la fe de Israel Israel fue el primer pueblo en romper con la concepción cíclica de la historia. Esto fue posible no por sus presuntos méritos (Dt 7,7-8), sino sólo porque el Señor Dios, por pura misericordia, ha intervenido en su historia y lo ha liberado, en lugar y momentos determinados, con un acontecimiento que no se volverá a repetir más y que sellará de modo indeleble su andanza. Todo lo que Dios ha hecho, lo ha hecho «de una vez para siempre», y no podrá anularse nunca jamás. Así, si el símbolo dominante del pensamiento griego es la figura de Ulises y su regreso a la tierra patria, el símbolo propio de la concepción hebrea del tiempo y de la salvación es Abraham y su salida de Ur de los calde­ os, hacia una tierra desconocida que el Señor en persona le indicará, fiándose únicamente de su promesa (Gn 12,1-3). Israel pudo, por tanto, liberarse de la concepción cíclica del tiempo porque se topó con el Señor en la historia y ese encuentro tuvo lugar «un día» que re­ volucionó «de una vez por todas» su existencia, dándole un sentido a una dirección definida. Aquel acto fue como un gesto de creación que erigió a Israel como el pueblo elegido de JHWH.5 La experiencia úni­ ca del éxodo representa, desde este punto de vista, una gesta central a

4. Por lo que respecta al vocabulario bíblico, cf las voces de E. Jenni. «’ahar, jom, olam», en DTAT; E.H. Sasse, «Aión»; G. Von Rad, «heméra»; G. Delling, «kairós»; G. Stáhlin, «nyn»; E. Fuchs, «sémeron», E Asensio, «chornos», en GLNT. Cf ade­ más: G. Pidoux, «A propos de la notion biblique du temps», en RTP 2 (1952) 120125; R. Martín - A. Chard, «La signification du temps dans l’AT», en ibiA (1954) 137-140; J.R. Wilch, Time and Event, Leiden 1969; A. Marangon, «Tempo», en NDTB, 1519-1532. 5. Cullmanh, Cristo e il tempo, 74-84. Sobre la concepción cullmaniana del tiempo, cf. J. Frisque, Oscar Cullmann, une théologie de Ihistoire du salut, Castermann 1960; B. Ulianich, Introduzione all’edizione italiana a O. Cullmann, Cristo e il tempo, VII-LXXVI.

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partir de la cual Israel interpreta el pasado, remontándose a los oríge­ nes hasta la creación y proyectándose al futuro hasta los tiempos últi­ mos. La fe judía es la fe del ephapax, del «una vez para siempre», no la del retorno cíclico: la hazaña salvífica realizada en la historia se celebra, se recuerda, se actualiza, pero no se repite.^ «Israel vive en la naturaleza -observa R. Latourelle- pero su centro de atracción es la historia. Lo que cuenta no es tanto el ciclo anual en que todo vuelve a comenzar, sino lo que Dios hace, ha hecho y hará conforme a sus promesas. Promesa y cumplimiento marcan el dinamismo de este tiempo tridi­ mensional. El presente inicia el futuro anunciado y prometido en el pasado. Las fiestas anuales (pascua en primavera, fiesta de los taberná­ culos en otoño) no son tanto actos del drama cíclico de la naturaleza, sino más bien el recuerdo de los actos salvíficos de Dios».6 7 Y desde el momento en que Israel experimenta que la salvación discurre dentro de la historia, gracias a las intervenciones admirables (mirabilia Del) que Dios cumple en ella, el pueblo está en condiciones de intuir de modo cada vez más claro que la salvación de JHWH va unida a una sucesión de acontecimientos que se desarrollan conforme a un plan preestablecido por Él, que va de la espera a su cumplimiento, del anuncio profético a su realización. En esta intuición reside la ori­ ginalidad peculiar de la concepción salvífica en la fe de Israel respecto a la de otros pueblos. La perspectiva no es la de una vuelta atrás, sino la de mirar al futuro, aguardando un evento mesiánico que se llevará a cabo irrevocablemente, porque el Señor es fiel y no puede faltar a sus promesas. Como Señor del tiempo, guía la historia según sus desig­ nios y ahí realiza el mysterium salutis según las etapas fijadas, sin incer­ tidumbres, sin ensayos, (Is 43,10-15; 44,6-8). El «día de JHWH» constituirá ese culmen, el tiempo mesiánico. Su salvación no consisti­ rá en volver a proponer lo ya realizado o en repetirlo en sentido cícli­ co, sino una nueva hazaña, una hazaña que el Señor en persona llevará a cabo en la historia, recordando las antiguas promesas y en términos inéditos. Será un acontecimiento que retomará los motivos de la anti­ gua experiencia como un nuevo éxodo, una nueva alianza, una nueva residencia, un juicio nuevo, pero de modos absolutamente novedosos e infinitamente más grandes que los del pasado, tanto por su conteni­ do como por su alcance universal, hasta el punto de que nadie se «acordará» más de lo que es ya pasado, al haberse iniciado, entonces, el tiempo definitivo de la salvación. Como repite el Deutero-Isaías:

6. Mouroux, Le mystere du temps, 219. 7. Latourelle, Teología della rivelazione, 397.

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«No recordéis lo de antaño, no penséis en lo antiguo; mirad que realizo al­ go nuevo» (Is 43,18-19). La salvación mesiánica es descrita con rasgos de la antigua salida de Egipto, pero representará una realidad diversa, no limitada a solo Israel; surgirá como una nueva creación, un nuevo inicio y alcanzará a todos los pueblos de la tierra y al cosmos entero.8 1.3. La salvación en la fe déla Iglesia El cristianismo se proclama como ese cumplimiento: la presencia activa del «día de JHWH». No se afirma simplemente como una con­ tinuación de la historia de Israel o como una réplica de sus vicisitudes, sino como la realización última de las promesas anunciadas por los pro­ fetas y la inauguración de los tiempos escatológicos de la salvación. Según la fe de la comunidad apostólica, Cristo representa la acción decisiva de Dios en la Historia: una acción que cambia «de una vez para siem­ pre» el sentido de la condición humana y aporta una novedad defini­ tiva que quedará plenamente adquirida. La fe cristiana es la afirma­ ción de que el misterio de la salvación esperado durante siglos se ha cumplido ya en Jesús de Nazaret y que no hay que esperar ya más que a su despliegue por toda la humanidad y a su manifestación visible en la parusía final. Cristo representa el centro de la historia. En esta di­ rección va la concepción de la salvación atestiguada en el Nuevo Testamento y resumida en la teología implícita en las genealogías de los evangelios de Mateo y Lucas. Mateo pone de relieve cómo Jesús, llamado el Cristo, desciende de Abrahán y de David, depositarios de la promesa de Dios (Mt 1,1-17). Su genealogía quiere ser una relectu­ ra teológica de la historia a partir del «nacimiento de Jesús Cristo», «hijo de David», heredero de las promesas mesiánicas hechas al linaje de Jesé, e «hijo de Abraham», hasta «José, el esposo de María, de la cual nació Jesús llamado Cristo» (1,16). Tres series de catorce genera­ ciones (siete más siete), ligadas a la descendencia israelítica, que repre­ sentan para Mateo la síntesis complexiva de las promesas salvíficas de Dios y de su actuación en la plenitud de los tiempos (1,17). Lucas va más allá de la mera historia de Israel, haciendo remontar a Cristo has­ ta Adán, primogénito de la humanidad (Le 3,23-38) y vinculando a Jesús, del cual «se pensaba que era hijo de José» (3,23), con la historia universal de la humanidad para mostrar que en él se ha revelado el sal­ vador del mundo. El enfoque es más universalista, en línea con el con­

8. Cf. S. Grill, «Der Schlachtag JHWH», en BZ 2 (1958) 278-283; G. von Rad, «The origin of the Concept of the Day ofYahweh», en The Journal ofSemitic Studies 4 (1959) 97-108.

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junto de la obra lucana, desde el evangelio hasta los Hechos.9 Todo el Nuevo Testamento está además estructurado sobre la base de la pro­ funda convicción de fe de que en Cristo y en el don de su Espíritu, Dios ha colmado su designio salvífico, según las promesas hechas a los profetas (Hch 3,18) y a Abraham (Hch 3,25). La expresión neotestamentaria «según las Escrituras» encierra en sí esta convicción y mani­ fiesta la relación de continuidad y de novedad que subsiste entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.10 Teológicamente el evento Jesucristo es salvífico de manera definiti­ va porque ha introducido una novedad irrevocable en la historia, de modo tal que ya no se podrá volver atrás: una naturaleza humana co­ mo la nuestra ha sido asumida, para la eternidad, en la unión hipostática del Unigénito de Dios, y nada podrá nunca separar estos esponsa­ les, al igual que nadie podrá cancelar la redención que Cristo ya ha adquirido en sí para todos. Ninguna recaída es ya posible. La humani­ dad -en el plano objetivo- está irrevocablemente salvada. Queda sólo el hecho de hacer participar a todos los hombres en lo que se ha reali­ zado «de una vez para siempre» en Jesús muerto y resucitado. A partir del evento pascual, todo hombre se ve comprometido en decidir el sentido de su propia existencia y de la propia eternidad en virtud de la acogida o del rechazo del misterio salvífico realizado en la historia. El tiempo sucesivo es el tiempo de la crisis, el tiempo de la opción y de la decisión. No caben ya concepciones cíclicas o formas de reencarna­ ción sean de la forma o del contenido que sean. La existencia humana se muestra con toda su seriedad e irrevocabilidad. Todo ello impide hacer del cristianismo una especie de gnosis o una concepción de un mundo ideal más o menos superpuesto a, o fuera de, las realidades humanas: el cristianismo no nace de un sistema filosófico o de un sis­ tema abstracto de verdad, sino de un acontecimiento único e irrepeti­ ble, concreto y concretable en el espacio y en el tiempo: el adveni­ miento de Cristo y de la salvación que en él se cumple para todos «de una vez para siempre». En Jesús de Nazaret se vislumbra cómo salva Dios a la humanidad: no arrancándola de la contingencia y del curso de la historia, sino interviniendo en ella, realizando e incrustando en ella una hazaña capaz de cambiar cualitativamente el sentido de la existen­ cia humana. Esta salvación no es, sin embargo, la «salvación de la his­ toria», sino «la historia de la salvación»: un acontecimiento de gracia,

9. CE S. Zedda, Teología della salvezza nel Vangelo di Lúea, Bologna 1990. 10. C.H. Dodd, Secondo le Scritture. Struttura fondamentale della teología del NT, Brescia 1972.

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realizado en Cristo Jesús, presente de manera oculta en las profundi­ dades de la aventura humana como un hijo en el vientre de su madre, a la espera de salir a la luz (Rm 8,23-23). El acontecimiento crístico representa el quicio y la clave interpre­ tativa del «misterio de la historia». Para la fe cristiana, el momento fundamental del devenir histérico-temporal no está al comienzo del tiempo (como en el judaismo) o al final (como en el evolucionismo), sino en el centro-, y la historia obedece a un argumento diverso, según se halle antes o después de Cristo. No se trata, obviamente, de una modificación «estructural» del tiempo (su naturaleza no lo consentiría y, por otra parte, Dios respeta las leyes del tiempo querido por él), si­ no del hecho de que en el ámbito de la historia ya ha tenido lugar el evento escatológico, decisivo para todos y cada uno: una naturaleza humana individual ha sido asumida en el orden propiamente sobrenatu­ ral de la vida trinitaria y la naturaleza humana como tal está destinada a ser participe de lo que se ha realizado en esa naturaleza humana indivi­ dual de Cristo. Este es el evento que aporta una novedad absoluta en la historia, en cuanto introduce el tiempo en la eternidad y la eternidad en el tiempo. A este evento central tiende toda la historia; en torno a él se organiza todo lo que precede y todo lo que sigue: lo que precede como preparación; lo que sigue como irradiación que desde ahí se despliega en el tiempo posterior.11

2. La SALVACIÓN COMO HISTORIA La salvación se presenta, en este punto, como historia de la salva­ ción realizada por Dios en el seno de la historia universal de la huma­ nidad y del cosmos. La expresión «historia de la salvación» no es de por sí de origen bíblico; deriva del ámbito teológico alemán vinculado a la filosofía hegeliana.12 El término, con todo, halla un fundamento en la Escritura en categorías bíblicas tales como mystérion, oikonomia, anakefalaiosis, anaplerosis etc.13 Su utilización se ha hecho común en la

11. Daniélou, Christianisme et histoire, 169-170. CE G. Kittel, «éschaton», en GLNT, III, cois. 995-1000; Bordoni, II tempo, en particular pp.105-296. 12. CE Cullmann, II mistero della redenzione nella storia, especialmente pp. 9398. 13. CE en particular: G. Bornkamm, «Mystérion», en GLNT VII, 645-716; O. Michel, «Oikonomia», en ibi, VIII, 427-432; H. Schlier, «Kephalé, anakephalaióomai», en ibi, V, 363-390; G. Delling, «pleró, pléroma, anapleróo», en ibi, X, 641-712.

