CABARRUS, Cuaderno de Bitacora [PDF]

Zitiervorschau

I

Carlos Rafael Cabarrús

Cuaderno de Bitácora, para acompañar caminantes G uía psico-histórico-espiritual

2 Edición -

Carlos R. C abarrús (Guatemala, 1946) Es Doctor en Antropología Cultural y Licenciado en Filosofía y Teología. Ha recibido una sólida formación, tanto en el campo de la Espiritualidad como en el de la orientación psicoterapéutica (Psico­ terapia Experiencial y Focusing, Bioenergética, Gestalt, etc.). Ha sido maestro de novicios de los jesuítas cen­ troamericanos durante cerca de diez años y actualmente es el fundador y director del Instituto Centroameri­ cano de Espiritualidad (ICE) en Guatemala. Sus publicaciones tienen que ver con las dos ramas de sus intereses profesionales: el antropológico cultural y el de una espiritualidad encarnada: Génesis de una revolución, Antropología: La conquista de la identi­ dad, La cosmovisión Queqchi en proceso de cambio, Seducidos por el Dios de los Pobres, Orar tu propio sueño. La mesa del banquete del reino, Puestos con el Hijo. En esta misma colección ha publicado Crecer Bebiendo del propio pozo (4a ed.) y ha colaborado en 14 aprendizajes vitales (5a ed.) Sus intereses personales dentro de la antropología rulniral están centrados en los problemas campesinos . todo lo concerniente a la identidad étnica. En el :ampo psicoespiritual, la relación con el cuerpo y la experiencia de Dios en el ámbito de una justicia que broca de la fe. - - gusta la música y disfruta tocándola “de oído” - * anc Le encanta conocer y experimentar las nuevas : ..z iz e s que están trayendo las medicinas es . descubrir la presencia de Dios en nuevas : por ejemplo, en la astronomía, etc.

C a r lo s R a f a e l C a b a r r u s sj

C U A D E R N O DE B I T Á C O R A , PARA ACO M PAÑ AR C A M IN A N T ES G u ía psico-histórico-espiritual

2 aEdición

2.01 . \ s

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Cuaderno de Bitácora "Todo barco que emprenda navegación de altura, gran cabotaje y cabotaje, debe llevar, bajo la responsabilidad del capitán o patrón, un cuaderno de bitácora, teniendo aquellos la obligación de presentarlo en los puertos a las autoridades de marina. En ellos, adem ás de los datos citados, -ru m bo, velocidad y demás accidentes de la navegación deben anotarse los contratos, fa ltas graves de la tripulación e incidentes que merezcan m encionarse..."

(Tomado de la Enciclopedia Universal)

El cuaderno de bitácora es el libro en el cual se anotan detalladam ente los elem entos del derrotero de un barco: datos metereológicos, datos relativos a la propulsión y vicisitudes ocurridas en los viajes. A llí se apunta el rumbo, la velocidad, las maniobras y dem ás incidencias de la navegación.

Su nombre, viene de una derivación de la palabra habitare... y quiere decir algo como que “a llí está" el centro de operaciones de la embarcación... Es decir, en el cuaderno de bitácora, h a b it a , está el recorrido de la nave...

Es tan im portante para seguir la ruta en la mar, que en los siglos XVI y XVII, cuando el Pacífico era explotado por los españoles y por los portugueses, los ingleses, al capturar un barco, buscaban fundam entalm ente robar el cuaderno de bitácora, pues con él, podían ir y regresar a la India y al Japón.

El cuaderno de bitácora de los barcos, ha perm itido reconstruir la meteorología del océano: los derroteros de los ciclones, las corrientes marinas, los vientos probables, etc.

Con el cuaderno de bitácora es posible recorrer nuevamente una ruta ir a un sitio conocido, orientarse en medio del océano, deshacer mares navegados, aventurar y volver al sitio, regresar por una ruta andada, reencontrar el rumbo... Es el gran tesoro de un capitán de barco: sin él, no es posible desplazarse en medio de la mar.

índice

f tr a «motar en este Cuaderno de Bitácora... "Instrucciones"......................

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■EVITACIÓN A EMBARCARSE... Y CAMINAR ..........................................

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1. Evolución e itinerarios de los términos ................................................ 1.1 De "espiritualidades" diversas a "seguir a Ruah" como norte . . . 1.2 Un viraje brusco: pasar de "director" a compañero(a) .................. 1 3 Del acompañamiento espiritual, al psico-espiritual ...................... El acompañamiento ha sufrido variaciones y cambios de rumbo ...................................................................... 1.4 Ampliación del universo del acompañamiento, al psico-histórico-espiritual..................................................................

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2. La armonía de quien se embarque a acompañar: manejar el tríp tico .......................................................................................

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PRIMERA PARTE: ARMONÍA PERSONAL ..................................................

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3. Actitud vital: ser compañero(a) ............................................................... 3.1 Perfil del(a) compañero(a) psico-histórico-espiritual ....................

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4. Habilidad para manejar la transferencia y la contratransferencia . 4.1 Transferencia............................................................................................ 4.1.1 ¿Cómo su rge?................................................................................. 4.1.2 ¿Cómo se trabaja? ........................................................................ 42 Contratransferencia ............................................................................... 4.2.1 Tipos de contra transferencia....................................................... 4.2.2 ¿Cómo se trabaja? ........................................................................

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5. Conciencia de la sincronicidad ................................................................. 103 El papel de las fronteras y de los derechos en la sincronicidad . . 106

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6. Requisitos fundamentales ........................................................................ 6.1 Aceptación incondicional..................................................................... 6.1.1 Primer nivel: imparcialidad hu m an a....................................... 6.1.2 Segundo nivel: parcialidad de D io s ......................................... 6.2 Empatia o actitud de diálogo............................................................... La gran empatia: verlo todo desde Dios... verse desde Dios . . . .

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7. Manejo de herramientas fundamentales de intervención ............... 7.1 Comprensión teórica de la antropologíade este modelo ............... 7.1.1 El proceso vulnerado................................................................... 7.1.2 Crecer bebiendo del propio p o z o .............................................. 7.2 Destreza con herramientas terapéuticas de liberación y armonización........................................................................................... 7.2.1 Destreza fundamental: saber hacer de piedra de moler . . . . 7.2.2 Destreza con las herramientas de liberación.......................... 7.2.3 Destreza con las herramientas de armonización.................... 7.3 Lectura del cuerpo como palabra: camino de curación.................. 7.4 Elementos mínimos de psicopatología.............................................. 7.4.1 Distinción elemental: psicosis/neurosis................................... 7.4.2 Algunos síntoma de alarma ...................................................... 7.4.3 Estados depresivos: alteración común ...................................

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SEGUNDA PARTE: ARMONÍA ESPIRITUAL................................................ 159 8. Actitud vital: ser guiado(a) por Ruah .................................................... 163 La osadía de dejarse llevar: la consigna ........................................... 165 9. Habilidad para limpiar y reconstruir la experiencia de Dios ......... 9.1 Del fetiche al Dios de Jesús ................................................................. 9.2 Depuración de los fetiches y la c u lp a ................................................ 9.2.1 ¿Cómo desenmascarar los fetiches? ....................................... 9.2.2 ¿Cómo trabajar los fetiches?...................................................... 9.2.3 ¿Cómo identificar la culpa? ...................................................... 9.2.4 ¿Cómo trabajar la culpa? ........................................................... 9.3 Clarificación del concepto de p eca d o ................................................ 9.3.1 El misterio del p ecad o................................................................. 9.3.2 Pecado estructural, paradigma de todo pecado: el pecado más serio .....................................................................

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10. Experiencia de encuentro con Dios: la oración ................................... 10.1 El camino de la experiencia con el Dios de Je s ú s .......................... 10.1.1 La experiencia del m isterio...................................................... 10.1.2 La oración es un lenguaje ........................................................ 10.1.3 La oración de Jesús ................................................................... 10.1.4 En el desierto y el silencio......................................................... 10.1.5 La oración es una "embajada" ................................................ 10.1.6 Lo típico de R u a h ........................................................................ 10.2 Modos para acceder a la experiencia de o ra ció n .......................... 10.2.1 La ruta de la meditación ........................................................... 10.2.2 La ruta de la contemplación .................................................... 10.2.3 Los sueños: un camino de encuentro con D io s .................... 10.2.4 El cuerpo: posibilidad de captar al Dios encam ad o........... 10.2.5 El examen de la oración.............................................................

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11. Formación teológica fundamental........................................................... 223 11.1 Cristología .............................................................................................. 226 11.2 Eclesiología ........................................................................................... 229 12. Herramientas básicas ................................................................................. 12.1 El discernimiento: eje del acompañamiento espiritual ............... 12.1.1 Discernir entre los propios deseos y los deseos de Dios .. 12.1.2 Los personajes del discernimiento ......................................... 12.1.3 La columna vertebral del proceso del discernimiento . . . . 12.1.4 El examen diario, como ejercicio de discernimiento........... 12.2 Destreza en dar y acompañar Ejercicios Espirituales.................... 12.2.1 Genialidad de los Ejercicios Espirituales............................... 12.2.2 Los Ejercicios Espirituales tienen unos requisitos básicos . 12.2.3 Engranaje metodológico ........................................................... 12.2.4 Códigos latentes.......................................................................... 12.2.5 La huella que dejan los Ejercicios............................................ 12.2.6 Lo característico de nuestra presentación ............................

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TERCERA PARTE: COMPROMISO HISTÓRICO ARMÓNICO ............... 269 13. Actitud vital: levantamiento de una conciencia histórica................. 273 La conciencia se forma de valores............................................................. 278

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14. Habilidad para tomar partido por la historia de los(as) demás . . . . 28 14.1 Opción evangélica básica: las personas empobrecidas, desahuciadas y pecadoras .................................................................. 28; 14.2 Apostar por los nuevos movimientos so ciales............................... 281 15. Opciones de compromiso: ........................................................................ 15.1 Defensores(as) de los derechos hu m anos....................................... 15.2 Desde diversas plataformas de vida y acción ............................... La verificación de la búsqueda del Reino: criterio para la vida religiosa...............................................................

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16. Requisitos fundamentales ........................................................................ 3L 16.1 Heraldos de una Nueva Sociedad.................................................... 311 16.2 Ética de la liberación............................................................................ 315 17. Herramientas básicas ................................................................................. 17.1 Confrontación con criterios adecuados de m oral.......................... 17.1.1 Moral económica ........................................................................ 17.1.2 Moral p o lítica ............................................................................... 17.1.3 Moral sex u a l................................................................................. 17.2 Metodología del análisis de la realidad .......................................... Para leer este Cuaderno de Bitácora... G losario..............................................

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Para anotar en este Cuaderno de Bitácora... "In stru ccio n es"

Antes de comenzar a leer este libro, pero después de haber hecho referen­ cia a lo que significa "cuaderno de bitácora", creo que es conveniente dar unas instrucciones de manejo... Son instrucciones para el uso de este Cuaderno de bitácora para acom pañar caminantes... Como a todas las instrucciones, a éstas, seguramente, les faltará algo, ¡quizá lo más esencial! Pero para quienes tienen un espíritu inquieto, se les dan, por lo menos, pistas para saber mane­ jar mejor esta guía para el acompañamiento psico-histórico-espiritual. Este no es un libro normal, es fundamentalmente, un cuaderno-instru­ mento. Ya esto limita un tanto las posibles pretensiones personales y las expec­ tativas de quienes lo consulten. Este cuaderno no pretende hacer tratados: sirve para encontrar caminos en las áreas en las que nos topamos quienes acompañamos a personas, en sus aspectos vitales más hondos. Lo escribo desde la experiencia, que me ha hecho tocar puertas a las diver­ sas ciencias... Su tono es serendípico, por tanto, pretendiendo al mismo tiem­ po conjugar el cuerpo, la psicología, la espiritualidad y el compromiso. Lo escribo con una osadía considerable porque abordo temas de psicolo­ gía -sin ser psicólogo-, temas de ética -sin ser moralista-, temas de espiritua­ lidad siendo únicamente un buscador inconstante de Dios y su causa. Lo escribo entonces, desde mi conciencia de pecador, de peregrino, de alguien que se ha confundido, y equivocado muchas veces, pero siente la voca­ ción de acompañar caminantes... Lo escribo especialmente para aquellas personas que han participado en los talleres que ofrecemos en este Instituto1y sienten la invitación a embarcar­ se a acompañar desde este modelo. Supone por tanto, un cierto trabajo perso1. El Instituto Centroamericano de Espiritualidad (ICE) de la Universidad Landivar de Gua­ temala, tiene como finalidad la formación de acompañantes en esta triple dimensión de la que damos cuenta aquí por extenso. Ha sido el laboratorio de todo este libro.

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nal previo, y una formación teórica básica en esta propuesta, para lograr desentrañar toda la riqueza que quiero compartir. Por otra parte, no es un libro para leerlo simplemente. Es para practicarlo, es para trabajarse, es para cotejar la labor de acompañar con lo que sugerimos a través de las páginas. Otro elemento más de su carácter serendípico. Este libro nace del interés por ayudar a quienes acompañan los procesos de diferentes tipos de personas. Es un acompañamiento complejo del que vamos a hablar. Es un acompañamiento que tiene algo de psicológico, de espi­ ritual, y de compromiso. No es, por tanto, para cualquiera que acompaña. Tie­ ne que haber una vibración con esos tres elementos, para que este libro capte. De alguna manera a quienes está destinado son muchas veces personas de la vida religiosa, sacerdotes; pero quisiera dejar claro, que a quienes más dedico este trabajo es a personas laicas que se comprometen cada vez más por ejercer esta tarea de acompañar, en primer lugar, como una labor relevante, pero tam­ bién como una dedicación compleja que está en correspondencia a la comple­ jidad con la que la humanidad vive sus procesos: con experiencias religiosas -a veces no reconocidas como tales- mezcladas profundamente con problemas psicológicos y quienes quisieran, de algún modo, cambiarle el rostro sufriente al mundo y a la historia. Aquí, por tanto, lo psicológico, lo espiritual y el com­ promiso estarán siempre muy interrelacionados. En la Invitación a embarcarse... y caminar veremos como en cada una de esas dimensiones ha habido mucha evolución. Ahora, queremos hacer énfasis en la más antigua de esas dimensiones: la espiritual. Porque es la dimensión eje, aunque sólo encuentra su significación plena en interrelación con las otras dos. Un factor que influyó drásticamente en los cambios más profundos -y que repercute en lo que llamamos espiritualidad- ha sido el olvido de la experien­ cia de Dios desde lo femenino, y la excesiva concentración en lo masculino como representación de la divinidad, con las consecuencias funestas que esto ha acarreado en nuestra historia humana. Por más de 25 mil años la humanidad adoró a una diosa: las llamadas "Venus paleolíticas", que luego, ya en el neolítico, claramente toman el papel de una divinidad con unos rasgos muy característicos -la donante de vida, repre­ sentada en una pose de parto; la que da la fertilidad, influyendo en el creci­ miento, representada desnuda y grávida; la protectora, representada como una mujer-pájaro con senos y prominentes glúteos; y la portadora de la muerte-. Pero en un momento dado de la evolución la fuerza del aspecto femenino de Dios se borró, con gran detrimento de la misma experiencia divina y de la organización de la sociedad, que desde entonces ha sido marcadamente pa­ triarcal. Al paso de miles de años, con la revolución agrícola, surgió, pues, cada

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vez con más fuerza, la idea del dios varón. Las fuertes transformaciones socia­ les que ésta revolución trajo, depositó en los varones todos los poderes socioculturales y religiosos, mientras las mujeres quedaron relevadas totalmente de ellos. Esto de algún modo influyó en la Biblia. Lo anterior significa que la espiritualidad netamente patriarcal es, por tanto, muy reciente en la historia humana -unos cuatro mil años antes de Cristo- cuando la experiencia de la revelación en la Biblia oscureció la viven­ cia de una espiritualidad hacia Dios con rasgos femeninos. Sin embargo, nin­ guna concepción de Dios -ni aún la de Dios Padre-, tiene la capacidad de inte­ gración y evocación mítica que tenía la diosa. Y aunque Yahvé como tal, no tie­ ne sexo, su representación, todavía, es fundamentalmente andrógena y la reli­ giosidad que se establece entorno suyo de alguna manera ha sido excluyente de otras experiencias y sobre todo de asignar un rol importante para la mujer. Entendemos que el mensaje bíblico sobre el carácter único de Yahvé y todas las expresiones de su entorno, no supone -visto desde un enfoque teo­ lógico profundo- la descalificación de la experiencia religiosa de otros pue­ blos, o de otras épocas, o por ejemplo de expresiones más femeninas. Sabemos también que el acento de esa espiritualidad dimanada de la Biblia fue siempre un llamado a la fidelidad de Israel a su propia historia de alianza con Dios: "la insistencia de la Ley y de los profetas en el carácter exclusivo de Yahvé se debe a una pedagogía muy precisa: mostrar que el Dios Único y trascendente no es una proyec­ ción de los deseos humanos que pueden ir manipulando la divinidad o ir cambiando de divinidades en función de las propias avideces (Sal 81,12-13), sino que Dios es el tér­ mino último del deseo humano que va siendo transformado de posesividad en abando­ no, confianza y comunión. Es decir lo que la Biblia revela no es que los dioses de los demás pueblos sean falsos, sino que lo que los falsifica es la relación objetual, posesiva, mágico-instrumental, con ellos"2. De aquí se comprende cómo el papel de Jesús en la historia de la revela­ ción -como dice Melloni- es habernos dejado la perspectiva crística que no implica una absorción de las demás religiones en una única expresión del Misterio, sino que aporta un impulso a la autenticidad de cada una de ellas. Más aún, que es a las religiones a quienes les corresponde mostrar que de las entrañas mismas de la experiencia religiosa brota un torrente de ternura por los hombres más pequeños y desprotegidos, y una consiguiente pasión por la paz y la justicia3. Este aspecto de la experiencia femenina de Dios nos parece importante 2. MELLONI, )., "Los ciegos y el Elefante: el diálogo interreligioso", Cuadernos Cj, n° 97, abril 2000, p. 10, Barcelona. 3. Ibíd., pp. 17-25.

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recuperarlo. La concepción que presentaremos sobre Ruah -espíritu-, como persona de la Trinidad, resalta lo femenino de Dios4y rescata en todo este libro, la fuerza ancestral de esta búsqueda, por parte de los hombres y mujeres de todas las culturas, de todos los tiempos. Resalta también cómo Dios se nos ha ido comunicando con rasgos de ternura y amor maternal. El gran regalo que nos hace Jesús en la cruz es precisamente a Ruah. Por eso en este instructivo sobre el manejo de los aspectos más medulares del libro, parecía importante recoger esos trazos femeninos de Dios desde los mismos albores simbólicos de la humanidad, y que va a colorear todo lo aquí presentado. Todo libro tiene una perspectiva, una clave básica para ser comprendido. El punto neurálgico de éste reside en la interrelación dinámica de tres factores que serán los temas recurrentes de toda esta presentación, y es lo que da lugar a sus tres partes constitutivas, es como el trípode donde se apoya este acom­ pañamiento: - El crecimiento personal que debe pasar por un ciclo en donde se traba­ je la parte vulnerada y se llegue a la parte positiva del propio potencial. Lleva al descubrimiento de dos cosas fundamentalmente: por un lado, que en ese manantial está ya inscrita una vocación a la solidaridad, y esto lleva a un compromiso entrañable. Y, por otro, el caer en la cuenta que en lo más íntimo de cada persona -en el propio manantial- estaba ya presente Dios, sin saberlo, muchas veces. Esto último impulsa al plan­ teamiento de un tipo de espiritualidad muy concreta. - Esta espiritualidad tiene unas características esenciales: supone el cami­ no que en esto ha abierto Jesús; supone la acción de Ruah. El modo de Jesús nos da una serie de actitudes, de preferencias (el Reino -con pobres y pecadores(as) como destinatarios(as)-) y un tipo de oración muy espe­ cífica. Las espiritualidad así presentada tiene una base esencial en el dis­ cernimiento cristiano, que se convierte, entonces, en una metodología muy concreta -aquí inspirada en Ignacio de Loyola- con una manera de orar, dentro del esquema de Ejercicios Espirituales. Esta espiritualidad, por una parte, está toda ella lanzada al compromiso con los principales predilectos del Dios de Jesús: pobres y pecadores(as); y por otra, como 4. Ya que en hebreo espíritu se dice Ruah, que tiene marcadamente características femeninas, frecuentemente se utilizará Ruah para resaltar la dimensión femenina de Dios secularmen­ te sofocada. En lengua castellana suena chocante “La" Espíritu que, no todo, algunas veces se empleará. Véase, en este sentido, el esfuerzo que ha hecho ALE1XANDRE, D., en su artí­ culo "Nombres Nuevos para el Espíritu" donde todos se presentan en femenino, Revista Testimonio, Chile, 1998. Vease también CONGAR, Y., El Espíritu Santo, Herder, Barcelona, pp. 590-598; y GONZÁLEZ-CARVAJAL, L., ¡Noticias de Dios!, Sal Terrae, Santander, 1997.

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efecto de ella, se nos revela el Dios de Jesús quien nos ama con amor incondicional; es una espiritualidad que nos libera de los ídolos y nos coloca con sencillez a la orilla del camino de Jesús. La experiencia con la ternura total de Dios y con su misericordia alegre y entrañable es lo que fundamentalmente sana y genera que las personas se levanten y se redi­ man: salgan en auxilio de quienes tienen necesidad. - El compromiso histórico, entonces, proviene de las dos fuerzas anterio­ res. Nos lanza con preocupación humana y divina a la búsqueda de estructuras socio-históricas más humanas, como anuncio del Reino. Esto hace que la tarea de comprometerse a erradicar el sufrimiento y la injus­ ticia del mundo no sea únicamente una acción de compromiso simple­ mente humano, sino una acción mística: se sirve en los necesitados(as) al mismo Jesús. Esto es ya también gracia. En este sentido la actuación ideologizada queda subsanada de raíz. Y en esas personas necesitadas de toda índole nos vemos también, por gracia, curados de nuestras grandes heridas personales, según los cantos del Siervo de Yahvé (Is 53, 5). Lo importante de estos tres factores es que uno nos remanda al otro, esta­ bleciendo un dinamismo cada vez más pujante. Desde el trabajo personal, ya somos invitados(as) al trabajo comprometido por las personas que sufren. El estar con ellas nos vuelve una y otra vez a la exigencia de seguirnos levantan­ do y optando por la vida desde lo mejor de nosotros(as) mismos(as). La espi­ ritualidad a la que hacemos referencia, no prescinde del crecimiento humano, lo supone, pero también le da su plenitud en el mismo acto de comprenderla: es por tanto bien recibido de parte de la misericordia de Dios, que nos vemos invitados(as) a trabajar por quienes tienen necesidad de toda índole. Es importante señalar que aquí se presenta un camino que tiene cierta secuencia: del crecimiento personal, a una espiritualidad y luego al compro­ miso. Es algo que se suele dar cronológica y existencialmente así. Es decir, que para muchas personas ha sido de este modo como nos hemos ido haciendo nosotros(as) mismos(as) como personas respecto a los(as) demás y a la reali­ dad de Dios. Pero puede ser que para otras, se haya comenzando en el com­ promiso y desde allí se encuentran con la presencia de Dios y que todo ello les haya llevado a la necesidad de un crecimiento personal. El orden de la pre­ sentación de este libro responde más bien al primer proceso indicado, sin negar otras alternativas. Muy cercano a este trípode de lo psico-histórico-espiritual -punto neurál­ gico de nuestra propuesta de acompañamiento-, está la armonía con la que todo debe vivirse, además de lo que ya hemos afirmado de la fuerza de Ruah. Es el otro tema recurrente en este libro: la armonía. El hecho de trabajar desde

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un trípode implica tener que guardar una serie de balances en muchos aspí tos, síntesis de muchas cosas, unidades en elementos paradójicos. Todo es sólo puede lograrse si existe una armonía interna muy profunda en quii acompaña los procesos. La armonía es un término auditivo que hace referencia a un sonido que complejiza enriqueciéndose cada vez más y, permitiendo un sin número ( matices -tono mayor, menor, sostenidos, bemoles, etc.- De ahí que tomemi esta metáfora. En un nivel sensible, lo equivalente sería la suavidad. A niv psicológico algo se realiza con suavidad cuando a lo que se refiere, ya es hát to, ya "reviste" una manera de ser y por eso no se efectúa de manera forzad estridente, sino que es algo "casi" natural. A nivel espiritual, como bien lo no Ignacio de Loyola, la suavidad es uno de los signos más diáfanos de la pr< sencia de Dios (EE. 124,334). A nivel de compromiso, la suavidad se manifie ta en un hacer que brota del propio pozo, genera Nueva Humanidad y conv< ca a otros(as) a hacerlo. La manera como están enfocadas todas las cosas en este libro es con veh( mencia y pasión -lo reconozco- que brotan de estar convencido de la valide de esta propuesta, por lo que me ha aportado su experimentación; sin embaí go, no desconozco que todo se puede realizar también de múltiples modos. E lo que me parece que no debe cederse, es en todo lo que denomino trípode -1 integración de las tres dimensiones, de lo psico-histórico-espiritual-, pero y las diferentes vías para lograr la armonía de la integración de esas cosas n está ni mucho menos restringida a la propuesta del libro. El crecimiento personal, por ejemplo, en lo psicológico, tal y como acá s ofrece, es un modo de llevarlo a cabo, es una manera de realizarlo: con el tipi de herramientas que presentaremos y desde un mapa de conocimiento de 1. persona -que en muchos momentos, específicamente, tomamos del Enea grama-5. Todo ello no implica una canonización ni un dogmatismo sobre cónu debe realizarse el crecimiento personal. Aquí estamos presentando sencilla mente un modo de hacerlo. Parece importante que se haga, esto es incuestio nable, estando totalmente en apertura a que se emprenda y se logre de otra: muchas maneras y desde diversas escuelas. Lo mismo podríamos decir sobre la espiritualidad. Es la de Jesús, es la de Reino, pero dentro de la riqueza del cristianismo hay diversidad de escuelaí espirituales. Postulo una, la que conozco más -sin decir que sea la única ni Ir mejor- en mi condición de jesuita. La perspectiva ignaciana -desde el discer5. De hecho en muchas ocasiones hacemos mención del Eneagrama dando por supuesto su conocimiento; sobre todo cuando hablamos de compulsión, de fetiches y de ciertas formas contratransferenciales.

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nimiento, desde los Ejercicios Espirituales- es la que aquí toma gran relevan­ cia: es la que he experimentado con profundidad en mi propia vida y en la de las personas que he acompañado, es la espiritualidad que ha servido de cuna a este modo de acompañar... Sin embargo, reconozco toda la validez y riqueza que entrañan otras espiritualidades. Algo semejante sucede con el compromiso. Se escribe este libro para acom­ pañar caminantes que fundamentalmente se mueven en Latinoamérica. La perspectiva de la justicia solidaria es mucho más acuciante en nuestros países que en Europa o en el primer mundo en general. El lugar donde está concebi­ do este libro le da una orientación específica -sin querer dogmatizar las pos­ turas, las preocupaciones y las posibles salidas o expresiones del compromiso cristiano- y le pone unos escenarios concretos de realidades en las que la urgencia del Reino es arrasadora. También escribo este libro habiendo hecho ya -quizás muchas veces sólo implícitamente- un balance de la experiencia de lo que había significado "comprometerse" en épocas anteriores. A los que vivimos en estas latitudes, en épocas no muy remotas, se nos han caído ya muchos sueños: se nos han muer­ to proyectos, se nos han venido abajo idealizaciones, se ha perdido mucha gente -y de las más valiosas-, en aras de todas esas utopías que quisimos rea­ lizar. Nos equivocamos en muchos análisis que creíamos correctos. Hay que reconocer que eran cerrados, muchas veces apoyados no en datos científicos sino en simples anhelos. Satanizamos en muchas ocasiones a los que "no esta­ ban con nosotros"; de alguna manera también idealizamos al pueblo, lo ideologizamos, sacamos a los(as) pecadores(as) de ser también principales destinatarios(as) del mensaje de Jesús y del Reino. Todo eso nos hizo generar una espiritualidad concentrada únicamente en eso: cambiar estructuras, pero des­ cuidando el trabajo personal complicado de la transformación del corazón hu­ mano. De alguna manera revivimos un cierto pelagianismo: conquistábamos todo con la voluntad, con la organización, con la fuerza. No reconocimos espa­ cios autónomos entre la fe y la justicia; vivimos la aparente síntesis entre esos dos elementos como algo que se conquistaba, no como algo que se recibe y se celebra. Olvidamos en todo esto la fiesta, la alegría, el saber descansar. Gene­ ramos un talante de espartanos que tendía a quemamos; no le dimos los espa­ cios vitales a la oración personal y seria. Olvidamos, en la práctica, el discer­ nimiento; no aprendimos a trabajamos a nivel personal, no nos dimos a la tarea de aprender a vivir más en caravana. No hicimos siempre un ejercicio de descubrir nuestras falacias y mentiras. Esto no quiere decir que no se haya consolidado nada serio en lo que se refiere al compromiso o que no se hayan hecho conquistas históricas reales. En

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el ámbito de la conciencia se ha avanzado, respecto a la formulación de dere­ chos de la humanidad, también. Este libro, entonces, quiere ir recogiendo todo lo que está aún como mecha humeante que toma fuerza y mayor combustible; pero también, quiere ir abriendo nuevas posibilidades más armoniosas y menos ideologizadas respecto al trabajo por quienes tienen mayor necesidad. Por otra parte, quiero insistir en que este libro es simplemente un manual que no exime de la necesidad -urgencia- de formarse en muchos campos que tienen incidencia en el acompañamiento: la psicología, la espiritualidad, la ética, la sexualidad, el análisis socio-político. Más aún, se concibe como una invitación a profundizar -a veces indicando referencias bibliográficas- en los diversos temas. Por tanto, todo esto no libra a quienes tienen esta tarea de ser acompañantes -por vocación o encargo- de seguir estudiando, de formarse, de acompañarse también en los ámbitos netamente psicológicos y espirituales; de confrontarse en su quehacer histórico. Nada más alejado al objetivo de este libro que se convierta en una sobre simplificación de los enfoques, o que sea una vulgarización de los caminos de soluciones; o peor aún, una dogmatización de lo aquí expuesto. Todo el enfoque de este libro es experiencial y lanzado a la experiencia transformadora: a la experiencia de beber del propio pozo, a la experiencia del Dios de la misericordia y que invita a la solidaridad, a la experiencia de ir haciendo un mundo más humano. Se ofrece, por tanto, una cristalización teó­ rica de muchos aspectos, una condensación de captaciones e interpretaciones que pueden ser muy discutibles, pero creo que pueden ser también sugerentes y abrir a la reflexión. De allí que constantemente interrumpamos la lectura de las diversas partes, para hacer un compás de espera que interpele en el ámbi­ to personal y ayude, así mismo, a tener una guía de lectura que permita revi­ sar mejor los diversos temas. Son reflexiones que ayudan a que "el cuaderno de Bitácora personal" vaya siendo enriquecido con aquellos elementos que mere­ cen tenerse en cuenta en el camino, puesto que lo que se revisa es cómo todo esto ha sido experiencia personal, que obviamente es la mejor preparación para hacer el acompañamiento de otras personas que van también en el cami­ no. Al final de algunos capítulos se encontrará, quien trabaje este libro, otro tipo de reflexión para enriquecer el "cuaderno de Bitácora para caminantes" cuya finalidad es revisar, reorientar y perfeccionar el quehacer como acompañante; siempre se invita a terminarla haciendo el NER6 qué en este caso concreto 6. NER: acróstico de la Novedad, el Enfasis o la Relación nuevos que debe surgir de un ejer­ cicio de interpelación personal al cumplir el objetivo propuesto por él, y si se ha hecho desde la resonancia corpórea.

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sugerimos se realice desde la triple perspectiva psico-histórico-espiritual... ¡es lo que le da coherencia al libro y lo que ayuda también a dar coherencia a la tarea de acompañar! Otro aspecto que quiero resaltar esta relacionado con una de las experien­ cias más diferentes y relevantes de nuestros tiempos: lo que ahora denomina­ mos como género. Esto da una perspectiva muy diferente a todas las posicio­ nes antiguas: frente a la exclusión típica de un mundo patriarcal y machista, se insiste en lo inclusivo, por principio. De ahí que se propone -aun a riesgo de cansar- la superación del sexismo típico del castellano, escribiendo siempre en femenino y masculino como recordatorio esencial de abrir el horizonte. Desde la perspectiva de género ofrecemos la alternativa a lo que separa y distancia, con lo que conecta íntimamente. De cara a la dominación -típica del patriarcalismo- se postula la mutualidad como pieza clave de un nuevo modo de relacionamiento. A la racionalización exacerbada se la enriquece con el papel del cuerpo -la sensación- y de lo simbólico. También es evidente en el libro la perspectiva personal; ésta tiene un acen­ to muy fuerte en toda la obra. Creo que así tiene que ser. Es acompañamiento a quien camina personalmente pero, eso sí, en caravana. Todas las terminales (lo psico-histórico-espiritual), sin embargo, conducen a la visión de comuni­ dad, de cuerpo, de solidaridad con las demás personas especialmente con las que sufren cualquier género de aflicción. Muchos de los temas podrían apli­ carse en grupo. De hecho, la propuesta que hago en mi libro de Crecer bebien­ do del propio pozo, es fundamentalmente comunitaria: se trabaja a nivel perso­ nal pero "el gran terapeuta", como se dice allí, es el grupo de vida; luego en el momento de la asamblea se homologan los procesos, y se dan los elementos y los recursos que todo el grupo necesita. Este manual parte de un preámbulo que es una invitación a embarcarse... y caminar, es situar los conceptos, tomar perspectiva histórica de los temas, y lle­ gar al trípode del que hicimos referencia anteriormente (lo psico-históricoespiritual), que debe vivirse desde la armonía, con suavidad. La armonía adje­ tiva cada parte del libro, vista la importancia crucial para lograr la experiencia armónica del trípode. De ahí que se llame a las partes: armonía personal, armonía espiritual y compromiso histórico armónico respectivamente. Cada parte consta de los mismos capítulos. El primero postula la "actitud vital", que en la primera parte es ser compañero(a), en la segunda es ser guiados(as) por Dios -la Espíritu-, mientras en la última, es el levantamiento de la conciencia histórica. Un segundo capítulo en todas las partes, nos avoca a cier­ tas habilidades básicas: el manejo de la transferencia/contratransferencia; la habilidad para limpiar y reconstruir la experiencia de Dios; la habilidad para

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tomar partido por la historia de los demás. Todos las partes implican uno; requisitos básicos y una herramientas adecuadas a cada tema específico. Poi último, se ofrece un glosario de las palabras que parecen piezas claves de com prensión de este modelo de acompañamiento. Una última instrucción: todo lo que vamos a ir postulando en este libro e¡ una gran exigencia. Supone mucho, puede aparecer como una gran carga como una tarea superior a las fuerzas personales. La sugerencia es hacer todc como si dependiera de nuestro empeño, de nuestras capacidades, de nuestrc entrenamiento, sabiendo de antemano, que en definitiva, todo absolutamente todo, depende de Dios y su gracia: es la dinámica de la activa-pasividad, h pasiva-actividad; es la convicción de que esta tarea sólo es posible llevarla ade lante desde la fuerza de la Espíritu; es la disposición para hacerse, para for marse y a la vez, ser dóciles instrumentos en Sus manos... Y ahora, un agradecimiento... desde hace algunos años todos los papeles que emborrono con ideas, pensamientos e intuiciones, tienen su criba, su mejo­ ra, su enriquecimiento teórico y bibliográfico, su clarificación, gracias a mu­ chas personas cercanas que en estas páginas encontrarán su huella. Pero, cier­ tamente, la contribución de EstherLucía Awad ha sido en esto, más que signi­ ficativa: ha puesto lo mejor suyo, que no sólo es su gran inteligencia, sino si enorme capacidad de ser amiga y compañera para animar y hacer salir le mejor de mi, y lo mejor de este libro -ha puesto todo su empeño en que él salie­ ra-. Su vocación de Pigmalión, con este libro, queda ratificada. Muchísimas gracias.

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IN VITACIÓ N A EM BARCARSE. Y CA M IN A R

La invitación que queremos hacer a quien tome este libro es a realizar un recorrido, a em barcarse en aguas profundas y disponerse a cam inar con otras personas... Por eso, el libro está escrito en tónica de auto-reflexión y evalua­ ción, en el difícil arte de acompañar. El nombre de este libro hace alusión al mar: el cuaderno de bitácora es la gran guía para poder navegar. ¿Cómo hacían para navegar los antiguos? era muy difícil porque, aunque utilizaban la brújula (invento de los chinos) que les permitía tener las direcciones, no tenían cómo saber cuánto se avanzaba en una dirección, a qué velocidad se iba, y por tanto, cuánta distancia se recorría. En tierra es fácil, pero en la mar no hay puntos de referencia1. Por eso era nece­ sario el cuaderno de bitácora, porque con él se podían hacer y rehacer las rutas en el mar, donde no había sino la brújula, la corredera (aparato destinado a medir lo que anda la nave), los astros, las estrellas y la singladura (distancia o jomada realizada) para guiarse. Hemos querido denominar este libro como Cuaderno de bitácora para acom pañar cam inantes porque realmente pretendemos que ayude a anotar el rumbo, los sucesos, los impulsos, los avances de los caminantes en la onda de 1. De esta necesidad surgió el invento de la corredera: una especie de barquito que se tira para atrás atado a un cordel con unos nudos. Esa especie de lanchita iba flotando en la parte de atrás. Entonces, medían el tiempo que se tardaba que la lanchita se fuera yendo y eso era lo que medía la velocidad de la nave: en cuánto tiempo se recorría y se apartaba la lanchita. A ese sistema se llamaba corredera. Ese es el aparato para medir lo que anda la nave, y la velocidad en que se pasan los nudos. Y por eso se empezó a usar la expresión de ~va a tantos nudos por hora". Obviamente, también tenían las estrellas, los astros y la singla­ dura... La singladura, es la manera de contar cuantos nudos se recorrían en un tiempo dado, la distancia recorrida en 24 horas. El cuaderno era donde se anotaba: "hemos avanza­ do dirección norte nordeste, a tantos nudos en dos singladuras", de manera que si se perdían podían decir: "deshagamos dos singladuras, a tantos nudos en la dirección contraria para volver al punto donde estábamos". Eran las cartas del marear, que se usaban para navegar.

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Ruah2. La metáfora de alguna manera, parecería que está mal empleada porque hace alusión a la mar -la bitácora- y a la tierra -se habla de caminos-. Me gusta, sin embargo, porque presenta el hecho de que se está hablando de dos realidades que son diversas pero comparables. Y aunque aparezca paradójica, presenta las contradicciones que trae el andar en ruta "simultáneamente" en mar y en tierra. Y es así, de alguna manera, como se vive el proceso de acom­ pañar personas: en la incertidumbre de los caminos no trazados -de la mar- y en los senderos que conducen a alguna parte -en la tierra-. Me gusta también, lo contrapuesto de mar -tierra- en el nombre de este escrito, porque hace referencia a que todo acompañamiento espiritual es siem­ pre algo analógico a lo humano, pero no es lo mismo, debido a que en éste, nos movemos en la dimensión divina. En este ámbito, tenemos simplemente barruntos, intuiciones de lo que sucede en el espíritu (en la persona) y por la Espíritu, pero siempre de manera metafórica. También me gusta porque, final­ mente, los caminos hacen alusión clara a Jesús que es "el" compañero de cami­ no, y es el único verdadero camino. El libro es una guía que puede ayudar a quienes acompañan los procesos psicológicos y espirituales de personas que están ellas mismas comprometidas en "abrir caminos", en hacer historia. Al decir "guía", estoy indicando ya los límites de este trabajo. Aunque tiene teoría en su base, no es el punto de vista teórico lo que me ocupa principalmente sino la aplicación práctica, la metodo­ logía para que ello se realice en la vida cotidiana. Es un tratado para encontrar el camino. De allí que no intente establecer marcos conceptuales de referencia, sino luces y resonancias que ayuden a quien tiene el papel de ser acompañan­ te, de ser compañero (a) -diremos más adelante-. Este libro es entonces, un cua­ derno de bitácora, un método que puede ayudar a seguir un rumbo, a poder vol­ ver a sus causas y a relanzar el viaje. Finalmente, es un instrumento que invita a la decisión de embarcarse. De embarcarse en un oficio, en una tarea, que tiene mucho de carisma, mucho de arte y mucho de ciencia. Embarcarse, en castellano también significa, metafó­ ricamente, arriesgarse. Acompañar es un riesgo y es algo que va a implicar sacrificios y, de alguna manera, malos entendidos. De ahí la invitación a "embarcarse", a comprometerse a entrar en el desafío de acompañar caminan­ tes, pioneros en abrir historia. Una historia que no sigue paradigmas de inter-

2. Desde ya se empieza a presentar a Ruah "La Espíritu", porque creo que lo femenino repre­ senta mejor y da cuenta más exacta de la actividad de Ruah, en la Escritura. Cfr. CABA­ RRUS, C , La mesa del banquete del Reino: criterio fundamental de discernimiento, Desclée De Brouwer (Caminos), 2a ed., Bilbao, 1999, p. 242.

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pretación antiguos, sino que está en los albores de realidades nuevas que exi­ gen visiones más complejas, interdisciplinares, inclusivas. De alguna manera este libro se complementa con Crecer bebiendo del p ro­ p io p o z o 3. Muchas de las propuestas de ese libro tienen las mismas perspecti­ vas de éste que se presenta ahora. Al decir esto estoy señalando que, como el anterior, no es un libro simplemente para leerlo, sino para realizarlo. Como se podrá comprobar, acá se hará alusión permanente a las herramientas, a los ejercicios y a los complementos teóricos de Crecer bebiendo del propio pozo. De alguna manera el presente libro será el manual -el cuaderno de bitácora- de la persona que acompaña a otras personas a realizar algunos de los procesos que ya se proponen en el libro anterior; esto para el plano psicológico. Respecto al plano espiritual, la referencia será La mesa del banquete del Reino*, en todo lo que con­ cierne a la implicación de Dios en nuestras vidas y en nuestra historia. La parte del compromiso es la que podría aparecer sin "paternidad" de escritos ante­ riores. Sin embargo, la vertiente de la antropología social, expresada en otras publicaciones, puede ser su cuna. No significa esto que en sí mismo, este libro no tenga identidad y estructura completa propias, o que se requiera necesaria­ mente de los otros para poderlo comprender. Sólo sugiero emplear la trilogía completa, como medio para sacar el mejor provecho de él: en lo psicológico, en lo espiritual y en lo histórico. Cuaderno de bitácora para acom pañar cam inantes hace pues, alusión a trayectos, a rumbos, a caminos que se abren... Y también hace alusión a que alguien ayuda, a personas que se encargan -y también se embarcan- y se ocupan de dar puntos de referencia a quienes lo solicitan. Esto obliga a revisar el papel de las personas que acompañan, y de los procesos mismos de acompañar. Y es esto, lo que queremos presentar: una guía para personas, que desempeñan esta tarea de acompañar o están en formación para hacerla. Ahora bien, tradicionalmente ese acompañamiento se adjetivó como "espiritual" solamente. Como el subtítulo del libro lo indica, lo hemos querido completar generando el tríptico psico-histórico-espiritual, que aclararemos más adelante.

3. CABARRÚS, C , Crecer bebiendo del propio pozo: taller de crecimiento personal, Desclée De Brouwer (Serendipity), 3a ed., Bilbao, 1999, p. 161. 4., CABARRÚS, C , La mesa del banquete del Reino..., op. cit.

