Bit nihilizma [Photoscan] 9789532250611 [PDF]

Zitiervorschau

EMANUELE SEVERINO

BIT NIHILIZMA Prvi dio: Vraćanje Parmenidu. Postskriptum Drugi dio: Put Dana. Zemlja i čovjekova bit. O značenju “Božje smrti”. Otuđenje i spasenje istine

Treći dio: Odgovor kritičarima. Odgovor Crkvi Dodatak: Anaksimandrov rijek Dodatni dio: Αλήθεια

Izvornik

Emanuele Severino ESSENZA DEL N1CHIL1SMO

Nuova edizione ampliata 1995 Adelphi edizioni S. p. a. Milano

Editor: CDEMETRA d.o.o,, Zeleni trg 2/XVll, i0000 Zagreb Tel. (+385-1) 65-222-96, 65-502-03 i tel/fax. 61-993-47 E-mail: dimitrije.savic@zg. t-com. hr Sva prava pridržana

Emanuele Severino

Što se više govori o nihilizmu, to neophodnijim postaje promisliti bit nihilizma. Ona i dalje ostaje s onu stranu svega onoga što naša kultura vjeruje da zna u svezi nihilizma i njegove biti”, E. Severino

Emanuele Severino

BIT NIHILIZMA Preveo MIROSLAV FRIDL

DEMETRA Filozofska biblioteka Dimitrija Savića ZAGREB 2007

DEMETRA FILOSOFSKA BIBLIOTEKA DlMITRIJA SAVIĆA Svezak 103

ISBN 978-953-225-061-1 CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica - Zagreb

Prijevod i izvornik kolacionirao

Dimitrije Savić KNJIGA JE OBJMJtJE^A UZ NOVČANU POTPORU TALIJANSKOG MINISTARSTVA VANJSKIH POSLOVA

Korektura

Marija-Maja Savić Grafička priprema

MALEKOCI birotehničke usluge d.o.o. Tmsko 21 e

Tisak i uvez GRAFITA Likovna oprema korica

Miroslav Ozmec - EPROMA

* SADRŽAJ Bilješka o autoru........................................................................................... Napomena uz prvo izdanje........................................................................... Napomena uz drugo izdanje..........................................................................

1 5 7

PRVI DIO Bibliografska bilješka..............................................................

11

VRAĆANJE PARMENIDU 1. Zalazak smisla bitka....................................................................... 13 2. Povodi i oblik zalaska (zapadnjačka metafizika je jedna fizika).... 17 3. Istina bitka........................................................................................... 21 4. Zaborav smisla bitka u svakom pokušaju “dokazivanja” nužnoga bitka................................................................................................. 27 5. Neka razmišljanja o zaboravu smisla bitka u neoskolastici.......... 31 6. “Vrijednost” suprotstavljanja onog pozitivnog i onog negativnog 35 7. Još o istini bitka.................................................................................. 54

POSTSKRIPTUM [Ponovno buđenje istine bitka: Jedinstvo i razdvojenost bitka i njego­ vog “jest”. Vječnost bitka i “ocoubojstvo”]........................................... I. [Vječnost bitka i pojavljivanje bivanja].......................... II. [Istina pojavljivanja bivanja i nihilističko tumačenje bivanja]......... Bilješka [o autentičnom značenju Parmenidove δόξα-e]............ * Sve što je u uglatim zagradama [ ] potječe od Dimitrija Savića.

VII

59 77 81 86

Sadržaj IH. [Vječnost bitka i pojavljivanje bitka)......... ,........ ,................... 89 IV. (Transcendentalno pojavljivanje i empirijsko pojavljivanje].... 95 V. (“niti govori niti skriva, nego nagovjcitava”. Pojavljivanje onog nepromjenljivog i ontologijska diferencija] .......................... 97 VI. (Pojavljivanje “pozadine” i “varijanti”.................. 103 VII. (“Povijest” i otuđenje smisla bitka]............, t t , . . . . .......... 105 VIII. [Problem slobode]............. ................................... .................. 113 Bilješka (o smislu suprotnosti onog pozitivnog i onog negativnog] 115 DODATAK PRVOM DIJELU I. “Filozofija u današnjem svijetu”...... .................. ........ ........... 2. Zajedničko gledište izvještaja...................... ···.............. 3. Nastup u raspravi...... . ..................... ...................... ·.............. ·

DRUGI DIO PUT DANA I. [Metafizika i povijest Zapada]..................................... II. [Ποίησις].................................................................... III. [Zapad i Istok].............................................................. IV. [Lošpastir].................................................................... V. [Istina bitka i ponavljanje ocoubojstva]....................... VI. [Parmenid i Melis]....................................................... VII. [Ontologijska dvoznačnost ne-metafizičkog jezika] .... VIII. [Ono nepromjenljivo i njegovo pojavljivanje] ........ IX. [Zapad i ono Sveto]............................... X. [Υβρις] .......................................... XI. [Tumačenje i jezik] ............................... XII. [Ono Sveto i jezik Dana]........................... XIII. [Nemogućnost pojavljivanja poništenja]............. XIV [Istina pojavljivanja]..................................................... XV [Vječno življenje svih života koje bi mogao živjeti]... XVI, [Mogućnost jezika “po sebi”] . . . ............................... XVII, [Protuslovlje istine i ono Sveto]................................. XVIII. [Problem spasenja] due - tako misao, koja se i ma ostvariti u samoj djelatnosti koja je vodi u ποίησις (kao oprečnom πραξις-u) su joj izvanjska. Za Platona je ljudska individua nestvorena i besmrtna duša, koj^ y, bitak vječno pojavljuje - pa i onda kada, u cikličkom procesu, pokaz^ je različite sadržaje, već prema tome da li ta duša gleda i živi u svijetu nepromjenljivih bića, ili u svijetu bivajućih bića. Ali ako duša ne pro­ izvodi pojavljivanje, u smislu da ne preegzistira u odnosu na njega i da mu stoga ne dopušta da iz ne-bitka prijeđe u bitak, s druge strane du­ ša vječno proizvodi pojavljivanje, ili ona je uzrok zbog kojeg pojavlji­ vanje vječno stoji izvan ne-bitka. Za metafizički nihilizam pojavljiva­ nje nije vječno zato što je biće, nego zato što je jedan Čin koji je ^na­ pravljen” (πράττομεν, Država, 436 a) uslijed “možnosti” ili “moći* (δύναμις) jednog bića, duše, koja se, iz određenih razloga, smatra nestvorenom i nepropadljivom kao i onom koja vječno vrši tu svoju “možnost”. Nihilizam misli na način daje biće, kao takvo, neko ništa, i daje, da bi ga se izvuklo van iz tog ništa, nužan zahvat neke ‘moći’, odnos­ no nekog ‘proizvođenja’. Taj se zahvat može ostvarivati oduvijek i za­ uvijek - kao u platoničkom pojmu odnosa između duše i pojavljivanja ili kao u stvaranju ab aeterno ~, ili pak u nekom određenom trenutku kozmičkog procesa, pri čemu je ta ‘moć’ uzrok po kojemu stvari, ko­ je prije nisu, kasnije jesu (αιτία τοΐς μή πρότερον ούσιν ύστερον γίγνεσθαι, Sofist, 265 b-c).

Ali i stari i novi empirizam ostaje unutar metafizičkog nihilizma

Empiristička kritika kauzalne veze ujedno je kritika one vrste kau­ zalne veze, koja je uočena u odnosu između ljudske individue i svijesti. Budući da ne postoji nužna povezanost između uzroka i učinka, takva povezanost ne postoji ni između ljudske individue i svijesti; između to dvoje postoji tek neka faktična podudarnost Individua nije protagonist ili akter svijesti - ili, empirističkim jezikom, ‘iskustva’ nego je jedan poseban sadržaj koji je u nju uključen, ali bi mogao biti i ne uključen. U paragrafu 484 djela Der Wille zur Macht, Nietzsche, koji dijeli Humeovu kritiku načela uzročnosti, piše: “Dass, wenn gedacht wird, es etwas geben muss, das denkt, ist einfach eine Formulierung unserer grammatischen Gewčhnung, welche zu einem Tun einen Tater setzt” (Tvr-

246

Zemlja i čovjekova bit

diti da, kada se misli, mora biti nešto što misli, tek je jedna formulacija naše gramatičke navike koja ondje, gdje postoji neko djelovanje, postav­ lja i djelatnika). A u prvom poglavlju (par. 12) svoje Analyse der Empfindungen, Mach navodi polemičku opasku Lichtenberga koja se odno­ si na Descartesov cogito - koju su potom ponavljali Russel i svi neopozitivisti - da, kao što se kaže ‘grmi’, tako bi se trebalo reći i ‘misli se’ (a ne ‘ja mislim’). To, da iskusvo uključuje ljudsku individuu i sveukup­ nost mentalnih činjenica i procesa koji joj pridolaze, stoga je tek jedna činjenična situacija koja dopušta projektiranje nekog mogućeg iskus­ tva, u kojem nije više sadržan bilo koji ljudski fenomen. Taj ‘world without minds’ (koji je na najjasniji način, gledano s neopozitivističkog gledišta, ocrtao Schlick u Meaning and Verification, GesammelteAufsatze, Wien 1938., str. 338 i dalje, usp. odsjek V) nije svijet rea­ listički shvaćen kao neovisan o duhu, nego je pojavljivanje (actual experience), shvaćeno kao da postoji neovisno o pojedincu i ljudskoj vrs­ ti. Za Maraa je pojavljivanje bitka jedan društveni proizvod koji posto­ ji jedino ukoliko postoje ljudske individue; za neopozitivista pojavlji­ vanje nije ljudsko, nego sadrži činjenicu čovjeka te stoga može posto­ jati i onda kada ta činjenica više ne postoji (“postojanje [the existence] nekog živog bića nije nužni uvjet za postojanje \for the existence\ ostat­ ka svijeta”, nav. dj., str. 366 - pri čemu je taj ‘ostatak svijeta’ sveukup­ ni obzor iskustva). Za neopozitivista verifikabilnost, te stoga značenje te tvrdnje, iziskuju provjerljivost onoga što se ondje tvrdi; a budući da je povezanost između iskustva i onog ljudskog tek jedna činjenica, on­ da je moguća provjera sadržaja one tvrdnje (odnosno moguće je iskus­ tvo koje ne bi sadržavalo nikakvu vrstu ljudskih događaja: “neka veri­ fikacija bez ‘duha’ logički je moguća, s obzirom na ‘neutralan’, neoso­ ban karakter iskustva”, isto). Neoempirističko tumačenje pojavljivanja približava se tako onom idealističkom, kojeg je kritizirao Mara, jer se ‘čovjek’, o kojem govori neoempirizam, podudara s idealističkim ‘empirijskim ja’ koje, sa svoje strane, nije forma nego posebni sadržaj svijesti (ili pojavljivanja, idea­ listički protumačenog kao ‘svijest’). Ako za idealizam postojanje sadr­ žaja svijesti ne ovisi o empirijskom ja, s druge su strane Fichte, Schelling i Hegel pokušali ‘deducirati’ kategorijalna određenja sadržaja svi­ jesti, pokazujući da otvaranje te svijesti ne bi bilo moguće kad ne bi 247

-------------------------------------- Drugi dio ---------------- -------------- _____

uključivalo te kategorije te stoga također kategoriju empirijskog ja: sa­ držaj svijesti ne ovisi o ovom ili onom empirijskom ja, nego je postoja­ nje mnoštva empirijskih ja nužni uvjet za postojanje svijesti, odnosno transcendentalnog ja. Kriza te ‘dedukcije’ - kriza ‘sistema’ - dovodi neoidealizam u najveću blizinu s neoempirizmom, jer sadržaji svijesti ne mogu više biti postavljeni kao nužne kategorije (jedina je kategorija svijest kao forma), nego kao činjenice, koje dakle mogu biti zamijenje­ ne drugim činjenicama - također ako se, u okviru neoidealizma, nasto­ je izbjeći krajnje posljedice te mogućnosti, na način da se čimbenike fi­ ziološke strukture čovjeka i dalje postavlja kao “konstitutivna sredstva same naravi onog Ja”.9 Kad se tvrdi da svijest postoji jedino ako postoji ljudski individuum, onda se postavlja nužna implikacija između ta dva termina. Djelovanje je u ne-empirističkoj metafizici shvaćeno kao nužna implikacija te vrs­ te. “Čovjek misli” (odnosno provodi djelovanje mišljenja) znači: “Miš­ ljenje postoji jedino ako postoji čovjek” (to jest ako postoje tijelo, or­ gani osjeta, mozak, duhovna duša, individuum kao supstancijalno je­ dinstvo duše i tijela, itd.). Empirizam je zahtijevao od ‘metafizike’ ute­ meljenje nužnosti te implikacije; budući da ga nije dobio, opravdano je istaknuo neosnovanost nužne implikacije. Idealistički su ‘sistemi’ bili jedini pokušaj utemeljenja nužnosti one implikacije (koja je za ideali­ zam uzajamna) između mišljenja i ljudskog individuuma. Upravo pre­ ko pokušaja izvođenja empirijskog ja kao neophodnog uvjeta otvaranja mišljenja, romantički je idealizam (a poglavito onaj Hegelov) proveou opreci spram onoga što se i dalje ponavlja - najdalekosežniju obra­ nu pojedinca, empirijskog ja, konkretnog čovjeka. Pa ipak, pojedinac je za Hegela vječan kao kategorija pojedinca, dok su uposebljenja katego­ rija Ideje ono akcidentalno, koje izlazi iz ništa i opet se vraća u njega. ‘Duh’, kao samoposjedovanje Ideje, jest počelo proizvođenja onog po­ jedinačnog; kao što je djelatni um u Aristotela - koji misli uvijek “a ne katkada da a katkada ne” (άλλ’ ούχ ότέ μέν νοεί ότέ δ’ ού νοεί, Ο du­ ši, 430 a 22) - počelo proizvođenja (on je naime ποιητικός) pojmov­ nih određenja. I egzistencijalizam misli pojedinca kao ono što izlazi iz ništa i opet se vraća u njega; ali budući da se odrekao idealističke dijalek9 G. Gentile, Sommario dipedagogia, dio I, pogl. XV, par. 11.

248

Zemlja i čovjekova bit

tike, događa se da ne samo pojedinac, nego i sama kategorija pojedinca, ostaje u pojavljivanju kao ona puka činjenica, o kojoj govori neoempirizam. Fenomenologijska metoda ne dopušta da Heideggerova φύσις sadrži (έχον) ‘čovjeka’ drukčije nego kao tu puku činjenicu. Ali unutar načina mišljenja metafizike ostaje se također onda kad se postavlja to da je postojanje pojavljivanja neovisno - kao što smatra empirizam - o postojanju individuuma i ljudske vrste. I u tom se sluča­ ju misli da bića - ili, ovdje, činjenice ljudi - mogu također ne postoja­ ti, odnosno da mogu biti ništa. Empiristička kritika ‘metafizičke’ uzročnosti i proizvođenja također ostaje u obzoru ποίησις-a, budući daje to ποίησις proces u kojem je biće bilo neko ništa ili je moglo biti neko ništa, te će se opet vratiti u to ništa ili bi se moglo vratiti u njega. A taj se proces uspostavlja bilo da proizvođenje i poništenje bića imaju neki uzrok, bilo da nemaju nikakav uzrok; bilo da demijurg postoji kao biće različito od ποίησις, bilo da ga se poistovjeti s njim. XX. Nastavljanje zemlje je odobravajući odgovor bitka na pouzda­ nje koje čovjek ima u to nastavljanje zemlje. Unutar tog pouzdanja čo­ vjek ima povjerenja u preoblikovanje i odgovarajući nastavak trajanja sadržaja zemlje. Naučio je imati povjerenja poglavito u zbivanje odre­ đenih kretnji vlastitog tijela i u zbivanje kretnji i preoblikovanja dru­ gih tijela koja dolaze u doticaj s njegovim. To je povjerenje volja da se ustane, sjedne, uzme neki predmet, da ga premjesti; kao što je pouzda­ nje, da će naše tijelo nastaviti trajati s nastavljanjem zemlje, volja za živ­ ljenjem. Ali zemlja u izoliranosti stoji pred nama kao neko ništa, tako da po­ uzdanje u njezino nastavljanje mora biti praćeno nepovjerenjem: koje se pouzdanje može imati u nastavljanje nečega čija se ništavost opaža u samom činu u kojem se postavlja kao najsigurnije biće? Kad se uspije savladati to nepovjerenje, onda povjerenje u nastavljanje zemlje posta­ je ‘moć’, ili ‘volja’ koju metafizika svjedoči. Postaje povjerenjem daje zemlja sposobna strgnuti sa sebe svoju ništavost, preuzeti i zadržati pod svojim okriljem, dajući im da postoje, užitak i radost, koji su i dalje ne­ ko ništa, a bol i tjeskobu prepustiti njihovoj ništavosti. Te ono tu spo­ sobnost najprije pridaje bogovima - odnosno ‘hoće’ zemlju preko mo­ ći bogova -, potom je pridaje samom sebi, sve se više prepoznajući ne tek kao jedna od moći zemlje, nego kao vrhovna moć* U predmetafizič249

Drugi dio-----------

koj osamljenosti, Prometej označava prelazak od moći bogova na moć smrtnika. Eshil ga zamišlja kao izvor, za smrtnike, svih τέχναι: πάσαι τέχναι βροτοϊσιν εκ Προμηϋέως (Prometej, ν. 106). On je osuđen jer Zeus hoće biti jedinim čuvarem τέχνη; ali već se pretskazuje vrije­ me u kojem će Prometej biti jednako moćan kao i bog (μηδέν μεϊον ισχύσει ν Διός, ν. 510). Τέχναι su darovana smrtnicima, to jest onima koji su se doveli u osamljenost zemlje i čije je pouzdanje u nastavljanje i dovršenje zem­ lje postalo voljom za moć. Ali nihilizam osamljenosti i volje za moć, koji vlada mišlju svakog smrtnika, mora dočekati metafiziku da bi bio posvjedočen. Prije tog posvjedočenja, istina bitka i osamljenost, jedna­ ko neizražene, otimaju se o pojavljivanje. Istina bitka i ništavost zem­ lje stoje pred smrtnicima, ali oni još ne imenuju bitak i ništa. U nji­ ma je prihvaćanje zemlje u istini bitka ujedno volja za moć, ali u nji­ hovim djelima ostaju tajanstveni tragovi izostalog svjedočanstva stra­ na koje se otimaju o pojavljivanje. (Ako τέχνη izražava zajedničku bit Zeusa i Prometeja, koje onda duboko značenje izražava nepromjenljiva ανάγκη, koja je još moćnija od same Zeusove moći? - “Tehne je da­ leko slabija od nužnosti”, τέχνη δ’ ανάγκης άσϋενεστέρα μακρώ, Prometej, ν. 514.) Ali, uz metafizičko svjedočanstvo osamljenosti, tra­ govi onih koji se otimaju ostaju nejednakom snagom utisnutima u dje­ la. Zemlja nije više samo djelo ne-istine, nego postaje djelom metafizi­ ke. Bitak daje različite odgovore na različite dozive; a ne-svjedočanstvo ga doziva na drukčiji način od svjedočanstva. Platonovo τέχνη svjedo­ či ono što Eshilovo τέχνη već jest, ali smrtnici, polazeći tek od Plato­ na, počinju praviti plan jednog života na zemlji koji je u skladu sa ‘svi­ jetom’, ili sa strukturom izoliranosti zemlje, strukturom koja je razot­ krivena metafizičkim svjedočanstvom; stoga τέχνη, kao volja za moć, tek od Platona proizvodi djela metafizike. Istina bitka ipak ne zalazi s nastupanjem ‘svijeta’, a ne zalaze ni njezini tragovi u djelima metafizi­ ke; ali te tragove istine nesvjesno podnosi metafizička koherencija Za­ pada s osamljenošću, koja tako postaje pronevjerujući zov na koji bitak odgovara. Upravo ta koherencija dovodi Zapad do civilizacije tehnike. ‘Svijet’ (i ujedno ‘nebo’, ukoliko je razmjeran suprotnom terminu ‘svi­ jet’) jest ήϋος Zapada, odnosno on je ήϋος smrtnika ukoliko svjedoče vlastitu smrtničku bit.

250

------------------------------ Zemlja i čovjekova bit--------------- --------------Također u povijesti ‘svijeta’ započinje volja htjeti zemlju kroz moć ‘Boga’ (zbog čega Platon θεία τέχνη postavlja iznad ανθρώπινη τέχνη), kako bi konačno prepoznala u sebi vrhovnu moć zemlje, ko­ joj je dopušteno postaviti si za cilj vladavinu nad budućnošću čovjeka i obnovu njegove prošlosti. Modema znanost i tehnika određeni su način kako je metafizička koherencija Zapada dospjela do toga da hoće zem­ lju; u njima se volja priznaje kao vrhovna moć zemlje, ili onoga što je sad već sve postalo odgovor bitka na pronevjerujući zov ‘svijeta’.

Misao, koja čuva istinu bitka, ne pita se hoće li pojavljivanje i da­ lje postojati kada ljudsko tijelo više ne postoji, nego postavlja problem smisla ujedinjenja sa zemljom od strane vječnog pojavljivanja istine bit­ ka: ponuda zemlje, njezina izoliranost, tijelo, mogu pripadati sudbini ili slobodi pojavljivanja bitka. Unutar tog glavnog problema nastaje pita­ nje da li i u kojoj mjeri pojavljivanje zemlje zahtijeva pojavljivanje na­ šeg tijela ili drugih određenja zemlje (na primjer naših misli, osjećaja, želja). Izvan metafizičkog nihilizma iznova se naime postavlja problem povezanosti između pojavljivanja zemlje i pojavljivanja njezinih poseb­ nih sadržaja. Naše tijelo - koje pripada osamljenosti zemlje - nesumnji­ vo se održava u nekoj vrsti bliskosti pojavljivanju; njegove odsutnosti iz ovog svaki su put praćene nekim povratkom, a taj se povratak u pojav­ ljivanje zbiva također svaki put kad imamo povjerenje u njegovo zbi­ vanje. (To je povjerenje u civilizaciji tehnike također postalo volja za moć, a čovjekovo tijelo, kao i njegova duša, postali su ‘stroj’; ili, na­ stavljanje njihovog zbivanja bilo je upisano u projekt tehničke kontro­ le zbivanja zemlje.) Ali i dalje ostaje problemom to, daje pojavljivanje mojeg tijela nužni uvjet za pojavljivanje zemlje, koja se stoga više ne bi mogla pojaviti kad bi moje tijelo definitivno nestalo. XXI. Filozofija još ne zna izmjeriti granice istine bitka (ne poznaje sistem određenja pozadine); stoga još ne zna izmjeriti granice zemlje. Čitava se istina bitka pojavljuje vječno, ali ona je jedan totalitet otvoren zbivanju: koji se stoga može uspostaviti unutar konačnog pojavljivanja bitka. To znači da filozofija ne zna jesu li njezini problemi - odnosno problemi koji se otvaraju u svjedočanstvu istine - problemi prema ko­ jima se strukturira samo vječno pojavljivanje istine bitka, ili su uzroko­ vani granicama tog svjedočanstva. Ali ako ovo ima granice, onda je to stoga što izoliranost zemlje nije zašla. Ne samo zemlja, nego i ono što

251

Drugi dio je filozofiju uspjelo posvjedočiti o istini bitka, može biti izolirano od to­ taliteta istine i postnv(|eno kao sigurno tlo, u odnosu na koje neposvjedočenn dimenzija istine postaje problemom: isti se problemi filozofije mogu roditi iz izoliranosti. Ne može se ipak izbjeći zauzimanje stava spram njih. Problem svih problema jest mogućnost da povijest spasenja bude vezana uz način ka­ ko filozofija, kao čuvarica istine bitka, prihvaća ponudu zemlje, te sto­ ga, time Sto zauzima stav spram problema koji je prožimaju (oblasti mogućnosti), hoće nastavljanje zemlje. Tek je jedna mogućnost to da je čovjek jedno sabiranje naroda, gdje se bitak pojavljuje u nekom diferenciranom pluralitetu perspekti­ va. Ujedno je naime moguće da čovjekova bit bude ‘ja’, ovo aktualno vječno pojavljivanje istine bitka, gdje se ‘drugi’ pojavljuju kao posebna određenja zemlje, kao moji objekti a ne kao jednaki meni. A moguć­ nost, da sam ja čovjekova bit, je mogućnost daje moje otuđenje bit tog otuđenja. Sve ono Stoje u strukturi istine dano - dakle tijelo, ponašanje, jezik drugih ukoliko je dano (ili ukoliko se pojavljuje), nije problem, ali je problem ukoliko je dano kao protumačivo. Ono dano, kao takvo, dopušta svako tumačenje, budući daje ovo ujedinjenje danosti kroz sve­ ze koje nisu dane. Zemlja može biti protumačena kao odgovor bitka na moj doziv - jedini -, ali i kao bremenita dozivima i odgovorima na do­ zive narodi. I u ovom drugom slučaju zemlja je odgovor na moj doziv, ali taj odgovor sadrži također odgovore koje bitak dopušta svim dozi­ vima narodi

Simo tumačenje pripada dozivu: ono određuje način kako filozofija doziva bitak ukoliko hoće dovršenje zemlje. Upravo zbog te volje neke danosti postaju jezikom i djelom naroda; te isto tako zbog te volje po­ vijest Zapada postaje poviješću svjedočanstva osamljenosti, u koju su narodi obavili zemlju.