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teología actual debido a que pone de relieve de manera inmediata có­ mo el mysterium salutis se realiza en forma de sucesión temporal de eventos {historia}, encaminados a la liberación del hombre {salvación}* como fruto de la libre iniciativa de Dios que interviene en el mundo para llevar a término la vocación última de la humanidad (historia de ¿/salvación). La expresión se refiere, pues, a una noción general según la cual el Señor Dios, por su voluntad salvífica universal, se ha hecho cargo mi­ sericordiosamente de la historia humana para ofrecer a todos los hom­ bres su salvación, y al hecho de que su gracia y justificación se han materializado en el corazón de la aventura humana.14 La historia de salvación abarca la totalidad del ser; no es una parte de la historia, si­ no la historia universal, profunda y definitiva que confiere un sentido nuevo a todo el devenir temporal: se inicia con una gesta de orden cósmico (la creación), concluirá con otra del mismo orden (la crea­ ción definitiva), y tiene en su centro acciones de alcance cósmico, co­ mo la encarnación, la muerte y la resurrección de Cristo. La historia humana como lugar donde se realiza la salvación, está llamada a parti­ cipar en el movimiento que se desencadenó con el éschaton pascual. La misma historia religiosa de la humanidad admite así una relectura, queda superada y llevada a su definitivo culmen de la historia salvífica que halla en Cristo su plenitud y vértice escatológico: las religiones han desempeñado una labor fundamental en la historia y en la bús­ queda de salvación y absoluto por parte del hombre; han mantenido vivo el sentido de lo sagrado y la nostalgia de un «más allá» en la sola dimensión visible de la existencia. Con la historia del pueblo hebreo y, de modo particular, con el misterio de Cristo y con la Iglesia, ese su papel ha quedado superado, trascendido, por la autorrevelación de Dios al mundo. Las religiones son la expresión de la búsqueda de Dios por parte del hombre; el judaismo y, en su plenitud, el cristianis­ mo constituyen la expresión del movimiento inverso: el don que Dios ha hecho de sí a la humanidad. Entre la historia del pueblo hebreo y la historia del nuevo Israel, que es la Iglesia, se establece una relación particular. En ambas esta­ mos frente a un acontecimiento de autorrevelación de Dios: la prime­ ra como preparación, la segunda como cumplimiento. La relación no es del tipo verdadero/falso, sino del tipo antiguo!nuevo, antigua y nue­ va alianza. La historia del pueblo hebreo resulta ratificada y llevada a 14. Darlap, «Salvezza (storia della)», en K. Rahner, SM, 7, cois. 340-349. Más ampliamente Id.:, «Teología fondamentale della storia della salvezza», en MS, I, 31221.

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plenitud, en línea con su lógica de desarrollo, por el «alegre anuncio de Jesucristo, Hijo de Dios» (Me 1,1), realización de las promesas he­ chas a los padres y revelación definitiva del designio de Dios anuncia­ do por los profetas. Su anuncio no ha venido a destruir o a abolir, sino a perfeccionar, a dar cumplimiento (Mt 5,17). El Antiguo Testamento sigue siendo para los cristianos una fase esencial de la historia salvífica, de prefiguración tipológica y de anuncio, pero el culmen y centro se halla ahora en la venida del Unigénito de Dios en la historia y en la singladura única de su vida. En él tiene inicio el tiempo escatológico de la salvación antes del fin de los tiempos. El NT, del primer al últi­ mo libro, está orientado a afirmar que Cristo representa el cumpli­ miento y la inauguración de la fase definitiva. No es una espera o un anuncio sobre el futuro, sino un «hoy» ya realizado. «En verdad te di­ go: hoy estarás conmigo en el paraíso», proclama Jesús al buen ladrón (Le 23,43). Ese hoy resume todo el Evangelio, de modo análogo a la frase del Bautista: «He aquie\ Cordero de Dios» (1,29-30).

2.1. Una «historia lineal»

A partir de Cristo, no sólo el NT, sino la totalidad de la sagrada Escritura aparece como un gran designio unitario de salvación, con sus grandes etapas y su meta final. Los 72 libros de que se compone la Biblia son otros tantos capítulos de un único y gran relato, de una única y gran narración salvífica. La propia variedad de motivos, de gé­ neros literarios, de estilos o de contenidos revelados son como teselas de un admirable mosaico que se extiende desde la primera a la última página: cada elemento, por sí solo, puede parecer insignificante, pero en el conjunto es esencial, como fragmento de un todo bien ordenado y compaginado. No otra es la historia de la salvación. La Biblia es el testimonio inspirado de esa historia y de sus etapas fundamentales: el tiempo de la antigua alianza, la realización en Cristo y en el don de su Espíritu, el tiempo de la Iglesia, la espera de la parusía final. Esta his­ toria se estructura como una “historia lineal”, con dimensiones y ras­ gos precisos y fundamentales. 2.1.1. Linealidad histórica «en espiral» La primera dimensión viene dada por la linealidad histórica en espi­ ral en virtud de la cual la historia de la salvación no se construye co­ mo coexistencia de pasado, presente y futuro en un todo uniforme o simultáneo, sino como un desarrollo a través del cual el presente reto­ ma el pasado para reformularlo y superarlo, y el presente remite al fu­ turo como su des-velamiento y cumplimiento, en un proceso ascenden­

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te que avanza hacia arriba y lleva consigo un incremento, un progreso en el que poco a poco la actio salutis Dei se manifiesta y realiza en la historia. El cristianismo forma parte de esta economía histórico-salvífica y es como la «primicia» de su presencia en la fase que va de la pri­ mera a la segunda venida de Cristo. La linealidad de la historia de la salvación no significa, pues, una mera sucesión de épocas, sino avan­ ces sucesivos que abren nuevas etapas en la economía salvífica univer­ sal en virtud de la autorrevelación de Dios en la historia. La salvación no se define como caso de naturaleza espacial, con la sola o principal ayuda de una oposición «aquí abajo / allá arriba», «aquí / más allá», como sucede en la concepción griega, sino que se define por la oposi­ ción temporal pasado-presente-futuro, por lo que Dios ha hecho, hace y hará por la redención del mundo. La relación mundo visible / mundo invisible se materializa en la dinámica cristocéntrica del tiempo que constituye la historia salutis. De esta economía lineal histórica en espiral, Cristo representa el vérti­ ce, el «exegeta» que ilumina y colma de sí el pasado, pasado y futuro, el núcleo de la historia y su sentido último. Cristo es quien encierra en sí la totalidad de la obra salvífica en una dimensión temporal: él es el Alfa y la Omega, «El que es, el que era, el que viene» (Ap 1,4.8). El sentido de la historia universal se determina precisamente a partir del Kyrios resucitado. La estructura del Credo refleja exactamente este cristocentrismo del tiempo: todo converge hacia el Hijo de Dios he­ cho hombre, muerto y resucitado y sentado ahora a la diestra del Padre, y todo se encamina desde él hacia la parusía final, pasando por la Iglesia, criatura del Espíritu, que vive y hace participar a los creyen­ tes en el don de la vida aportado por el Resucitado al mundo. Una historia trinitaria que halla en Jesús de Nazaret y en el don de su Espíritu los acontecimientos decisivos de la salvación. La misma con­ cepción subyace en la división del tiempo antes del nacimiento y des­ pués del nacimiento de Cristo que usamos en Occidente. Como ob­ serva O. Cullmann: «Nuestro sistema cronológico no cuenta los años partiendo de cierto punto inicial y conforme a una numeración que avanza únicamente hacia el futuro. No parte de un punto inicial, sino de un punto central. Este centro es un hecho accesible a la indagación histórica y puede fijarse cro­ nológicamente, si no con extrema precisión, al menos con un margen de unos pocos años: el nacimiento de Jesús de Nazaret, el Cristo. Desde este punto parten en direcciones opuestas sendas numeraciones, una que se lanza hacia el futuro, otra que se remonta hacia el pasado: «después de Cristo» y «antes de Cristo».15 15. Cullmann, Cristo e il tempo, 39-40.

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Ciertamente este modo de dividir el tiempo es más bien reciente, pues se impuso sólo en el medioevo y en la época moderna, y afecta sólo a la cristiandad; pero el hecho reviste -para los creyentes- un sig­ nificado teológico conforme a la concepción que los primeros cristianos tenían del tiempo. Este cómputo del tiempo expresa que la historia universal, en la visión de la Biblia, debe ser comprendida y juzgada a partir del advenimiento único de Jesús, el Cristo, como acontecimien­ to que determina el contenido escatológico y el criterio de evaluación de la historia tout court. Es indudable que semejante pretensión en bo­ ca de un profeta de Galilea, cuya existencia se circunscribe a unos po­ cos años y que concluyó con el suplicio de la crucifixión, se antoja in­ verosímil y puede desorientar no poco al historiador y al filósofo moderno; y sin embargo esa es la novedad absoluta y la singularidad única de la fe cristiana: que en aquel evento particular está encerrado el sentido total del universo, que el Infinito se nos ha dado en Jesús de Nazaret, que la eternidad ha hecho irrupción en el tiempo y que en la pascua de Cristo está encerrado el significado último de todo, y que el «todo», por tanto, se ha dado en el «fragmento».16 2.1.2. Eternidad y tiempo

Como una conscuencia de la linealidad histórica en espiral surge la nueva relación que se instaura entre eternidad y tiempo en Cristo Jesús. A este respecto conviene tener presente dos aspectos: la sobera­ nía de Dios sobre el tiempo en cuanto se torna portador de eternidad. Si Dios actúa en la historia y por medio de la historia, si su acción se configura como una historia de salvación unitaria y progresiva que ha­ lla en el evento pascual su centro y vértice, esto no significa que Dios se mezcle en la inmanencia del mundo hasta el punto de perder o ma­ lograr su trascendencia. Al contrario, toda la economía bíblica atesti­ gua que Dios permanece soberanamente «otro» respecto a la lineali­ dad del tiempo. Como Señor de la historia, él se inserta en el tiempo, confiriéndole un nuevo argumento, pero no se confunde con el pro­ pio tiempo. La historia y el tiempo están, por contra, en sus manos como la arcilla en manos del alfarero o un grano de polvo sobre la ba­ lanza (Jb 38,1-42,6). Dios reina sobre el tiempo. Sólo él es capaz de establecer los momentos de salvación y de realizarlos según su bene­ plácito. El hombre puede tratar de intuir, puede esperar de Dios la re­ velación de los tiempos de salvación, pero no puede decidir su ejecu­

16. Cf. H.U. von Balthasar, Teología della storia, Brescia 1969 {Teología de la his­ toria, Encuentro, Madrid 1992]; Id., Iltutto nelframmento, Milano 1970.