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Evolución e itinerarios de los términos 1

Tradicionalmente al referirse al acompañamiento, se ha hablado de direc­ ción espiritual. Poco a poco, se ha ido abriendo este concepto llamándolo acom­ pañamiento psico-espiritual o acompañamiento espiritual en el que se tiene en cuenta la dimensión psicológica. Ahora, la propuesta que aquí se presenta es la de hacer un acompañamiento psico-histórico-espiritual. Con esto, no sólo se está superando el término de "director espiritual" de tanta huella molesta en la tradición espiritual debido al componente impositivo que entrañaba y por la nota voluntarista y moralizante que coloreaba esta relación, sino que se va más allá: estableciendo el trípode que se propone como modelo y que, paso a paso, se irá desarrollando. ¿Por qué insistir en el acompañamiento psico-histórico-espiritual? porque es verificable en las historias personales, en las de grupos, en las de pueblos enteros, que cuando no se ha hecho un acompañamiento equilibrado en estos tres ejes, se han cometido grandes fallas y se han gestado problemas mayores, o se han generado posteriores involuciones en los procesos. Apoyarse sólo en lo espiritual sin alusión a lo psicológico, implica, por principio, una ingenuidad que olvida el papel de lo inconsciente. Quedarse sólo en el binario psicología y espiritualidad, es la veta tan apoyada por la nueva era (New Age) y las "religiones civiles" que pueden encerrar a las per­ sonas en una cápsula de "autorrealización" y religión que deshistoriza. Por el contrario, la espiritualidad en la que se apoya este esquema, es la que se nos revela en la experiencia de Jesús que sana y levanta, perdona e invita a su seguimiento, compromete y lanza al servicio del Reino. A pesar de que el acompañamiento no es una terapia psicológica ni la tera­ pia psicológica es un acompañamiento de tipo espiritual, estoy convencido de que son dos procesos de liberación que se interrelacionan fuertemente y mutuamente se reclaman. Y sólo desde la sana integración de estos dos proce­ sos, es posible ir construyendo una historia nueva, que sería el desarrollo con-

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gruente de un proceso de maduración personal -sociedad más humana- por una parte, y por otra, nuestra colaboración en la realización del Reino de Dios, es decir, el Proyecto del Dios Padre-Madre con la humanidad, proyecto de paz, justicia, respeto ecológico e igualdad que comienza en la historia y culmina en el corazón trascendente de Dios. Pero, es importante partir de la evolución del concepto de "acompaña­ miento espiritual" en sí mismo, puesto que el oficio de acompañar pertenece a la más diáfana tradición cristiana. No trataré acá de recoger la totalidad de la historia de este oficio -cosa que sería por demás interesante- sino de hacer un breve recorrido por ella, que facilite la comprensión de la evolución hacia el modelo psico-histórico-espiritual.

1.1 DE "ESPIR ITU A LID A D ES" DIVERSAS A "SEG U IR A RUAH" COMO NORTE Las palabras tienen sus recorridos, sus itinerarios. Como la espiritualidad no ha sido una ciencia desarrollada ni tenida nunca como tal, ha sido fácil que en ella hayan surgido deformaciones, porque no ha tenido un canon en el cual fijarse. Siempre se ha considerado a la llamada "teología espiritual", como un apéndice de la teología. Dos me parece que han sido las deformaciones más significativas que todo ello ha acarreado, y lo que es peor aún, que todavía tie­ nen vigencia respecto a las "espiritualidades": el acento neoplatónico y el indi­ vidualismo religioso. El escollo neoplatónico, que se dio sobre todo con el influjo de San Agustín, considera que la persona humana es descaradamente dualista: cuerpo y espí­ ritu son dos realidades distintas y diversas. Y esto aun intentando superar el maniqueismo1 que todavía estaba muy a flor de piel en San Agustín. Cuando la espiritualidad se hace dimanar de la palabra espíritu, así en minúscula, y con la herencia neoplatónica, a ese espíritu se le considera necesariamente encarcelado en un cuerpo que suspira por tener una existencia separada. Por eso, una serie de aspectos centrales de la vida real quedaban, de hecho, fuera de la inspiración "espiritual". Todo eso pertenecía a la esfera mundana. Esta situación se reflejaba aún en la teología en general. Se establecía, entonces, una dicotomía muy fuerte entre lo material y lo mal llamado espiritual. Alguien 1. Secta gnóstica que se basaba en la existencia de dos principios ontológicos eternos y abso­ lutos, el bien y el mal, en perpetua pugna entre sí.

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"espiritual", no tenía nada que ver con lo histórico, con lo político, con lo social. El otro escollo, el otro obstáculo donde las naves de la espiritualidad han escorado, se han inclinado trabándose -una espiritualidad individualista-, surge facilitado por el olvido sistemático del tema neurálgico del Reino de Dios2, hasta prácticamente los albores del siglo XX. Se constata fácilmente cómo, los escritos místicos no brillan precisamente por su sentido social. Lo del Reino de Dios estaba ausente -como de toda la teología-, y por ello se habló siempre más bien de una "salvación personal". Esto aunque muchos santos tuviesen una actividad ejemplar en beneficio de los necesitados. Siempre se vivían como dos vidas, poco articuladas entre sí. Se mantenían los términos "desprecio del mundo" y "huida del mundo", como pertenecientes evidentemente a lo espi­ ritual. Presencia de esa línea espiritualista se da en quienes hablan, todavía, de "materias espirituales" contrapuestas a las tareas corporales (trabajo, vida coti­ diana) o históricas (compromisos, política, etc.). Por otra parte, se comprende que espiritualidad no significa algo estático. Tiene una serie de cargas histórico-culturales que han dejado huella en todo intento de generar una nueva espiritualidad más acorde con las exigencias del Evangelio y los signos de los tiempos. Lo que hoy se comprende como espiri­ tualidad no es ciertamente lo que significó en el siglo XVI, en el llamado Siglo de Oro, ni lo que significó en el inicio, por ejemplo, la devoción al Sagrado Corazón de Jesús. El problema es que todas esas tendencias y expresiones reli­ giosas generan estilos que aún actúan como lastres en este navegar. Es decir, la espiritualidad se confundió con devociones -algunas sumamente extrañas-, con actos de piedad, con el culto más bien personal que litúrgico. En la actualidad, a diferencia de hace un par de décadas, debido a los influjos secularistas que ahogaron muchas expresiones espirituales, se ha puesto de moda lo "espiritual", pero todavía claramente en minúscula. Aquí la palabra espiritual lleva a experiencias centradas en una expansión del pro­ pio ego. El caso más típico de eso es la angeleología3. Todo este fenómeno se ha dado más en unos países que en otros; por ejemplo, Europa está más al mar­ gen del surgimiento de esa espiritualidad veleidosa, superficial e inestable, si la comparamos con los Estados Unidos. Con la gestación de las "religiones 2. Entendiendo Reino de Dios como el proyecto de Dios Padre-Madre de justicia solidaria para todos(as), que empieza desde ahora y termina en el seno de Dios. Un Reino de santi­ dad y de gracia, de justicia, de amor y de paz. 3. El tratado sobre los ángeles ha tomado un giro histórico que deja de lado lo que fuere anta­ ño: algo que hablaba de las diversas presencias salvíficas de Dios, pasa a ser una inflación del ego, una mistificación de la propia persona.

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civiles" (apoyadas más en divulgaciones psicológicas y sin ninguna convoca­ ción eclesial) de la Nueva Era (New Age), la palabra espiritualidad, tiene tan­ tos significados que casi no indican nada sustancioso. Se aplica con mucha facilidad el término espiritual para cualquier cosa que no sea prácticamente movimiento muscular. El importar indiscriminada y fanáticamente rasgos orientales es también algo típico de estos movimientos. Asistimos además a una profusión, a una abundancia de "espiritualidades" debido al auge religio­ so del fin del siglo, que como todo fin de etapa, conlleva un cierto milenarismo fatalista. Así mismo, se nota un interés nuevo en relacionar "mente, cuer­ po, espíritu", lo cual es una buena fuente de más integración y armonización de la propia persona, pero desde experiencias y apoyo de ciencias -especial­ mente la psicología- desligadas, sin embargo, de una vivencia de fe como tal y, sobre todo, de un compromiso real con el dolor del mundo. Estas espiritualidades en minúsculas son más bien autoconsuelos relajan­ tes que sólo producen bienestar personal. En tanto, la fe en Jesucristo es un desafío que entraña creer en el Reino e implica el compromiso de trabajar por cambiar la historia. Por otra parte, la falta de compromiso de Iglesia -como instancia corporativa, como canal de solidaridad, como punto de convocatoria y de evaluación- cobra su precio al convertirse muchos de esos experimentos en cuna de excentricidades incontrolables. A pesar de eso, también es hoy frecuente hacer dimanar espiritualidad de la Espíritu -ya en mayúscula-. Y entonces, espiritual es algo que es "dominio de Ruah-, Esto no significa, sin embargo, que no coexistan tendencias muy diversas y dispares, lamentablemente. Y es justo allí donde se abre un campo propicio para el discernimiento. La señal de la presencia de Ruah, lleva a la Mesa del Banquete del Reino, como diremos después. Toda espiritualidad, nos dice Kinerk4, precisa de una definición de sí misma, de algunos instrumentos para analizarla, de algunas guías para rela­ cionar una espiritualidad con otras espiritualidades y de criterios de evalua­ ción. Kinerk define la espiritualidad como "un estilo de vida", como la expre­ sión del crecimiento dialéctico que va de lo inautèntico hacia lo auténtico. Parece muy valioso hacer aterrizar la espiritualidad en algo con más connota­ do ético. Nuestra perspectiva es que la construcción del Reino de Dios -con la solidaridad básica que esto entraña- y el seguimiento de Jesús, son los que va a evaluar la calidad y la expresión de una "espiritualidad", como también el ser fiel al modo de obrar de Ruah en la historia de la Salvación. Actividad que 4. KINERK, E., "Toward a Method for the Study of Spirituality", en The Christian Ministry of Spiritual Direction. FLEMNING, D. (Ed.), Review for Religious, St. Louis, Mo. 1996, p. 19.

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siempre tuvo como fin sacar del caos la creación devolviéndole su capacidad ile belleza ordenada, denunciar lo que no era el Reino y querer llevarlo ade­ lante, por medio de la profecía y de la sabiduría que siempre enseñó a sabo­ rear los verdaderos gustos de Dios (Is 58)5. En síntesis, el problema concreto, como afirma Kinerk, es que la espiritua­ lidad ha carecido de una definición formal y también de una metodología pro­ pia. De allí que ésta tenga, más bien hasta ahora, un carácter fundamental­ mente pragmático, y que se encuentre principalmente llamada a entrenar directores espirituales que a enfocarse -dice él- hacia la reflexión6. Con todo, si es la ortopraxis -la correcta actuación, el actuar acorde con el Evangelio- más que la ortodoxia -el pensamiento correcto- la que debe orientar la teología, la espiritualidad dimanada de la fuerza de Raah -que tiene como oficio renovar el rostro de la tierra- tiene mucho que decir y cuestionar a la misma teología. Es un lugar teológico primordial.

1.2. UN VIRAJE BRUSCO: PASAR DE "D IREC TO R " A COMPAÑERO(A)_________________________________ En épocas pasadas el término clásico empleado para designar a quien acompañaba en el caminar cristiano, era el de "director espiritual", resaltando un carácter muy patriarcal, muy directivo clerical y demasiado jerárquico. En castellano se ha venido desplazando el término a uno mucho más adecuado: acompañante espiritual, aunque cuesta desembarazarse de los connotados tra­ dicionales. Por ejemplo, en Inglés, se sigue usando el mismo término pero ya con matices muy diferentes. El viraje en la concepción de la relación entre acompañante-acompañado(a) ha llevado a los escritores anglosajones a ensayar nuevos conceptos para designar la persona que acompaña. Por ejemplo Leech7 opta por la expresión "amigo del alma"; otros emplean la imagen del "amigo espiritual" haciendo énfa­ sis en la necesidad de la amistad en el hecho de acompañar, y otros emplean el nombre de "médico espiritual". Quizás uno de los cambios más significativos en la evolución de lo que venimos señalando, es que se ha terminado con la exclusividad y usurpación

5. CABARRÚS, C , La mesa del Banquete del Reino..., pp. 162-166. 6. KINERK, E., op. cit. p. 20. 7. LEECH, K., Son! Friend, Harper and Row, San Francisco, 1977, p. 34.

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de este oficio por parte de los hombres y de los clérigos. Desde el comienzo ha habido una fuerte controversia a favor del varón, que se nota desde el origen del cristianismo en la pugna entre la que se puede llamar "iglesia joánica" en contraposición a la "iglesia petrina". Sin embargo, pasado el tiempo, la pre­ ponderancia del clérigo varón dominó; la iglesia petrina -patriarcal y clericalha hegemonizado en detrimento de otros carismas que hubieran enriquecido a la Iglesia volviéndola más inclusiva8. Esto nos parece el timonazo más fuer­ te, que todavía se asimila poco en la Iglesia, que junto con la familia es la ins­ titución machista más antigua de la historia. A pesar de esto, siempre en la Iglesia ha habido movimientos en donde las mujeres han ejercido un papel importante. Uno de esos movimientos es el de vírgenes, al comienzo del monacato. Las vírgenes se iban al desierto acompa­ ñadas a veces de otra mujer o dirigidas por hombres. La vida de Santa Tecla9 -rodeada de mucha leyenda- es especial en este caso: es de las primeras vír­ genes que tiene una vida muy importante y muy relevante en la constitución de la vida religiosa femenina. Luego, hacia el Medioevo, el papel de la abade­ sa fue tan grande que a veces tenían obispos bajo su dominio. La abadesa, en muchas partes, era más importante que el obispo: le debía voto de obediencia a la abadesa en cuya jurisdicción estaba el obispado. Es decir, siempre en la Iglesia ha habido un papel importante de la mujer, muchas veces en referencia a explorar líneas nuevas, en papeles contestatarios, en el ámbito de la profecía, pero hasta ahora ha sido fundamentalmente acallado. La virginidad vista así, resultó como una profecía del papel que podía realizar la mujer, porque en una sociedad tan patriarcal, la mujer sólo estaba condenada a ser madre, o hija, o esposa, o prostituta... Y en la incipiente vida religiosa pudo tener otro rol: ser virgen y dedicarse al servicio, al apostolado. A pesar de todos estos impulsos femeninos, el poder de la mujer ha estado siempre aplastado en la institución eclesial. Por esto se afirma que el hombre usurpó la dirigencia -y en nuestro tema-, el papel del acompañamiento de la mujer, en la vida de la Iglesia.

8. Cfr. En este sentido la riqueza del término discípulo(a) -más carismàtico- contrapuesto al del apóstol -más institucional-, es ampliamente tratado en BROWN, R., La comunidad del discípulo amado..., Sígueme, Salamanca, 1991, pp. 179-192. 9. La tradición, entreverada de leyendas, ha transmitido los nombres de algunos personajes, sobre todo femeninos, consagrados al ascetismo bajo la inmediata dirección de algún Apóstol. Tecla fue considerada como el modelo y prototipo de todas las vírgenes cristia­ nas. Tanto que, cuando algún Santo Padre quería dar el máximo elogio a una virgen, decía simplemente que era otra Tecla. Cfr. ÁLVAREZ, ]., Historia de la vida religiosa: desde los orí­ genes hasta la reforma cluniacense. Voi. I .,Instituto Teológico de Vida Religiosa, Madrid, 1987, pp. 596.

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Todo esto nos indica que en lo que tradicionalmente se llamó "director" espiritual ha habido cambios significativos. Estos virajes atribuyen un papel no directivo, no patriarcal sobre todo, y no clerical al que acompaña. Felizmen­ te cada vez es más evidente que mujeres laicas y religiosas -y también laicosrealizan, de hecho, el oficio de acompañar con igual o más capacidad que muchos hombres clérigos. Esta es la razón por la que respecto al acompaña­ miento no se hable, en este trabajo, de "autoridad eclesiástica" sino más bien de la "densidad eclesial'0" que precisa una persona acompañante. La imagen de un "compañero" comienza a fluir en los escritos sobre la dirección espiritual. Por ejemplo, Alan Jones -episcopaliano- escribe sobre la necesidad de un compañero en la vida espiritual que ayude a guiar, estimu­ lando la imaginación para saber tomar una visión fresca de dónde estamos y dónde vamos1011. En este mismo sentido Me Cready12, insiste en que los mismos Ejercicios Espirituales de Ignacio suponen que el acompañante sea un "com­ pañero que apoye". En la visión de este autor, el binomio que se establece es el de compañero-peregrino, haciendo alusión a lo que se viene hablando. Dejando claro, eso sí, que Jesús es el único y verdadero Camino. Es interesante en esta concepción el elemento de proceso, de viaje, que entraña la imagen de pere­ grino. Ignacio de Loyola no encontró otra palabra que describiera mejor su propia experiencia. La fundamentación teológica del acompañamiento reside en el hecho de que la fe implica, al mismo tiempo, una pedagogía para vivir esa fe y poder expresarla en la historia. Por tanto, se necesitan personas que ayuden a reali­ zar ese camino, que lo acompañen. Esto puede verificarse en la misma historia de salvación. En el Antiguo Testamento cuando Dios llamó al profeta Samuel, aún niño, éste respondió a su llamada, pero desconociendo inicialmente toda su signifi­ cación y contenido: fue necesario que acudiera a otra persona más experimen­ tada en los caminos de Dios, para que le ayudara a clarificar su vocación (1 Sam 3). Sólo así, el mensaje de Dios quedó patente. 10. Se llama densidad eclesial en el acompañamiento, al peso que tiene quien representa el nivel de convocatoria en el cual se da la "convocación" (por ejemplo la congregación con­ creta en donde alguien se desenvuelve). Es quien por vocación, porque articula, o porque la nombran, representa el nivel de Iglesia pequeña donde alguien vive y se mueve. Pero además, tiene capacidad de discernimiento y experiencia profunda de encuentro y com­ promiso con el Dios de Jesús. 11. jONES, A., Exploring Spiritual Direction: An Essay ofChristian Friendship, Harper and Row, San Francisco, 1982, pp. 11. 12. McCREADY, J., "Spiritual Direction as Pilgrim and Companion", en The Christian Ministry of Spiritual Direction, op. cit., p. 114.

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El modelo más logrado, el prototipo de este acompañamiento lo realizó el mismo Jesús con sus propios discípulos. Desde siempre Dios había suscitado personas del pueblo que fueran sus mediadores -profetas, profetizas y ReyesPero en el Evangelio, como bien dice José Félix Valderrábano13, todas las imá­ genes por las que se expresaba la presencia y el acompañamiento de Dios a su pueblo se las apropia Jesús: Él es la luz del mundo (Jn 8, 12) que sustituye la columna de fuego y de nube que guiaba al pueblo en el desierto, y el que le sigue "no andará en tinieblas" sino que tendrá la luz de la vida. Él es el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14, 6), el nuevo Moisés (Jn 1, 21), el que guía y acompaña, el que nos arrastra. Es el pastor que va delante de sus ovejas y sus ovejas le siguen porque conocen su voz (Jn 10, 4). Es decir, Jesús practica con sus discí­ pulos el acompañamiento espiritual. Como ese autor señala, si la Sagrada Escritura no es un texto de libre interpretación (2 Pe 1, 20-21), tampoco lo es el seguimiento de Cristo. Por eso quienes fueron seducidos por Dios, buscaron siempre personas atestiguadas, testimoniadas por su propia vida para guiar a los seguidores de Jesús -por ejemplo los monjes del desierto-. Ahora bien, Jesús ya no está físicamente presente, de ese modo entre nosotros, y es aquí donde está la fundamental diferencia. Pero todo acompañamiento espiritual supone la mediación de ese Jesús. Es decir, quienes acompañan de algún modo son mediación de la acción pedagógica de Jesús. Se acentúa con esto el aspecto salvífico del encuentro dialogal entre personas que caminan juntas paso a paso. En ter­ minología joánica es Kairós, momento de gracia y de experiencia profunda de Dios, que está en el encuentro entre estas dos personas. Por esto mismo, es algo muy subli­ me y altamente pascual.'4 Obviamente que la opción que aquí se presenta, está en denominar al que acompaña como compañero o compañera de quienes son caminantes en la Espíritu. "Habrá alguien que da y alguien que recibe, siendo ambos convidados a con­ vivir una fe profunda, atentos juntamente al trabajo imprevisible del Espíritu Santo"15. Como se verá más adelante, la palabra compañero(a) entraña en sí misma una riqueza que hace alusión a la idea de partir y compartir el mismo pan. Ya dijimos que este libro es una invitación a embarcarse. Pero quizás no todos(as) querrán hacerlo o no se sentirán llamados(as) a hacerlo. Por esta 13. VALDERRABANO, ]., "Dirección Espiritual", en Nuevo diccionario de Espiritualidad, Pau­ linas, 1991, p. 1437. 14. LISBOA, P., "O Acompanhamento Espiritual, Trabalho Humano sob a A?ao do Espíritu", Itaici, Revista de Espiritualidade Inaciana, 12, Junio 1993, pp. 69-70. 15. ROY, A., "Leitura Bíblica sobre el Papel do Director dos Exercicios Espirituais", Itaici, Re­ vista de Espiritualidade Inaciana, 22, Diciembre, 1995, p. 23.

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razón es importante tener una clave para detectar si estamos, de hecho, invitados(as) a este barco. Es importante saber verificar quién posee como don, ese carisma de ser acompañante. David Fleming1617señala que las personas que tie­ nen ese carisma se percatan de él porque lo sienten internamente: hay una fuerza interna que impele, que empuja a ese servicio. Por otra parte, se da el hecho de que las demás personas las buscan para compartir con ellas, el rumbo de su propia vida. Este autor complementa estos dos primeros criterios ante­ riores añadiendo, además, que el carisma se confirma en la cualidad de la inte­ racción que va teniendo con los acompañados (as), lo cual les provoca más "clientela" y, finalmente, en el hecho de que esa persona busca entrenamiento necesario. Este último elemento nos parece muy determinante. El que tiene ese don de acompañar, experimenta que debe prepararse, ya que acompañar es también una ciencia. Pero sobre todo, acompañar es un arte, para lo que se posee carisma.

1.3. DEL ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL, AL PSICO -ESPIRITUAL Al comienzo de la historia cristiana, toda la práctica de la actividad espi­ ritual se centró en el ejercicio de las virtudes "espirituales" como expresión primordial de la fe. Pero, ciertamente también funcionó como una ayuda indis­ cutible para el crecimiento de las personas. Tanto en la tradición de oriente como de occidente, el acompañante jugó un papel crucial en el desarrollo de la espiritualidad cristiana. Es necesario destacar que el acompañamiento espiritual evita dos peligros: por un lado hace énfasis, como dice Joseph Stierli'7- en que la personalidad de cada cual es irremplazable -y así destruye todo colectivismo espiritual con las graves implicaciones que esto siempre tiene-, y por otro lado, aparta del indi­ vidualismo religioso, de generar caminos demasiado centrados en sí mismos(as), sin ninguna confrontación. El acompañamiento en sí mismo convoca la gracia sobre el esfuerzo personal, pero lo hace en el seno de una Iglesia. El acompañamiento espiritual, en palabras de W. Barry'8 es el cuidado pas­ toral que pretende ayudar a otra persona para que esté más atenta a las comunicacio­ nes que Dios establece con ella; para responder personalmente a ese Dios y para vivir 16. FLEMING, D., "Spiritual Direction: Charism and Ministry", en The Christian Ministry of Spiritual Direction, op. cit., p. 4. 17. STIERLI, ]., "L'art de la direction Spirituelle", Christus, n° 153, febrero 1992, p. 41.

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en consecuencia con esa relación. Para el autor, el oficio de acompañar es el de ayudar a prestar atención a las comunicaciones para vivir en congruencia con ellas. Esto parece abstracto aún. Como bien ha dicho Jean Gouvemaire1819no hay que olvidar que la primera preocupación que debe tener un acompañamiento "es hacer existir a la persona". Es decir, resaltar la humanidad, hacer que prime­ ro haya el sustrato personal sano, para que allí pueda obrar la gracia. Esto concretiza más el significado. El acompañamiento ha sufrido variaciones y cambios de rumbo Al comienzo estuvo confinado fundamentalmente a lo que concernía a lo del espíritu únicamente, pero como contrapuesto a lo material. Con todo, aun los grandes maestros espirituales -sobre todo en el desierto- fueron en su época, lo que llamaríamos hoy grandes psicólogos o conocedores profundos del proceso humano. Los padres del desierto -como también los maestros Sufis o los Aj K'ij mayas actuales- supieron leer el comportamiento humano de manera estructurada -como con el Eneagrama, por ejemplo- y por ello pudieron ayudar significativamente a los que los buscaban. En el siglo XVI, que fue un tiempo de gran desarrollo de la espiritualidad, San Ignacio de Loyola conoció la psicología humana, sin nombrarla, desde su propia experiencia y estructuró lo que él llamó "la conversación espiritual" y el método de los Ejercicios Espirituales que entrañan toda una intuición psicológi­ ca y su implementación metodológica para avanzar en el espíritu. Es decir, que el acompañamiento espiritual que Ignacio propone, se vio enriquecido por los aportes del conocimiento psicológico profundo de sí mismo y de los demás20. En cierta medida Ignacio "funda" la psicología21.

18. BARRY, W., "The practice of Supervisión in Spiritual Direction", en The Christian Ministry ofSpiritual Direction, op. cit., p. 401. 19. GOUVERNAIRE, ]., "Lettre á un pére spirituel", Christus, n° 153, febrero 1992, p. 75. 20. Cfr. CUESTA, J. D., Acompañamiento espiritual y la relación de ayuda: La actualidad de los Ejercicios de Ignacio de Loyola, tesina de licenciatura, UPCO, 1999, pp. 150. Allí el autor nos da una excelente síntesis de la evolución del término, de sus justificaciones psicológicas y teológicas, y del aporte de Ignacio en la tarea de acompañar. ANTONCICH, R., "Ignacio y la ayuda a los prójimos", Manresa, 63,1991, p. 353. 21. Dos artículos sobre Ignacio y la psicología pueden resultar interesantes para discurrir sobre esta afirmación: V1LLACEPELLÍN, A., "Un psicólogo español del siglo XVI precur­ sor de la Terapia Cognitivo-Conductual", Revista de Psicología general y aplicada, Vol. 44, n°. 3, 1991, p. 363-373. Y, del mismo autor, "Modificadores de conducta en los siglos XVI y XVII: el "examen particular" de Ignacio de Loyola", Revista de Psicología general y aplicada, Vol. 42, n°. 4,1989, pp. 525-531.

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En los Ejercicios Espirituales, Ignacio, por ejemplo, capta que el papel de la culpa "sana" es un elemento crítico y un resorte de conversión; por ello estructura todo lo que es la Primera Semana de Ejercicios en tomo a esto. Es un recurso psicológico tomado en cuenta explícitamente. Enseguida, rescata el mecanismo de emulación para todo el proceso de seguimiento de Jesús en el Reino, que es crucial en la Segunda Semana. Allí mismo privilegia el papel de la sensibilidad -la contemplación y la aplicación de sentidos- para ser capta­ do por la amistad de Jesús y el apasionamiento de su proyecto. El método pro­ puesto es potenciar la sensibilidad más que la racionalidad como camino de conocimiento profundo. También es típico en esa semana el trabajar específi­ camente sobre los deseos y la depuración de los mismos. Todo esto se cristali­ za en el momento de la elección. La Tercera Semana está transida toda ella de las maneras de explicación de la amistad hasta las últimas consecuencias: ser capaz de ir hasta la muerte por el cariño a una persona y un ideal que capta totalmente. No descuida tampoco el móvil de la congruencia y aun del heroís­ mo. La Cuarta Semana se vehicula sobre el riel de la esperanza que es capaz de movilizar psicológica y socialmente. Esto en lo que se refiere a los Ejercicios Espirituales, sin hablar de la agu­ deza psicológica que suponen las reglas de discernimiento en sí mismas, como también de las Instrucciones que solía dar Ignacio para desempeñar tareas difíciles en las que las relaciones humanas eran el punto crucial22. Todo esto nos indica lo mucho que, sin hacerse explícito, se usó la todavía no nacida psicología en el acompañamiento espiritual. Lamentablemente, no se sacó sino hasta muy recientemente, mucho provecho, en la práctica del acompañamiento espiritual, de esas profundas intuiciones ignacianas23. Por el contrario, al surgir la psicología como ciencia, su presencia generó, curiosa­ mente, un efecto negativo en el campo del acompañamiento. 22. En este mismo sentido, ahondando en la perspicacia psicológica de Ignacio véanse, por ejemplo, las instrucciones que dio a los compañeros que fueron a desempeñar la misión en Irlanda, donde al hablar d el" modo de negociar y conversar" da unas indicaciones sumamente prácticas y de gran perspicacia psicológica: "ayuda hablar poco y tarde, oír largo y con gusto "... "mirar de qué condición sean si colérico, despierto y alegre, o serio, flemático o melancólico"... “Si los dos que hablan son coléricos, pueden saltar chispas"... "con los tentados o tristes, tratar gracio­ samente", “no mirar la propia comodidad, la falta de tiempo y la prisa, sino traerme a mí mismo a la comodidad y condición de la persona con quien quiero tratar para moverla a mayor gloria de Dios", Cfr. LOYOLA, Ignacio de, Obras completas, BAC, Madrid, 1991, pp. 751 23. Un esfuerzo sumamente significativo e importante, útil y profundo a la vez, fue el Simpo­ sio organizado sobre Espiritualidad Ignaciana, Psicología y Ejercicios Espirituales, cele­ brado a instancias de Carlos Alemany y José Antonio García-Monje, publicado luego en el libro Psicología y Ejercicios Ignacianos, Vol I y II, Mensajero, Sal Terrae,Bilbao, 1991. Creemos que esta contribución ha marcado un hito en esta relación tan crucial.

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En este siglo el impacto de Freud, por una parte reveló el papel del incons­ ciente pero, por otra precisamente, frenó con miedo, sobre todo a los comien­ zos, la necesidad de la psicología como ciencia en colaboración con los proce­ sos espirituales, puesto que el descubrimiento del inconsciente ponía en tela de juicio el que se actuaba fundamentalmente por valores o principios. Y aun­ que quizá hubiera razones para temer al aporte freudiano como develador de las realidades más hondas del ser24, felizmente en la actualidad, sin embargo, no se concibe -n i se empieza- una ayuda “espiritual" sin una buena base psi­ cológica. Como bien dice Rambla, para acompañar se necesita de un buen aco­ pio y una buena formación psicológica: "un poco para saber lo que hay que hacer, y mucho para saber lo que no hay que hacer"2526.No hay que olvidar que la psicolo­ gía podría definirse como el arte de la intersubjetividad1*. Y aunque la ciencia psicológica también ha evolucionado -desde una visión puramente del inconsciente hasta el papel que tiene el cuerpo en ello- no logra en sí misma acompañar el crecimiento total de la persona, y especial­ mente, la persona de fe. Sin embargo, la psicología, desde sus diversas escuelas, ha dado, cierta­ mente, aportes valiosos que fundamentan y aclaran lo que tiene que ser la opción fundamental de la persona humana, abriendo de raíz los procesos psi­ cológicos a un horizonte de compromiso. Esto parece poco resaltado en las terapias clínicas individuales. Con todo, la ciencia psicológica en su conjunto da elementos que27: * ayudan a profundizar el conocimiento humano en sus aspiraciones y motivaciones más radicales; * muestran la densidad psicológica del obrar moral, relativizando la supremacía que se daba a la intencionalidad; * ponen de manifiesto que la vida humana se caracteriza por ser una exis­ tencia elegida; * permiten comprender que los procesos de la identidad y la realización personal están influenciados, no sólo por la edad, sino por el equilibrio y la interacción entre los factores personales y los sociales;

24. Cfr. DOMÍNGUEZ, C., Creer después de Freud, Paulinas, Madrid, 1992. Especialmente el capítulo IV. 25. RAMBLA, "No anticiparse al Espíritu", Sal Terrae, 85,1997, p. 627. 26. KITWOOD, T., La preocupación por los demás, Desclée De Brouwer (Biblioteca de Psicología), Bilbao, 1996, p. 70. 27. HERRÁEZ, F., "Opción fundamental", en VIDAL, M., Conceptos fundamentales de la ética teo­ lógica, Trotta, Madrid, 1992, p. 342.

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* subrayan el progresivo desarrollo de la persona, y sobre todo, el papel del ejercicio de su libertad en la toma de decisiones, resaltando cómo las elecciones de fondo se van preparando a través de un proceso evolutivo, que al realizarlas permiten entender el significado de elecciones parcia­ les y actos particulares; * enfatizan la importancia de un proyecto personal de vida que guíe hacia la integración personal y social; han contribuido a la comprensión de las causas de los diversos desajustes y deformaciones individuales y socia­ les, así como los múltiples condicionamientos a los que el ser humano está sometido. En este sentido, la visión que presenta Herráez sobre los diversos aportes de las distintas escuelas psicológicas, nos parece muy clara y concisa: Entre los autores representativos cabe citar a E. Erickson, que con sus estudios sobre la identidad humana como proceso de integración del "yo" individual y/o social, hasta hacer de la persona un todo coherente capaz de concretarse en la elección de una forma de vida estable, nos ha ofrecido importantes elementos para comprender la diná­ mica inherente a la opción fundamental; G. W. Allport, por su profundización en la personalidad como organización dinámica del interior del individuo que determina su conducta global; E. Spranger, que subraya la fuerte influencia del entorno cultural en el hacerse de las elecciones fundamentales; A. Maslozv, con su investigación sobre la "experiencia vértice": vivencia de totalidad que, alcanzando la profundidad de la per­ sona puede encausarla para comprender y orientar su auténtica realización; K. Rogers, cuyo método de ayuda en la búsqueda del sí mismo de cada uno, puede servir de pla­ taforma para ir rescatando e integrando su experiencia en un proceso que le vaya faci­ litando "convertirse en persona”; V. Frankl, que ha prestado gran atención a la "bús­ queda de significación última" de la existencia humana, como fuerza integradora y dinamizadora de la persona, coordinada con el despliegue gradual en esta de su opción básica; H. Thomae, por su contribución sobre la función insustituible de las auténticas decisiones humanas, centradas en el núcleo de la persona -con densidad inigualable si en ellas está implicada la conciencia y vivencia religiosa-, a través de las que aquella va incorporando a sí las diversas posibilidades vinculadas a su ser™. Es importante también resaltar los aportes de la psicología social, y el influjo que ésta ha tenido en nuestro propio modelo: plantea la necesidad de situamos ante los profundos cambios que se suceden en forma acelerada para redefinir nuevos compromisos. Pichón Riviere2829 hace que se cuestione la vida cotidiana, que no se dé por natural, por obvio lo que pasa, que haya un proce28. Ibíd. 29. PICHÓN RIVIERE, E., El proceso grupa!, Ediciones Cinco, Buenos Aires, 1993.

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so de aprender a aprehender, de apropiación de la realidad para transformarla, de transformarse para ser agente de cambio, revisando matrices de aprendiza­ jes y estereotipos sociales, trabaja sobre lo vincular desde una concepción dia­ léctica tratando de resolver contradicciones como mundo interno-mundo externo de la persona, reconociendo a éste como "producido y productor" de una historia. Este esquema referencial es operativo, es decir, implica una pra­ xis social: sea familiar, grupal, comunitaria, de organizaciones o institucional. En este cambio de época que se manifiesta con ruptura, caos, crisis, la praxis creadora se presenta como superación dialéctica del caos como tiempo de oportunidad y posibilidad para intervenciones en proyectos sociales alternati­ vos. El sujeto es sano en tanto aprehende la realidad en una perspectiva integradora, y tiene capacidad para transformar esa realidad, transformándose a la vez el mismo.3031 La psicología no puede entonces seguir siendo el pariente pobre de la ciencia natu­ ral, o el pupilo de la tecnología prestigiosa, sino que tiene que imponerse como arte, informada por el discurso científico sobre la acción y la experiencia, y hasta lo más posible en datos empíricos31. Sin embargo, al retomar la psicología humanista32 y la psicología social -que serían las que más resonancia pueden tener en esta propuesta que presentamos- vemos que no aprovechan suficientemente la fuerza de lo positivo, no lo cultivan, no lo trabajan con y como herramientas terapéuticas. Y dentro de lo positivo del pozo33, dentro del manantial, se encuen­ tra la presencia del Agua Viva, que es Dios. La fuerza de Dios encontrado en lo más íntimo nuestro, es un potencial inexplicable para el que no tiene la viven­ cia de la fe. Es, decir, aunque la psicología humanista y la psicología social retoman el significado y sentido de la trascendencia, no lo hacen desde un Dios personal, y entonces, se pierde el aporte de un interlocutor que nos ama incondicionalmente. 30. PICHÓN RIVIERE, E., Matrices de aprendizaje, Ediciones Cinco, Buenos Aires, 1994. 31. KITWOOD, op. cit., p. 71. 32. A la psicología humanista se la ha llamado la tercera fuerza en la historia de la psicología, por oposición a las otras dos fuerzas principales (el psicoanálisis y el conductismo). Su fuerza está en la afirmación de que el ser humano puede mejorar la calidad de su vida mediante las elecciones conscientes, el ejercicio de la voluntad y la visión del futuro. Sin negar las motivaciones inconscientes, ni la fuerza de los hábitos, afirma que cada indivi­ duo es responsable del derrotero que toma su vida. Abraham Maslow y Cari Rogers son dos de los principales pioneros de esta orientación en la psicología. Aunque es una ten­ dencia muy reciente (que tomó fuerza en la década de los 60), hay en ella raíces históricas que pueden remontarse a la Edad Media y a Santo Tomas de Aquino, con sus enseñanzas de que los seres humanos poseen libre albedrío y son responsables de sus acciones. Cfr. BRUNO, F., Diccionario de términos psicológicos fundamentales, Paidós, Barcelona, 1988, pp. 310. 33. Cfr. CABARRÚS, C., Crecer bebiendo..., op. cit.

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Quizá en algo se empieza a aproximar al necesario derrotero del compro­ miso histórico y el crecimiento personal, la psicología pastoral: una joven dis­ ciplina que se está consolidando desde la teología práctica y se está convir­ tiendo en un lugar de diálogo crítico entre la teología, la psicología y la psico­ terapia, así como en un camino sensibilizador de una nueva conciencia eclesial y una pastoral que sane a la persona34. Esto tiene sentido porque la fe ilumina el proceso humano, dando de entrada un dinamismo optimista vital que brota de la fuerza de la Resurrección: la vida es más que la muerte, Jesús ha vencido al mundo y a los oscuros poderes subjetivos e históricos. Pero por otro lado, la psicología humanista tampoco establece con fuerza el papel de la voluntad en los procesos terapéuticos, cosa que nos parece esen­ cial en los procesos de acompañar y de lo cual hacemos alusión en este libro35. Y, finalmente, la sola psicología desconoce de raíz el misterio humano; Pablo expresa magistralmente al confesar que "el mal que no quiero hago y el bien que quiero lo dejo de hacer; ¡qué confusión!" (Cfr. Rom 7,15). Por muy sano y cura­ do que alguien esté, es capaz de generar el mal y la injusticia. Lamentablemen­ te también se es libre para destruir. Este aspecto enriquece fundamentalmente la comprensión del -sin embargo- misterio de la "condición humana"36. Además se ha dado un cambio radical en la comprensión del papel del cuerpo en todo el proceso de integración de la persona. A pesar de que uno de los padres de la psicología fue también Wilhem Reich, quien propagara la Bioenergética3738y el papel del cuerpo como memoria física del inconsciente, no se ha aprovechado suficientemente el análisis corporal en las diversas corrien­ tes psicológicas. En el libro y en el taller de Crecer bebiendo del propio pozo38hace­ mos un énfasis significativo en el trabajo del cuerpo como acercamiento tera-

34. Cfr. BAUMGARTNER, 1., Psicología Pastoral: introducción a la praxis de la pastoral curativa, Desclée De Brouwer (Biblioteca Manual), Bilbao, 1997, pp. 757. 35. A pesar de que el ejercicio de la voluntad es uno de los ejes en los cuales se fundamenta la psicología humanista (y aquí tiene una fuerza importante la aportación de Víctor Frankl), es propiamente la psicología cognitiva (surgida de nuevos enfoques de la terapia del com­ portamiento), la que impulsa esta dimensión de la terapia psicológica, formulando en téc­ nicas especificas la manera de ejercitar la voluntad. Resaltamos entre ellas, la reestructura­ ción cognitiva y el entrenamiento asertivo. Cfr. DAVIS, M., ESHELMAN, E. y McKAY, M., Técnicas de autocontrol emocional, Martínez Roca, España, 1988, pp. 219; LABRADOR, F., CRUZADO, J. y MUÑOZ, M., Manual de técnicas de modificación y terapia de conducta, Pirámide, España, 1993, pp. 908. 36. Sobre este tema, además del clásico libro de MALRAUX, A., La condición humana, puede ayudar la novela de SARAMAGO, J., Ensayo sobre la ceguera. 37. REICH, W., Análisis del Carácter, Paidós, 4a reimpresión, México, 1991, pp. 501. 38. CABARRÚS, C., op. cit.

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péutico que acelera los procesos curativos. Del mismo modo, este Cuaderno de bitácora para acom pañar cam inantes se apoya sustancialmente en la corpora­ lidad como acceso más directo a la fuente de los problemas, y como camino terapéutico más seguro; como lugar en donde Dios se nos revela y como ins­ trumento para ir haciendo este mundo más humano. Además de esto, como lo señala Emperur3940citando a K. Fischer10 el femi­ nismo ha modificado sensiblemente la visión de la vida, enfatizando la inclu­ sión más que la exclusión, la conexión más que la separación, y la mutualidad en las relaciones más que la dominación y la sumisión. Por ejemplo, los temas de poder, violencia y abuso, que tal vez habían permanecido escondidos en el pasado, se los enfoca ahora con más claridad, y sobre todo, con mejores pers­ pectivas y con menos trauma. Es decir, el tema de género41 ha dado un cambio sustancial en los enfoques psicológicos, y esta aproximación ya ha comenzado a dar sus frutos, sobre todo rescatando la manera diferente de sentir y de posicionarse ante las realidades; aprovechando la visión más complexiva inheren­ te a lo femenino que abre espacios nuevos a los problemas donde lo simbóli­ co, lo ritual, tienen un efecto terapéutico para ambos géneros. Muy ligado a estos movimientos, está también todo lo que se ha ganado en la visión de la ecología y el situar la problemática humana en el contexto de la Tierra y el Universo. Todo esto, de algún modo, también ha afectado la rela­ ción con Dios -al rescatar todo lo femenino y materno suyo-, y el modo cómo se crece en la vida espiritual. La visión ecológica presenta una interconexión vital del cosmos, que descentra a la persona de creerse el vértice de la creación, lo cual contribuye a socavar el narcisismo nocivo, introduce el respeto por la creación como un factor modélico para las relaciones humanas; baja la ansie­ dad "mesiánica" de los seres humanos introduciendo el factor evolutivo y rea­ comodador de la naturaleza y el universo. En general, relativiza lo humano, sus prisas, sus "caminos sin salida", adaptándose a un tiempo y un espacio insondables. Nos gustaría al plantear nuestro enfoque, poder ofrecer toda esa riqueza que potencia ahora a la Psicología, para presentar nuestra propuesta: que todo tome en cuenta al cuerpo, que se miren todas las cosas desde el género, que se retome el factor ecológico, sobre todo en relación con el compromiso histórico. 39. EMPERUR, J., El Eneagrama y la dirección espiritual, Desclée De Brouwer (Caminos), Bilbao, 2000, p. 61. 40. FISCHER, K., Woinen at the Well, Mahwah, N. J., Paulist Press, 1988. 41. Sobre género hay mucho escrito. La revista Conspirando (Chile), por ejemplo, une las ins­ tancias de ecofeminismo, espiritualidad y teología, de una manera que es muy enriquecedora, y desde el enfoque de la conciencia latinoamericana.

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Y sin embargo, a pesar de este convencimiento de la importancia de lo psi­ cológico -con todo el enriquecimiento que ha obtenido- en el acompañamien­ to espiritual, frecuentemente se perciben quejas de unas carencias significati­ vas -sobre todo en América Latina y en partes sumergidas en la pobreza, en loilos los niveles-: no hay muchos especialistas en las áreas psicológicas, o acceder a esas personas supone un nivel económico holgado, o los que hay son Ineptos como profesionales, o son personas sin fe, o su fe está fundamentada en lina formación y vivencia errónea de lo que es el pecado y la culpa, y en una Imagen fetiche de dios. Por otra parte, las personas presentan, de ordinario, problemáticas complejas (psico-espirituales) y preguntas sobre su compromino que generan que muchos agentes cristianos (sacerdotes, religiosos(as) y per­ donas laicas comprometidas en esta tarea) sean buscados(as) desde la comple­ jidad y ambigüedad de las situaciones humanas y religiosas. Es decir, se preNontan, los(as) posibles acompañados(as) con un paquete psico-espiritual pro­ blemático y complejo que requiere ser curado, acompañado y ayudado a cami­ nar. De allí que en estos sitios más que en otros, la relación de lo espiritual y lo psicológico sea más inminente, y por así decirlo, se imponga de todas mane­ ras a quien está acompañando. Ahora bien, hay que recordar que este acompañamiento se enriquece de una psicología que tome en cuenta el cuerpo, el género, la ecología, el incons­ ciente, la cognición, la voluntad, las relaciones, los sentimientos y, sobre todo, los aspectos positivos y sanos de la persona, pero no es una mera terapia42. La diferencia entre acompañamiento espiritual y terapia -como lo señala Jones43reside en que el acompañamiento espiritual está explícitamente referido a la mutualidad, a la gracia y al culto; y la persona para ello, debe estar suficiente­ mente sana. El acompañamiento espiritual trata con el orden de la gracia, mientras la terapia -como tal- no lo hace. El acompañamiento espiritual está presente en la búsqueda del sentido de la vida -cosa que todas las personas añoramos-, en cambio la terapia no lo hace necesariamente. En el acompaña­ miento espiritual son tres los agentes: quien acompaña, quien es acompaña­ do^) y Dios -la Espíritu-. En el acompañamiento espiritual lo fundamental es que la persona se disponga a que Dios acontezca en ella, en la terapia lo pri42. Ciertamente quien acompaña no es preponderantemente un terapeuta, pero un buen acompañamiento tiene efectos terapéuticos. Pues a pesar de que el acompañamiento no es una terapia psicológica, tiene muchos elementos de ella, por eso, puede suplirla cuando quien acompaña tiene una preparación/habilidad suficiente -exceptuando, obviamente, casos de psicopatías- La persona que es una verdadera acompañante no se queda única­ mente en la esfera psíquica. 43. JONES, A., op. cit.