Odlučujem se upaliti svjetiljku. Taje odluka izvjesnost da se, s po­ kretom ruke, pali svjetiljka. (A taje izvjesnost pojavljivanje jednog pro­ blematičnog sadržaja: to, da se svjetiljka upali, jest jedna mogućnost.) Pojavljivanje odluke (pojavljivanje onog pojavljivanja koje je odluka) popraćeno je pojavljivanjem ruke koja se proteže, ruke koja pritišće prekidač, i svjetiljke koja se pali. Ali je također popraćeno prelaskom automobili po cesti, igrom djece u vrtu, mirovanjem sobnog pokućstva

252

Zemlja i čovjekova bit

i čitavim zbivanjem zemlje, kojim bitak odgovara na doziv u kojem se sastoji odluka o paljenju svjetiljke. Međutim, uvjeren sam daje u tom odgovoru sadržan i odgovor na beskonačne druge dozive, kao što su na­ kana vozača automobila da se dovezu do raznih mjesta u gradu, volja djece da se igraju, uvjerenje u nastavljanje stanja mirovanja sobnog po­ kućstva. To je uvjerenje tumačenje zbivanja, način kako je ono htjeto. Ono je sugerirano razlikom između zbivanja onoga što sam ja odlučio (paljenje svjetiljke) i zbivanja onoga što nije bila moja odluka (prolazak automobila, dječja igra, itd.), ili nije bila moja odluka u nekom određe­ nom trenutku (kad sam odlučio upaliti svjetiljku, nisam odlučio nasta­ vak stanja mirovanja pokućstva): ono što nisam odlučio ja, to su odlu­ čili drugi, smrtni ili božanski. Ali u filozofiji posvjedočena istina nije u stanju zabraniti da se zbivanje zemlje različito hoće i da postoji uvje­ renje da, unatoč razlici između zbivanja onog odlučenog i ne-odlučenog, prolazak automobila, dječja igra i čitavo zbivanje pripadaju odgo­ voru bitka na moju odluku da upalim svjetiljku, u istom smislu u kojem mu pripadaju ruka koja se podiže i svjetiljka koja se pali: kao odgovor na jedan jedini zahtjev, onaj moj, ili na onaj jedini proces zahtjeva, koji oblikuje moju povijest. Svjedočanstvo istine nije sposobno zabraniti ni neodlučnost između tih dvaju oprečnih tumačenja, te da dakle istupi tu­ mačenje koje se sastoji u htijenju da zbivanje bude u formi neodlučnos­ ti u odnosu spram oprečnih tumačenja. Crne crte na papiru postaju nekom riječi kada ih se shvati kao znak nekog značenja, odnosno kao poziv da se izabere jedno određeno zna­ čenje. Neki je jezik poziv na izabiranje određenih značenja i na njiho­ vo svrstavanje u određenu povezanost. Unatoč svim razlozima koji tje­ raju na razumijevanje nečega kao jezika, i to kao nekog određenog je­ zika, konačni je razlog sam uvid odnosno uvjerenje daje nešto jezik, i to jedan određeni jezik a ne neki drugi. Ono dano je od strane tumačeće volje preobraženo u jezik - i to u jedan određeni jezik; te čak ni ovdje svjedočanstvo istine ne može zabraniti različita tumačenja. Zapad se pojavljuje kao povijest svjedočanstva osamljenosti zemlje kada je ono dano preoblikovano u jezik u odnosu na jedno od dopuštenih tumače­ nja: ono u kojem se doista nalazim i u kojem vjerujem (odnosno, opet iznova, hoću) da se nalaze i drugi: tumačenje, prema kojemu je “ov” znak za značenje “bića”, “μή ov” je znak za značenje “ne-bića”, a “ή 253

Drugi dio γάρ τοι έκ του μή δντος εις τδ δν ίόντι ότφοΰν αΙτία πασά έστι ποίησις” (Gozba > 205 b-c) je poziv na ujedinjenje određenih značenja na način da se oblikuje tvrdnja: “Svaki uzrok, koji čini da nešto iz ništa prijeđe u bitak, jest proizvođenje”. Grčki jezik može biti protumačen na drukčiji način od onoga kako se zapravo htjelo: istina to ne brani. Kao što i ona sveukupnost oblikA, vo­ lumeni, boji, zvukova, kretnji, koju nazivamo ‘Milano’, može bili pro­ tumačena kao nešto različito od velikog industrijskog grada. Kada znak “kuća” koordiniramo prema značenju kuča, onda se događa to da je u povijesnim jezicima (ili u događajima koje tumačeća volja preobraža­ va u jedan određeni jezik) gotovo uvijek moguće koordinirati onaj znak prema značenju koje mu je početno dodijeljeno, bez da jezik postavlja u sebi protuslovne sveze među značenjima. Ali i djela su jedan oblik je­ zika (koji je, sa svoje strane, djelo). Kuća je jedno mjesto koje smrtni­ ke štiti od nevremena. Kada kažemo: “Evo jedne kuće”, onda koordi­ niramo jednu cjelinu volumena, oblikfi, boja (odnosno sveukupnost do­ gađaja koje nazivamo ‘sobe’, ‘prozori’, ‘pokućstvo’) prema značenju ‘mjesto koje štiti od nevremena’; te je također ovdje gotovo uvijek mo­ guće, u nastanjivanju kuće, koordinirati onu sveukupnost prema znače­ nju koje joj je početno dodijeljeno, bez da se ta koordinacija postavi kao protuslovlje u sebi (što bi se dogodilo u slučaju kad bi se neko mjes­ to, izloženo svim surovostima godišnjih doba, shvatilo kao ‘mjesto ko­ je štiti od nevremena’). Tumačeća volja je koordinacija znakova i doga­ đaja prema značenjima. Te je i dalje tumačeća volja ta koja u jednom je­ dinom tumačenju ujedinjuje rasprave zapadnjačke teorijske fizike, pri­ ručnike za tehniku izgradnje, upute i nacrte arhitekata, kretanja radnika i strojeva na gradilištima, nicanje i umnažanje novih stambenih četvrti grada. I geste kao i kretnje zidara i tesara pojavljuju se unutar tog ujedinjujućeg tumačenja kao one koje pripadaju logosu, koji sad već uprav­ lja civilizacijom naroda na zemlji. Postojanje otuđenja je jedan problem, ukoliko ga se shvati kao otu­ đenje naroda (jer je problem prije svega postojanje naroda kao zbor­ no očitovanje bitka). Ali ono nije problem ukoliko je otuđenje aktual­ nog pojavljivanja. Sva određenja tog otuđenja pridolaze aktualnom po­ javljivanju. Postavljanje tog pridolaženja pripada istini bitka. U aktual­ nom pojavljivanju zbiva se svjedočanstvo istine bitka, ali ono je nepre254

Zemlja i čovjekova bit stano prožeto i okruženo vremenom ne-istine. U istini zemlje pojavlju­ je se to da je aktualno pojavljivanje izoliralo zemlju te je posvjedoči­ lo nihilizam osamljenosti. Zemlja, tako kako stoji pred nama u aktual­ nom pojavljivanju, u svakom je slučaju odgovor bitka na izoliranost u koju sam zatvorio zemlju. Opis zemlje, tako kako se ona aktualno po­ javljuje, jest opis osamljenosti. Način, kako su druge ljudske osobe ti­ jelo i ponašanje i kako dolaze u odnos s mojim tijelom i mojim ponaša­ njem, biva uveden u pojavljivanje načinom kako sam prihvatio ponudu zemlje. Tako i put što ga slijede zvijezde, sunce i godišnja doba; tako i protezanje prostora pred mojim očima i samookupljanje boja i zvuko­ va. Tako i vrtoglavi rast gradova, strojeva, rukotvorina i ritam svjetske povijesti. Zemlja, ukoliko stanuje u aktualnom pojavljivanju, ne posje­ duje neku nevinost koja bi bila okaljana jedino zahvatom tumačenja ko­ je hoće zemlju kao djelo smrtnika', to me tumačenje pokazuje suodgo­ vornim - odnosno ne kao jedinim protagonistom -, ali za krivnju koja ipak pridolazi zemlji.

Ali u aktualnom pojavljivanju pomoljava se također svjedočanstvo istine, koja izoliranost tjera prema zalasku. Ono pred sobom ima pro­ blem svih problema: mogućnost daje spasenje istine dopušteno kao od­ govor na način kako filozofija, time što ponavlja prihvaćanje zemlje, hoće bitak. Toj volji pripada, preko tumačenja jezika i djela, tumačenje čovjekova smisla. Filozofija hoće da ja nisam bit čovjeka i da moje otu­ đenje nije bit otuđenja: ona to hoće jer vjeruje (odnosno hoće) da dola­ zak Dana i spasenje mogu stupiti naprijed jedino ako se zbivanje zemlje protumači (odnosno bude htjeto) kao otuđenje naroda i kao odgovor bit­ ka na njihove dozive. Upravo se zbog te tumačeće volje moje otuđenje proteže sve do toga da postane otuđenjem naroda i da se zemlja pokaže kao djelo naroda Zapada; ali upravo zbog zbivanja te volje filozofija se pouzdaje u to da je dopušteno zbivanje spasenja.

255

O ZNAČENJU ‘BOŽJE SMRTI’

Pojavom metafizike, povijesni se jezici prvi put nalaze suočeni sa svjedočanstvom smisla bitka i onog ništa. Smisao svake predmetafizičke riječi podnosi u tom suočavanju bitno preoblikovanje. U svjetlu bi­ tka i onog ništa bivaju život, rođenje i smrt, ono ‘da’ i ono ‘ne’, bol, lju­ bav, zemlja i nebo izuzeti iz njihovog izvornog smisla, te su povjereni jednom drugom, nečuvenom smislu. S metafizikom ne nastupa tek je­ dan novi svijet, nego nastupa svijet. Taj svijet nije neka izvorna φόσις, pa ni dar nekog boga, nego je ήθος Zapada. Grčka je metafizika iznije­ la na vidjelo boravište u kojoj boravi Zapad, i to je boravište dodijelilo vlastiti smisao svemu onome što se u njemu dovršilo. Svijet je postao misao i dominirajuća snaga, te su pomalo svi temeljni i izvedeni aspek­ ti egzistencije i civilizacije bili mišljeni i življeni u svijetu. Zbog svo­ je snage, ήθος svijeta postao je tako φόσις, neosporivo i očito mjesto

u kojem se sabiru bića. ‘Biće* je u metafizičkoj misli Grka svako određenje ukoliko je miš­ ljeno u svom bitku. A ‘bitak’ bića znači ‘ne-biti-neko-ništa*. “Biće jest" znači: “Biće nije neko ništa”. (Heidegger međutim to ‘biti’ grčke meta­ fizike tumači kao ‘biti prisutan’. Ali ono što je prisutno može to biti je­ dino ukoliko nije neko ništa - a sama prisutnost može oprisutniti jedi­ no ukoliko, sa svoje strane, nije neko ništa. Tako daje i Heideggerovo tumačenje prisiljeno dopustiti da implicitno subzistira, u osnovi ‘bitka’ shvaćenog kao prisutnost, izvorni smisao bitka: daje negacija onog ni­ šta.) Sabirući se u svijetu, bića bivaju: rađaju se, umiru, preoblikuju se.

257

Drugi dio Gledano s metafizičkog gledišta, to znači da bića svijeta (sva ili djelo­ mično, cjelovito ili u nekom njihovom aspektu) izlaze iz ništa i vraćaju se u njega - prelaze iz svoje ništavosti u ne-biti-neko-ništa, i obratno te, ukoliko jesu, bitno su izložena opasnosti poništenja. Kad u bićima ne bi bilo ničega što bi postalo neko ništa, kad bi sve ostalo to što jest, ka­ ko bi bilo moguće bivanje svijeta? Ništavost je bića postala očitost svih očitosti, te iz njih ήθος zapadnjačke civilizacije crpi svu svoju snagu, također onda kada to ne primjećujemo. Prije nego zadobije bitak, biće je neko ništa, a to je i nakon što gaje izgubilo. Očitost svih očitosti sa­ stoji se u najdubljem i najčišćem otuđenju: u uvjerenju daje biće ništa. Ono je smisao koji udiše svaka stvar i koji djeluje u boravištu u kojem raste naša civilizacija. Bitno otuđenje postalo je najpostojanijom i najneosporivijom stvarnošću. Ništa u nama nije postojanije od uvjerenja da ‘smo na svijetu’. Pa ipak, čovjek se počinje izlagati svijetu - poči­ nje biti na svijetu i dolaziti na njega - tek u jednom određenom trenut­ ku svoje povijesti, kad je svijet taj koji dolazi čovjeku. Kad se prvi put uvodi u svijet metafizike, smisao svake riječi gubi svoju dvoznačnost (i tajnu) koja mu neizbježno pripada ukoliko se još nije odmjerio prema svjedočanstvu smisla bitka i onog ništa. Koje ontologijsko značenje posjeduje neki jezik koji - kao i svaki predmetafizički jezik - ne svjedoči, ili ne govori izričito o smislu bitka i onog ni­ šta? Određene stvari mogu biti rečene jedino ukoliko se bitak shvaća na jedan određeni način; ali ako to kazivanje ne eksplicira smisao bitka, onda nam nedostaje ključ koji bi dopustio da otkrijemo, na temelju re­ čenih stvari, smisao bitka koji ih osvjetljuje iz dubine. Vidimo osvijet­ ljene stvari ali ne možemo vidjeti koje ih sunce obasjava. Vidimo tra­ gove nekog sunca koje ostaje nespoznato. Postoji li ijedno drugo sun­ ce osim onog posvjedočenog u ήθος-u, u kojem raste povijest Zapada? Dolaskom metafizičke misli također ‘bog’ izlazi iz dvoznačnosti i ula­ zi u svijet: ne u smislu daje nužno shvaćen kao jedno od osjetilnih i bivajućih bića, nego ukoliko je mišljen kao sam temelj svijeta, ili kao ono što čini da svijet bude svijet. Grčka riječ θεός bitno se temelji na korijenu δα. To δα prije sve­ ga znači stajati ispred očit i svijetleći; tako da Ζευς, onaj “sjajeći”, je δήλος. Ali to očitovanje dopušta pojavljivanje razlika te ih razdjeljuje (kao Sto boje bivaju razdijeljene u svjetlu), te stoga to δα znači i razdije-

258

$

1

ί

- —------- ---------- O značenju '*Božje smrti” —---------------------— liti, darovati u usud tako što se razdjeljuju razlike; tako je bog δαίμων, onaj koji dijeli i razdjeljuje (δαίομαι) dijelove cjeline. Ali to razdje­ ljivanje razlikđ zahtijeva vještinu i sposobnost u razdjelitelja, odnosno zahtijeva ne samo poznavanje, nego i vladanje onim različitima, te stoga ono δα izražava također smisao one “tehničke” sposobnosti, koja je naznačena u riječima poput δαίος i δαήμων. Sva ta značenja korijena δα nalaze se sabranima u riječi δημιουργός. Δημιουργός je onaj koji vlastito djelo očituje, te stoga obznanjuje. To znači daje on začet­ nik kadar vladati razlikama koje objavljuje, i koje su, ukoliko se njima vlada, έργον. To έργον je razlika kojom se vlada i koju se razdjelju­ je u činu u kojem biva obznanjena (δήμιον). Začetnik koji dodjelju­ je i razdjeljuje različite dijelove tada je ujedno izvor svake nesreće, bi­ lo stoga što može dati u usud ono što se ne bi htjelo primiti, bilo sto­ ga što, u provođenju dijeljenja dijelova, može razoriti već dodijeljene usude. Razarateljski smisao korijena δα prisutan je u samom δαίομαι (kao i u δαίζω te, na više nijansirani način, u δαίνυμι), gdje uz smi­ sao razdjeljivanja i dijeljenja postoji i smisao jednog nasilnog razdva­ janja, ili nekog razdiranja dijelova. Δαίμων je svjetlo u kojem se oči­ tuju razlike dane u usud, ali je također smrt i nesreća. Jednako je tako uska, u δαίος-u, sveza između tehničke sposobnosti i razarateljske po­ gubnosti. Tehničko vladanje, koje posreduje između smisla očitovanja razotkrivajućeg svjetla, i smisla razaranja, nestaje u drugim riječima, u kojima se pak javlja i koegzistira značenje krajnosti: δαΐς je ujedno baklja i borba (a δαίω - gdje je također prisutan smisao iščezavanja uključuje svjetlost i uništenje požara); δαλός je tinjajući ugarak i mu­ nja, ali je i dogorjela baklja i staračka uvelost. (Te bi u tom pravcu ana­ logija između δηλός - pokazujem, očitujem i δηλέομαι - razaram, oštećujem - mogla biti nešto više od puke asonance). Svako pitanje ko­ je se odnosi na riječ θάνατος može biti iscrpno odgovoreno ako se ko­ rijen ftav uzme kao neko neposredno, iza kojeg se nema smisla vraća­ ti. Pa ipak, u oblicima θνήσκω (umirem) neprestance je prisutan kori­ jen νηκ, iz kojeg se tvori νέκυς (leš; usp. νεκρός). Kao u nex\ neco, u νέκυς je prisutna negacija, ne (νη, nec). Necessitas je neko ne-cedere, a latini smrt nazivaju necessitas upravo kao posljednja i vrhovna nepo­ pustljivost. U tom smislu, postojanje korijena θαν postaje nevjerojat­ nim. Neobično je međutim da riječ δάνος ne znači samo ono što je da­ no, dodijeljeno, darovano, nego je također sinonim za θάνατος. Kori259

--------- _--- --- ----------------- Drugi dio ------------ -------- --------------jen δα, koji u δάνος (δαίομαι) označava podijeljeni i razdijeljeni dar, u θάνατος je očitovanje opasnosti i krajnje štete koju može uzrokovati razdjeljitelj usuda. Taj je razdjeljitelj Ζευς, a drugo ime Ζεύς-a je Δάν. Δάν je zlatna kiša koja oplođuje Danaju (Δανάη je sveza između zlat­ nog svjetla nadolazećeg boga i žege - δανός - zemlje koja očekuje natapljanje) a Δάν je pokolj koji su počinile Danaide. Mjesto, na kojem su ujedinjeni Ζευς i θάνατος, jest pojavljivanje boga koji, kao razdjelitelj usuda, oplođuje i oživljuje ono što je suho te životu donosi smrt. Θάνατος je stoga bitno “božanska” riječ. Kao i njezina suprotnost: ži­ vot, ζωή (ζάω). Ζά je zemlja (γά), a zazvana zemlja je δα. Ona je cje­ lina koja je razdijeljena i dana u usud od strane boga. Te se u toj cjelini ono, što se očekuje od zemlje g|život suprotstavlja smrti. U tim su crtama, koje oblikuju predmetafizičko značenje riječi θεός, svakako prisutni tragovi jednog načina shvaćanja smisla bitka. Ali ti tragovi ostaju nerastumačivi. Trebalo bi se prije svega odrediti da li se te crte razvijaju jedna iz druge, u jednoj supstancijalnoj temeljnoj soli­ darnosti, ili su pak tragovi nekog bezdnog i neistraženog neslaganja u izvornom pojavljivanju bitka.1 Metafizička se misao ne bavi svim tim: unoseći u svijet jezike, među kojima se zatiče, ona se uvjerava u to da provodi autentično tumačenje koje eksplicira njihovo skriveno ontologijsko značenje. Zapravo, svaka moguća hermeneutika primitivnog (to jest predmetafizičkog) jezika, te stoga također jedina vrsta hermeneutike koja je doista bila pokušana, naime ona koju je provela zapadnjačka kultura, jest jedno nasilje u kojem se hoće da predmetafizički jezik go­ vori jezik ήθος-a Zapada. Tako je kršćanstvo bilo predmetom te volje ne samo zato što nam je bilo ponuđeno u grčkom jeziku, kojeg je već zarobio svijet, nego također zato što je susljedna metafizičko-teologijska refleksija Poruku izričito protumačila, odnosno htjela ju je, u svjet­ lu svijeta. Sto se događa kada θεός biva unesen u svijet? Gledano s metafizičkog motrišta, biće može biti, ili može postojati, jedino ako gaje za postojanje osigurao neki temelj. S druge strane biće, kao biće, ne može postojati, odnosno ono je neko ništa. “Esse non habet creatura nisi ab alio”. “Šibi relicta”, odnosno uzeta izvan njezina odno1 O smislu tog neslaganja, usp. “Zemlja i čovjekova bit”.

260

O značenju “Božje smrti ” sa s temeljem, “creatura in se considerata nihil est”. “Unde prius naturaliter inest šibi nihil quam esse” (Toma, De aeternitate mundi, 7). Ipak, također “šibi relicta”, creatura nije neko ništa. Time što postavlja daje creatura, “šibi relicta”, neko ništa, metafizička misao hoće razlikovati tu tvrdnju od tvrdnje daje ništa ništa. Ona, kao subjekt te tvrdnje, hoće postaviti biće, a kao predikat tog bića postavlja ono ništa. Ipsum Esse subsistens je biće koje u sebi ima svoj bitak, Biće koje, “šibi relictum”, nije neko ništa. Ali to, da postoji neko takvo Biće, to je potrebno biti u stanju dokazati, a metafizika je u više pravaca razvila taj pokušaj doka­ zivanja. Metafizika je bitno uvjerenje daje biće, kao biće, ništa. Ali ona je ujedno, i to na jednako tako bitan način, zakrivanje tog uvjerenja kroz proglašavanje suprotstavljenosti bića i onog ništa. ‘Načelo ne-protuslovIja’ jest postavljanje ništavosti bića, izražene (i zakrivene) kao ne-ništavost bića. Svijet je mjesto gdje se vjeruje da se rukom može dohvatiti izlaženje bića iz ništa i njihovo vraćanje u njega (to da su ona bila i da se opet vraćaju u neko ništa). Ako se postavi daje biće u bivanju bilo ništa i da se vraća u njega, onda se misli daje biće ništa.

U toj se misli na najradikalniji način očituje bit nihilizma. Za Nietzschea je nihilizam temeljni proces i sam zakon povijesti Zapada. U svom izvornom značenju on je nevjemost zemlji, koja svaku vrijednost pridaje onome što se nalazi s onu stranu zemlje, odnosno onomu ništa. Nadovezujući se na problem biti nihilizma, Heidegger priznaje Nietzscheu daje naslutio neke obrise nihilizma, ali da ih je nihilistički obja­ snio. Za Heideggera je bit nihilizma zapravo zanimanje za biće ili za sa­ mo pojavljivanje totaliteta bića, kao zaborav ‘istine bitka’. ‘Istina bitka’ je sama prisutnost bića. Zanimanje za biće, u kojem se sastoji metafizi­ ka, kulminira, s Nietzscheom, u poistovjećenju bitka s voljom za moć. U zaboravu bitka bitku nije dopušteno da bude ono što on jest kao bitak: nije mu dopušteno da bude izviranje i samorazotkrivanje prisutnosti. U tome se sastoji krajnje ‘ubojstvo’ bitka. Na temelju zaborava bitka, me­ tafizika ga poistovjećuje s bićem, a totalitet bića postaje objektom teh­ ničkog proizvođenja i razaranja. Pa ipak, poput Nietzschea, i Heidegger svakako dokučuje neke bit­ ne crte nihilizma, ali ih sa svoje strane shvaća nihilistički, budući da i on dopušta da mu izmakne ono što je izmaklo čitavom tijeku zapadnjač­ ke misli: autentična bit nihilizma. I Nietzscheova misao, kao i ona Hei-

261

---- ------------------------- — Drugi dio-------------------------------- —.

deggerova, kreće se naime unutar svijeta, ili uvjerenja o ništavosti bića. Povijest metafizike kao znanosti jest dijalektički razvoj pokušaja da se svijet misli na neprotuslovan način, odnosno da se na neprotuslovan i neosporan način provede zakrivanje i maskiranje nihilizma. U grčko-srednjovjekovnoj metafizici, mogućnost nastanka svijeta za­ htijeva potvrdu postojanja nekog nepromjenljivog Bića. Uvedeno na taj način, to nepromjenljivo tvori metafizičko značenje θεός-a. Ali ispreple­ tenost značenja predmetafizičkog korijena δα ne postavlja se sasvim na isti način u usporedbi spram mišljenja bića i onog ništa: u tom uspore­ đivanju na prvo mjesto dolazi sposobnost razdjeljivanja usuda te stoga gospodarenje stvarima time što se pripisuje rođenje, oblik i smrt, θεός se sve manje zamišlja kao svjetlo i očitovanje ponude a sve više kao onaj Svemoćni koji gospodari bitkom bića. Bića u svijetu prelaze iz ni­ šta u bitak. Ali za grčku metafiziku bića ne mogu nastati iz ništa: ona preegzistiraju u naručju onog Nepromjenljivog, koje je razdavatelj nji­ hova usuda, u smislu da čini da ona iz nebitka prijeđu u bitak i iz bitka u nebitak. U tom je smislu θεός demijurg, proizvoditelj i razaratelj bića. Element koji preoblikuje predmetafizički smisao θεός-a sastoji se upra­ vo u tome, da to razdjeljivanje, gospodarenje, dijeljenje proizvodi, raza­ ra i preoblikuje u svijetu bitak bića. Kao nepromjenljivo biće, θεός po­ staje najradikalnijim izrazom nihilizma: upravo ukoliko je mišljen kao vrhovni temelj ništavosti bića. Dvosmisleni i tajanstveni karakter predmetafizičke riječi θεός potpuno je napušten od strane razumske jasno­ će nihilizma. Θεός je u toj racionalnosti tehnika koja vlada bitkom i nebitkom bića. Svijet je mjesto u kojem biće pokazuje vlastitu ništavost, i gdje bog i čovjek imaju sposobnost biće poistovjetiti s ništa. Očitost svijeta, koja postaje vladajućom misli zapadnjačke civilizacije, osta­ je naime u pozadini i imanentističke metafizike, u kojoj je θεία τέχνη učinjeno imanentno svijetu. Ako je ovaj za klasičnu metafiziku nezamis­ liv bez nepromjenljivog bića, onda modema metafizika uočava da oči­ tost bivanja isključuje svaku pretpostojeću nepromjenljivu stvarnost. Stvaranje i razaranje bića isti je imanentan proces njihovog bivanja. Nietzscheov navještaj da je Bog mrtav znači upravo da je svijet primije­ tio ne samo to da mu više ne treba neko nepromjenljivo transcendentno biće, nego i to da bi jedno takvo biće onemogućilo ljudsko stvaralaš­ tvo. Gledano s motrišta onog načina mišljenja koji ostaje unutar metafi-

262

--------------- —------- Označenju “Božje smrti”-------------------- zičke biti τέχνη, mora se tada reći da počelo poništenja i ništavosti bi­ ća nije više neki bog, nego nadčovjek. U tom nadčovjeku ostaje naime temeljna oznaka prema kojoj nihilizam misli ϋεός. Ta oznaka ne mo­ že ne ostati također u Heideggerovoj refleksiji o biti nihilizma, budući daje za njega postojanje svijeta jedna neupitna očitost. Štoviše, upravo zato što svijet postoji - ili upravo zato što se pojavljuje totalitet bivajućih bića -, bitak se, po Heideggeru, povlači i, zakrivajući se, umire. Još više, samoj biti bitka pripada to da se u određenoj točki povijesti Zapa­ da τέχνη realizira kao stvarno proizvođenje i razaranje bića. Ništavost i poništenje bića tako su i ovdje shvaćeni kao činjenica i stvarnost koje su neosporivo očite. A civilizacija tehnike shvaćena je kao način kako se danas živi tu stvarnost. Ali nihilizam, dokučen u njegovoj autentičnoj biti, jest uvjerenje da ono, što nikad nije bilo i što nikada neće moći biti, jest. Zapadnjačka civilizacija razvila se na uvjerenju daje biće, kao takvo, ništa. Ali biće nije neko ništa, tako da božansko i ljudsko τέχνη nije sposobnost ko­ ja uspijeva poistovjetiti biće s ništa, nego je onaj način samopostavljanja u odnos prema bitku bića, u kojem je svaki vidik tog odnosa odre­ đen uvjerenjem da ništavost bića (ili ono što ne može biti) jest. Za Heideggera neizbježan razvoj vodi od grčkog τέχνη, shvaćenog kao razot­ krivanje, do modeme tehnike kao proizvoditeljsko-razarateljskog na­ silja. Ono što Heidegger ne uspijeva uočiti jest to, da je razotkrivanje u grčkom τέχνη razotkrivanje svijeta, naime bića shvaćenog kao ništa (upravo ukoliko ποίησις ne iznosi na vidjelo ono što je nepromjenlji­ vo i vječno, nego biće koje izlazi iz ništa i opet se vraća u njega). Kao razotkrivanje, grčko je τέχνη sama očitost svijeta, ili obzora u kojem je omogućeno svako proizvoditeljsko-razarateljsko nasilje modeme teh­ nike. Upravo stoga što grčka metafizika postavlja to razotkrivanje ni­ štavosti bića, modema tehnika može ići za tim da znanstveno kontroli­ ra stvaranje i poništavanje bića - ili da kontrolira i promiče ono, što je u tradicionalnoj metafizici bilo Božje djelo. U povijesti je Zapada proizvođenje-razaranje bitka bića bilo u osnovi shvaćeno kao “Bog” i kao “tehnika”, što su dakle dva temeljna izraza nihilizma. Metafizički smi­ sao riječi &εός predsadrži bitno značenje modeme tehnike. Svaki pro­ jekt tehničko-znanstvenog preoblikovanja svijeta i vladavine njime pod­ razumijeva otvaranje obzora, u kojem bića mogu izići iz ništa i ponov263

____________ —— Drugi dio----------------------------------

no se vratiti u njega, a θεός je bio izvorni način kako je metafizika mi­ slila uvjet mogućnosti tog obzora. Nihilizam je dospio do toga da razvoj zapadnjačke civilizacije tuma­ či kao razvoj ‘nihilizma’ (spoznatog u njegovoj neautentičnoj biti). To znači da autentična bit nihilizma (ili otvorenost svijeta kao ništavost bi­ ća) i dalje ostaje skrivenom, te da sve bitne crte nihilizma i dalje bivaju nihilistički objašnjene. Nihilizam je smisao povijesti Zapada, koji svoj korijen pronalazi u grčkoj metafizici, i koji se razvija u zapadnjačkoj znanosti i tehnici. Ali taj slijed mora izići na vidjelo u jednom sasvim drukčijem smislu od onoga kako nihilizam shvaća odnos između meta­ fizike, znanosti i tehnike. Sve dotle dok se ostaje unutar svijeta, tvrdnja da se u tom odnosu ostvaruje povijest nihilizma ipak se uvijek shvaća nihilistički. Nihilizam je tako dominantan, da se sad već prikazuje kao prokazivanje neautentičnih načina shvaćanja biti nihilizma. Riječi otu­ đenja odjekuju kao identične riječima istine. Danas se sve češće govori o ‘globalnom osporavanju’ konzumističkog društva (ili društva blagostanja). Tim se izrazom misli odbaciva­ nje ne ovog ili onog vidika sadašnjeg društva, nego njegove temeljne strukture, odnosno vladajuće misli koja ga podržava. Ali tu je problem. Je li kultura na kojoj se nadahnjuje kadra uočiti temeljnu strukturu tog društva blagostanja? Još više: postoji li unutar čitave suvremene kultu­ re sposobnost za jednu takvu dijagnozu? Na ta se pitanja mora odgo­ voriti prije nego se odvagnu razlozi koji su u osnovi odbacivanja naše­ ga društva.