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ción. Sólo Dios es el rey de los siglos (aiones, iTm 1,17). La economía de los eventos salvíficos va estrechamente unida a los kairói que el Señor conoce, al igual que el día y la hora del juicio final son descono-’ cidos incluso para los ángeles del cielo y hasta para el Hijo (Me 13,32). Dios es soberano del tiempo porque es él quien elige a los su­ yos y quien determina las grandes etapas del cumplimiento de la sal­ vación.17 Cristo revela en sí y obra esta soberanía de Dios sobre el tiempo. «Si bien Cristo, en cuanto hombre, no participa del conocimiento que Dios tiene del día y la hora, él sin embargo, a través de la obra de la revelación y la redención, es portador de la soberanía de Dios sobre el tiempo. En él se puede condensar todo el tiempo de la salvación. Por consiguiente, allí donde Cristo actúa, el porvenir ya está decidido».18

Esto significa que si el Eterno dispone del tiempo en toda su ex­ tensión, el evento Cristo -irrupción de la eternidad en el tiempo- re­ sume en sí el sentido total de la línea histórica de la salvación y colma tanto el tiempo anterior como el presente y el futuro, como prolexis, anticipación ya dada delfin de la historia. El Espíritu que el Resucitado envía sobre la Iglesia manifiesta y cumple esta anticipación del futuro escatológico, como recuerda Pedro en el discurso de Pentecostés, cuando interpreta la efusión del Espíritu como signo evidente de que ya se han iniciado los últimos días (éschátai hemérai-, Hch 2,17), y tal y como evocan los términos paulinos de «primicia» (Rm 8,23) y «prenda» (2Co 1,22; 5,5). El dualismo tiempo-eternidad, que quedó irresoluto en la reflexión helenista, halla en Cristo, en su encarnación, muerte y resurrección, su respuesta definitiva. Ya no existe entre am­ bos términos una alternativa insuperable: si la eternidad ha entrado en el tiempo, el tiempo ha entrado en la eternidad. Este es el anuncio que inunda por sí solo todo el NT: Cristo es el último Adán (éschatos Adám), y al mismo tiempo el primero (prótos). El Apocalipsis sintetiza esta teología cristocéntrica del tiempo con la fórmula «el Primero y el

17. La Biblia no conoce un vocablo correspondiente a la concepción atemporal de «eternidad» ya que el término ‘olam (aiori) es utilizado en relación con el tiempo. Sin embargo, cuando la Biblia habla de «tiempo divino» excluye tanto su inicio como su término, y reclama la diferencia cualitativa y superior. Además de las indicaciones aportadas ibi, en la nota 4, cf. T.G. Chifflot, «Le Christ et le temps», en MD 13 (1968) 20-27; Id., Approches dune théologie de l’histoire, Paris 1960; P. Benoit, «Préexistence et incarnation» en RB 77 (1970) 5-29; en especial pp. 22ss.; A. Darlap, «Storicitá», en DT, III, 445-452; Id., «Tempo», en ibi, 453-460. 18. Cullmann, Cristo e il tempo, 96.

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Ultimo» {ho prótos kao ho éschatos) que el Cristo glorificado reivindica para sí (1,17; 2,8; 22,13), que remite a los atributos divinos (Dt 41,4; 44,6; 48,12), y que torna activa la dimensión absoluta, escatológica. La Iglesia vive de esta conciencia, al igual que la economía sacramen­ tal participa de esta novedad única: en hechos simbólicos que se sitúan en el tiempo, se despliegan eventos de eternidad, los cuales posibilitan a los creyentes participar en la eternidad única de Dios-Trinidad, de la gracia derramada en los sacramentos a la presencia de Cristo en la eucaristía estamos siempre ante un misterio de eternidad en el tiempo y del tiempo en la eternidad.

2.1.3. Autoentrega de Dios en Cristo El argumento de este encuentro entre eternidad y tiempo no per­ tenece a lo que la Iglesia es por sí misma, sino sólo a lo que Dios es y hace para el mundo. La salvación es la autoentrega trinitaria de Dios al mundo, la autocomunicación que él hace de sí al hombre. Este argu­ mento explica por qué la historia de la salvación, y la Iglesia que for­ ma parte de la misma, son realidades cristocéntricas desde su raíz: sólo en el Unigénito encarnado se da Dios, de hecho, con tanta plenitud al hombre que lo une personalmente a sí y lo hace entrar —por la entro­ nización gloriosa del Resucitado- en el misterio de su existencia trini­ taria y de su eternidad. Historia de salvación, cristología e Iglesia son realidades profundamente correlacionadas y, por ello, inseparables: la cristología es historia de salvación en acto; la Iglesia es actuación cristológica de la historia de la salvación; la historia de la salvación es el cumpli­ miento cristológico de la Iglesia peregrina hacia la parusia. Se mire por donde se mire, la salvación nunca puede ser identificada con conquis­ ta alguna del hombre ni concebida como el fruto de sus presuntos méritos, sino sólo como un don de la libre y gratuita iniciativa de Dios en la historia, que se hace acto en la efusión del Espíritu del Kyrios que inaugura el tiempo entre las dos venidas, el tiempo intermedio. Tampoco cabe entenderla salvación como un patrimonio exclusi­ vo de la Iglesia, como si ella tuviese una especie de monopolio: la sal­ vación, como autocomunicación de Dios en la Historia, es sólo don de lo alto y no es otra cosa que lo que el Redentor ha adquirido en sí para todos. No hay otro salvador por medio de cual podamos ser sal­ vados más que Cristo el Señor (lTm 2,5-6). Pues sólo en Jesús se des­ vela y se cumple el «misterio» salvífico oculto en Dios desde la eterni­ dad. Sólo en él se hace posible la participación en la vida de Dios-Trinidad. Así lo confirma el carácter absolutamente único e irre­ petible del éphapax de la pascua que sugieren los escritos del NT. La

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salvación de Cristo es una nueva creación: el Hijo de Dios encarnado y resucitado, da inicio a un mundo nuevo, posibilitando a todo ser humano que se abra a él participar, por el Espíritu, en el misterio de su gracia. Este don está ya activo en todos aquellos que se dejan salvar por Cristo, y es el fruto propio de los sacramentos de la Iglesia; queda­ rá plenamente consumado con la parusía final. Cada creyente está ya capacitado para vivir en sí la nueva condición adquirida por Cristo: el bautizado es una «nueva criatura». En el baño del agua y del Espíritu desaparece el hombre viejo y nace el hombre nuevo, recreado confor­ me al Salvador Jesús, Unigénito del Padre (2Co 5,17; Ga 6,15).

2.1.4. El principio de la representación

La economía salvífica atestiguada en la Biblia encierra una última dimensión específica: la dimensión de la representación o sustitución selectiva que caracteriza el obrar de Dios en el tiempo y el cumplimien­ to de su salvación en la historia.19 Vista en su totalidad, la economía bíblica manifiesta una pedagogía constante que puede quedar refleja­ da en el gráfico siguiente:

Según esta pedagogía, Dios elige a una parte por el todo, a una mi­ noría o a un solo individuo para representar el conjunto. Ya en los orí­ genes, lo creado y el género humano vienen representados por la pare­ ja de los progenitores. Pero será sólo después del pecado, que afecta a

19. Me remito, para el desarrollo de este aspecto, a O. Cullmann, reelaborando todo lo que el autor trata bajo el título de «principio de sustitución» {Cristo e il tempo, 143-147). Cf. también L. Bini, L’intervento di O. Cullmann nella discussione bultmanniana, Roma 1961, 138-143.

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la totalidad de lo real, somos capaces de captar en plenitud el princi­ pio bíblico de la representación selectiva. El cosmos y la humanidad quedan como asumidos e identificados con la aventura del pueblo de Israel, elegido por Dios de entre los pueblos de la tierra para esta mi­ sión. Dentro de este pueblo, Dios elige un «resto fiel» portador, según los anuncios proféticos, de la promesa hecha a los padres y de la alian­ za sellada por JHWH con el pueblo. A su vez, el «resto» se identifica y concentra en la figura de uno solo, un «siervo fiel» e «hijo del hom­ bre», en una suerte de disminución progresiva que va de la pluralidad al único. La venida de Cristo realiza y revela esta pedagogía determi­ nando un movimiento inverso: del uno a los muchos. Jesús de Nazaret se manifiesta como el «hijo del hombre» y el «siervo fiel» del Señor, preanunciado y esperado por siglos. De él parte una línea de expan­ sión que va de la comunidad apostólica (los doce, con los discípulos y el grupo de las mujeres) como inicio y tronco fiel del nuevo «Israel de Dios» en la historia, no limitado ya a una raza, sino abierto a todos los pueblos de la tierra, germen e inicio de la soberanía salvífica de Dios sobre el mundo (el Reino de Dios). La Iglesia está destinada a representar a toda la humanidad y a ser signo de la creación escatológica inaugurada por el Kyrios. Asume ella «una doble función: por una parte representa a Cristo “del cual es el cuerpo”, y por otra representa a la humanidad. Tiene con ésta una fun­ ción paralela a la de Israel con las naciones y paralela a la del “resto” con Israel».20 Según esta pedagogía, Cristo constituye el centro absolu­ to de toda la historia de la salvación, del que nace la Iglesia y se edifica como nuevo pueblo de Dios. Su tarea no es otra que «representar» a Cristo, anunciando (palabra) y haciendo participar (sacramentos) en el misterio que se realizó en él «de una vez para siempre»; no sustituye al Cristo, único Redentor del hombre y del mundo, sino que le sirve co­ mo signo suyo e instrumento de gracia (LG 1): de hecho, la humani­ dad salvada y por salvar, la lleva en sí Cristo, y en él y por él la Iglesia abre el misterio de la salvación. La Iglesia no es la salvación del mundo, sino el «sacramento» de la gracia salvífica de Cristo en el mundo.

2.2. Una historia «ideológicamente escatológica» La cristología colma por sí sola el tiempo de la Iglesia; y ésta no re­ presenta simplemente una línea de salvación junto a otras, sino la úni­ ca línea de salvación. Como, además, todo ha sido creado por medio de (did) Cristo, en (en) Cristo y hacia (eís) Cristo (Col 1,16-17), así

20. Bini, Lintervento, 139.

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todo es trasfigurado en él, por medio de él y hacia él, recapitulador de todo (Ef 1,10). El himno de Col 1,13-20, en el cuadro de la reden­ ción (w. 13-14), se estructura según este doble movimiento: el papel de Cristo como «imagen de Dios» en la obra de la creación (w. 1517), el papel de Cristo como reconciliador del cielo y de la tierra, ca­ beza de la Iglesia y primogénito de la nueva creación (w. 18-20). La salvación pascual entraña un valor cósmico real, no limitable a las so­ las almas: la salvación contempla a todo el hombre, a todos los hom­ bres y al universo entero. Los himnos cristológicos del NT, del prólo­ go joánico (Jn 1,1-18) y los múltiples textos paulinos (Ef 1,3-14; ICo 3,21-22 y 8,6; iTm 3,16) reflejan un horizonte de miras similar.