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mordial es que la persona sane. El acompañamiento espiritual busca que se descubra el "ser yo para las otras personas" -ser persona para los demás- en tanto la terapia pretende desarrollar el "yo estoy bien".44 Ahora bien, pese a todo el enriquecimiento de la mezcla de lo psico-espiritual, la percepción que aquí se presenta es que tanto del lado psicológico como de la fuerza de la Espíritu, se experimenta algo que más que un binomio psico-espiritual, es un tríptico. Sólo se le entiende atendiendo a sus tres dimen­ siones: lo psico-histórico-espiritual. El compromiso con la historia como pre­ misa de todo acompañamiento y como terminal lógico suyo, debe rescatarse cada vez más, como se irá desarrollando paulatinamente.

1.4. AM PLIACIÓN DEL UNIVERSO DEL ACOMPAÑAMIENTO, AL PSICO -H ISTÓ RICO -ESPIRITUA L El Instituto Centroamericano de Espiritualidad (ICE) -que es la sede donde se ha gestado esta intuición- tiene como objeto formal de todas sus acti­ vidades, el poner en evidencia, el potenciar, desde todos los ángulos, este tríp­ tico. Parece que es acá donde se da un paso de mayor evolución a lo que hasta ahora se había venido trabajando en el área del acompañamiento. Con insistencia hemos repetido una y otra vez -en talleres y publicacio­ nes- el trípode en el cual se apoya este método de trabajo: levantar a la persona para que se disponga a acoger a Dios, lo sepa discernir y se comprometa con el trabajo de la justicia que brota de la fe. Todo el trabajo realizado y la revisión de él, está enfocado, indefectiblemente a desarrollar, proyectar y evaluar estos tres ejes. La novedad del ICE es vincular estas dimensiones y percatarse de que como no estén juntas se estarán estableciendo dicotomías insalvables. Poco se ha encontrado en la literatura de acompañamiento sobre esta relación con el compromiso histórico dimanado de lo psicológico y de lo espiritual. Hasta donde conocemos, no hay centros, o instituciones que se afinquen en esta fuer­ za. Ya se dijo cómo en el comienzo, el acompañamiento espiritual versaba fundamentalmente sobre el crecimiento en las virtudes individuales. Como dice Pasquetto, aún ahora, para muchos, su objeto inmediato "es el progreso de 44. El libro de MAY, G., Care of Mind, Care ofSpirit, Harper, San Francisco, 1982, presenta algu­ nas explicaciones interesantes de la relación entre psicología y espiritualidad. Del mismo autor MAY, G., Sencillamente cuerdo. La espiritualidad de la salud mental, Desclée De Brouwer (Serendipity), Bilbao, 1998.

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la vida interior que debe efectuarse en las prácticas religiosas, en el desarrollo de la gra­ cia, en el ejercicio de todas las virtudes"*5. Ya Will Barry había hablado en esas mis­ mas dimensiones en su libro The Practice ofSpiritual Direction*6. Sin embargo, él mismo, en una obra más reciente4546748, retoma con fuerza el papel de la experien­ cia humana, que es mucho más amplia de lo que de ordinario se presenta: "el creyente encuentra a Dios y conoce a Dios antes de cualquier reflexión sobre la expe­ riencia y antes de darse efectivamente cuenta de lo que se ha experimentado". Más aún, dicho autor se ha percatado de que "no hay ninguna experiencia que al mismo tiempo no sea una experiencia con Dios. Pueda ser que no siempre estemos conscientes de que estamos encontrando a Dios... pero en principio toda experiencia humana puede tener esa dimensión ya que Dios está siempre presente y activo en el universo"**. Con esta perspectiva de Barry se amplía considerablemente el ámbito de lo espiritual -toda experiencia humana puede entrañarlo-, pero todavía, a nuestro entender, adolece de la concreción de la construcción histó­ rica del Reino como horizonte necesario; como lugar del encuentro con el Dios de Jesucristo. Todo ello cambia necesariamente el papel de quien acompaña: ya no sólo va a quedarse en la discusión formal sobre la oración, o vida de piedad o de fortalecimiento de las virtudes, sino que toda la experiencia de la persona acompañada es ya un lugar de encuentro de ese "misterioso Otro a quien llama­ mos Dios" como dice Barry49. Más aún -se hace énfasis en esto-, el diálogo entre acompañante y acompañado(a) versará sobre los tres elementos del tríptico, y la validez y justeza de los anteriores se evaluará, precisamente, en el quehacer histórico. Esto da ya el sentido de la estructura del presente libro: lo psicológi­ co, lo espiritual, lo histórico. Ahora bien, el acompañamiento, aunque su corazón y la columna verte­ bral estén dados en el tríptico, puede amoldarse o aplicarse a diversas moda­ lidades de acompañamiento, y a diversas escuelas psicológicas y espirituales, manteniendo, con todo, su mismo significado profundo. Por otra parte, el acompañamiento tradicionalmente llamado "espiritual" tiene varias expresio­ nes50.

45. PASQUETTO, V., "Dirección Espiritual", en Diccionario de Espiritualidad, ANCILLI, E. (Ed.), Herder, 1987, p. 618. 46. BARRY, W. y CONNOLLY, W., en The Christian Ministry of Spiritual Direction, op. cit. 47. BARRY, W., Spiritual Direction &■The Encounter with God, Paulist Press, Nueva York, 1992. 48. Ibid., p. 38. 49. Ibid., p. 39. 50. FLEMING, D., op. cit., pp. 108-110.

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* El modelo de acompañamiento institucionalizado, como el de un(a) maestro(a) de novicios(as), en donde la instrucción de los(as) dirigidos(as), tiene un papel modélico y lo que es más importante destacar, un juicio sobre la aptitud de los(as) candidatos(as). Este modelo parece algo impuesto, y es más propio de la vida religiosa. * El modelo de relación interpersonal, donde la amistad es la base, y se inter­ cambian los roles: se ayudan mutuamente. Muchos de los santos lo hicieron así. El problema de esta relación reside en que la amistad puede cegar la libertad. * El modelo del acompañamiento sacramental, donde el sacramento de la reconciliación sería su mejor expresión. Más propio del sacerdocio cul­ tual. * El modelo carismático, donde la persona que acompaña indiscutiblemen­ te tiene el don. Es el modelo que Fleming51 llama acompañamiento encar­ nado. Este toma en cuenta todos los aspectos de los procesos humanos. Se necesita preparación humana y experiencia de fe. Es un modelo de acompañamiento para todos(as) los(as) cristianos(as). Es precisamente esta modalidad del acompañamiento encarnado en la que se inscribe el esfuerzo ahora presentado, y en donde tiene sentido la propuesta del acompañamiento psico-histórico-espiritual al que se hace alusión en este Cuaderno de B itácora para acom pañar cam inantes... No es una propuesta para religiosos(as) o sacerdotes: ¡es una invitación para todos(as) los(as) cristianos(as) que sienten esta vocación!

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La armonía de quien se embarque a acompañar: manejar el tríptico

Luego de haber ahondado un poco en los conceptos tradicionales emple­ ados en el acompañamiento, y la evolución que éste ha tenido, vamos también a detenemos en la persona misma que tiene esta tarea -por vocación o encar­ go--

Estos tres ejes (el psicológico, el histórico y el espiritual) convergen en una tarea que curiosamente -aunque nunca así explicitada- los reúne: la tarea de acompañar. En ella, tiene que estar presentes el tríptico puesto que se debe lle­ var a hacer crecer ¡a persona, para que viva la experiencia del Dios de Jesús, y esto la ponga en el horizonte de la justicia y del quehacer histórico. Perfilar la tarea por el Reino siendo acompañante psico-histórico-espiritual, es un matiz esencial, es la primera concreción de cómo hacemos Reino, los que por tarea, decisión o vocación tenemos este encargo. Por esto no hablamos de acompañamiento espiritual, ni sólo psico-espiritual. Enfatizamos en el acompañamiento psico-histórico-espiritual, porque es un acompañamiento en el compromiso y para el compromiso, es decir, el tra­ bajo por la justicia es el punto de partida y de llegada. Un acompañamiento donde tanto quien acompaña como quien es acompañado(a) trabajan por la construcción del Reino, donde las personas pobres y pecadoras son las destinatarias por excelencia. Significa esto que aunque lo que se haga sea un acompañamiento llamado tradicionalmente "espiritual", no quiere decir, ni mucho menos, que no tenga que tener en cuenta los elementos del proceso psicológico, o que no tenga como objetivo último el compromiso histórico. En el fondo, todo proceso que nos toque acompañar es psico-histórico-espiritual, aunque a veces, la circunstancia concreta e inmediata que vive la persona acompañada, hace que el acompaña­ miento tenga primacía de lo psicológico o de lo espiritual o de lo histórico. Por tanto, cada aspecto del acompañamiento psico-histórico-espiritual, re­ toma y orienta cada uno de estos ejes, puntos de apoyo; quizá haciendo dis-

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tintos énfasis en cada momento, pero siempre en forma inclusiva. Esto nos está indicando que es necesario tener en cuenta un peritaje constante en los tres ejes... y que, continuamente, tenemos que estar revisando la ruta: los cambios de marea y oleajes, los vientos nuevos, los destinos que se buscan... Para eso es el cuaderno de bitácora, para mantener una orientación, y el rumbo funda­ mental. Ahora bien, no es posible que hablemos de espiritualidad, que invitemos a una persona al encuentro con Dios si previamente no nos hemos hallado a nosotros(as) mismos(as), si no hemos hecho un trabajo profundo de explora­ ción personal, si no hemos tenido experiencia de oración, si no hemos vivido algo de compromiso en la transformación del mundo. Tampoco podemos acompañar sólo al encuentro con la propia realidad humana, sin ayudar a des­ cubrir a quien se acompaña que, en definitiva, es Dios lo más íntimo de su pro­ pia intimidad -como decía San Agustín-. Es decir, que se llegue a experimen­ tar a Dios más allá de la necesidad de agarrase a algo; que se experimente un Dios que, al ser lo más hondo de sí mismo(a), es un impulso enorme que hace que no se le busque porque se le necesita sino porque se le siente, porque se experimenta como fuerza, como fuente... Esto es lo que hace que todo proceso de acompañamiento sea terapéutico, sea curativo, pues activa un gran resorte interno de sentido... Es el encuentro con lo divino, con lo numinoso, el que da el sentido último al ser humano, y en nuestro caso, es el encuentro con el Dios de Jesús el que, no sólo da sentido, sino que lanza al compromiso con el Reino: ya no como simple urgencia apostólica en la que hay que hacer algo, sino como responsabilidad histórica de que la transformación de la realidad cuenta con el aporte de toda mi riqueza personal. Por esto, ser acompañante, embarcarse en la tarea de acompañar cami­ nantes en la Espíritu, implica haberse topado con el propio pozo para que se pueda beber y dar de beber de ahí -principio de la solidaridad intrínseca-, haberse topado con el Dios que vive al interior de sí mismo(a) y también ha­ berse topado con la urgencia por cambiarle el rostro al mundo. Esto hace que acompañar no sea sólo un quehacer específico sino que sea una actitud cristia­ na vital que debe colorear todo nuestro ser y cualquier quehacer. Ahora bien, el Cuaderno de Bitácora no suple la formación intelectual en diversas áreas (psi­ cología, teología, moral, análisis político-social); como tampoco sustituye la necesidad de ser acompañados(as) -y en momentos específicos haber tenido experiencias de terapia-, ni obvia la importancia de un trabajo supervisado. Es decir, esta propuesta presenta el proceso que debe seguirse para acom­ pañar a una persona a integrarse ella misma y a encontrarse con Dios, de tal manera que la empuje al trabajo por el Reino. Acompañar el crecimiento per-

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... una espiritualidad que está en la onda de “la E s p ír it u genera vida, resu­ cita, está en la lucha de las mayorías... Es el matiz específico de la feminidad de Dios, por eso, en esto la mujer entiende, sabe y tiene mayor facilidad para captarlo, pues también es su matiz específico. ... una espiritualidad que fundamenta el compromiso ético y que hace de éste la mejor expresión. No la norma, no el culto... Es la solidaridad afectiva y efec­ tiva lo que más explícita esta espiritualidad. ... una espiritualidad que es necesariamente corpórea porque todas las metáforas de Dios para con la humanidad toman el cuerpo como quicio: rela­ ción sexual, arrullo maternal, el banquete, la boda, la fiesta... ... una espiritualidad que se expresa en mi cuerpo porque las grandes pala­ bras de Dios son la escritura, la Historia de la Salvación, el cosmos y el cuer­ po. Una espiritualidad que se vive desde el cuerpo con la fuerza comunicativa arrolladora de la sexualidad... una espiritualidad que no hace un ídolo del cuerpo sino Canto de la Trinidad para dar vida al mundo, ... una espiritualidad que me lleva a actuar en armonía e interdependencia con toda la creación... porque la Creación es su gran huella; porque la creación anun­ cia enfáticamente su "eternidad" que trasciende los millones y millones de años; porque la creación trasciende distancias. Una espiritualidad que calla ante ese Universo inabarcable en todo sentido, que trasciende lo que aparen­ temente sé de Dios y me sumerge en un silencio profundo porque no se tienen palabras ni mucho menos dogmas fijos para traducirla!

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cuáles son los rasgos de la espiritualidad que aprendí en mi infancia, de la familia, de la escuela? ¿Cuáles son los rasgos de la espiritualidad que vivo como per­ sona adulta? ¿Cómo definiría mi espiritualidad?

La osadía de dejarse llevar: la consigna Esta espiritualidad que hemos propuesto con esos rasgos específicos, se vive desde la fuerza que Ruah pone en nuestros corazones para hacemos vivir a su modo en el seguimiento de Jesús. Este es el fenómeno que hemos deno­ minado consigna.

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Llamamos consigna5a la experiencia de recibir la formulación o la puesta de nombre de esa moción principal por donde el Señor me ha venido impulsan­ do, me lleva y promete seguirme guiando. Esta vivencia se suele revelar de una manera clara e indiscutible; se experimenta que procede de Dios, porque tiene las características que concretan lo del reino: lleva a la justicia solidaria (Mt 25, 31 ss), a la alegre misericordia (Le 6, 36), y a correr el riesgo de la per­ secución (Le 4, 28), sin excluir a la propia persona como destinataria de esa moción para que sea posible la vida en abundancia (Jn 1 0 ,10b). Nuestra consigna es dada por Dios6. Es simplemente la formulación en palabras de lo que Él siempre ha realizado. No la puedo atribuir a mí de nin­ gún modo. Al revelarme el Señor mi consigna me revela el modo como quiere que conduzca mi vida, sabiendo que es Él quien cumple por antonomasia eso que me invita a realizar en la consigna. Si me impulsa a confiar es porque Él ha confiado en mi primero; si me invita a entregarme, es porque Él ya se me ha entregado; si me invita a creer es porque Él ha creído en mí; si me invita a dejarme llevar es porque Él me ha estado llevando siempre; si me invita a entregarle mis proyectos y dejar que Él se encargue, es porque Él me ha esta­ do conduciendo; si me invita a soltarme es porque Él ya me sostiene. Él me da ejemplo y certeza de eso a lo que me convida. Consigna es lo que me asemeja -a m í- al seguimiento de Jesús. Me impi­ de acartonarme, aburguesarme, instalarme, perder la novedad en el segui­ miento. Ella de por sí genera un movimiento, invita a una acción. Ese movi­ miento no es producido por mí, yo sólo reacciono a él: bien o mal, en alianzas o en rechazos, con interés o con desconfianza. Si tengo la osadía de dejarme conducir por esa consigna, el Señor hará en mí maravillas que no se me otor­ gan para el enriquecimiento de mi persona, sino para el trabajo por el Reino de Dios. Me genera identidad, me unifica, es mi petición, la voceo interior­ mente: 5. Cfr. CABARRÚS, C., Puestos con el Hijo..., op. cit., pp. 152-158. Allí encontraremos otros ele­ mentos de la consigna -además de los aquí expuestos- sobre todo, en lo referente a la rela­ ción de esta con la metodología de los Ejercicios Espirituales. 6. Se usa el término consigna, aprovechando el paralelismo que puede tener con las consig­ nas políticas: es puesta por la dirección, debe responder a los intereses del pueblo, es prag­ mática -está orientada a una acción-, es programática -de ella se desprenden proyectos concretos-, genera identidad, es corta, se vocea, se recuerda y se repite con facilidad, es anuncio de futuro... Es interesante que este mismo fenómeno lo ha trabajado -indepen­ diente pero coincidentemente- ALPHONSO, H., "La vocación personal: La transformación en profundidad por medio de los Ejercicios Espirituales", en Psicología y Ejercicios Ignacianos, op. cit., Vol II, p. 84. No hay que fijarse, por tanto, en la palabra sino en el movimien­ to que Dios provoca internamente.

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Una vez que Dios me ha revelado la consigna7, lo que es sumamente rico y revelador es revisar -con esa luz- las mociones anteriores y cotejarlas con ella; igualmente, es significativo revisar las tretas experimentadas, o las épocas de desolación o grandes pruebas que se han vivido, y constatar cómo con el movimiento revelado en la consigna todo adquiere nuevo brillo, nuevo senti­ do. Las mociones que han podido estar inconexas adquieren convergencia, hacen eco en la consigna. La consigna me viene ad hoc. Es para mí. Sólo yo la entiendo con hondura en todo su significado. Cuenta con mis debilidades y cualidades, toma en cuenta mi pecado. Me engloba todo. Todo converge en mí. Es también muy importante estudiar la manera como se ha reaccionado ante esas mociones -que ahora se aglutinan en la consigna- y percatarse que sólo en la medida en que nos hemos dejado llevar hemos progresado; que cuando no hemos colaborado o nos hemos cerrado, retrocedemos en el segui­ miento de Jesús. La consigna, por tanto, tiene una serie de características. La principal, tal como ya la hemos repetido, es que es algo venido directamente de Dios. En este sentido, es algo con cierto carácter inmutable. Sólo en una experiencia del mismo calibre -sea por duración, seriedad o calidad- se me podría cambiar, en prin­ cipio. Los proyectos de la vida que dimanen de ella sí pueden mortificarse, pero no lo que los origina. Más aún, la consigna lleva indiscutiblemente a las cosas de Dios y de su reino -como ya lo dijimos- verlo en las personas más necesita­ das, tener un corazón de misericordia y por todo ello estar dispuestos a dar la vida, sin excluir a la propia persona como destinataria de esa moción. Otra característica es que la consigna se convierte en mi petición y oración fundamental. La consigna no es una orden, es como una insinuación contun­ dente que Dios me ofrece. Esa insinuación la puedo'voltear o transportar a una petición básica porque reasume toda mi vida y le da convergencia, sentido y firmeza. Con mi consigna, así convertida en petición, lanzo continuos flecha­ zos en demanda de más gracia, de más apoyo suyo, ¡es como una jaculatoria estratégica! La consigna tiene una representación mental, una imagen que se nos da concomitantemente con ella. Evocar esa imagen concomitante a la consigna es establecer la composición del lugar prototípica personal de toda oración. Así mismo, la consigna implica una repercusión corpórea. Esta postura del cuerpo nos

7. Esto acontece -generalmente- en una experiencia significativa de Ejercicios Espirituales de 30 días, 10 días o en la vida corriente. Es el ambiente privilegiado para recibirla, pero no el único. Lo que sí es básico, para poderla captar, es que se sea una persona con capacidad y hábito de discernimiento.

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indica, a la vez, la postura personal de orante por excelencia. Se debe prestar mucha atención a estas cosas, es lo único que podemos poner de nuestra parte: poner nuestra imaginación en la escena de la consigna y adoptar la postura del cuerpo que se desprende de ella son nuestras pequeñas adiciones -contribu­ ciones- a la oración. Nuestra postura colabora a que la moción, la consigna, acaezca. Decimos que la consigna es insinuación y no una orden. De ordinario, la formulación tiene algún carácter imperativo, pero respeta absolutamente la voluntad. No se impone, ni mucho menos. De ahí, precisamente, que pueda dejarla pasar, prescindir de ella o luchar contra su sugerencia. Hay que insistir mucho en que la consigna no la provoco yo. No es un lema o propósito que me propongo. De no ser así, la coyuntura de la consigna es campo fácil para pro­ vocar voluntarismos y fervores indiscretos. Otro rasgo característico es que la consigna se convierte en el criterio esencial de mi discernimiento. Ya no tendré que cotejar las mociones con un a qué me lleva abstracto, sino que las contrastaré con la consigna. Si algo me acerca a ella, puedo suponer que viene de Dios, lo que me aleja o me distrae es, por lo menos, sospechoso. Es pragmática porque se orienta a la práctica que tiene que llevarme y conectarme con la moción histórica que es la invitación que Dios nos hace desde las personas que sufren. Es programática, en cuanto de ella puedo esta­ blecer proyectos adaptables a las diversas circunstancias. La consigna, es eficaz, con una efectividad ya demostrada. No es anuncio futuro, sino algo que ya ha sido dado. Es como la palabra del Señor que no vuelve vacía. Fecunda siempre, si es que le damos lugar. La consigna no debe acallarse nunca, aun dentro de la moción en la historia -es decir, las invitacio­ nes que provienen del pueblo sufriente- donde está presente Dios. ¡Más toda­ vía ahí! Sólo en la dialéctica entre la moción de Ruah y la moción en la historia se avanzará en el seguimiento de Jesús. Esta es la síntesis profunda entre fe y justicia.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cómo al leer este texto comprendo mi consigna o ¡a confirmo? ¿Cuánto -tal vez sin darme cuenta- me he servido de ella para discernir? ¿Cómo, entonces, la consigna se ha ido volviendo criterio personal de discernimiento?

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CUADERNO DE BITÁCORA PARA CAMINANTES...

Reviso la tarea de acompañar desde ser guiado(a) por Ruah El o b jetiv o d e este ejercicio es re v isa r có m o está e n m í la a c titu d v ital d e la a rm o n ía e sp iritu a l: se r g u ia d o (a ) p o r Ruah, y có m o in cid e en m i m o d o d e a c o m p a ñ ar. •

R ep aso m i m o d o o rd in a rio d e p ro c e d e r en c a d a u n o d e los a m b ie n te s e n los q u e m e m u e v o e id en tifico q u é "acc io n e s e s p iritu a le s " -p r o p ia s d e Ruah - m e sie n to in v ita d o (a ) a realizar.

¿A mi paso genero belleza, arreglo, sano lo que está herido, especialmente con las personas que acompaño? ¿Qué indicadores hay de mi preocupación por ¡a justicia y el derecho de los(as) más necesitados(as)? ¿Soy capaz de denunciar la injusticia y anun­ ciar un nuevo modo de vida, y esto más con obras que con discursos? ¿Cómo hago esto con quienes acompaño, sin juzgarlos(as)? * ¿Reconozco los gustos de Dios -los que encontramos en Isaías 58-? ¿los sé saborear? ¿los hago saborear a otros(as)? * Cuando acompaño, ¿en qué se revela que engendro y genero vida, sobre todo, en donde hay más muerte? * ¿Cómo descubro al Jesús de hoy en quienes están sufriendo más? ¿Soy capaz de desclavar a los crucificados del mundo? ¿sé defender a Jesús allí donde está sufriendo más, en la lucha de las mayorías, en mi apoyo a las minorías? ¿Cómo vivo todo desde la esperanza de la Resurrección? ¿Cómo se revela Jesús en el dolor de las personas que acompaño? * ¿Cómo está mi capacidad de discernimiento? ¿sé cuál es el modo ordinario como me quiere llevar Dios? ¿tengo clara mi consigna? ¿Cuánto me ayuda esto en el momento de acompañar procesos? * ¿Tengo la experiencia de ser pecador(a) perdonado(a), y esta se ha convertido para mí en habilitación de mi ser y tarea? *

*

• ¿D ejarm e g u ia r p o r Ruah, es e n m í u n a a c titu d q u e m e h a in te g ra d o co m o p e rs o n a y m e h a d a d o m a y o r a rm o n ía p e rso n a l? ¿M e h a d a d o a p e rtu ra a lo n u e v o , a lo d ife re n te ? ¿m e h a d a d o m a y o r lu c id e z en mi tare a co m o a c o m p a ñ a n te ? Continúa

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• ¿Cómo ha modificado mi compromiso histórico, la experiencia de sa­ berme, sentirme y dejarme guiar por Ruah? • ¿Qué hago para ayudar a crecer esta actitud en las personas que acom­ paño? • ¿Cómo me percato que la consigna es el punto central del proceso espi­ ritual de quienes acompaño? • Hacer el NER puntualizando lo que he descubierto en el ámbito perso­ nal, espiritual e histórico.

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Habilidad para limpiar y reconstruir la experiencia de Dios

9 El segundo aspecto importante en la armonía espiritual es la habilidad para limpiar y para reconstruir la experiencia de Dios, que debe tener todo(a) acompañante psico-histórico-espiritual. A pesar de que en el ámbito espiritual, se debe iniciar de la experiencia que trae cada persona que busca acompaña­ miento, y en este sentido, hay que aprovechar todo el caudal de su propia vivencia de fe, es necesario comenzar, en primer lugar, con una depuración de fetiches, un aprendizaje del manejo sano de la culpa y una aclaración de lo que es el pecado, para luego pasar a un requisito que debe fomentarse: la experiencia personal de encuentro con Dios, la oración y, finalmente, la columna vertebral de lo que es espiritual en el acompañamiento psico-histórico-espiritual: el discer­ nimiento. Todo esto como caminos y medios que impulsan para la realización de la Misión, es decir, el hacer posible el Reino que implica el compromiso his­ tórico. La habilidad para limpiar y reconstruir la imagen de Dios exige que quien acompaña ya haya hecho este proceso en sí mismo(a); es decir, que haya puri­ ficado su propia imagen fetichista de dios y haya entrado en la relación gra­ tuita con el Dios de Jesús, y que viva la culpa fecunda como resorte de con­ versión y disposición para la experiencia de ser pecador(a) perdonado(a).

9.1. DEL FETICHE AL DIOS DE JESÚS El primer paso que debe darse es garantizar que la relación con Dios esté dada en el encuentro personal con el Dios que Jesús nos reveló, y no con imá­ genes distorsionadas de Él. Cuando se hace un trabajo personal profundo, y se conoce el barro del que estamos hechos(as), nos damos cuenta que tenemos una serie de miedos y compulsiones que nos fabrican fetiches -falsas imáge-

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nes de Dios-. Por eso un primer examen, un primer discernimiento, un primer acercamiento a la experiencia espiritual, tiene que encaminarse a verificar si eso que llamamos "Dios", refleja en realidad la imagen del Dios de Jesús o es una pobre percepción de Dios, producto de nuestra propia fragilidad humana. Así se va comprendiendo que discernir es una lucha: una lucha por reivin­ dicar el verdadero rostro de Dios, por rescatar la imagen auténtica de Dios de la multitud de imágenes distorsionadas, fetichistas, que se han creado de Él1. Proponemos a continuación -¡sin querer agotarlas!- algunas imágenes fetichistas de Dios que nos fabrican nuestros miedos y compulsiones. Todas ellas se plantean, asociadas a la compulsión y el miedo de cada número bási­ co del Eneagrama12, aclarando, eso sí, que aunque se tiende a tener el fetiche propio del número, y el de los números relacionados, no son excluyentes, pue­ den tenerse otros fetiches, y sobre todo, haber aprendido imágenes culturales (familia, escuela, iglesia) distorsionadas de Dios, a las que nos han hecho ren­ dirle culto. * El dios perfeccionista -con minúscula porque pobre es su realidad-, un dios que quiere y provoca el perfeccionismo y por tanto se vuelve impla­ cable con quienes no llegan a la perfección. * El dios sádico -también en minúscula porque su presencia nos aplasta-, un dios que nos exige cosas que cuesten, cosas que sangren, cosas que duelan, que nos hace sentir, creer y decir, por principio, "mientras más difícil sea, ¡más signo es de diosl". * El dios negociante, exitoso -siempre en minúscula-, un fetiche que exige obras, que exige cultivar la imagen, que es alguien que puede comer­ ciarse. Por eso la relación con ese dios se toma mercantilista: "te hago para que me des"... * El dios personalista e intimista -continuamos con minúscula- un fetiche hecho a nuestra pobre medida. Es el dios de mi propiedad, a quien mane­ jo: lo hago a "mi imagen y semejanza", para mí; es un dios exclusivo por­ que es de mi propiedad.

1. Cfr. CABARRÚS, C., El examen diario, una vía de acceso..., op. cit. 2. Quizá es bueno recordar la compulsión típica que brota como reacción al miedo, de cada número del Eneagrama, para una mejor comprensión de nuestra propuesta -el número entre paréntesis hace referencia a la correspondencia en el Eneagrama-: a ser perfeccionis­ ta para que no le condenen(l), a ser servicial para que no le dejen de querer(2), a tener éxito para no fracasar(3), a ser diferente para que no le comparen(4), a ser acumulador intelec­ tual para no sentirse vacío(5), a seguir la norma para que no le abandonen(ó), a buscar el placer para evitar el sufrimiento(7), a buscar el poder para no sentirse débil(8), a ser paci­ fista para no tener conflicto(9).

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H a b i l i d a d

p a r a

l i m p i a r

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r e c o n s t r u i r

* El dios manipulable, abarcable -en minúscula porque es muy pequeño- un dios a quien se le puede manipular con ciertos ritos, oraciones o conoci­ mientos esotéricos, a quien se le conoce en los libros, en el saber, en el entender lógico. * El dios juez implacable -en minúscula por su mezquindad- un dios que está listo para juzgamos y castigamos, sobre todo, en lo que respecta a nuestro cuerpo y nuestra sexualidad. * El dios hedonista -por supuesto en minúscula- un dios del puro placer, un dios facilitón. El dios del niño, que es imagen de sus proyecciones y de sus miedos. El dios de la sola resurrección, que no pasa por la muerte, que no quiere ver el sufrimiento, que no asume las consecuencias del compromiso. * El dios todopoderoso -sin variar, en minúscula- un dios que se confunde con el poder, que se coloca en la prepotencia y que entonces nos arma los mayores embrollos: no podemos explicamos ni entender, ni aceptar el mal ni el dolor frente a ese fetiche, haciéndolo responsable de las conse­ cuencias del mal en el mundo, y de las consecuencias de la acción libre del ser humano en contra de sí mismo. * El dios de la falsa conciliación y de la falsa paz -en minúscula por su cobar­ día- un dios de una paz, por ejemplo, sin justicia. Un dios que no exige la radicalidad del compromiso, sino el "bienestar" sin conflicto.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cuál es el fetiche que pertenece más a mi propia realidad? ¿Cuáles me han sido impuestos? ¿Cuáles practico? ¿Cuáles comunico por "osmosis"? ¿Cómo se funda­ mentan todos ellos, en mi herida no sanada, en mi culpa malsana?

Todas estas imágenes fetichistas exigen que el primer trabajo de discerni­ miento sea descubrir si se está o no se está hablando del Dios que Jesús reve­ ló; si es el Dios -¡ahora sí, siempre con mayúscula!- que se parece a Aquél con el que Jesús mantuvo su relación filial: * El Dios de Jesús es el Dios de la alegre misericordia como lo encontramos en el Hijo Pródigo (Le 15,11-22); EL Dios que celebra el perdón con la fies­ ta; el Dios que le interesa nuestro corazón y no tanto nuestras acciones, el Dios que no nos pide la perfección sino la apertura a su modo dife­ rente.

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Bitácora

* El Dios de Jesús es el Dios del amor incondicional que nos quiere por lo que somos y no por lo que hacemos; el Dios que nos busca más, precisamen­ te cuando hemos sido más alejados(as) de lo que nosotros(as) hemos captado como "su camino". El Dios que nos ha querido cuando aún éra­ mos pecadores(as) (Rm 5, 8) y nos ama y nos prefiere justo por ello (Me 2,16-17). * El Dios de Jesús es el Dios de la gratuidad. Es la palabra que quizás, lo repre­ senta más. Todo en Él es gratuito. No se le compra con nada, no se nos vende por nada. Todo en Él, todo Él, es regalo (Me 10, 45). * El Dios de Jesús es el Dios del Reino, es decir, de un proyecto histórico suyo para con la humanidad; proyecto que implica la paz, la justicia, la con­ cordia, la solidaridad, la igualdad, el respeto entre todas las personas y el equilibrio con el universo. Es un proyecto que comienza ahora y ter­ mina en Dios también. Es el Dios que se encama en cada uno(a) pero sigue siendo radicalmente Otro (Mt 25, 31-46). * El Dios de Jesús es el Dios que se experimenta, es decir, se le conoce y se le comprende desde la experiencia y el encuentro con Jesús, y no tanto des­ de el conocimiento (Jn 14, 8-9). No hay pasos ni gradaciones en su com­ prensión. La clave exegética para estar en su sombra es el reconocimien­ to de nuestra condición de limitados y de pecadores, de pobres y de necesitados. Esta es la condición de su experiencia (Mt 11, 25). * El Dios de Jesús es el Dios de la libertad (Gal 5, 5) y la confianza, que apues­ ta por nuestra libertad y nos insta a ser libres (Jn 8, 31-36). Nos pone el amor como único criterio normativo. Es un Dios que pone el amor sobre la ley, la misericordia sobre la justicia. Es un Dios que nos invita a sol­ tamos y dejarnos llevar por Él (Mt 6, 24-34). * El Dios de Jesús es el Dios Pascual, nos enseña algo radicalmente nuevo: que si el grano de trigo no muere no da fruto (Jn 12, 23-24). Da sentido al saber entregarse hasta el fondo: la muerte que genera vida (Jn 12, 2526). * El Dios de Jesús es el Dios encarnado, "en-Herrado"3 que escoge lo débil, lo pobre, lo pequeño como primer canal de revelación: la encamación antes que cualquier otra formulación teofánica (Jn 1,14). * El Dios de Jesús es el Dios de la esperanza, es quien provoca en nosotros la capacidad de creer y de esperar, que hace posible que colaboremos en la movilización de la historia... 3. "En-t¡errado": en medio de la gran magnitud del Universo y sus galaxias, escoge este pla­ neta -entre tanto no se demuestre otra cosa- para poner vida, para poner su vida.

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Ha b i l i d a d

para

limpiar

y

r econs t r ui r

Saber distinguir en sí mismo(a), en primer lugar, y en la persona que se está acompañando, en segundo lugar, si se está en los ídolos, en los fetiches, o se está en la dimensión del Dios de Jesús, es necesario en todo proceso de acompañamiento psico-histórico-espiritual. Vale entonces, preguntarse y pre­ guntar: "¿a quién busco, a dios o a Dios?" ¡así, entre minúscula y mayúscula!

Para el cuaderno de bitácora person al... ¿Qué experiencias me han ayudado a evolucionar del dios fetiche al Dios de Jesús? ¿Cuáles rasgos del Dios de Jesús tienen en mí mayor fuerza? ¿Cuáles menos? ¿Cómo acercarme -renunciando al fetiche- al Dios de Jesús, me implica en realidad el "salto de la fe"?

9.2. DEPURACIÓN DE LOS FETICH ES Y LA CULPA Limpiar y reconstruir la experiencia de Dios, implica que quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual, tenga experiencia de encuentro personal con el Dios de Jesús, haya depurado sus propios fetiches de dios, y se sepa y se sienta pecador(a) perdonado(a) y habilitado(a) para una tarea. Pero para esto, es necesario que tenga habilidad para reconocer y trabajar el fenómeno de la culpa, pues es aquí donde, en muchas ocasiones, se quedan estancados los procesos en la dimensión espiritual. Sobre todo, en ambientes como los nuestros -en América Latina- en los que encontramos una cultura todavía "religiosa"; la comprensión de la experiencia de culpa es la que puede descu­ brir los fetiches larvados de dios, en los entresijos de la propia personalidad. Esta habilidad presupone la ausencia de la culpa malsana en quien acom­ paña y el reconocimiento de la culpa sana, como resorte para la experiencia de conversión, además de la experiencia personal de depuración de sus fetiches. 9.2.1. ¿Cómo desenmascarar los fetiches?______________________________ En el acompañamiento psico-histórico-espiritual no podemos suponer que porque alguien maneje una teología adecuada sea ella la base de la experien­ cia espiritual o sea el marco de referencia del crecimiento personal y, mucho menos, que sea el horizonte del compromiso histórico de quien acompaña o del(a) acompañado(a). Partimos del hecho de que se puede manejar un "dis-

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C u a d e r n o

de

B i t á c o r a

curso" teológico correcto, bien fundamentado sobre Dios, pero vivir, -y lo que es peor- padecer el peso de sus fetiches. Estos fetiches brotan de las compulsiones que generan los miedos perso­ nales, e impiden tener una relación cara a cara con el Dios que reveló Jesús. Están como larvas ocultas en las entrañas de nuestra personalidad y, de ordi­ nario, generan pesos indecibles, pues nos mantienen en el miedo y en la falta de libertad. Por esto, es necesario desenmascararlos, pues los fetiches, por principio, no se presentan descaradamente, sino encubiertos, camuflados, con una gran armadura de supuesta veracidad; más aún en una persona con una "cultura religiosa" elevada. El análisis del Eneagrama -que ya se ha sugerido en otros lugares-4 es un camino para poder encontrar los propios fetiches: nacen de las compulsiones, y son fomentados por movimientos e instituciones socio-culturales y políticas. Otro camino para desenmascararlos es trabajar con el fenómeno de la culpabilización. La culpa muchas veces se ve claramente: es diáfana -sea sana o malsana- se nota, se deja sentir... Es la experiencia de "la ansiedad de sentirse culpable". Pero muchas veces también, se da la culpa encubierta, "disfrazada" -más común en personas poco religiosas o que se pueden denominar ateas-. Ciertamente, en una persona con experiencia religiosa su culpa malsana la pone automáticamente frente a un fetiche de Dios. De ahí que por las culpas malsanas se pueda comenzar a depurar el fetiche. Es necesario depurar los fetiches, desenmascararlos y trabajarlos, no sólo para tener una relación limpia y liberadora con el Dios de Jesús, sino también porque, así como los sueños y la transferencia, el fetiche es camino de recono­ cimiento de la herida y, por tanto, de crecimiento personal. 9.2.2. ¿Cómo trabajar los fetiches?_____________________________________ Una vez reconocidos los fetiches (por medio de las compulsiones o de la experiencia de la culpa), hay que realizar un trabajo de "desmontaje" de ese fetiche que se apoya en las compulsiones y en las experiencias -sobre todo tempranas- que las personas han vivido. Este trabajo tiene un componente psicológico: drenar heridas, desactivar compulsiones, por una parte, pero por otra, debe darse un trabajo teológico que verifique que en realidad los nuevos conceptos de Dios están fundamentados en el Dios que nos reveló Jesús. 4. Cfr. CABARRÚS, C., La mesa del Banquete..., op. cit., p. 183. En ese trabajo se puede pro­ fundizar en la relación que existe entre cada tipología del Eneagrama y el fetiche que pro­ voca la compulsión respectiva, y también la veta del Dios de Jesús que está implicada en cada una.

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En síntesis, los cinco pasos que deben seguirse para limpiar y reconstruir la experiencia de Dios, y pasar del dios fetiche al Dios de Jesús, son: 1. Tener claridad -por lo menos teórica- sobre cuáles son las manifesta­ ciones del dios fetiche y cuáles los rasgos típicos del Dios de Jesús. 2. Reconocer los propios fetiches de dios: - el inherente al número del Eneagrama5, el ala predominante y el del número que lo desintegra, - los que se han recibido culturalmente, o de estereotipos sociales como del Dios varón, el patriarcalismo eclesial. - los que se revelan encubiertos por medio del fenómeno de la culpa malsana. 3. Entrar en proceso de sanación personal: trabajar la herida, los miedos, las compulsiones. 4. Hacer el trabajo del descubrimiento del Manantial y del Agua Viva, y allí ubicarse en el umbral de la experiencia con el Dios de Jesús. 5. Favorecer una experiencia personal con el Dios de Jesús: desmontar racionalmente los concepto equívocos de Dios y, paralelamente, tener una experiencia personal de encuentro con el Dios de Jesús. Estos cinco pasos, tienen una cierta secuencialidad, es decir, no se dan completamente aislados unos de otros, sino en forma entrelazada; haciendo determinados énfasis en algunos momentos, pero siempre en forma incluyen­ te -explícita o implícitamente-.

5. O alguna otra manera de conocimiento personal, teniendo como punto de referencia que la propia estructura de personalidad predispone, por decirlo de algún modo, a la creación de ciertos fetiches de dios.

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Bitú c o r a

CUADERNO DE BITÁCORA PARA CAMINANTES...

Influencia de la imagen de Dios en el acompañamiento El o b jetiv o d e este ejercicio es re v isa r q u é c la rid a d te n g o c o m o a c o m p a ­ ñ a n te p s ic o -h istó ric o -e sp iritu a l en el re c o n o c im ie n to d e las im á g e n e s feti­ ch e s d e D ios. •

D e sa rro llo u n a m a triz q u e re s p o n d a a:

* Separo mi vida en intervalos, en etapas (vr. gr.: niñez, adolescencia, juven­ tud, ingreso a la comunidad, tiempo de formación, noviazgo, vida de pareja, trabajo en..., etc.) * ¿Qué imágenes fetiches de Dios tenía entonces? ¿aún las tengo? * ¿Cuál era su arraigo: propia de los números del Eneagrama con los cuáles me relaciono, fenómeno de culpa, impuesto culturalmente? * ¿Lo reconocí en ese momento, o sólo hasta ahora soy consciente? ¿Hice algún trabajo para desmontarlo? ¿cuál, cómo? * ¿Cómo mi manantial y el Agua Viva son el umbral de la experiencia con el Dios de jesús? * ¿Que imagen del Dios de jesús la sustituyó o debe sustituirla? *

•

L u eg o co n clu y o :

¿Con cuáles fetiches de dios me relaciono de ordinario? * ¿En qué paso del proceso de depuración de los fetiches estoy? * ¿Cuáles rasgos del Dios de jesús es necesario pedir con humildad para expe­ rimentarlos en mí? *

I7S

•

¿En q u é m e ha in te g ra d o y en q u é h a im p u ls a d o m i c o m p ro m iso h istó ­ rico, h a b e r d e p u r a d o los fetiches y h a b e r e n tra d o en re lació n p ro fu n d a c o n el D ios d e Jesús?

•

¿Q u é in d ic a d o re s m e re v elan q u e la p e rso n a q u e e sto y a c o m p a ñ a n d o está re la c io n á n d o se con u n d io s fetiche y n o con el D ios d e Jesús?

•

¿C ó m o c o n trib u y o , d e s d e m i q u e h a c e r d e a c o m p a ñ a n te p sico -h istó rico e s p iritu a l, a fa v o rec er la e x p e rie n c ia d e e n c u e n tro p e rso n a l d e q u ie n e s a c o m p a ñ o , con el D ios q u e n o s re v eló Jesús?

•

H a cer el NER re s a lta n d o la n o v e d a d q u e h e e n c o n tra d o en el á m b ito p sico ló g ico , e n el h istó ric o y el e s p iritu a l.