Danas se svakako uočava da razvoj tehnike određuje krizu velikih tradicionalnih ideologija, kao što je kršćanstvo i marksizam. Ali se u još većoj nejasnoći ostaje glede autentičnog smisla rastakanja tradicionalne civilizacije što ga provodi tehnika. Vjeruje se naime, gledano s motrišta obnovljenog prosvjetiteljstva, da su znanost i tehnika uspostavile način življenja koji definitivno i korjenito nadilazi temeljne crte zapadnjačke tradicije. Ili, gledano s motrišta lijepih duša koje hoće obraniti tu tradi­ ciju, tehnološka civilizacija biva osuđena upravo ukoliko rastače tradi­ cionalne vrijednosti. Ili - i ova je perspektiva tim proširenija što je ba­ nalnija - nema se volje odreći pogodnosti koje pruža tehnološki napre­ dak, nego ih se hoće ‘produhoviti’ i uskladiti s onim vrijednostima mi­ nule civilizacije koje se svaki put smatralo nepovredivima. U svakom

264

O značenju “Božje smrtiw

od tih slučajeva, također ondje gdje postoji napor za pomirenjem tehno­ loške kulture s onom tradicionalnom, uzima se zdravo za gotovo njiho­ vu raznorodnost ili barem njihovu uzajamnu indiferentnost. A gdje se, s druge pak strane, uspijeva uočiti njihovu supstancijalnu implikaciju, tu se i dalje ostaje unutar vladajućeg ήϋος-a, te stoga u nemogućnosti da se u onom rastakanju uoči neizbježan povijesni razvoj autentične bi­ ti nihilizma. U otvorenosti svijeta i ukoliko ta otvorenost vlada, tehno­ loška je kultura prirodni i legitimni usljedak humanističke kulture; krš­ ćanstvo i tradicionalna teologija prirodno i legitimno rađaju ateizam, imoralizam i anti-kršćanstvo našega doba, mit o sili je neizbježan pro­ izvod mita o kulturi, tehnika je prirodni i legitimni baštinik boga. Ve­ like suprotnosti zapadnjačke povijesti (sila-kultura, kršćanstvo-antikršćanstvo, rob-gospodar, apsolutizam-demokracija, humanizam-tehnicizam, metafizika-antimetafizika, kapitalizam-komunizam) imaju u po­ zadini zajedničku vladajuću misao koja čini duh našega doba - jedini duh doba koji ide od grčke filozofije do društva blagostanja. Rastaka­ nje stare civilizacije u novu stoga je sama proslava biti stare civilizaci­ je, samo širenje vladavine temeljne misli Zapada. Kršćanstvo, heretičke struje srednjega vijeka, modemi utopizam, rousseauovski povratak prirodi, marksistička revolucija, nadčovjek, Husserlova i Heideggerova kritika tehničke civilizacije, rastakanje tradicio­ nalne kulture provedeno tehnološkim napretkom, također su oblici glo­ balnog osporavanja svaki put uspostavljenog društva koji se uostalom kreću unutar vladajuće misli zapadnjačke civilizacije, i koji dakle ne uspijevaju biti ono što hoće biti: bitno radikalno odbacivanje. Ta ospo­ ravanja ostavljaju netaknutim obzor unutar kojega se kreću, tako da po­ vijest zapadnjačkih revolucija nije bila ništa drugo do progresivno samoukorjenjenje i samoučvršćenje izvornog načina mišljenja i življenja bitka. Neka autentična alternativa civilizaciji tehnike nije moguća sve dotle dok se Zapad ne zna uzdići do razumijevanja temeljne oznake ko­ ja njime vlada. Niti se pokazuju znakovi nadolazećeg ozbiljenja te vr­ hovne samokritike naše civilizacije. Upravo suprotno, svi možemo raz­ umjeti da ti znakovi pretskazuju vrhunce trijumfa tehnološke civili­ zacije, koja je najstroži i najmoćniji izraz biti zapadnjačke civilizaci­ je. Globalna osporavanja mogu u toj situaciji biti tek napor - često pra­ ćen pozitivnim ishodom da se učinkovitijim učini tehnološka organi265

.

—---------------- Drugi dio-------------------------------- -----

zacija društva, a ‘veliko odbacivanje’ naprednog industrijskog društva, o kojem govori Marcuse, tek je odbacivanje onih prepreka koje prema njegovu sudu priječe tu učinkovitost. ‘Proizvođenje’ i ‘razaranje’ temeljne su kategorije civilizacije tehni­ ke. U njoj je sad već isplanirano proizvođenje-razaranje čitavog svije­ ta. Ne više samo predmeti svakodnevnog života, već i sami veliki mi­ tovi pred-tehnološke civilizacije - oslobođenje od smrti i boli, nadčov­ jek i pobožanstvenje čovjekove biti, raj - sad već postaju ciljevima ko­ je tehnika kani postići pomoću sistema znanstveno kontroliranog postu­ panja. Taj proizvoditeljsko-razarateljski stav bitno pretpostavlja da su stvari upravo ono što se daje proizvesti i razoriti, odnosno pretpostavlja svijet kao mjesto koje zauzimaju stvari koje prije rođenja bijahu ništa i koje se nakon smrti vraćaju u to ništa, te koje dakle, upravo zbog te nji­ hove spremnosti i podatljivosti za rađanje i umiranje, mogu postati pred­ metom proračunatog proizvođenja i razaranja. Rođenje i smrt poprima­ ju onu jasnoću i nepopustljivu nezatomljivost značenja, koje su vlastite našoj kulturi i našem načinu življenja, jedino ako se misli bitak i ništa. Grčka je metafizika dakle utvrdila smisao zapadnjačke civilizacije ne zato što je taj smisao onaj zaborav bitka o kojem se govori unutar heideggerovskog nihilizma, nego zato što je ona uspostavila onu ništavost bića, koja omogućuje svaku tehnološku manipulaciju zemlje. To, da metafizika nije ostala nekim apstraktnim načinom mišljenja koji njegu­ je uski krug osoba, nego daje postala gradovima, strojevima, industrij­ skom i ideološkom organizacijom naše civilizacije, to zahvaljujemo či­ njenici da se potpuna izgradnja i razaranje bića može planirati jedino ako se misli da biće izlazi iz ništa i ponovno se vraća u njega. Povijest Zapada je proces postroženja i koherentizacije metafizičke misli. Kad je ova jednom iznijela na vidjelo svijet, onda je neizbježno i legitimno da bog umire i da ona svoju istinu pronađe u tehnici, da religija svoju isti­ nu pronađe u ateizmu, pred-tehnološka civilizacija u civilizaciji tehni­ ke. Na taj se način zapravo događa koherentno ozbiljenje svijeta.

Povijest kršćanstva odražava taj proces postroženja i progresivne vladavine nihilizma. Taje povijest naime povijest saveza kršćanstva s nadolazećim oblicima nihilističke vladavine (time je ona povijest nje­ govog zarobljavanja od strane nihilizma): savez s grčkom metafizikom, s modemom znanošću, i sada s tehnološkom civilizacijom. Otvaranje 266

----------------------- — Označenju “Božje smrti”------------- -------------

svijetu od strane Katoličke crkve naznakovitija je epizoda tog trećeg sa­ veza. Taje epizoda bitno solidarna sa svakim naporom oko ‘demitizacije’ kršćanstva. Svaka demitizacija ostaje naime potpuno unutar temelj­ nog i prevladavajućeg mita Zapada: unutar svijeta. I ujedno ga osnažu­ je, jer širi uvjerenje da se sad već nalazi na putu na kojem će kršćanska poruka na koncu moći biti oslobođena od svake nadgradnje. Kritike upućene razvijenom industrijskom društvu nisu sa svoje stra­ ne drugo do pokušaj da se same temeljne strukture civilizacije tehni­ ke učine koherentnijima i radikalnijima. One naime pripadaju pokretu koji nihilizam čini racionalnijim i moćnijim. Zapravo, trenutne tehno­ loške sposobnosti već bi danas omogućile oslobođenje ljudi od gladi, od depersonaliziranog rada i od one količine boli i tjeskobe koju ljudi još i danas podnose. Primjećuje se daje proizvodni pogon skrenuo pre­ ma sve glomaznijoj proizvodnji sredstava za uništenje i obranu. Razlog takvog skretanja leži u volji da se brani određena ideološka struktura društva (demokratska ili komunistička, kapitalistička ili proleterska, krš­ ćanska ili laička). I nju se hoće braniti jer se vjeruje da u njoj čovjek ili povlaštena skupina ljudi mogu pronaći put do sreće. Ali ideološko oslo­ bađanje od boli (kršćansko, laičko, marksističko oslobađanje) ipak se i dalje kreće unutar svijeta; a unutar svijeta najradikalnije oslobođenje od boli se nalazi na putu da postane tehnološko oslobođenje. Obrana ide­ ologija (i posljedična ofenzivno-defenzivna mobilizacija) izaziva stoga odgađanje ozbiljenja istinske sreće koju čovjek može postići unutar svi­ jeta (odnosno unutar bitnog otuđenja Zapada).

Zapadnjačka kultura ne može ponuditi nikakvu alternativu vlastitoj vladajućoj misli. Niti ta alternativa može proizići iz onih, npr. primitiv­ nih, oblika civilizacije, koji su se razvili bez uzdizanja do metafizičke misli. Ne zahtijevaju li zapravo autentična alternativa, bitna i najviša re­ volucija, da svijet bude doveden do zalaska, i da stoga zađe također ne­ bo kao protupojam svijeta? Zalaskom svijeta, smisao predmetafizičkog jezika opet postaje dostupnim za jedno još nepokušano tumačenje. Sto u njemu može postati ϋεός - ta riječ koja pripada jeziku u kojem krš­ ćanska poruka dospijeva do nas? Nepokušano tumačenje nije povratak na predmetafizički jezik, nego je volja koja može htjeti da taj jezik ne govori jezik svijeta. Ako zalazak Zapada implicira zalazak svijeta, onda očekivanje tog zalaska ipak uvijek ostaje presudnim korakom: u njemu 267

Drugi dio se pozornost počinje pridavati autentičnom smislu istine bitka, i tako se počinje uočavati beskrajna nemoć civilizacije moći. Započinje se otkri­ vati smrtonosna bolest. Ali tko se za to brine? Zapad je jedan brod ko­ ji tone, za čiju rupu nitko ne zna, i na kojem svi marljivo rade oko toga da što ugodnijom učine plovidbu, na kojem se dakle ima volje rasprav­ ljati jedino o neposrednim problemima, a problemima se priznaje smi­ sao jedino ako se već naslućuju određene tehnike rješavanja tih proble­ ma. Ali ne nastupa li istinsko zdravlje možda zbog sposobnosti da se ot­ krije istinsku bolest?

268

OTUĐENJE I SPASENJE ISTINE

Općenito se govori da se treba protumačiti povijesne dokumente i povijesnu ostavštinu. To se tumačenje sastoji u umetanju njihovog ne­ posrednog značenja ujedno šire značenje. Značenje nekog grčkog hra­ ma uključuje tako povijest grčkog naroda, a značenje Biblije seže sve do toga da se podudara s čitavom teološkom izradbom ‘objavljene Ri­ ječi’. Ipak, to tumačenje počinje djelovati na jednoj puno izvomijoj ra­ zini. Ne toliko stoga što filološka rekonstrukcija nekog teksta ili iska­ panje nekog grčkog hrama ispod naknadnih nadgradnji počivaju na kri­ terijima koji su sa svoje strane forme tumačenja; pa ni stoga što se ne ograničavamo na tumačenje dokumenata i ostavštine iz prošlosti, nego također tumačimo jezike i djela sadašnjosti. Tumačenje započinje dje­ lovati na puno izvomijoj razini jer se samo postojanje jezika i djela ne počinje očitovati - odnosno ne stupa u obzor pojavljivanja bića - neovis­ no o tumačenju. Bez zahvata tumačenja ne samo da jezici i djela ne ot­ krivaju pregnantnost i složenost njihova značenja, nego se uopće ne po­ javljuju kao jezik i kao djelo: kao takvi oni su potpuno odsutni. Urezanost u kamen i let ptica počinju se prikazivati kao riječ tek onda kad se ne zaustavlja na onome što se od njih pojavljuje, nego ih se shvaća kao vidljive znakove ili aspekte nekog značenja (odnosno značenja različi­ tog od značenja u kojem se oni sastoje). Pojavljuje se također značenje kojega su znak i aspekt - u proročanstvu se pojavljuju povoljne i nepo­ voljne sudbine, katkada iščitane iz leta ptica -, ali tumačenje pridoda­ je onome što se pojavljuje jednu svezu, koja upravo postavlja određeno 269

Drugi dio značenje, odnosno određeno biće (urezani kamen, let) kao znak i aspekt jednog drugog značenja (presuda utisnuta na kamen, sudbina). To tumačenje uvodi u pojavljivanje jezik na isti način kako u pojav­ ljivanje uvodi djela i ‘stvari’. Već i najjednostavnije i najobičnije ‘stva­ ri’ svijeta u kojem živimo - stol, čaša, kamen, drvo - nisu tek nešto dano, nego su rezultat tumačenja onoga što je dano. I nakon ispijanja odložena čaša na stolu ostaje za nas čašom, odnosno nečim što zadrža­ va sposobnost da se dade uporabiti na jedan određeni način. Pa i ako, zbog promijenjenog godišnjeg doba, drvo sad već više nije drugo do­ li jedan trupac, ono ipak ostaje za nas drvetom, ili nešto živo koje će u proljeće iznova razviti klice. Ali čaša se pojavljuje kao čaša a drvo kao drvo kada je sjajeća providnost kristala shvaćena kao vidljivi znak i as­ pekt jedne trajne sposobnosti da sadržava vino i vodu, i kada je smrknu­ ti oblik trupca shvaćen kao vidljivi znak i aspekt jednog života koji se, iako uspavan, nastavlja. Kao što se određeni zvukovi ljudskih usana ili određeni znakovi uklesani na kamenu ili ucrtani na karti započinju po­ javljivati kao riječi i to kao određena riječ, kada ih tumačenje postavlja kao aspekt i znak nekog određenog značenja, takvo nešto počinje se po­ javljivati kao drvo kada tumačenje uzima smrknut, duguljast i naborani lik kao znak i aspekt jednog biljnog života. Način kako je smrknuti lik trupca znak i aspekt jednog biljnog života nije istovjetan načinu kako je φυτόν aspekt i znak tog života (moći će se ha primjer reći da se znak i aspekt u prvom slučaju odnose na neku ‘inidividuu’, u drugom slučaju na neku ‘bit’; daje ondje znak znak neke stvari, ovdje znak nekog zna­ ka); ali u oba se slučaja događa to da se značenje nečega gura u obuhvatnije i složenije značenje, postavljajući ono neposredno značenje upravo kao vidljivi znak i aspekt obuhvatnijeg značenja. Taj aspekt je izvorni znak neke stvari: i to tako izvoran, da pripada samoj stvari. Taj je znak aspekt koji također može biti tako nebitan za stvar, da se više ni ne promatra kao svojstvo stvari. Pa ipak ne posjedujemo neki apsolutni kriterij na temelju kojega bi se moglo biti uvjereno da je jezik jedan ne­ bitni aspekt stvari o kojima govori. Ali lišeni smo također i apsolutnog kriterija na temelju kojeg se ne­ što može neosporivo postaviti kao znak i aspekt nečeg drugog. Tuma­ čenje dovodi u pojavljivanje jezike, djela, ‘stvari’, ili ono u pojavljiva­ nje dovodi povijest čovjeka kao beskrajni splet sveukupnosti upućiva270

Otuđenje i spasenje istine

nja od znaka na ono označeno; ali tumačenje je jedna volja koja tumači, koja ne očituje nužnost povezanosti koja ujedinjuje znak s označenim, nego nameće tu povezanost, odnosno hoće je kao takvu. Sve dotle dok nužnost te povezanosti ostaje nespoznatom - te stoga ostaje pukom mo­ gućnosti - povijest je sama tumačeća volja koja, u obzoru pojavljivanja bića, odlučuje da su određena bića aspekt i znak drugih. Ondje gdje ne­ dostaje nužnost - Ανάγκη je mjesto gdje obitava istina -, svaka vrsta utemeljenja te povezanosti između znaka i označenoga u svojoj je biti odluka da se uspostavi tu povezanost.

Svaka empirijska potvrda te povezanosti učvršćuje odluku, ali ne mijenja njezinu bit. Svaki put kad se naiđe na άνθρωπος ubilježenog na papiru, tu se optičku činjenicu tumači kao jednu riječ, i to upravo kao način kako je u grčkom jeziku imenovan čovjek. Na temelju tog tuma­ čenja, različiti konteksti u kojima se javlja άνθρωπος obično poprima­ ju neko značenje koje se smatra prihvatljivim. Ali ta empirijska potvrda uporabe riječi άνθρωπος ne isključuje mogućnost da optička činjeni­ ca άνθρωπος (i njezin kontekst) nije ni na koji način neka riječ (znak, aspekt), ili daje to, o čemu se govori, nešto drugo od onoga čime se ti­ sućljećima smatralo (pri čemu je opet tumačenje to koje hoće postoja­ nje te tisućljetne vjere). Ono što je s hermeneutičkog, povijesnog, glotološkog, znanstvenog aspekta nemogućnost (to, da άνθρωπος znači “čovjek”, jest naime jedan aksiom od strane Geistwissenschaften, a ne­ gacija tog aksioma predstavlja ovdje nemogućnost), to je s druge strane autentična mogućnost u slučaju daje odmjereno prema Ανάγκη isti­ ne. Svaki put kad je vino uliveno u čašu, zadržano je dnom i stijenkama: na taj je način empirijski potvrđeno tumačenje koje hoće da prazni­ na okružena blistavom prozimošću kristala bude sposobna zadržati vi­ no utočeno u čašu; ali, još jednom, ta potvrda ne otkriva nužnu poveza­ nost između praznine okružene kristalom i sposobnosti zadržavanja vi­ na, te stoga ne isključuje mogućnost jednog drukčijeg tumačenja koje bi uspostavilo drukčije povezanosti i koje bi dozvalo nove svjetove. Kamen, vatra, kiša, bližnji, kuća, narodi i njihovi običaji i zgode, nji­ hove riječi i riječi bogova svakako su bića koja se pojavljuju, ali ta su bića povezana i htijenjem tumačeće volje. To ne znači uklanjanje raz­ like između onog danog i onog protumačenog, nego to da se dani smi­ sao svijeta očituje prožet htjetim smislom (a nije htjet samo smisao

271

Drugi dio----------------------------------

sadašnjosti i budućnosti, nego je htjet i smisao prošlosti). Ta volja nije tek nešto samovoljno i konvencionalno (kao što se to događa u neopozitivističkom ponavljanju teze koju zastupa Hermogen u Platonovu Kra~ tilu), nego je situacija u kojoj se nalazimo i iz koje trenutno nismo u sta­ nju izići, iako imamo spoznaju mogućnosti drukčijih situacija, odnosno jednog drukčijeg smisla svijeta. (Pa ipak, to da se nalazimo - u množini -u toj situciji, upravo je rezultat tumačenja; svijet je naime protumačen na takav način da je, unutar određenih granica, bližnji postavljen kao onaj koji svijet tumači na isti način na koji gaja tumačim.) Tumačeća volja iznosi na svjetlo također ‘Riječ Božju’. Još prije ne­ go se vjeruje u tu Riječ i njezinu nezabludivost, potrebno je vjerovati u njezino postojanje, odnosno potrebno je htjeti da određene činjenice budu znak i aspekt jedne spasenjske Poruke. Izvorno ne postoji osluškivanje Riječi, nego volja da ta Riječ bude. Pojavljivanje te Riječi je po­ javljivanje te tumačeće volje - koja se nalazi u osnovi bilo religiozne vjere, bilo religiozne nevjere. Dati se u osluškivanje Riječi znači dakle prije svega osluškivati volju, odnosno izvornu vjeru u kojoj Riječ osta­ je pobuđenom. S druge pak strane osluškivanje je Riječi, u kojem se na­ laze narodi, htjeto tumačenjem koje narode dovodi u pojavljivanje bi­ ća i u njima iščitava očekivanje Boga. Ako se može govoriti o nezabludivosti ‘Božjeg naroda’, koji se ne dopušta pokoriti voljom i pameću pojedinca kao pojedinca, s druge je strane tumačeća volja ta koja hoće zbiljsko postojanje naroda Božjega i njegovu nezabludivost, odnosno ona nosi sa sobom u pojavljivanje ono što bi se, neovisno o tumačećoj volji, pojavilo kao čista moguća bit. Kada je tumačeća volja dovela jednom u pojavljivanje povijesni pro­ ces ljudske egzistencije, neizbježno je da se povijest Zapada pokaže kao razvoj najdubljeg i bitnog čovjekova otuđenja. Međutim, smisao koji povijest Zapada neizbježno stječe na osnovi tumačeće volje ipak je također ono najskrivenije i najnepoznatije što pripada toj povijesti. Svako povijesno prokazivanje čovjekova otuđenja - religijsko proka­ zivanje status-a. deviationis i ono marksističko ekonomskog otuđenja, psihoanalitičko prokazivanje psihološkog otuđenja, filozofijsko proka­ zivanje Platona i Hegela, Nietzschea i Heideggera - raste naime unutar jednog zajedničkog i nevidljivog obzora koji okružuje i vodi povijest Zapada, a sad već i svakog naroda zemlje. Otvorenost tog obzora je bit272

I

—------------------------ Otuđenje i spasenje istine------ ---------------------

no otuđenje u kojem se odvija naša povijest. Grčka je metafizika otvo­ rila obzor bitnog otuđenja: skriveni temelj metafizičke misli jest dubo­ ko uvjerenje daje biće, kao biće, ništa. Ukoliko se zadržimo unutar obzora otuđenja, ovo posljednje izgle­ da tek kao jedna neodgovorna tvrdnja, na najizričitiji način demantira­ na onim što nam je preneseno od grčke misli. Nema dvojbe daje su­ protstavljanje bića spram ništa osnova Platonove i Aristotelove misli koja, u odnosu na eleatizam, uvodi jedan novi smisao bitka postavljaju­ ći ga ne više kao čisti neodređeni bitak, nego kao konkretni totalitet bi­ ća. I nema dvojbe daje načelo ne-protuslovlja najizričitiji i najradikal­ niji izraz te opreke bića i onog ništa. Kako se dakle može reći daje te­ melj metafizike - te stoga temelj čitave povijesti Zapada - uvjerenje da je biće, kao biće, ništa? Pa ipak, u načelu ne-protuslovlja ništavost bića ostaje bitno potvrđe­ nom, i to u činu u kojem je se hoće najodlučnije isključiti. Ona se očitu­ je u obliku onog sebi suprotnog. Pronalaženje skrivene biti načela ne-pro­ tuslovlja nema ništa zajedničkog s beskonačnim nizom kritika kojima je to načelo bilo podvrgnuto u području zapadnjačke misli: ne samo za­ to što se — prema napomeni IV. knjige Aristotelove Metafizike - svaka kritika temelji na samom principu kojeg bi htjela negirati, nego zato što je područje, u kojem se te kritike kreću, bitno pod vlašću i određenjem onog dubokog uvjerenja o ništavosti bića, kojega je načelo ne-protuslov­ lja najstroža i najmaskiranija formulacija. U jednoj od svojih temeljnih formulacija, to načelo ne-protuslovlja negira da ono isto (τό αύτό) isto­ dobno jest i nije (κατά τον αύτον χρόνον είναι και μή είναι, Ari­ stotel, Metafizika, 1061 b 36). Το sjedne strane znači da ono različito može istodobno biti i ne-biti, odnosno da, u nekom određenom vreme­ nu, neka bića jesu a druga - ona koja još nisu bila stvorena ili koja su već uništena - nisu; te, s druge strane, to znači da u različitim vremeni­ ma ono isto jest i nije: prije nastajanja i nakon njegovog propadanja ni­ je, i jest između nastanka i propasti. Tom načelu ne-protuslovlja bitno pripada uvjerenje daje bićima dopušteno da ne budu. To mu uvjerenje pripada i onda kada u njemu nije spomenuto nikakvo vrijeme, jer biće, čija se neprotuslovnost postavlja, biva mišljeno kao ono što, kao takvo, može također ne biti. Načelo ne-protuslovlja određuje oprečnost bića i ništa, ali u tom se suprotstavljanju onom ništa radi o biću ukoliko jest,

273

Drugi dio---------------------------------a ne o biću ukoliko nije - pri čemu to ‘ukoliko nije’ izražava jedan bit­ ni aspekt bića kao bića. Metafizička misao prevladava eleatizam jer onom ništa suprotstavlja ne samo čisti neodređeni bitak, nego svako određeno biće: μή δν ούχ έν τι, άλλα μηδέν (“nebitak nije nešto, nego je ništa”, Platon, Politeia, 478 b-c): svako nešto (τι), ili svako biće je ne-ništa. Pa ipak, metafizika je uvjerenje daje biću, kao biću, dopušteno da ne bude (ukoliko biće još nije nastalo, ili je već propalo, ili ukoliko je, dok jest, moglo također ne biti ili bi moglo ne biti). Bogovi metafizike su vječni, nenastali, nepropadljivi, ne ukoliko su bića, nego ukoliko su povlaštena bića u odnosu na bića koja mogu i ne-biti. Neovisno o povlasticama, biću kao biću je dopušteno da ne bude. Time što tvrdi da biće nije (kada nije, ili ukoliko bi moglo ne-biti), metafizika dakle misli daje ne-ništa ništa. Time što otvara obzor ništavosti bića, u kojem biće izlazi iz ništa i vraća se u njega, te je i dalje kao ono što je moglo biti ništa ili bi moglo biti ništa, metafizika pripravlja dimenziju u kojoj može naći prostora znanstveno-tehnološki projekt proizvođenja-razaranja bića kao takvog. Može se naumiti proizvođenje i razaranje totaliteta bića jedino ukoli­ ko je biće početno mišljeno kao neko ništa. Najveća i neizbježna slje­ poća empirij sko-poziti vno-znanstveno-operativno-antimetafizičke mis­ li našega vremena sastoji se u njezinoj nesposobnosti da primijeti vlas­ tito bitno otuđenje te stoga vlastitu metafizičku bit. Od grčke metafizi­ ke do civilizacije tehnike, to je otuđenje, odjeljujući biće od njegovog bitka, zaboravilo bitak bića. Bitak bića znači ne-biti-ništa od strane bi­ ća: reći da biće jest znači reći da biće nije neko ništa. Otuđenje misli da je biću dopušteno da ne bude (kada nije, ili ukoliko je moglo ili bi mog­ lo ne biti): upravo u tom odjeljivanju bića od njegova bitka otuđenje misli daje ne-ništa ništa. Povijest Zapada je logički razvoj stava koji biće misli i živi kao neko ništa, te je stoga, u najstrožem smislu, povi­ jest nihilizma.