2.2.1. Cristo «telos-arché» de la historia La historia de la salvación ha alcanzado ya con Cristo su telos, el fin querido por Dios desde siempre. El Resucitado y el envío de su Espíritu sobre la Iglesia y sobre el mundo, representan este telos. La di­ mensión «teleológicamente escatológica», que marca cada fase de la historia salutis, halla en esos eventos el cumplimiento decisivo a la es­ pera del término conclusivo. El tiempo presente ha entrado ya en el aion escatológico, como la última «hora» antes del fin (ljn 2,18). La Iglesia y su economía sacramental viven de lleno en esta tensión. Nada queda al margen de ese carácter «teleológicamente escatológico» que marca el tiempo de la Iglesia y la historia en su totalidad. Cristo representa el telos final, el término absoluto. No es, sin em­ bargo, el término cronológico (el peras} -pues queda aún un tiempo de espera: aquel en el que la obra redentora se propaga y se comunica a la humanidad-; sino el fin del sentido de la historia y el inicio del tiempo último, antes de la parusía final. Y no otro es el asunto de los sacramentos: propagar entre los creyentes, en su cuerpo y en su espíri­ tu, el éschaton decisivo de la historia. La propia resurrección de los muertos no será otra cosa que la repercusión en la totalidad del mun­ do y de la humanidad, de cuanto ya se ha conseguido en Cristo. El te­ los es entonces al mismo tiempo el arché, el inicio definitivo del cum­ plimiento último de la salvación. Los dos aspectos son inseparables: Cristo es al mismo tiempo y con idéntica verdad telos-arché y arché-telos: es lo uno en la medida en que es lo otro, y viceversa.21 Cristo es además el término teleológico de la historia justamente porque es el principio teleológico de la nueva creación: es elfin del mundo antiguo,

21. G. Delling, «Telos», en GLNT, XIII, 951-974; Id., «Arché», en ibi, I, 12731287.

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porque es el inicio del mundo nuevo. Los dos aspectos, con su interde­ pendencia, indican la ruptura con el pasado y la apertura de un nuevo trazado en la historia. Con él han concluido los preparativos: la hora, el kairós del cumplimiento está ya en acto; ha dado inicio a la nueva humanidad. Los sacramentos se sitúan dentro de esta dialéctica: son el «ya» y el «todavía no» de la salvación, llevan la novedad del éschaton de Cristo y abren el futuro definitivo.

2.2.2. Categorías bíblicas de la salvación En este enfoque quedan enmarcadas las categorías con que la Biblia describe e interpreta la salvación.22 El verbo griego sózo, salvar (con sus derivados sotería, sotér, soterós) corresponde a un grupo de vo­ cablos bíblicos (entre los que destacan gaal, padah, jasha’ [hif], palat [pi.] malaí) que reflejan una experiencia básica análoga: salvados sig­ nifica ser sacados de una situación de peligro (de una batalla, de un tira­ no, de un asedio, de un mal físico o moral) en la que se estaba a punto de sucumbir.23 Según el tipo de peligro, la salvación toma un tinte de victoria, de rescate, de libertad, de salud, de vida, de paz, de bien mo­ ral. Todas esas situaciones reclaman la intervención de alguien capaz de librar al interesado de la emergencia en que se halla. Alguien más fuerte y con medios suficientes para poder salvar de manera adecuada. A partir de esta acepción básica, la revelación bíblica afirma el sentido propio y peculiar de la acción de Dios en el mundo: - Dios salva al pueblo de Israel de las situaciones de peligro o de muerte inminente: — los profetas anuncian la salvación mesiánica dirigida a todos los pueblos de la tierra; - Cristo es el Salvador escatológico de la humanidad y del cosmos; — la Iglesia está llamada a anunciar el evento salvifico y a actualizar­ lo en los sacramentos.

22. Para profundizar en la noción bíblica de salvación, pueden verse entre otros: W. Foerster - G.G. Fohrer, «Sózo, sotería, sotér», en GLNT, XIII, 446-668; J. Murray, Redemption, Michigan 1955; S. Lyonnet, «De notione salutis en NT», en VD 36 (1958) 3-15; Y. Congar, Unpopolo messianico, Brescia 1976, en especial pp. 95183; W.AA., La salvezza oggi, Bologna 1974; W.AA., Salvezza cristiana, Assisi 1975; C. Molari, «Salvezza nella ricerca teológica», en NDT, 1407-1414; L. Moraldi, «Per una corretta lettura della soteriologia bíblica», en ScC 4-5 (1980) 313-343. 23. Cf. DTAT, con sus voces correspondientes: J.J. Stamm «pdh», «redímete», «li­ berare», 2, 350-366; Id*, «g’l», «redímete», 1, 332-341; E. Ruprecht, «plt», «salvare», 2, 380-384.

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La salvación en el AT. La afirmación esencial del AT al respecto es que la salvación es sólo obra de Dios. Por sí solo, Israel está perdido, pero con Dios lo puede todo (Ex 17,8-16). Ese es el significado de la expresión «Dios, salvación nuestra» (Ex 15,2; 1 Cro 13,15; Sal 79,9). Sólo Dios salva, y si es cierto que Dios realiza la salvación suscitando liberadores (Moisés, los jueces, etc.), Israel no puede, sin embargo, pensar aquello de que «nuestra mano nos ha salvado» (Dt 8,17; 32,27). En este contexto asume la salvación el cariz de victoria de JHWH como acto del poderío de Dios. A este respecto resulta para­ digmática la página del Exodo. Ante el grito angustiado de Israel (Ex 3,7; cf. 1S 9,16), JHWH interviene y lo libera de la opresión de los enemigos. Y cuando el grupo de los hebreos se halla frente al Mar de los Juncos, con los carros del faraón a sus espaldas y el mar insalvable delante, el grito de Moisés se torna proclama de victoria: «No tengáis miedo; estad firmes y veréis la victoria que el Señor os va a conceder hoy» (Ex 14,13). El canto que surge, espontáneo, al otro lado del mar es un himno de reconocimiento al poderío demostrado por JHWH.: «Mi fuerza y mi poder es el Señor, élfue mi salvación» (Ex 15,2). La inter­ vención de Dios, en cualquier situación, consigue de modo irresistible la victoria sin proporción alguna entre los logros de Israel y las cir­ cunstancias, las personas o los medios de que se sirve.24 Anunciar la salvación es anunciar que Dios ejerce su poderío (Is 52,7; 60,40; Na 2,1). Y esa es la actitud del israelita piadoso: una invencible confianza en la intervención poderosa de Dios que puede salvar de cualquier apuro (Sal 20,7; 31,3-5; 43,2-5; 54,1; 59,3; 62,2.7; 80,2). En un pri­ mer momento, Israel percibe este poderío en un ámbito muy reduci­ do: el de los éxitos militares. El triunfo de Dios sobre el pecado y so­ bre las distintas formas de idolatría se confunde las más de las veces con la victoria sobre los enemigos del pueblo. La victoria militar es el signo de que JHWH combate por Israel, cuando éste ha permanecido fiel a la ley. El fracaso militar, por contra, es índice de pecado: el pue­ blo se ha alejado del Señor y ahora se halla a merced de sí mismo. Sólo en un segundo momento —especialmente tras el exilio babilónico y el período profético que lo acompaña y sigue— Israel comienza a percibir de manera cada vez más honda el sentido de una victoria es­ piritual, inmensamente mayor que las victorias militares conseguidas por Dios en el pasado, victoria definitiva que colmará el designio de Dios sobre el mundo. La reconstrucción de Jerusalén y del templo se

24. Lo que revela el estrecho vínculo, incluso vecindad, entre las expresiones «sal­ vación» y «poder de Dios», Cf. P. Biard, Lapuissance de Dieu, Paris 1960, 82-104.

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convierten en símbolo de la realización de las promesas de JHWH y de su voluntad de extender la salvación mesiánica a todos los pueblos. El pueblo de Israel, aunque pequeño, llegará a ser luz de las naciones de la tierra y vehículo de los dones de Dios al mundo (Is 11,1-12; Jr 31,31-34; Ez 37,21-28). La salvación coincidirá con las «maravillas» que Dios hará en la plenitud de los tiempos; será una nueva liberación, una nueva creación, una nueva elección, una nueva y definitiva alianza, una nueva morada de JHWH en medio de su pueblo, una nueva y perfec­ ta santificación, la realización de la justicia de Dios, una nueva llamada a partir del tronco fiel de Jeséy una nueva misión.25 La salvación así con­ figurada aparece como un acontecimiento personal, comunitario y cós­ mico. No será sin más la «propia salvación» en sentido individualista; será la victoria de Dios sobre el mal y la introducción de un nuevo curso movimiento en la historia que, junto con Israel, interesará a to­ das las naciones e implicará al universo entero. Dios suscitará un nue­ vo pueblo y cada hombre será responsable de sí en virtud de la acogi­ da o del rechazo de la salvación de Dios (Ez 3,16-21; 14,12-23). El alcance de una salvación será, al mismo tiempo, histórico y escatológico: histórico porque la salvación se conseguirá mediante sucesos históricos análogos a los del pasado, pero infinitamente más grandes y perfectos; escatológico porque constituirá la inauguración de los tiem­ pos últimos que ya no podrán ser superados. La salvación será, en el sentido más genuino de los términos, una nueva liberación, una nueva creación, una elección definitiva, una alianza perfecta e irrevocable, una nueva presencia de Dios, una santificación plena, la expresión de la de­ finitiva justicia de Dios y de su juicio victorioso, un nuevo envío. Conseguida sólo por el poder de Dios, abrirá a los redimidos un mo­ do de vida que será como un nuevo paraíso y pondrá a los hombres en una nueva relación con Dios. El siervo de JHWH, el Mesías salvador, aportará estos dones que quedarán irrevocablemente adquiridos (Is 11,1-10 y 42,1-9; 49,1-6; 50,4-10; 52,13-53,12). Especialmente tras la catástrofe del 589-587, la salvación se configura como reunión de dispersos, de exiliados, con vistas al nacimiento de una nueva comu­ nidad salvífica: así ya en Jeremías (31,7-11; 33,7; 50,4.19), en Ezequiel (34,12; 36,24), en los añadidos que se hacen en aquel tiem­ po al Deuteronomio (30,1-15), en Isaías y en el libro de la consola­ ción de Israel (11,12-13; 27,12-13; 43,5-7; 49,5), en algunos salmos

25. No me detengo ahora en esta perspectiva bíblica de la salvación, ya que será estudiada detalladamente más adelante, en el análisis de la tipología de los eventos de la salvación {capitulo tercero).

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(106,47; 147,2), en Nehemías (1,9), Zacarías (8,7) y también en 2M 1.24- 27. En lo tocante a los anuncios proféticos, éstos —como todos los de su género- están abiertos al más allá de su realización histórica; abiertos a ulteriores realizaciones en la misma línea, abiertos al cum­ plimiento global de todas las promesas y a su realización escatológica (Is 66,18-21). La reunión del Reino invocado en la didajé (IX,4) era también la oración de las XVIII Bendiciones judías*. «Suena la gran trompeta de la libertad, alza un estandarte para reunir y reúnenos sin demora de los cuatro ángulos de la tierra en el país desti­ nado para nosotros. Bendito seas, Señor. Ha sido Él quien ha reunido a los exiliados de su pueblo Israel».26

El tema de la salvación como «reunión» vuelve a hallarse en la me­ táfora evangélica de las bodas: salvarse equivale a participar en el ban­ quete del Reino (Mt 22,1-4; 25,1-12; Le 13,29); al contrario, perder­ se significa quedar excluidos del mismo, fuera de la sala del festín (Le 13.24- 29). La salvación en el NT. La soteria realizada por Cristo para la huma­ nidad es presentada en el NT como el cumplimiento histórico-escatológico de la espera profética y como la inauguración del mundo futu­ ro prometido. La misma terminología que se utiliza está ambientada en las ideas del AT: se habla por ejemplo del «día de la salvación» (2Co 6,2; Is 49,8), del «conocimiento de la salvación» (Le 1,77; Jr 31,34), de la «salvación de Dios» (Le 2,30; 3,6; Is 40,5; 52,10), de la «salvación eterna» (Hb 5,9; Is 45,17). El trasfondo típico sigue siendo el del «poderío» y el de la «victoria» de Dios. La salvación es un acto de la omnipotencia divina (Mt 19,25). Cristo es el «vencedor» que ha triunfado sobre las potencias del mal y ha abierto a la humanidad una dimensión de existencia divina (1P 1,4), absolutamente inédita. Con el Señor resucitado, la historia ya ha entrado en su fase última. En esta dirección apuntan, por ejemplo, las aclamaciones litúrgicas del Apocalipsis donde se atestigua que la «salvación pertenece a nuestro Dios y al Cordero» y que su poder ha quedado definitivamente mani­ festado en la venida de Cristo al mundo (Ap 7,10; 12,10; 19,1). Las categorías bíblicas que configuran esta «victoria» están en plena sinto­ nía con los grandes oráculos proféticos. El Nuevo Testamento consti­ tuye de hecho -según las palabras de Cristo- el cumplimiento del Antiguo y el criterio de inteligibilidad de todo cuanto estaba prefigu­ rado y anuncio de todo cuanto se esperaba. No hay que extrañarse pues si vemos cómo se recuperan los rasgos típicos de la salvación pro­