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9.2.3. ¿Cómo identificar la culpa? La experiencia de "la ansiedad de sentirse culpable", es lo que hemos deno­ minado el fenómeno de la culpa -valga aquí la redundancia-. Esta ansiedad es la manera más típica de expresión de la culpa, mas no la única, como lo veremos más adelante. En términos psicológicos, este fenómeno se manifiesta, básicamente, en dos tipos de culpa: la culpa malsana y la culpa sana. La culpa malsana es equi­ parable al remordimiento, lleva a la culpabilización sin límites, deja a la perso­ na encerrada en sí misma y en el sentirse culpable, centrada en el dolor de su propia imperfección, haciéndola extremadamente narcisista, impidiéndole reconocer su responsabilidad real, y lo que es más importante, alejándola de hacer una acción reparadora de su falta, corrigiendo de algún modo el mal hecho. La culpa sana, por el contrario, es el arrepentimiento que lleva a la per­ sona a reconocer la responsabilidad personal en el daño hecho y, sobre todo, a ser creativa en encontrar caminos de reparación, de subsanar de alguna mane­ ra el daño o parte del daño hecho. Esta culpa sana es la que podemos llamar también culpa ética o moral y es la que posibilita vivir la experiencia auténti­ ca del pecado. El fenómeno de la culpa, tiene su origen justo en el mismo momento en el cual se tiene la experiencia infantil de ser herido(a) -de donde se construye posteriormente todo el proceso vulnerado de la persona- Esto es lo que lla­ mamos culpa original: hacerse responsable, culpabilizarse de lo que le pasó, es la manera como el niño, la niña, entienden el porqué fue herido(a). Es decir, la culpa original es la experiencia de sentir que la razón por la que fui herido(a) tiene que ver conmigo. Por eso puede decirse: cuánto me culpabilizo, muestra cuán herido(a) estoy. La culpa malsana volvería a reincidir en eso de aceptar toda ¡a culpa y tiene su fuerza en la herida no sanada. Por el contrario, la culpa fecunda es fuente de conversión; es plataforma espiritual de avance y de res­ ponsabilidad por el Reino. Dentro del fenómeno de la culpa malsana se puede encontrar una varia­ ción bastante sutil, pero mucho más dañina: la culpa encubierta. No se mani­ fiesta abiertamente en la ansiedad de sentirse culpable, sino que hay que desen­ mascararla, desentrañando el origen de ciertos comportamientos. Lo primero que cabe decirse es que debemos estar muy atentos a descu­ brir culpa en lugares donde no parece evidentemente que fuese eso lo que se está presentando: el no aceptar errores, el verlo todo desde la negatividad, el perfeccionismo, el servir sin medida, el trabajo excesivo, el no encajar en las cosas, el llenarse de lo que no quita el vacío, el aferrarse a una ley, el buscar el

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B i t á c o r a

placer, el buscar el poder, el buscar una tranquilidad enajenante, son compor­ tamientos que brotan de las compulsiones y pueden dejar un malestar que, posiblemente, están encubriendo una culpa. Todas las compulsiones son autoagresiones, es decir, son formas de autocastigo -inconscientes- por una culpa no perdonada. Esto significa que las compulsiones, por ser una reacción contrafóbica, pueden denotar un autocastigo en la medida en que son más repeti­ tivas y desgastantes. En la herida hay una captación de que “fu i culpable", entonces, lo que me acerca a ella recuerda mi culpabilidad y culpabilización; asi mismo cuando hiero por donde me hirieron reproduzco la escena de mi daño fundamental y esto me genera culpabilización. El temor a la enfermedad, a envejecer, a la muerte, son también senti­ mientos de culpabilidad inconscientes: como si no se hubiese hecho suficiente o como si hubiera mucho de qué arrepentirse. Son formas de autocastigo que brotan de la culpa. De igual forma, las ascesis drásticas de todo tipo (vr. gr.: deportivas -privaciones alimenticias, restricciones de horarios-, científicas -restricciones sociales y recreativas- o de claro contenido religioso -ayunos, penitencias-) son indicadoras de la posible existencia del fenómeno de la culpa encubierta que lleva al autocastigo, también encubierto. Lo que queremos resaltar, lo importante, es darse cuenta de que en ambientes religiosos, es lo religioso lo que colorea toda forma de culpabilidad. Es decir, que todos esos ámbitos de culpabilidad tienen conexión con lo de Dios o con un fetiche: pero, indefectiblemente, con la divinidad, mientras que en ambientes más secularizados primaría más la culpa encubierta. Además de la culpa original -la que surge de sentirse responsable de haber sido herido cuando se era niño(a)- hay otro tipo de culpa que, aunque está muy vinculada a ella, tiene su propia identidad: la culpa sexual. ¿Por qué surge esta culpa? En primer lugar, porque lo sexual tiene un carácter totalizador, abarcante... tiene cosas de seducción. También, lo que tiene que ver con la sexualidad, por ser tan totalizador, se siente que se toca a Dios o se atenta contra Él, porque toca la vida. Por eso la sexualidad en las reli­ giones, siempre tiene los máximos tabúes o la gran vinculación religiosa. Meterse con la sexualidad es como "usurpar algo". La sexualidad me hace sen­ tir que estoy en campo de alguien porque no entiendo, porque se despiertan cosas que no sé... y entonces, se tiende a relacionar rápidamente con la divini­ dad. Esto es lo que la hace tan proclive a los grandes tabúes o a ser canal de lo divino en la religión. Un segundo elemento por el cual surge la culpa sexual, es por el conteni­ do edípico de las relaciones. Los amores y necesidades no satisfechas siempre están matizadas por la relación mamá/papá-hijo(a). Con los padres siempre

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hay sensaciones sexuales-genitales que el(a) niño(a) percibe impropias o ina­ decuadas. Impropias porque no es adulto e inadecuadas porque es su papá o su mamá. Por esto, en esa relación edípica hay una gran fuente de posible culpabilización sexual. Y un tercer y último elemento causal de la culpa sexual, es la transmisión de tabúes socio-culturales y religiosos que constantemente alimentan este campo. En síntesis, todas las compulsiones erigen fetiches, y éstas, junto con las reacciones desproporcionadas que brotan de las heridas, generan fenómenos de culpa. La forma como se experimenta todo lo relacionado con la sexualidad, le da aún más fuerza y arraigo al sentimiento de culpa. Cuando esto se da en ambientes de cultura religiosa -como los que vivimos en América Latina- la culpa se alimenta de los fetiches y, por tanto, queda muy vinculada desgracia­ damente a lo de Dios. 9.2.4. ¿Cómo trabajar la culpa? El primer paso que hay que dar en el manejo de la culpa es desbloquear la culpa original deslindando responsabilidades, si es que las hay de parte del(a) niño(a)... Dividir las cargas, ventilar la sensación de culpa. Es decir, trabajar el fenómeno de la culpa implica el autoperdón, independientemente de lo subje­ tiva que pueda ser la culpa original. Este autoperdón exige abrirse al amor incondicional de personas -siempre de manera analógica- y de Dios... Ese es el camino: disponerse a que lo de Dios agarre fuerza, consistencia, profundi­ dad, pero no como voluntarismo impuesto, sino como el resultado de un tra­ bajo de sanación personal y de encuentro con Él. En el ámbito meramente psicológico el proceso que se sigue para sanar la culpabilidad es6: expresar la cólera (la ansiedad, el dolor, la sensación de impo­ tencia...), objetivar la relación que tiene con la herida, trabajar la sensación (drenarla, airearla), descubrir el mensaje (¿qué se aprende de sí mismo(a), de la propia limitación?), aceptar la contradicción de la condición humana, cam­ biar la gramática -confesar la culpa-, y finalmente, abrirse al amor incondicio­ nal de alguien, sobre todo de Dios. Cuando pasamos al ámbito espiritual el proceso se continúa en la apertu­ ra al amor incondicional de Dios, en el situarse siendo mirado(a) como lo(a) mira Dios, para experimentar en Él el perdón y la acogida. Finalmente, ambos procesos llevan hacia donde debe evolucionar todo proceso de culpa: a repa­ 6. C fr. C A B A R R Ú S , C .,

Crecer bebiendo del propio pozo..., o p .

c it., p . 8 7 .

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rar, a meterse en la historia, a hacer una acción creadora que repare en todo o en parte -por corrección o por prevención- el daño causado. Para el cuaderna de bitácora personal... Proponemos a continuación un ejercicio que ayuda a dar este paso al ámbito espiritual, en el proceso del autoperdón para liberarse de la culpa. •

Se retoma la parte del ejercicio en la que se sacó el mensaje, lo que se aprende de

sí mismo(a) con esa experiencia (vr. gr.: tengo que ser más humano(a), tengo que aprender a acoger, me falta sencillez para reconocer mi debilidad). • Tomar conciencia de que el mensaje que se saca, da la pista de por dónde va la real responsabilidad personal en el hecho: si se aprendió que debo ser más humano(a) significa que falta mayor humanidad para situarse frente a la vida, si se aprende que hay que ser más acogedor(a) significa que no sé acoger, si se aprende que falta sencillez, significa que se es soberbióla). Es decir, hay ya un situarse en la plata­ forma de la culpa sana. En este momento, se está en la playa de lo espiritual, se está en el punto para entrar en la profundidad de la experiencia del encuentro con Dios. • Implicar el cuerpo: hacer este ejercicio bioenergético de la postura corporal, ayu­ dado!a) por el texto del publicano y el fariseo (Le 18,10). * Estresar la postura farisaica parafraseando lo contrario de lo que se descubrió como mensaje, pues es lo que le hace falta y es fuente de su pecado... * Hacer lo mismo con la postura del publicano, estresar la postura que refleja cómo se ha sentido caído, parafraseando lo que se descubrió como aprendizaje, como camino de conversión. Hacer consciente cómo éste no se fija en su imagen sino que reconoce su condición. * Hacer un movimiento continuo entre ambas posturas hasta que la postura del publicano salga con suavidad... * Poder expresar esa culpa a alguien que ya me da confianza: confesión. * Manteniendo esta postura, recordar todas las personas por las que se ha senti­ do aceptado(a) y acogido(a) incondicionalmente... • Ahora, invitar a la contemplación de la Parábola del Hijo Pródigo78, representarla, hacerla en forma gestáltica*. • Concluir el ejercicio sacando la tarea histórica que se impone de él. 7. Cfr. NOUWEN, H., El regreso del hijo pródigo: meditaciones ante un cuadro de Rembrandt, PPC, 13a ed„ Madrid, 1996, pp. 157. 8. Cfr. La ruta de la contemplación presentada posteriormente en este mismo capítulo.

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CUADERNO DE BITÁ CO RA PARA CAMINANTES...

A com pañam iento del fenóm eno de la culpa El o b jetiv o d e este ejercicio es re co n o ce r q u é ta n to fu n c io n a e n m í el fe n ó ­ m e n o d e la c u lp a y la a u se n c ia d e a u to p e r d ó n y có m o in flu y e esto en m i trab a jo co m o a c o m p a ñ a n te . •

¿Q u é c u lp a s id e n tific o e n m í c la ra m e n te ? ¿son c u lp a s san a s, fe c u n d a s o so n c u lp a s m a lsa n a s? ¿C ó m o las n o to e n q u ie n e s a c o m p a ñ o ?

•

¿ P u e d o re co n o ce r a lg ú n tip o d e c u lp a e n c u b ie rta , o in tu ir la p o sib ilid a d d e q u e la h a y a ? ¿C ó m o las n o to e n q u ie n e s a c o m p a ñ o ?

•

¿Q u é in d ic a d o re s d e a u to c a stig o q u e re m ite n a c u lp a s d is fra z a d a s , e n c u e n tro e n m i v id a ? ¿a q u é fetich e a p u n ta n ?

•

¿C ó m o h e a y u d a d o h a s ta a h o ra , a d e s e n m a s c a ra r las c u lp a s e n c u b ie r­ ta s d e las p e rs o n a s q u e h e a c o m p a ñ a d o ?

•

¿C ó m o a c o m p a ñ o a to m a r co n scien cia d e q u e los a u to c a stig o s - e n c u a l­ q u ie ra d e s u s f o r m a s - so n reflejos d e se n tim ie n to s d e cu lp a ?

•

¿C ó m o está m i c a p a c id a d d e a u to p e rd ó n ? ¿m e c u e sta p e rd o n a rm e ? ¿ a c e p ta r m is e rro re s, m is e q u iv o c a c io n e s, es u n o d e m is p ro b le m a s? ¿ q u é p a p e l h a ejercid o la co n fesió n - n o n e c e sa ria m e n te s a c ra m e n ta l- en el a u to -p e rd ó n ?

•

¿H ay v in c u la c ió n e n tre m is faltas y el se n tirm e s e p a ra d o (a ) o q u e d e b o s e p a ra rm e d e D ios?

•

¿Q u é fetiche d e D ios su b y a c e , p o r ta n to , en m is cu lp as?

•

¿Q u é es lo q u e a y u d a m á s a q u ie n e s a c o m p a ñ o e n su p ro c e so d e a u to p e rd ó n ?

•

H a c e r el NER d e s ta c a n d o los e le m e n to s q u e h e d e sc u b ie rto d e s d e lo p sico ló g ico , lo h istó ric o y lo e s p iritu a l.

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C u a d e r n o

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B i t á c o r a

9.3. CLA RIFICACIÓ N DEL CONCEPTO DE PECADO Limpiar y reconstruir la imagen de Dios también tiene como condición tener claridad sobre el concepto de pecado, pues en éste fácilmente se arraigan los fetiches y la culpa malsana. Que quien acompaña tenga en sí mismo(a) cla­ ridad sobre lo que es y lo que no es el pecado, y tenga, además, la experiencia de ser pecador(a) perdonado(a) -como lo concretamos ya en el perfil de quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual, es punto de apoyo fundamental para que sea posible acompañar a otros(as) a clarificarse y abrirse a esta expe­ riencia. Por otra parte, la verdadera noción de pecado nos hace ver la respon­ sabilidad real que tenemos por el mal en el mundo de la injusticia e insolida­ ridad. Admitir este "pecado" es por un lado, elevar nuestra conciencia, afinar­ la, y por otro, un compromiso por re-hacer lo torcido de la historia humana. 9.3.1. El misterio del pecado El pecado es algo que continúa interrogándonos desde dentro, a pesar de que en este momento histórico vivimos en una sociedad que lo ha olvidado, quizás como una reacción ante la sobrecarga de pecado de la cultura pasada. Por esto, es necesario rescatar el concepto del pecado, para evitar serios pro­ blemas, especialmente, en el ámbito moral. Y sobre todo, porque debe com­ prenderse lo que es pecado, fundamentalmente desde la insolidaridad. Esta pérdida del influjo y significación del pecado en gran medida ha esta­ do marcada por el aporte del psicoanálisis, puesto que éste ha puesto de mani­ fiesto otros factores que pueden influir en las opciones humanas, restando fuerza a la libertad. Estos factores propuestos por la teoría psicoanalítica, hacen parte de todo lo que nosotros hemos denominado como heridas, mie­ dos, compulsiones, mecanismos de defensa y, en general, toda la realidad vul­ nerada de la persona. Por otra parte, las ciencias psicológicas desde su perspectiva estadística, establecen una ley -umbral del relativismo moral- basada en una mayoría de consensos y no en los verdaderos valores; dando así su apoyo a esta cultura "sin pecado". Román Flecha9 afirma que las ciencias humanas cumplen su cometido cuando estudian el pecado desde sus propias claves hermenéuticas, analizándolo como un desajuste social y un desequilibrio psíquico, y tratando de buscarle remedio desde lo sociológico, lo psicológico, lo médico o lo peda­ 9 ROM ÁN,

].,

c it., p . 3 7 2 .

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" C u lp a b ilid a d y p e c a d o " , e n

Conceptos fundamentales de la ética teológica,

op .

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r e c o n s t r u i r

gógico. Obviamente que esto es necesario, pero el pecado trasciende más allá de esto. En el Antiguo Testamento la raíz del pecado es la ruptura de la alianza con Dios, por una parte, y la autoafirmación insolente de la persona humana, por otra. La ventaja de entender el pecado así es que se evita la comprensión abstracta del mismo: siendo la alianza una realidad comunitaria, el pecado tiene que tener, necesariamente, esta misma dimensión de la comunidad. En efecto, es en la comunidad de los creyentes en donde se vivencia, se valora y se repara el pecadoi01. En las representaciones bíblicas clásicas sobre lo que es el pecado, tenemos que el de Adán y Eva muestra el cambio que se opera en él: de sentirse alegre y satisfecho de tener una compañera (Gn 2, 23), pasa a acusar a la mujer de la desobediencia de ambos (Gn 3,12). A Adán no le preocupa la solidaridad, no comparte la responsabilidad, sino que le echa la culpa a ella. El pecado ha roto la relación primordial que fundamentaba la pareja prototípica. Esto se conti­ núa en la relación entre hermanos, porque Caín mata a Abel (Gn 4, 8), pero también entre padres e hijos: Cam que se burla de Noé (9, 22). El pecado corroe la trama de las relaciones humanas, introduciéndose como una cuña con la fuerza disolvente del egoísmo entre personas, entre grupos, entre grupo y sociedad". Por tanto, el pecado trasciende la culpa y el error, y vincula la acción per­ sonal -que brota de una actitud interior- con algo que me hace mal a mí mismo(a), a mi hermano(a), a Jesús -ya en la perspectiva del Nuevo Testamen­ to-. El pecado es la experiencia de haber cogido un camino de maldad, como era entendido en la mentalidad judía; es decir, pecado es una intención perma­ nente, una actitud constante de ir por el camino equivocado12. Por eso se habla de pecado -en singular-, porque va mucho más allá de los actos puntuales. El pecado lleva a traicionar lo más hondo de sí mismo(a): mata el propio manantial, trunca el pozo, rompe lo esencial de la propia vida... Y entonces, mata a Jesús en mí y en el(a) hermano(a) porque no deja que acontezca el Reino, pues todo pecado personal, tiene consecuencias en la historia. Es el obstáculo -histórico y personal- que frena la realización del proyecto de Dios PadreMadre para la humanidad. Es todo lo que detiene estructuralmente y a nivel personal, el sueño de Dios. Es un dinamismo que impide que acaezca el Reino en mí y para los(as) demás. La experiencia de pecado, por tanto, ya es una gra­ cia: que el rostro herido de Jesús se me haya revelado en el(a) hermano(a) a quien hago el mal o no obro el bien, y que pueda recibir el perdón de Dios. 10. V ID A L , M .,

Diccionario de ética teológica, V e rb o D iv in o , N a v a r r a , 1 9 9 1 , p . 4 5 1 . Nuevo Diccionario de Teología Moral, P a u lin a s ,

11. C fr. L A F R A N C O N I, D ., " P e c a d o " , e n

1 9 9 2 , p.

1358. 12. E n h e b r e o u n a d e la s fo r m a s c o m o p u e d e d e c ir s e

pecar e s: errar el camino.

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B i t á c o r a

Esto hace que el pecado sea algo más que la mera culpa, por sana que ésta sea. La culpa malsana -fijada en la subjetividad- se duele de la ruptura de la propia imagen, se distingue de la culpa sana -hay constatación objetiva- en la que se siente responsabilidad sobre el mal objetivo realizado y hay deseo de reparación. Visto desde el campo ético, esto que en el ámbito psicológico lla­ mamos culpa sana, es lo que llamamos culpa ética o culpa moral. La culpa moral, alimentada por la gracia, permite tener la experiencia del pecado, entendiéndolo como algo en lo que se atenta contra la vida del próji­ mo, en quien veo a mi hermano, y ahí encuentro a Jesús (Mt 25), aumentando el dolor y el sufrimiento del mundo. Es decir, para que podamos hablar de pecado, es necesario descubrir que cuando atento contra la vida de la otra per­ sona -de cualquier manera-, en ella estoy haciéndole el mal a Jesús o no con­ tribuyendo a su bien. Por tanto, el pecado tiene un dato de fe y además, una implicación personal y una consecuencia histórica social, que alimenta y sos­ tiene las estructuras de pecado que se han ido constituyendo a lo largo de la historia, y en las que se han institucionalizado -por decirlo de alguna maneralas secuelas del pecado individual y colectivo.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Hasta ahora, cuál es la experiencia personal de pecado? ¿Soy consciente de que pecado es traicionar lo de Dios en mí? ¿Me percato de que mi pecado es no defender la vida de Dios en otros o atacarla? ¿He experimentado que junto a la experiencia de pecado está la experiencia de gracia?

Lo anterior significa que la comprensión del pecado ha de encontrar, ade­ más, su formulación auténtica al colocar la solidaridad con el mal como el peca­ do fundamental, en el cual y a través del cual, han de ser interpretados los pecados personales'3. Siendo, por tanto, el pecado estructural, el pecado por antonomasia, en contraposición a lo que tradicionalmente se ha hecho: hacer del pecado personal el primer analogado". Ahora bien, es necesario aclarar que no es lo mismo el pecado estructural que el pecado colectivo. El pecado estructural, hace referencia a la responsabi­ lidad -por comisión o por omisión- que se tiene en las estructuras de pecado; al aporte individual o colectivo que se ha hecho para que aumenten y se for-134 13. G O N Z Á L E Z F A U S , J. y V ID A L , M ., o p . c it., p . 4 1 7 . 14. R O M Á N , J ., o p . c it., p . 3 8 9 .

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talezcan dichas estructuras; a lo que se ha aportado para que se arraigue más la insolidaridad en el mundo. Es decir, la maldad de las estructuras constituye auténtico pecado en cuanto que a su acción maléfica se añade la responsabili­ dad personal. Esta responsabilización puede ser tanto individual como colec­ tiva. El pecado estructural individual, o el pecado estructural colectivo, por tanto, son la responsabilidad (personal y/o colectiva) en el mantenimiento de las estructuras de pecado. El pecado colectivo es, entonces, aquel en el que como grupo social o reli­ gioso, se siente la responsabilidad de haber pecado estructuralmente, de haber contribuido como grupo, por comisión o por omisión -insistimos-, a mantener esas estructuras de pecado. La culpabilidad moral, la responsabilización, en el pecado estructural colectivo, implica, por una parte, que los individuos sean responsables delante de Dios y de su conciencia de las injusticias colectivas, en la medida en que éstas acaecieron por sus acciones o sus omisiones; y, por otra parte, que haya culpabilidad individual común15. Con esto se resalta que la responsabilidad personal en el pecado, se opone a lo determinístico, debido a que el entorno social ni es pura determinación ni pura indeterminación. Por una parte, es hechura de la libertad humana y, por otra, escapa a la intervención libre del hombre16. Puebla (281) afirma esto cla­ ramente, al declarar que el pecado obstaculiza permanentemente el crecimien­ to del amor y la comunión, tanto desde el corazón de los hombres, como desde las diversas estructuras por ellos creadas, en las cuales el pecado de sus autores ha impre­ so su huella indeleble. Esta huella indeleble que deja el pecado en su dimensión estructural, tiene consecuencias en dos niveles: el subjetivo y el objetivo. En lo subjetivo, en la repercusión -individual y/o colectiva- que tiene para quien peca, funcionan­ do en contravalores del individuo -intraindividual-, o en contravalores de la relación -interindividual-. Y en el nivel objetivo, en la repercusión en el medio y en la historia, generando contravalores sociales, y contravalores de la estruc­ tura.17 Es decir, que aun el pecado intraindividual, encuentra su raíz en hacer una traición, una injusticia al manantial personal. En el ámbito interindividual, son las relaciones injustas, que atenían contra lo más sagrado de la otra perso­ na -por ataque o por inacción- lo que constituiría la seriedad del pecado. Aquí se fundamenta una moral de relaciones y no de actos. Es también desde este planteamiento -el pecado estructural personal o colectivo como causante y colaborador de las estructuras de pecado social15. G O N Z Á L E Z F A U S , J. y V ID A L , M „ o p . c it., p . 41 0 . 16. V ID A L , M .,

Diccionario de Ética Teológica,

o p . c it., p. 2 3 3 .

17. Ib íd ., p . 2 3 2 .

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187

C u a d e r n o

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B i t á c o r a

desde donde se puede comprender, de manera novedosa, la categorización que con mucha frecuencia se hace del pecado, hablando de pecado grave/leve y de pecado mortal/venial. Entonces, se entiende como pecado grave/leve a lo que "se refiere al plano de la medida en que la persona se pone a sí misma en juego en su decisión"18, y pecado mortal/venial se refiere al plano de los efectos que se siguen a la decisión. Por esto, propiamente hablando, no existen los pecados, sino los hombres pecadores, y entonces, los pecados mortales son actos plenamente contrarios a la caridad, y los pecados veniales son actos no imbuidos perfecta­ mente por la caridad (Lafranconi). El pecado mortal de ordinario se expresa en acritudes que comprometen notablemente la opción fundamental, el venial hace disminuir su fervor y puede llevar con su repetición, a una variación en la dirección de la opción fundamental (M. Vidal). En el pecado mortal se com­ promete seriamente la justicia (se mueren otras personas de hambre), en el pecado venial (no se le está dando oportunidad a todos).

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cuánto me percato de la seriedad que puede tener el pecado? ¿Comprendo lo "mortal” del pecado en cuanto mato y desintegro algo fundamental en mí y sobre todo en los demás? ¿Me doy cuenta que la raíz del pecado es la falta de solidaridad y la injusticia? ¿Me percato de la responsabilidad que tengo de actuar o dejar de hacerlo respecto a las estructuras injustas?

Con esto, podemos afirmar que la estructura de la culpabilidad ética tiene dos momentos: por una parte la responsabilidad, por otra la desintegración huma­ na que esa acción en sí misma genera. A partir de esta conciencia de que se hubiera podido actuar de otra manera, se llega a la conciencia de que se debería haber actuado de manera diferente19. Además, sólo se entiende el pecado: cuando -por la gracia- se comprende que se hirió al(a) hermano(a), y en ese(a) hermano(a) está Cristo (como nos lo resaltan Mt 25, 31-46 y los rostros de Cristo en Puebla (31)), y juntamente con eso -sin embargo-, hay la experiencia de la misericordia. Es precisamente la cer­ teza de la bondad de Dios, cuya esencia es su presencia, la que hace surgir la concien­ cia religiosa del pecado20. 18. 19.

Ib íd ., Ib íd .,

2 0 . Ib íd .,

188

p. 1361. p. 453. p. 3 7 7 .

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y

r e c o n s t r u i r

Es decir, el pecado no es sólo una decisión libre hacia el mal, sino el mis­ terio de la persona que se enfrenta con Dios en sus mediaciones: Contra ti, con­ tra ti sólo pequé. Pero esta confesión no es sólo juicio condenatorio; es al mismo tiempo invocación. La confesión religiosa del pecado es el comienzo de la restaura­ ción, es la ruptura con el remordimiento infructífero anclado melancólicamente en el pasado, es el anticipo de ¡a alegría de ¡a reconciliación por la fuerza de Cristo presente en la Iglesia2'. Y aunque el mundo padezca las secuelas del pecado personal y colectivo, en las estructuras del pecado social, es necesario resaltar que, en la concepción auténtica del pecado, ser pecador(a) y ser perdonado(a) van siempre unidos. Es decir, la comprensión de la experiencia del pecado abre a la vivencia de la mise­ ricordia. Y esta experiencia de la misericordia puede recibirse -¡siempre es gra­ tuita, porque siempre brota de la iniciativa de Dios!- de diversas maneras: o por la experiencia de sentir la misericordia sin límites de Dios, o por la alegría de sentirse pecador(a) perdonado(a), o por la gracia de reconocerse salvado(a) de la muerte, o por el conocimiento de la malicia interna del pecado, o por la percepción del perdón convertido en confianza que habilita para una tarea2122. Y es también está concepción del pecado lo que abre a la búsqueda de un com­ promiso histórico armónico, puesto que se comprende que es el pecado estruc­ tural -personal y colectivo-, el que no permite que acontezca el Reino. En esto, quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual tiene una tarea especial: contribuir con la clarificación del concepto de pecado para que la persona a la que está acompañando se disponga a poder vivir esta expe­ riencia de la misericordia ante el misterio del pecado y del ser pecador(a).

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿En qué se modifica mi concepto de pecado con este planteamiento? ¿Cómo el modelo de pecado estructural me hace entender el dinamismo del pecado? ¿Qué "pecados" he erradicado de mi lista? ¿Dónde coloco mi responsabilidad moral en el mal estructural? Señalo hechos concretos. ¿Cómo se relaciona esta comprensión con el dinamismo de la culpa sana? ¿Dónde he percibido ya el perdón de Dios en mi pro­ pio pecado? ¿Cuál es el pecado estructural colectivo de mi familia, mi grupo social, mi congregación, mi espacio laboral? ¿Cómo encuentro mis pecados intraindividuales y los interindividuales?

2 1 . Ib íd ., p. 4 5 5 . 2 2 . C A B A R R Ú S , C .,

Puestos con el Hijo...,

o p . cit.

MAIOR

1N‘)

C u a d e r n o

de

B i t á c o r a

9.3.2. Pecado estructural, paradigma de todo pecado: el pecado más serio Todo lo anterior explica, entonces, por qué el pecado y sobre todo la mali­ cia y responsabilización en él, sólo es posible comprenderlos y encontrarles su significado, desde el pecado estructural. Por eso, queremos detenernos un poco más en ello, de manera especial, para resaltar en lo concreto, en qué se manifiesta el pecado estructural y cómo reconocer allí el pecado personal y colectivo. En esto, la Teología de la Liberación da un valioso aporte, pues un aspecto típico de ella, es que propone leer la historia, e insertarse en ella desde la perspectiva del pobre, del excluido(a)23; el otro aspecto típico, es el de la noción de pecado estructural. De alguna manera, la Asamblea del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968) y luego la de Puebla (1979) retoman en serio la noción joánica de "mundo" traduciéndola en "estructuras injustas" y "estructuras opresoras". De este modo, los documentos del Episcopado Latinoamericano describen una circularidad por la que la persona al pecar, crea estructuras de pecado las cuales, a su vez hacen pecar a la persona... y éste es un proceso permanente2*. Por su parte, Juan Pablo II ha llegado a afirmar más recientemente que si ciertas formas de imperialismo moderno se consideraran a la luz de estos criterios morales, se descubri­ ría que bajo ciertas decisiones aparentemente inspiradas sólo por la economía o la polí­ tica, se ocultan verdaderas formas de idolatría25. Algunos ejemplos pueden ayudamos a hacer visible esa instalación del pecado en las estructuras, y sobre todo, a damos cuenta que actitudes y com­ portamientos aparentemente inofensivos o vividos como algo obvio porque hacen parte de nuestra cultura, son pecados personales -individuales o colec­ tivos- que sostienen el pecado estructural: complicidad compartida al callar­ nos o "hacer la vista gorda" ante lo que sucede; la moda como pulsión a com­ prar, la presión social, la desinformación estructurada, el mercado como viola­ ción de derechos, la injusticia de las leyes, la generación de necesidades superfluas, la acumulación, etc. Esto significa que el pecado de la humanidad, tiene,

2 3 . E s im p o r ta n te , d is tin g u ir d o s tip o s d e p o b r e z a d e n tro d e la c o m p le jid a d q u e p u e d e s ig n i­ fic a r la p a la b r a " p o b r e " :

desahuciados(as) - p o b r e s

empobrecidos(as)

- p o b r e s s o c io ló g ic o s , m a te r ia lm e n te p o b r e s - y

m o r a le s , d e s p r e c ia d o s d e la s o c ie d a d , q u e p a d e c e n la p o b r e z a d e

la s c o n s e c u e n c ia s d e l m a l o la in c a p a c id a d p a ra s u p e ra r lo . E n e l c a p ítu lo s o b r e el c o m p r o ­ m is o h is tó r ic o a r m ó n ic o , tr a ta m o s a m p lia m e n te e s te a s p e c to . 2 4 . G O N Z Á L E Z F A U S , J. y V ID A L , M ., " P e c a d o e s t r u c t u r a l" , e n

ética Teológica,

o p . c it., p . 40 2 .

2 5 . J U A N P A B L O II, S R S 3 6 y 3 7 , c ita d o e n Ib íd .

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Conceptos fundamentales de

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l i m p i a r

y

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efectivamente unas enormes posibilidades de estructurarse como forma de convivencia normal, y de este modo, se enmascara e influye en las personas a la hora de las decisiones éticas personales. Por eso mismo, el antiguo lenguaje acerca de la necesidad de un cambio profundo de estructuras sigue teniendo vigencia en la moral. Hay que añadir, sin embargo, que ese cambio de estructuras necesario no puede ser concebido como una solución mecánica de los problemas mora­ les del hombre. La lucha por los grandes valores morales comunitarios, como la solida­ ridad, la justicia, la verdad o la libertad de todos, se convierte así, para el hombre moral, no en una lucha imposible y sin sentido, pero sí en una lucha enormemente difícil y crucificada26. Insistimos, por tanto, en lo que ya se ha planteado anteriormente: dentro de la realidad teológica de pecado existen dos dimensiones, la ética y la reli­ giosa. La dimensión ética se resuelve en dos momentos: la responsabilidad de la persona en el mal moral y además, en el contravalor que origina en el mundo por su comportamiento negativo. La dimensión religiosa se genera en cuanto lo que está en juego es el Rostro de Jesús en los sufrientes (Mt 25, 31-46 y Puebla, 31), y la posibilidad del perdón.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Me había dado cuenta que el pecado no sólo genera un mal en los demás sino que además genera la persistencia de contra valores que hacen más difícil la convi­ vencia humana? Hago un examen de cómo mis actuaciones trastocan los valores y generan una cultura de contra valor.

También es claro que fundamentalmente se puede hablar de pecado, cuan­ do se integran adecuadamente las dos dimensiones, la ética y la religiosa, en una pra­ xis deshumanizadora entendida y vivida como contraria al plan de salvación manifes­ tado por Dios en Cristo Jesús27. Completando este pensamiento "la fe cristiana da un horizonte nuevo al contravalor ético: la negación y la desintegración de la historia humana son negación y desintegración de la historia de salvación y de la presencia de Cristo en ella"28Juan Pablo II en la exhortación Reconciliación y penitencia (16) nos hace una interpretación pormenorizada de lo que es el peca­ do social: 26 . Ib íd ., p . 4 0 7 . 2 7 . Ib íd . 2 8 . Ib íd ., p . 411.

M A IO R im ^

C ua de rno

de

B itá co ra

Algunos pecados, sin embargo, constituyen, por su mismo objeto, una agre­ sión directa contra el prójimo y -más exactamente según el lenguaje evangélicocontra el hermano. Son una ofensa a Dios, porque ofenden al prójimo. A estos peca­ dos se suele dar el nombre de sociales, y ésta es la segunda acepción de la palabra. En este sentido es social el pecado contra el amor del prójimo, que viene a ser mucho más grave en la ley de Cristo porque está en juego el segundo mandamien­ to que es semejante al primero. Es igualmente social todo pecado cometido contra la justicia en las relaciones tanto interpersonales como en las de la persona con la sociedad, y aun de la comunidad con la persona. Es social todo pecado cometido contra los derechos de la persona humana, comenzando por el derecho a la vida, sin excluir la del que está por nacer, o contra la integridad física de alguno; todo peca­ do contra la libertad de creer en Dios y de adorarlo; todo pecado contra la dignidad y el honor del prójimo. Es social todo pecado contra el bien común y sus exigen­ cias, dentro del amplio panorama de los derechos y deberes de los ciudadanos. Puede ser social el pecado de obra u omisión por parte de dirigentes políticos, eco­ nómicos y sindicales que, aún pudiéndolo, no se empeñan con sabiduría en el mejo­ ramiento o en la transformación de la sociedad, según las exigencias y las posibili­ dades del momento histórico; así como por parte de trabajadores que no cumplen con sus deberes de presencia y colaboración, para que las fábricas puedan seguir dando bienestar a ellos mismos, a sus familias y a toda la sociedad.

Para el cuaderno de bitácora personal... Hago una lectura lenta de las palabras del Papa para entresacar mi pecado estructural. Como, de hecho, es la ofensa o el descuido a la persona humana ¡o que molesta a Dios. ¿Lo vivo ya así? ¿Cuáles serían mis pecados de omisión en este sen­ tido?

Entonces no es correcto hablar de "pecado estructural" sin referirlo a la persona, pues si no se hace referencia a la vinculación personal, esto no perte­ necería a la categoría de culpabilidad, que exige la responsabilidad personal. Además, sería concebir la historia como un determinismo histórico. Para todo implica entender la noción precisa de estructura. La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, identifica como estructura: el conjunto de instituciones y de realizaciones prácticas que los hombres encuentran ya existentes o que crean, en el plano nacional e internacional, y que orientan u organizan la vida económica, social y política. Aunque son necesarias,

1 9 2

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Ha b i l i d a d

para

limpiar

y

r e const r ui r

tienden con frecuencia a estabilizarse y cristalizar como mecanismos relativamen­ te independientes de la voluntad humana, paralizando con ello o alterando el desa­ rrollo social y generando la injusticia. Sin embargo, dependen siempre de la res­ ponsabilidad del hombre, que puede modificarlas, y no de un pretendido determinismo de la historiaw. Esto nos hace ver que hay estructuras pero también hay responsabilidades nuestras en la historia. Una crítica social que no incluya estos mecanismos de inte­ riorización, que por tanto no descubra y formule el capitalista que hay en nosotros, el centinela de los campos de concentración que hay en nosotros, sino que en lugar de esto cree enemigos en proyecciones alienantes, la tengo por una mala propaganda política y no por una interpretación política del Evangelio^2930. Esto subraya y concluye lo que ya hemos venido diciendo: la mejor com­ prensión de lo que es el pecado se da dentro de la comprensión de la insolida­ ridad. De allí que ya desde esta experiencia, la parte espiritual nos lanza al compromiso con la historia.

29. Libertad cristiana y liberación, 59. Citado por GONZÁLEZ FAUS, J. y VIDAL, M., op. cit., p. 414. 30. SÓLLE, D., Teología Política. Citado por GONZÁLEZ FAUS, J. y VIDAL, M., op. cit., p. 416.

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C ti a d e r n o

d e

B it á c o r a

CUADERNO DE BITÁ CO RA PARA CAMINANTES...

C om prensión del concep to de pecado para acom pañar El o b jetiv o d e este ejercicio es re v isa r q u é c la rid a d te n g o co m o a c o m p a ­ ñ a n te p s ic o -h istó ric o -e sp iritu a l e n la co n c ep ció n a d e c u a d a d e lo q u e es el p ec ad o .

104

•

¿C u áles d e e sta s id e a s m e re su lta ro n m á s im p a c ta n te s? ¿ c u á n to m o d ifi­ ca n m i " e s p iritu a lid a d " ? ¿ C u á n to m i m o d o d e a c o m p a ñ a r?

•

¿C u ál es la h isto ria d e m i pecado?

•

¿H a s id o la in s o lid a rid a d y la in ju sticia lo ca p ita l p a ra c o m p re n d e rlo y h a c e rlo c o m p re n d e r a q u ie n e s a c o m p a ñ o ?

•

¿D ejo b ro ta r la c u lp a fe c u n d a , p a ra q u e allí o b re la gracia? ¿C ó m o a y u d o a q u ie n e s a c o m p a ñ o a c o m p re n d e r q u e la e x p e rie n c ia d e s e n tir­ se p e c a d o r(a ) p e rd o n a d o (a ) es g ra cia p e ro se a p o y a en la c u lp a san a ?

•

¿ C u á n to h e re cib id o y o el d o n d e e n c o n tra rm e con el ro stro d e Jesú s e n a q u e llo s a q u ie n e s h e h ech o el m al o h e d e ja d o d e h ac erles el bien? ¿C ó m o h e sid o ro stro d e D ios q u e p e rd o n a , p a ra q u ie n e s a c o m p a ñ o ? ¿C ó m o m is a c titu d e s reflejan su m iserico rd ia ?

•

¿ C u á n to la e x p e rie n c ia d el p e c a d o - p o r re c o n o c e rm e p e r d o n a d o ( a ) - m e lan za a u n c o m p ro m iso con la h isto ria?

•

¿C ó m o esta co n c e p c ió n d e p e c a d o m o d ifica m i q u e h a c e r co m o a c o m ­ p a ñ a n te p sic o -h istó ric o -e sp iritu a l? ¿Q u é ca m b io s te n g o q u e d a r?

•

¿C ó m o a y u d o a q u ie n e s a c o m p a ñ a n a h is to riz a r la ex p e rie n c ia d e se r p ec a d o re s(a s) p e rd o n a d o s (a s ) y h a b ilita d o s(a s) p a ra u n a tarea?

•

H a cer el NER re s a lta n d o la n o v e d a d q u e h a s u rg id o en lo p e rso n a l, lo e s p iritu a l y lo histó rico .

MAIOR

Experiencia de encuentro con Dios: la oración

10 La tercera manifestación de la armonía espiritual de quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual, es la experiencia personal de contacto -cara a cara- con el Dios de Jesús. Esto se concentra en la vivencia de oración. Ya en el primer apartado de este capítulo, cuando hablábamos de la actitud vital de saberse guiado(a) por Ruah, presentamos las características de la espirituali­ dad que nace de esta actitud, es decir, el modo de ser que brota de la expe­ riencia personal con Dios, del diálogo ininterrumpido con Él por medio de Jesús en el Evangelio, de la historia personal, en la consigna, en la moción his­ tórica en los crucificados del mundo. El aspecto del pecado era otro móvil para comprometemos con un mundo aplastado por la injusticia e insolidaridad. Ahora nos detendremos a profundizar en cómo acompañar la experiencia del encuentro personal con Dios, la oración de otra persona, cómo iniciar y/o guiar a alguien en este camino de encontrarse cara a cara con Dios en la ora­ ción. Esto no invalida, en modo alguno, el encontrarse con Dios en la Historia y en el compromiso.

10.1. EL CAM INO DE LA EXPERIENCIA CON EL DIOS DE JESÚ S El punto de partida del acompañamiento en el ámbito espiritual, es ofre­ cerle a la persona que se está acompañando un proceso cada vez más claro y nítido de una verdadera oración, como lugar de encuentro, teniendo en cuen­ ta que de ordinario ya tendrá alguna referencia experiencial de oración. Este camino de experiencia con Jesús, parte de reconocer que la experien­ cia de Dios es una experiencia de misterio, con un lenguaje particular, de un modo determinado, que se gesta en el desierto y el silencio, acontece como en una emba­ jada, con las acciones típicas de Ruah.

MAIOR I')S

C u a d e r n o

de

B i t á c o r a

Esta experiencia con Jesús y con el Dios que Él nos reveló, tiene que tener en cuenta que a Dios no se le encuentra arriba, sino abajo, es decir con la gente que sufre1. Por tanto, parte de la experiencia de Dios es destacar la experiencia propia del dolor y el sufrimiento, como también la solidaridad (por lo menos) y la acción efectiva para trabajar por ese dolor. No hay que olvidar que Jesús luchó no sólo contra la injusticia de su tiempo, sino también por combatir el dolor, la enfermedad y la muerte, y es desde esta plataforma desde donde se reconoce el camino hacia el Dios que reveló Jesús. 10.1.1. La experiencia del misterio Se puede suponer, con mucha razón, que en las personas que buscan acompañamiento hay experiencias de Dios, sobre todo en lo que puede con­ cernir a elementos de religiosidad, por una parte, y a prácticas que denotan entrenamiento en oración, por otra. Sin embargo, es necesario procurar que haya una experiencia de Dios que se reconozca, pero que a la vez se experi­ mente como misterio, que nos saca de nosotros(as) mismos(as). Hablar de acompañamiento es hablar en primer lugar, de una cierta pericia de mirar desde el corazón; es estar ejercitado para percibir lo invisible en el dentro y en el más allá de la historia, y en la persona ejercitante. Esto es muy importante ya que la alteridad invisible de Dios se manifiesta en la alteridad visible de los otros. Es el mismo miste­ rio. El acompañamiento se mueve en el misterio de la fe 1. Este es el punto de parti­ da para hacer el camino de la experiencia con el Dios de Jesús. Es decir, la pri­ mera condición es que haya experiencia, y experiencia del misterio: no me lo ter­ mino de explicar, es inasible pero se experimenta fuerza para vivirlo con gozo. Ahora bien, tener experiencia de Dios no es lo mismo que la experiencia de orar con Él. La última supone lo primero. A Dios se le encuentra en el cora­ zón de la Historia; a Dios se le encuentra "abajo". Dios ligó su destino al de la humanidad. Desde entonces no se puede hablar de Dios sin al mismo tiempo hablarse del hombre, de la misma manera que no se puede hablar del hombre sin al mismo tiempo hablarse de Dios. Sus destinos están insepara­ blemente ligados: de ahí que el hombre ya no necesita elevarse a las alturas para encon­ trar a Dios; por lo contrario, debe buscarlo en el corazón de la humanidad. Hasta entonces, orar consistía en elevarse a Dios para pedirle algo o manifestarle amor o gra-12

1. GONZÁLEZ BUELTA, B., "Bajar al encuentro de Dios", en Progressio, suplementos n° 42, 43, 44, diciembre 1995, pp. 112. 2. ROY, A., op. cit., p. 24.