U toj je povijesti divovski pokušaj izgradnje neosporivog i nezabludivog znanja u njegovoj skrivenoj biti sam pokušaj da se postavi, na ne­ osporiv i nezabludiv način, ništavost bića. U zapadnjačkoj kulturi sva­ koje neosporivo i nezabludivo znanje ΰβρις. Ali ta tvrdnja nema ničeg zajedničkog s bilo kojim oblikom skepticizma, problematicizma, historicizma, jer je otkrivanje bitnog otuđenja Zapada moguće jedino za mi274

-------------------------- -* Otuđenje i spasenje istine--------------- - ----------

sao koja mu na neki način izmiče te se uspijeva postaviti kao svjedo­ čanstvo istine bitka. Još i danas načelo ne-protuslovlja i iskustvo osta­ ju temeljem svakog pokušaja izgradnje nekog neosporivog i nezabludivog znanja. Ako je u načelo ne-protuslovlja suprotnost bića spram ništa upravljana i podržavana uvjerenjem o ništavosti bića, onda postavlja­ nje iskustva, od Aristotela do Husserla, kao prvog, nedokazivog i po sebi očitog principa, nije neko puštanje da bića budu tako kako se pojavljuju, nego je to neko primanje u uvjerenju o ništavosti bića onoga što se pojav­ ljuje. To uvjerenje postaje tako izvjesnost da ništavost bića nije napros­ to neki umski pojam, nego daje najviša i konkretna očitost koju ljudi imaju neprestano pred očima: nije li iskustvo naime neupitno osvjedo­ čenje da se bića rađaju, preoblikuju, umiru, odnosno da izlaze iz ništa i opet se vraćaju u njega? To, da su bića bila ništa i da će opet biti ništa, nije li to vrhovni i nadmoćno očit zakon ‘svijeta’? Misao, koja svjedoči istinu bitka, ima zadaću da ‘svijet’ privede zalasku. Stvari ‘svijeta’, ko­ je su (gledano s motrišta otuđenja) još neko ništa ili su već postale ne­ ko ništa, ne mogu se pojaviti, odnosno ne mogu u iskustvu biti prisutne onako kako su prisutne kada im se dogodi da jesu. Kako se dakle mo­ že tvrditi da iskustvo u procesu bivanja potvrđuje ništavost i poništenje onoga, što je odsutno iz iskustva - onoga što, ukoliko nije, mora tako­ đer biti odsutno iz iskustva? Misao, koja dovodi ‘svijet’ do zalaska, ne­ ma za cilj negirati ono što se pojavljuje, nego istinski osluškuje pojavIjujuća bića, a u istini tog osluškivanja bivanje i povijest se prikazuju kao proces očitovanja nepromjenljivog totaliteta bića. Kao na sunčevoj putanji, bivanje je očitovanje onog nepromjenljivog.

Ukoliko je obzor otuđenja smisla bitka, ‘svijet’ nema ništa s bilo kak­ vim oblikom svjetovnog stava: svaki spiritualizam, misticizam, transcendentizam, pripadaju ‘svijetu’ ne manje od materijalizma, laicizma, imanentizma; nebeski grad ništa manje od zemaljskog grada. Pojmu ne­ kog boga stvoritelja ništavost je bića jednako bitna kao i pojmu nekog čovjeka stvoritelja. Otuđenje je stalni predmet rasprave, ali da bi se zna­ lo što je istinsko otuđenje, potrebno je znati se dovesti u svjedočanstvo istine bitka. Ako nedostaje upućivanje na istinu, kao mjesto na kojem se otvara izvorni smisao Ανάγκη - te stoga neosporivosti i nezabludivosti -, onda ono što je za neke otuđenje, za druge je spasenje; a sučelja­ vanja među oprečnim svjetonazorima jesu sudar između oprečnih volja

275

Drugi dio ---------------- ■----------------za moć, od kojih svaka hoće nametnuti vlastiti način vladavine nad bi­ ćima, odnosno vlastiti način organiziranja ništavosti i poništenja bića u ‘svijetu’ pod vidom sreće na zemlji ili spasenja duše. U odsutnosti isti­ ne, sraz kultura i svjetonazori je sraz snaga, u kojem su suprotstavljene motivacije i razlozi maske koje zakrivaju bitnu ne-istinu snage, pri če­ mu je neizbježno da ‘istina’ bude malo po malo utjelovljena prevlada­ vajućom snagom, i pri čemu samo odbijanje volje za moć postaje jed­ nim oblikom te volje. Sve dotle dok se zadržava u ‘svijetu’, osuda volje za moć osuđena je na to da ostane bez osnove, jer je izvorni izraz volje za moć upravo otvorenost ‘svijeta’, kao obzor u kojem je omogućena neograničena vladavina nad sveukupnošću bića. U našoj povijesti je ‘svijet’, kao obzor otvoren metafizikom, postao jedinim osluškivanjem. Svaki događaj povijesti Zapada nastaje unutar tog jedinog slabog osluškivanja. To slabo osluškivanje disonantnom či­ ni i ‘Riječ Božju’. Odavno i na najrazličitije načine modemi humani­ zam optužuje grčku misao da je ugušila duh kršćanstva. Crkva je sve više svojatala to naučavanje modeme misli, te se danas stvorilo uvjere­ nje da se ona nalazi na presudnoj prekretnici. Kritike tradicionalnoj te­ ologiji i tradicionalnim oblicima političke organizacije Crkve upućene su jednoj kulturi koja je izravno pod vlašću grčke misli. Na mjesto jed­ nog kulturalnog ustroja potaknutog grčkom metafizikom Crkva postav­ lja jedan ustroj koji je sve više određen najtipičnijim oblicima modeme kulture. Crkva sve manje vjeruje filozofiji a sve više znanosti i tehno­ logiji. Zadaća određivanja što je ‘priroda’, i što je dakle u skladu i ne­ skladu s ‘prirodom’, sad je već povjerena znanstvenom znanju. Kad se unutar teologije bude moralo raspravljati o problemu presađivanja moz­ ga, onda će se zadaća utvrđivanja trajnosti ‘osobe’ povjeriti znanosti; a s tim metodološkim utvrđivanjem morat će se nametnuti znanstveno određenje smisla čovjeka. Savez kršćanstva i Crkve s modemom kulturom dubinski je kohe­ rentan, također ako ta koherencija ostaje nespoznata i biva s druge stra­ ne protumačena kao revolucija. Ono što naime ostaje bitno nespoznato jest to, da su modema kultura i civilizacija tehnike način kako se danas očituje i kako prevladava obzor što gaje otvorila grčka metafizika. One su naime najstroži i najmoćniji način kako vlada bitno otuđenje Zapa­ da. Otvaranje kršćanstva i Crkve ‘modernome svijetu’ stoga je otvara276

—------------------------ Otuđenje i spasenje istine ——__________ ___

nje najstrožem i najmoćnijem obliku otuđenja; a aktualno otvaranje u punom je skladu s početnim otvaranjem grčkoj misli, ukoliko ova pred­ stavlja izvorni i temeljni oblik otuđenja istine bitka. Kada se grčku mi­ sao optužuje daje ugušila duh kršćanstva, onda se ne primjećuje da se novo tlo, na kojem se hoće voditi ‘narod Božji’, ipak uvijek proteže unutar ‘svijeta’, odnosno unutar dimenzije u kojoj su bića mišljena i živIjena kao neko ništa, i gdje su bilo Bog, bilo odsutnost Boga, zazvani kao uvjeti mogućnosti ništavosti bića. Pošto je prihvatilo klasičnu filo­ zofiju i modemu znanost, danas kršćanstvo proživljava prebleme nasta­ le iz njegovog pristajanja uz civilizaciju tehnike - koja je sad već u sta­ nju apsorbirati i uskladiti temeljne zahtjeve modernog humanizma. U tom se pristajanju kreću sve snage i novotarski kvasci katoličkog i pro­ testantskog svijeta, sva sretno započeta otvaranja svijetu, sve demitizacije. Time što je prevladalo početni stav odbijanja ili nepovjerenja pre­ ma grčkoj misli, modernoj znanosti, tehnološkoj organizaciji egzisten­ cije, kršćanstvo se oslobađalo onoga što se postupno pokazivalo kao nepripadno njezinoj biti, uočavajući tako svoju nenavezanost na neku kozmološku, znanstvenu, političku, ekonomsku, ideološku koncep­ ciju. I unutar filozofije Crkva danas dopušta pluralizam koji tomizmu ukida povlašeni stav održavan sve do sada. To progresivno oslobađanje biti kršćanstva, ta njegova stalna sposobnost da ide u korak s razvojem zapadnjačke kulture, još skrivenijom čini stalnost otuđenja, unutar ko­ je se događa ono oslobađanje biti kršćanstva.1 Oslobođenje biti ‘Riječi’ ne zahtijeva za misao koja svjedoči istinu bitka naprosto jednu daljnju i odlučniju promjenu odnosa prema kulturi, promjenu koja se pridodaje, u istom njihovom pravcu, onim već sprovedenima; ne zahtijeva jedno­ stavno najradikalniju demitizaciju κήρυγμα-e: ono se oslobađanje mo­ že početi događati tek onda kada započne zalazak same osnove zapad­ njačke civilizacije, zalazak bolesnog osluškivanja koje Riječ čini diso­ nantnom i vodi sam povijesni proces oslobođenja njezine biti. 1 Tom oslobođenju odgovara, poglavito u katoličkoj teologiji, pojam povijesnog razvoja formulacije dogme. Taj je razvoj moguć jedino ukoliko postoji protuslovlje između forme i sadržaja dogme: inače bi napuštanje stare forme zbog nove bilo dopuštanje da propadne jedan dio sadržaja. Često se kaže daje stara forma tek neprilagođe­ na sadržaju: ali protuslovlje se sastoji upravo u činjenici daje sadržaj izražen onim što ga ne izražava - upravo jer ga izražava na neprikladan način.

277

---------------------- —----- Drugi dio------------

Time što nastupa, Riječ nije izliječila bolest osluškivanja, nego je ostala zaražena njome. Od trenutka kada grčki jezik izražava tu Riječ, ništavost se bića pripravlja da postane, preko jezika, izražajni obzor Ri­ ječi, a značenje stvorenja i stvoritelja, oca i sina, dobra i zla, krivnje, pokajanja, utjelovljenja, otkupljenja ostaje određeno i odmjereno tim obzorom. Ukoliko je zaražena bolešću osluškivanja, Riječ ne može spa­ siti, i ne može se postaviti problem njezine istine i nezabludivosti: ona pripada zbivanju u kojem je izgubljena bit čovjeka i istine. Ali da li ta Riječ, premda bolesna, preživljava, ili je, kao događaj izuzet otuđe­ nju, već mrtva, ili nije nikad bila rođena? Ako to što Riječ kazuje mo­ že biti mišljeno jedino u pojmovima otuđenja - ako, na primjer, ‘stva­ ranje’ nužno znači daje stvorenje moglo biti neko ništa i da bi iznova moglo postati to ništa - onda definitivno ostaje zapriječenim svaki su­ sret između istine bitka i kršćanstva. Ali ako Riječ nastavi govoriti ta­ kođer onda kada je izuzeta iz otuđenog smisla bitka, odnosno ako Po­ ruka preživi zalazak ‘svijeta’, onda se otvara mogućnost da Riječ bude prihvaćena u osluškivanju istine bitka. Mogućnost razlikovanja ‘svije­ ta’, kao takvog, od onoga što se, ljudsko ili božansko, pojavljuje u ‘svi­ jetu’ (a, time što se u njemu pojavljuje, određeno je njime), jest moguć­ nost - te stoga ujedno mogućnost nemogućnosti - da se stvari iznova osluškuje izvan ‘svijeta’. Ususret kojim preoblikovanjima one idu? Ili, je li zalazak ‘svijeta’ neizbježno i njihov zalazak? Misao koja svjedoči istinu bitka daje se na put prema ponovnom osluškivanju stvari i riječi. Time što počinje izlaziti iz ‘svijeta’, Riječ se u tom ponovnom osluški­ vanju započinje pojavljivati kao jedan problem, odnosno kao neko ka­ zivanje koje se istini ne pojavljuje ni kao vezano uz istinu, ni kao nega­ cija te istine. Istina bitka je mjesto u odnosu na koje je taj problem doista problem, a zabluda doista zabluda. U njima se otvara smisao onog izvornog (i izvornost smisla). Ono izvorno je izvorna nužnost, odnosno sveza ko­ ja ujedinjuje pojavljivanje bitka bića sa samonegacijom svakog kaziva­ nja koja se postavlja kao negacija tog pojavljivanja. Ta samonegacija koja je takva jedino ukoliko nije tek tako naprosto izrečena, nego uko­ liko se pokazuje u svojoj konkretnoj određenosti2 - jest neosporivost isti2 Usp. “Vraćanje Parmenidu”, str. 35-54 i “Postskriptum”, str. 115-132.

278

Otuđenje i spasenje istine

ne bitka: istina je neosporiva jer se svaka negacija istine sastoji u nega­ ciji vlastitog postojanja. Samonegacija negacije tiče se negacije ne uko­ liko je negacija ova ili ona negacija, nego ukoliko je negacija negacija. To znači da istina ne može biti poreknuta nastupanjem bilo kojeg oblika negacije: istina je izvorna vladavina nad totalitetom budućnosti upravo ukoliko se samonegacija negacije istine tiče negacije ne ukoliko je po­ sebna (ukoliko je ovaj ili onaj oblik negacije), nego negacije ukoliko je opća, odnosno tiče se biti negacije. Ta vladavina nad budućnošću kroz samonegaciju biti negacije jest nezabludivost istine. "Τβρις je s druge strane volja da se čvrsto drži nešto s čime se ne podudara samonegaci­ ja negacije tog nečega. Ako je istina bitka pojavljivanje nerazdvojivosti bića i bitka bića, te je dakle pojavljivanje vječnosti svakog bića (od najpovučenijeg i najneizražajnijeg do najbogatijeg i najkonkretnijeg, od najidealnijeg do naj­ realnijeg, zamišljenog i življenog, ljudskog i božanskog), i ako je pojav­ ljivanje istine bitka biće čija je bit otvorenost istine svakog bića, onda pojavljivanje istine bitka nije neka djelatnost koja izlazi iz ništa i ponov­ no se u njega vraća, ili koja bi se započela i prestala pojavljivati, nego je već oduvijek otvoreno mjesto u kojem se očituje svaki događaj te se naviješta svaka riječ. Vjekovi povijesti i sveukupnost vremena prosti­ ru se u tom vječnom mjestu u kojem se sastoji čovjekova bit. Vječno pojavljivanje istine bitka otvoreno je za nastupanje zbivanja. Zemlja je totalitet tog zbivanja koje stupa u vječni krug istine bitka. Te stoga ni­ je samo totalitet povijesnog zbivanja, nego uključuje svako moguće ne­ bo. To znači daje zemlja ono što od sebe vječni totalitet bića daruje po­ javljivanju istine. Ako je istina bitka ono što se nužno mora reći o sva­ kom biću - ako je istina Predikat bića -, onda je pojavljivanje istine po­ zadina bez koje se ne mogu pojaviti nijedno biće i nijedno zbivanje. Taj Predikat pripada biti bića kao takvoj, a neko biće koje se pojavljuje bez pojavljivanja Predikata, nije biće: biće je to, čijoj biti pripada Predikat, tako daje pojam nekog bića koje se pojavljuje bez pojavljivanja istine bitka pojam nekog bića koje se pojavljuje bez samoga sebe. Ukoliko je otvorena zbivanju zemlje, istina je bitka izložena provali zablude. Ne u smislu da bi istina mogla postati pogrešnom, nego u smis­ lu da se istina bitka i zemlje ne pojavljuje više sama, nego se pojavljuje zajedno sa zabludom, odnosno s uvjerenjem koje kao sadržaj ima nega279

___________ ——-------- — Drugi dio-------------------------------- -—

čiju istine. Izvorna zabluda, koja je temelj svake moguće zablude, jest uvjerenje daje zemlja cjelina s kojom sigurno imamo posla. To uvjere­ nje stoji u osnovi povijesne egzistencije čovjeka, i nema ništa zajednič­ kog s nekom ‘imanentističkom koncepcijom’ stvarnosti. Temelj svake moguće zablude nije neka filozofijska koncepcija, nego je događaj po kojem čovjek postaje smrtnikom. Uvjerenje daje zemlja sigurna cjeli­ na izolira zemlju od istine bitka, odnosno hoće je kao cjelinu koja se po­ javljuje. Istina bitka i zemlje i dalje se pojavljuje, ali je osporena vo­ ljom koja hoće zemlju kao sigurnu cjelinu. Budući da se ništa ne poja­ vljuje ako se ne pojavljuje istina bitka, onda je zemlja izolirana od istine bitka - ili zemlja kao sadržaj uvjerenja daje ona sigurna cjelina - neko ništa. Hoće li se zemlju kao sigurnu cjelinu, onda se hoće ništavost zem­ lje, a sigurnost zemlje je privid koji ujedno izražava i zakriva tu ništa­ vost zemlje. Izolirano od istine, zbivanje bića zemlje postaje njihovim izlaženjem iz ništa i ponovno vraćanje u njega, a čovjek, poistovjećen s jednim od bića izolirane zemlje, postaje smrtnikom. Bića zemlje - oblast onog najsigurnijeg - živjela su kao neko ništa ko­ je izlazi iz ništa i opet se vraća u njega. Taj život prethodi i zasniva meta­ fizičku misao. Filozofija, rodivši se u Grčkoj kao metafizika, jest misao koja od sebe čini svjedočanstvo i zaštitu ništavosti bića. Grčka metafi­ zika i povijest Zapada jesu svjedočanstvo događaja po kojem je čovjek postao smrtnikom; ‘svijet’ je svjedočanstvo izoliranosti zemlje. Povi­ jest Zapada, kao povijest nihilizma, nije stoga neko puko lutanje sve­ deno na čovjekovu intelektualnu neumješnost, nego je autentičan izraz smrtničke biti u kojoj otuđenom ostaje izvorna čovjekova bit. Pokušaj izgradnje nekog neospornog i nezabludivog znanja predstavlja u povi­ jesti Zapada volju da se osigura sigurnost izolirane zemlje, a έπιστήμη je ΰβρις, prevlast nad istinom bitka, koja izoliranoj zemlji pridaje neosporivost koja pripada istini. Načelo ne-protuslovlja je βεβαιωτάτη άρχή (nepokolebljivo načelo), gdje ništavost bića stoji u osnovi su­ protnosti bića spram ništa; a τα φαινόμενα (iskustvo) su bića izolira­ ne zemlje koja su, unutar έπιστήμη, postavljena kao apsolutna očitost. Izolirana zemlja je ono najsigurnije, ali ukoliko se u tom najsigurnijem pomalja njegova ništavost, onda to najsigurnije mora neprestano bi­ ti osiguravano. Predmetafizički bogovi, neosporivost metafizičke mis­ li, znanost i tehnološka preobrazba ‘svijeta’ jesu načini kako si smrtni­ ci osiguravaju izoliranu zemlju i štite bića od opasnosti njihove ništa280

———------------------- Otuđenje i spasenje istine----------- ——-_______ vosti. Kriza metafizike kao promatranja koincidira sa sviješću da si čo­ vjek može osigurati zemlju jedino ako postane gospodarem proizvođe­ nja i razaranja bić&. Istina je nezabludiva jer vlada totalitetom budućnosti preko samonegacije biti negacije istine. Ali istina nije nezabludiva ukoliko je pojav­ ljivanje istine (taj je genitiv ujedno objektivan i subjektivan) otvoreno za provalu volje koja hoće izoliranost zemlje. Neuspjeh istine nije nje­ zino postajanje zabludom, nego njezino upadanje u kontrast u kojem se zabluda s istinom otima za pojavljivanje bića. Neosporiva i nezalaziva, istina je bitka prisutna i u zabludi kao i u najdubljem otuđenju, te je te­ melj pojavljivanja svake zablude i otuđenja. Postojanje smrtnika nije zalazak, odnosno iščezavanje istine bitka, nego suprotnost između vječ­ nog pojavljivanja istine bitka i izoliranosti zemlje. Smrtnici su besmrt­ nici koji su osporeni izoliranošću. Ako je ta suprotnost između istine i zablude ono što stoji pred smrtnicima, onda se oni ne zanimaju i ne ime­ nuju drugo doli bića izolirane zemlje, te postaju njihovim svjedocima. U svakodnevnom životu - koji je način kako, za svakoga od nas, smrtnička bit ostaje posvjedočena civilizacijom tehnike - zanimamo se za sve drugo doli za istinu bitka, koja ipak stoji pred nama kao temelj sva­ kog očitovanja bića. Upravo je činjeničnost tog odvraćanja od nezalazive istine temelj tvrdnje daje pojavljivanje istine osporeno pojavljiva­ njem izoliranosti zemlje. Odnosno, sama je istina ta koja (neosporivo) postavlja vlastitu osporenost izoliranošću zemlje (dok se na temelju tumačeće volje tvrdi stvarno postojanje povijesti i otuđenja Zapada).

I ‘Riječ Božja’ pripada zemlji. Rastući u osamljenosti zemlje i u ‘svi­ jetu’, Riječ je postala načinom kako si smrtnici osiguravaju zemlju i svo­ je spasenje. Ta sigurnost i to spasenje mišljeni su i življeni kao sigur­ nost i spasenje bića koje je, kao biće, ništa. Misao koja svjedoči istinu bitka doziva zalazak izoliranosti zemlje i smrtničke čovjekove biti. U tom je zalasku sadržana osnova svakog mogućeg spasenja, i do tog za­ laska mora voditi svaka riječ koju se naviješta kao put spasenja. U dozivanju zalaska izolirane zemlje svjedočanstvo istine bitka sprema se za ponovno osluškivanje Riječi. Ne radi se o tome daje se ponovno sluša, nego o tome daje se pusti da ona govori, tako kako nam govori - uko­ liko smo vječno pojavljivanje istine bitka -, otkada pripada ponudi zem­ lje. To ponovno osluškivanje je zalazak bolesnog osluškivanja, gdje

281

__------------------------- —----- Drugi dio ■■■■——------- -

----- _____

je istina i dalje osluškivanje koje ona već jest, otkada joj Riječ govo­ ri. Kao zazivanje zalaska osamljenosti, misao koja svjedoči istinu bitka već je početak tog zalaska. Ali ne više od početka - i može ujedno bi­ ti konac onog svjedočanstva. Istina bitka počinje biti svjedočcna miš­ lju, ali djela izoliranosti i dalje vladaju zemljom, a sama je zemlja po­ stala djelom civilizacije tehnike, koja je najmoćnije i najstrože svjedo­ čanstvo bitka bića osamljenosti. Zazivanje zalaska te osamljenosti zazi­ va zalazak ‘svijeta’, odnosno zemlje kao djela otuđenja. Ali, kao zazi­ vanje zalaska, misao koja svjedoči istinu bitka može početi težiti prema ponovnom osluškivanju zemlje i svake riječi zemlje. Ne radi se o izmišIjanju novih stvari, nego o puštanju da riječi zemlje kazuju ono što ka­ zuju otkada su bile ponuđene istini bitka. Time što započinje izlaziti iz bolesnog osluškivanja, ‘Riječ Božja’ započinje se pojavljivati kao problem, dakle kao mogućnost da ona vo­ di do zalaska osamljenosti zemlje. Ta se mogućnost sastoji u tome da ono što je bilo zarobljeno osamljenošću zemlje ima sposobnost oslobo­ diti se te osamljenosti. Ali ta se mogućnost temelji na mogućnosti da Riječ pripada istini jer, ako je istina doista osporena zabludom, s dru­ ge pak strane jedino istina može dovesti do zalaska te zablude. Time što se počinje dopuštati slušati izvan ‘svijeta’, Riječ je dakle jedan pro­ blem, upravo u smislu da se pruža mogućnost da ona pripada istini bit­ ka. Ta moguća pripadnost je mogućnost nezabludivosti Riječi. Ukoliko je otvoreno zbivanju zemlje, vječno pojavljivanje istine bitka nije očito­ vanje konkretnog bogatstva cjeline, nego je konačni obzor u kojemu se to bogatstvo očituje u svojoj apstraktnoj formi; odnosno ono je izvorna struktura istine, otvorena mogućem razotkrivanju vlastite dovršenosti. Izoliranost zemlje i otuđenje Zapada jesu skretanje od te izvornosti; ali izvornoj istini izmiče obličje vlastite dovršenosti. Vječno pojavljivanje istine bitka nije cjelina istine, upravo jer nije pojavljivanje konkretnog bogatstva cjeline. Tako se otvara mogućnost da svaka riječ, koja se za izvornu strukturu istine postavlja kao problem, bude navještaj temeljnih obrisa ili zadnjeg smisla te skrivene dovršenosti istine. Moguće je da te riječi naviještaju nešto što je vezano uz izvornu istinu preko još nepo­ znatog puta. Mogućnost da ‘Riječ Božja’ pripada istini bitka - moguć­ nost nezabludivosti te Riječi - jest mogućnost da ona naznači obličje skrivene dovršenosti istine. Ukoliko Riječ daje daje se čuje izvan ‘svi­ jeta’, ona nije neka eksplikacija smisla bitka (nije ontologija); ali je mo-

282

——---------------------Otuđenje i spasenje istine----------- —_______ guče da neka skrivena sveza ujedini Riječ s istinom, i da ono što osta­ je naviješteno Riječju označi dovršeno obličje onog smisla bitka koji se izričito pokazuje u izvornoj strukturi istine. Ali mogućnost da Riječ bude vezana za istinu bitka otvara se zajedno s mogućnošću da Riječ (i svaka riječ koja se postavlja kao problem) bude vezana za osamljenost zemlje, te daje prihvaćanje Riječi propast u kojoj definitivno ostaje za­ priječen zalazak osamljenosti. Istini ne može ne pripadati odluka koja izabire prihvaćanje ili odbacivanje Riječi. Neodlučnost je jedan način samoodlučivanja za izbor ne-prihvaćanja. Riječ se izričito naviješta kao ‘Riječ Božja’ te stoga kao apsolutna. Pred očima istine, ta apsolutnost i nezabludivost Riječi znače njezinu moguću pripadnost istini bitka. (Na toj se mogućoj pripadnosti temelji mogućnost da ona vodi do zalaska osamljenosti zemlje). Ali u toj je Ri­ ječi rečeno također daje ‘narod Božji’ vezan za osluškivanje Riječi i da je određen za to osluškivanje. Pred očima istine, taje određenost mo­ gućnost da Riječ, kada jednom stupi kao ponuda koja pripada ponudi zemlje, bude prihvaćena u vječni krug pojavljivanja istine bitka te, ta­ ko prihvaćena, ondje zauvijek ostane. Ta moguća određenost je mogu­ ća nezabludivost naroda Božjega. Ali ta mogućnost određenosti ne šti­ ti tu određenost od provale izoliranosti zemlje. Moguće je da je naro­ du Božjemu zajamčeno njegovo prihvaćanje Riječi, ali to je prihvaća­ nje osporeno voljom koja Riječ zatvara u izoliranu zemlju te je čuje ka­ ko govori u osamljenosti zemlje. Ukoliko je vječno pojavljivanje isti­ ne bitka osporeno izoliranošću zemlje, u taj su kontrast upletene mogu­ ća istina Riječi i moguća određenost za osluškivanje Riječi. Otkako po­ nuda zemlje nudi Riječ istini, taje Riječ spor između njezine moguće pripadnosti istini bitka (koja pokazuje obličje dovršenosti istine) i nje­ zine stvarnosti daje plijen i izraz izoliranosti zemlje i otuđenja Zapada; između njezine moguće nezabludivosti i povijesnih oblika zablude ko­ ja, sve moćnija i stroža, raste izvan istine bitka. A osluškivanje Riječi je jedan spor između moguće nezabludivosti naroda Božjega, odnosno iz­ među njegove moguće određenosti za definitivno prihvaćanje Riječi, i njegova lutanja u osamljenosti zemlje i u ‘svijetu’. Spor između istine i izoliranosti zemlje zahtijeva da obje suprotstav­ ljene strane ostanu u pojavljivanju. Ali dolazak metafizike narušava rav­ notežu tog spora. U čovjekovoj je povijesti metafizika prvo i jedino svje283

Drugi dio dočanstvo smisla bitka; ali metafizika ne svjedoči smisao bitka kakav je sačuvan u istini bitka, nego smisao koji bitak bića poprima u izoliranos­ ti zemlje. Povijest Zapada je progresivna vladavina tog svjedočanstva, gdje smrtnici, planirajući kontrolu proizvođenja i razaranja bića kao tak­ vog, biće suprotstavljaju onom ništa unutar temeljnog uvjerenja o ništavosti bića - smrtnici “dvoglavi [δίκρανοι] po kojima bitak i nebitak jesu i nisu isto” (οίς τδ πέλειν τε και ούκ είναι ταύτόν νενόμισται κού ταύτόν, Parmenid, fr. 6, ν. 8-9). Svjedočanstvo ništavosti bića (koje se događa u formi suprotstavljanja bića onom ništa) narušava rav­ notežu suprotnosti između istine i izoliranosti zemlje, budući da istina, koja ipak ustraje u svojem vječnom pojavljivanju, ostaje u toj suprotnos­ ti neposvjedočenom, dok se djela i jezici Zapada protežu po zemlji kao sve koherentnija eksplikacija otuđenog smisla bitka. Neravnoteža te su­ protnosti ne gasi istinu, ne gasi dakle moguću istinu Riječi i određenosti za njezino osluškivanje, ali pogoršava njezinu bolest, odnosno njezinu nesposobnost da zalasku privede osamljenost zemlje. Pa ipak, u čovje­ kovoj povijesti, dolazak koji do zalaska može dovesti osamljenost zem­ lje može biti jedino istina, poglavito ukoliko bude razotkrivena dovršenost njezinog obličja. Ako je se ponovno osluhne izvan ‘svijeta’, može li Riječ biti taj dolazak? Ali misao, koja svjedoči istinu bitka, ponovno osluškuje izvan ‘svi­ jeta’ također tumačeću volju, te se upravo na tako osluhnutoj tumačećoj volji temelji tvrdnja daje povijest Zapada povijest nihilizma. Tuma­ čenje zemlje pripada zemlji (jedno je od bića koja se započinju pojav­ ljivati s ponudom zemlje istini) te stoga ostaje uključenim u spor u ko­ jem se istina i izoliranost zemlje otimaju o zemlju. Tumačenje zemlje je u životu smrtnika spor između volje koja zemlju tumači u svjetlu isti­ ne bitka, i volje koja dovršava to tumačenje unutar izoliranosti zemlje. Dolaskom metafizičke misli, koja svjedoči smisao bitka kakav se objav­ ljuje u izoliranosti, narušava se ravnoteža suprotnosti, a tumačenje zem­ lje se dovršava pod sve nametljivijim i moćnijim vodstvom i vladavi­ nom otuđenja Zapada. Zvukovi, boje, likovi su protumačeni kao znako­ vi i aspekti značenja organiziranih unutar ‘svijeta’, te su isti ti znakovi i aspekti shvaćeni kao dijelovi ‘svijeta’. Zvukovi, boje, likovi su bića shvaćena kao neko ništa, koja bivaju postavljena kao znak i aspekt raz­ nih načina projektiranja ništavosti bića unutar ‘svijeta’. Tumačenje ta284

- -------------------------- Otuđenje i spasenje istine----------- ----------

ko postaje osnovnim uvjetom za kontrolu proizvođenja i razaranja bi­ ća. Znanost i tehnika ne vladaju bićima u njihovoj pukoj očitosti, nego ukoliko su znakovi i izraz ‘svijeta’. U zazivanju zalaska osamljenosti zemlje u prvi plan se stavlja jedno drukčije tumačenje zemlje. Ne u smislu da φυτόν ne bude više protu­ mačen kao znak i aspekt značenja “biljka”, sjajna providnost kristala kao aspekt i znak čaše, mračni lik trupca kao aspekt i znak drveta; nego u smislu da znakovi, aspekti i bića, kojih su oni znak i aspekt, budu pušteni u istini bitka, odnosno kao vječna bića, kojima ni po naravi, ni po ljudskoj tehnici, nije dopušteno izići iz ništa i ponovno se vratiti u njega. (Sama sveza koja, u tumačenju, ujedinjuje znak s označenim, jest jedno vječno biće; a mogućnost da znak u jednom drukčijem tumačenju bude ujedinjen s različitim označenim, jest mogućnost da vječnost one sveze bude praćena drugim vječnim svezama znaka s različitim ozna­ čenima.) Ali zazivanje zalaska osamljenosti zemlje okruženo je sve vrtoglavijim rastom djela osamljenosti o kojem svjedoči ‘svijet’. Civi­ lizacija tehnike jest način kako se danas provodi to svjedočanstvo, i u tu civilizaciju spadaju također čaša ostavljena na stolu, drvo koje je puš­ teno da raste, grčke riječi shvaćene pomoću kategorija jedne gramatike koja se temelji na grčkoj metafizici. Volja, koja tumači zemlju u svjetlu zaziva zalaska osamljenosti, tumači providnost kristala kao ono što je bilo dovedeno u pojavljivanje od strane nakane da se, unutar ‘svijeta’, proizvede jedna čaša (jedno ‘potrošno dobro’, odnosno nešto što je, po­ što je izvedeno iz ništa, određeno na to da se potroši u ništa). Stvari su naime protumačene kao znak i aspekt (te stoga kao djelo) otuđenja Za­ pada upravo ukoliko je posvjedočena vječnost cjeline - te stoga također vječnost otuđenja, njegovih znakova i aspekata, i njegovih djela.