26. Texto de la tradición sefardí citado por Congar, Unpopolo messianico, 98-99.

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clamados en el AT y si éstos se releen desde el misterio de Cristo y de la Iglesia. La salvación es un nuevo éxodo de liberación, una nueva crea­ ción, una alianza nueva y eterna, el templo definitivo de Dios entre los hombres, la santificación última, la manifestación de la justicia de Dios, la misión escatológica confiada al nuevo pueblo de Dios. La noción de salvación, así descrita, corresponde a la perfección con la desplegada a lo largo de la historia veterotestamentaria. El progreso que se advierte radica en el hecho de que la salvación no es ya una espera, sino una re­ alidad, y como tal se despliega en la Iglesia por medio de la Palabra y de los sacramentos. Este dato pone de hecho la salvación neotestamentaria en un plano cristo-pneumato-lógico y eclesiológico-sacramental absolutamente novedosos respecto a la fase precedente: ya no se trata de una esperanza sino de una realidad ya dada. La Iglesia constituye el «sacramento fundamental» de esta salva­ ción ofertada por Dios al mundo en Cristo Jesús y en su Espíritu. Tal es el contenido del kerygma y de la catcquesis de los apóstoles. Los sa­ cramentos son los «gestos» actuales del Señor resucitado en la Iglesia que abren a los creyentes a la participación de los dones anunciados por la palabra y a la comunión con el pueblo de Dios, comunidad de salvación. La perspectiva histórica-escatológica se transforma así en perspec­ tiva histórico-sacramental. La tensión escatológica permanece, pero ya no es tensión entre lo prometido y lo que ha de cumplirse, sino entre lo cumplido y lo que debe manifestarse visiblemente y ratificarse con la segunda venida del Cristo. Esto explica por qué si, por un lado, la proclama de los apóstoles es el «evangelio de la salvación» (Ef 1,13), «fuerza divina de salvación para todo el que cree» (Rm 1,16), por otro lado, los creyentes «son los que se están salvando» (1 Co 1,18; 2Co 2,15; Ef 2,5-8), siendo «salvados en esperanza» (Rm 8,24) y a la espe­ ra de la manifestación final de Cristo cuando aparezca para otorgar la salvación a todos (Hb 9,28). La fe consiste en acoger el evangelio de Jesús de Nazaret, «muerto por nuestros pecados y resucitado para sal­ vación nuestra» (Rom 4,25) y también en prepararse para estar a pun­ to en el momento de su venida (2 Ts 5,1-11). La salvación de la que son primeros testigos y pregoneros los apóstoles se presenta como sal­ vación total y definitiva; afecta a todo lo creado y a toda la historia y dicta el sentido definitivo de la existencia humana, que deriva del cul­ men de la aventura del mundo, presente ya en el Cristo de la pascua.

2.2.3. Dimensiones teológicas Las dimensiones teológicas de la salvación responden a la propia articulación de la historia salutis, centrada en Cristo y desplegada en el

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tiempo: dimensión cristo-pneumato-lógica, dimensión eclesiológica, dimensión antropológica, dimensión escatológica. Los sacramentos se sitúan allí donde convergen estas perspectivas y, junto a la palabra, constituyen los actos fundamentales de la comunicación de la salva­ ción de Cristo al hombre. Dimensión cristo-pneumato-lógica. La salvación, después de la pas­ cua, es ante todo incorporación a Cristo muerto y resucitado: creer es encontrarse con él, viviendo de la vida que él trae al mundo, «estar» y «permanecer» en él. Y como Cristo confiere al hombre el don del Espíritu, ser salvados significa «vivir» en el Espíritu y «caminar» según el Espíritu. El Señor resucitado es el primogénito de la «nueva huma­ nidad» y la fuente inagotable del don escatológico del Espíritu ofreci­ do a todos. Dimensión eclesiológica. La salvación como incorporación a Cristo, redentor del hombre y del mundo, es al mismo tiempo incorporación a la Iglesia, su cuerpo y nuevo pueblo de Dios extendido por todos los pueblos de la tierra. Mediante la incorporación a la Iglesia se materia­ liza —por vía ordinaria— la incorporación a Cristo y la participación en don de su Espíritu. Ser salvados implica formar parte de la comuni­ dad eclesial. Esa es la pedagogía de Dios tal y como se muestra en la historia de la salvación: Dios salva a través de un pueblo, una comuni­ dad elegida por él y con la que ha establecido su alianza.27 Dimensión antropológica. La incorporación a Cristo y a la Iglesia, liberando al creyente del estado de pecado y colmándolo de la vida de la gracia, le capacita para recobrar el proyecto que Dios tiene para él, para avanzar en el designio de Dios sobre el mundo. La «salvación» se hace entonces plenitud de vida, de libertad y de comunión. No es sólo ausencia de mal, sino recuperación de la propia identidad y afirma­ ción del sentido festivo de la existencia creyente. Cristo, de hecho, es la fiesta del mundo: una fiesta escondida, que no se confunde con las múltiples fiestas humanas, sino que es capaz de transfigurar la vida del hombre sobre la tierra, confiriéndole un nuevo significado, el de la pascua y el de la gracia.28

TI. «Yplugo a Dios llamar a los hombres a participar de su vida no sólo individual­ mente, sin mutua conexión alguna entre ellos, sino constituirlos en un pueblo en el que sus hijos, que estaban dispersos, se congreguen en la unidad» (AG 2; cf. también: LG 9). 28. Sobre el tema de la fiesta y la alegría cristiana, cf. entre los numerosos estu­ dios: C. Rocchetta, Sentieri di gioia. Teología e spiritualita, Milano 1993, en especial pp. 37-65.

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Dimensión escatológica. La salvación, realizada ya en Cristo como envío de su Espíritu comunicado a la Iglesia, no se ha manifestado aún visiblemente; como tal sólo es perceptible en la fe. Sólo en la parusía última de Cristo, será desvelada de manera visible y total. El Señor resucitado es prenda de esa salvación definitiva; en el «entre­ tiempo» se despliega en el «corazón» de cada creyente y en el mundo merced a los sacramentos, a la espera de la transfiguración última del cosmos. La salvación total es sólo escatológica. Si se quieren condensar en una visión de conjunto las dimensiones señaladas, podemos decir que la salvación, en sentido general, es la ac­ ción con la que Dios, por medio de Jesucristo y el don de su Espíritu, libe­ ra al hombre de su condición de pecado y de muerte y lo introduce en una condición sobrenatural de vida que le estaba vedada, incorporándolo a Cristo-Cabeza y a la Iglesia-su-Cuerpo; este es el misterio de la gracia en este nuestro existir actual y el misterio de la gloria en la visión beatífica. Los sacramentos son acontecimientos centrales de esa salvación; de ella nos hacen partícipes por puro don de Dios; constituyen la presencialización del mysterium salutis en el tiempo presente, lo celebran e invitan al creyente a colaborar en su desplegamiento en el mundo.

Capítulo II Noción de acontecimientos de salvación Eljardín era bello y bueno: el Verbo de Dios se paseaba por allí de continuo, dialogando con ellos, para prefigurar las cosas futuras, a saber, que él sería su compañía doméstica, charlaría con ellos y se quedaría con los hombres. (Ireneo, Dem. Apost. Praed., 12)

La Biblia es el testimonio «divinamente inspirado» (2Tm 3,16) de la gesta salvífica realizada por Dios en la historia y de los eventos que la anuncian, la realizan y la despliegan en el mundo. El objeto propio de la sagrada Escritura no es en primer lugar una doctrina, sino la afir­ mación de las hazañas realizadas por Dios para llevar a cabo su plan eterno de salvación; nos muestra al Dios que se revela y actúa, inter­ viene en el mundo, en él se manifiesta y salva al hombre. Estas «inter­ venciones de Dios» son calificadas en la Biblia de mirabilia Dei. actos propios sólo de Dios que componen en su conjunto la historia salutis. Van de la creación a la vocación de Abraham, de la elección de Israel al anuncio profético, de la encarnación a los milagros de Jesús, hasta el misterio pascual de muerte y de resurrección como eventos que intro­ ducen en la historia novedades absolutas, irrevocablemente dadas y adquiridas. Eventos que, por otra parte, no han concluido; siguen vi­ gentes entre nosotros, en el tiempo de la Iglesia, para beneficio de to­ do hombre, como despliegue de lo que sucedió «de una vez por siem­ pre» en el éschaton único de Cristo. La efusión del Espíritu en Pentecostés inaugura, ciertamente, la economía de las magníficas gesta Dei dentro de la comunidad eclesial (Hch 2,11); una economía que se manifiesta en el anuncio de la palabra y halla su culmen en los sacra­ mentos como eventos de salvación que hacen presente la historia salu­ tis y la abren a los creyentes. El testimonio bíblico permite compren­ der estos eventos y la lógica de su desarrollo, en la línea del «mystérion» y de su economía. Es lo que nos proponemos abordar ahora, precisando el concepto bíblico-teológico de acontecimientos de sal­ vación, para asentar las bases de cuanto se dirá en los capítulos si­ guientes sobre su tipología y la relación existente entre los acta Dei de la historia y los sacramenta fidei de la Iglesia.

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1. LOS ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN COMO «ACTA DEI»

Israel conoce a JHWH mediante las grandes obras que él lleva a cabo; obras que, antes incluso de expresarlas en categorías, experimen­ ta. El pueblo elegido tuvo conciencia de su vocación porque «vio» el poder salvífico de JHWH en la historia y sabe que ha sido creado por ese poder: liberado, salvado, constituido como pueblo, con una tierra, una ley, un culto. Hablar de JHWH, para Israel, es lo mismo que ha­ blar de su poder salvífico. «Mi fuerza y mi poder es el Señor; élfue mi salvación» (Ex 15,2). A lo largo de los siglos, especialmente con la re­ flexión profética y sapiencial, ese poder va adquiriendo paulatinamen­ te rasgos absolutos y universales, hasta el punto de poder renovar la historia de Israel y de los demás pueblos. La esperanza mesiánica va inseparablemente unida al poderío salvífico de JHWH. Así se com­ prende que el NT subraye cómo en Cristo ya se ha revelado el poder salvífico de Dios.1 Los milagros y las obras de salvación realizadas en él son signo del poder de JHWH. Tal y como Dios cura, vivifica y resu­ cita, así cura, vivifica y resucita Jesús. Revestido del poder de Dios, aniquila el reino del adversario destruyendo el pecado, la enfermedad y la muerte. «Si el Mesías debe venir a salvar lo que estaba perdido, ¿cómo puede darse a conocer a su pueblo si no con el signo del poder que es el atributo peculiar de Dios?».2 Las «maravillas de la salvación» del NT aparecen, por eso mismo, en clara continuidad con las «mara­ villas de la salvación» del AT: unas y otras son descritas como una ex­ presión del poderío salvífico de Dios y de lo que sólo él puede llevar a cabo. Los eventos de salvación constituyen, tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento, acta Dei, actiones salutis Dei. Sólo cambia el contenido. Esta correspondencia puede vislumbrarse en la propia terminología bíblica y queda de manifiesto sobre todo en el significa­ do de las grandes obras de Dios, como concreciones del mysterium sa­ lutis en la historia.