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E x p e r i e n c i a

de

e n c u e n t ro

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titud. Ahora, orar es hacerse consciente de la oración de Cristo en el corazón de la humanidad o de cada uno de nosotros.34 Sin embargo, también se le encuentra en los momentos intensos de ora­ ción, como nos enseñó el mismo Jesús. Mas aún, si la fe del católico en la sociedad moderna ya no está respaldada por la sociedad, ni por la Iglesia, como en otros tiem­ pos, debe fundamentarse sólo en el propio Dios, experimentado en el interior de la misma fe, o con otras palabras, deberá basarse en una experiencia personal de Dios. Es en este sentido que Rahner* afirma que el cristiano del mañana o será un místico o sim­ plemente ya no será más cristiano.5 En este sentido habría que partir de la experiencia personal, sin olvidar también las experiencias culturales de oración y los modos propios que las personas tienen. Entonces, el proceso del acompañamiento en el ámbito neta­ mente espiritual tendría que dedicarse, en gran manera, a recuperar esos modos primarios y originales de orar. Habría que saber aprovechar toda esa riqueza de expresiones tan diversas que preparan más espontáneamente a ponerse en contacto con Dios. Teniendo en cuenta, eso sí, que no todo lo que sea experiencia de oración es necesariamente oración "jesuana" (al modo de Jesús). Ya esto es materia de discernimiento de quien acompaña desde lo psicohistórico-espiritual: ayudar a que esos medios realmente lleven al Dios de Jesús y no a sus fetiches. Se podría comenzar este trabajo de rescatar la memoria de la experiencia de Dios con algo de lo que denominamos el pozo, donde está el manantial y allí el Agua Viva. Es decir, resaltar cómo Dios y su experiencia han estado allí siempre, de una manera totalmente implicada en el propio ser. Es esa Agua Viva la que posibilita que se reciba la gracia del Dios de Jesús: el de la alegre misericordia, el amor incondicional, la gratuidad, el comprometido con el Reino; al que se le encuentra en la experiencia de ser pobre y/o pecador(a), el que fomenta libertad personal, el Dios pascual, el enterrado -encamado-, el de la esperanza. Este develamiento del Agua Viva, también se puede obtener del trabajo con los sueños, viendo cómo Dios se presenta muchas veces en la vida onírica. Un elemento típico de la oración de Jesús es que siempre abre a algo mis­ terioso, a algo que no se puede controlar. Por eso, tener experiencia de oración cristiana es haber experimentado la gratuidad de la oración. En palabras más

3. LAFRANCE, }., Día e Noite, Paulinas, 1996, pp. 26-27. 4. RAHNER, K., Schriflen zur Theologie Vil, Einsiedeln, 1966, p. 22. 5. MIRANDA, M., Um Homen Perplexo, o cristao na sociedad, Paulinas, San Pablo, Brasil, 1992, p. 19.

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concretas: no somos nosotros(as) mismos(as) quienes controlamos la oración. Esto significa también que la oración no se evalúa por "lo bien que me haya ido en ella", o por la consolación que se haya experimentado, sino por los efectos que produce en el modo de ser y de actuar. Es decir, que el misterio al que nos empuja la oración nos devuelve al reto de la historia.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cuál ha sido mi caminar en la oración? ¿Cómo podría esbozar sus pasos, su evolución? ¿Dónde he recibido mayor fuerza para encontrar a Dios? ¿Cómo he conectado el encuentro de Dios en los demás y en la oración?

10.1.2. La oración es un lenguaje El segundo paso es percatarse de que la oración es un lenguaje. Por eso, si a algo puede compararse la oración es a una lengua: en una lengua es muy importante conocer el vocabulario, el léxico; mientras más rico sea el acopio de palabras, más posibilidades de matices en la comunicación. Pero aprender una lengua no implica únicamente palabras, está también la sintaxis de cada len­ gua, es decir, la manera como se coordinan las palabras, como se estructuran las frases. Pero lo que es todavía más difícil en las lenguas es la semántica: es decir, la manera como se dicen las cosas y las formas de significar lo que se pre­ tende. Por último, es claro que las lenguas tienen también una gramática, es decir, algo que da unidad y convergencia a todo. Esto exige a alguien que explique y ayude a aprenderla. Si decimos, por tanto, que la oración es una lengua, significa que existe en ella un vocabulario, una sintaxis una gramática y una semántica específicas. Queremos enfatizar entonces que -como en toda lengua- debe haber un aprendizaje en donde se recopilen Sus palabras y las palabras propias, espe­ cialmente los modos en los que se da la expresión personal, la manera como le brota expresarse -y esto no sólo verbalmente- y, sobre todo, el modo como Dios le habla. Dios ha puesto sus palabras en la Escritura principalmente, pero también en los acontecimientos. Por eso hay que tener oído para ambas fuentes de comunicación, pues ese es Su modo. La persona, por su parte, se expresa con palabras, pero a veces también con "gemidos inenarrables", con movimientos y posturas del propio cuerpo.

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La sintaxis de la oración la genera: la dinámica del modo personal con el modo de Dios y el modo donde esta dinámica se inscribe. Es donde se estructuran las cosas, donde se ubican las cosas -lo de Dios, en cristiano, siempre se encaja en la historia y en el compromiso con los(as) necesitados(as)-. Ya decíamos que la semántica es el modo como se expresan las cosas6: es decir, detrás de las palabras se ocultan más significados de los dichos, ahí se ve la genialidad de una lengua. En la oración lo que debe captarse es cómo Dios dice las cosas; por ejemplo, cómo me hace entender que me abandone con ciertas palabras y sensaciones, que quizá sólo yo entiendo. En este sentido, la consigna es una clara muestra de lo que es la semántica en la oración7. Dentro del modo personal, el cuerpo es un factor fundamental en el len­ guaje de la oración. No se puede perder de vista que "convertirnos al Señor" en hebreo y en griego tiene que ver con una recomposición del cuerpo (shub -en Hebreo- estrefo -en griego-, es volver, regresar de un camino, girarse el cuer­ po), como también un cambio en el conocimiento (metanoia). Más adelante pro­ fundizaremos el papel del cuerpo en el lenguaje de la oración. La gramática de la oración, correspondería al aprendizaje de "esa lengua", y es la tarea que le corresponde a quien acompaña desde lo psico-históricoespiritual: ayudar a adquirir ese lenguaje con la transmisión de los distintos modos de orar, las diversas espiritualidades, la tradición de la Iglesia, etc.

6. En Queq'chi, lengua maya de Guatemala, para decir Te quiero, no se usa el sujeto, verbo, predicado con querer, sino que se dice quiero que mi corazón vaya detrás del tuyo. En las len­ guas occidentales, blue -azul- en inglés significa triste, mientras en las lenguas romances a eso llamaríamos gris. 7. Esto es posible gracias a las marcas de Dios en cada uno(a) de nosotros(as) (Teografía). Es decir, Dios escribe en nuestras vidas, en cada uno(a) hay un escrito de Dios que le perte­ nece, y esto es la Teografía, no tanto lo que hay escrito en la Biblia, sino lo que Dios ha escri­ to en nuestro propio corazón. La manera como soy conducido(a) a través de las marcas de Dios en mi vida, es el sentido de esas marcas (Mistagogia): releyendo nuestra propia vida vemos que las marcas que se encuentran ahí son señales indicadoras del camino que Dios me ha hecho y me hace andar. A través de ellas vamos haciendo una teografía y una mis­ tagogia de nuestra vida (2 Cor. 3,1-3). Todo esto significa que es el mismo Dios quien con­ duce y orienta hacia el misterio de su camino, los caminos de todas las personas. Cfr. VÁZQUEZ, U., "Pequeños Avisos sobre a Orientado Espiritual. Um Roteiro", ltaici, Revis­ ta de Espiritualidade Inaciana, n° 18, diciembre 1994, pp. 57-58.

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Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cuáles son las palabras claves en mi vida de oración? ¿Qué parte de mi cuer­ po siento que es el lugar de encuentro con Dios?

10.1.3. La oración de Jesús____________________________________________ Otro punto fundamental en la experiencia de Dios, es favorecer a la per­ sona que se acompaña, la posibilidad de conocer y experimentar los rasgos fundamentales del modo de orar de Jesús. Jesús en su vida dio ejemplo de hombre orante: a solas, en lugares aparta­ dos, en una gran intimidad con su Padre (Me 1, 35). Así enseña a hacerlo; entrando en el aposento y cerrando la puerta (Mt 6, 6). También Jesús oraba en medio de los acontecimientos, en medio de las multitudes, pero tomando como una perspectiva distinta: levantado los ojos al cielo (Mt 14,19; Jn 11, 41; Jn 17,1). Como si estableciese un contacto más pro­ fundo con el Misterio. Esta acción de tomar contacto con el cielo, es lo que al pobre pecador "publicano" le impedía, en su humildad, atreverse a levantar los ojos al cielo (Le 18,13). Los seguidores de Jesús también orarán en momen­ tos difíciles y públicos, "levantando los ojos al cielo" como lo hiciera Esteban, el primer mártir, en el momento de su suplicio (Hch 7, 55). Con esta actitud se nos indica que orar es tomar la perspectiva de Dios. Sus discípulos, una vez formados como grupo, experimentaron la necesidad de pedirle que les enseñara a orar, (Le 11, 2-4) como otros maestros lo hacían, constituyendo así la identidad del grupo. Es allí donde Jesús -con sus propias palabras- ha dejado su oración por excelencia, el Padrenuestro, como una res­ puesta a la petición de los amigos y seguidores: "Ustedes pues, oren así' (Mt 6,9). Ahora bien, la oración que Jesús nos enseña es una oración fundamental­ mente de petición. El Padrenuestro está estructurado en tomo a "peticiones". Eso sí, a peticiones de cosas fundamentales, no tiene nada que ver con peticiones de cosas banales (Mt 6, 7). Las peticiones que Él enseña a pedir tienen que ver y giran en tomo al Reino de Dios. Es ese proyecto de Dios, que implica fraternidad, igualdad, respeto a la vida, a la tierra, solidaridad, justicia, misericordia y paz alegre como colofón, lo que establece el horizonte de las peticiones del Padrenuestro en la actualidad. No comprender esto significa caer en la tenta­ ción del niño, que no ha internalizado el principio de realidad: de querer pedir y obtener todo lo que se le antoje, de forma mágica y sin esfuerzo de parte suya.

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ciencia de que sólo somos administradores(as) de una aldea que heredarán las generaciones futuras. Quizá la realidad actual, y la urgencia del Reino, pueden hacer que se experimente una sobrecarga y confusión a la hora de descubrir y decidir cómo historizar el compromiso histórico armónico desde la propia realidad perso­ nal. Por esto, acompañar a descubrir la manera de vivir este compromiso his­ tórico debe hacerse desde el propio pozo de la persona que se acompaña, ayu­ dándole a desentrañar las mociones de Ruah en ella. Ahora bien, si no se en­ cuentra en quien se está acompañando, algo expreso del compromiso históri­ co, hay que rebuscarlo y descubrirlo en el fondo, llegar a lo más íntimo del corazón, del propio pozo, para desentrañar ese manantial de la solidaridad: si lo que hay en el pozo, por ejemplo, es que sabe acompañar a las personas, esa será la vía de acceso, para ir desde lo que es la riqueza personal, al trabajo por el Reino. Todo esto es aprender a asumir, por lo menos, la actitud del samaritano (Le 10, 30-37), que hizo lo que podía hacer: ¡no lo dejó morir!... ya que no podía curar al enfermo -porque no sabía, porque no tenía tiempo, porque...lo encargó a quien sí podía hacerlo; pagó para que lo hicieran. ¡Actuó desde su realidad y sus propias posibilidades! El compromiso histórico no es necesariamente realizar acciones monu­ mentales. Es hacer lo que cada uno(a) pueda, con toda honestidad, desde arti­ culaciones y conexiones que permitan ir modificando el rostro del mundo. Esto es lo que bendice Jesús en la mujer que le preparó con su cariño y su per­ fume, la unción mesiánica y de la cual afirmó Jesús con ternura: "ella hizo lo que pudo" (Me 14, 39).

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿En cuáles luchas por qué derechos me siento vinculado(a)? ¿Cómo encuentro en mi manantial fuerza para realizar esa lucha no por ideologías sino por con­ gruencia conmigo mismo(a)? ¿Tengo sensación de que por lo menos hago 'lo que puedo'? ¿Son las víctimas del mundo un criterio de mi modo de pensar y de actuar?

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La concien cia y la h isto ria de las dem ás personas: punto de partida del com prom iso h istórico El objetivo de este ejercicio es revisar el compromiso histórico desde la con­ ciencia y la habilidad para tomar partido por la historia de los(as) demás. • ¿Qué pasos, analizando mi práctica, se pueden dar para que una perso­ na acompañada pase de conocer sus cualidades del manantial a caer en la cuenta de su conciencia? Reviso varios casos concretos. ¿Dónde han estado los aciertos? • ¿Cómo he facilitado a las personas que he acompañado a percatarse de que en su conciencia está el 'ser para las(os) demás'? Analizo diversos casos con los que me he encontrado. • ¿Cómo he acompañado a otros(as) a descubrir que encontrarse con lo más hondo de su conciencia les abre camino hacia Dios? Recojo varias experiencias y analizo las convergencias. • ¿Qué métodos puedo utilizar para ayudar a quien acompaño a expresar sus valores y sus contravalores? ¿Qué lecturas y experiencias considero que pueden ser apropiadas para esto? • ¿Cómo he reconocido en mi propio compromiso, antivalores subliminales? ¿Cómo hago caer en la cuenta de éstos antivalores a quienes acompaño? • ¿Cómo puedo favorecer, sin imponer, que quien acompaño tenga expe­ riencia con los empobrecidos(as)? ¿Cómo acompañaría esas experien­ cias? • ¿Cómo puedo hacer lo mismo para que tengan el contacto vital con desahuciados(as)? ¿Qué se puede demandar como logro de eso? • ¿Cómo puedo ayudar a que quien acompaño sepa distinguir bien una actitud paternalista de otra en la que en realidad “toma partido" por las demás personas? Continúa...

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• ¿Qué criterios me sirven para facilitar a quien acompaño a realizar lo mejor posible su opción evangélica por pobres y pecadores(es)? • ¿Cómo puedo ayudar a evaluar el aporte de quien acompaño en su vin­ culación con los nuevos movimientos sociales? ¿Qué criterios son efica­ ces? • ¿De qué manera realizo todo este cotejamiento partiendo siempre de su manantial, desde la fuerza de la Espíritu y no de mis propias ideas? ¿Cómo me cuido para esto? ¿Qué puntos de alarma establezco? • ¿Cómo enfatizo a quien acompaño que el trabajo por los derechos hu­ manos debe hacerse siempre desde las víctimas y de los excluidos(as)? ¿Cómo lo favorezco? • Hago el NER resaltando la novedad en el ámbito personal, el espiritual y el histórico.

15.2. DESDE DIVERSAS PLATAFORMAS DE VIDA Y ACCIÓN El compromiso de los(as) cristianos(as) es, lo que implica serlo desde la consagración del bautismo y desde la ratificación de esto en la confirmación, es decir, el sacramento del bautismo nos da un compromiso a todos(as) que se reafirma en la confirmación. Por tanto, el laicado, por decirlo así, es el modo común de quienes somos cristianos(as): el(a) cristiano(a) es de raíz laico(a), la voca­ ción laical es el prototipo y la referencia de toda la vida cristiana. El laico, la laica es el(a) cristiano(a) que no es ministro, siguiendo la línea de Estrada8. Es decir, lo que diferencia a los laicos, a las laicas, del sacerdote no es algo que ellos(as) no tengan, sino algo que en él, deriva de su condición ministerial: el ejercicio de los sacramentos. Ahora bien, nos parece que el(a) laico(a) que retoma todo el compromiso se diferencia mucho del(a) que simplemente ha sido bautizado(a) y no se ha destacado en ese sentido a ser fiel a lo que ha sido llamado(a). Por eso, no está de más adjetivar al(a) laico(a) con la palabra "comprometido(a)"9, como se 8. ESTRADA, J., La identidad de los laicos: ensayo de eclesiología, Paulinas, 2a ed., Madrid, 1990, pp. 305. 9. Hacemos una pequeña aclaración sobre lo que entendemos por laico(a) comprometido(a), pues frecuentemente se equipara el término sólo a aquellas personas que colaboran en los

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debiera hacer lo mismo con la persona "religiosa" o al sacerdote, que debería recibir el mismo calificativo si es que de manera pública y concreta vive su compromiso. Esta persona sería, entonces, religiosa comprometida. La actitud de vida será el verificador del compromiso del laico, la laica comprometido(a): estará marcado(a) por la conciencia de ser compañero(a) de camino para otros(as); su quehacer tendrá la huella de quien siente la pasión de buscar el Reino, desde puntos claves en dónde pueda contribuir a generar nuevas estructuras sociales; sabrá vivir la paradoja que implica estar inmerso(a) en la sociedad y ser fiel al Evangelio; será persona con hábito de oración y discernimiento, convencido(a) de estar siempre en proceso, y orientado(a) desde la dinámica psico-histórico-espiritual. Por tanto, la verificación de su compromiso estará vinculado a generar en su familia -primer núcleo eclesialy su realidad laboral -principales plataformas de vida y acción de la persona laica comprometida- el ámbito en donde la nueva sociedad debe irse manifes­ tando. Es decir, tendría toda la fuerza de la espiritualidad que hemos señala­ do en el apartado anterior. Quienes quieren vivir esto en comunidad y sienten un especial llamado para hacerlo, optan por la vida religiosa, como una manera concreta de vivir lo cristiano, una plataforma precisamente encaminada a la búsqueda del acon­ tecer del Reino, y válida sólo si hace Reino. A estas personas, la verificación de su compromiso, se les concreta de manera especial en el modo de vivir los votos.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cómo valoro el aporte de ser persona laica: en qué cosas concretas aprecio esta condición? ¿Cómo se me ha ido generando más conciencia de mis derechos y debe­ res? ¿Cómo lucho por ellos? Si acompaño: ¿cómo fomento más crecimiento y responsabilidad en los(as) laicos(as)? ¿Cómo les ayudo a verificar si los rasgos de la nueva sociedad se están dando en su núcleo familiar y laboral?

servicios dentro de la iglesia o parroquia. Al hablar de comprometido(a) hacemos referen­ cia a personas que asumen su realidad de bautizadas, y esto les marca el modo de ser y de actuar, personas que tienen una opción evangélica clara por los(as) pobres y pecadores(as), que apuestan por nuevos movimientos sociales, que son defensoras de los derechos huma­ nos, y todo ello, movidos por el deseo de que acontezca el Reino.

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La verificación de la búsqueda del Reino: criterio para la vida religiosa101 Nunca puede perderse de vista que lo típico de la vida religiosa, desde los inicios fue la contestación al sistema eclesiástico imperante. Siempre que ha surgido un nuevo modo de vivir con votos, ha tenido esta nueva familia un elemento de interpelación a la iglesia institución. Por tanto, es inherente al modo de vivir los votos la experiencia de que se da un aporte contestatario a lo institucional. Anteriormente podía existir la idea de que para comprobar quién era un(a) buen(a) religioso(a) se imponían criterios que tomaban, por una parte, un aná­ lisis de "actos" y no de relaciones y actitudes, y por otro lado -y esto era lo más serio- postulando como si los votos tuviesen valor por sí mismos y no con rela­ ción a la búsqueda del Reino. Así se podía llegar a la exageración de juzgar a una persona religiosa, respecto a la pobreza - por ejemplo-, fijándose en su ajuar, sus pocas cosas, o si pedía permiso para tener algo. En la castidad, por su parte, sobre lo intachable que pudiese ser, valorando, tal vez, el que no tuviese trato con los(as) demás; sobre la obediencia, que nunca, por ejemplo, discutiera un mandato. Esto con ser una caricatura, nos muestra que las eva­ luaciones sobre lo que debe ser un(a) buen(a) religioso(a) tendría más que ver con el tipo de las actitudes fundamentales y de cómo los votos son algo rela­ ciónales respecto a generar el Reino en esta tierra. Ahora bien, no solo cambian los criterios de juicio sobre los votos. La misma realidad de ellos y la vida religiosa debe estar sujeta a cambio y reno­ vación. No en vano se habla ahora de refundación de la vida religiosa. Los cam­ bios actuales y la aparición de nuevas necesidades, convocan a la creatividad. Igual que pueden aparecer nuevos votos, o cambiar de acento los tradiciona­ les, pueden aparecer votos realizados con pleno compromiso pero por un tiempo determinado, renovable o no según las capacidades y posibilidades de la persona11. La fuerza de que el compromiso sea con "votos" y no una mera promesa, se inscribe en la tradición bíblica de los votos de los Nazareos: se hace esta pro­ mesa hasta que... El voto en la vida religiosa sólo se entiende a cabalidad en la experiencia del voto tan explícito de Jesús: "no beberé más vino hasta que no venga el Reino" (Le 22,18). La fuerza del voto es, entonces, como un resorte que está recordándole siempre el objetivo a quien lo ha hecho: que venga Su Reino. 10. Para toda esta temática sobre la verificación de los votos como modo de buscar el Reino, sugerimos Cfr. CABARRÚS, C., Seducidos por el Dios de los pobres..., op. cit., pp. 31. 11. TORRES QUEIRUGA, A., op. cit., p. 85.

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a) Verificación en la pobreza Un(a) religioso(a) que quiera ser congruente con su voto de pobreza, debe entenderlo como un compromiso para obrar la justicia12, para solidarizarse con la lucha de los vencidos por este mundo. Por tanto no va a comenzar a hablar de la pobreza desde los propios marcos interpretativos de la pobreza de vida religiosa, sino encuadrada ésta en lo que quiere decir ser pobre. Respecto a la nomenclatura de los votos, parece oportuno cambiarla: un nombre más ade­ cuado a lo que se ha denominado "pobreza" podría ser algo que hiciera rela­ ción a la austeridad solidaria. Es decir, es fundamental en esto que se capte cómo ser pobre es algo relacional; se contrapone a "rico", a "poderoso". Ahora bien, dentro de la categoría de pobre que es tema central en la Biblia, debe com­ prenderse la categoría de "empobrecido(a)", por una parte, y de "desahucia­ do^)", por otra, como ya hemos señalado. Recordemos que empobrecidos(as) son aquellos(as) que han sido arrebatados(a), como personas y como grupos sociales, de los bienes de la tierra. Desahuciados(as) son los que este sistema rechaza por su poca capacidad, por su incapacidad moral, por su enfermedad, etc. Sin olvidar que por otra parte, estarían -como privilegiados también los(as) pecadores(as), como señalamos anteriormente. Con los(as) empobrecidos(as) -los materialmente cada vez más pobrestenemos que contribuir con eficacia apostólica, a apoyar sus luchas organiza­ das y/u organizables, para poder generar estructuras cada vez más justas que aceleren la venida del Reino. Con los(as) desahuciados(as) tenemos que esta­ blecer una presencia de bondad solidaria para generar con ellos(as) y gracias a ellos(as), las nuevas estructuras de relación humana, para que surja la Humanidad Nueva. Nuestras vidas como religiosos(as) con voto de pobreza sólo tienen sentido si se establece esta dinámica. En nuestras existencias ten­ drá que haber por lo menos experiencias serias de trabajo con ambos polos -empobrecidos(as) y desahuciados(as)-, concentrando nuestro quehacer en uno de ellos. La vinculación con la lucha de los(as) empobrecidos(as) podría degenerar en un reduccionismo político-económico, que descuida (como de hecho en la historia reciente del compromiso revolucionario lo hemos visto) el cambio del corazón. Por otra parte, el sólo estar con los(as) desahuciados(as) nos hace perder la visión estructural del mal en el mundo. Esto exige, por otra parte, un nivel de congruencia de vida en austeridad -siempre interpelada por su cercanía, que no nos dejará tranquilos(as) en nuestras comodidades-, lo cual supone vivir en inserción con la realidad de los(as) pobres -empobrecidos(as) y desahuciados(as)-. Esta inserción, puede 12. CABARRÚS, C., Seducidos por el Dios de los pobres..., op. cit., pp. 31.

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ser de varias maneras: inserción en el modo de vida: por ejemplo viviendo en una barriada marginal, inserción en el trabajo, por ejemplo, participando de las con­ diciones laborales de la gente; inserción política, vinculados(as) -codo con codo- a la lucha de los empobrecidos (esta inserción política se puede hacer desde el trabajo organizativo, formativo o de investigación articulada a movi­ mientos sociales). Ahora bien, el papel de quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual, es el de tener una seria inserción en las biografías dolientes de las personas. Es una inmersión -analógica si se quiere- en las pobrezas de las personas que se acompañan y sobre todo, en la condición humana débil y pecadora. Es una inserción crucificante y muchas veces poco gratificante, y sobre todo, nunca valorada desde esta perspectiva. Para verificar el enfoque y la congruencia con alguien que tiene el voto de pobreza, es necesario considerar y analizar los rasgos de la pobreza de Jesús: encamada, modélica, profètica y, por tanto, transformadora. Mientras nuestra pobreza no tenga el ingrediente de profecía y de transformación del mundo, nuestra condición va a tender a alejarse del mundo de los pobres, como ha sucedido, en el ámbito histórico con lo que denominamos el ciclo fatídico: la pobreza engendra riqueza y ésta falta de compromiso con el Reino. Es decir, la pobreza tiene que ser profètica y no sólo mimètica (hacemos como...). La pobre­ za profètica es la que hace que se genere malestar con lo que hacemos y deci­ mos, y que por eso, se sufra persecución y despoje de lo que se tiene, ayudan­ do esto a permanecer siempre en actitud de pobreza evangélica. Muy importante en todo ello, es captar los obstáculos que se tienen en el ámbito personal para vivir el voto de pobreza, especialmente los que surgen de la clase social de la cual se proviene, pues cada una tiene su propia treta típica. Por otro lado, es importante también, el trabajo de crecimiento personal que ayuda a comprender que muchas veces la búsqueda de riqueza o poder, estaría encubriendo faltas emocionales profundas, y por tanto, a menos que éstas se subsanen, encontraremos siempre fallas a nivel del verdadero com­ promiso con los pobres de toda índole. Pero lo que es más importante, todavía, es verificar en el propio manantial cómo hay una llamada profunda a la solidaridad, al compartir que desde den­ tro invita a eso y luego se ratifica en un voto que más que de "pobreza" debe­ ría llamarse -decíam os- de "solidaridad". También es fundamental que haya la experiencia de gratuidad en todo lo del voto. Es una seducción del Señor traspasado la que me invita a abrazarme a los(as) traspasados(as) de la histo­ ria yendo más allá de las ideologías y convirtiendo toda mi vida en una místi­ ca solidaria: encuentro con el Señor en los(as) pobres y pecadores(as) y en el

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desafío que supone. Esto se convierte en un compromiso que si lo quiebro en lo fundamental, me hiero mortalmente y socavo letalmente la acción por el Reino.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cómo trabajo mi congruencia con los(as) empobrecidos(as), desde el trabajo personal por ser persona más libre? ¿Cómo experimento en mi manantial la invita­ ción a esa solidaridad profunda, captada, sin embargo, como una llamado que es 'regalo'? ¿Cómo los rasgos de la pobreza de Jesús se van incorporando en mi exis­ tencia, sobre todo lo de su pobreza profètica y transformadora? ¿Cómo experimento que este compromiso lo he hecho bajo voto, lo cual quiere decir que si fallo, esto daña más o menos “mortalmente" mi propia identidad y también mi puesto de colabora­ ción por el Reino? b) Verificación del celibato En el aspecto del celibato, es muy importante haber captado el dinamismo de la sexualidad en sí mismo y por otra parte, el dinamismo del celibato13. Para poder verificar cómo va madurando la sexualidad, habrá que con­ frontarla con lograr el equilibrio entre la individuación -es decir ser uno mismo(a)- con la capacidad de conexión -es decir permanecer en interdepen­ dencia con los(as) demás-; y con todo lo que presentaremos en el apartado de la moral sexual. Para poder verificar la congruencia con el celibato14, habría que postular, en primer lugar, que debe quedar claro que en sí mismo el celibato no tiene ningún valor. Que en la tradición judía es un escándalo que Jesús provocó. La experiencia básica del celibato estriba en la vivencia de que la pasión por la bús­ queda del Reino me imposibilita para la vida de pareja, como dice González Faus15. Esto es una verificación concreta, personal, que nace de un sentirse seduci­ do^) a esto sin ningún juicio de valor sobre otras maneras de servir al Reino. El celibato es un modo de vivir la sexualidad y de ser cautivados(as) desde nuestra sexualidad. 13. En el último apartado de este capítulo, cuando hablamos de la moral sexual, presentamos más ampliamente lo que respecta al dinamismo de la sexualidad. 14. CABARRÚS, C., Seducidos por el Dios de los pobres..., op. cit., pp. 109-175. 15. GONZÁLEZ FAUS, ]., "Notas marginales sobre el celibato de Jesús", en Teología de cada día, Sígueme, Salamanca, 1976, p. 76.

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Esta vivencia se encuadra simbólicamente en la seducción como modelo interpretativo. Una seducción que tiene las características de tener un marca­ do acento personal: es la persona de Jesús maltratada quien nos seduce, es Jesús "traspasado" quien nos llama. Por otra parte, la experiencia de la seduc­ ción es algo necesariamente interiorizante, es algo personal e intransferible. Tiene además, una fuerza contundente, arrasadora, hay una cierta sensación de estar "violado(a)" de alguna manera, pero, lo que es muy significativo es que hay una anuencia en esta violación: Me dejé seducir. La seducción de este modo considerada abre al misterio; no termina nunca de explicarse. Y el tér­ mino de la seducción está ligado a la misión; la búsqueda del Reino, el descla­ var a los crucificados de la historia. El celibato es místico y no voluntarioso. Es un regalo y no algo que se conquista o a lo que se tenga derecho. Ahora bien, es con "voto" para que se vea siempre el horizonte y finalidad suya: hasta que venga el Reino (Le 22, 18). El romperlo, de algún modo, destruye lo que más identifica y también obstaculiza la llegada más plena del Reino. Muy importante para detectar de algún modo la vocación al celibato, es lo que llamamos el tríptico: hay una persuasión muy profunda de que mi mane­ ra de ser -con mi parte vulnerada y con mi manantial- la experiencia de la misión y el celibato, están íntimamente ligados. De allí que si fallo fundamen­ talmente a este compromiso-invitación-seducción de Dios, me hiero mor tal­ mente y socavo letalmente el trabajo por el Reino. La nueva verificación del celibato no está tanto en la integralidad del cum­ plimiento del no ejercicio de la genitalidad, del no vivir la relación de pareja o de desligarse de la familia -cosas muy importantes para vivir el celibato, sin duda- sino, más bien, en cómo la persona célibe, luchando por ser congruen­ te, da la impresión de ser un oasis frente a los demás. Como dice Paoli, la expe­ riencia del célibe es la de la "insanable soledad unida a la infinita capacidad de dar afecto"'6. De allí que la pedagogía del celibato debe cifrarse en trabajar el pro­ pio proceso personal, la pasión por la misión y la vivencia de la seducción por el traspasado. Esta vivencia del celibato es algo procesual. No se puede vivir desde el comienzo todo lo que implica. Ahora bien, el modo de realizarla es en un pos­ tulado de no concesiones. Se supone que el modo de madurar como personas es precisamente desde este llamado celibatario porque el celibato es algo intrínseco a mi persona. Por otra parte, la pasión por el Reino desde el celibato va a implicar la vivencia de un fuerte sentido de comunidad, de la experiencia de saber mane-16 16. PAOLI, A., Buscando libertad, Sal Terrae, 2a ed., Santander, 1982, p. 45.

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jar la soledad y de vivir desde el gozo y el placer apropiados a la condición del celibato. La amistad es un puntal del celibato. Esto quiere decir que es algo funda­ mental. Sin embargo, no se puede olvidar que si se es célibe, la imagen de una pareja no es la que se acopla mejor a lo que puede ser la vivencia. De ahí que relaciones en que se establezca o se pueda establecer algo semejante a la pare­ ja no es lo propio del celibato.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cómo siento que el Señor me ha seducido desde su dolor, para que yo trabaje, cèlibemente en su Reino? ¿Cómo vivo los pasos de su seducción? ¿Cómo experi­ mento que para mí el celibato, la tarea del Reino y mi manera de ser están desde siempre en un haz que los integra? ¿Cómo la vivencia del celibato me ha liberado para querer más a los que son más, pero con nombres propios? ¿Cómo la congruen­ cia con este voto de amar más libremente me hace crecer, pero la siento siempre como un regalo, como un don que debo pedirlo con humildad? ¿Cómo comprendo que las rupturas a este compromiso me pueden afectar mortalmente en lo más hondo mío y en el puesto que desempeño en el trabajo por el Reino? c) Verificación de la obediencia En la verificación del voto de obediencia se tienen que tener en cuenta que, a veces, toca ejercer el papel de superiores(as) y otras veces de súbditos(as). Para cada caso habría que verificar el proceso. En general, tendríamos que decir que la obediencia es el voto con menos raigambre evangélica, que sólo tiene sentido en la medida en que la plataforma comunitaria que se establece, necesita de alguien que coordine y que esté al servicio de la búsqueda del Reino desde el carisma del grupo. Cuando se es superior(a). Lo que cabe señalar es que la mejor traducción -siguiendo la línea de Boff17- de este cargo está en la palabra animación. Animación que supone que quien tiene autoridad saca lo mejor de la otra perso­ na. En nuestras palabras, la hace crecer desde su manantial, y por otra parte, ejerce el cargo sufriendo -kopiontes-, padeciendo por ejercer ese oficio. Es decir, no es algo que le agrada, por una parte, y por otra, conoce el dolor que causa fortalecer a los débiles y confirmar la fe a los(as) hermanos(as).

17. BOFF, C., El Evangelio del poder-servicio, CLAR, Sal Terrae, Santander, 1985, p. 72.

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No se puede olvidar que en la más pura tradición de la Iglesia los verda­ deros vicarios de Cristo son los pobres18, y no tanto la autoridad eclesiástica. Y por tanto el servicio de la autoridad en la vida religiosa se justifica únicamente si anima la plataforma al servicio del Reino, con los pobres como criterio. Si no se ejerce así el cargo podrá tener poder político pero no "autoridad" cristiana. Cuando se es súbdito(a). Debe comprenderse que la obediencia es un pacto, es algo que nos proponemos juntos y que hay, por tanto, corresponsabilidad en las directrices. Que obedecer supone, así mismo, poner en cuestión lo mandado, inspirado por la obediencia. Quien es súbdito(a) debe vigilar que lo pactado funcione. Por eso, siempre junto a la obediencia está la objeción, y en algunos casos la objeción de conciencia. Todo el tema de la obediencia debe ser vivido desde el discernimiento. Siempre el discernimiento puede poner en tela de juicio lo mandado. Que algo que manda una autoridad sea voluntad de Dios -en sentido amplio- no signi­ fica afirmar que sea todo lo que Dios quiere sobre alguien. El gran pecado con­ tra la obediencia no es tanto desoír lo ordenado, sino usar el nombre de Dios en vano. Poner el nombre de Dios en mandatos que pueden más bien emanar de una compulsión o simplemente de un capricho del(a) superior(a). El gran pecado en este voto, de parte del(a) súbdito(a), consistiría en quitarse el dere­ cho a disentir cuando se atenta contra la búsqueda del Reino.

Para el cuaderno de bitácora personal... * Cuando se es superior(a): ¿Tengo conciencia de que sólo tengo autoridad si lo que mando tiene que ver con el bien de la persona y con la búsqueda del Reino? Es decir, ¿qué siempre tengo que discernir?. ¿Que mi trabajo es animar, sacando lo mejor de los(as) compañeros(as) y cosufriendo con ellos(as) en este servicio? ¿Tengo claro que los únicos reales vicarios de Cristo son los(as) pobres, y que ellos(as) son criterio de lo que se haga en la obediencia? ¿Tengo claro que puedo pecar por usar el 'nombre de Dios en vano' por sentirme yo 'vicario de Cristo'? * Cuando se es súbdito(a): ¿Tengo claro que el discernimiento es más grande que la obediencia? Es decir ¿qué puedo discutir con humildad las órdenes dadas? ¿Tengo claro que mi discernimiento debe ser atendido para la prosecución de las tareas del Reino? ¿Tengo claro que puedo pecar si no disiento frente a algo que va contra el Reino?

18. GONZÁLEZ FAUS, ]., Vicarios de Cristo, Trotta, Madrid, 1991.

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CUADERNO DE BITÁ CO RA PARA CAMINANTES...

Compromiso histórico desde la plataforma de los votos El objetivo de este ejercicio es reflexionar sobre los votos como una mane­ ra de vivir el compromiso con la búsqueda del Reino • ¿Cuáles son los principales problemas que he encontrado en los(as) religiosos(as) en torno a vivir su compromiso? ¿Dónde están de ordinario las raíces de estas dificultades? • ¿Cuál es la fuerza que tiene la persona religiosa en cada uno de sus votos? ¿Cómo ayudo a quienes acompaño a descubrirla? • ¿Cómo las líneas expresadas de cada voto, las puedo volver criterio o pistas de acompañamiento? • ¿Qué indicadores ayudan a revisar el voto de pobreza dándole el énfa­ sis de solidaridad? • ¿En qué cosas ponen la austeridad solidaria quienes acompaño? ¿Cómo todo esto podría volverse algo profètico? Coloco indicadores. • ¿Cómo he ayudado -retomo casos concretos que haya acompañado- a comprender el celibato desde la unidad intrínseca que forma el tríptico: compromiso, manera de ser y voto? • ¿Cómo comprendo y acompaño a quienes las viven, a aceptar que las fallas en este voto, no necesariamente implican problema psicológico, sino más bien una invitación a la integración en el plano de la fuerza de la Espíritu? • ¿Cómo ayudar a verificar si la persona es como un oasis para los(as) demás, especialmente para los(as) más necesitados(as)? • ¿Cómo ayudo a quienes acompaño a que vinculen obediencia y discer­ nimiento? • Cuando acompaño a quien tiene papel directivo ¿cómo le invito a una seria autoevaluación y autocrítica sobre el hecho de que sus mandatos no necesariamente son expresión de la voluntad de Dios? Continúa...

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• Cuando son súbditos(as) ¿cómo debo ayudar a que comprendan la obli­ gación de objetar, precisamente por fidelidad al Reino? • Hago el NER resaltando la novedad en lo psicológico, lo histórico y lo espiritual.

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Requisitos fundamentales

Así como la aceptación incondicional y la empatia son requisitos funda­ mentales para que se dé la armonía personal; y la formación básica en cristologia y eclesiología, lo son para que se dé la armonía espiritual; ser heraldos de la nueva sociedad, y vivir una ética de la liberación, son los requisitos básicos para que pueda darse en quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual un compromiso histórico armónico, y a la vez, pueda acompañar a quienes acompaña, en su compromiso.

16.1. H ERALDOS DE UNA NUEVA SOCIEDAD Es fundamental que quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual sea una persona de utopías humanas que acerquen el Reino, y por tanto, que invite a las personas acompañadas a serlo. Una persona que sueñe con una sociedad nueva, y apueste por ella, desde su propio compromiso con la lucha de hacerla posible. Estas utopías que retan a quien acompaña, por una parte harán una crítica al capitalismo "acicalado" -disfrazado con apariencia de mejora- o al "salvaje" -que se le nota claramente su maldad-, y, por otra, pro­ pondrán aspectos ejes para una nueva alternativa: el camino hacia una "nueva sociedad". Y aunque esto no es algo fácil, pensadores y analistas comprometidos(as) luchan denodadamente para hacer brotar el nacimiento de lo que podría ser una alternativa a la avalancha capitalista despiadada. Dentro del momento donde prevalece más lo espiritual en el acompaña­ miento, decíamos que todo lo que llevaba a la Mesa del Banquete del Reino -con sus cuatro pedestales- significaba una moción, una invitación de Dios, sea que esta se sintiera en la propia interioridad o en la historia. Por eso, la imagen de lo que sería una nueva sociedad; va a tener en la Mesa del Banquete

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sus condicionantes más significativos. Según el evangelio, una imagen de la nueva sociedad es la comida de fiesta con rasgos muy especiales (Mt 22, 2) económicos, socia­ les, políticos, culturales y religiosos'. Ahora bien, esta nueva sociedad tendría siete aspectos fundamentales que la describen no de una forma conceptual fría sino utilizando la riqueza de la imagen de la fiesta compartida. El primer rasgo es el trabajo como la condición de posibilidad de esta gran comida. Es una comida donde se consume lo que se va produciendo, donde se cosecha el esfuerzo conjunto del trabajo humano y los frutos de la tierra. No hay una nueva sociedad, ni un camino hacia ella, si no ponemos, como cimien­ to, el trabajo y una cultura del trabajo eficiente y responsable, y por consi­ guiente, si no nos esforzamos por aumentar la producción del país, de la región, como fruto del trabajo. La producción -no sólo la distribución- es la base de la economía de la nueva sociedad.12 El segundo rasgo es el compartir. En esta comida a la que nos invita Jesús se comparte el pan. Quienes tienen alimentos comparten con quienes no tie­ nen. San Pablo, condenó las comilonas donde los ricos llevaban su pollo, sus tamales y su trago y no le repartían nada a los pobres, que salían hambrientos y llenos de ira del banquete (1 Cor 11, 21). El nuevo tipo de convite no es un semillero de envidias, sino el modelo de la nueva sociedad, un verdadero mila­ gro que consiste en que se reparten los recursos escasos y abundan para todos. Los pocos panes y peces de unos se multiplican, si se comparten (Mt 15, 36) -muy distinto a la tentación de lo regalado-. Así, la nueva sociedad exige que se distribuya la riqueza. Esto es irrenunciable, ya sea con una verdadera reforma agraria, que los más pudientes paguen impuestos para que se hagan hospitales, calles y escue­ las, que los campesinos gocen de préstamos para producir. La distribución de la rique­ za fomenta la producción de todos...3 Ahora bien, este compartir supone una honestidad básica. No como en el caso de Ananías y Safira, que mienten sobre lo que tienen para no compartir (Hch 5). La honradez y la trasparencia son valo­ res fundamentales a la hora de compartir. Tercer elemento: la supresión de las discriminaciones de toda índole. Al ban­ quete están invitados ricos y pobres (Mt 22, 9). Los ricos, con tal que compar­ tan sus bienes; los pobres, con tal de que coman sin odio. No hay criadas y señores; no hay dos mesas, una para los dueños y otra para los empleados. 1. Cfr. Comisión de Apostolado Social de la Provincia Centroamericana de la Compañía de Jesús. Compromiso hacia una nueva sociedad. San Salvador, 1996, pp. 3. De este artículo que nos parece muy iluminador y enjundioso nos servimos -añadiendo y modificando- para presentar los rasgos de una nueva sociedad. 2. Ibíd. 3. Ibíd.

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Sólo hay una mesa, donde comen mujeres y hombres... campesinos e intelec­ tuales. La comida no suprime la diversidad, sino que la diversidad alegra la comida*. El cuarto elemento, es que la nueva sociedad implica lo político. No hay sociedad moderna sin estado, no hay orden sin alguien que dirija. No hay efi­ cacia si no hay ministerios gubernamentales que respondan a las diversas necesidades de la población, como la educación, la salud, la vivienda, las comunicaciones. Pero en esta gran comida de fiesta, el mayor será el que sirve (Mt 20, 26). El mejor político es el que se desvive por los demás. Los líderes y las diri­ gencias de organizaciones y partidos sacarán su autoridad del servicio, no de las armas, ni del poder político, ni del dinero, ni de la religión45. Pero también es exigencia de ese banquete el que se generen núcleos políticos que agrupen a las personas en nuevos movimientos. La política, en este sentido, es "esperanza solidaria" cuan­ do estas organizaciones de las diversas colectividades nos hagan caminar hacia objetivos compartidos por todos(as) y a favor de todos(as), especialmen­ te de los(as) menos favorecidos(as). Esta formación política de la nueva sociedad hace referencia a los siete aprendizajes básicos para la educación en la convivencia social: aprender a no agredir al congénere (fundamento de todo modelo de convivencia social), apren­ der a comunicarse (base de la autoafirmación personal y grupal), aprender a inte­ ractuar (base de los modelos de relación social), aprender a decidir en grupo (base de la política y de la economía), aprender a cuidarse (base de los modelos de salud y seguridad social), aprender a cuidar el entorno (fundamento de la supervivencia) y aprender a valorar el saber social (base de la evolución social y cultural)6. El quinto aspecto es que la invitación a esta comida de fiesta es absoluta­ mente libre (Le 9 , 13)78.No se fuerza a las personas a pertenecer a la nueva sociedad. Ni se les impone un modelo extraño de organización y convivencia. No se organiza a los campesinos a punta de pistola, como hizo Sendero Luminoso, ni a punta de enga­ ños, como hacen los partidos que prometen pero no cumplen. Tampoco se quita la liber­ tad por medio de la propaganda de la televisión. El que quiere, entra. El que no, no5. Sin embargo, a pesar de esa libertad, sí está el requisito -curiosamente- del 4. Ibíd. 5. Ibíd. 6. Cfr. 7 aprendizajes básicos para la educación en la convivencia social: educando para hacer posibles la vida y la felicidad Fundación Social, Santafé de Bogotá, Octubre 1997. 7. Vale la pena aclarar, sin embargo, que aunque no se trata de una obligación, el texto deja concluir que es algo más que una "cortés invitación", pues revela que el corazón de Dios desea con vehemencia que todos(as) lleguen a gozar de su mesa. Por eso, no basta invitar y dejar libre, sino, de cierta manera tratar de "convencer"... eso sí, ¡nunca con violencia de ninguna índole! 8. Comisión de Apostolado de la Provincia Centroamericana..., op. cit.