Neovisno o tumačećoj volji, otuđenje zapadnjačke civilizacije se ne udaljuje od pojavljivanja, nego ostaje u njemu kao jedan sistem biti, odnosno kao jedna moguća povijest. Tumačeća volja hoće ‘stvarnost’ te moguće povijesti, ili donosi sa sobom, u pojavljivanju, svezu (koja je upravo ono htjeto) koja određene boje, zvukove, likove postavlja kao aspekt i znak života naroda na zemlji. Ostaje otvorenom mogućnost (i možda se pojavljuje spomen) jednog drukčijeg i također radikalno raz­ ličitog tumačenja onoga što se pojavljuje - te stoga mogućnost jednog tumačenja koje ne dopušta potvrdu nihilističkog smisla zapadnjačke povijesti (ili čak ne dopušta da se govori o nekom životu naroda na zem285

-------------------------- ——---- Drugi dio------- ---------------- ------------- _ lji); ali pred nama stoji način kako doista, bilo u otuđenju, bilo u zazi­ vanju njegova zalaska, tumačimo zemlju; određeni način, po kojem tu­ mačenje hoće da su ljudi i narodi, njihovi jezici, njihova djela, ‘stvari’ s kojima imaju posla i riječi bogova, ‘zbiljska’ bića, odnosno da u onom osluhnutom imaju svoj izraz i svoj lik. Ako, neovisno o tumačećoj volji, povijest naroda na zemlji ostane jednom mogućom poviješću, s druge pak strane mijene te povijesti ne ulaze u pojavljivanje neovisno o tuma­ čećoj volji. Tumačenje se naime uspostavlja kao jedan obzor izvornih zakona - obzor izvornih sveza između znakova i označenih - u kojem se sabire sve ono što je malo po malo postavljano kao znak i aspekt. U tom se sabiranju (ili u primjeni izvornih sveza na događaje koji su pro­ gresivno preuzimani kao znakovi) po prvi put u pojavljivanju iznosi na svjetlo smisao povijesti, u kojem se mi de facto nalazimo. Tom obzoru izvornih sveza pripada rječnik grčkog jezika: time što se sabiru u obzor rječnika, papiri, pergamenti, urezana slova (ili sve ono što je preuzeto kao određena vrsta znaka) postaju jednim jezikom, i po prvi put ulaze u pojavljivanje Homerovi spjevovi, Platonovi dijalozi, evanđelja. Tom obzoru izvornih sveza pripada također ona druga vrsta rječnika koji tu­ mači određene boje, zvukove i likove poput čaše, drveta, ljudskog ti­ jela, kuće, naroda, boli, radosti, rata, mira, rada, kupoprodaje; time što se sabiru u obzor tog rječnika, događaji koji se očituju postaju smislom našeg života kao smrtnika, i po prvi put civilizacija tehnike ulazi u pojav­ ljivanje i vlada njime. Stoga se u svjetlu svjedočanstva istine bitka ci­ vilizacija, koja se time što je bića mislila odvojenima od njihova bitka postavljala kao tehnika njihova proizvođenja i razaranja, pojavljuje kao civilizacija bitnog otuđenja. U svjedočanstvu istine bitka, tumačenje zemlje biva iznova osluhnuto izvan ‘svijeta’, ali ostaje činjenicom koja može biti zamijenjena dru­ gim činjenicama. Izvan ‘svijeta’ sveze koje tvore način kako volja za­ pravo tumači zemlju postaju jedna mogućnost: nešto što može biti ve­ zano uz istinu ili uz izoliranost zemlje. Ipak, upravo je to činjenično tu­ mačenje zemlje ono koje u pojavljivanju dovodi do svjetla ono što na­ zivamo ‘Riječ Božja’. Ako ta Riječ ima mogućnost da bude dolazak ko­ ji u čovjekovoj povijesti dovodi do zalaska osamljenost zemlje, onda je tumačeća volja ono što daje da ta Riječ dođe. Otvara se tada sljedeće pi­ tanje: može li tumačeća volja biti dolazak koji do zalaska dovodi osam­ ljenost zemlje i omogućuje spasenje istine? 286

ODGOVOR KRITIČARIMA

U spisu naslovljenom “Vraćanje Parmenidu” (od sada na dalje V. P.), napravljen je pokušaj da se uoči i iznese na svjetlo temeljnu misao koja vodi i sabire beskrajno bogatstvo kategorija i događaja u kojima se sa­ stoji civilizacija Zapada: misao u kojoj se sad već sve misli i živi, i ko­ ja se ne dopušta misliti u svom autentičnom značenju sve dotle dok se ne zna izići iz nje i krenuti još nepokušanim putem. Vladajuća misao Zapada je nihilizam: stav, u kojem se biće kao biće misli i živi kao ne­ ko ništa. Nihilistička osnova naše civilizacije može se dokučiti jedino ako se dođe do svjedočanstva istine bitka i ako se zadrži u njemu. Ono je stoga dozvano, u K P., u njegovim bitnim obrisima, ali to dozivanje neprestano upućuje na prethodno istraživanje o Izvornoj strukturi isti­ ne bitka, gdje se to svjedočanstvo pokušava izraziti na najodređeniji i najkonkretniji način. Iznova promisliti, izvan nihilizma, smisao tvrdnje da bitakjest, zna­ či naći se u srcu onog svjedočanstva. Počevši od Platona, bitak, za ko­ jeg se može istinski ustvrditi da jest, je jedno povlašteno, ‘božansko’ biće. Svako drugo biće može ne biti. Ako ne postoje posebni razlozi za isključivanje da neko biće može ne biti (odnosno ne postojati), onda se o biću, kao biću, priznaje da može ne biti, ili da može biti ništa. Tvrdi­ ti da nešto nije znači naime tvrditi daje neko ništa. Biće, kao takvo, jest 1 Usp. La struttura originaria, nav. dj.; pogledati pogl. XV i konvergiranje čitavog istraživanja na to poglavlje (usp. isto, “Avvertenza”).

OQQ

...... ................................... ... — Treći dio ..... -........

_

ništa: loje misao koje vodi razvoj zapadnjačke civilizacije. Svjedočan­ stvo istine bitka čuva izvan njega ne-ništavost bića - nešto u što svi vje­ ruju kao lako dokučivo i što ne treba nikakvu zaštitu. Još od svog rođe­ nja, nihilizam se naime predstavlja u svojstvu čuvara ne-ništavosti bića te formulira ‘načelo ne-protuslovlja’. U La stnđfura originaria (1958.) stoga se kaže: . također kada se primjećuje da načelo ne-protuslovlja nije samo neko pravilo mišljenja, nego uvodi bitak, ali potom se bitak (ono neprotuslovno) shvaća kao po sebi ravnodušan da Ii jest ili nije - tako da se s načelom ne-protuslovlja ne kaže drugo nego to da, kada bitak jest, jest, a kada nije, nije neprotuslovnost se uvijek shvaća formalistički, i upravo je se zbog toga ne­ gira: upravo stoga što se dopušta da vrijedi pretpostavka jednog trenut­ ka u kojem bitak nije. U samom značenju bitka stoji da bitak mora bi­ ti, tako da načelo ne-protuslovlja ne izražava jednostavno identitet biti sa samom sobom (ili njezinu razliku od drugih biti), nego identitet biti s egzistencijom (ili dragost biti spram ne-egzistencije). Svaka egzistenci­ jalna tvrdnja je postavljanje tog identiteta biti i egzistencije: ne u smis­ lu daje svaka egzistencijalna propozicija identična [...] nego u smis­ lu da je u značenje određenja (biti), o kojem se predicira bitak (egzis­ tencija), izvorno uključen bitak (pozitivnost, egzistencija) tog određe­ nja” (pogl. XV, 6). Isti ti izrazi - srce svjedočanstva istine bitka - bi­ li su anticipirani u jednoj studiji posvećenoj djelu Klasična metafizika i Aristotel (1956.)? U čemu se dakle sastoji bitna razlika između V. P. i tih prethodnih spisa? U njima još nedostaje svijest da tlo na kojem su se mogli razvija­ ti - svjedočanstvo istine bitka - zahtijeva zalazak prevladavajuće duše zapadnjačke civilizacije, zalazak metafizičkog obzora (u kojem se kre­ će također svaka forma antimetafizicizma i svaki tehnološki napredak te sad već svaki odnos među ljudima na zemlji). Odsutnost te povijesne svijesti omogućuje daje nihilizam prisutan upravo ondje gdje se provo­ di njegova najradikalnija negacija i, što se tiče djela La struttura origi­ naria, gdje je ta negacija izražena konkretnije i odlučnije. Pa ipak, već 2 E. Severino, La metafisica classica e Aristotele, u “Rivista di filosofia neo-scolastica", dodatak svesku XLV1II, 1956. (Aristotele nella critica e negli studi contemporanei), str. 3-4.

Odgovor kritičarima

i studija iz ‘56. (La metafisica classica e Aristotele, nav. dj.) sadrži ne­ ke naznake te svijesti, poglavito u svezi bitne heterogenosti Parmenidovog bitka u odnosu na melisovsko-aristotelovsku tradiciju (usp. str. 3,4,10, 17,25)* Srce tog svjedočanstva sastoji se u uočavanju da se ni o jednom biću - ljudskom, božanskom, realnom, idealnom, zamišljenom, tjelesnom, nadanom, strahovanom, oplakivanom - ne može tvrditi da nije, te daje stoga svako biće, a onda i biće kao biće, nepromjenljivo i vječno. (“Ni­ je vječno ono što može ne biti”, μή άΐδιον τό ενδεχόμενον μή είναι, Aristotel, Metafizika, 1088 b 24). Το znači daje bivanje kao takvo iznut­ ra protuslovno.3 Nakon pojavljivanja V. P.-&, Bontadini je prihvatio tvrd­ nju o nepromjenljivosti bića kao bića, napuštajući način kako je rani­ je provodio dokazivanje nepromjenljive stvarnosti. Ali je onu tvrdnju uporabio za izradu novog “dokaza za Božju opstojnost”.4 Preuzeo je na­ ime i upisao u nihilističku perspektivu misao koja je bitna negacija nihi­ lizma; tako da se njegova trenutna pozicija nastoji približiti osnovnom obliku iz La struttura originaria.

2a [1981] Usp. sadaE. Severino, Gliabitatoridel tempo, Roma, Armando, 1981.* 2, str. 186-189. 3 Usp. La struttura originaria, nav. dj.: “‘Bitak (cjelina) ne biva (Bitak je nepro­ mjenljiv)’; ‘Bitak (cjelina) se ne poništava, i ne proizlazi iz neke početne ništavosti’. Te su propozicije međusobno ekvivalentne te, u pravom smislu, nisu drugo do razli­ čite formulacije jednog jedinog teorema [...] negacija tih propozicija iznutra je protu­ slovna. Izrazom ‘bivanje’ pomišljamo naime ‘prelazak iz nebitka u bitak, ili iz bitka u nebitak’ (‘prelazak iz lišenosti ili nepostojanja pozitivnosti u samoostvarenje ili po­ stojanje te pozitivnosti, i obratno’). Tako da tvrditi da bitak biva znači tvrditi da bitak nije: nije ili u početnom trenutku ili u završnom trenutku bivanja. To se događa bilo u slučaju daje bivanje cjeline bivanje (dolaženje u bitak, ili odlaženje u nebitak) cjeline kao takve, bilo u slučaju daje bivanje cjeline bivanje jednog momenta ili jedne oblasti cjeline: u prvom slučaju, time što se tvrdi bivanje bitka, negira se bitak totaliteta bitka, u drugom slučaju negiran je bitak nekog određenog bitka. Isto treba reći - štoviše, sa lingvističkog stanovišta stvar se pokazuje još jasnije - i za poništenje bitka, ili za izlaženje iz ništa od strane bitka: u oba slučaja zahtijeva se da bitak nije, ili daje bitak ni­ šta. A to se događa bilo daje poništenje ili izlazak iz ništa cjeline kao takve, bilo cje­ line kao u jednom njezinom momentu ili dijelu” (str. 379-380). 4 G. Bontadini, Σώζειv τά φαινόμενα (a Emanuele Severino), u “Rivista di filosofia neo-scolastica”, 1964., V; Isti, Sull'aspetto dialettico della dimostrazione delVesistenza di Dio, u De Deo, “Acta VI Congressus Thomistici Intemationalis”, vol. I, Romae, 1965.

291

-------------------------- — ------ Treći dio ——------------------------- ------- .

E. Berti, koji je ipak obratio promišljenu pozornost tematici iz V. P.f ne iznosi dakle ispravno njezinu povijesnu genezu. Suprotstavljaju­ ći se “dualizmu iskustva i razuma koji se zaoštrava sve do toga da či­ ni da se iskustvo pojavljuje kao nešto protuslovno, odnosno temeljno oprečno razumu’’, Berti primjećuje da “logičku posljedicu tog dualizma tvori pozicija što ju je izložio E. Severino u dvama člancima iz Vraća­ nja Parmenidu, koja naspram one Bontadinijeve istodobno predstavlja krajnje razvijanje i nužno prevladavanje: ako je bivanje nebitak bitka, tvrdi naime Severino, ono je nemoguće, jer bitak, na temelju načela neprotuslovlja, ne može ne biti, dakle čitava je stvarnost, uključujući onu iskustva, nepromjenljiva.”56 Berti je nedavno u ovoj reviji7 preformuli­ rao isti taj motiv, ne primjećujući daje postavljanje bivanja kao nebitka bitka (ili kao ništavosti onog ne-ništa) upravo ono srce svjedočanstva istine bitka koje, prisutno u djelu La struttura originaria, je Bontadini na kraju preuzeo i potom uporabio u nihilističkom smislu. Ali Berti preokreće taj Odnos također zbog toga što sam Bontadini u svom dokazu onog nepromjenljivog predstavlja ono stoje ondje no­ vo kao “eksplikaciju”8 nečega već implicite sadržanog u starom doka­ zu (oko kojega se svakako zalagao, uz spekulativnu dubinu koja mu je svojstvena, već više desetljeća). Kad govori o svojem novom dokazu, onda na primjer piše da je “rezultat tog dokaza isti onaj starog doka­ za: naime daje ‘bivanje protuslovno ako je apsolutizirano’, ili da ‘bi­ tak ne može izvorno biti ograničen nebitkom’. Protuslovnost bivanja kao takvog, simpliciter, tek je etapa preko koje se prelazi u novi dokaz. Taj prelazak nije bio izričit u starom dokazu, premda se upućuje na nje­ ga (Parmenidovo načelo...!).”9 Na taj način on “eksplikacijom” nazi5 E. Berti, II principio di non contraddizione come criterio supremo di significanza nella metafisica aristotelica, Accademia Nazionale dei Lincei, “Rendoconti della classe di scienze morali, storiche e filologiche”, niz VIII, sv. XXI, fasc. 7-12, srpanj-prosinac 1966.; Isti, II valore ‘teologico’ del principio di non contraddizione nella metafisica aristotelica, u “Rivista di filosofia neo-scolastica”, 1968., I. 6 E. Berti, La metafisica classica come unita di esperienza e ragione, u “Bollettino filosofico”, 1968, 7. 7 E. Berti, II valore ‘teologico nav. dj. 8 Usp. njegovu Napomenu, u “Rivista di filosofia neo-scolastica”, 1966, IV, str. 500, bilješka, i Napomenu uz bilješku P. Faggiotta, u “Studia Patavina”, 1968., I. 9Napomena, u “Studia Patavina”, nav. dj. “Protuslovnost bivanja kao takvog” je nepromjenljivost bitka kao takvog; tu je nepromjenljivost sada Bontadini “dijalektički” prihvatio, ali je još u Σώζει v τά φαινόμενα, nav. dj., prigovarao V. Λ-u da “kad bi

292

■

Odgovor kritičarima-----------------------------------------------------------

nib ।Λ |jR

, 0

va ono što je najradikalnija negacija prethodne postavke. U njoj je on protuslovnost bivanja vidio ne u ‘činjenici’ da biće nije, nego upravo u apsolutizaciji bivanja koja implicira “prevođenje nebitka u neko pozitivno (upravo kao po sebi sposobno da ograniči bitak).”10 U toj postav__ ____________________

Ih

bitak kao takav bio nepromjenljiv, onda bivanje više ne bi bilo moguće” (str. 444); te

to । ’

je, obraćajući mi se, primijetio: “Ti lijepo - ali pogrešno! - primjećuješ daje ‘bitak nepromjenljiv ne ukoliko je opći, nego ukoliko je bitak’”; te je u svezi te tvrdnje do­ dao: ne samo daje pogrešna, “nego sadrži svo breme pogrešnosti Tvog govora” (str. 443-444). Breme koje je Bontadini, međutim, počevši od samog tog njegovog spisa, počeo nositi, a koje sada označava kao “etapu” njegovog novog govora. 10 G. Bontadini, Dalproblematicismo alla metafisica, Milano, 1952., str. 132. “Princip metafizike tvrdi nemogućnost daje bitak izvorno ograničen nebitkom [...] Ne isključuje pozitivnost ili plastičnost onog negativnog simpliciter: to posljednje isključenje je vlastito eleatizmu; koji stoga negira samu mogućnost bivanja [...] Utemelje­ nje Parmenidovog načela izravno se oslanja na prvo načelo ili načelo protuslovlja, ukoliko bi dopuštanje suprotnoga važilo upravo koliko i pripisivanje nebitkupozitiv­ nosti, kao utjecanja na bitak, ili kao snage koja ograničava bitak” (isto, str. 245). Iz tog je odsjeka jasno daje za Bontadinija “Parmenidovo načelo” bilo nemoguć­ nost daje bitak izvorno organičen nebitkom. Ta neposredna nemogućnost da bitak ni­ je (to je autentično Parmenidovo načelo) nije ni na koji način bila dovedena u sum­ nju: protuslovlje, ukinuto “prvim načelom” ili načelom protuslovlja, bijaše naime to da nebitak ima snage ograničiti bitak: protuslovlje ne bijaše ovdje to da bitak nije, ne­ go daje nebitak, ukoliko izvorno ograničava bitak, neko pozitivno. To, da bitak ni­ je, bila je ‘činjenica’ koja još od početka dokaznog postupka nije ni na koji način bi­ la shvaćena kao nešto protuslovno. Bontadini je stoga “Parmenidovo načelo” nazivao nečim čime, ukoliko uključuje prihvaćanje bivanja ili nebitka bitka te se temelji na njemu, potpuno vlada nihilističko tumačenje i vrednovanje koje je metafizika, još od Platona, provodila spram Parmenidove misli. (Prihvaćanje bivanja znači da se nebi­ tak bitka ne gleda kao izvorno protuslovlje, nego kao opis bivanja - koje je bilo postav­ ljeno kao protuslovno jedino ukoliko se pretpostavilo njegovu jednakovrijednost s cjelinom, zbog čega se nebitak prikazuje sposobnim ograničiti bitak). A to je prihva­ ćanje bivanja radikalno oprečno onome što Bontadini sada naziva jednom “etapom” njegovog novog dokaza. Ta je “etapa” naime odbacivanje bivanja: upravo ukoliko, nakon V. P., Bontadini razumije daje bitno protuslovlje to da bitak nije. Parmenid, kojem se Bontadini obraća danas, nije dakle Parmenid kojem se obra­ ćao jučer, nego je onaj na čiji povratak V. P. upravo poziva. Bontadinijev je Parme­ nid bio onaj kojeg je metafizika, sve od Platona, neprestano vrednovala: odnosno bio je jedan od nastajućih likova nihilizma; drugi Parmenid je jedna neistražena riječ ko­ ja vodi izvan nihilizma. (Tako daje razlika između njih dvojice najveća koja se mo­ že uspostaviti između dva pojma). Ali, upravo u svezi te riječi treba razumjeti zapo­ stavljeni smisao: tim više zapostavljen Stoje riječ više izrečena. Također ako se gleda s filološkog motrišta: tko je ikada primijetio da, u Parmenida, nepromjenljivost bit-ka nije dana drugim doli samom nemogućnošću da bitak nije? (usp. La struttura originaria, nav. dj., pogl. XV, par. 19; ovdje: “Anaksimandrov rijek”, str. 406 i dalje). Ali taje filološka sljepoća simptom jedne puno dublje i bitnije sljepoće.

Ili |μ ’3 •

293

----------- —----------------------Treći dio —--------------------- -------—__ ci, koja iznova u potpunosti ulazi u tradicionalne parametre nihilizma, re­ ći naime da biće iz nebitka prelazi u bitak, i obratno, te stoga da biće ni­ je, tek je opis bivanja, ne otkrivanje autentičnog protuslovlja. U toj pret­ hodnoj postavci protuslovlje, čije je ukidanje tvrdnja o nepromjenljivosti bitka, nije naime to da bitak nije - gledano s nihilističkog aspekta, to da bitak nije ne izaziva nikakvo čuđenje te je štoviše neupitna ‘činje­ nica’ koja, ako uopće, očekuje metafizičku problematizaciju nego da ništa, kao takvo, ima snagu poništenja bitka. Nepostojanje, ili ponište­ nje i ništavost bitka je činjenica koju se vidi kao protuslovlje jedino ako je poistovjećena s cjelinom. Ako međutim sada, nakon V. P., Bontadini priznaje daje autentično protuslovlje tvrdnja da bitak nije, poništenje kao takvo bitka,11 on uvodi jedan element koji ne eksplicira, nego pod­ riva logiku prethodne postavke (a što je temeljni element u svezi koje­ ga se, naravno, kritičari Bontadinija ne mogu složiti - iako se međusob­ no slažu u svezi isticanja novine tog elementa, u odnosu na prethodni Bontadinijev stav).12 11 Usp. prve paragrafe “dijalektičkog dokaza”, gdje Bontadini piše: “Protuslovlje bivanja ne sastoji se u činjenici da bit - a - postoji i ne postoji, ima i nema postojanje [...] nego u činjenici da se to postojanje poistovjećuje s nepostojanjem. To možemo izraziti također ako kažemo daje bitak ‘a’ poništen. Tada se uočava daje ono pozitiv­ no, koje se poistovjećuje s negativnim, ono pozitivno o kojem se predicira ono nega­ tivno, upravo postojanje, actus essendi. Postojanje ne postoji: to je skandal bivanja” (Sull’aspetto dialettico..., nav. dj., str. 175). U K P. se upravo reklo: “Aristotelov go­ vor (što su ga ponavljaju aristotelovci kao i stari i novi skolastici), time što postavlja da bitak jest kada jest i da nije kada nije, kazuje dakle da, kada je bitak ništa, onda je ništa; te se ne primjećuje da istinska opasnost koje se treba čuvati nije tvrdnja da, ka­ da je bitak ništa, onda je bitak (te, kada je on bitak, onda je ništa), nego je to pristaja­ nje na to daje bitak ništa, tj. pristajanje na to da se daje neko vrijeme u kojem bitak ni­ je ništa (kada jest) te neko vrijeme u kojem je bitak ništa (kada nije), tj. pristaje se na to daje bitak u vremenu. ‘Načelo ne-protuslovlja’ postaje na taj način najgorim obli­ kom protuslovlja: upravo jer protuslovlje biva skriveno u samoj formuli kojom ga se hoće izbjeći i protjerati iz bitka” (str. 16-17). 12 Na isticanje, sadržano u V. P.-u, da ni i u Bontadinijevom govoru “tvrdnja da bi­ tak nije ne izaziva nikakvo čuđenje” (str. 39), Bontadini je odgovorio da činjenica što nije izrazio nikakvo čuđenje nije značila da ga nije iskusio, “bez obzira na činjenicu da postoji stidljivost osjećaja; te, potom, da za ono čuđenje možemo zaključiti da ga je Parmenid iskusio jednom za sve nas...” (Σώζειν..,, nav. dj., str. 455). Također je istina daje Bontadini, polazeći od istog spisa u kojem se nalaze ti duhoviti odgovo­ ri, smatrao da nije više slučaj da ima stanovite stidljivosti te nije propustio prigodu da “izrazi” ono što je prije “iskusio”.