1.1. Terminología bíblica La locución «eventos de salvación» —equivalente a expresiones lati­ nas tales como mirabilia Dei, gesta Dei— corresponde en la Biblia a un doble grupo de términos hebreos y griegos. El primero de ellos expre­

1. C£, por ejemplo, la colección de relatos lucanos sobre la infancia y, en parti­ cular, el cántico de María («el poder de su brazo», Le 1,15) o el de Zacarías («ha susci­ tado para nosotros una salvación poderosa», 1,69). 2. R. Latourelle, «Miracolo», en NDT, 934.

NOCIÓN DE ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN

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sa sobre todo el carácter de la obra divina, o sea, el hecho de que ésta siempre se presenta como una especial manifestación de la predilec­ ción o del juicio de Dios hacia el hombre: un signo (heb. 'dt, gr. sémeiori) o un prodigio (heb. mopét, gr. téras), admirable (heb. pele, nipía ah; gr. thaumásiori) y temible (heb. Nora\ gr. phodethrori). El segundo grupo evoca más bien la consistencia de la acción de Dios en el orden de la creación y de la historia: una obra (heb. ‘alilah, ma’alal, mdaseh; gr. érgon}, grande (heb. gedul’ah; gr. megd) y potente (heb. geburah,; gr. dynamis). Ambos aspectos se solapan permanentemente: lo que se lleva acabo como obra de Dios en el mundo, se considera al mismo tiempo como un signo y manifestación especial del poder y la fidelidad de Dios a sus promesas, y viceversa.3 1.1.1. Antiguo Testamento

Una simple ojeada a la terminología bíblica, con sus acepciones y matices diversos, confirma estos datos. En lo que atañe al primer gru­ po, el término más frecuente es (bt / trique, en el AT, aparece 78 ve­ ces y tiene por lo general el significado de “signo”: signo derivado de la naturaleza o de la razón por la cual se lo elige para indicar algo (cf. por ejemplo Ex 7,3; 10,1; Dt 4,34; 13,3; Sal 65,9). En los LXX se tra­ duce casi siempre por sémeion y se refiere tanto a acciones milagrosas (Ex 4,8.38; 7,3; 8,19) o, de modo más genérico, a eventos que preten­ den dar credibilidad a algo y de los que se debe guardar memoria. Paralelo a (6t, está mópet / mbpetim (Dt 13,2), signo prodigioso o pro­ digios con sentido simbólico (Ex 7,3; Dt 4,34; 7,19; Sal 78,43; 105,5); signos y prodigios: ‘ótot wmbpetim (Ex 7,3; Dt 6,22; 7,19; 26,8; 28,46; 29,2; 34,11; Jr 32,21), traducido habitualmente por téras. Junto a los términos citados cabe recordar todos los vocablos que acentúan el aspecto maravilloso del obrar divino: pele\ sust., sg. con sentido colectivo (excepto Is 9,5), maravillas, cosas grandes, milagros: «Dios ha hecho cosas maravillosas» (Ex 15,11; Is 25,1; Sal 77, 12.15; 78,12; 88,11.13); «Los cielos proclaman las maravillas del Señor» (Sal

3. Junto a las voces correspondientes del Dizionario Teológico delTAT y del Grande Lessico del NT, pueden consultarse; W.AA., «Wunder», en LTK, X, 12511261; F. Amiot - X. Leon-Dufour, «Opere», en DTB, cois. 709-711; L. Ramlot, «Opere di Dio», en EdB, 5, cois. 268-273; I miracoli di Gesü, edición de X. LeonDufour, Brescia 1980; R. Latourelle, «Miracolo», en NDT, 931-945; J.L. McKenzie, «Miracolo-Segno-Teofania», en Dizionario Bíblico, Assisi 1981, 617-620, 891-890; F. Uricchio, «Miracolo», en NDTB, 954-978; B. Marconcini, «Opere», en ibi, 10411051.

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89,6); «Dice el Señor: [,,,] yo seguiré prodigando prodigios maravillosos» (Is 29,14; Dn 12,6); peldot, példim, pL, cosas admirables (Sal 119,129); pilh adj., maravilloso, que supera la naturaleza humana (Je 12,18; Sal 139,6); ñipad, nipla ót. obras maravillosas, prodigios, mara­ villas, portentos divinos, «miracula Dei» (Ex 3,20; 34,10; Jos 3,5; Je 6,13; Jr 21,2; Sal 9,2; 26,7; 40,6; 71,17; Jb 5,9; 9,10; 37,14; Ne 9,17; Sal 72,18; 119,18; Mi 7,15); obras inalcanzables, que superan la inteligencia humana (Dt 30,11; Sal 118,23; 139,14; Jb 37,5; 42,3); ñora*, (part. Ni. de yare\ temer) temible, cosa tremenda (Ex 34,10); cosa admirable (Sal 66,3.5); nora’dt, portentos (Is 64,2); cosas gran­ des, temibles (Sal 45,5); terribles hazañas (Dt 10,21; 2S 7,23). En lo tocante al segundo grupo los vocablos más frecuentes son: ‘alilah, obra, acto; alilot, «gesta Dei», las obras de Dios (Sal 9,12; 66,5; 77,13; 78,11; 103,7; 105,1; Is 12,4); mdalal> obra, modo de actuar (Mi 2,7); ma'alalim, obras de Dios (Sal 77,12; 78,7); ma’aseh, obra realizada por Dios (Ex 32,16; Pro 16,11); actividad acreditada (Sal 33,4; 64,10); criatura de Dios (Sal 103,22; 104,24, 145,10); obra maravillosa (Ex 34,10; Dt 3,24; Je 2,7; Sal 66,3.5); gedurah, grande (2R 8,4); gedulót, obras grandes (Sal 71,19; Jb 5,9; 9,10; 37,5); grandes favores (Dt 10.21) ; grandes prodigios o beneficios (Sal 106,21); cosas sublimes (Sal 131,1); geburah, demostración de poderío, proeza (Dt 3,24); geburót, hazaña o auxilio poderoso (Sal 20,7); obra del poderío divino (Is 63,15); prodigios del Señor (Sal 106,2); maravillas del Señor (Sal 71,16; 145,4). Resulta muy significativo Sal 145, 4-6, donde aparecen varios de estos términos como sinónimos: «Una generación pondera a la otra tus obras {mdaseka), y le cuenta tus hazañas (geburótekd). Alaban ellos tu gloria y majestad, y yo medito tus maravillas (nipl’dteka). Encarecen ellos tus proezas terribles (noreótekd), y yo recuento tus grandezas (geburotekd)». Los términos se utilizan tanto para los fenómenos de la naturaleza, como el trueno, la lluvia, los cielos, como para las hazañas de Dios a favor de Israel. En la mentalidad bíblica, de hecho, JHWH obra tanto las «maravillas» de la naturaleza como las «maravillas» de la historia. Creación e historia están estrechamente unidas entre sí: una es garante de la otra (cf. p.ej. Is 45,11-13). En cualquier ámbito, el poder de Dios es ilimitado (Gn 18,14; Jr 32,27); y hace lo que quiere (Sal 115,3; 135,6). El fundamento de esta certidumbre lo marca la expe­ riencia del éxodo: en aquella ocasión Israel conoció a JHWH como el Dios que actúa «con mano fuerte y brazo extendido» (Dt 4,34; 5,15) y obra «signos y prodigios» a favor de su pueblo (Ex 7,3; Dt 6,22; Jr 32.21) . Los más antiguos credos del AT no son otra cosa que el relato

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de las gestas salvíficas de Dios: el Señor eligió a los patriarcas y les pro­ metió la tierra de Canaán; la descendencia de Abraham se hizo un gran pueblo pero, tras una larga estancia en Egipto, Israel fue reduci­ do a esclavitud; Dios tuvo piedad de su pueblo, le salió al encuentro y lo liberó; con proezas y signos admirables lo guió a través del desierto y lo introdujo en la tierra prometida (Dt 6,20-24; 26,5-9; Jos 24,213). Posteriormente JHWH siguió interviniendo mediante la guía carismática de los jueces, la institución de la monarquía, el templo, el exilio y la restauración (cf. Sal 44). Según el deuteronomista, JHWH es el Señor omnipotente: sus obras y portentos no admiten parangón (Dt 3,24; 5,24; 11,2-3). Israel conoce a JHWH cuando reconoce que las obras del Señor lo protegen (Jos 24,3; cf. Je 2,7). Por eso el libro de los Jueces habla de una generación que «no conocía a JHWH ni lo que había hecho por Israel» (2,10). Las grandes obras de Dios sirven de motivo al salmista para reprender la ingratitud del pueblo elegido (Sal 59,9) y proclamar la obra nueva del Señor: «La piedra que desecharon los arquitectos es ahora la piedra angular: Es el Señor quien lo ha hecho y nos parece un milagro» (Sal 118,21-22). Cada intervención de Dios manifiesta su gloria y es una revelación palpable de su presencia salvífica (IR 18,15). Toda acción de Dios nos parece admirable (Jos 10,14; 1S 3,11; 2R 21,12; Sal 139,14), signo del cumplimiento de sus promesas (Sal 111,7), capaz de despertar en el creyente una alegría desbordante (Sal 107,22; Tb 12,21). «JHWH es bueno con todos y el amor colma todas sus obras» (Sal 145,9). La invitación del salmista es siempre la misma: «Venidy ved las obras de Dios» (Sal 22,11). Sean cuales sean los fenómenos naturales que esas obras impliquen (lluvia, sequía, viento, trueno) superan con mucho lo que Israel está habitua­ do a ver en el orden natural de las cosas y cuanto él hubiera sido capaz de hacer por sí solo. Las obras de Dios revelan su poder (Sal 77,13; 145,4) y, como tales, son denominadas «proezas» (Ex 15,11). La liturgia hebrea está esencialmente centrada en torno a la memo­ ria de estas obras. Los salmos son un buen ejemplo de ello: en la ma­ yoría de los casos, adoptan la forma de narración de los mirabilia Dei en la historia (p. ej.: Sal 77; 78; 105; 106; 114; 136). Pero también las fiestas más importantes del calendario judío -pascua, semanas, taber­ náculos- aunque herederas de fiestas de la naturaleza, se celebran co­ mo memoria que ritualiza las gestas salvíficas de JHWH, hasta tal punto que en ellas se experimentan de nuevo el poderío y la presencia salvífica de JHWH en medio de su pueblo. Y con la narración de estas hazañas, Israel va adquiriendo progresiva conciencia de sí como reali­ dad única, con un origen y un destino y así va elaborando su teología

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de la historia hacia el pasado (creación y prehistoria bíblica) y hacia el futuro (espera del reino mesiánico y apertura de la salvación a las na­ ciones). Dios es el mismo: ayer, hoy y mañana. Todo el arco de la histo­ ria (y no sólo el entramado fundamental de intervenciones divinas en la vida del pueblo) acaba por mostrársele a Israel como un plan pre­ concebido por Dios, con sus distintas etapas y su culminación en el «día de JHWH». Los profetas descuellan como portavoces de esta autoconciencia. Amos subraya que la «justicia» del Señor alcanzará tanto al infiel pueblo de Israel -más culpable dada su elección— como a las naciones (Am 1-2; 3,2; 9,7-8). La fe de Isaías es una fe en el designio (Jesah) divino y en su cumplimiento (Is 7,7; 8,10; 14,24-27). JHWH suscita los acontecimientos conforme a un plan (Is 23,9; 22,11) con­ cebido desde tiempos remotos (Is 37,26). Remitiéndose a ello, el pro­ feta exige la renuncia a aliarse con las grandes potencias (10,20; 30,15; 31,1-3), el cese de los preparativos bélicos (7,3; 22,9-11; 31,1-3; también Os 1,7; Sal 20,8), la calma y la conversión (Is 30,15-17). La obra de Dios se manifestará entre todas las naciones: este es el tema tí­ pico del Deutero-Isaías para quien la historia total es llevada a cabo por Dios como «obra de sus manos» (Is 45,11). Habacuc, en una sú­ plica, ruega a Dios que haga revivir su obra y la manifieste en medio de los años (3,2; Is 51,9-10). Israel debe orientarse radicalmente hacia las obras futuras, hacia el «día» establecido por el Señor (Is 28,21), así se trate de la deportación a Babilonia (Ha 1,5) o de la liberación del exilio (Is 45,11), así se cumpla por medio de las naciones (Jr 51,10) o del liberador Ciro (Is 45,1-6). Nada impedirá que se cumpla el desig­ nio de Dios. Fiel a sí mismo y a sus promesas, JHWH consumará de manera irrevocable sus obras de salvación como obras eficaces que rea­ lizan siempre lo que significan: así fue la experiencia del primer éxo­ do, cúmulo de prodigios mediante los que Dios liberó a su pueblo, y así será la experiencia del nuevo éxodo que manifestará el poder de su palabra y las «maravillas» que comporta (Is 55,11-13).