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"traje de bodas" para todos, pero sobre todo para los más marginados y des­ preciados (Mt 22, 12). Es decir, una disposición a tener un excedente, a ser pobres pero "con espíritu" (Mt 5, 3). Dispuestos a tener un corazón nuevo reflejado en el modo de vestirse y presentarse. La sexta condición es lo que se podría llamar cultura de la austeridad. La austeridad es un rasgo básico y determinante de la nueva sociedad. Quienes entran a esta cena no sueñan con ser ricos(as) o poderosos(as). Los bienes son escasos. Hay que desembarazarse unos(as) -los que tienen mucho- de tanta riqueza empecatada. Hay que liberarse otros(as), de los modelos introyectados de querer ser poderosos(as), o de estar ya como abúlicos(as), apáticos(as) e indiferentes, sin pretender luchar... Se exige un "vestido de boda" para todos(as). Los(as) que tienen mucho estarán dispuestos(as) a ceder, pero los(as) que no tienen nada tienen que tener un espíritu diferente: no ansiar lo que el mundo les plantea como seducción. Todos(as) saben que si no son austeros(as) no alcanza la riqueza para todo el mundo. Por último, la séptima dimensión es percatarse de que este banquete exige la experiencia íntima de Dios, Padre-Madre, invitándonos. La iniciativa es suya. Los(as) que nos queremos dedicar a este banquete entendemos que sólo con su gracia podemos realizar esta hermandad, este nuevo modelo utópico de socie­ dad, difícil de alcanzar; imposible sólo con nuestras propias fuerzas. Este ban­ quete se comenzará a dar cuando Dios, con su suavísima voz mande en nuestro corazón y nos convierta en enamorados; este banquete es la cena que recrea y enamora -como decía San Juan de la Cruz-9.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Qué aspecto de mi vida podría ser ya, anuncio de la Nueva Sociedad? ¿Si soy religioso(a), cómo algo de esto lo vivimos en nuestra comunidad? ¿Si soy laico(a), cómo todo ello es una utopía de mi familia, mi núcleo de vida, mi propia opción de vida? ¿Cómo me vinculo con mi trabajo al mundo del trabajo de las mayorías? ¿Qué seña­ les tengo en mi diario vivir de que comparto (mi tiempo, mis cosas)? ¿Cuánto me relaciono con toda clase de personas sin discriminación alguna? ¿Los(as) pobres entran a mi mesa? ¿Yo descanso con ellos(as)? ¿Cómo tengo yo ya alguna partici­ pación política?¿ En qué campos? ¿En qué lucho por vivir en austeridad honesta? Pongo indicadores.

9. Ibíd.

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16.2. ÉTICA DE LA LIBERACIÓN Ya que el punto de partida de la reflexión ética es ¿qué hay que hacer? Como personas, como cristianas y cristianos; y sobre todo qué hay que hacer para cambiar este mundo y acelerar la venida del Reino, es fundamental para el compromiso histórico armónico una formación ética que sea medio eficaz para que quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual realice su quehacer. Este quehacer se inscribe en un ambiente donde priman los antivalores y el individualismo: hoy como consecuencia del individualismo rabioso de nuestra cul­ tura, ya no hay soporte social para ninguna ética, aunque pueda haberlo para deter­ minadas acciones de contenido ético, pero convertidas ahora en rasgos culturales (vg. Una solidaridad "de adorno"), como hay actos religiosos convertidos ya en adornos sociales y carentes de impulso religioso10. Pero, todos los seres humanos tenemos que tener un comportamiento ético. Nosotros(as) que acompañamos desde Ruah, tenemos entonces que partir de reconocer qué elementos específicos aporta el cristianismo al comportamiento ético y moral meramente humano. Esto significa que lo cristiano da un aporte muy importante a la ética. Cabe entonces preguntarse ¿dónde reside el fundamento de una ética cristiana, como la que tenemos que emplear para la iluminación del quehacer de nosotros(as) mismos(as) como acompañantes y de las personas que acompañamos? Ha habido mucha discusión sobre lo que se ha llamado moral de la autono­ mía teónoma" y de la ética de la fe n, pues se hace también el planteamiento de la validez en una ética humana sin Dios, es decir, de que una persona que no cree sí puede tener fundamentos para un comportamiento moral. Y obviamente hay fundamentos para una ética autonómica, es decir, fundada únicamente en la racionalidad humana. Sin embargo, lo que queda cada vez más claro es que la identidad de la moral cristiana cobra mayor consistencia y credibilidad si es una ética de la racionalidad autónoma transida por el dinamismo de la teonomía cristiana. La fe es pues el contexto en el que se mueve la ética de los cristianos‘3. Así, lo éticoantropológico entra como contenido y la categoría teológica entra como di­ mensión. Con esta categoría, el discurso teológico-moral no se cierra a la auto­ nomía normativa de lo humano pero tampoco vacía la dimensión cristiana. Es*1 10. GONZÁLEZ FAUS, J., "Servir, la lucha por la justicia en los "poemas" de Isaías", Cuader­ nos CJ, febrero 2000, Barcelona, nota 22, p. 32. 11. Autonomía teónoma: prescindir de que Dios sea la norma, es decir, una ética totalmente humana, racional. 12. Ética de la fe: nace de los principios humanos más la iluminación del Evangelio. 13. VIDAL, M., op. cit., p. 245.

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decir, el enfoque cristiano no prescinde de la ética autonómica, sino que le da más carga, más énfasis a lo que ya esta dicho en la ética racional. Y es que la sola ética de la autonomía corre el peligro de convertirse en la razón insolidaria, pues hasta ahora ha sido una ética burguesa, y en la actualidad con enfoque postmoderno. Ahora bien, siguiendo a Vidal, vemos que este encuadre de la fundamentación de la ética cristiana debe además, ser entendido y desarrollado median­ te las aportaciones de le "ética de la liberación" y en consecuencia el modelo que pro­ pone es el de la "autonomía teónoma en clave de liberación". Es decir, el enriqueci­ miento de la ética racional con el aporte cristiano, y más específicamente con el aporte de la teología de la liberación. La teología de la liberación, resalta la gratuidad de la promesa, como ori­ gen del imperativo moral, la solidaridad como meta y camino: los(as) débiles como criterio preferencial; la comunidad como sujeto de liberación. Toda la teología de la liberación lee la historia desde el reverso, es decir, desde los(as) ausentes de la historia oficial, desde los(as) derrotados(as) por el poder de la injusticia. Por otra parte, la ética de la autonomía ha perdido ya el aliento mesiánico, cosa que enfatiza la orientación de la teología de la liberación14. Con esto se obvia el personalismo en función de una parte privilegiada, de los autosuficientes, de los cultos del Primer Mundo, olvidando a los seres humanos del Tercer y Cuarto Mundo; con esto se evita propiciar la imagen ética del ser apo­ lítico, conservador. La ética teológica depende directamente de la imagen de Dios. Por eso la ética de la liberación ha puesto de relieve la importancia de la fe en Dios liberador, de la acep­ tación de Jesús en el seguimiento liberador, y de la vivencia espiritual como dinamis­ mo de liberación'5. Ahora bien, esta liberación parte, como hemos venido expo­ niendo en todo el libro, de la liberación y transformación que nos desamarra de las falsas imágenes de Dios y nos abre a recibir la gracia del Dios de Jesús. De ahí que las categorías que debemos emplear sean más bien, por una parte sí, la autonomía de la razón, pero por otra la liberación. Autonomía y liberación son dos polos ineludibles del discurso teológico- moral. La autonomía es la estructura de lo humano y el supuesto imprescindible de la ética. La liberación es el horizonte ético-religioso de la existencia cristiana16. En este sentido, se debe adoptar uno de los ejes claves de la teología de la liberación, del "nuevo método", es decir, del nuevo lugar teológico, que ésta 14. Cfr., op. cit., p. 248. 15. Ibíd., p. 250. ló.Ibíd., p. 251.

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supuso: la perspectiva del pobre. Esto es, como ya señalamos, colocarse en acti­ tud verdaderamente dialogal desde el reverso de la historia. Es decir, ponerse desde los(as) vencidos(as), desde las víctimas, desde las culturas amenazadas, desde países dependientes y sin real capacidad de decisión. Esto supone ubi­ carse -por lo menos subjetivamente- desde la periferia de la sociedad, donde viven las víctimas de toda clase de opresiones, quienes no cuentan, aquellos(as) cuyos rostros reflejan los rostros sufrientes de Cristo, el Señor (Puebla, 31). Esto implica considerarlo todo desde los intereses de las mayorías de un pueblo oprimido y creyente. No puede dejar indiferente a la teología moral el hecho de que la mayor parte de los cristianos y de la humanidad vivan en condiciones de inhumana pobreza'7. Esto significa colocar al pobre como el interlocutor preferente de la reflexión teológico- moral y redefinir el contenido de sus propuestas1718.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cuánto me dejo enseñar por la ’moral de los pobres’? ¿Cómo la definiría? ¿Cuáles son sus aciertos? ¿Cuánta libertad me da el saber que la moral debe hacer­ se, reinventarse desde los que son desheredados(as) de la historia, de las iglesias, de las mismas normas morales?

17. MORENO REJON, E, "Ética de liberación", en Conceptos fundamentales de ética teológica, op. cit., p. 263. 18. Ibíd.

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Herramientas básicas

Las herramientas terapéuticas de armonización y liberación, la lectura del cuerpo, y los elementos mínimos de psicopatología, son las herramientas bási­ cas de intervención que debe usar quien acompaña desde lo psico-históricoespiritual en el ámbito de la armonía personal; el discernimiento y la habilidad para dar y acompañar ejercicios, son las ayudas en el ámbito de la armonía espiritual; la moral -en sus diversas dimensiones- y el análisis de la realidad, son las herramientas de apoyo para el acompañamiento, en lo referente al compromiso histórico armónico.

17.1. CONFRONTACIÓN CON CRITERIOS ADECUADOS DE MORAL Ya decíamos que la moral o la ética para un(a) acompañante psico-histórico-espiritual, debe servirle como medio eficaz para ejercer su oficio de acom­ pañante. Por eso, la reflexión moral y el quehacer de alguien que acompaña procesos de las personas, exigen una conciencia muy viva de la novedad del momento y del cambio de paradigmas a todos niveles por el que estamos atrave­ sando. Esto nos parece de total trascendencia. Proponemos para quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual, lo que Ferrero afirma al presentar los criterios que debe tener el moralista para encontrar la verdad de lo que debe hacerse: debe ser consciente de que la realidad en que se le plantean los problemas morales pertenece a una época histórica que toda­ vía es vivida como nueva, en el sentido propio del términoi...) Que este presente, no pertenece ya al final de la época anterior sino al comienzo de la nueva (...) Por eso, las cuestiones que nos hacemos ante la realidad, inmersos en esa cultura que ha sido capaz de formular paradigmas nuevos, son profundamente distintos de los que se hacían en

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la época histórica anterior con formulaciones aparentemente nuevas'. De ahí que no resulte fácil decir qué es lo que hay que hacer en un momento de cambio como el que estamos viviendo, en donde no es que se haya llegado al final de una etapa, sino al comienzo de otra que apenas intuimos. Todo lo anterior significa que estamos ante un nuevo paradigma en donde no hay principalmente actos malos sino relaciones inadecuadas, por tanto, la moralidad tiene que ser muy nueva, pues al estar la historia en continuo cambio, no tienen validez los criterios antiguos. Esto hace también que la ética, lo mismo que la práctica de esa moral, no puedan prescindir de las exigencias científicas de nuestros días si quieren ser técnicamente válidas y éticamente responsables. Lo económico, lo político y lo sexual son tres ámbitos especialmente sen­ sibles, en los que el cambio de paradigmas actuales tiene gran influencia, y donde más incidencia tiene la ética de la liberación. Ahondaremos en los crite­ rios de moral en estos tres aspectos, ya que ordinariamente, al hablar de moral, sólo se habla de la moral sexual, y ésta, además, mal entendida (basada en actos y no en relaciones). También, porque nos parece que el Reino se busca más desde lo económico y lo político -lo sexual influye en cuanto tiene que ver con la intersubjetividad y la intrasubjetividad-. Es esta búsqueda del Reino, con todas sus implicaciones, lo que se pretende en la dimensión histórica del acompañamiento psico-histórico-espiritual.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cómo experimento realmente la necesidad de mudar los paradigmas morales? ¿Qué situaciones, que he vivido como acompañante, me invitan a "cambiar los para­ digmas" para analizar y juzgar de las personas, sus relaciones? ¿Qué cosas de mi propia existencia -sin querer justificar ni racionalizar- no caben en paradigmas morales anteriores?

17.1.1. Moral económica La economía es una ciencia autónoma en su doble vertiente de actividad y ciencia que cuestiona la injerencia de la moral en el universo económico. Sin embargo, se percibe en el mundo actual la necesidad de una ética dentro de la economía que vamos a intentar justificar a través de una serie de consideraciones.1 1. FERRERO, E, "Metodología de las ciencias morales", en VIDAL, M., Conceptos fundamen­ tales de la ciencia teológica, op. cit., p. 230.

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Hoy en día la globalización financiera esta influyendo decisivamente en el marco mundial de la economía. Las economías nacionales se integran paulati­ namente en la economía internacional y, por lo tanto, las decisiones económicas escapan a los gobiernos de los Estados nacionales y aun más a los ciudadanos. A esta globalización se le atribuye el triunfo de los valores economistas, el ego­ ísmo de una sociedad consumista y también la insolidaridad de los países desa­ rrollados2. Ahora bien, ¿tiene sentido el juicio moral en el campo de la econo­ mía? ¿Qué principios éticos pueden ayudar en integrar este tipo de economía? Partimos del hecho de que la actividad económica, es una actividad huma­ na libre y responsable, por una parte, y por otra, la ciencia económica estable­ ce las leyes empíricas sobre la actividad económica. Sin embargo, la economía debe abrirse a la interdisciplinariedad que le impide cerrarse sobre sí misma, y aquí entra en contacto con la ética. Se pueden establecer dos núcleos que muestran la necesidad de la ética en la dimensión económica: uno es la injusticia que sufre la humanidad -la injusticia es una prueba de la necesidad de la ética en el mundo de la economía-; otro, el carácter humano del mundo económico que exige también la dimensión ética. La ciencia económica se mueve en el orden de los medios, mientras que la ética tiene la misión de proponer los fines. Esto hace que sea necesario establecer unos criterios -no normas, ni dog­ mas- que pueden aplicarse a la economía a la hora de hacer un juicio éticomoral sobre aspectos relacionados con ella. Para fundamentar estos criterios se requiere además determinar un marco referencial en clave cristiana3: * El hombre es el autor, el centro y el fin de toda la actividad económicosocial (GS 63). * La creación y la redención como marco comprensivo de los bienes eco­ nómicos. Desde una concepción del NT, los bienes temporales son mani­ festación de la bondad de Dios con una serie de características: los bie­ nes temporales son buenos en sí mismos, los bienes creados son consi­ derados como dones de Dios, los bienes temporales son puestos bajo la administración del ser humano4. * La igualdad de derechos de todos los seres humanos. La finalidad princi­ pal de la producción no es el mero incremento de los productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, el hombre integral, teniendo en cuenta 2. CORTINA, A., Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad, Taurus, Madrid, 1998, p. 206. 3. Cfr. VIDAL, M., "Economía y moral", en Diccionario de ética teológica, op. cit., pp. 181-186. 4. Ibíd., pp. 57-59.

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sus necesidades materiales y sus exigencias intelectuales, morales, espirituales y religiosas: de todo hombre, decimos, de todo grupo de hombres, sin distinción de raza o continente (GS 64). Desde este marco de referencia podemos establecer una serie de criterios que marquen los fines y configuren a la actividad económica como actividad humana, y que debe ser punto de referencia para que quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual viva su propio compromiso histórico, y acompa­ ñe a otras personas a hacerlo. Principio de solidaridad. Todo ser humano es corresponsal del bien de cual­ quier otro ser humano y de las formas asociativas por las cuales se realiza ese bien. Esto implica la creación de un sistema mundial de colaboración entre los pueblos (Sollicitudo rei socialis, 38-40)5 y la comunicación efectiva de los bie­ nes: El hombre no debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee como exclu­ sivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido que no le aprovechen a él solamente, sino también a los demás (GS 69). Más aún ninguna justificación cul­ tural o religiosa es válida: Quitar a los pobres para ofrecer sacrificio, es sacrificar un hijo delante de su padre. El pan de la limosna es vida del pobre, el que se lo niega es homicida (Eclo 34, 21). Principio del destino universal de los bienes económicos. Los bienes materiales han sido creados por Dios y puestos a disposición del ser humano para que pueda realizar su fin, es decir, vivir y alcanzar la plena promoción e integra­ ción humana. En consecuencia, toda persona tiene el derecho de obtener de los recursos de la tierra todo lo necesario para la satisfacción de sus propias necesidades básicas, y toda persona, así mismo, tiene la obligación de contri­ buir al bien común por medio de los impuestos. La exigencia fundamental de todo sistema tributario justo y equitativo es que las cargas se adapten a la capacidad económica de los ciudadanos, según la doctrina de la Mater et Magistra. Ahora, de cara al(a) contribuyente, el juicio moral ha de tener en cuenta que hay que proclamar la obligación en conciencia de las leyes tribu­ tarias justas. Por eso hay que impulsar una educación moral de signo social, superando los planteamientos de una ética meramente individualista; y hay que reorientar la psicología del contribuyente sobre todo en algunos países de carácter reacio a los impuestos6. En este aspecto, es frecuente encontrar per­ sonas que no pagan impuestos reglamentarios, aduciendo contribuir a deter­ minadas obras de tipo social. En principio, esto estaría bien, pero si se es juez y parte en cuanto se retribuye, se correría el riesgo de dar menos de lo que 5. Cfr. PIAÑA, G., "Doctrina social de la Iglesia", en Nuevo Diccionario de Teología moral, op. cit., pp. 402-434.

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toca. Por tanto, siempre se requiere de otra persona que ayude a juzgar qué es lo éticamente correcto en esa circunstancia. Adquisición de hábitos fiables ante la globalización informática y financiera. El crecimiento de la competencia entre las empresas, debido a la globalización económica, exige a las empresas fidelidad -generar confianza- a la clientela por medio de actuaciones que produzcan credibilidad y confianza. Ya no se puede confiar en el proteccionismo ni en la chapuza, sino en el producto de calidad y en la conducta fiable67. Toma aquí una fuerza importante todo lo relacionado con el respeto al derecho del consumidor. Producción de la riqueza de una forma justa. Esta es la meta de una racionali­ dad económica moderna. Una economía inscrita en una sociedad cuyos valores fundamentales son la libertad universal, la igualdad y la solidaridad. Esto supo­ ne la globalización de la justicia como tarea de una ética pública, consciente de que la felicidad es cosa de personas, incumbencia de cada ser humano8. Precio justo. Este es otro aspecto fundamental que debe considerarse en el ámbito de la justicia en la producción. La política de precios ha de atender a la justa redistribución de los bienes, de acuerdo al poder adquisitivo que tengan los indi­ viduos y grupos menos favorecidos de la sociedad9. Salario justo. Este es el último criterio con respecto a la moral económica que queremos resaltar. El salario tiene que considerar, sin importar su monto, que la persona que lo recibe debe usar este recurso para tener condiciones dignas y de bienestar en todos los ámbitos requeridos para una vida íntegra: suplir nece­ sidades de la canasta de bienes básicos de consumo -ropa, alimentos, trans­ portes, e tc -, así como acceder a otros aspectos que posibilitan el desarrollo integral humano -educación, salud, recreación, y ahorro (inversión)-101. Por eso, no explotarás al jornalero, pobre y necesitado, sea hermano tuyo o emigrante que vive en tu tierra, en tu ciudad; cada jornada le darás su jornal, antes que el sol se ponga, por­ que pasa necesidad y está pendiente del salario (Dt. 24,14). Mata a su prójimo el que le quita el sustento, quien no paga el justo salario derrama sangre (Eclo 34, 22)11. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

Cfr. VIDAL, M., "Impuestos", en Diccionario de ética teológica, op. cit., p. 304. Cfr. CORTINA, A., op. cit., pp.102-103. Ibíd., pp. 194-206. VIDAL, M., Precio justo, op. cit., p. 479. Cfr. Declaración universal de los Derechos Humanos, Art. 25. No dejamos de reconocer lo complejo de este planteamiento, que va mucho más allá de lo que exponemos: hay empresas e Instituciones que pagan el salario "normal" legal, que en muchas ocasiones no llega al mínimo requerido para la supervivencia. Sin embargo, se "justifica" aun con criterios antiguos de moral: si no se puede pagar lo conveniente, y hay peli­ gro de cerrar la empresa -con perjuicio primero para los trabajadores-, se puede dar menos. Hoy, obviamente se buscan otros indicadores para el pago, pero la cuestión básica es buscar

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Para el cuaderna de bitácora personal... ¿Qué valores privilegio en mi trabajo: la eficacia, la rentabilidad económica, el bienestar personal, o por lo menos también la consideración a las demás personas, especialmente en las más desahuciadas y empobrecidas? ¿Me informo y me voy cre­ ando una conciencia crítica sobre las cuestiones económicas y sociales? ¿Cómo? ¿Cuáles son mis acciones concretas en pos de una solidaridad con la gente más nece­ sitada? ¿Me preocupo por tutelar las exigencias del bien común en la política de pre­ cios (salario y precios justos)? ¿Cómo pago mis impuestos? ¿Qué racionalizaciones utilizo para no hacerlo? ¿Veo que son justos los salarios sobre los que tengo incum­ bencia?

17.1.2. Moral política En las últimas décadas se habla mucho de una crisis ética de la política, y ciertamente la realidad actual nos muestra que tanto los partidos como las ins­ tituciones públicas han perdido credibilidad. Este hecho, unido a las nuevas formas de participación social con alternativas que den vida al sistema (movi­ mientos, grupos de voluntariado, asociaciones, ONG's...) evidencian el dete­ rioro de los sistemas tradicionales políticos y la presencia de nuevos sujetos históricos con fines políticos. Por eso la interacción de la política tradicional (partidos políticos, sindicatos...) con los nuevos movimientos sociales ha de ser efectiva y renovadora. Esto hace que también en esta área quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual, deba tener una formación básica que le per­ mita asumir adecuadamente desde la dimensión política su compromiso his­ tórico, a la vez que cuente con elementos para el acompañamiento de otras personas en este ámbito. Algunos autores insisten en que la clave de la crisis radica en la ausencia de una apropiada antropología social que fundamente los valores sobre los cuales se ha de construir la vida colectiva12. Por eso, ante esta crisis ética de la política, puede plantearse la pregunta: ¿es posible aplicar criterios morales en el ámbito de la política? ¿Es también la política un lugar ético, además de ser una cien­

superar el déficit fatal. Cuestión bastante complicada. Conviene por tanto, indicar lo que debe ser y lo que hay que procurar, cada uno(a) desde su puesto, su voto, su compromiso; de tal manera que sea posible lo que es justo y a la vez, no se generen culpabilizaciones de conciencia que no permiten avanzar. 12. PIAÑA, G., Político, op. cit., p. 1452.

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cia, una técnica y una forma de ser de lo humano? La respuesta se impone: no cabe duda que la política tiene su propia autonomía pero eso no significa la nega­ ción de la relación con la dimensión ética. Sin embargo, es importante puntualizar algunos elementos fundamenta­ les de esta relación entre política y ética, que ayudan a comprender la dimen­ sión ética de la política: La dimensión moral de la política tiene su raíz dentro del ámbito de la actividad humana. La estructura política en su ser y actuar es siempre y de algún modo ejercicio de poder y servicio del ser humano sobre el ser humano. Es decir, la moral política es del ser humano para el ser humano. La ética es un producto necesario en la vida pública. En ella las medidas jurídi­ cas, con ser necesarias, resultan insuficientes. Recuperar la confianza en las instituciones políticas y sociales sólo es posible si en ellas los débiles, los sin relaciones, son tan bien tratados como los poderosos1314,y esto es una clave ética. La política se encuadra dentro del universo de los valores que rigen la existencia humana. Por eso, de cara a una visión ética es fundamental la confrontación entre los diversos sistemas de valores presentes en las distintas áreas cultura­ les e ideológicas de la sociedad actual. De ahí la importancia de considerar las demandas éticas de los nuevos movimientos (feminismo, ecología, paz, dere­ chos universales...) que nos recuerdan valores olvidados o negados. Por otra parte, habría que destacar también la necesidad de los valores de credibilidad y confianza en el ámbito público. A este nivel se ve que la corrupción es un dinamismo que ha erosionado la credibilidad de las personas, las organizacio­ nes y las instituciones. La comunidad política nace de la insuficiencia de la comunidad civil. Los grupos menores, familias, grupos, clases, son impotentes para alcanzar el bien común necesario para el desarrollo de los individuos y de los grupos (GS 74). Cualquier forma de poder necesita ser controlada para no caer en la arbitra­ riedad ni en el absolutismo, por eso hoy necesitamos una vibrante sociedad civil. La sociedad civil se encuentra entre el Estado y el individuo; su papel es el de expansionar el espacio de la gente'*. Por ejemplo, la privatización tiene bon­ dades, pero en el fondo no tiene visión civil de igualdad para todas las perso­ nas, sino que las ventajas siguen siendo para quienes son más ricas y podero­ sas. Por todo lo anterior, M. Vidal insiste en que la ética política debe ser plan­ teada desde y para una perspectiva integradora, es decir, aceptando las estruc­ 13. CORTINA, A., op. cit., pp. 101-102. 14. WILFRED, F., op. cit., p. 132.

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turas políticas democráticas, tratar de integrar en ellas la dimensión ética15, y es también el planteamiento que nosotros proponemos desde este esquema del acompañamiento psico-histórico-espiritual. Un problema que se plantea en este ámbito de la ética política es el respeto de los individuos y la consensualidad. Ciertamente el dato es que, el que tiene más poder económico llega a dominar el consenso. Por eso la transcendencia de quien controla los medios de información, pues ahí el individuo puede obtener los conocimientos necesarios para una elección libre y razonable. Sin embargo, hay que constatar que las circunstancias condicionan las actuaciones de las personas, de las organizaciones y de las instituciones, pero el condicionamiento jamás puede iden­ tificarse con la determinación, por la que no queda ni siquiera un resquicio para elegir entre una opción u otra, porque la elección viene dada desde otras instancias'6. Ante este panorama de la ética política, quisiéramos destacar algunos deberes17y criterios de los(as) ciudadanos(as) para articular una integración de la ética y la política; criterios que ayudan a quien acompaña desde lo psico-his­ tórico-espiritual a la comprensión ética de la dimensión política: El deber de información compleja del ciudadano. Es importante que cada per­ sona vaya creándose su propio juicio en estos temas políticos y sociales. Por eso es aconsejable recurrir a informaciones de diversas fuentes. Es peligroso el hombre o la mujer que lee un solo periódico o que escucha sólo las voces del partido predilecto. El deber de manifestación. Después de la información cada persona debe manifestar las propias valoraciones desde una postura crítica en su medio. Todos(as) deben sentirse obligados (as) hacia quienes viven en peores condi­ ciones y no tienen las necesidades mínimas aseguradas. Por lo tanto, se requie­ re una postura crítica hacia las disfunciones de la administración y de la polí­ tica. El deber del voto. Desde la situación y las circunstancias concretas uno ten­ dría que tener en consideración el bien común, que debería primar sobre los intereses privados y partidistas. Ser ciudadano(a) es servir a los intereses comunes. Es lo que debería impulsar la política, si no estuviera tan obsesiona­ da con sus intereses privados y partidistas. Mientras los partidos sean exclusi­ vamente instancias programadas para ganar elecciones, no realizarán lo que debe ser su función: elaborar un pensamiento y ejemplificar un modo de vida capaz de motivar a los ciudadanos18. 15. 16. 17. 18.

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VIDAL, M., Politica y moral, op. cit., p. 474-476. CORTINA, A., op. cit., p. 206. CHIAVACCI, E., "Politica", en Nuevo Diccionario de Teologta Moral, op. cit., pp. 1446-1448. CAMPS, V., El malestar de la vida püblica, Grijalbo, Barcelona, 1996, p. 39.

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El deber de contestación. Es decir, no sólo la protesta -que se hace más den­ tro del sistema- sino la contestación, la oposición a líneas políticas o elecciones contrarias al bien común. Es el deber en donde toma fuerza la defensa de los derechos del consumidor. El marco jurídico. Es un deber de las instituciones democráticas velar por un orden jurídico más justo, que debe verse impulsado y complementado por la solidaridad, deber de los(as) ciudadanos(as). Es decir, una solidaridad que haga mejor la justicia. La democracia participativa. El aumento de la complejidad en las organiza­ ciones, aconseja integrar a las personas que trabajan en ellas, de modo que se sepan identificadas y comprometidas con su proyecto. En este sentido los par­ tidos políticos deberían sufrir un proceso de democratización radical. Se requiere una democracia que tenga como núcleo la defensa y expresión de la autonomía humana en una doble forma: participación en el proceso de toma de decisiones e incidencia en la decisión final. Esto sólo puede hacerse a través de auténticos diálogos, presididos por la libre expresión e información, y que estén dirigidos a lograr un auténtico acuerdo -a largo plazo- y no un pacto estra­ tégico -temporal-. Esta democracia se expresa en una convivencia social en la que no haya agresión al congénere, haya comunicación y capacidad de inte­ ractuar, sea posible decidir en grupo, se dé el cuidado personal y del entorno, y finalmente, haya valoración del saber social19.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cuál es mi participación en la dimensión política de la vida? La defino. ¿Y mi participación en los nuevos movimientos sociales emergentes? ¿Cómo participa en acciones de la sociedad civil? ¿Hay incidencia de esto en las personas más necesita­ das? ¿Considero los deberes de los(as) ciudadanos(as) como esenciales a mi modo de ser: deber de información compleja, deber de manifestación, deber de voto y deber de contestación? ¿En qué lo concreto?

19. Cfr. 7 aprendizajes básicos para la educación en la convivencia social: educando para hacer posibles la vida y la felicidad, op. cit.

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CUADERNO DE BITÁCORA PARA CAMINANTES...

Compromiso económico y político ético El objetivo de este ejercicio es darme cuenta del papel que tiene en mi tarea como acompañante psico-histórico-espiritual, la moral económica y la moral política. • Reviso casos concretos que haya acompañado y constato: * ¿En qué ocasiones he invitado a caminar desde esta perspectiva de moral política y económica? * ¿Cuáles han sido los aciertos? ¿Cuáles las mayores dificultades? * ¿Qué camino he tomado para hacer frente a los escollos en esto? * ¿Cuáles son los resultados -verificables- que se han tenido? * ¿Cómo he ayudado a quienes acompaño a descubrir la vinculación profunda entre su espiritualidad y su moral económica y política? • Hago el NER desde lo psicológico, lo histórico y lo espiritual.

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17.1.3. Moral sexual

Uno de los ámbitos en donde se realizan los compromisos humanos es en lo que tiene que ver con la moral sexual: orienta la fuerza más vital con la que contamos las personas -la sexualidad- e incide necesariamente en los demás de manera muy íntima. De ahí que la moral sexual la postulemos como algo necesario en el acompañamiento psico-histórico-espiritual. Por otra parte, las personas se acercan al acompañamiento con profundas y complejas preguntas sobre la sexualidad y sus implicaciones, pues dado lo que abarca de la sexua­ lidad muchísimos planteamientos personales están transidos de lo sexual; es además un aspecto en donde se refleja ampliamente la persona tanto en su mundo vulnerado, como en su pozo y manantial. Por esto, nos detendremos más ampliamente en todo lo referente a la moral sexual.20 1. Lo arrollador de la sexualidad

La sexualidad es la fuerza de la vida, el impulso vital que nos invita a la comunicación profunda y a la generatividad. Es una fuerza tremendamente abarcadora y globalizadora. Tiene un aspecto pasional que nos lleva donde no sabemos. Es uno de los lugares típicos en donde la persona humana encuentra muchas dificultades y donde se explicitan también los problemas profundos no resueltos, puesto que esencialmente es comunicación. La sexualidad es más que la genitalidad. La implica pero no se agota en ella. Tiene tres aspectos fundamentales: la sexualidad primaria (ser hombre o mujer), la sexualidad genital, y la sexualidad afectiva (maneras de relacionarse). La pregunta sobre la sexualidad y su fuerza es la siguiente: ¿Cuál es el sig­ nificado de este deseo que lleva a cada persona hacia la otra? ¿Es deseo de placer? Sí, ciertamente. Pero esta es una respuesta pobre, pues al mismo tiempo sentimos que el 20. Es importante para el tema de la moral sexual hacer la referencia necesaria a los docu­ mentos del Magisterio en estos aspectos. Especialmente la Familiaris Consortio (1981) de Juan Pablo II y la Gaudium et Spes, especialmente los números 47-52. De una forma abre­ viada se puede conocer los puntos claves en el Catecismo de la Iglesia Católica, especial­ mente los números 2331 y siguientes. Supuesta esta información, como orientación y telón de fondo, pretendemos aterrizar a aplicaciones orientadas al acompañamiento psico-his­ tórico-espiritual. Así como para la cristología y la eclesiología se ofrecía una bibliografía necesaria, se pre­ senta aquí lo que correspondería a la moral sexual cristianan. FERNÁNDEZ, A., Moral de la persona y la Familia, Tomo II, Aldecoa, Burgos, 1996; HÁRING, B., Libertad y fidelidad a Cristo, Herder, Tomo II, Barcelona, 1982; JACOBELI, M., Risus Paschalis, Planeta, Barcelona, 1991; LÓPEZ AZPITARTE, E., Ética de la sexualidad y el matri­ monio, Madrid, Paulinas, 1992; ROCCHETA, C., Hacia una teología de los corporeidad, Pau­ linas, Madrid, 1993; TREVIJANO, P, Madurez y sexualidad, Sígueme, Salamanca, 1998.

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placer no contiene su propio significado, que es representativo2'. Tenemos, dice Ricoeur, la sensación viva, y al mismo tiempo obscura de que el sexo forma parte de una serie de poderes cuyas armonías cósmicas se pueden olvidar pero no se borran; De que la vida es mucho más que la vida, y esto significa que es más que la lucha contra la muerte; la vida es única pero es universal. El gozo sexual permite participar de ese misterio. La persona humana, no se hace propiamente hasta que no se sumerge en el río de la Vida: esta es la verdad del romanticismo y también la verdad de la sexuali­ dad2122. Pero también hay una sensación oscura en la sexualidad, como si la sexua­ lidad fuese la superficie visible de una Atlántida sumergida. Es un universo tam­ bién descoyuntado y por tanto no es accesible a la simplicidad, sino a la exégesis erudita. Termina diciendo Ricoeur que la sexualidad priva al lenguaje de la capa­ cidad de mediación. Es Eros y no Logos23. Es decir, presenta las dos dimensiones de la sexualidad: es Eros y no Logos... es fuerza y no raciocinio... es positividad y parte oscura... El amor dice Ricoeur, camina entre dos abismos: El deseo desa­ sosegado y un deseo hipócrita de constancia, una dura caricatura de la fideli­ dad. Feliz y raro es el encuentro, en fidelidad viva, entre el Eros, impaciente frente a todas las reglas, y la institución que no se puede mantener sin sacrificio2\ Por eso, se necesita mucho para interpretar, ¿por qué se siente determinada sensación? ¿Por qué con esta persona y no con otra? ¡No tiene explicación, porque es Eros, no logos! La sexualidad a través de sus inevitables conexiones inconscientes, posee un carácter en cierto modo desbordante y trascendente25. La sexualidad está en cada uno(a) de nosotros(as) como una realidad que se escapa de nuestras manos, es una realidad -dice el mismo autor- amenazante en sus demandas y por otra parte parece prometer una gratificación y una felicidad suprema. Por ello la fas­ cinación y el terror la rodean. Todos(as) sentimos la necesidad de defendemos de ella. De no hacerlo podría efectivamente acabar con todo: Pareja, familia, ins­ titución, incluso con la persona misma. La sexualidad se cruza inevitablemente con la ley y la prohibición26. La sexualidad como búsqueda de una totalidad imposible presenta unas profundas analogías con la experiencia religiosa, afirma Domínguez. Por todo ello, las rela­ ciones entre sexualidad y religión suelen ser estrechas y ambivalentes. La his21. RICOEUR, R, "Admiración, erotismo y enigma", en NELSON, J. y LONGFELOW, S., La Se­ xualidad y ¡o Sagrado, Desclée De Brouwer (Cristianismo y Sociedad), Bilbao, 1996, p. 141. 22. Ibíd. 23. Ibíd., p. 142. 24. Ibíd. 25. DOMÍNGUEZ, C., Creer después de Freud, op. cit., p. 177. 26. Ibíd.

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tona de las religiones nos demuestra cómo puede la sexualidad llegar a lograr un estatuto de sacralidad (ritos de fecundidad, prostitución sagrada, etc.). O bien ser considerada como enemiga primordial de la trascendencia, precisa­ mente por ese carácter de totalidad a la que aspira27. El problema con la sexualidad, además, es que o se la diviniza erotizando los comportamientos y dándole una primacía absoluta, o se la condena satani­ zando toda actividad que tenga que ver con la sexualidad, entendida ésta, casi siempre, como genitalidad. De allí que un primer elemento de la moral sexual que debe tener muy claro quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual, sería el tener una buena información médica, biológica, psicológica sobre los temas sexuales, para luego poder ayudar a juzgar de su moralidad.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cuál es mi discurso sobre la sexualidad? ¿Cuál es el que realmente me hace actuar? ¿Cuál es mi actitud al respecto? ¿En qué dimensiones tengo lagunas impor­ tantes que debo llenar? ¿Qué imagen tengo de Dios cuando mi sexualidad está a flor de piel? 2. Criterios de una sexualidad sana

Además de tener claridad sobre la sexualidad, como una dimensión de la persona, en sí misma arrolladora, quien acompaña desde lo psico-históricoespiritual, debe tener una formación adecuada acerca de lo que es una sexua­ lidad sana. Lo primero que queremos resaltar es que una vida sexual sana tiene capa­ cidad de intimidad. Y una relación íntima es aquella que ninguna de las par­ tes interesadas, traiciona, sacrifica o silencia lo más profundo de sí misma, sino por el contrario, se es capaz de expresar, en esa relación, la fuerza y la vulne­ rabilidad, la debilidad y la competencia de una manera equilibrada. Como señala Erickson28, la intimidad es la capacidad de personas individuales para com­ prometerse en relaciones que duren en el tiempo, y en continua interpelación mutua hacia el cambio, de manera que no afectan, sino que potencian, la integridad personal. Para esto, es importante conocer las siete áreas que se implican en un desa­ rrollo psico-sexual sano29: 27. Ibíd., p. 178. 28. Citado por BAUMGARTNER, I., op. cit., pp. 169. 29. Cfr. FERDER, F. y HEAGLE, }., Your sexual self, Ave María Press, Notre Dame, 1992, p. 38.

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*Ftsica: exige conocer los factores genéticos, biológicos -especialmente hor­ monales- que influyen en la respuesta sexual, a través de todos las esta­ dios de la vida, y desde la misma concepción. * Cognitiva: conocimiento adecuado y exacto de todo lo que implica la sexualidad. Percepción positiva del propio cuerpo y del de las otras per­ sonas. Hay valores que muestran reverencia sobre la propia persona y la de los(as) demás. Por esto, es básico el conocimiento sobre la identidad sexual -sentirse varón o mujer- y la orientación sexual -por quien se siente atracción-30. * Emocional: el poderse sentir a gusto con el propio cuerpo. El ser cons­ ciente y sentirse bien con los sentimientos sexuales. El tener sentimien­ tos sanos hacia las demás personas. Implica saber balancear la vida sexual con otros aspectos de la vida: ni preocupación excesiva con la sexualidad, ni negación de ella. * Social: capacidad de relacionarse con otras personas, tener aptitudes de autorrevelación, habilidad para mantener amistad e intimidad, saber manejar los límites y respetar las fronteras personales y de los(as) demás. * Moral: reconocer y saber valorar las actitudes y acciones necesarias para el proceso de integración sexual. Expresiones que muestran fidelidad, salud psíquica, y que abren a comportamientos coherentes con los com­ promisos y opciones de la vida. * Espiritual: se experimenta, y se puede afirmar y descubrir la presencia de Dios y de lo sagrado en los sentimientos y expresiones sexuales. Hay una actitud de compasión y comprensión con relación al comportamiento sexual de los(as) demás. * Generativa: expresión del papel generativo de lo sexual. Tener experien­ cia de que la sexualidad da vida, nutre, engendra vida o Reino para los(as) demás. 30. Es de crucial importancia saber diferenciar los distintos aspectos que constituyen lo que comúnmente se ha llamado identidad sexual. En primer lugar está la identidad biológica -ser físicamente varón o mujer-; un segundo aspecto es propiamente la identidad sexual -sen­ tirse varón o mujer, y estar a gusto con ello- y un tercer aspecto es la orientación sexual -hacia quien se siente atracción física y/o emocional-. Por ejemplo, una persona biológi­ camente masculina -varón-, puede no sentirse a gusto siéndolo -identidad sexual- y sin embargo tener una orientación sexual heterosexual -hacia personas del otro sexo, aunque no se sienta a gusto con el suyo propio-. Además, hay que tener presente el comporta­ miento sexual. Puede ser que alguien -por represión o por valores claros- no actúe su orientación sexual. Puede ser también que -por circunstancias muy concretas- algunas personas tengan comportamientos homosexuales "situacionales" (por ejemplo, en cárce­ les, internados, seminarios, etc.).

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Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cómo podría colocarme frente a esos criterios? ¿Cómo me definiría frente a una de esas áreas? ¿Dónde está mi reto, en este sentido? Coloco mis indicadores. 3. El sano ejercicio de la sexualidad y el amor Es importante también, tener una documentación psicológica básica que permita tener unos criterios adecuados para analizar los problemas morales que puede entrañar el ejercicio de la sexualidad y de la genitalidad. Por consi­ guiente, presentamos ocho indicadores -en el ámbito puramente psicológicode un comportamiento sexual sano, que sean de utilidad para quien acompa­ ña desde lo psico-histórico-espiritual, a la hora de tener que hacer juicios morales sobre su propia realidad, o la de las personas que está acompañando. Identidad y orientación sexual. Es decir, identidad de género, que haya gusto con la realidad sexual personal -varón o mujer-; y claridad sobre el continuo de la orientación sexual31, es decir sobre la posibilidad de atracción emocional, romántica, afectuosa y/o genital hacia personas del mismo sexo, del otro sexo o hacia ambos. Se considera que es sana la manera de vivir la sexualidad, cuando la persona se siente bien con su identidad sexual; su orientación sexual no le impide tener relaciones de amistad, e intimidad con personas de ambos sexos, y las relaciones que se establecen -sobre todo en el ámbito de la genita­ lidad- son éticamente responsables32. 31. Este continuo de la orientación sexual (de la mono heterosexualidad a la mono homosexualidad, pasando por la heterosexualidad, la bisexualidad y la homosexualidad) da la posibilidad de com­ prender las diversas realidades de las personas con toda una gama de relaciones, desde distintos grados de intimidad y de genitalidad. Sabiendo que la orientación sexual tiene la doble dimensión de lo genital y lo afectivo, se considera monosexual, a aquellas personas que se sienten atraídas afectiva y genitalmente sólo por personas de un sexo -mono hetero­ sexual cuando es atracción por el sexo contrario, y mono homosexual cuando es atracción sólo por el mismo sexo- (estadísticamente esto presenta porcentajes muy bajos; por ejem­ plo en lo mono homosexual sólo un 4% de los varones); heterosexual a quien siente preponderantemente atracción sexual genital por personas del otro sexo; bisexual a quien indis­ tintamente siente atracción por personas de ambos sexos; y homosexual a quienes sienten atracción sexual genital preferiblemente por personas de su mismo sexo. 32. Hacemos notar que la homosexualidad desde la perspectiva de la psicología sobre todo des­ de el DSM III revisado, no se considera ni una desviación, ni un problema, sino una mane­ ra de vivir la sexualidad. Esto significa que una relación homosexual no es en sí misma ina­ decuada, si no que tiene que ser juzgada con los mismos criterios de salud sexual con los que deben juzgarse todas las relaciones. Para el creyente católico esto debe estar confronta­ do con las directrices del Magisterio (Atención Pastoral a las personas homosexuales, 1986) donde los actos homosexuales se declaran como ilícitos desde el punto de vista moral.