294

Odgovor kritičarima Postoji međutim jedan bitni razlog koji objašnjava Bontadinijevo in­ sistiranje u svezi kontinuiteta između njegovog prethodnog “dokaza” i onog sadašnjeg: on je dan s nihilističkog stanovišta, unutar kojeg Bontadini prima riječi koje izražavaju srce svjedočanstva istine bitka. (I ka­ ko bi to stanovište moglo ne biti konstanta Bontadinijevog spekulativ­ nog hoda kad je ono konstanta zapadnjačke misli?) Jer za Bontadinija i sada to, da bitak nije - to jest da je bitak ništa - nije istinsko protu­ slovlje, nego tek “prividno protuslovlje” koje još nije istina. Ukoliko se “istina” uspostavlja kao rezultat teološke dijalekse, onda je “pogrešno” tvrditi daje bitak, kao takav, nepromjenljiv: “istina” je “Princip stvara­ nja”, po kojem stvarateljski čin stvorena bića izvlači iz ništa i potom ih ondje ponovno vraća.13 Jer upravo je ovo zadnja ‘istina’ nihilizma: daje biće ništa (postojao ili ne postojao stvoritelj bića-koje-je-ništa. Bontadiniju potom preostaje odrediti na temelju čega on tvrdi postojanje onog nepromjenljivog: zar na temelju ukidanja protuslovlja koje je jedno po­ grešno protuslovlje?). Trenutna Bontadinijeva pozicija proizlazi iz okolnosti da, ako je iz V. P. prihvatio tvrdnju o nepromjenljivosti bića kao bića, njegov mu ideološki odgoj međutim još nije dopustio da prihvati onaj drugi bitni vidik dozvan u V. P.14, vidik svjedočanstva istine bitka: vidik koji se odnosi na autentičan oblik ‘iskustva’. Nihilizam je ujedno, i bitno, uvje­ renje daje bivanje bića - shvaćeno kao njihovo izlaženje iz ništa i po­ novno vraćanje u njega - dano, da se pojavljuje, daje dakle sadržaj koji je iskusiv u pravom smislu riječi. (Bontadini se na taj način našao u sli­ jepoj ulici gdje se, sjedne strane, tvrdi nemogućnost da se biće - svako biće - poništi, te se, s druge strane, kaže da se vidi poništenje bića. Na taj je način svako “pomirenje” protuslovlja a priori nemoguće, budu­ ći da nijedna sinteza nikada neće moći biti negacija apstraktnosti teze ili antiteze (Sull’aspetto dialettico..., nav. dj., par. 14), nego je negacija njihovog sadržaja - kao što se naime događa u rezultatu Bontadinijeve dijalektike, gdje sinteza ne kazuje više daje svako biće nepromjenljivo, nego daje neko biće - ono stvoreno - promjenljivo, odnosno da nije. Pa ipak, Bontadini ima prednost, u odnosu na svoje kritičare, u tome što je 13 Bontadini, Sull’aspetto dialettico..., nav. dj., par. 14-15. 14 V. P., str. 77 i dalje.

295

-------------- ——-----------------Treći dio —------------------------------------

na neki način osluhnuo svjedočanstvo vječnosti bića kao bića. Tako da je i dalje njegovo najvažnije suglasje dano V. P.-u).15 U nihilizmu je otuđenje istine bitka naime također otuđenje istine bi­ vanja i pojavljivanja. Svjedočanstvo istine bitka nije negacija iskustva nego, obratno, pročišćenje osluškivanja pojavljujućih stvari. Ne radi se o negiranju onoga što se pojavljuje, nego štoviše o puštanju da se poja­ vi, oslobađajući ga od forme štu mu je nametnuo nihilizam. Taje forma ista ona temeljna ludost Zapada koja je sad već postala najčvršćom, naj­ vidljivijom i najnesumnjivijom stvarnosti: ‘svijet’ - shvaćen kao proces u kojem bića izlaze iz ništa i opet se vraćaju u njega. Ono što se pojav­ ljuje je nepromjenljivo. A bivanje, koje se također pojavljuje, nije pro­ ces (stvaranje i poništenje) u kojem se radi o bitku, nego proces samopojavljivanja i iščezavanja bića, odnosno proces očitovanja onog vječ15 Prepuštam dakle Bontadiniju zadaću da uvjeri svoje učenike (usp. na primjer L. Ponticelli, Annotazioni ad alcune teši metafisiche di E. Severino, u “Rivista di filosofia neo-scolastica”, 1965.; VI; Isti, Interrogativi circa alcuni temi metafisici neoclassici, u “Rivista di filosofia neo-scolastica”, 1966., IV) s obzirom na onu misaonu crtu koja mu je sada zajednička s K P., ali na koju se poglavito upućuju kritike. Koje su, s druge strane, često uzrokovane izostalim razumijevanjem onoga što hoće kritizirati. Primjer: “kada, govoreći o bivanju, kažemo da u nekom danom trenutku neki bi­ tak nije, onda u taj trenutak ne kanimo postaviti (ne možemo kaniti postaviti, ako ho­ ćemo govoriti o bivanju) identitet bitka i ništa, nego jedino ništa: ne kanimo postaviti na primjer identitet Sokratova bitka i Sokratova nebitka, nego samo nebitak, negaci­ ju Sokrata. U negativnom momentu bivanja nema se naime identitet bitka i ništa, ne­ go jedino ništa” (Annotazioni adalcune teši metafisiche..., nav. dj., str. 853). A gdje se ikada negiralo da su to nakane nihilizma? Svakako, nihilizam ne kani identificirati bitak s ništa (štoviše, hoće se prikazati kao najsnažnija obrana suprotstavljenosti bitka i ništa); ali bitak je poistovjećen s ništa upravo ukoliko se postavlja “nebitak, negaci­ ja Sokrata”. “Nebitak Sokratov” nije “puko ništa”, nego je ono pozitivno (Sokrat) po­ stavljeno kao ništa (unatoč suprotnim nakanama). Općenito, prevladavanje nihilizma poprima značenje koje mu je svojstveno jedino ako smo prije svega zaposjeli snagu (te stoga smisao) nihilizma. Ponajprije mladi trebaju zaposjesti tu snagu. Odmjereniji prigovor: u V P. se kaže da se jedino o onom ništa može reći da nije; ali tada bi postao apsurdan svaki negativni sud, jer se svaki negativni sud može preobliko­ vati u sud koji kao predikat ima “nije” (Annotazioni adalcune teši metafisiche..., nav. dj., str. 861). Odgovor: ako je negativna propozicija istinita, onda ona negira sadržaj protuslovan u sebi (“trokut nije četverokut”, “ova svjetiljka - koja je upaljena - nije ugašena”), a taj je sadržaj (‘četverokutni trokut’, ‘ova svjetiljka [upaljena] ugašena’) neko ništa (usp. La struttura originaria, nav. dj., pogl. IV, par. 14); tako da o onom ni­ šta istinita negativna propozicija tvrdi upravo da nije (“četverokutni trokut nije”, “ova [upaljena] ugašena svjetiljka nije”).

296

Odgovor kritičarima

nog (K. P., str. 81—86). Nisu dakle shvatili smisao V. P.-a oni koji smat­ raju da se u njemu podržava “negacija iskustva”.16 U njemu se ne negi­ ra ono što se pojavljuje, nego nihilističko tumačenje onoga što se pojav­ ljuje; ne negira se bivanje i ono ‘ne* (ono negativno), nego nihilističko tu­ mačenje bivanja i onog negativnog (te se stoga negira fenomenologijska metoda, ukoliko ova pripada povijesti nihilizma). Izvan nihilizma, bivanje je proces samopojavljivanja i iščezavanja bitka. Ono ‘ne’ znači još-ne-pojavljivanje i ne-pojavljivanje-više. Stoga je neizbježno da se u V. P, vodi računa o utvrđivanju kako bivanje u ni­ hilističkom smislu ne uvodi čak ni pojavljivanje bića (K P., str. 89-94, 107-109). O tom utvrđivanju ne vodi međutim računa Bontadini, ko­ ji dakle razvija jednu kritiku glede koje se u V. P. već pobrinulo da se o njoj vodi računa i daje se riješi (str. 89-94; usp. “Put Dana”, XIII). Piše: “Čini mi se da ne uspijeva pokušaj, što gaje napravio Severino, da se zamrzne bivanje. Sve i kad bi se priznalo - iz poštovanja pre­ ma metafizičkom načelu - da onaj papir, za koji zajednica ljudi kaže da više ne postoji ukoliko se vidjelo kako sagorijeva, međutim i dalje po­ stoji, i to vječno, izvan iskustva, i kad bi se stoga priznalo da, gledano s te strane i u tom smislu, iskustvo ne potvrđuje bivanje, odnosno ne mo­ že, kao čisto iskustvo, presuditi da ‘bitak tog papira nije’; stoga je neuklonjiv onaj ostatak bivanja na kojeg se Severino srdi svojim opsežnim argumentiranjem: odnosno bivanje - dakle nebitak - pojavljivanja tog papira (one varijante koja je papir). Ako ja naime mogu u određenom smislu odvojiti papir od njegova pojavljivanja - ukoliko tvrdim da po­ stoji također izvan pojavljivanja - ne mogu odvojiti pojavljivanje od pojavljivanja, ili od njega samog, tvrdeći da pojavljivanje (papira) po­ stoji također izvan pojavljivanja (odnosno izvan samog sebe!). Kad Se­ verino uvjerava da, kao što je papir vječan, tako je vječno, eadem ratione, i pojavljivanje tog papira, onda se mora primijetiti da to vječno i nepromjenljivo pojavljivanje (nazovimo ga S, u čast njegova izumi­ telja) nije isto onog pojavljivanja (nazovimo ga A) u kojem se obisti16 Usp. E. Berti, IIprincipio di non contraddizione come criterio..., nav. dj., str. 250; Isti, II valore ‘teologico* del principio..., nav. dj., str. 3. Čini se daje na taj način i Guzzo shvatio tematiku V. P.-a: “A bivanje? Ma pustimo na miru iskustvo bivanja koje se pojavljuje, a koje, prema krajnjem parmenidizmu, ‘nije’” (L ’mo/mo e la macchina, u “Atti” del XXI Congresso Nazionale di Filosofia”, Torino, 1967., III, str. 286).

297

---------- ---------------------- — Treći dio-------------------------------njuje da iščezavanjem papira samim time iščezava i pojavljivanje papi­ ra. Kad bi naime S i A bili isto, onda bi, budući daje pojavljivanje pa­ pira u S vječno, ono bilo vječno i u A. Stoga se mora priznati daje ba­ rem ovaj ostatak - ‘pojavljivanje papira u A’, ili, što je isto, ‘pojavlji­ vanje A papira’ - podložan bivanju (u klasičnom smislu, odnosno kao onaj koji implicira nebitak bitka). Panteistički Severinov prijedlog po­ kazuje se stoga neprihvatljivim, ukoliko postoji barem taj minimum ko­ ji ne može biti diviniziran.”17 U osnovi ove kritike djeluje uvjerenje da bivanje ne može imati dru­ go značenje doli onog (nihilističkog) što mu gaje pridala zapadnjačka misao: bivanje je proces u kojem se radi o bitku. Ako se međutim pusti da se stvari pojavljuju te se govori o bivanju u mjeri u kojoj se ono po­ javljuje, onda se mora početi držati čvrstim to daje svako bivanje samopojavljivanje i iščezavanje bitka, ili daje ulaženje u sveukupni obzor pojavljivanja i izlaženje iz njega. Taj obzor - ‘transcendentalni doga­ đaj’ (V. P., str. 95), ili sveukupnost pojavljujućih bića - ne samo da ne biva u nihilističkom smislu, nego ne može bivati čak ni u ne-nihilističkom smislu. Ako je, u ovom drugom smislu, bivanje ulaženje u trans­ cendentalni događaj i izlaženje iz njega (odnosno započinjanje da se su­ djeluje i više-ne-sudjelovanje na sveukupnosti pojavljujućih bića), on­ da transcendentalni događaj ne može bivati (K. P., str. 95-97). Ono, u svezi čega se pojavljuje bivanje, stoga je uvijek jedan posebni sadržaj sveukupnosti pojavljujućih bića; ukoliko je poseban, može se nazvati ‘empirijski’ (V. P.9 str. 95).

Polazeći od toga, ako se ne pojavljuje samo bivanje papira, nego i bi­ vanje pojavljivanja papira, onda to znači daje i pojavljivanje papira je­ dno empirijsko određenje. Pojavljivanje papira je odnos između onog transcendentalnog i jednog empirijskog sadržaj; a taj je odnos sa svoje strane jedan empirijski sadržaj (nije naime sveukupnost pojavljujućih bića). Empirijsko pojavljivanje (odnosno pojavljivanje nekog poseb­ nog sadržaja) nije formalno identično s transcendentalnim pojavljiva­ njem. Ako se dakle pojavljuje bivanje i empirijskog pojavljivanja, on­ da to znači (kao i za svaki empirijski sadržaj) da empirijsko pojavljiva­ nje - vječno kao i svako biće - ulazi u transcendentalno pojavljivanje i izlazi iz njega (a ono što se pojavljuje upravo je to njegovo ulaženje u 17 G. Bontadini, Postilla, u “Rivista di filosofia neo-scolastica”, 1965., V, str. 619.

298

Odgovor kritičarima transcendentalno pojavljivanje i izlaženje iz njega). U izrazu: “pojavlji­ vanje iščezava”, riječ ‘pojavljivanje’ javlja se dakle u dvama različitim značenjima. Ne znači da pojavljivanje nije više pojavljivanje, odnosno da se istrošilo, ugasilo, nego znači da empirijsko pojavljivanje ne pripa­ da više sadržaju transcendentalnog pojavljivanja, izlazi iz tog sadržaja (ali i dalje egzistirajući vječno).

Bontadini u svojoj kritici ni na koji način nema pred očima tu bit­ nu razliku između transcendentalnog pojavljivanja i empirijskog pojav­ ljivanja te prigovara da, ako “mogu razlikovati, u nekom određenom smislu, papir od njegova pojavljivanja - ukoliko tvrdim da on postoji i izvan pojavljivanja onda ne mogu razlikovati pojavljivanje od po­ javljivanja, ili od njega samog” (naš kurziv). Mora se međutim shvati­ ti da se ne radi o ‘razdvajanju’ pojavljivanja ‘od njega samog’, nego o razdvajanju empirijskog pojavljivanja od transcendentalnog pojavljiva­ nja.18 “Pojavljivanje A papira”, o čemu govori Bontadini, stoga je jedna 18 Među razlozima koji su u Bontadinijevoj kritici pogodovali krivom shvaćanju razlike između empirijskog pojavljivanja i transcendentalnog pojavljivanja, koje je ta­ ko izričito u KP., može biti nepozomo iščitavanje sljedećeg odjeljka: “U dvama stav­ cima: ‘Nešto se počinje pojavljivati’ (neka se ovo pojavljivanje označi s a ’), ‘Pojavlji­ vanje {a 3 nečega počinje se pojavljivati’ (neka se ovo posljednje pojavljivanje označi s a ”), a ’ i a ” su isto, te se stoga, ako se jednom postavilo da se nešto, te time pojav­ ljivanje (a *) nečega, počinje pojavljivati (a ’ ’) ne može se više produljiti govor i poka­ zati da je a ’ ’ stoga nešto što prije nije bilo: ne može se provesti to produljenje upravo jer je a ” isto ono a’, u odnosu na koje se već postavilo da se prije nije pojavljivalo a sada se počinje pojavljivati. Pojavljivanje koje započinje (ili završava) ima za sadržaj samoga sebe, tako da započinjanje pojavljivanja strukturalno isključuje započinjanje bivstvovanja” (KP., str. 108-109).Tako dakle, a’ i a” su dakako isto, ali to ‘isto’ je upravo ‘pojavljivanje koje započinje (ili završava)’, odnosno ono je empirijsko pojav­ ljivanje, te je taj identitet empirijskog pojavljivanja sa sobom ono što treba razlikovati od transcendentalnog pojavljivanja. Radi razumijevanja ovdje iznesenog odjeljka, treba imati na pameti da se analiza u V.P. odvija na dva plana: 1) utvrđuje se da je bivanje koje se pojavljuje u svakom slu­ čaju neko samopojavljivanje i neko iščezavanje bitka (odnosno da iskustvo u bivanju ne potvrđuje nebitak bitka): usp. K P., str. 81-83; 89-92 (usp. također “Put Dana”, str. 162-164 i bilješku); 2) utvrđuje se kako bivanje ne uključuje nebitak bitka, pa ni u sve­ zi onog bitka koji je pojavljivanje bitka: usp. K P., str. 91-94; 109. Gore izneseni odje­ ljak pripada upravo ovom drugom nizu promišljanja. Njegovo je temeljno određenje dano tvrdnjom daje pojavljivanje nečega nužno pojavljivanje sebe (ili pojavljivanje pojavljivanja nečega), tako da, kada se nešto započinje ili prestaje pojavljivati, započi­ nje se i prestaje pojavljivati samo to pojavljivanje nečega: u transcendentalni obzor po­ javljivanja ulazi i iz njega izlazi ne puko nešto, nego samo pojavljivanje nečega.

299

------------------------------------- - Treći dio —------------------------------ —

krivotvorena figura koja aludira bilo na empirijsko bilo na transcenden­ talno pojavljivanje. Jer, ukoliko je A pojavljivanje “m kojem se obistinjuje to da, kada iščezne papir, samim tim nestaje i pojavljivanje tog pa­ pira** {Napomena, nav.), onda A nije pojavljivanje koje nestaje, nego je transcendentalni obzor koji, u jednom određenom trenutku, ne uključu­ je više pojavljivanje koje nestaje. Međutim, ukoliko je A pojavljivanje koje nestaje, onda A nije obzor “u kojem se obistinjuje” to nestajanje, nego je empirijsko pojavljivanje. Bontadini dakle s ‘A’ označava dva bit­ no različita pojma. Kada se to tako postavi, ako A označava transcen­ dentalno pojavljivanje, onda dakako slijedi da A i S ne mogu biti isto, jer “onda bi, budući daje pojavljivanje papira u S vječno, ono bilo vječ­ no i u A” (isto)'. jer, S je upravo empirijsko pojavljivanje koje ulazi u A i izlazi iz njega, ili pojavljuje se i iščezava. Ako međutim A označa­ va pojavljivanje koje ‘nestaje’, onda je A samo S, odnosno ono je ne­ ko biće koje, premda se više ne pojavljuje, ipak i dalje vječno posto­ ji. Ne kani se dakle negirati da ‘nestaje’ pojavljivanje A (shvaćeno kao empirijsko pojavljivanje): nego je to ‘nestajanje’ upravo njegovo išče­ zavanje, njegovo izlaženje iz transcendentalnog pojavljivanja, a ne ne­ ko bivanje “u klasičnom smislu, odnosno kao ono koje implicira nebitak bitka”. To znači da, prema istini bitka, ono što biva upravo je ono vječno', ono vječno, koje ne može bivati u nihilističkom smislu, upravo je ono što biva u ne-nihilističkom smislu, odnosno objavljuje se povi­ jesno, procesualno.

Ali ona Bontadinijeva kritika, kao i svaka druga moguća kritika, mora se ponajprije odrediti u odnosu spram alternative izložene u V. P. (str. 91—92): kada se tvrdi da mora postojati nešto što biva (u nihilistič­ kom smislu), onda se hoće provesti neku konstataciju (hoće se kao te­ melj imati pojavljivanje) ili neko dokazivanje. Ali, ne može se konstati­ rati izlaženje, od strane bića, iz ništa i vraćanje u njega, odnosno ono se ne pojavljuje. (Nihilizam naime može reći da nešto bijaše ništa i da će opet biti ništa jer se to nešto prije nije pojavljivalo i kasnije se više ne pojavljuje. Ali, o onome što se ne pojavljuje ne može se reći da se pojav­ ljuje njegovo biti-ništa. Na temelju pojavljivanja ne može se reći ništa o vrsti onoga što se ne pojavljuje.) A dokazivanje, koje hoće dokazati da nešto biva (u nihilističkom smislu), jest dokazivanje koje hoće dokaza­ ti daje neko ne-ništa ništa. Odnosno, nešto stoje izvorno ukinuto izvor­ nom istinom bitka jest ono koje biće suprotstavlja onom ništa, te stoga 300

—---------------------------- Odgovor kritičarima------ ------------------------

isključuje da se istinski može dokazati daje neko biće ništa. (Što zna­ či da se tvrdnja o bivanju — kao nebitku bitka — nečega ne može čak ni uspostaviti kao logička neposrednost: ako se neposrednost logosa strukturira kao negacija daje biće ništa, kako onda toj strukturaciji može pri­ padati tvrdnja daje neko određeno biće ništa?)19

‘Svijet’ je dimenzija u kojoj su bića, time što bivaju (u nihilističkom smislu), ili time što su poput onoga što je moglo ne biti, neko ništa. Me­ tafizika započinje ‘vidjeti’ ‘svijet’ još od početka svoje povijesti. Ne u smislu da se ‘svijet’ dopušta vidjeti, nego u smislu da metafizika name­ će ‘svijet’ stvarima koje se dopuštaju vidjeti (tako da on postaje a prio­ ri svakog gledanja), te se uvjerava da ga ima pred sobom kao neko vi­ đeno, štoviše kao ono što je viđeno u pravom smislu riječi. Je li to uvje­ renje Parmenida (koji je kao ne-istinu postavio ono u što je bio uvjeren 19 Gore iznesena Bontadinijeva kritika potpuno se razvija na temelju prizna­ nja da “iskustvo ne potvrđuje bivanje”. Ako je to priznanje također dopuštenje (a sve upućuje na to), onda izgleda da tvrdnja o bivanju (u nihilističkom smislu) popri­ ma u toj Bontadinijevoj kritici vrijednost nekog dokaza, i biva napušten postav spisa Sull’aspetto dialettico..., nav. dj.: to, da bivanje (u nihilističkom smislu) postoji, ne može naime biti neka ‘antiteza’ koja je izvorna u odnosu na ‘tezu’ o nepromjenljivosti bića kao bića (usp. isto), nego je upravo nešto posredovano, fundirano’, na temelju jedne izvorne strukture znanja koja u Bontadinijevom govoru sad već ostaje potpuno neodređenom. Ali ako Bontadini priznaje daje dijalektika proizvedena iz načela neprotuslovlja, tako da ovo tvori, u odnosu na dijalektiku, izvorni plan, i ako to načelo neprotuslovlja “kaže daje ono realno neprotuslovno” (isto, par. 8), onda, budući da to kazivanje ujedno na nužan način znači kazivanje da biće nije ništa, onda je izvor­ no nemoguće da, na temelju tog kazivanja, bilo koja dijalektika dospije do dokaziva­ nja daje neko biće (onaj “minimum”, “ostatak”) ništa. Jedan drugi dokaz Bontadini nabacuje ‘ad abundantiam’: “U hipotezi daje sve nepokretno (odnosno da nije podložno bivanju u klasičnom smislu) ne može nasta­ ti iskustvo pojavljivanja ili iščezavanja. To bi iskustvo i dalje bilo moguće kad bi se, uz uvjet da se sve predmete drži strogo nepokretnima, kretanje prilagodilo svijesti stošcu svjetla, reflektoru svijesti. Kad bi se ovaj preusmjerio, eto kako bi se pojavili sad jedni sad drugi predmeti. Ali ako je nepokretna i svijest, onda se ne shvaća kako se fenomeni - Severinove varijante - mogu smjenjivati u njezinom ogledalu, uočava se, štoviše, da se ne mogu smjenjivati” (Napomena, nav., str. 619, bilješka). Također je ovdje temeljna pretpostavka da nije mislivo drugo značenje bivanja osim onog klasično-nihilističkog. Kaže se naime da bi iskustvo samopojavljivanja i iščezavanja bi­ lo i dalje moguće kad ne bi sve bilo nepokretno, nego samo predmeti a ne i svijest odnosno samo iskustvo -, koja bi dakle trebala bivati (u nihilističkom smislu). A ne shvaća se da je to što biva upravo ono nepromjenljivo, vječno: ali, upravo u skladu sa značenjem ‘bivanja’ koje nije ono nihilističko, nego označuje proces očitovanja onog nepromj enlj ivog.

301

-------------------------------------- Treći dio ——————————__

da vidi)? Možda je tom pitanju suđeno da ostane bez odgovora (V. P.f Bilješka, str. 86 i dalje). Ali u istoj je elejskoj školi, možda po prvi put, na najstroži i najodlučniji način izraženo uvjerenje da ‘svijet’ stoji pred nama kao neko viđeno. U fragmentu 8 Meliso dokazuje da samo jedno jest (έν μόνον έστιν) a da ono mnogostruko nije.20 Ono mnogostruko (πολλά) je sve ono što “vi20 Meliso, fr. 8 (2): εί γάρ ήν πολλά, τοιαΰτα χρή αύτά είναι, οιόν περ εγώ φημι τό εν είναι, εί γάρ έστι γή και ύδωρ και άήρ και πυρ και σίδηρος καί χρυσός, καί τδ μεν ζώον τό δε τεθνηκός, καί μέλαν καί λευκόν καί τα άλλα, όσα φασίν οι άνθρωποι είναι αληθή, εί δη ταΰτα έστι, καί ήμεϊς όρθώς όρώμεν καί άκούομεν, είναι χρή έκαστον τοιοΰτον, οιόν περ τό πρώτον έδοξεν ήμϊν, καί μη μεταπίπτειν μηδέ γίνεσθαι έτεροΐον, άλλα άεί είναι έκαστον, οιόν πέρ έστιν. νύν δε φαμεν όρθώς όράν καί άκούειν καί συνιέναι· (3) δοκεί δε ήμίν τό τε θερμόν ψυχρόν γίνεσθαι καί τό ψυχρόν θερμόν καί τό σκληρόν μαλθακόν καί τό μαλθακόν σκληρόν καί τό ζώον άποθνήισκειν καί εκ μη ζώντος γίνεσθαι, καί ταύτα πάντα έτεροιούσθαι, καί ό τι ήν τε καί δ νΰν ούδέν όμοίον είναι, άλλ’ ό τε σίδηρος σκληρός έών τώι δακτύλωι κατατρίβεσθαι όμουρέων, καί χρυσός καί λίθος καί άλλο δ τι ισχυρόν δοκεί είναι παν, έξ ύδατός τε γή καί λίθος γίνεσθαι· ώστε συμβαίνει μήτε όράν μήτε τά όντα γινώσκειν. (4) ού τοίνυν ταϋτα άλλήλοις ομολογεί, φαμένοις γάρ είναι πολλά καί άίδια καί είδη τε καί ίσχύν έχοντα, πάντα έτεροιούσθαι ήμίν δοκεί καί μεταπίπτειν έκ τού έκάστοτε όρωμένου. (5) δήλον τοίνυν, δτι ούκ όρθώς έωρώμεν ούδέ έκείνα πολλά όρθώς δοκεί είναι· ού γάρ αν μετέπιπτεν, εί αληθή ήν· άλλ’ ήν οιόν περ έδόκει έκαστον τοιούτον. τού γάρ έόντος αληθινού κρεϊσσον ούδέν. (6) ήν δε μεταπέσηι, τό μεν έόν άπώλετο, τό δε ούκ έόν γέγονεν. “... (2) kad bi bile mnoge stvari, morale bi biti upravo tako kako ja kažem daje ono jedno. Jer, ako postoji zemlja i voda i zrak i vatra i željezo i zlato ijedna stvar je živa a druga je mrtva i cma i bijela i tolike druge stvari za koje ljudi kažu da istinski jesu ako dakle sve to postoji i mi ispravno vidimo i čujemo -, onda je potrebno da svaka od tih stvari bude takva kakva nam se upravo učinila prvi put i da se ne mijenja i ne postaje drukčijom, nego da svaka uvijek bude upravo takva kakva jest. Mi kažemo da isprav­ no vidimo, čujemo, shvaćamo. (3) Međutim, čini nam se da ono vruće postaje hladno a hladno vruće, čvrsto mekano a mekano čvrsto, te da ono živuće umire i dolazi iz neživućeg, i da se sve te stvari preoblikuju i da to što bijaše i to što sada jest nipošto nisu jednaki; štoviše, da se željezo koje je također tvrdo, troši u dodiru s prstom, kao i zlato i kamenje i svaka druga stvar koja se čini otpornom, i da obratno zemlja i kamenje do­ laze od vode. Tako da nužno proizlazi da mi ne vidimo i ne poznamo stvarnost. (4) Jer ne postoji jasno suglasje u svemu tome. Dok naime kažemo da su stvari mnoge i vječ­ ne i da imaju određene aspekte i otpornost, čini nam se da se sve preoblikuje i mijenja od onoga što nam oko svaki put daje za vidjeti. (5) Jasno je dakle da nismo ispravno vi­ djeli i da se one stvari netočno pričinjaju da su mnogostruke; jer, ne bi se preoblikovale kad bi bile realne, nego bi svaka bila takva kakva je upravo izgledala. Ništa naime nije moćnije od onoga što realno postoji. (6) Ali ako se preoblikuje, eto kako bitak propade a rodi se nebitak” (Gli eleati, preveo P. Albertelli, Bari, Laterza, 1939., str. 239.)