1.1.2. Nuevo Testamento La terminología del NT está en clara continuidad con la del AT Aparte de casos concretos de thaumásia (hechos prodigiosos que pro­ vocan maravilla; Mt 21,15), parádoxa, (hechos extraordinarios, Le 5,26) y megaléia (Hch 2,11), los términos más frecuentes en el NT son: semeion, dynamis, térasy érgon. El primer vocablo, semeion, apare­ ce 77 veces en el NT y corresponde, conforme a los LXX, al ‘ót hebreo del AT El significado fundamental es el de «signo», signo de reconoci­ miento (Mt 26,48) o bien signo escatológico (Me 13,4). Al igual que

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el Dt (13,1-3), también el NT pone en guardia a los creyentes ante los falsos signos realizados por los falsos profetas (Mt 24,24 y par.). Domina, no obstante, la tendencia a considerar los signos en sentido positivo, como índice visible de la manifestación del poder del reino de Dios en Jesús, especialmente en el evangelio de Juan. El término más utilizado es, con todo, dynamis que aparece 19 veces en el NT, bien referido al «poder milagroso» de Jesús bien al de otros que actúan en su nombre (Mt 7,22; Me 9,39; Hch 8,13). El evangelio de Juan utiliza más bien el verbo dynamai, en especial vinculado a los signos (Jn 3,2; 9,16) y, como los Sinópticos, hace remontar al Padre el «po­ der» (exousia) que Jesús tiene de ejecutarlos (9,33; 10,21), lo que rati­ fica la autoridad mesiánica del Unigénito encarnado. Junto a los plu­ rales semeia (signos) y dynameis (obras portentosas), aparece 16 veces el sust. pl. térata (prodigios), especialmente en el Corpus paulino (9 veces), así como el grupo érgon, ergázesthai y poien, obra, obrar, cum­ plir milagros. En Jn 9,3 se halla la expresión «las obras de Dios», mientras que en los Sinópticos -aunque con distinta fórmula- halla­ mos ese concepto relativo a la acción de Dios tanto en la actividad co­ mo en la predicación del Nazareno. Jesús es descrito precisamente como un «profeta poderoso en obras y palabras» (Le 24,19), en clara continuidad con la acción de JHWH en la historia: «Mi padre sigue trabajando y yo también trabajo» (Jn 5,17). Lo que JHWH había realizado para el pueblo elegido, Cristo lo ejecuta para el mundo entero: sus acciones prolongan las mirabilia Dei del AT y revelan su sentido último. Esta verdad fundamental en­ tra en los evangelios con dos matices peculiares, según se traté de los Sinópticos o de Juan. Los Sinópticos subrayan en particular el carácter de cumplimiento de la obra de Cristo y el aspecto prodigioso de sus acciones (dynámeis, actos de poder). Juan no deja de subrayar estos as­ pectos, pero pone especial énfasis en la unidad del obrar del Hijo con el obrar del Padre (Jn 5,17-20). El Padre ha dado al Hijo el poder de llevar a cabo obras tan grandes como las suyas (5,36). Ver las obras del Hijo es la misma cosa que asistir a las del Padre (14,10-11). Las obras (ergd) y los signos (semeia) que realiza son lo mismo que su obra (ér­ gon)'. glorificación del Padre en la realización de la salvación de la hu­ manidad (17,4). Obra que se inicia con el envío del Hijo «para que el mundo se salve por medio de él» (3,17), y culmina con su inmolación en la cruz (19,28-30) y la resurrección de la muerte (20-21). El con­ junto del NT proclama unánimemente a Jesús como el advenimiento del «día de JHWH» y la presencia de la salvación esperada. No afirma simplemente una continuación sin más de la historia de Israel, sino el

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cumplimiento en él de esa historia y de sus promesas, y la inauguración de los últimos tiempos de la salvación. El Cristo de la pascua es el acontecimiento escatológico y el centro de la historia. Los primeros «credos» del cristianismo no constituyen una afirma­ ción de conceptos metafíisicos, sino la proclamación de eventos histó­ ricos con su significado salvífico y metahistórico, para toda la huma­ nidad. Las formas más simples incluyen la muerte, la sepultura, la resurrección y las apariciones de Cristo como Señor e Hijo de Dios (ICo 15,3-5; 12,3; Rm 10,9; Hch 8,37). Las formas elaboradas rela­ tan que Cristo vivió, padeció y murió bajo Poncio Pilato, que ha resu­ citado y ha sido glorificado a la diestra del Padre y que ha enviado al Espíritu Santo; explican asimismo el significado salvífico para cuantos creen y se hacen bautizar en el nombre de Jesús (piénsese en los gran­ des discursos de los Hechos: 2,23-36; 3,12-26; 10,34-43). La vida, la muerte y la resurrección de Cristo constituyen —para la fe apostólica— el culmen de toda la historia de la salvación y, por ello, de toda la his­ toria. Cosa qué corrobora el mismo vocabulario que la primera comu­ nidad cristiana utiliza para designar la figura de Cristo y su obra salvífica: Jesús es el nuevo Adán, el nuevo Moisés, el verdadero rey según el corazón de JHWH, el siervo sufriente, el hijo del hombre del que habla Daniel, el sacerdote según el rito de Melquisedec; su obra de salvación es una «nueva alianza», el comienzo de un nuevo templo y de un culto nuevo «en espíritu y verdad», la nueva liberación procla­ mada por los profetas, un evento de «justicia» y el juicio victorioso de Dios sobre el mundo; sus gestos renuevan las «maravillas» del éxodo y révelan el «misterio del Reino» (Me 4,11) escondido desde la eterni­ dad en Dios y desplegado ahora en la historia (Ef 1,3-23; 9,1-21). La expresión «eventos de salvación», por lo que respecta al NT, va unida a un doble orden de acciones divinas: los milagros realizados por Cristo como actos que manifiestan y confirman su identidad divina y su misión salvífica: «[...] las obras que el Padre me ha encomendado lle­ var a cabo, las mismas obras que realizo, dan testimonio de mi, de que el Padre me ha enviado» (Jn 5,36); y los misterios salvíficos que el Padre realiza en el mundo por medio de su Hijo (Jn 17,4) y del envío del Espíritu (Jn 14,15; 16,13) como obras que llevan a cabo el designio predispuesto por Dios en favor de todos (Hch 2,39). Dos órdenes de acciones divinas estrechamente interdependientes y vinculadas al mis­ terio total de Cristo y a su obra de redención: «Yo te he glorificado en la tierra llevando a cabo la tarea que me encomendaste realizar» (Jn 17,4). El kerygma apostólico pone claramente de manifiesto esta uni­ dad:

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«A Jesús Nazareno, hombre a quien Dios acreditó entre vosotros con mi­ lagros, prodigios y señales que Dios hizo por su medio entre vosotros, como vo­ sotros mismos sabéis, a éste, que fue entregado según el determinado designio y previo conocimiento de Dios, vosotros le matasteis clavándole en la cruz por mano de los impíos; a éste, pues, Dios le resucitó librándole de los dolores del Hades. Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha consti­ tuido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado» (cf. Hch 2,22-36).

Los «milagros y señales» y los misterios de la vida de Cristo (en particular su muerte y resurrección y el envío del Espíritu) son una misma cosa con el mysterium que Dios realiza en la historia en Jesús de Nazaret: culmen del AT e inauguración del tiempo de la Iglesia. En esta dirección apunta la exclamación de los primeros oyentes del kerygma apostólico ante el milagro de las lenguas el día de Pentecostés: «Estupefactos y admirados decían: “¿Es que no son galileos todos estos que están hablando? Pues ¿cómo cada uno de nosotros les oímos en nuestra lengua nativa [...] las maravillas de Dios?'» (Hch 2,7.11) Son las mismas obras que el vidente del Apocalipsis ve procla­ mar, con el cántico de Moisés y del Cordero, a los vencedores de la «bestia», quienes se alternan repitiendo: «Grandesy admirables son tus obras, Señor Dios todopoderoso; justos y acertados tus caminos, Rey de las naciones» (Ap 15,2-3) Las obras de Dios, sus «prodigios salvíficos», contemplan al mismo tiempo la creación, la historia, la redención y la escatología, y constituyen «el tema central de una teología bíblica: Dios, de hecho, se revela en sus obras y Jesús viene a realizar la obra divina».4

1.2. La expresión y sus contenidos Huelga decir que las experiencias concretas vividas por Israel y por la comunidad apostólica (y descritas como «maravillas» de Dios o co­ mo sus grandes obras) no nos han sido transmitidas con documenta­ ción adjunta de tipo histórico-científico. La Biblia no es un registro fotográfico de hechos o un manual de arqueología; los acontecimien­ tos que en ella se refieren fueron vividos primero e interpretados en un plano de experiencia religiosa y de fe. La sagrada Escritura es el tes­ timonio inspirado de esas experiencias, y por ello el testamento de los acontecimientos y de su significado. La descripción de las intervenciones de Dios puede haber sido a veces ampliada o enriquecida con imáge­

4. Ramlot, «Opere», col. 268.

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nes (en especial en lo que atañe al AT); en algún que otro caso, expe­ riencias interiores pueden haber sido traducidas a descripciones exter­ nas, o incluso expresadas mediante simbolismos cósmicos, épicos o li­ túrgicos. Pero esto, en vez de disminuir el significado fundamental de los «eventos salvíficos divinos», subraya más bien la importancia única que se les atribuye. Una descripción así evoca precisamente la inter­ vención divina y su significado con mayor eficacia que una pura y simple crónica. Esta libertad de expresión va unida además al sentido profundo que Israel y la comunidad apostólica tienen de la unidad de la historia: en el pasado intervino el mismo Dios que interviene en el pre­ sente y que intervendrá, en elfuturo. Bajo este aspecto no es muy impor­ tante saber el grado de literalidad externa del relato bíblico o la precisa modalidad de un hecho; podemos fiarnos del testimonio bíblico, tal como nos es dado, y empaparnos de él para captar el alcance teológico de las intervenciones de Dios en el mundo y su contenido a la luz del pro­ yecto global de Dios. El misterio global de Israel (el hecho que JHWH lo haya elegido y guiado y que en este minúsculo pueblo arraigue el misterio decisivo de Jesús y de la Iglesia) es garantía del sig­ nificado salvífico fundamental de las intervenciones divinas en la his­ toria, más allá de su verificabilidad empírica o de la descripción me­ diante la cual nos han llegado. Lo mismo cabe afirmar —y con mayor razón— del misterio global de Cristo y de la comunidad apostólica: Jesús es, en su realidad toda, el Verbo eterno de Dios que ha asumido nuestra «carne» mortal (Jn 1,14), la ha «lavado» en su sangre y la ha introducido en el misterio de la Trinidad con su resurrección y entro­ nización gloriosa, mostrándose así «el primogénito de los resucitados» para todos aquellos que crean en él y se hagan bautizar en su nombre (Col 1,13-29). La comunidad apostólica es la comunidad querida por Cristo y sobre la cual ha enviado al Espíritu prometido para que sea capaz de cumplir el mandato de extender su salvación desde Jerusalén a Judea y Samaría y hasta los últimos confines de la Tierra (Mt 28,1620; Hch 1,8) en espera de su retorno glorioso (Hch 1,11; ICo 11,26). 1.2.1. Realidad de los eventos de salvación