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Sentido de individuación. Es decir, capacidad para mantener un punto de vista autónomo y una vida no fusionada, capacidad para cuidarse a sí mismo(a), habi­ lidad para respetar las fronteras personales y las de la otra persona, diferenciación entre individualismo e individuación -proceso de ser cada vez más yo mismo(a)-. Sentido de conexión. Es decir, capacidad para conectarse y mantenerse en estado de vinculación con otras personas sin fusionarse con ellas sino conser­ vando la individuación. Capacidad de tener relaciones activas que permitan hacerle sentir unido(a) a otras personas. Hay conciencia de que en una relación son igualmente importantes las necesidades y deseos de ambas personas, guardando su dignidad. Relaciones íntimas. Es decir, relaciones en donde cada persona puede ser ella misma. Este tipo de relación exige el equilibrio entre sentido de indivi­ duación y sentido de conexión. Implican también mutualidad (opción de estar en relación que hacen dos personas, es decir, no es unilateral), empatia recí­ proca (entrar en el mundo subjetivo de la otra persona) y balance de poder. Son relaciones en las que hay libertad de expresión en todos los ámbitos por­ que se experimenta la certeza de la acogida, la aceptación y el respeto de los propios límites y fronteras -aunque quede expuesta la propia vulnerabilidad ante la otra persona, no se experimenta peligro-. Relaciones en las que hay capacidad mutua de arriesgarse y comprometerse con y por la otra persona.33 Capacidad de permanecer ante las dificultades. Es decir, habilidad para per­ manecer en conexión e intimidad, a pesar de que haya situaciones difíciles o de ansiedad, de tipo personal, o referentes a la relación misma. Expresión de la energía sexual de diferentes maneras. Es decir, la vitalidad y fuer­ za que representa la sexualidad en la propia vida, debe tener diferentes cauces de expresión, pero cuidando siempre que esas expresiones sean coherentes con la propia opción de vida, para no traicionar lo más íntimo de sí mismo(a). Multiplicidad de relaciones. Es decir, conexión con diferentes personas y en ámbitos diferentes, pues no hay nadie que pueda llenar completamente las necesidades emocionales de otra persona. También es importante la diversi­ dad de relaciones, para tener diversas fuentes de nutrición y crecimiento, y sobre todo, relaciones que neutralicen las situaciones en momentos de conflic­ 33. Muchas veces, la experiencia de intimidad puede tender a la fusión de los cuerpos en rela­ ciones genitales, sobre todo, cuando se da entre personas de sexo diferente -o del mismo si es que se da la orientación homosexual-, y entonces, entra a tomar un papel determi­ nante la libertad y la coherencia con las opciones -que se traduce en cautelas, precaucio­ nes y abstenciones congruentes-, en la vivencia de la relación de intimidad. Un buen libro para encuadrar el tema de la intimidad en clave de la profundización de relaciones inter­ personales es: AMODEO, J. y WENTWORTH, K., Crecer en intimidad. Guía para mejorar las relaciones interpersonales, Desclée De Brouwer (Serendipity), Bilbao, 1999.

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to en alguna de las relaciones. Es importante aclarar que multiplicidad no es sinónima de promiscuidad. Integración psicosexual de ambas personas. Este es quizá el principal indica­ dor del ejercicio sano de la sexualidad. Toda relación tiene que provocar creci­ miento e integración en las dos personas, si esto es unilateral, estamos, sin duda alguna, ante una relación malsana, en donde, de alguna forma hay abuso de una de las partes. Todo lo anterior implica que se maneje bien la diferencia entre amar y en­ candilarse de otra persona. ¿Cómo diferenciarlo?: en ambas situaciones hay una fuerza pasional, una persistente necesidad de cercanía, y la experiencia de sen­ saciones curiosas -temblores, latidos fuerte, "andar como en las nubes"-... Sin embargo, el encandilamiento (infatuation) hace sentir que la vida es como un tobogán de emociones, se centra -absolutamente- en lo que le parece ser el amor de los amores. Todo -menos esa persona- carece de valor. Casi siempre hay presencia de celos. Por lo general, es de corta duración, a menos que haya rela­ ción genital. Si éste es el caso, puede, entonces, durar hasta unos cinco años pero tiende a desaparecer34. Como bien dijera ya Erick Fromm, el amor inma­ duro dice: te quiero porque te necesito, mientras el maduro dice te necesito porque te quiero35. Allí está la diferencia entre encandilamiento y amor verdadero. Esto nos lleva a saber aquilatar realmente las características del verdadero amor. La persona que ama de verdad no es una carga pasiva en la relación, sino más bien se decide positivamente a trabajar por el bienestar de la perso­ na amada. Quienes experimentan el verdadero amor, experimentan a la vez más creatividad, más expansión y que se es más sensible a los demás. No hay que olvidar que las relaciones del verdadero amor, basadas en una buena con­ ducta moral y que son relaciones saludables, no se quedan únicamente en la satisfacción de las necesidades, sino que es un amor generativo en diferentes niveles y en círculos expansivos.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cuál ha sido la "historia sagrada" de mi sexualidad? ¿Con quiénes la he com­ partido? ¿Qué es lo que más escondo? ¿He tenido, realmente, experiencias de amor verdadero? ¿Cómo me ubico ante mi identidad sexual? Reviso los indicadores de una sexualidad sana, y establezco el derrotero de ulteriores trabajos.

34. GENOVESI, V., In Pursuit of Love, The Liturgical Press, Minessota, 1992, pp. 142-143. 35. FROMM, E., El arte de amar, op. cit., p. 34.

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4. Criterios de moralidad sexual Los nuevos planteamientos de la Bioética hacen una invitación a la moral sexual para que sean tomados en cuenta sus principios y se establezca desde ellos un nuevo patrón de ponderación sobre el comportamiento sexual ético36. La Bioética como ciencia apenas naciente, se diferencia de los otros plantea­ mientos tradicionales de la moral, en que todavía en ella la Iglesia -donde no se siente con una palabra con peso de análisis y de tradición- busca con más lucidez una visión compleja de los fenómenos. De ahí que para poder emitir un juicio moral sobre lo bioético, la moral se convierta necesariamente en una ciencia interdisciplinar. Esto nos puede servir de modelo de lo que debiera ser toda la orientación ética sobre el comportamiento sexual, del que conocemos muy poco a pesar de los estudios serios que se van realizando cada día más. Proponemos entonces, desde este punto de vista, cinco elementos claves que debe considerar quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual a la hora de acompañar la valoración ética de una situación sexual. Interdisciplinar iedad, es decir, hay que consultar a los expertos de otras ra­ mas del saber humano y "con personas con despierto sentido común" para dialo­ gar racionalmente sobre problemas sexuales y genitales, y así tratar de resol­ ver las más intrincadas cuestiones concretas que pudieran presentarse: Mas­ turbación, aborto, relaciones prematrimoniales, relaciones extramatrimoniales, affaires -aventurrillas-37. Esta metodología de la interdisciplinariedad, se debe seguir para iluminar los caminos que pueden conducir a un juicio ético recto y a la sana liberación sexual38. Principio de no-maleficencia, es decir, que el ejercicio y la actividad sexual no hagan daño a nadie ni siquiera a la persona que la ejerce- en la totalidad de la persona sin descuidar ningún aspecto, especialmente sus opciones de vida. Principio de beneficencia, que por el contrario, haga bien, que sea benéfica, nutriente, e integradora, para las personas implicadas; que las haga crecer, sobre todo, en su identidad profunda, en su manantial. Necesaria autonomía, es decir que sea libre la relación, que no se imponga de manera violenta a las personas, bajo ninguna fórmula de chantaje; que genere libertad. Principio de justicia, esto significa, que se guarde la equidad y la justicia interpersonaP. Toda actividad sexual que crea una distancia entre dos personas o que 36. VICO PEINADO, J., Liberación sexual y ética cristiana, San Pablo, Madrid, 1999, p. 147. 37. Además de los libros ya citados, posteriormente sugerimos algunas lecturas que pueden ser ilustrativas en varios de estos temas. 38. VICO PEINADO, ]., op. cit., p. 148.

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deja a uno o a los otros con dolor, vergüenza, culpa o resentimiento es un fracaso y una perversión aunque todos los montajes anatómicos legales fuesen normales3940.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Hasta ahora cuáles han sido mis criterios de moralidad sexual? ¿Con cuáles criterios me juzgo? ¿Con cuál de estos aspectos me siento menos libre?

5. La ética sexual cristiana Los planteamientos hechos hasta este momento, en tomo a la sexualidad, hacen referencia al plano psicológico, y al plano meramente ético humano. Entremos ahora a mirarla, desde la perspectiva cristiana, pues como lo dijimos ya, ésta da una especificidad diferente al comportamiento ético, y es por tanto, un ámbito de competencia directa de quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual. Para ampliar la moral sexual desde la ética cristiana, adoptamos -concre­ tándolo- el cuadrángulo de Wesley41, en donde estaría -ya modificado-: * lo que dice la ciencia y la razón; aquí propondríamos nosotros lo de la interdisciplinariedad antes sugerida; * lo que dice la Biblia; no en una lectura ingenua o fundamentalista, sino con la exégesis necesaria de acuerdo con los mejores comentaristas actuales; * lo que es digno de pasar en la Tradición, es decir, el valor humano que se ha querido salvaguardar, leyendo entre líneas -a veces obscuras- la apuesta por la vida que debe ser siempre la perspectiva de quienes siguen a Jesús en su Iglesia. (Cfr. G.S. 47-52). Por último, tendríamos la consideración de * lo que le acontece a la persona; es decir una moral de relaciones aplicada al sujeto específico: ¿cuánto crece, cuánto le integra, cuánto le coloca en la dimensión fundamental cristiana -búsqueda del Reino y de una Huma­ 39. Ibíd., p. 148-149. 40. GENOVESI, V„ op. cit., p. 132. 41. "... hay que interpretar siempre ¡a Escritura a través del Espíritu, con ¡a ayuda indispensable de la tradición de la Iglesia (que contrasta nuestra interpretación con ¡a riqueza de los testimonios del pasado), la razón (que nos protege de las interpretaciones estrechas y arbitrarias) y la experiencia (que es personal, interior y nos permite interpretar el evangelio y apropiarnos de él)". WESLEY, J. citado por NELSON, ]., "Fuentes para una teología del cuerpo: La homosexualidad como un pleito de ensayo", en La Sexualidad y lo Sagrado, op. cit., p. 566.

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nidad Nueva-? Es el misterio de la persona el que debe esta a la base de toda moral sexual.42 La redimensión de la moral sexual desde las cuatro esquinas de este cua­ drángulo, implica la articulación de la moral de actos y de la moral de relacio­ nes. Es en este momento en donde se pudieran aplicar los otros elementos del juicio moral de la ética humana antes expuestos: no-maleficencia, beneficencia, autonomía y justicia. Con esto tendríamos ya el esquema de los criterios de una moral sexual cristiana básica. Todo esto entraña tres dinamismos. En pri­ mer lugar velar siempre por la madurez e integración personal; segundo, darse cuenta de que la sexualidad es la que posibilita la relación interpersonal que culmina en la construcción de un proyecto de vida; tercero, la apertura al "nosotros". Se trata del horizonte social de la sexualidad. No es asunto, por lo tanto, "sólo entre dos".43 Es decir, esta ética sexual supone el compromiso con una ética social, económica y política. Todo debe estar integrado. Respecto al mensaje bíblico es importante resaltar, en primer lugar que no deben hacerse lecturas fundamentalistas, y por tanto, es necesario el uso de la exégesis. Por otro lado, en lo que respecta a la sexualidad, dejar claro que en ningún momento la "pureza" es criterio moral fundamental, especialmente en el Nue­ vo Testamento. La persona humana pertenece al Señor. Somos Templo del Espí­ ritu y hay que glorificar a Dios en el cuerpo, según San Pablo. La pertenencia a la comunidad cristiana no está limitada de ninguna manera por códigos de pureza. Si se quiere afirmar que una determinada pres­ cripción forma parte de la ética sexual cristiana, tiene que justificarse esa afir­ mación poniendo de manifiesto que el acto en cuestión infringe algún princi­ pio que no sea de pureza. El principio de caridad, justicia y misericordia. El Nuevo Testamento -salvo la carta de Judas y el Apocalipsis- no justifica nin­ guna regla sexual apelando a la pureza física. Una ética sexual cristiana que quie­ ra ser fiel a sus raíces en el Nuevo Testamento tendrá que descartar la insistencia en la pureza física44. Como dice Countryman, ¿Querrán las iglesias aferrarse a la pureza que ellas mismas han establecido y, de este modo, mantenerse a distancia de aquellos a quienes excluyen? ¿Proclamarán, más bien, la gracia de Dios que no hace acepción de perso­ nas?45. Es una cuestión de fondo, muy clara y compleja, pues deja explícito que un refinamiento ético personal, no puede imponerse a otros(as), ni ser criterio 42. VIDAL, M., Sexualidad / Ética. Diccionario de la ética teológica, op. cit., p. 551. 43. Ibíd., p. 553. 44. COUNTRYMAN, W., "Ética sexual del Nuevo Testamento y mundo actual", en La Sexua­ lidad y lo Sagrado, op. cit., p. 71. 45. Ibíd., p. 72.

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de juicio para las situaciones morales que haya que acompañar. El cuidado de los más débibes y de no escandalizarlos es eje en la moral paulina (1 Cor 8). Con esto es necesario afirmar, como criterio de moral cristiana, que los actos pueden ser moralmente incorrectos cuando suponen una ofensa a la dig­ nidad humana, cuando suponen, al mismo tiempo, una ofensa contra las fron­ teras propias y de la otra persona, la negación de la igualdad de mujeres y varones o una sustitución idolátrica del sexo en lugar del Reino de Dios como fin de la existencia humana. No podemos olvidar que del tema de la moral sexual en la Iglesia ha habi­ do enormes imposiciones y cargas que se han comunicado junto con verdade­ ros valores. De ahí la necesidad de rescatar siempre sus luces. Así mismo, en el marco de la psicología y las exigencias de la necesaria su­ pervisión de los(as) terapeutas y consejeros(as), se ha dado un fenómeno, que aunque nace de preocupación oportuna, puede llegar a extremos: la tendencia a restablecer -d e algún modo- una nueva ley de exigencia de "pureza", pre­ sentada como "integridad" o salud mental, haciendo ver que las fallas son en­ fermedades descalificantes. Nuestra sociedad, que ha hecho de la medicina una reli­ gión y de los médicos un cuerpo sacerdotal, está sometida a la tentación de apelar a la palabra "enfermedad" como un simple sinónimo de impureza*6. Más aún, con fre­ cuencia, en tanta presión que se establece para la supervisión de sacerdotes, terapeutas, orientadores -con todo lo necesario y loable que esto tiene- se oculta algo similar a lo que en el cristianismo fue la herejía de los Albigenses4647: vincular la validez de los sacramentos a la santidad y, en concreto en nuestro caso actual, a la pureza (sanidad, integridad) de los terapeutas. Nos parece que aquí debe establecerse una importante dialéctica: exigencia, por una parte, de la mayor honestidad y supervisión posibles, unida a la comprensión funda­ mental de la condición humana. Esto tanto para terapeutas como para acompa­ ñantes espirituales. El sentido de las fronteras obviamente tiene que estar en relación con el Reino, es decir, el realizar el Reino implica el sabemos respetar las fronteras unos(as) a otros(as). Por tanto, lo que es claro respecto a lo cristiano en la moral sexual es que la vida sexual está siempre subordinada al Reino de Dios, a su búsqueda y a lo que eso implica de gestación de Humanidad Nueva, con un tipo de relaciones que fructifiquen el bien, no hagan daño, se hagan en jus­ ticia. 46. Ibíd., p. 75. 47. Herejía de origen Maniqueo. Negaban la eficacia de los sacramentos y condenaban el culto externo, la jerarquía eclesiástica. La posesión de bienes por el clero, hacía inválido el sacra­ mento.

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Puesto que no hay para la persona nada más precioso que la condición humana, no hay ningún pecado sexual más grave que la violación48, que no sólo es la violencia física, sino la social, afectiva y psicológica. Esta se mani­ fiesta, especialmente, en el acoso sexual, y en las presiones manipuladoras y chantajistas en las relaciones íntimas. Por esto, los(as) cristianos(as) tienen que respetar las fronteras sexuales de los(as) demás y tomar distancia respecto de las suyas propias. Este respeto a las fronteras no debe caer -con todo- en una idolatría del propio yo. Así como el sentido de propiedad en el Nuevo Testa­ mento no se propone para defenderme frente a mi prójimo, sino ¡a fin de defender a mi prójimo de mí! Countryman recuerda las diferentes actitudes de cuatro tipos de seres hu­ manos, según una tradición muy antigua, de donde podemos concluir diver­ sas formas de relaciones, y sobre todo de asunción y respeto de las fronteras personales y de los(as) demás. El primer tipo, el individualista dice: "lo mío es mío y lo tuyo es tuyo; el malvado alega, "lo tuyo es mío y lo mío es mío", el ingenuo afirma: "lo mío es tuyo y lo tuyo es mío” y el santo dice: "lo mío es tuyo y lo tuyo es tuyo"*9. Estas cuatro posturas muestran la actuación inadecuada y la correcta frente a las fronteras humanas, tan necesaria para una vida sexual cristiana. Hasta ahora, muchas veces la ética no se ha centrado en la sustancia de las relaciones sexuales, sino en la forma, sólo en el acto mismo, y por eso se ha pre­ guntado quién hace, qué, con quién, en qué circunstancias, en lugar de custionarse por las cualidades de la honestidad, el afecto y el respeto en las relaciones sexuales5051.Si la iglesia quiere convertirse en un lugar de gracia, ha de respetar la bon­ dad del sexo51y la riqueza de la experiencia sexual, haciendo que esto sea lo que fundamentalmente se respete. En el caso del matrimonio, éste conserva su valor no porque sirva como una licencia para el sexo, sino porque podría ofrecer un marco posible de res­ ponsabilidad y un lugar relativamente estable y seguro desde donde formar vínculos duraderos de fidelidad, afecto e intimidad52. Sin embargo, no es posi­ 48. COUNTRYMAN, W„ op. cit., p. 78. 49. Ibíd., p. 76. 50. ELLISON, M., "Decencia común: una nueva ética sexual cristiana", en La sexualidad y lo sagrado, op. cit. p. 367. 51. Ibíd. 52. El matrimonio es una institución civil que ha sido siempre -aunque cada vez menos en las sociedades más desarrolladas- clave en la organización económica, social y política en los grupos humanos. Sólo tardíamente -no fue un dato de la primera evangelización- la Igle­ sia comenzó a bendecir matrimonios y hacer de esta Institución, netamente civil, punto neurálgico de la expresión cristiana. El conocer la historia de este "sacramento" puede ofrecer mayor perspectiva para el juicio moral sobre un tema tan escabroso. En su libro ¡n-

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ble predeterminar de un modo formal los requisitos precisos para mantener la fidelidad, sino que se pueden detectar y clarificar los términos concretos de ternura e intimidad, sólo cuando la relación particular se desarrolla.

Para el cuaderna de bitácora personal... ¿Cuánto me trabajo por ser honesto(a), como fruto del respeto que me merecen las personas qué acompaño? ¿Cómo experimento que la vida sexual se rige también por el criterio de buscar el Reino de Dios, y sobre todo, de generar una Humanidad Nueva? 6. Ayudas pertinentes en el acompañamiento moral sexual Unido a todo lo que ya se ha dicho, están también unos dinamismos bási­ cos para adquirir una sexualidad integrada, que debe tener claros quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual, a la hora de acompañar proce­ sos, sobre todo, de integración sexual. En primer lugar, no hay que olvidar que la sexualidad humana implica algo más que la urgencia del placer sexual físico. Por tanto el principio básico es el siguiente: uno de los mejores medios de satisfacer las necesidades físicas sexua­ les es la de reducir esas necesidades desenfocando lo sexual de los genitales, y concentrándolo en el desarrollo de una sexualidad más amplia53. Es decir en el potencial de comunicación, de intimidad y de relación con Dios que esto tiene. También es importante terminar la creencia -bastante común en nuestro medio- de que sólo se aprende por los errores cometidos. Para establecer qué es lo sexualmente correcto en una relación, no se puede postular los errores como mane­ ra de aprender. Sin embargo, no se niega que puedan haber errores honestos. El modo de constatar su honestidad es verificando si se puede aprender de ellos para no repetirlos. Muchas veces el reconocimiento de errores honestos es el primer paso a un nuevo nivel de vida. Estos errores honestos no son raciona­ lizaciones, por consiguiente. Es fundamental tener cuidado, para reducir el peso compulsivo sexual, en escoger lo que se lee, y cómo se busca entretenimiento. Además, es necesario tener siempre en cuenta qué persona se quiere ser y saber mantener la identi­ terrogantes éticos al matrimonio, DÍAZ MORENO afirma: "a la primitiva evangelización lo que le impacta es la familia como núcleo originario de la Iglesia, pero respeta el marco jurídico en el que esa familia nace y se desarrolla" (p. 564). 53. GENOVESI, V., op. cit., p. 335.

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dad más profunda. Por todo esto sigue siendo válido, lo que se llamaba "oca­ siones de pecado" y, entonces, es necesario hacerlas concretas para cada cual: dónde, cuándo, y con quien existe el peligro de traicionar los propios ideales y opciones haciéndose daño, por ubicarse -en la práctica- en algo menos de lo que se está llamado(a) a ser y de lo que realmente se desea. Hay que recordar lúcidamente que las urgencias sexuales difieren de los ape­ titos, por ejemplo, de comer o beber. De eso no podemos abstenemos. De absti­ nencia sexual no se muere nadie. El apetito sexual se alimenta de estímulos extemos y simbólicos: siempre se nos presentan a través de la memoria, la ima­ ginación y la fantasía, y esto se aumenta y fomenta con los externos (imágenes, sonidos y todo el mundo sensorial). Otro dinamismo que ayuda a integrar la sexualidad, y que es vital a la hora de vivirla, es el desarrollo de amistades profundas y duraderas, especial­ mente con personas que comprendan, aprecien y compartan los valores cris­ tianos, y las propias opciones de vida. Hay una gran riqueza para vivir la sexualidad en plenitud al tener acom­ pañamiento psico-histórico-espiritual, que permita irle dando a la sexualidad su puesto en cada uno de estos aspectos, y sobre todo, que ayuden a integrar­ la y desarrollarla como la fuerza esencial que es, y que potencia toda la vitali­ dad de la persona, puesto que de ordinario es una parte humana muchas veces golpeada y reprimida. Por último, es fundamental tener la experiencia cristiana de que el creci­ miento moral y espiritual se alimenta y nutre a través de la oración, y de la fuerza de los sacramentos y del papel de la iglesia como camino unísono de los convocados y convocadas54.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cómo sé desarrollar mi sexualidad de una forma más amplia? ¿Cuánto he aprendido de mis errores en este ámbito y eso me ha ayudado a no repetirlos? ¿Cómo reduzco las pulsiones externas, las erotizaciones de la vida? ¿Cómo crezco en amis­ tades y en aprender a tener intimidad? ¿Si tengo votos, cómo vivo la castidad cier­ tamente como un regalo y enmarcada en el Reino?

54. Ibíd., pp. 335-337.

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* Etapa psicosexual. Antes de cualquier análisis hay que situar el problema en cuestión, y la persona en mención, en los estadios de desarrollo psico­ sexual. Es importante ubicar la problemática sexual dentro de las etapas de desarrollo ya que esto da una línea de orientación para establecer en dónde se han coagulado ciertas experiencias, como también qué tipo de dinamismos esperar de una persona. * Realidad de la persona. Es necesario, a la hora de hacer una lectura desde la moral sexual, tener en cuenta el género (masculino, femenino), la orientación sexual (heterosexual, bisexual, homosexual), y las opciones vitales (celibato, matrimonio). Sobre las fallas en el celibato deben anali­ zarse con lo que se ha dicho antes acerca de la nueva verificación de los votos. Hay que entender, sin embargo, que el celibato es un don y tam­ bién una opción. El celibato, como decía Rahner, sólo se entiende de rodi­ llas, en actitud de oración. * Clarificación del problema. Tener claro y delimitado cuál es el problema, es un punto crucial en el momento de acompañar ya que ayuda a que el proceso sea más coherente y eficaz, y sobre todo, a que sea realmente de crecimiento e integración para la persona que está siendo acompañada. El problema hay que clarificarlo, en primer lugar, desde el punto de vista de quien lo está viviendo: cómo lo percibe, qué tanto le afecta, hasta dónde le implica, cuál es su postura frente a él -víctima o victimario(a)-, etc. En segundo lugar, hay que clarificarlo desde la ciencia y la moral. En este sentido hay que conocer material bibliográfico científico sobre los temas más comunes: relaciones prematrimoniales, conflictos conyuga­ les, relaciones dependientes y/o de abuso; homosexualidad, enamora­ miento patológico, disfunciones sexuales, masturbación, aborto, adulte­ rio, etc.55. 55. Sugerimos algunos libros que ofrecen elementos psicológicos ilustrativos. VALOIS, R. y KAMMERMANN, S., Su sexualidad: una autoevaluación, McGraw Hill, 2a ed., Santafé de Bogotá, pp. 341; GAFO, J. La homosexualidad: un debate abierto, Desclée De Brouwer (Serendipity), 2a ed., Bilbao, pp. 267; RISO, W., Deshojando margaritas: acerca del amor convencional y otras malas costumbres, Gráficas, Medellin, pp. 185; SHINYASHIKI, R. y BITTENCOURT, E., Amar sí se puede, Norma S. A., Santafé de Bogotá, pp. 183; NORWOOD, R., Las mujeres que aman demasiado, Vergara, Buenos Aires, pp. 325; BLANDON, Ch., Manual para desena­ morarse, Gráficas, Medellin, pp. 183; RISO, W., Intimidades masculinas: sobre el mito de la for­ taleza masculina y la supuesta incapacidad de los hombres para amar, Norma S. A., Santafé de Bogotá, pp. 180, RICHO, D., Cuando el amor se encuentra con el miedo, Desclée De Brouwer (Serendipity), 1999, pp. 226; DRAGUNSKY, L. y MESA, E., Reportaje al sexo, Planeta, Santafé de Bogotá, pp. 254; MASTER, W.; JHONSON, V. y KOLODNY, R., Human Sexuality, Little Brown, Boston, 1982.

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* Situaciones concretas. Hay que tener en cuenta no sólo la historia sexual sino las situaciones, los escenarios donde suceden las cosas, pues estos son importantes a la hora de emitir una posición desde la moral sexual. ¿Qué situación se daba cuando comenzó esta historia sexual? Es decir, no hay que olvidar que no hay comportamientos sin situaciones...56 * Afectos y sentimientos sexuales. También es crucial saber detectarlos. ¿Qué se experimenta cuando suceden esos actos? Herramientas terapéuticas como elfocusing y el qué me habita ayudan a ir hasta las sensaciones ori­ ginarias, permitiendo no sólo su comprensión, sino el trabajo de inte­ gración. * La cognición, la mente. Los pensamientos afectan también el cuerpo, por eso, hay que saberlos desmontar y cambiar57. Aquí es donde radical­ mente interviene una moral sexual consciente y la moralidad que actúa en la realidad. Recordemos que las fantasías y representaciones sobre la sexualidad son fruto de las sensaciones primitivas, de las experiencias del pasado, de las ideas y de la moral operante. Resaltando que, para todo lo sexual, la imagen, lo visual, es concomitante, más aún para los varones. Estas cosas son las que llevan al comportamiento, es este con­ junto de factores los que hacen actuar, es decir, todo ello precede a la acción. Sin embargo, generalmente es el comportamiento por donde las personas empiezan a plantear la problemática que viven, sin haber esta­ blecido las situaciones, lo que se tiene en la cabeza, lo que se siente. Y esta es tarea de quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual, 56. Aquí resaltamos, por ejemplo, los comportamientos homosexuales situacionales que no brotan de una orientación sexual personal, sino como consecuencia de la situación concreta que se vive -cárceles, internados, seminarios-. 57. La Terapia Racional Emotiva (TRE) propuesta por A. Ellis, ofrece un planteamiento bas­ tante lógico sobre la relación directa entre los pensamientos, los sentimientos y los com­ portamientos. Se fundamenta en la hipótesis de que cambiando las ideas irracionales -valoradas generalmente como racionales- se modifica el sentimiento, y esto hace que se modifique el comportamiento. Cfr. ELLIS, A., Razón y emoción en psicoterapia, Desclée De Brouwer (Biblioteca de Psicología), 5a ed., Bilbao. Si bien no estamos plenamente de acuer­ do con ello, pues en nuestro modelo el punto de partida es la modificación corpórea desde el trabajo con la sensación, consideramos que, en muchas ocasiones, luego de haber hecho un proceso de reconocimiento y drenaje de la parte vulnerada, y un descubrimiento y potencialización del pozo y el manantial, persisten comportamientos inadecuados, que, muchas veces, están sostenidos por ideas irracionales o pensamientos distorsionados, y que son también los que con frecuencia alimentan las pseudoganancias de los comporta­ mientos desproporcionados. Una presentación aplicada de este esquema de la TRE la en­ contramos en ÁLVAREZ, R., Para salir del laberinto: cómo pensamos, sentimos y actuamos, Sal Terrae, Santander, pp. 207 pp.

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ayudar a desentrañar todo lo que hay detrás del comportamiento que está generando incomodidad o duda. * La voluntad. ¿Qué papel juega la voluntad, la decisión, los actos? Es la parte de la persona que decide o puede decidir lo que debe entrar en juego. Puede escoger cambiar la concepción de las cosas, puede también cambiar sus imaginaciones. Eso implica que la voluntad debe ser educa­ da. Es decir, para un comportamiento adecuado tiene que darse un recto uso de la voluntad, teniendo en cuenta que dentro del campo volitivo intervienen las motivaciones y los deseos profundos. Un ejercicio para reconocer las pseudoganancias58que se sacan de ciertas situaciones, puede ayudar a clarificar este campo. El sacarle partido a la culpa sana, ayuda al cambio. Aquí es donde la culpa se toma fecunda. * Terapias específicas. Aunque ya hemos afirmado ampliamente que el acompañamiento no es una terapia psicológica, tener conocimiento de algunas terapias y técnicas específicas de tipo sexual, es fundamental a la hora de acompañar en esta parte de los procesos59. Sintetizando tendríamos, por tanto, que un hecho sexual debe considerar­ se dentro de una historia, esclareciendo las situaciones, haciendo evidentes las imágenes, los pensamientos, las creencias, la moralidad operante, luego anali­ zando las sensaciones, pues es todo ello lo que me lleva a los comportamientos.

Para el cuaderno de bitácora personal... Hago el ejercicio de juzgar y analizar una situación concreta de tipo sexual que yo haya vivido: ¿Cuálfue el papel diverso de los diferentes elementos? ¿Qué papel jugó la voluntad? ¿Dónde están mis pseudoganancias? ¿Cómo aprove­ cho la culpa sana? Hago este mismo análisis con una situación que me haya tocado acom­ pañar.

58. Cfr. CABARRÚS, C., Crecer bebiendo del propio pozo..., op. cit. 59. Recomendamos algunos libros de interés en este tema. COSTA, M. y SERRAT, C., Terapia de parejas, Alianza, Madrid; O'CONNOR, Como hacer el amor con la misma persona por el resto de su vida y con el mismo entusiasmo, Planeta, Colombia. KAPLAN, H., La nueva terapia se­ xual, 2 tomos, Alianza Editorial, Madrid, 1994. MASTER, W. y JOHNSON, V., Incompatibi­ lidad sexual humana, Intermédica, Buenos Aires.

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8. Sexualidad y espiritualidad

Felizmente, cada vez es más común que oigamos que la sexualidad en vez de alejamos de Dios, es un canal de comunicación con Él. Esto es ya un gran paso que nos ayuda a entender por qué Dios en la Biblia, usa la sexualidad como metá­ fora de la relación con Él.60 Esto es cierto. Sin embargo, no podemos olvidar que hay una analogía profunda entre espiritualidad y sexualidad que genera relacio­ nes estrechas pero ambivalentes. Más aún, el fetiche de Dios que erige el niño -como un padre rival o una madre castrante, por ejemplo-, es especialmente celoso en el área de la sexualidad, que como sabemos, experimenta a lo largo de la infancia una difícil y compleja situación problemática inconsciente. El(a) progenitor(a) que prohíbe los intensos deseos sexuales infantiles, se proyecta a una de las más terribles deformaciones del Dios de Jesús -juez omnipotente e impla­ cable sobre lo sexual- como si no fuese el Dios de la Vida -del cuerpo, de la sexualidad, la vida-, y ésta en abundancia61. Aquí se da desde el inicio, una rela­ ción muchas veces nefasta en la articulación de espiritualidad y sexualidad. La sexualidad es canal de la espiritualidad, pero así como en el modelo del amor humano sólo se da la comunicación cuando la otra persona implicada concede el don de su amor, así también en la vida espiritual, que la sexualidad sea vehículo para entrar en contacto con la divinidad, supone la gracia y el don de que Dios así se nos comunique. Es decir, así como para que haya amor humano tiene que haber reciprocidad -amor e interés mío, amor e interés de la otra persona-, para que Dios se comunique, sobre todo desde la sexualidad, se necesita también de la mutualidad -es decir, apertura de mi parte y libertad pero la gracia y el regalo de que Dios así lo haga-. Por tanto, en esto no hay nada mecánico, no hay ningún tipo de pelagianismo62, por el cual haciendo alguna acrobacia corporal se encuentre a Dios y además de este modo! Ahora bien, el cuerpo y la sexualidad, el gozo total del placer genital, en la pareja, muchísimas veces suele ser utilizado por Dios para hacer sentir su plenitud corporalmente, desde la comunicación suya como Vida. El Cantar de los Cantares es, todo él, un poema paradigma de esto. Pero en otras muchas situaciones, sin embargo, es más bien la desintegración sexual, la falta de inte­ gridad sexual, la que -casi mecánicamente- nos hace privilegiados de Dios, desde su misericordia. Son las prostitutas las primeras en el Reino de Dios; Jesús se deja tocar por la pecadora -frente al escándalo de los presentes- por­ que ¡la sexualidad herida es canal de gracia y de misericordia de Dios! 6 0 . S e p o d r ía n a d u c ir te x to s d e Is a ía s , E z e q u ie l, s o b r e to d o

El Cantar de los Cantares.

6 1 . C fr. D O M ÍN G U E Z , C „ o p . c it., p . 132. 6 2 . P e n s a r q u e c o n la s p r o p ia s fu e r z a s s e a lc a n z a la g r a c ia , o lv id a n d o q u e é sta es p u ro d o n .

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Esto nos hace dar un paso más en lo que habíamos hablado de la pureza como requisito en el Nuevo Testamento. De lo que vamos a ser juzgados es no tanto de nuestra integridad, ni de nuestra "decencia", ni de nuestra sanidad psíquica, sino de cuánto nos hemos abierto a la misericordia de Dios -desde nuestra sexualidad muchas veces herida- y de cómo hemos sido canal de ter­ nura y misericordia con nuestros semejantes. Esa apertura se vuelve canal receptor de la gracia de Dios, y allí sí nos recrea una y otra vez como a la jovencita de Ezequiel, lavándonos de nuestra sangre de "desviaciones" de toda índole: Yo pasé junto a ti y te vi agitándote en tu sangre. Y te dije: Vive, y te hice cre­ cer como la hierba de los campos (Ezq 16, 6). Esta situación nos hace libres de nuevos fariseísmos, por una parte, y por otra, no nos deja que nos aprovechemos de nuestras debilidades para quedar­ nos en ellas. Quien ha recibido el abrazo dignificante de Dios, y su amor incon­ dicional, está en posibilidades reales de emprender una nueva vida hacia la honestidad e integridad; pero no al revés. Lo otro puede llevar a posturas como la del hermano mayor de la parábola del hijo pródigo: de rigidez, de pre­ juicios, de envidias. Hay cuatro rasgos típicos de la vinculación de la sexualidad a la espiri­ tualidad, cada cual tiene que dimensionarlo desde su estado de vida: El progreso en la libertad. La libertad experimentada desde la sexualidad como canal de relación con Dios, es de lo que más emancipa, pues deshace amarres con fetiches muy ancestrales, y por otra parte evita dicotomizar la vida, experimentando que lo que da vida tiene que ver con Dios y que Dios es el dador de la vida. No hay dicotomías. Hay una experiencia modélica libera­ dora. Ahora bien, este progreso en la liberación se experimenta de manera es­ pecial en el cuerpo. Lo que más nos ata es la postura corpórea oprimida, donde la experiencia sexual está o aplastada o negada. Cuando abrimos a Dios nues­ tro cuerpo golpeado, se establece, por tanto, un desamarre vital que nos hace libres para comunicamos mejor con nuestros(as) semejantes y con Él, cada quien desde su opción de vida. Cuando lo abrimos desde su parte más libera­ da, lo que acontezca como gracia saca vida liberante en abundancia! El aumento en la capacidad de la intimidad. Desde la perspectiva espiritual, si el canal sexual -que es comunicación vital por excelencia- está bloqueado, se dificulta, de alguna manera, la posibilidad de intimidad con Dios; o por lo menos, mengua su riqueza. La intimidad fluida con Dios desde toda la perso­ na, modela la intimidad con otras personas amadas y viceversa. La experiencia del éxtasis. Es desde la experiencia del éxtasis sexual en la pareja, -con su componente de fusión y de pérdida de control- lo que también modela la experiencia con Dios -que tiene mucho de fusión y de abandono-,

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H e r r a m i e n t a s

b á s i c a s

una remite a la otra. Entendemos el éxtasis como la experiencia de la disolución temporal de las fronteras (...) un momento en que se vislumbra otra realidad ordina­ riamente distante como si estuviera aquí y ahora63. Es decir, cuando el encuentro gratuito de Dios tiene este componente de éxtasis, con el cierto ingrediente de corporalidad que entraña, no puede lanzamos sino a sus derroteros conocidos de los que hacemos referencia en la mesa del Banquete del Reino. El encuentro místico -cuando toma también el cuerpo- hace vivir con más fuerza el presen­ te desde las grandes utopías del Reino. El éxtasis no separa de la realidad, la hace vivir desde la fuerza escatologica -el Reino está pero todavía no comple­ tamente-. Ahora bien, el éxtasis, por principio tiene uno de sus quicios en la sexualidad. Esto ciertamente lo han solido experimentar los grandes místicos, en donde no es extraño que haya sensaciones sensuales como la captada genial­ mente por Bemini en la escultura del rapto místico de Santa Teresa de Ávila64. 6 3 . T IM M E R M A N ,

Sagrado,

].,

" L a s e x u a lid a d d e Je s ú s y la v o c a c ió n h u m a n a " , e n

La Sexualidad y lo

o p . c it., p . 169.

6 4 . H a b ría q u e h a c e r n o ta r, c o n to d o , q u e n o to d o é x ta s is e s " c r is t ia n o " . S e h a d is c u tid o m u c h o s o b r e la e x p e r ie n c ia m ís tic a , y la s re a c c io n e s p s ic ó tic a s . Existen experiencias místicas con ras­ gos psicóticos y experiencias psicóticas con evidentes rasgos místicos (D O M ÍN G U E Z , C ., " I g n a ­ c io d e L o y o la p s ic o a n a liz a d o " , e n Proyección 4 0 , 1 7 1 - 1 9 1 ,1 9 9 3 , p. 1 8 2 ). D e m a n e ra q u e h a y q u e te n e r m u y c la ro c u á n d o el é x ta s is - q u e c o m o h e m o s d ic h o , s ie m p r e e stá v in c u la d o al c u e r p o - , p u e d e s e r u n a e x p e r ie n c ia c r is tia n a y c u a n d o n o . L a v id a m ís tic a e s u n a e x p e ­ rie n c ia s u b je tiv a d ifíc ilm e n te d e s c r ip tib le p o r p a rte d e l s u je to ; n o e s u n a e x p e r ie n c ia r a c io ­ n a l, c o n c e p tu a l; tie n e s ie m p r e a lg o d e in e fa b le . E n e l m ís tic o , h a y u n a u té n tic o c r e c im ie n ­ to e n e l c o n o c im ie n to d e D io s y e n la in tim id a d c o n É l, p e ro n u n c a u n c o n o c im ie n to q u e p u e d a o b je tiv a r le . E s e x p e r ie n c ia d e u n ió n c o n D io s, q u e s e s ie n te q u e v ie n e d e D io s , sin q u e la p e r s o n a s e a c a b e d e e x p lic a r d el to d o p o r q u é le s u c e d e . A h o ra b ie n , e s a e x p e r ie n ­ c ia v a tr a n s fo r m a n d o la v id a y h a c e c re c e r la b u e n a re la c ió n c o n lo s d e m á s ; n o e s tá s e p a ­ ra d a d e la tr a n s fo r m a c ió n a m o r o s a d e la v id a d e la p e r s o n a (C fr. F O N T ,

patologia y salud mental,

Religión, psico-

F u n d a c ió V id a l i B a rra q u e r , B a rc e lo n a , 1 9 9 9 , p p . 6 2 -7 5 ). C ita n d o a

R A H N E R , F o n t c o n tin u a d ic ie n d o q u e e s u n a e x p e r ie n c ia q u e c o n lle v a lo s m a y o r e s g o c e s , c o n s u e lo s y s a tis fa c c io n e s , p e ro al m is m o tie m p o u n a v id a d ifíc il y a m o r o s a m e n te d o lo r o ­ sa . E l m ís tic o , a d ife r e n c ia d e l p s ic ò tic o , a d m ite q u e e s ta c la r iv id e n c ia p o d r ía s e r u n e n g a ­ ñ o ; tie n e d e e lla u n c o n v e n c im ie n to p a c ífic o (p . 6 2 ). P o r e je m p lo a u n e n la s fa s e s d e la n o c h e o b s c u r a , h a y c a p a c id a d d e re p a r a c ió n , n o s e p ie rd e la e s p e r a n z a d e l a m o r, n o e s u n a fu s ió n c o n fu s a . L a e x p e r ie n c ia m ís tic a s ie m p r e re q u ie re , e lla m is m a d e a lg u ie n q u e a c o m ­

El alma humilde - a d v e r t ía S a n Ju a n d e la C r u z - no se atreve a tratar a solas con Dios, ni se puede acabar de satisfacer sin gobierno y consejo humano... no quiere Dios que ninguno a solas se crea para sí las cosas que tiene por de Dios, ni se confirme ni afirme en ellas sin la Iglesia o sus ministros (C ita d o p o r D O M ÍN G U E Z , C ., Experiencia mística y psicoanálisis, C u a d e r n o s F e y pañe.

S e c u la r id a d , 1 9 9 9 , p . 2 5 ). E l d e s e o d e D io s s e c o n s titu y ó s ie m p r e e n e s to s g r a n d e s m ís tic o s c o m o u n fu n d a m e n ta l e le m e n to p r o p u ls o r e n su o b s tin a d o e m p e ñ o p o r la tr a n s fo r m a c ió n d e la r e a lid a d h is tó r ic a q u e a c a d a u n o d e e llo s le s to c ó v iv ir (E K D M ÍN G U E Z , C ,

pués de Freud, o p .

Creer des­

c it., p . 2 4 ). P o r ta n to , to d a e x p e r ie n c ia d e é x ta s is m ís tic o , e n d e fin itiv a , si

e s d e D io s tie n e q u e lle v a r a lo s c u a tro p e d e s ta le s d e la m e s a d e l B a n q u e te d el R e in o .

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C u a d e r n o

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B i t á c o r a

El aumento de compromiso. Si la sexualidad es comunicación, la vinculación entre ella y la espiritualidad, tal como la hemos entendido en este libro, nos debe relanzar desde toda nuestra persona -ya integrada- a ser "agua" para los demás, a ser como un oásis. La vinculación de una espiritualidad con la sexua­ lidad debe verificarse en un despertar aún más en la conciencia de solidaridad con las personas, con la Tierra, con el Cosmos. Obviamente, lo más importante en la experiencia de la sexualidad y la espiritualidad es buscar, con nuestros cuerpos -cada quien desde su estado de vida-, que sea posible la comunidad, la relación igualitaria entre el hombre y la mujer, el respeto a las minorías sexuales, el aspecto generativo de la sexua­ lidad, y el respeto ecológico a la Tierra y a los seres vivientes. Esto gracias al combustible que es la espiritualidad. Es importante dejar aclarado que cuando esto sucede, cuando la fuerza sexual entra en armonía con la espiritualidad, nos estamos moviendo totalmente en la dimensión de la gracia. Esta relación con la Tierra y con el Universo vista como energías, ya no sólo corporales sino cósmicas, es lo que lleva a Me Fague a la metáfora del Universo como cuerpo de Dios, porque el cuerpo es la manera más íntima y a la vez más universal de entender la realidad. Retomando el texto de Ex 33,23b, la teóloga feminista habla de que Dios tiene espaldas, y a través de la metáfora -la espalda de Dios-, es posible comprender de una nueva manera la inmanencia y la trascendencia de Dios. El uso de la metáfora implica que el mundo/universo no se iden­ tifica ni se confunde con Dios, pero es lugar donde Dios está presente para nosotras/os (...) La trascendencia de Dios está hecha cuerpo tanto en el universo como totalidad, como también en cada uno de sus fragmentos1’5.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cómo la sexualidad puede referir directamente a Dios? ¿Cuánto mi "pecado" en este ámbito, efectivamente me ha apartado de la experiencia de Dios? ¿Cuánto voy entendiendo, sin embargo, que mi pecado me habilita para su servicio? ¿Cuánto voy ganando en libertad? ¿Cómo toda esta nueva visión me está cambiando la ima­ gen de Dios? ¿Cómo vivir de este modo la sexualidad me hace de verdad más solidario(a)? ¿Cómo he ido ya aprendiendo a vivir a Dios desde sus reflejos cósmicos?65

6 5 . M C F A G U E , S .,

The body of God. An Ecological Theology, F o r tr e s s , 1 9 9 3 , c ita d o p o r S E IB E R T , Conspirando, n ° 2 3 , m a r z o , 1 9 9 8 , S a n tia g o d e C h ile ,

U te ., " E l u n iv e r s o : ¿ C u e r p o d e D io s ? " ,

p. 22.