302

Odgovor kritičarima dimo i čujemo” (όρώμεν και άκούομεν), ono što “se pojavljuje”, “čini nam se” (δοκεί ήμΐν) i za koje kažemo da ih “shvaćamo” (συνιέναι) i “poznamo” (γινώσκειν): “zemlja”, “voda”, “zrak”, “vatra”, “želje­ zo”, “zlato”, “stvari žive i mrtve”, “crne i bijele”, “i tolike druge stva­ ri za koje ljudi kažu da istinski jesu” (και τά άλλα, όσα φασιν οί άνθρωποι είναι άλη&ή). Ali sve nam se te stvari prikazuju u preobli­ kovanju: πάντα έτεροιοΰσθαι ήμΐν δοκεί και μεταπίπτειν έκ τού έκάστοτε δρωμένου.21 Čini nam se (δοκεί δε ήμΐν) da se stvari preob­ likuju; ili to nam se preoblikovanje pojavljuje, očituje nam se. Pojav­ ljuje nam se naime da “ono vruće postaje hladno a hladno vruće, čvr­ sto mekano a mekano čvrsto, te da ono živuće umire i dolazi iz neživućeg”. Ali, u svezi svake stvari, njezino preoblikovanje znači da biče propada i da se nebiče rađa*. ήν δέ μεταπέσηι, τό μέν έδν άπώλε^ο, τό δέ ούκ έδν γέγονεν. Preoblikovanje stvari se pojavljuje*, to znači da se pojavljuje to da bića prelaze od njihovog postojanja na to da vi­ še ne postoje (to je “propadanje” bića), od toga da još ne postoje na po­ četak postojanja (to je “rađanje” bića). Na najizričitiji način - izlazeći naime iz dvoznačnosti Učitelja -, Meliso na taj način tvrdi pojavljiva- * nje ‘svijeta', odnosno pojavljivanje ništavosti i poništenja bića. Upra­ vo stoga što je uvjeren da se ‘svijet’ pojavljuje, upravo stoga - sučelja­ vajući pojavljivanje ‘svijeta’ s principom nepromjenljivosti bitka - on tvrdi ne-istinu pojavljivanja: ούκ όρύώς έωρώμεν (“ne vidimo isprav­ no”); μήτε όραν μήτε τά δντα γινώσκειν (“niti vidimo, niti spo­ znajemo ono što istinski jest”). Tvrdnja o bitku te stoga o vječnosti stvari “ne podudara se” s pojavljivanjem njihovog preoblikovanja - ού 21 Albertelli (nav. dj.) prevodi: “... čini nam se da se sve preoblikuje i mijenja od onoga što nam oko svaki put daje za vidjeti” (str. 239) i kritizira prijevod Dielsa: “auf Grund der einzelnen Wahmehmungen” (“na temelju pojedinačnih opažanja”), koji έκ τού έκάστοτε δρωμένου ne povezuje s μεταπίπτειν. U izdanju Diels-Kranz (1961., I, 275), prijevod, prilagođeniji tekstu, zadržava istu strukturu: “scheint uns auf Grund des jedesmal Gesehenen, dass alles sich andert und umschlHgt” (“na teme­ lju onoga što je svaki put viđeno, čini nam se da se sve mijenja i preoblikuje”). Me­ đutim, Diels-Kranzov prijevod snažnije (sve do toga da vjerojatno postaje netočnim) ističe Melisovu misao: daje pojavljivanje (das Gesehene) stvari temelj (Grund) tvrd­ nje o njihovom mijenjanju i preoblikovanju, (Vjerojatna netočnost prijevoda ovisi o okolnosti daje već sam δοκεί Grundtvrdnje o bivanju, tako daje njegovo postavlja­ nje kao utemeljenog na osnovi “des jedesmal Gesehenen” doista isticanje onoga Stoje rečeno u tekstu, ali je također beskorisno i zastranjujuće udvostručenje).

303

Treči dio------------------------------------

τοίνυν ταΰτα άλλήλοις ομολογεί -, jer se to preoblikovanje bića po­ javljuje kao njihovo izlaženje iz ništa i vraćanje u njega. “Ništa naime nije moćnije od onoga što realno postoji” (του γάρ έόντος άληϋινού κρεσσον ούδέν); dok je ‘svijet’ igrokaz slabosti stvari. (Također Eshil: “Tehne [ili proces u kojem stvari od sebe prave ‘svijet’] je daleko slabi­ ja od nužnosti”: τέχνη δ’ ανάγκης άσθενεστέρα μακρώ, Prometheus, ν. 514. Rast moći civilizacije tehnike podrazumijeva konstitutivnu slabost onoga što je “tehničko”: bitak.) Za Melisa tvrdnja o ‘svijetu’ nema istine; za Platona i Aristotela taje tvrdnja s druge strane sadržaj “znanosti”. “Znanost” naime uspostavlja razliku i “sklad” između bivajućega i nepromjenljivoga, odnosno između tehne i nužnosti. Ali vizija ‘svijeta’ zajednička je Melisu, Platonu, Aristotelu. Ona postaje sve neosporavanijom očitošću te ostaje vladajućom mišlju Zapada. Bontadini ističe čitavi niz neprilika koje kao proizlaze iz gledišta izraženog u V. P.-u. Sažima ih na ovaj način: “Severino uklanja sva­ ko jedinstvo onog sukcesivnog mnogostrukog. U tome se nalazi njego­ va deformacija ljudskog svijeta, mislim na svijet zdravog razuma” (Na­ pomena, nav., str. 621).22 Zapravo, svijet zdravog razuma je taj koji se 22 Korisno je da iščitavanje sljedećih stranica ima pred očima niz Bontadinijevih napomena: “[...] možda je prilika da se promisli kakvo čudno poimanje onog svjet­ skog realnog proizlazi odatle [odnosno iz V. P.]. Osvrnimo se na onu koju sad već mo­ žemo nazvati ‘aporijom brade melisovca’. Svaki se melisovac raspada u mnoge (bes­ konačne?) melisovce: jer melisovac koji nosi - vječno - bradu a, ne može biti isti koji nosi - također vječno - bradu b (= ne-α). Jedino naime u vremenu ono identično mo­ že nositi oprečna određenja. (A budući da svaka brada ima - beskonačne? - momen­ te, beskrajno male, rasta, onda se čini kako bi za svakog povijesnog melisovca treba­ lo zapravo postaviti beskonačne inteligibilne melisovce). Zanimljivo je kako se ista ta racionalistička koncepcija realnoga podudara s onom empirističkom Humeovog tipa: budući da se i u jednoj i u drugoj razabire umnažanje bića. I kao što, u Humea, za bilo kojom stvari može uslijediti bilo koja druga stvar, ta­ ko se ni ovdje - drugi zbunjujući paradoks - ne razumije zašto, u iskustvu, za feno­ menom ‘melisovac s bradom a”, treba uslijediti fenomen ‘melisovac s bradom a’”, a ne radije neka druga stvar, na primjer pećna cijev; budući daje upravo u elementu re­ alnoga melisovac s bradom a” nešto sasvim drugo od melisovca s bradom a' (budu­ ći daje uklonjeno vulgarno poimanje jednog jedinog melisovca s bradom u bivanju). Te na taj način izgleda da onaj koji nešto obećaje nije isti koji je pozvan da održi to obećanje (također je i ovdje iznenađujući susret s određenom suvremenom psiholo­ gijom...); te da onaj koji griješi nije onaj koji se kaje (za grijeh koji nije njegov!); da papir koji gori nije onaj koji ostaje vječno nepovrijeđen sagorijevanjem; da kamion,

304

------------ ----------------- Odgovor kritičarima -————————_ postavlja kao deformacija istine bitka. Zdrav je razum sad već sa svo­ je strane jedan proizvod nihilizma. Ne u smislu da, prije rođenja meta­ fizike, zdrav razum smrtnikd nije nihilizam, nego u smislu da metafizi­ ka svjedoči izvorni nihilistički stav smrtnika,23 i to je svjedočanstvo na­ predovalo vodeći i određujući zdrav razum Zapada te, sad već, gotovo svih drugih civilizacija zemlje. Ali, u Čuvenom djelu Sull’aspetto dialettico..., (nav.), Bontadini je istaknuo da pojam onog mnogostrukog, prisutan u V. P., “postaje težak, štoviše, u konačnici protuslovan” (par. 10): “to što Sokrat sjedi ne zna­ či naprosto to da nije u uspravljenom položaju (to je neko pozitivno ko­ je je nespojivo s drugim pozitivnim: omnis determinatio, negatio). Dak­ le, u slučaju da bismo u inteligibilnom svijetu jedino htjeli imobilizirati ono osjetilno, onda bi Sokrat morao vječno sjediti i vječno biti uspravljen: dok jedino u vremenu on može zauzeti oba ta položaja. Vrije­ me je naime element u kojem ona protuslovna (sjediti, ne-sjediti; biti uspravan, ne-biti uspravan) mogu stajati neprotuslovno” (isto). U Na­ pomeni (nav.) Bontadini međutim prikazuje onaj pojam mnogostrukos­ ti kao neko “čudno poimanje onog realnog svjetskog” (odnosno ne vi­ še kao jedan protuslovan pojam), u kojem se međutim, kao što se vidje­ lo, “uklanja svako jedinstvo onog sukcesivnog mnogostrukog”. U Na­ pomeni naime i sam Bontadini primjećuje da (za razliku od onog što je smatrao u spisu Sull’aspetto dialettico) vječnost Sokrata nije protu­ slovna, budući daje vječan Sokrat koji sjedi, vječan je Sokrat na noga­ ma, mladi Sokrat, stari Sokrat; ali čvrsto drži da “jedino u vremenu ono identično može nositi oprečna određenja”; te stoga može zaključiti da koji će me uskoro pregaziti, neće pregaziti mene, koji sam već na sigurnome za vječ­ nost, nego, štoviše, moga neposrednog nasljednika (tako da, ako se udaljim, to bih učinio jedino iz altruizma). Pojavljivanjem onog ja, koje smo umetnuli u primjere, paradoksalni aspekt prela­ zi u onaj aporetični, jer s tim ja u središte stupa upravo pojavljivanje (samosvijest: ja je ja ukoliko se spoznaje kao takvo, dok se za stol može pretpostaviti da nastavlja biti stolom također ako se ne pojavljuje). Ja bih tada trebao biti, na primjer, vječno mlad (kamo sreće!); samo što o takvom stanju nemam svijest: ako postoji, pripada nekom drugom, ne meni. Moja je mladost nepovratno prošla (iako imam nadu da ću zadobi­ ti jednu drugu, onu istinski vječnu). Općenito: Severino uklanja svako jedinstvo onog sukcesivnog mnogostrukog. U tome se nalazi njegova deformacija ljudskog svijeta, mislim na svijet zdravog razuma” (Bontadini, Napomena, nav. dj., str. 620-621). 23 Usp. “Zemlja i čovjekova bit”.

305

------------------------------------- Treći dio----------- —------------------------

je Sokratova vječnost zapravo vječnost mnogih Sokrata - ili da se “sva­ ki melisovac raspada u mnoge melisovce” - te se tako odstranjuje sva­ ko jedinstvo onog mnogostrukog i potiče se “umnažanje bića”. Ali zašto je ukinuto svako jedinstvo? Zašto je “melisovac s bradom o” nešto sasvim drugo od melisovca s bradom a’”? (usp. pretposljed­ nju bilješku izvan teksta). Ono mnogostruko sačinjeno od Sokrata ko­ ji sjedi, Sokrata koji je na nogama, mladog Sokrata, starog Sokrata itd., ipak je povezano jednim identitetom: biti Sokrat. Općenito: u pojavljujućem sadržaju, ono što se obično naziva ‘pojedinac’, ‘stvar’, zapravo je identitet ili jedinstvo nekog mnogostrukog, odnosno ono je jedna bit koja se odnosi na neko određeno mnogostruko, tako kao što se bit ‘čo­ vjek’ odnosi na neko raznorodnije mnogostruko (Sokrat i Alkibijad me­ đusobno su raznorodniji nego što su to Sokrat na nogama i Sokrat koji sjedi). To, da se Sokrat i Alkibijad pojavljuju istodobno, dok se istodo­ bno ne pojavljuju Sokrat na nogama i Sokrat koji sjedi (odnosno da se bit Sokrata odnosi na neko sukcesivno mnogostruko, dok se bit čovje­ ka odnosi također na neko ne-sukcesivno mnogostruko), to je jedna či­ njenica, koja svakako označava jednu vrstu biti (upravo onih biti koje se redovito nazivaju ‘stvari’, ‘individue’), ali koja im ne dokida ozna­ ku biti.

Dakle protuslovno je da Sokrat-koji-je-na-nogama sjedi (kao što je protuslovno daje Sokrat Alkibijad), ali nije protuslovno da se Sokrat (bit) ostvaruje, i da se vječno ostvaruje, kao Sokrat koji sjedi i ujedno kao Sokrat na nogama (kao što nije protuslovno da se čovjek ostvaru­ je kao Sokrat i ujedno kao Alkibijad). Vječni Sokrat stoga je jedna od­ ređena bit, vječno realna u jednoj mnogostrukosti vječnih određenja (i gdje sama sukcesija njihovog pojavljivanja pripada njihovom vječnom sebeodređenju). U pojavljivanju kruži lepeza te vječne mnogostrukosti, pokazujući na sukcesivan način elemente koji ga sačinjavaju (te je po­ najprije iskustvo to koje treba reći od kojih je elemenata sastavljeno). Ali taje sukcesija jedna činjenica, i čitava bi se lepeza mogla istodob­ no pojaviti, prošlost zajedno sa sadašnjošću i budućnošću.24 Postroženje nihilizma iziskuje pak da bit Stvarnosti bude sjećanje (Erinnerung), gdje je prošlost sačuvana kao forma a njezin opstanak (Dasein) prepu24 Usp. “Put Dana”, XX.

306

Odgovor kritičarima šten onom ništa (Hegel, Fenomenologija, B, IV). Izvan nihilizma, to je sjećanje također očekivanje netaknutog postojanja prošlosti. Na taj se način svakako izlazi iz ‘svijeta zdravog razuma’ te, štoviše, iz ‘svijeta’; ali ovdje je bilo dostatno pokazati da se zbog toga ne ulazi u neki pro­ tuslovan način mišljenja.25 Ali vrhovno jedinstvo i trajnost onog mnogostrukog koje se očituje jest transcendentalno pojavljivanje; a ‘ja’ sam transcendentalno pojav­ ljivanje. (Već se u V. P., str. 92-94, pokazuje daje pojavljivanje nužno pojavljivanje samoga sebe, samosvijest.) Odnosno ja sam vječno očito­ vanje istine bitka—te stoga vječna svijest o mojoj vječnosti. Ali to vječ­ no samoočitovanje istine osporavano je pronevjerom zemlje, na kojoj se temelji smrtnička čovjekova bit (usp. “Zemlja i čovjekova bit”). Me­ tafizički je nihilizam svjedočanstvo o toj pronevjeri u kojoj čovjek po­ staje smrtnikom. Unutar nihilizma ‘ja’ je nešto ‘mlado’ i ‘staro’, smrt­ nička bit je ta koja postaje svjesna sebe unutar bioloških granica rođe­ nja i smrti. Ni Bontadini ne može govoriti drukčije. Kaže: “Ja je ja uko­ liko se spoznaje kao takvo”. To je veliki princip idealizma. Ali ono što ja spoznaje o sebi uspostavljeno je pronevjerom zemlje nad istinom bitka; u toj se pronevjeri ja vidi kao jedna smrtnička stvar koja pripada zemlji i ne pronalazi riječi da se posvjedoči kao vječno očitovanje istine bitka. U svojoj Replici na XXI. Nacionalnom kongresu filozofije u Piši, Guzzo je rekao da “nije uvjeren”26 glede “dvije užasne stranice Emanuela Severina, najužasnije od svih priopćenja i, oprostite mi, također iz25 A ne ulazi se ni u način mišljenja gdje onaj koji obećava nije, simpliciter, onaj koji se drži obećanja; onaj koji griješi nije onaj koji se kaje, itd. S druge strane, ne samo da je jedna činjenica to da se određenja pojavljuju u jednoj sukcesiji, nego je također či­ njenica poredak te sukcesije. (To, da nakon melisovca s bradom a' ne slijedi pećna ci­ jev, svakako je jedna činjenica. Ali također se ne vidi kako je “vulgarno poimanje jed­ nog jedincatog melisovca s bradom u bivanju” [Bontadini, Napomena, nav.] u stanju za­ mijeniti tu činjenicu s nekom nužnošću. Štoviše, prema nekim se melisovcima - ali to se ne odnosi na Bontadinija i njegovu bradu - treba čuditi da se još nije obistinila su­ protna činjenica. Hume svakako ima dobivenu partiju s aristotelovcem. Ali i Hume koji je tvrdio kontingentnost [u smislu postojanja i nepostojanja] svake stvari - je po­ tpuno uronjen u nihilističku perspektivu.) Ali upravo zato što se ono sukcesivno mno­ gostruko pojavljuje ujedinjeno, odnosno pojavljuje se prema jednom poretku gdje je mnogostrukost ujedinjena, upravo se zbog toga mora postaviti vječnost svakog očitog jedinstva onog mnogostrukog. 26 L ’uomo e la macchina, u “Atti” del XXI Congresso Nazionale di Filosofia, nav., III, str. 284.

307

------------------------------ —— Treći dio-------------------------- - —___ vještaja”;27 iako “priznaje da od svih 72 priopćenja, ono koje gaje vi­ še navelo da se zamisli jest ovaj čisti pannenidizam Emanuela Severina”.28 Ali kao razlog svog neslaganja Guzzo piše: “Bit ću ili neću bi­ ti odgovoran, ali se osjećam odgovornim, boli me što sam počinio zlo, ispravljam svoje zablude i hoću ih ispraviti ili barem težim tomu da ih ispravim: a sve to jest ili nije nametanje nebitka, u čuvenoj gromadi ‘bit­ ka koji jest’?”.29 Pronevjera zemlje jest korijen svake krivnje. (To još ne znači aludirati na neku čovjekovu ‘odgovornost’.) Izvorna je krivnja suprotnost između zemlje i istine bitka. Ali sama je ta pronevjera vječ­ na, kao i svako biće. Ona se pojavljuje na početku čovjekove povijesti. Vječno je dakle sve ono što nazivamo ‘zabluda’, ‘zlo’, ‘krivnja’, ‘bol’ - ili svaki oblik protuslovlja -, ali je vječno i prevladavanje svakog pro­ tuslovlja. Vječan je put Noći (po kojem hodi zapadnjačka civilizacija) kao i put Dana. Ali zna li naša civilizacija Što je zlo i zabluda? Nihi­ lizam ostaje obzorom, unutar kojeg Zapad ‘dobro’ suprotstavlja ‘zlu’, ‘istinu’ ‘zabludi’, ‘lijepo’ ‘ružnom’, ‘vrijednost’ ‘bezvrijednosti’. Da je zlo neko srozavanje bitka (te stoga neki gubitak bitka), to je velika Augustinova nihilistička tvrdnja. Ali ne treba li u konačnici onaj obzor dovesti do misaone pozornosti? nije li u njemu naslućen korijen svake propasti i otuđenja?

Također Arata, kao i Bontadini, nakon što je kritizirao K P.,30 sada prihvaća princip nemogućnosti da bitak nije: “Ne oklijevamo li i mi da postanemo proglasiteljima povratka Parmenidu”.31 “I mi mislimo da lo­ gika Zapada, ukoliko je strukturirana na Aristotelovom načelu ne-protuslovlja, nije u stanju jamčiti prikladno promišljanje Boga”.32 Budu­ ći da “neki razum strukturiran prema parmenidovskom načelu ne-protuslovlja (bitak jest, nebitak nije, nemoguće je da bitak nije) vidi bitak drukčije od nekog razuma koji je strukturiran prema Aristotelovom na27 Isto (Guzzo se odnosi na priopćenje: II punio di vista comune alle Relazionv, usp., u ovom svesku, str. 137-138). 28 Isto, str. 286. 29 Isto, Analogne zabrinutosti oko V.P., Cristaldi, L ’eternita delVessere, Dialogo con Emanuele Severino/^eoresV', 1-2,1967. 30 C. Arata, L ’aporetica del necessario e U problema del principio della scienza, Milano, 1965., pogl. II. 31 C. Arata, Discorso sull'essere e ragione rivelante, Milano, 1967., str. 134. 32 Isto, str. 34.

308

L fK

------- ----------------------- Odgovor kritičarima------------------- _______

> L1'

čelu ne-protuslovlja (nemoguće je da bitak jest i nije u isto vrijeme i pod istim vidikom)”.33

।’

5

Ali i Aratina je suglasnost, kao i ona Bontadinijeva, dvoznačna, jer je provedena unutar zadržavanja nihilističke perspektive. Kao i u drugih aristotelovsko-tomističkih kritičara V. P.-a, bitak je u Arate naime

ic' ti. Ψ k

shvaćen kao Ens supremum, Bog,34 ili kao povlašteno biće u odnosu na koje konačna bića i dalje nisu: “Ako na primjer kažem daje moguće da moje pisaće pero nije, onda ne vidim neposredno apsurd, koji vidim tek ako ustvrdim daje moguće da bitak nije.”35 “Mogu reći o sebi daje nemoguće da jesam i nisam u isto vrijeme i pod istim vidikom, ali ne mogu reći o sebi: nemoguće je da nisam”.36

a) ia a r

A velik je korak međutim upravo ovdje: u uočavanju da je bitak bitak bića, ili da je bitak svakog određenja; odnosno svako je određenje - moje pisaće pero, ja, itd. - neko ne-ništa. Tako da ustvrditi da moje pisaće pero, ili ja, nismo (kada još nismo ili kada više nismo, ili ukoliko bismo mogli ne biti), znači ustvrditi da je ono ne-ništa, koje je moje pisaće pero ili koje sam ja, ništa. Polazeći od stajališta tradicionalnog nihilizma, Arata piše da “Jedino Bog može reći: nemoguće je da ja ni­ sam.”37 No međutim, kad bi to kazivanje bilo prilagođeno svakoj stva33 Isto, str. 32. 34 “Ideja bitka može se spekulativno razaznati pomoću ideje Boga ili ideje onog Nužnog jedino ukoliko ova posljednja sa svoje strane nije drugo doli samo Parmenidovo načelo ne-protuslovlja” (isto). 35 Usp. Isto, str. 25. Analogno: “Bitak kao bitak svakako se suprotstavlja onom ni­ šta, ali bitak u određenju stoji u ‘slobodnom’ odnosu s biti: ‘Esse, ubi vult, est’” (R.V. Cristaldi, nav. čl.). 36 C. Arata, nav. dj., str. 129-130. 37 Analogno: “Određenje, u svojoj posebnosti, ne ‘zaslužuje’ bitak” (R. V. Cristal­ di, nav. čl.). A prije se reklo: “Kad govorimo o kontingentnosti (o onom ‘moći ne-biti’), o prolaznosti onog crvenog, kao i svakog određenja, onda shvaćamo da nije biti-crven to što određuje bitak crvenoga [...]; bit svakako uključuje na neposredan način po­ stojanje, ukoliko postoji kao bit. Ali to ne dokida da nije njezino biti-neka-određena-bit to koje implicira njezino biti biti." I ovdje se smatra da određenje, kao takvo, tre­ ba primiti bitak. (Tomistički pojam ‘participacije’ strogo se zadržava na liniji platoničkog nihilizma.) To znači da određenje (realno, idealno, tjelesno, zamišljeno, ka­ kvo god) kao takvo, je shvaćeno kao neko ništa. Jedino uz taj uvjet ono može primiti ono što ga čini nekim ne-ništa - jer ‘biti’, ‘postojati’ znači upravo ne biti neko ništa. Ako se međutim hoće držati čvrstom ne-ništavost određenja kao takvog, onda ono, kao takvo, ‘zaslužuje’ bitak. Prihvatiti ‘povezanost de facto’ a ne ‘povezanost de iure’

309

-------------------------------------- Treći dio —---------------------- ------ — ri, onda bi svaka stvar, od najskrivenije do najmoćnije, rekla: “Nemo­ guće je da ja nisam”. Ja sam pojavljivanje tog kazivanja, vječno mjesto objave bitka. U tom smislu, ego sum veritas — ali, sjedne strane, istina je ujedno i bitno samozakrivanje bitka; s druge strane, ona živi ospora­ vana izvornom zabludom: pronevjerom zemlje. (Također je za Heideggera Α-Λήϋεια ujedno razotkrivanje i zakrivanje [ein Entbergen und Verbergen, Vortrage undAufsatze, 1954., str. 221], Ali to ‘zakrivanje’ ostaje dvoznačnim terminom koji oscilira iz­ među tipske figure nihilističkog realizma - ustrajanje stvari ‘svijeta’, neovisno o njihovoj spoznatosti — i pojma poništenja. U oba slučaja bi­ ća su postavljena kao bivajuća, u nihilističkom smislu, a ono jest je na platonički način pridržano ‘bitku’, ili onom povlaštenom biću koje je, prema Heideggeru, sama prisutnost bića. Ne pogađa dakle Battaglia ka­ da misao, izraženu u V. P., hoće uvesti u Heideggerovu perspektivu.)*38 Berti pak brani “formulaciju načela ne-protuslovlja koja je dana u De Interpretatione, odnosno onu protiv koje Severino upravlja svoje najoštrije kritike. Ona, u Severinovu prijevodu zvuči: ‘Nužno je da bi­ tak (τό δ v) jest, kada jest, i da nebitak (τό μή ov) nije, kada nije; ipak, nije nužno da čitav bitak jest, niti da čitav nebitak nije; nije naime ista stvar da sve to što jest bude nužno, kada jest, i da bude bitak koji je svakako po nužnosti. Istu stvar treba reći o nebitku’. Ta bi formulaci­ ja, prema Severinu, bila najeksplicitniji izraz zalaska smisla bitka, uko­ liko bi se nužnost simpliciter da bitak jest zamijenila s nužnošću da bi­ tak jest kada jest, odnosno ukoliko bi dopustila mogućnost nekog vre­ mena, nekog trenutka, u kojem bitak nije, ili mogućnost da se bitak po­ istovjeti s ništa.”39 Ali Berti počinje isticati da u Aristotela τό δν znači “glagol biti, dok je ono što jest, ili subjekt, označeno izrazom ούσία [.. .]40 Zato je vrijedizmeđu biti (određenja) i bitka (isto) znači upravo zadržati onu apstraktnu razdvoje­ nost bitka i biti, koja dopušta da se bit - kada ne ‘zaslužuje’ bitak - postavi kao ne­ ko ništa, odnosno dopušta da se neko ne-ništa postavi kao ništa (usp. V. Ρ.» str. 73, bi­ lješka 13). 38 F. Battaglia, Heidegger e tafilosofia dei valori, Bologna, II Mulino, 1967. 39 E. Berti, //principio di non contraddizione come criterio supremo di significanza...t nav. dj., str. 236. 40 Aristotelovi tekstovi jasno demantiraju ovu vrstu iščitavanja. Aristotelov ov označuje također glagol, ali također, i u osnovi, ono što jest (supstancije i akcidente).