No se trata de mitos fuera del tiempo, sino de acciones divinas rea­ lizadas en el contexto específico del devenir histórico-temporal de este mundo. Es preciso afirmar la realidad de la irrupción de Dios en su consistencia y concreción, y no hacer de ello símbolos indeterminados de cualesquiera temas religiosos generales. La revelación bíblico-cristiana, como se ha visto, no procede de una concepción del mundo o de una filosofía religiosa, sino de intervenciones de Dios en la histo­

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ria. El Dios de la Biblia es el Dios que «se pone en camino» en el sur­ co de la aventura humana para suscitar ahí la alegría mesiánica y llevar a cabo la redención. «El Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento re­ lata las maravillas de Dios a favor de su pueblo. Los profetas se refie­ ren a ello a cada paso, los salmos las celebran, las fiestas litúrgicas las conmemoran. El Nuevo Testamento es la buena noticia de cuanto ha acaecido en Jesús Cristo».5 La revelación (judeo-) cristiana no se nos presenta como un sistema de verdades abstractas o una exposición de doctrinas, sino como la proclamación de las intervenciones admirables de Dios en la historia a favor del hombre. Y esto es lo que más profun­ damente distingue a la fe cristiana de cualquier otra religión. Creer, para un cristiano, no es simplemente sostener que existe un Dios o un más allá (hay cientos de millones que lo creen, sin por eso ser cristia­ nos), sino afirmar que Dios ha intervenido en la historia y que conti­ núa interviniendo para llevar a cabo su proyecto de salvación cuya ci­ ma es Cristo Jesús y la Iglesia su prolongación como comunidad escatológica de salvación. Si las religiones expresan la búsqueda de Dios por parte del hombre, la revelación bíblica expresa el movimien­ to inverso: el hecho de que Dios ha salido al encuentro del hombre y lo ha salvado. «El objeto de la fe es un acontecimiento o una serie de acontecimien­ tos. Creer es, en efecto, creer que Dios habló con Abraham, liberó al pue­ blo de Israel de Egipto, se encarnó en el seno de María, resucitó de los muertos a la humanidad que había unido a sí y está presente en medio de nosotros en la Eucaristía. Esta es la gran paradoja cristiana. Es cierto que los hombres siguen admitiendo que se puede reconocer en un mundo su­ perior una divinidad que nos transciende; pero que Dios haya interveni­ do en la trama de la existencia humana, que tienen lugar entre nosotros obras divinas, esto les parece absolutamente escandaloso».6

Y sin embargo esto es lo que la fe cristiana proclama. No sólo ver­ dades de orden metafísico o filosofías religiosas, sino una sucesión de acontecimientos salvíficos que constituyen, en su conjunto, el mystérion, el misterio divino realizado por Dios en la historia. La encarnación del Verbo representa la expresión eminente de esta irrupción de Dios en la singularidad del evento histórico; un hecho que introduce una novedad absoluta en la historia y hace posible la comunicación de la vida de la Trinidad al hombre. En torno a este evento se organizan y 5. Latourelle, Teología delta rivelazione, 395. Cf. además: E. Wright, God who acts, London 1952, 107. 6. J. Daniélou, Lo scandalo delta verita, Torino 1964, 81-82; Id., Dio e noi, Alba 1957, 97-99.

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se hacen inteligibles las intervenciones divinas precedentes y sucesivas. En la perspectiva bíblica, la historia humana es ya el campo de la gra­ cia, porque Dios se ha revelado en ella y en ella ha obrado la reden­ ción y sigue desplegándola por medio de los sacramentos en el cora­ zón de los creyentes. El anuncio cristiano (el kerygmd) es la procla­ mación de que, en Cristo Jesús, Dios nos ha liberado de nuestra con­ dición de muerte espiritual y nos ha introducido en una nueva condi­ ción existencial, dando inicio al «nuevo Israel» de Dios en el mundo (Ga6,16). 1.2.2. Configuración fundamental

Los eventos salvíficos no se definen a priori, sino dentro de la eco­ nomía bíblica de la salvación, fruto del amor gratuito y previsor de Dios al hombre. Acoger a Cristo implica acoger una economía marca­ da por los acta salutis Dei. Los eventos salvíficos son inseparables del misterio de Cristo; representan los hitos fundamentales de la oikonomía del mystérion y de su plenitud en el Kyrios de la pascua. En este marco es posible aventurar la configuración teológica fundamental de los hechos salvíficos en la historia. Trascendencia. Los eventos salvíficos se presentan ante todo como acciones trascendentes, en cuanto realizadas por Dios en el espacio y en el tiempo (de modo directo o indirecto, providencial o milagroso, me­ diante hechos de la naturaleza o de la historia, interna o externamen­ te), y como tales son tenidas por la fe. Son acciones que el devenir histórico-temporal nunca habría sido capaz de suscitar por sí solo. No son el resultado de un hado o un retorno cíclico, sino expresión de ini­ ciativas propiamente divinas en la singularidad de los eventos del mun­ do; hacen presente al Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, al Dios de Moisés y de Jesucristo en la trama de la historia humana. Ningún pro­ greso humano, ninguna evolución científica, social o religiosa, habrí­ an podido nunca dar o revelar lo que nosotros hoy ya poseemos a tra­ vés de ellos y mediante los sacramentos que los prolongan. Singularidad. Los eventos salvíficos constituyen actos de Dios ins­ critos en el tiempo. Como tales, son únicos, dependen sólo de la libre decisión de Dios, con lo que esto significa de aparentemente arbitra­ rio. ¿Por qué fue elegido Abraham? ¿Por qué Jacob y no Esaú? ¿Por qué, de entre todos los pueblos de la tierra, el pueblo de Israel como portador precisamente de la promesa de Dios? ¿Por qué el Hijo de Dios se encarnó en Palestina de María virgen? Es preciso dar a las «maravillas de Dios» en la historia todo su carácter de singularidad, en cuanto expresiones de la libre decisión de Dios, y no hacer de ellas un

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mero símbolo o manifestación de circunstancias casuales o de retor­ nos más o menos fijos. Se trata, a cualquier nivel de la historia salutis, de gestos irrepetibles: cuanto en ellos se hace para el hombre se hace «de una vez para siempre», sin posibilidad alguna vuelta atrás. En la misma línea se halla la economía sacramental en la Iglesia. Finalidad soteriológica. Ora pertenezcan al contexto de la venida de Cristo o a la plenitud de los tiempos, ora se sitúen en tiempo de la Iglesia o en la escatología definitiva, el contenido de los eventos salvíficos es siempre el de anunciar o actualizar, manifestar o desplegar el mysterium salutis en la historia; no son sino expresiones de iniciativas mediante las cuales Dios llama al hombre a participar en un orden de vida, el orden de la gracia, que le estaba completamente vedado. Tales eran ya la vocación de Abraham y la elección de Israel en perspectiva mesiánica; y tales son, sobre todo, en la plenitud de los tiempos, la en­ carnación del Verbo, la resurrección, Pentecostés y los sacramentos de la Iglesia. Trascendentes en su principio operativo, los eventos de sal­ vación son, en todas las fases de la historia salvífica, inmanentes en sus efectos, y están invariablemente encaminados a desvelar la vocación del hombre y su significado último. De ahí que el misterio de la salva­ ción se ofrezca como un acontecimiento real, en la misma médula de la historia del hombre, y como una cadena de hechos escalonados en la sucesión cronológica del tiempo: hablar de eventos de salvación sig­ nifica afirmar la realidad concreta, interpersonal, de este encuentro salvífico de Dios con el hombre. Los sacramentos son actos eclesiales de la misma naturaleza. Contenido cristológico. El misterio de Cristo constituye la cumbre y la plenitud de esta economía: los hechos salvíficos precedentes se ha­ cen inteligibles en él, y en él se reformulan; al mismo tiempo, él cons­ tituye el contenido propio de los eventos salvíficos que lo siguen. Ningún otro acontecimiento de la historia tendrá nunca tanta impor­ tancia -para la inteligencia de la fe- como el acontecimiento único de Jesús y su pascua. Los hechos de salvación, en todas las fases de la his­ toria salutis, tienen un carácter cristológico, bien porque están orien­ tados a Cristo como a su culmen, bien porque los manifiestan como actualmente presente, bien, en fin, porque lo despliegan en el tiempo sucesivo, en una realización dinámica de la parusía final. La historia de los eventos de la salvación es en definitiva una historia de Cristo según los diversos estadios de su acción en el mundo'. «Cristo mediador de la crea­ ción. Cristo, siervo sufriente de JHWH. Cristo, el Kyrios que reina ac­ tualmente. Cristo, Hijo del hombre que retorna para llevar a su cum­ plimiento todas las cosas. Todas estas imágenes no forman más que

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LOS SACRAMENTOS DE LA FE

una: la de Cristo que ejercita sucesivamente en el tiempo sus funcio­ nes histórico-salvíficas».7 Forma simbólica. Los eventos de la salvación son acciones divinas que para realizarse en la historia y poder afectar a la condición del hombre tiene necesidad de formas visibles: en caso contrario no po­ drían interpelar al hombre y a su libertad. Cristo representa la expre­ sión eminente de esta «visibilización simbólica» de la acción divina en la historia. Su humanidad es el símbolo supremo de la revelación y de que la salvación se hace realidad por medio de la historia. A su vez, los milagros de Cristo -como actos visibles y signos— tienen por objeto atestiguar el cumplimiento, en él y en los misterios de su vida, de los tiempos de la salvación esperada, proclamando en el plano visible las «maravillas» de Dios en el plano invisible (cf. Me 2,1-12). Esta simbo­ lización tiene por norma una estructura específica, y no es otra que la de «gestos y palabras» que define en su conjunto la economía de la re­ velación bíblica (DV 2). Los hechos son proclamados por la palabra y la palabra es un hecho que cumple cuanto proclama. Así pues, creer en la revelación cristiana significa creer en dos realidades: creer que Dios actúa y creer que Dios habla, dos realidades en osmosis, inseparables entre sí. La Biblia es historia y palabra. Cristo es la «palabra» que se hace «carne»; es revelador y redentor. Los eventos de la salvación son signos del obrar de Dios y acciones que manifiestan su salvación en la historia. Los dos aspectos son constitutivos de la única intervención divina que sale al encuentro del hombre, le revela el misterio de la sal­ vación y lo cumple. «Todos estos acontecimientos se presentan con una idéntica estructu­ ra: bajo un revestimiento humano absolutamente pretendido, donde la libertad del hombre se halla de todo punto comprometida, se manifiesta una misteriosa intervención de Dios para permitir que el hombre cumpla una etapa en la historia grandiosa que habrá de conducirlo a la comunión de vida con Dios»8

Dimensión comunitaria. Los eventos de la salvación interpelan al creyente en la singularidad de su existencia; pero estos se preparan, se anuncian y se despliegan en medio de una comunidad: el antiguo Israel y su «resto» fiel, el nuevo Israel de Dios nacido del resto fiel. El don de la salvación va unido constantemente, en la economía bíblica, a una comunidad; y esto representa una nota típica y fundamental de

7. Cullmann, Cristo e il tempo, 136 8. J.M. Tillará, «Principes pour une catéchése sacramentaire vrai», en NRT 86 (1962) 1045.

NOCIÓN DE ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN

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la historia salutis. Dios realiza su plan salvífico en una comunidad y mediante una comunidad. El individuo conoce la revelación de Dios y participa en su salvación como miembro de tal comunidad y no co­ mo simple individuo. El partner