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Her r ami e nt as

há s i c a s

CUADERNO DE BITÁ CO RA PARA CAMINANTES... R evisión de los criterio s de m oral sexual para un com prom iso h istó rico arm ónico El o b jetiv o d e este ejercicio es c o n s ta ta r e n m i q u e h a c e r co m o a c o m p a ñ a n ­ te la p ro fu n d a sig n ificació n q u e tien e la s e x u a lid a d a la h o ra d e v iv ir el c o m p ro m is o h istó rico . •

R eviso caso s c o n c re to s q u e h a y a a c o m p a ñ a d o y co n stato : * ¿Cuáles son las dificultades más comunes en el campo de la sexualidad?

* * *

* * * *

*

•

¿Cómo las suelo resolver? ¿Cómo he hecho para que surja el "discurso sexual aparente" en quienes acompaño? ¿Cómo destaco en ello la presencia de Dios y/o de sus fetiches? ¿Qué papel tienen -en mi y en quienes acompaño- las 7 áreas del crecimien­ to sexual, a la hora de seguir los procesos? ¿Cómo ayudo a quiotes acompaño a establecer relaciones de intimidad, y multiplicidad de relaciones? ¿Qué dificultades encuentro más frecuentemen­ te? ¿Cómo ayudo a distinguir entre amor y encandilamiento? Pongo un caso y aplico los principios de la bioética. ¿Cómo resalto el verdadero aporte cristiano en la moral sexual? ¿Cómo utilizo en el acompañamiento eso de que hay unos errores honestos y otros no? ¿Cómo sin fomentar voluntarismos, fomento el ejercicio de la voluntad? ¿Cómo invito a aprovechar la fuerza sexual en la vivencia espiritual tanto con laicos(as) como con religiosos(as)? ¿Dónde están las dificultades para que esto se realice?

H a g o el NER re sa lta n d o los e le m e n to s psico ló g ico s, e s p iritu a le s e h is ­ tóricos.

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;ó

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Cuaderno

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Bitácora

17.2. M ETODOLOGÍA DEL AN ÁLISIS DE LA REALIDAD Otra herramienta fundamental para quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual, es la de la metodología del análisis de la realidad, ya que ésta permite explorar la relación entre el crecimiento personal y el crecimiento de la sociedad, y cómo todo ello lleva a un compromiso histórico armónico. Obviamente el compromiso histórico necesita de un instrumento para cap­ tar la realidad y para descubrir las fuerzas sociales, económicas, culturales, políticas y espirituales necesarias para que esa realidad se modifique en bene­ ficio de las personas desheredadas de la tierra -sin olvidar que las fuerzas sexuales en las relaciones humanas, en la familia, en el ejercicio del poder, son lugares proclives a la incoherencia, a la prepotencia, al abuso, a la corrupción-. Es decir, se necesita una herramienta que ayude a historiar en la realidad, lo que se percibe como moción personal y como moción histórica. Y esta es la tarea de la metodología del análisis de la realidad. Estamos inmersos(as) en la sociedad... "en ella nos movemos, respiramos y existimos" en la sociedad vivimos, nos relacionamos: es la forma colectiva de vida en la que se desarrolla nuestra vida personal. Por eso es importante hacer análisis de la realidad, no sólo para conocerla, sino porque allí somos hombres y mujeres con opciones, y esas opciones influyen en nosotros(as) mismos(as), y en las personas y los grupos con los que nos relacionamos, especialmente con los que trabajamos. No se puede ir al compromiso histórico ingenuamente, sin ser conscientes de las fuerzas que se mueven socialmente a nuestro alrededor y que pueden hacer que ese compromiso esté desenfocado, y sea destruido por esas mismas fuerzas. Esto significa que, de igual forma que al ponemos de cara a la perso­ na, debemos comprenderla desde diferentes dimensiones para poder abarcar la sociedad tenemos que entenderla -como mínimo- desde la economía“, la política667 y la cultura68, es decir, no podemos tratar de analizar la realidad des­ de una sola dimensión aislada, sino como un dinamismo interactuante; pues 6 6 . C o m o a q u e lla fu e r z a q u e re s p o n d e a la te n d e n c ia d e la h u m a n id a d d e r e p r o d u c ir s e , p e r ­ p e tu a r s e y p ro d u c ir. A tie n d e , la d is tr ib u c ió n , el in te r c a m b io (c o m e r c io ) y el m e r c a d o d e la o fe r ta y la d e m a n d a . 6 7 . C o m o e s a a c tiv id a d q u e r e s p o n d e a l c o n flic to g e n e r a d o p o r la e c o n o m ía y q u e e x ig e la o rg a n iz a c ió n d e la s o c ie d a d . S u re c u r s o fu n d a m e n ta l es el E s ta d o , y a q u e e s e s te el q u e le g is la , c o n tr o la , a d m in is tr a , d is tr ib u y e y re g u la . 6 8 . L a id e o lo g ía , la fu e r z a q u e la m is m a h u m a n id a d g e n e r a p a ra q u e s e in tr o d u z c a el c ó m o es y c ó m o d e b e s e r e l m u n d o . A v e c e s , e s e l re fle jo d e l o rd e n e x is te n te ; a v e c e s , e n c a m b io , es la e x p a n s ió n d e la s g r a n d e s u to p ía s q u e m u e v e n la h is to r ia .

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básicas

así como para el conocimiento y crecimiento personal es importante desen­ mascarar nuestros miedos, compulsiones y mecanismos de defensa, para entender la sociedad, es necesario desenmascarar los intereses del grupo al cual se pertenece, o de los grupos que lideran los procesos políticos, económi­ cos y culturales. Además, es necesario afrontar la realidad desde tres niveles: el local, el nacional y el global. Existen básicamente dos tipos de análisis de la realidad: el estructural y el coyuntural. El análisis estructural busca comprender el conjunto de la sociedad consistente de relaciones dinámicas, donde cada dato se ve relacionado con el resto. La visión estructural conjuga una visión histórica, la medición de la fuer­ za y la permanencia de su articulación. El análisis coyuntural (momentos con­ cretos y puntuales) supone un análisis estructural y, en él se concentra la aten­ ción en la correlación de las fuerzas en pugna, ubicando el momento histórico, siempre, con el fin de incidir en él. El análisis de la realidad es un trabajar sobre los datos, dejarse impactar por ellos, captar su estructura, sus condicionamien­ tos, para poder ir cambiando el entorno social. Por eso, se debe estudiar pri­ meramente la estructura social y, periódicamente el momento de la realidad. Así cada momento de la realidad dialécticamente completa o modifica el aná­ lisis estructural. Para esto es fundamental tener claro que la sociedad es más que la suma de los individuos que la componen. Es una estructura, es un sistema, en el que unos elementos tienen más peso que otros. No basta juntar las historias indi­ viduales y de la gente, sino que en las relaciones y redes sociales, ella -la socie­ dad- se va cristalizando y va adquiriendo un estado difícil de revertirse, difí­ cil de echarlo hacia atrás. Y esto se explica claramente desde la dificultad de modificar estructuras sin modificar las personas, y a la vez, de modificar per­ sonas y no bastar con esto para modificar estructuras. Este es el conflicto y el reto al que se ve abocado quien acompaña desde lo psico-histórico-espiritual. Todo lo anterior explica la urgencia de hacer análisis de la realidad para concretar el modo de vivir el compromiso histórico, de forma armónica. Para ello es importante tener en cuenta cuatro pasos: recopilación, sistematización e interpretación de los datos, y proyección al futuro. Recopilación de los datos. Esto depende mucho de la situación social. En un contexto pueden recopilarse datos económicos, en otro puede ser más impor­ tante lo socio-político o lo cultural. De ahí que el primer momento sea la selec­ ción de qué tipo de datos se quiere recoger. Esto supone el análisis previo, más estructural. Es posible que en una determinada coyuntura sean importantes varios tipos de datos, por lo que es conveniente su adecuada distinción desde el momento de su recopilación. Dicha recopilación debe tener una periodici-

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Cuaderno

de

Bitácora

dad establecida, ya sea cada semana, cada quince días o cada mes, según el interés. También ha de tenerse en cuenta que hay ciertos aspectos de la reali­ dad social que varían significativamente en pocos días y otros que tienden a ser más duraderos. Los datos, pueden recogerse por diversas fuentes. Resaltamos dos: el cono­ cimiento directo y los medios de comunicación. Desde el lugar propio donde se habita, toda persona tiene una experiencia de la realidad circundante, y esta constituye una primera experiencia de la realidad: la vivencia cotidiana. La segunda fuente, bastante importante, es la de los medios de comunicación: los diarios, semanarios, noticieros de radio o televisión, constituyen una valiosa fuente de información. Sin embargo, se hace necesario aquí, un espíritu crítico respecto a cada uno de estos medios. Implica saber qué perspectiva tiene cada medio, qué sector apoya y a qué intereses responde. Una vez ubicado cada medio de comunicación se pueden reunir los datos ofrecidos por ellos, sin per­ der nunca de vista el deber ciudadano de la información compleja -es decir desde fuentes diferentes y contradictorias o complementarias-. Existen en esto, varios centros de información con publicaciones mensuales o bimensua­ les que, además de presentar datos, ofrecen reflexiones sobre la realidad social. Es conveniente entrar en contacto con multiplicidad de interpretaciones de los datos, de modo que sea posible entender mejor la realidad, y sobre todo, que contribuyan a confirmar la propia opinión. La sistematización de los datos. Los datos de la realidad social deben dividir­ se de tal modo que pueda ser más fácil su interpretación, ya que los medios de comunicación nos ofrecen piezas en un universo caótico, como si fuera un rompecabezas que debe ser armado. Proponemos un esquema que puede con­ tribuir a la hora de sistematizar69: * Indicadores económicos: índices de pobreza, desempleo, subempleo, y cesta básica de la compra. Inflación, variación del PIB, deuda externa, deuda pública, bolsa de valores, paridad monetaria frente al dólar, pla­ nes de gobierno -programas impulsados, acciones y tendencias- y eco­ nomía informal. * Indicadores políticos: políticas gubernamentales, alianzas, acciones minis­ teriales, seguridad y prioridades. Fuerzas políticas, grupos, partidos, movimientos, alianzas y divisiones (sindicatos, organizaciones popula­ res, nuevos movimientos sociales, etc.). Fuerzas armadas: tendencia y dinámica. 69. S e g u im o s m u y d e c e r c a lo p r e s e n ta d o p o r R a ú l M o ra S .J. e n u n m a te r ia l p o lic o p ia d o , p u b lic a d o e n G u a d a la ja r a , M é x ic o , 1 9 9 6 .

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* Indicadores sociales: situación de la tierra, migración, el trabajo, la activi­ dad del sector informal. Fenómenos sociales, pandillas, drogadicción y violencia. Analfabetismo, planes educativos, planes de salud y campañas. * Indicadores culturales: situación de los pueblos indígenas, sus reivindica­ ciones y demandas. Los valores y antivalores de la cultura, el "imagina­ rio", la publicidad, las subculturas. * Indicadores religiosos: Pronunciamientos de la iglesia, su compromiso social. Iglesias protestantes y su impacto en la realidad. La fuerza espiri­ tual de las personas: la acción y reconocimiento de "la Espíritu" en la historia. * Indicadores humanos: derechos humanos. Programas gubernamentales para resolver problemas sociales: habitación, salud, educación, cultura y deporte. * Indicadores internacionales: planes internacionales y programas aplicados globalmente -lo que se llama globalización-, conflictos regionales, polí­ ticos económicas, narcotráfico. Papel de ONGs y organismos de coope­ ración. La interpretación de los datos. Implica, en primer lugar, seleccionar los datos, para buscar entre los datos seleccionados el más determinante. Para esta selec­ ción es necesario tener en cuenta la repercusión social, el impacto que produ­ ce en la vida diaria, y lo que esto significa para el futuro. Una vez selecciona­ do el dato más determinante se requiere relacionarlo con los otros datos, buscan­ do sobre todo, encontrar la lógica con la que irrumpe en la realidad. La identi­ ficación de los principales actores sociales que entran en juego en esa lógica per­ mite tener una visión de la realidad. En ese sentido, cada fuerza social tiene un objetivo y un modo de irrumpir en la realidad, ambos aspectos han de ser identificados claramente. Luego, también debe tenerse en cuenta que cada hecho conlleva unos ciertos cambios en la realidad, estos cambios deben iden­ tificarse y medirse a corto, mediano y largo plazo. Finalmente, el estudio de estos datos debe llevar a la formulación de una hipótesis que señale: las cau­ sas que generan los acontecimientos estudiados, hacia dónde se encamina determinada situación y qué consecuencias puede tener para el futuro. Esta hipótesis se constituye en materia de confrontación en posteriores análisis de la realidad. En esta interpretación de los datos, es importante contar con la ase­ soría de expertos que ayuden a la iluminación de la realidad y a la compren­ sión de ella en forma global y particular; es decir, ayuda que el análisis y la hipótesis que de allí surja se haga en común: actores y expertos. Una visión de futuro. Desde el análisis de la realidad se deben prever accio­ nes que preparen para las situaciones futuras que se formularon en la hipóte­

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sis surgida de la interpretación de los datos. Para esto, se debe partir del cono­ cimiento que se tiene de la realidad y de los actores principales en ella. Aquí la pregunta que brota es ¿qué debe hacerse? Se busca principalmente que las accio­ nes personales respondan a esa realidad estudiada, vinculándose a los nuevos movimientos sociales. Para facilitar esta perspectiva de futuro se proponen tres actitudes: actitud de discernimiento, de elección y de búsqueda de confirmación. La actitud de discerni­ miento implica una constante reflexión sobre los datos que van apareciendo. Es necesario distinguir las fuerzas sociales, sus modos de influir y los resultados que esperan, develando los objetivos en cada acción. A nivel puramente huma­ no, nos podemos servir de los siete rasgos de una sociedad nueva, presentado anteriormente. Por otra parte, lo que lleve a la Mesa del Banquete del Reino con sus cuatro pedestales, procede de Ruah y lleva a la búsqueda del Reino. Debe ayudarse todo esto del reconocimiento de la fuerza de "la Espíritu" actuante ya en las estructuras sociales. Este discernimiento tiene como objetivo permitir una buena elección. En ese sentido, una opción siempre va engarzada a un con­ junto de elecciones, por eso, es tan necesario saber optar y saber elegir. La elec­ ción concreta, la opción personal, le da el modo de hacerla compromiso histó­ rico en la medida que se vincula a las fuerzas sociales. Aquí por tanto, se trata de saber elegir las acciones que den respuesta, desde la propia opción, a esa rea­ lidad en la que se está ubicado(a). Finalmente, se hace necesaria la actitud de búsqueda de confirmación, tanto del entorno como de las propias acciones, de modo que se coteje el actuar de los(as) demás y el personal delante de una rea­ lidad más amplia. Esto implica también una libertad para poder cambiar de elección si lo elegido no se confirma como la mejor concreción realista de la pro­ pia opción. Lo dicho también en el discernimiento es básico: se debe buscar que haga historia, que vaya en beneficio de las otras personas, de las más necesita­ das, que nos construya como personas y grupos humanos.

Para el cuaderno de bitácora personal... ¿Cómo me acostumbro a informarme de los asuntos socio-políticos? ¿Qué revistas y periódicos leo? ¿Tengo el hábito de hacer análisis de coyuntura sobre todo cuando se realizan discernimientos apostólicos? ¿Cómo lo hago? ¿Cómo en los aná­ lisis introduzco la variante "espiritual", el detectar el paso de Dios en la Historia? ¿A favor de quién van los análisis que hago? ¿Con quién los hago? ¿Participo en foros sobre temas socio políticos?

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CUADERNO DE BITÁ CO RA PARA CAMINANTES...

A com pañ ar desde el an álisis de la realidad El objetivo de este ejercicio es verificar la importancia del análisis de la rea­ lidad en el momento de hacer opciones de compromiso histórico. • Reviso casos concretos que haya acompañado y constato: * ¿Cuáles son las ideas que más frecuentemente he encontrado en las personas que acompaño acerca de los que es al análisis de la realidad? ¿Cómo dificul­ tan o facilitan el proceso del acompañamiento? * ¿Me doy cuenta de los fallos que se tienen en las opciones y los compromisos por no hacer el análisis de ¡a realidad? Recuerdo algunos ejemplos de estos fallos. ¿Qué debió haberse subsanado? * ¿Cómo la voz de Dios siempre es mediada también por los acontecimientos históricos? ¿Cómo ayudo que las personas los lean desde esta perspectiva? * ¿Soy consciente de que los diversos análisis, tienen sus propios prejuicios? ¿Cómo ayudo a ver esto a las personas que acompaño? ¿Cuánto la moral eco­ nómica, política y sexual tienen su influjo en estos análisis? * ¿Cómo el discernimiento acompleja y aclara el análisis de la realidad? ¿Cómo el análisis de la realidad ayuda a historizar los propios deseos y los deseos de Dios ? * ¿Cómo ayuda esa historización a que acontezca el Reino generando humani­ dad nueva en quien es acompañado, en quien acompaña y en quienes son receptores directos de las opciones de compromiso? • Hago el NER resaltando los elementos nuevos en el ámbito psicológico, en el histórico y en el espiritual.

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Para leer en este Cuaderno de Bitácora G losario

AGUA VIVA: presencia, experiencia de Dios en el propio manantial. Es la posibili­ dad de abrirse al Dios de Jesús. BIOENERGÉTICA: una de las escuelas de psicología en donde el acento se pone en el cuerpo. Aunque tiene su inspiración en W. Reich, han sido A. Lowen y J. Pierrakos los que desde hace unos cuarenta años la han desarrollado. La Bioenergética nos hace cada vez más conscientes de la interrelación de lo psicológico, corporal, emocional y energético. La relación entre el cuerpo y las sensaciones se despiertan y se hacen cons­ cientes al liberar las tensiones o represiones corporales, todo lo que ha formado la heri­ da. Para la bioenergética el cuerpo terapéutico es la clave de todo. Se llega a él por muchas vías: actividad muscular, respiraciones, desbloqueo de articulaciones, búsque­ da de expresión y exageración de las posturas golpeadas, como también de aquellas que son emanadas del pozo y del manantial. Parte de la bioenergética es haber ofrecido unos códigos de lectura corporal, como otra vía de descubrir las huellas de la herida, y de aportar ejercicios corporales con fines curativos. COMPULSION: acto repetitivo que surge como defensa al miedo fundamental. CONSCIENCIA: voz del ser en crecimiento continuo. Se distinguen de las voces negativas, de las compulsiones, de las normatividades. En el fondo hacen eco de que se está integrado -unum - y se tiene capacidad de generar integración, se es bueno -bonum - y se es capaz de hacer el bien; se es fundamentalmente honesto -verum - y capaz de generar honestidad en su alrededor. En la conciencia también está el llamado a la solidaridad. Todo esto genera la belleza profunda -pulchrum-, CONSIGNA ESPIRITUAL: moción principal por donde Dios siempre nos ha lleva­ do, nos lleva y promete seguir llevándonos. Concretiza y personaliza los cuatro pedes­ tales del banquete del Reino.

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CONSIGNA PSICOLÓGICA: camino personal de integración, sanación y creci­ miento que me ofrece mi misma estructura psíquica. CONTRATRANSFERENCIA: sentimientos, deseos e impulsos que quien acompa­ ña experimenta frente a la persona que está acompañando. Surge de necesidades legí­ timas, o de demandas sin fin que brotan de la propia herida. CUADERNO DE BITACORA: cuaderno donde se apuntan los acontecimientos de la travesía de una nave. En ellos se anota el rumbo, la velocidad y demás accidentes de la navegación. Aquí se utiliza metafóricamente como el instrumento que ayuda a quien acompaña los procesos de los acompañados(as), que son siempre no fáciles de terminar de captar, sobre todo cuando ya interviene la acción de Dios. De allí que se hable de bitácora -que es algo del mar- pero con caminantes -que tiene que ver con personas que emprenden caminos en la tierra-, CULPA SANA: culpa fecunda. Arrepentimiento nace de la conciencia de la respon­ sabilidad y lleva a acciones correctivas de la falta, de algún modo. CULPA MALSANA: Es el remordimiento como acción de re-morderse. La culpabilización sin límites, es el centrarse en lo que se produce en sí mismo(a) con lo que se hizo, en la manera cómo esto le afecta, o le daña, en vez de enfocarse en la búsqueda de mane­ ras para reparar el daño hecho que es lo que lleva a la culpa fecunda. Algunos autores, para hablar de culpa malsana hablan de culpabilidad, dejando el término de culpa para lo que nosotros hemos llamado culpa sana. DENSIDAD ECLESIAL: característica que debe tener quien acompaña, especial­ mente con quien se coteja el discernimiento de espíritus. Debe tener la capacidad y sobre todo, el entrenamiento en el arte de discernir. Representa el núcleo de iglesia en que la persona acompañada se mueve. DERECHOS: véase Fronteras DERECHOS HUMANOS: principios universales inalienables que recogen las sen­ sibilidades morales básicas de la dignidad, el respeto y convivencia armónica para toda la humanidad. Brevemente podrían resumirse en el derecho a la vida, a la libertad, a la igualdad de condiciones, a la justicia en el trato, a la identidad, a la protección, a la libre expresión, de conciencia, de religión y de pensamiento, a la privacidad, a la pro­ piedad, a la libre asociación, a la participación política, al trabajo remunerado, a la satisfacción de sus necesidades básicas y un nivel adecuado de vida, al descanso, la edu­ cación y la atención especial que requiera.

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DESAHUCIADOS(AS): personas cuya pobreza es básicamente de tipo moral. Se pueden clasificar acá los grupos humanos que de algún modo no son agentes de cam­ bio de la sociedad. Personas con enfermedades terminales, adictas, presas, prostitutas, pandilleras. Se contraponen a las personas empobrecidas cuya pobreza es más econó­ mica y social con correspondencia política. DISCERNIMIENTO HUMANO: es el arte de saber distinguir los impulsos que nacen del manantial y diferenciarlos de compulsiones y temores. DISCERNIMIENTO CRISTIANO: es saber establecer un diálogo con Dios, entre los deseos personales profundos -nacidos del manantial- y los deseos de Dios, tal y como quedan consignados en Is. 58. Dentro de esta concepción hay tres agentes en el discer­ nimiento: los propios deseos, los deseos de Dios y el influjo del mal del mundo. Es un arte, pero también es una metodología precisa. La gran regla discernimiento está plas­ mada en los cuatro pedestales de la mesa del Reino: si algo lleva a las obras de justicia solidaria, al Dios de la misericordia, a poder resistir las consecuencias de lo anterior y a no descuidar el amor y cuidado personal, lo experimentado se juzga ser de Dios. DISCERNIMIENTO EN CALIENTE: el arte de saber discernir en el mismo mo­ mento que se está viviendo o en el momento que se está examinando. Es lo que nos puede volver personas contemplativas en la acción. EMPOBRECIDOS(AS): personas pobres económica y socialmente. Privadas de poder en las sociedades. ENEAGRAMA: mapa de conocimiento de la persona que se establece a través de las principales compulsiones. Como su nombre lo indica son nueve tipos de personalidad que tienen un conjunto de interrelaciones entre sí. Es una tradición Sufi de hace más de dos mil años. Es uno de los conocimientos básicos que supone este libro y del que se hace referencia en múltiples ocasiones. Las compulsiones, los fetiches y la contratrans­ ferencias tienen mucha conexión con el Eneagrama en la visión de este libro. Por eso es algo que se da por supuesto como requisito de lectura. ESTRUCTURA DE PECADO: el conjunto de instituciones y de realizaciones prác­ ticas ya existentes que aunque son necesarias para el funcionamiento de la sociedad con frecuencia tienden a estabilizarse de manera independiente de la voluntad, alterando el desarrollo social y generando la injusticia. Sin embargo dependen siempre de la res­ ponsabilidad humana que puede modificarlas o no de un pretendido determinismo his­ tórico.

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FETICHE: imagen distorsionada de Dios, muchas veces, nacida de las compulsiones personales y apoyada en los ídolos que difunden ciertos movimientos políticos-religio­ sos. FOCUSING DRENANTE: herramienta terapéutica de crecimiento personal cuya principal característica es llegar lo más profundamente posible al punto de emisión de las heridas que provocan sensaciones negativas. Este proceso tiene un momento impor­ tante de catarsis, de captación de la raíz del problema, de modificación corpórea y de integración de la nueva realidad. En otras presentaciones lo hemos llamado focusing negativo. FOCUSING POTENCIADOR: herramienta terapéutica de crecimiento personal cuya principal característica es que parte de una sensación positiva para profundizar­ la llegando muchas veces a lo más profundo del pozo; al manantial. Se suelen experi­ mentar en ese momento sensaciones muy placenteras acompañadas de visualizaciones y audiciones del manantial. En otras presentaciones lo hemos llamado focusing positi­ vo. FRONTERAS: punto hasta donde es posible que llegue una relación sin que haya vio­ lación de los derechos que todas las personas tienen y que son inalienables, a menos que se declinen en uso de la propia libertad para un bien mayor. HERIDA: experiencia doloroso de la infancia y cargada de afecto que deja marcada a la persona, generada por una agresión a la necesidad fundamental de ser reconocido(a) y de ser amado incondicionalmente que tiene todo ser humano. Puede ser causada por defecto o por exceso, es decir, por la no-satisfacción o la satisfacción exacerbada de esta necesidad. Se genera por un hecho intenso, o por una sucesión o repetición de hechos. Origina el esquema vulnerado de cada uno(a). HERRAMIENTAS TERAPÉUTICAS: ejercicios que tienen una función curativa que abre a la vida y da nuevos elementos. Facilitan el proceso de descubrir y sanar la herida, y el proceso de reconocer y potenciar el manantial. Ayudan a modificar la memoria del cuerpo. HISTORIZAR: poner los medios para realizar las mociones en favor del Reino y de los(as) necesitados(as) en un tiempo y espacio determinados. HUMANIDAD NUEVA: correlato humano del Reino de Dios. No habrá sociedad nueva sin personas nuevas. La humanidad nueva supone los procesos curativos psico-

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lógicos y la asimilación de los valores de Jesús. Es hacer presente con la vida personal el Reino. El Reino tiene un connotado estructural, mientras la Humanidad Nueva tiene el connotado subjetivo, personal. INCONSCIENTE: memoria -guardada fundamentalmente en el cuerpo- de eventos del pasado, muchas veces negativos, que influyen en el presente de manera atemática; es lo que muchas veces influye en el comportamiento, aun en contra de nuestros prin­ cipios. INCONSCIENTE POSITIVO: potencial que está dormido en lo más hondo nuestro y que permite ir cada vez siendo nosotros(as) mismos(as) y cada vez lo mejor de nosotros(as) mismos(as). Se despierta, principalmente, por la sincronicidad y por los sue­ ños. LÍMITES: realidades personales -heridas, sombras, debilidades- que de alguna mane­ ra restringen, matizan o determinan las relaciones. MANANTIAL: propio potencial interior, las cualidades más fuertes, las que no se opacan ni aún en los momentos de oscuridad, la identidad más profunda. Es lo que da identificación personal y me abre a las demás personas. En él se encuentra la concien­ cia. MATRIZ: esquema de trabajo por columnas empleado por el PRH (Personalité et Relations Humaines) para hacer los ejercicios de interpelación, que permite, por medio de la comparación descubrir la causa de los fenómenos psicológicos. MECANISMOS DE DEFENSA: murallas que pone la propia estructura psicológi­ ca para defenderse de los golpes y la ansiedad. Son barreras para que no vuelva a suce­ der lo que se vivió desagradable en el pasado. Son mecánicos, no conscientes e invo­ luntarios. MOCIÓN: todo impulso, invitación, sugerencia de Dios. Todo lo que venga del Buen Espíritu. Lleva a los cuatro pedestales del Reino y al Dios de Jesús. NER: acróstico de la novedad (N), el énfasis (E) o la relación (R) que debe surgir de cada ejercicio como verificación del logro del objetivo propuesto por él. En este libro, sugerimos hacerlo siempre desde el tríptico psico-histórico-espiritual, es decir, resal­ tando la novedad en cada una de las dimensiones.

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PECADO COLECTIVO: es aquel en el que, como grupo social o religioso, se siente la responsabilidad de haber pecado, de haber contribuido como grupo, por comisión o por omisión a mantener las estructuras de pecado. PECADO ESTRUCTURAL: responsabilidad -por comisión o por omisión- que se tiene en las estructuras de pecado. Es el aporte individual o colectivo que se ha hecho para que se aumenten y se fortalezcan dichas estructuras; lo que se ha aportado para que se arraigue más la insolidaridad en el mundo. Puede ser personal o colectivo. PECADO SOCIAL: aquel que es una directa agresión al prójimo, quien, desde la perspectiva del Evangelio, es mi hermano(a); la injusticia en las relaciones interperso­ nales y sociales; la violación de los derechos de toda persona humana. PECADO: experiencia de pasar de la culpa fecunda a sentir que los destinatarios(as) de las acciones malas o de las omisiones son personas en donde se encuentra el Señor. Por esto es una experiencia que supone ya la gracia. Es toparse con el rostro de Jesús en la persona a quien se hirió o no se le hizo el bien. La experiencia de ser pecador(a) está vinculada ya a la gracia de sentirse perdonado(a) y habilitado(a) para una tarea. PEDESTALES DEL REINO: rasgos más característicos de una espiritualidad encar­ nada en la metáfora del Reino como un banquete que se celebra en una mesa. Los pedes­ tales que mantienen en pie en forma equilibrada la mesa -los pedestales del Reino- son: la justicia solidaria, la alegre misericordia, la aceptación del sufrimiento y la persecu­ ción como consecuencia de los dos primeros, y el sano amor a sí mismo(a). PIEDRA DE MOLER: expresión figurada del instrumento prehispánico de piedra que sirve para moler semillas (especialmente de maíz o chocolate), con la que se hace referencia a la acción de ayudar a explorar la sensación con preguntas orientadoras. PIGMALION: metáfora apoyada en el mito de Pigmalión, rey de Chipre. Aquella per­ sona que intuye el potencial escondido de otra y, por la magia del afecto, hace que nazca lo que aparentemente no es tan obvio. Quien ayuda a descubrir en la otra persona capa­ cidades que tal vez ni ella misma conocía. POBRES: principales destinatarios(as), junto con pecadores(as), de la predicación del Reino. Abarcan tanto a las personas empobrecidas como a las desahuciadas. POZO: conjunto de cualidades y fuerzas personales que son alimentados por el manantial.

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PROCESO VULNERADO: proceso que se desencadena desde la herida. Está arti­ culado por miedos básicos, compulsiones, fetiches, culpa malsana, mecanismos de defensa y una estructura corpórea básica. Se expresa también en la baja estima, las reacciones desproporcionadas y el patrón negativo de conducta. REACCIÓN DESPROPORCIONADA: respuesta discordante y asimétrica ante los estímulos presentes pero proporcionada a lo que causó la herida. Es mecánica e inconsciente. La reacción no se ajusta a los estímulos actuales aunque sí a la relación que se hace con los del pasado. RELACIONES ASIMÉTRICAS: relaciones que se establecen con una diferencia en el manejo del poder. La asimetría puede ser objetiva (edad, cargo) o subjetiva (entre iguales pero alguna de las partes se sitúa en posición inferior). RUAH: es la palabra hebrea -femenina- para designar al Espíritu. Su mejor traduc­ ción sería "la" Espíritu. SENSACIÓN: no es definible con exactitud. Es la "conciencia del cuerpo", es "algo como si...". Es una experiencia corpórea difusa (no se le ven los límites), globalizadora (se impone), enigmática (tiene en sí misma algo por descubrir) y enfocable (puede loca­ lizarse en una parte del cuerpo). Se distingue de la idea -que no tiene resonancia cor­ pórea- y de la simple memoria -que es una idea del pasado. Una sensación puede ser también el recuerdo, en cuanto que sería éste una sensación dormida que surge y se experimenta de nuevo en el cuerpo. Las sensaciones se pueden trabajar con un focusing o con un "qué me habita". SENSACIÓN ONÍRICA: sensación que brota del trabajo con los sueños. Es una sensación muy especial en cuanto tiene también imágenes, sonidos y sobre todo, un contexto. Es más contundente que la simple sensación. SINCRONICIDAD (SINCRÓNICO/A). hechos y personas que suceden en un momento común y mutuamente se alteran. Es una coincidencia que tiene sentido para las partes involucradas. SOMBRAS: son elementos, factores (a veces positivos), o limitantes que vienen con la vida, o fuerzas que están por despertarse, que aún no han sido integradas y que pue­ den vivirse como aspectos que incrementan del proceso vulnerado. Las sombras pueden ser metafísicas -tienen que ver con el hecho de que somos finitos-; pueden ser físicas -del cuerpo, de la salud-; pueden ser sociopolíticas -consecuencia de los datos de la his­

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toria que toca vivir-; pueden ser sombras que se provocan por las opciones no asumi­ das. Las sombras nos interpelan por los sueños y por la sincronicidad; integrándolas se camina hacia una mayor individuación, es decir, hacia la máxima realización como per­ sona. TRANSFERENCIA: repetir en el presente con una persona con la que se tiene una relación asimétrica (objetiva o subjetiva), el modo de relacionarse en la infancia con los padres, hermanos y personas significativas. TRETA: engaños, invitaciones, sugerencias del mal espíritu. Lleva al Anti Reino, a separarse del Reino. Acrecientan la imagen fetichista de Dios VOZ DE LA CONCIENCIA: manantial hecho voz, es el propio ser que se expresa. Allí se encuentra un llamado a la solidaridad, como también la posibilidad del encuen­ tro con Dios. Es la voz que va indicando cuando algo que se realiza acerca o no a la ver­ dadera felicidad, indica el camino, es patrón para el discernimiento humano. Es algo que debe emerger, que debe formarse con los valores universales e informarse con los datos de la ciencia.

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Dirigida por Carlos Alemany 1. Relatos para el crecimiento personal. Carlos A lemany (ed.), Ramiro Á lvarez, J osé V icente B onet, losu C abodevllla, Eduardo C hamorro, Carlos Domínguez, J osé A ntonio G arcía-M onge, A na G imeno-B ayón, M aite M elendo, A lejandro Rocamora, Prólogo de J osé Luis Pinlllos. (5® ed.) 2. La asertividad: expresión de una sana autoestima. O lga C astanyer. (14® ed.) 3. Comprendiendo cómo somos. Dimensiones de la personalidad. A na G imeno-B ayón Cobos. (4® ed.) 4. Aprendiendo a vivir. Manual contra el aburrimiento y la prisa. Esperanza Borús. (5® ed.) 5. ¿Qué es el narcisismo? J osé Luis T rechera. (2® ed.) 6. Manual práctico de P.N.L. Programación neurolingüistica. Ramiro J. Á lvarez. (3® ed.) 7. El cuerpo vivenciado y analizado. C arlos A lemany y V íctor G arcía (eds.) 8. Manual de Terapia Infantil Gestáltica. Loretta Z aira Cornejo Paroline (3® ed.) 9. Viajes hacia uno mismo. Diario de un psicoterapeuta en la postmodernidad. Fernando J iménez H ernández-P inzón. (2® ed.) 10. Cuerpo y Psicoanálisis. Por un psicoanálisis más activo. J ean S arkissoff. (2® ed.) 11. Dinámica de grupos. Cincuenta años después. Luis López-Yarto Elizalde. (48 ed.) 12. El eneagrama de nuestras relaciones. Maria-A nne G allen - Hans N eidhardt. (4® ed.)

13. ¿Por qué me culpabilizo tanto? Un análisis psicológico de los sentimientos de culpa. Luis Z abalegui. (3® ed.) 14. La relación de ayuda: De Rogers a Carkhuff. B runo G iordani. Prólogo de M. M arroquín. (2® ed.) 15. La fantasía como terapia de la personalidad. Fernando J iménez H ernández-P inzón. (2® ed.) 16. La homosexualidad: un debate abierto. J avier G afo (ed.). J avier Gafo, Carlos Domínguez, J uan-R amón Lacadena, A na G imeno Bayón, J osé Luis T rechera. (38 ed.) 17. Diario de un asombro. A ntonio G arcía Rubio. Prólogo de J. Martín V elasco. (3® ed.) 18. Descubre tu perfil de personalidad en el eneagrama. Don R ichard R iso. (4® ed.) 19. El manantial escondido. La dimensión espiritual de la terapia. T homas Hart. 20. Treinta palabras para la madurez. J osé A ntonio García-Monge. (6® ed.) 21. Terapia Zen. David B razier. P rólogo de A na María S chluter Rodés. (2® ed.) 22. Sencillamente cuerdo. La espiritualidad de la salud mental. G erald May. P rólogo de J osé-V icente Bonet. 23. Aprender de Oriente: Lo cotidiano, lo lento y lo callado. J uan M asía C lavel. 24. Pensamientos del caminante. M. S cott P eck. P rólogo de J osé-V icente Bonet. 25. Cuando el problema es la solución. Aproximación al enfoque estratégico. Ramiro J. Á lvarez. (2® ed.) 26. Cómo llegar a ser un adulto. Manual sobre la Integración Psicológica y Espirítual. David Richo. (2® ed.) 27. El acompañante desconocido. De cómo lo masculino y lo femenino que hay en cada uno de nosotros afecta a nuestras relaciones. J ohn A. Sanford. 28. Vivir la propia muerte. S tanley K eleman. P rólogo de J uan M anuel G. Llagostera. 29. El ciclo de la vida: Una visión sistèmica de la familia. A scensión B elart - M aría Ferrer. P rólogo de Luis Rojas M arcos. (2® ed.) 30. Yo, limitado. Pistas para descubrir y comprender nuestras minusvalías. M iguel Á ngel Conesa Ferrer. 31 . Lograr buenas notas con apenas ansiedad. Guia práctica para sobrevivir a los exámenes. K evin Flanagan. Prólogo de J oaquín M®. García de Dios. 32. Ali Babà y los cuarenta ladrones. Cómo volverse verdaderamente rico. V erena Kast. Prólogo de G abriela W asserziehr. 33. Cuando el amor se encuentra con el miedo. David Richo. (2® ed.) 34. Anhelos del corazón. Integración psicológica y espiritualidad. W ilkie A u - Noreen C annon. 35. Vivir y morir conscientemente, losu Cabodevilla. P rólogo de C eledonio C astañedo. (2® ed.)

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Para comprender la adicción al juego. María Prieto U rsúa. P rólogo de Luis Llavona. Psicoterapia psicodramática individual. T eodoro H erranz Castillo. El comer emocional. Edward A bramson. Crecer en intimidad. Guia para mejorar las relaciones interpersonales.

J ohn A modeo - K ris W entworth. 40. Diario de una maestra y de sus cuarenta alumnos. Isabel A güera E spejo-S aavedra. 41 . Valórate por la felicidad que alcances. Xavier Moreno Lara. 42. Pensándolo bien... Guia práctica para asomarse a la realidad. Ramiro J. A lvarez. P rólogo de J osé K lingbeil. 43. Limites, fronteras y relaciones. Cómo conocerse, protegerse y disfrutar de uno mismo. C harles L. W hitfield. P rólogo de J ohn A modeo. 44. Humanizar el encuentro con el sufrimiento. J osé C arlos B ermejo. 45. Para que la vida te sorprenda. M atilde de Torres. 46. El Buda que siente y padece. Psicología budista sobre el carácter, la adversidad y la pasión. David B razier. 47. Hijos que no se van. La dificultad de abandonar el hogar. J orge Barraca. Prólogo de Luis López-Yarto 48. Palabras para una vida con sentido. Ma. Á ngeles Noblejas. 49. Cómo llevarnos bien con nuestros deseos. Philip Sheldrake. 50. Cómo no hacer el tonto por la vida. Puesta a punto práctica del altruismo. Luis C encillo. P rólogo de A ntonio B lanch. (2a ed.) 51 . Emociones: Una guia interna. Cuáles sigo y cuáles no. Leslie S. G reenberg. Prólogo de C armen Mateu. 52. Éxito y fracaso. Cómo vivirlos con acierto. A mado Ramírez V illafáñez. 53. Desarrollo de la armonía interior. J uan A ntonio B ernad. 54. Introducción al Role-Playing pedagógico. Pablo Población Knappe y E lisa López Barbera y Cols . Prólogo de J osé A. G arcía-M onge. 55. Cartas a Pedro. Guia para un psicoterapeuta que empieza. Loretta Cornejo. 56. El guión de vida. J osé L uis M artorell. P rólogo de J avier O rtigosa. 57. Somos lo mejor que tenemos. Isabel A güera Espejo-S aavedra.

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SERIE MAIOR --------------------------------------------------------

Anatomía Emocional. Stanley K eleman. (3a ed.) La experiencia somática. Stanley K eleman. (2a ed.) Psicoanálisis y Análisis Corporal de la Relación. A ndré Lapierre. Psicodrama. Teoría y práctica. J osé A gustín Ramírez.

P rólogo de J osé A ntonio G arcía-M onge. (2a ed.) 5. 14 Aprendizajes vitales. Carlos A lemany (ed.), A ntonio García Rubio, J osé A. García-M onge, C ar­ los R. Cabarrús, Luis C encillo, J osé M. Díez-A legría, O lga Castanyer, losu Cabodevilla, J uan Masiá, Dolores A leixandre, M iguel de G uzmán, J esús B urgaleta, Ma. J osé Carrasco, A na G imeno. (6a ed.) 6. Psique y Soma. Terapia bioenergética. J osé A gustín Ramírez. Prólogo de Luis P elayo. Epílogo de A ntonio N úñez. 7. Crecer bebiendo del propio pozo. Taller de crecimiento personal. C arlos Rafael Cabarrús, S.J. P rólogo de Carlos A lemany. (4a ed.)

8. Las voces del cuerpo. Respiración, sonido y movimiento en el proceso terapéutico. C arolyn J. B raddock 9. 10. 11. 12.

Para ser uno mismo. De la opacidad a la transparencia. J uan M asía C lavel Vivencias desde el Enneagrama. Maite M elendo. (2a ed.) Codependencia. La dependencia controladora. La depencencia sumisa. Dorothy May. Cuaderno de Bitácora, para acompañar caminantes. Guía psico-histórico-espiritual. C arlos Rafael C abarrús. (2a ed.)

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Este libro nace del interés por ayudar a quienes acom pañan a otras personas en sus procesos vitales más hondos. Fundamentalmente es un cuaderno-instrumento que no pretende hacer tratados, sino facilitar la posibilidad de encontrar cam inos para acompañar. Es un acom pañam iento com plejo que tiene algo de psicológico, de espiritual y de com prom iso: las personas que nos topam os en la vida traen g en eralm en te ex p erien cias relig io sas - a veces no reco n o cid as com o ta le s profundam ente m ezcladas con problem as psicológicos y, a la vez, con el deseo profundo de cam biar el rostro sufriente al mundo. Por tanto, tiene que haber una vibración con esos tres elem entos para entender la aportación unificante de este trabajo. No es, entonces, un libro para leer, sino para practicar, para trabajarse, para cotejar la labor de acom pañam iento que se está realizando. Significa esto que, aunque lo que se haga sea un acom pañam iento llam ado tradicionalm ente “e s p i r i t u a l t i e n e com o punto de partida y de llegada el com ­ prom iso con las personas que sufren, e im plica tener en cuenta los elem entos del proceso psicológico. Es decir, todo proceso que se acom pañe debe hacerse desde el triple enfoque psicológico, histórico y espiritual, aunque a veces, según la circunstancia concreta e inm ediata que vive la persona acom pañada, hace que en el seguim iento haya prim acía de lo psicológico o de lo espiritual o de lo histórico. Esta propuesta presenta el proceso que podría seguirse para acom pañar a una persona a integrarse ella m ism a y a encontrarse con Dios, de tal m anera que la em puje al trabajo por el Reino. A com pañar el crecim iento personal... acom pañar la experiencia de D ios... acom pañar el com prom iso con el R eino... ésa es la experiencia honda y com pleja a la que durante años se ha dedicado el autor del presente libro. Esperam os que otras personas encuentren en esta guía integradora del acom pañam iento, pistas para ayudarles en este apasionante desafío.