310

Odgovor kritičarima

nost tvrdnje ‘biće se kaže višeznačno’ sljedeća: mnoga su značenja u kojima se kaže da neka stvar jest: štoviše, kako se onom ‘jest’ ne bi da­ lo samo egzistencijalno značenje, koje je tekjedno od mnogih značenja onoga jest1 [naš kurziv]: mnoga su značenja u kojima se kazuje daje neka stvar nešto.”41 Što pak znači daje za Bertija, u izrazu “neka stvar je nešto”, uključena također ‘egzistencijalna vrijednost’ (naime u mje­ ri u kojoj to ‘nešto’, koje fungira kao predikat, označuje ono egzistenci­ jalno ‘jest’ koje je upravo “jedno od mnogih značenja toga ‘jest’”). To se ne smije zaboraviti. Na toj osnovi nastavlja Berti primjećujući da “kada Aristotel pojaš­ njava: ‘Nužno je da bitak jest, kada jest, i da nebitak nije kada nije’, on­ da se on ne odnosi na bitak u apsolutnom, jednoznačnom, supstancijalnom, smislu, nego na onaj bitak koji se kazuje u više značenja, odnosno koji je ekvivalentan bitku određenom na mnoge načine. Njegovo pojaš­ njenje hoće stoga naprosto reći: nužno je da neka stvar bude neka od­ ređena stvar, odnosno da bude određena na neki stanovit način, kada je stvarno određena na taj način, te je nužno da neka stvar ne bude neka određena stvar, odnosno da ne bude određena na neki stanovit način ka­ da to stvarno nije. Sve u svemu, izrazi ‘kada jest’ i ‘kada nije’ znače da, U istom je odsječku (Metafizika, V, 7), na koji se Berti oslanja, istina da το δν, uko­ liko je izrečeno za akcident, teži značenju glagola (ali glagola kao relacije između subjekta i predikata, te stoga, još jednom, kao ens), ali ukoliko je izrečen καϋ’ αύτό, označava kategorijalna određenja: odnosno, δν ovdje označava supstanciju i svaku vrstu akcidenta - označava ono što jsst. (a ono što jest može biti ili neka supstancija ili neki akcident supstancije). Ali, kako se može previdjeti čitav postav Metafizike, pre­ ma kojemu το ov primamo znači - i to na naj izričitiji način - supstanciju? Usp. na pri­ mjer, Metafizika, IV, 2 (1003 b 6-7), gdje se izraz ov rabi da bi izričito označio sup­ stanciju te, u podređenom smislu, akcidente: τά μέν γάρ δτι ούσίαι, όντα λέγεται, τά δ’ ότι πάθη ούσίας. Ista se izričitost, među bezbrojnim odjeljcima koje bi se mo­ glo dozvati, susreće u Metafizici, VII (1028 a 10): “Biće [το ov] se kaže višeznačno: sjedne strane označava bit i neko ‘ovo određeno’; s druge strane ono kakvo je, ili ko­ liko, i svaku od drugih stvari koje se tako pririču. Ali, iako se o njemu govori na toli­ ko načina, jasno je daje prvotno biće [πρώτον ov] ‘ono što jest’, koje označuje biv­ stvo [δπερ σημαίνει την ούσίαν]”. A u Metafizici, IX (1045 b 28) se kaže: περί μέν ούν του πρώτος δντος καί προς δ πάσαι αΐ αλλαι κατηγορίαι τού δντος άναφέρονται εϊρηται, περί τής ούσίος (“Rečeno je dakle ο prvotnome biću [περί μέν ούν τού πρώτος δντος], odnosno ο bivstvu, prema kojem se odnose svi ostali priroci (kategorije) bića”; prijevod: T. Ladan). 41 E. Berti, 11 principio di non contraddizione come cirterio supremo di significanza..., nav. dj., str. 237.

311

----------------------------- —----- Treći dio----------------------------- -------- -

ako nekom određenom subjektu pripada neko određenje, na primjer da je bijel, onda mu istodobno i pod istim vidikom ne može pripadati odre­ đenje protuslovno onom, na primjer određenje ne-bijel.”42 Dvije opaske: 1. Vidjelo se daje, za Bertija, u Aristotelovom izrazu “nekaje stvar nešto” uključena također egzistencijalna vrijednost. To znači da je, upravo s Bertijevog motrišta, u Aristotelovoj tvrdnji: “nužno je da bitak jest, kada jest”, uključena također egzistencijalna vrijednost. Priznaje­ mo (a ne dopuštamo) da Aristotel hoće označiti također ne-egzistencijalne vrijednosti onoga ‘jest’ (te da stoga u onoj tvrdnji također hoće re­ ći daje nužno da neka stvar, kada je bijela, bude bijela); ali on zbog to­ ga ne može htjeti zanemariti egzistencijalnu valjanost. Tako da tvrdnja: “nužno je da bitak jest, kada jest” hoće također reći: “kada neka stvar egzistira, nužno je da egzistira”. A to znači priznati neko vrijeme u ko­ jem ta stvar ne egzistira, ili vrijeme u kojem je ne-ništa ništa, kao što se upravo pojašnjavalo u V. P. No Berti, odmah nakon zadnjeg iznesenog odsjeka, upozorava: “To ne znači priznati mogućnost da određenja bit­ ka sada jesu a sada nisu.”43

2. Treba promotriti ne-egzistencijalnu valjanost onog “kada jest”. “Kada je neka stvar bijela, onda je nužno da bude bijela”. To znači da stvar, koja je sad bijela, može ne biti bijela. To, daje bijela, tek je jed­ na ‘činjenica’. (Također Berti kaže: “kada je stvarno određena”, “kada stvarno to nije”). Ali kad ova stvar, koja je sad bijela, nije više bijela, što ima od te-bijele-stvari? Valja pripaziti: ne pita se što ima od stvari i njezine bijele boje (koji mogu nastaviti egzistirati odvojeno, također kada ta stvar više nije bijela), nego se pita što ima od te specifične sinte­ ze koju tvori ta-bijela-stvar. Kada ta stvar više nije bijela, ta sinteza vi­ še nije, više ne egzistira. “Više ne egzistira” znači: “Taje sinteza posta­ la neko ništa” (također ako njezini elementi i dalje egzistiraju). Tako­ đer ovdje: kada ta stvar nije više (ili još nije, ili ukoliko bi mogla ne bi­ ti) bijela, ono ne-ništa koje je sinteza postalo je neko ništa. Unatoč to­ mu, Berti i dalje tvrdi da, time što kaže: “kad je neka stvar bijela, onda 42 Isto. 43 Isto.

312

Odgovor kritičarima

je nužno da bude bijela”, onda to “ne znači priznati mogućnost da odre­ đenja bitka sada jesu a sada nisu!”44

Na osnovi do sada iznesenog, Berti vjeruje da može zaključiti kako “Aristotel ne aludira na bivanje shvaćeno kao razrješenje bitka, ili nje44 Bi li Berti možda htio reći daje neka određena stvar, koja je bijela, oduvijek bi­ jela i da nikada neće moći prestati to biti? (Ovaj je koncept različit od onog drugog, nihilističkog, koncepta, prema kojemu se tvrdi da jest i da će vječno ostati ‘istinito’ to daje sada ova stvar bijela - odnosno da jest i da će vječno ostati ‘istinito’ da prije to nije bila, to jest da sinteza između te stvari i njezine bjeline bijaše neko ništa.) Ne bi li tada kazivao daje nužno da neka stvar “bude određena na neki stanovit način, kada je stvarno određena na onaj način”, jer je jasno da se tim izrazom priznaje mogućnost jedne situacije u kojoj ta stvar ne bi posjedovala određenje koje joj ‘stvarno’ (odnos­ no de facto) pripada. Ne upozorava li možda sam Aristotel na to da “nije nužno da Čitavi bitak jest”, odnosno da - ako se prihvati način kako to shvaća Berti - nije nuž­ no da neka stvar bude određena na način kako je de facto određena? A ako nije nuž­ no, što onda ima od sinteze između stvari i stvarnog određenja kada ta stvar nije tako određena? Aristotelov metafizički nihilizam nema dvojbe oko toga: sinteza, u toj si­ tuaciji, je neko ništa. Ako je neka stvar bijela, kaže Aristotel, nemoguće je da bude ne-bijela. “To ne znači priznati mogućnost da određenja bitka sada jesu a sada nisu: i ta određenja na­ ime, kao što je sam Severino prigovarao onomu koji ih je htio odvojiti od bitka, ipak su uvijek bitak, te stoga ne mogu ne biti” (usp. isto). No taje Bertijeva suglasnost dvo­ značna, odnosno ona znači podrazumijevanje, u nihilističkoj perspektivi, nekog sadr­ žaja koji je izvan nje. Jer, prema Bertiju, tvrditi da su i određenja “ipak uvijek bitak te stoga ne mogu ne biti” vjerojatno znači da kada je neka stvar bijela, ta bjelina, ko­ ja je određuje, jest neki bitak (neko pozitivno) a ne neki nebitak (neko negativno): ka­ da je, neka stvar bijela, nemoguće je da bjelina “sada jest a sada nije”. (A sve to da bi se dala suvislost Bertijevom nihilizmu koji bi inače priznao vječnost cjeline i ujedno je ne bi uočio; koji bi postavio nemogućnost da određenja bitka nisu te, ujedno, mo­ gućnost da bitak nije tako određen “kada to stvarno nije”.) Međutim, tvrditi izvan ni­ hilizma da određenja bitka ne mogu ne biti znači daje nemoguće da ne postoje (dakle je nemoguće da postoji neko vrijeme, u kojem ta bjelina ne određuje tu stvar). Ne radi se tek o tvrdnji da neka bijela stvar nije ne-bijela (iako ta tvrdnja po sebi svakako ni­ je kriva), nego se radi o tome da se shvati daje ova bijela stvar, kao i svako određenje bitka, vječna: ne može ne egzistirati; te stoga ne može biti ni nekog vremena u kojem više nije ili još nije bijela. Aristotel međutim tvrdi nemogućnost da nešto, čemu prido­ lazi neko izvjesno određenje, ima ‘u isto vrijeme' protuslovno određenje. Što znači da mu, u nekom drugom vremenu, može pridoći! Te da je stoga sinteza između te stvari i određenja, u tom različitom vremenu, neko ništa. - Što se potom tiče smisla stavka “nužno je da bitak jest, kada jest” (De Interpretatione, IX, 19 a 23-27), Berti vjeruje da nije samo egzistencijalan. To znači, istaknuli smo, daje za njega također egzisten­ cijalan (tako da ostaje stajati sve ono rečeno u V. P. s tim u svezi). Samo što je potom jasno daje, u kontekstu pogl. IX djela De Interpretatione, smisao onog Aristotelovog izraza u osnovi egzistencijalan. Ondje se naime raspravlja o nužnosti ili ne-nužnosti obistinjenja - ili dolaženja u postojanje - nekog budućeg događaja.

313

------------------------------- —— Treći dio —___ _________________ govih određenja, u ništa, ili kao proizlaženje bitka, ili njegovih određe­ nja, iz ništa, nego naprosto aludira na mnogostrukost određenja bitka, kao i na nužnost da svako od tih određenja bude upravo određeno u sa­ mom sebi i da se ne poistovjeti sa svim drugima koja nisu to određe­ nje?'45*I dodaje: “Zanimljivo je zapaziti kako je sve to bilo jasno shva­ ćeno i maestralno izloženo od istog Severina u njegovom komentaru na IV. knjigu Metafizike”^ Trebalo se onda ići u potragu za razlozima zbog kojih se, unatoč onoj sposobnosti shvaćanja i izlaganja, u V.P. in­ sistira na pokazivanju nihilističkog karaktera Aristotelove misli. Među­ tim Berti, u jednom svojem drugom spisu,47 iznosi da, za Aristotela, tvr­ diti da “bitak ne nastaje iz ništa, nego iz potencije”, “znači da on nasta­ je iz nečega što s jedne strane jest a s druge strane nije: nije stvar koja nastaje iz njega, nego je neka druga stvar. Time se izbjeglo protuslovlje da se kaže kako bitak nastaje iz ništa.” Berti dobro zna da ja ne ignori­ ram određeni način kako je Aristotel shvatio bivanje. Nema dvojbe da je za Aristotela bivanje, kako je ono dano u iskustvu, prelazak iz jednog stanovitog određenja u neko drugo, a nije proizlaženje iz nekog predegzistirajućeg ništa ili vraćanje u neko susljedno ništa. Izvan svake dvoj­ be je strahoviti doprinos Aristotelove analize, koja se u tom smislu bit­ no razlikuje od prethodnih koncepcija bivanja (poput one Anaksagorine i Demokritove, na koje je podsjetio Barti). Ali u V. P. se hoće reći da, unatoč tom konkretnom načinu shvaćanja bivanja, to bivanje zadržava u Aristotela temeljnu oznaku koja je zajednička čitavoj povijesti meta­ fizičke misli: da je mjesto ništavosti i poništenja bitka.

Stvar a, naime, iz koje nastaje stvar ά, upravo je različita od b\ ta­ ko da, kada b još nije nastalo - a upravo Aristotel upozorava da “nešto može imati potenciju da bude, a da međutim nije”48 -, neizbježno je da neki aspekt, ili moment, ili funkcija od b bude neko ništa. U V. P. se ne kani reći da, u Aristotelovom poimanju bivanja, prije nego je nastalo by 45 Usp. E. Berti, 11 principio di non contraddizione come criterio supremo di significanza..., nav. dj., str, 238. “Isto. 47U valore ‘teologico’delprincipio..., nav. dj., str. 5. 48 “Mi međutim [suprotno Megaranima] kažemo da i te kako može biti da ne­ što ima mogućnost da bude, no da međutim nije, i da ima mogućnost da ne bude, no međutim jest”: ώστ* ενδέχεται δυνατόν μεν τι είναι δε, και δυνατόν μή είναι είναι δε (1047 a 20-23).

314

Odgovor kritičarima postoji ništa ili ne postoji ništa od 6, nego se hoće reći da, prije nego je nastalo 6, nešto od b je moralo biti neko ništa: da nije bilo nečega od b što je bilo ništa (odnosno daje uvijek bilo ive ono što tvori /?), onda se ne bi ni reklo da b ‘nastaje’, I doista Aristotel tvrdi da “nastaje ono što nije”: γίγνεται γάρ τό μή ον (Metafizika, 1067 b 31).49 U osnovi Ari­ stotelove razrade pojma bivanja ipak uvijek ostaje nihilistički smisao bivanja: onaj, prema kojem “nastajanje i nestajanje nisu drugo do zadobivanje bitka i gubljenje bitka” (το δέ γίγνεσθαι καί τό άπόλλυσθαι μή τι άλλο ήν, ή τό μέν ούσίας μεταλαμβαΐνειν, τό δ’ άπολλύναι ουσίαν, Platon, Parmenid, 163 c-d). Gledano dakle s nihilističkog motrišta, bivanje je neko izlaženje iz ništa i ponovno vraćanje u njega, u smislu da nešto (ili ono što je od b moralo biti ništa), započinje, iz ništa koje je bilo, biti (ili, iz onog ne-ništa koje je bilo, nastaje neko ništa). Ako je neizbježno da, kada b još ni­ je nastalo, nešto (malo, mnogo, sve) od b bude ništa, onda je nihilizam upravo to postavljanje nečega kao ništa. A Aristotelova tematika o po­ tenciji i aktu jest jedan od najstrožih i najtemeljnijih izraza nihilizma. Tim nihilizmom bitno ostaje ovladana sama Aristotelova formulaci­ ja načela ne-protuslovlja, koja postavlja nemogućnost da, u isto vrije­ me (έν τώ αύτώ χρόνω), onom istom pridolaze protuslovna određenja. Upućivanje na vrijeme pripada biti načela ne-protuslovlja: upravo uko­ liko je zabrana da u isto vrijeme protuslovna određenja pridođu onom istom, to je načelo dopuštanje da protuslovna određenja pridođu onom istom u različitim vremenima (έν έτέρω χρόνω). U različitim vreme­ nima neka stvar može ujedno biti bijela i ne-bijela: gledano s motrišta Aristotelovog nihilizma, to znači da kada je sinteza između neke stvari i njezine bjeline postala neko ništa (također ako elementi one sinteze i da­ lje postoje), onda ta stvar može biti ne-bijela. Nihilistički karakter nače­ la ne-protuslovlja još je više istaknut formulacijom (impliciranom uosta­ lom u prethodnoj), u kojoj protuslovna određenja, u svezi kojih se tvrdi nemogućnost da pridođu subjektu simul (άμα), jesu samo postojanje i nepostojanje: αδύνατον άμα είναι καί μή είναι (996 b 29-30).50 49 Usp. također Metafizika, 1003 a 5. 50 Te je svakako istina da se bitak, za Aristotela, ne poistovjećuje s vremenskom prisutnošću (E. Berti, II valore ‘teologico *,.. nav. dj., str. 5) te također uključuje prošlost i budućnost (isto). Ali, gledano s Aristotelovog motrišta, prošlost, premda je bitak,

315

-------------- —------------------ Treći dio-------------------------- —--------Dostatno je podsjećanje na to bitno upućivanje na vrijeme, od strane načela ne-protuslovlja, kako bi se pokazala pogrešnost čudne teze (su­ protne duhu i slovu Aristotelovog teksta) koju podržava Berti: da Ari­ stotelova metafizika, te stoga i Aristotelov stav o neprotuslovnosti onog mnogostrukog, mogu zanemariti razmišljanje o vremenskom bivanju.*51 Upravo na osnovi te krajnje pogrešne teze Berti odgovara onomu koji, “poput Severina, preko uklanjanja vremenski shvaćenog bivanja smatra daje uklonio svaku metafiziku Platonovog ili Aristotelovog tipa [...] da ne čuva svu pozitivnost sadašnjosti (inače, što bi minulo od sadašnjega?!); a budućnost, premda je i ona bitak, ne anticipira svu pozitivnost sadašnjosti (inače, što bismo oče­ kivali od budućnosti?!). Kada neko biće mine, može također ne postati neko ništa, ali je nužno (s nihilističkog motrišta) da barem nešto od njega postane ništa: kad ništa od bića ne bi postalo ništa, onda se ne bi moglo reći ni to daje ono minulo. Budućnost je neko ne-ništa, ali, kada budući sadržaj postane vremenski prisutnim, tada je nužno da nešto od sadašnjeg u budućnosti bude ništa. Kad u budućnosti ništa od sadašnjeg ne bi bilo ništa, onda se budućnost i sadašnjost ne bi razlikovale. Neumjesno je dakle smat­ rati da protuslovnost bivanja - ili ništavost bića - proizlazi iz samovoljnog poistovje­ ćivanja bitka i vremenske prisutnosti (isto, str. 5-6). 51 Isto i passim. Pa ipak i sam Berti priznaje - u protuslovlju s vlastitom tezom - da stav “neporecivosti bivanja” (isto, str. 20-21) - odnosno razmišljanje o bivanju - bitno pripada metafizičko-teologijskoj strukturi Aristotelovog govora. Odsječak iz Metafizike, IV (1012 b 22-31) sadrži, prema Bertiju, ustanovljenje daje negacija bi­ vanja jedan oblik bivanja. Jer, kaže Aristotel, “onaj koji kazuje [ili koji negira biva­ nje], nekoć ne bijaše i iznova neće biti” (ό γάρ λέγων ποτδς ούκ ήν και πάλιν ούκ έσται). Ali koji bolji dokaz hoće Berti od ovog koji mu je u rukama za činjenicu da su za Aristotela stanovita bića u vremenu (te stoga sada jesu a sada nisu)? Ako “onaj koji kazuje” “nekoć ne bijaše”, hoće reći da nekoć od njega bijaše neko ništa: da ni­ šta od njega nije bilo ništa, on bi oduvijek kazivao i ne bi započeo postojati (pobija­ jući tim započinjanjem negaciju bivanja). A isti Berti ističe da se “također negacija mora sa svoje strane uspostaviti kao negacija, odnosno dolaženje u bitak [naš kurziv], suprotstavljajući se onomu čega hoće biti negacija” (isto, str. 21). Postoji dakle neko “dolaženje u bitak” - ili neko izlaženje iz ništa; i upravo je to nihilistička perspektiva, kojom je normalno daje vođen i Berti, ali koja mu ne dopušta da tvrdi kako je razmiš­ ljanje o bivanju (ili o “dolaženju u bitak” i “izlaženju iz bitka”) strano bitnoj struktu­ ri Aristotelove metafizike. Što se potom tiče vrijednosti tog έλεγχος-a - bivanje je neporecivo jer i to poricanje mora doći u bitak (odnosno nije uvijek bilo) važi ono što se istaknulo u svezi iskustva bivanja kada se raspravljalo o Bontadinijevim kritikama na V.P.\ iskustvo ne posvjedočuje dolaženje u bitak, nego započinjanje pojavljivanja. Nihilizam tvrdi da “onaj koji kazuje” (poticatelj bivanja) ne bijaše, ili bijaše neko ništa; istina bitka tvr­ di daje i poticatelj bivanja vječan - štoviše, vječno je očitovanje istine bitka - a nje­ govo se svjedočanstvo vječnosti svega započinje pojavljivati (nesaslušano) u jednom određenom trenutku povijesti očitovanja bitka.

316

Odgovor kritičarima

se ne metafizika nego, ako uopće, fizika, to jest znanost, tehnika, teme­ lje na nekom sličnom bivanju. Jedino bivanje kojim se bavi metafizika jest mnogostrukost bitka, ona mnogostrukost koju priznaje sam Severino, ali koja, pošto je jednom priznata, onemogućuje bilo koje vraćanje Parmenidu.”52 Bivanje, kao dolaženje u bitak i izlaženje iz bitka - dak­ le ‘svijet’ -je međutim duša platoničko-aristotelovske metafizike, te je stoga duša zapadnjačke kulture i civilizacije. Jedino u najdrevnijoj grčkoj misli svjetluca jedan način kako se od­ nositi prema bitku, način koji se hoće zadržati izvan ‘svijeta’. Ali u Parmenida nedostaje utemeljenje onog mnogostrukog (tako da će se njego­ va misao moći shvatiti kao tvrdnja o jednostavnosti i neodređenosti bit­ ka); a u činu u kojem Platon provodi to utemeljenje, razlikujući ništa od nebitka, shvaćenog kao έτερον, u istom tom činu dolazi na svjet­ lo ‘svijet’, izričito zaštićen od misli smrtnika. ‘Nihilizam’ (ili briga za ‘svijet’) se ne sastoji u ‘ocoubojstvu’ - tako je međutim tematiku izlo­ ženu u V. P. također pogrešno shvatio Guzzo53 ne sastoji se u tvrdnji da nebitak, shvaćen kao ono drugo od čistog bitka, jest. Bitak onog dru­ gog (ili postojanje nebitka, kao onog drugog od čistog bitka) jest nai­ me uvjet postojanja onog mnogostrukog. Ali upravo se unutar Platono­ vog ‘ocoubojstva’ po prvi put misli da biće, postavljeno kao biće, ni­ je: shvativši bitak kao mnogostrukost (ili kao sveukupnost bića), Pla­ ton misli da ono ‘jest’ ne pridolazi svakome biću, upravo ukoliko je ono biće, nego jedino određenim povlaštenim i ‘božanskim’ bićima; te da stoga ‘bivajuća’ bića - bića ‘svijeta’ - upravo time što posjeduju u sebi nebitak (ovaj put shvaćen ne kao έτερον, nego kao nepostojanje), mogu biti neko ništa. Vraćanje Parmenidu znači ponavljanje ‘ocouboj­ stva’ bez da se postane krivim pred istinom bitka: ponavljanje uteme­ ljenja onog mnogostrukog tako što se ‘svijet’ dovodi do zalaska, ili ta­ ko što se o svakom biću, i o konkretnoj sveukupnosti bića, tvrdi ono Što je Parmenid tvrdio o bitku: “Nemoguće je da nije”.

52 Usp. isti koncept u E. Berti, Ilprincipio di non contraddizione come criterio supremo disignificanza..nav, dj. str. 238. 53 Replika, nav. dj., str, 286,

317

------ ------------------------------- Treći dio

'

——

_

BILJEŠKA

Otpravljajući za tisak skice ovoga spisa, Čitam stranice posvećene problemima u poglavlju K P. i u poglavlju “Put Dana” što ih je napisao 1. Mancini u svom svesku Filosofia della religione, Roma, cd. Abete, 1968. (str. 364-369). Njegove se osnovne kritike mogu sažeti u sljede­ će točke: I) “Ni Severino ne umiče metafizičkoj situaciji”, jer drugo je ono što se pojavljuje a drugo je ono što jest i ne pojavljuje se (str. 365); II) “Jednodimenzionalan svijet tehnike i zatvorenog sistema Severino predbacuje metafizičkom nasljedstvu i djelatnoj prisutnosti onog nega­ tivnog. Ali taj način tumačenja nije konačan, ukoliko je Marcuse mo­ gao uspješno dokazati da se svijet za neku dimenziju rađa iz krize a ne iz prisutnosti onog negativnog” (str. 365); III) “Riječ naznačuje prirodni intencionalni slijed s logosom i sa stvari” (str. 366) a to zahtijeva odba­ civanje “Severinove koncepcije jezika kao posve konvencionalnog si­ stema na neopozitivistički način” (str. 366). Odgovaram. Na I): Ako se pod ‘metafizikom’ hoće misliti razliku iz­ među pojavljivanja (koje je ipak neko biće) i bitka (ili totaliteta bića) razliku između onoga što se posve sakriva i onoga što se od toga očituje onda je i misao izražena u V. P. svakako ‘metafizička’ (usp., za smi­ sao te ‘razlike’, V. P., str. 97-114). Ali ona to nije ako se gleda na auten­ tičnu oznaku koja karakterizira metafizičku misao: nihilizam, ili uvje­ renje daje biće ništa. Na II): Nihilizam je jedina dimenzija zapadnjačke civilizacije. U njoj je naravno upisana i pozicija Marcusea. Tehnološka civilizacija misli i živi biće kao neko ništa (upravo ukoliko ga preuzi­ ma kao predmet proizvođenja i razaranja): također kada se postigne pot­ puna automatizacija tvornica i kada čovjek bude oslobođen od napora rada. Marcuse još dublje gura nihilizam naprednog industrijskog druš­ tva: ovo ništavost bića živi na jedan jedini način (ta je jedincatost upra­ vo “jednodimenzionalan svijet”), i organizira instrumente za to da se taj svijet učini nenadilazivim; dok Marcuse predlaže nadilaženje tog jed­ nodimenzionalnog svijeta, odnosno jedinog načina mišljenja i življenja ništavosti bića, te projicira druge moguće načine (zadržavajući dakle ništavost bića kao nenadilaziv obzor). Ono ‘negativno’, u svezi kojega Marcuse ističe nedostatak u tehnološkoj civilizaciji, upravo je dijalektizacija jednodimenzionalnog svijeta i nije, dakle, ono ‘negativno’ koje je, ukoliko je nihilizam, duša koja prevladava Zapadom (te stoga tako-

318

Odgovor kritičarima

đer budućim društvima koja priželjkuju marksisti). Na III): “Je li prirod­ ni intencionalni slijed”, koji vodi od riječi do logosa, nužna implikaci­ ja? Odnosno, je li nužno tvrditi da neka određena empirijska činjenica (zvuk, znak, itd.) naznačuje neko određeno značenje? Ako da, onda ta nužnost mora biti deducirana'. sve dotle dok to nije (a o toj se dedukciji ne naslućuje traga ni u Mancinijevom svesku), implikacija između em­ pirijske činjenice i značenja je neka htjeta implikacija, i upravo zbog tog htijenja (ili konvencije) činjenica postaje riječju.

319

ODGOVOR CRKVI

I. Katolička je Crkva proglasila bitnu nespojivost između sadrža­ ja mojih spisa i kršćanske objave. S onu stranu svake vanjštine, taj je proglas duboko u skladu s otvaranjem Crkve ‘modemom svijetu’. Te­ melj tog otvaranja je otvaranje Crkve ‘antičkom svijetu’, ili mjestu gdje grčka metafizika, po prvi put u čovjekovoj povijesti, iznosi na svjetlo ‘svijet’. Od tog su trenutka čitava zapadnjačka civilizacija, te stoga ta­ kođer kršćanstvo i Crkva, rasli unutar ‘svijeta’ - odnosno unutar najdub­ ljeg otuđenja u kojem se čovjekova bit može naći bačenom.

U modernome svijetu, znanost i tehnika se sad već upravljaju prema planiranju proizvodnje i razaranja sveukupnosti stvari. Znanost je sve više izum stvarnosti, a moć tog izuma dopušta najradikalnije preobliko­ vanje ‘otkrivene’ stvarnosti. Već se uobličuje projekt obnove i preob­ likovanja onog beskrajnog carstva ‘otkrivene’ stvarnosti, koje je proš­ lost: neizbježno je da se znanstvena vladavina nad sveukupnošću stvari protegne ne samo na budućnost, nego i na ‘izgubljeno’ vrijeme.

Ali to znanstveno proizvođenje-razaranje stvari pretpostavlja da su ove ponajprije mišljene kao jedna apsolutna pripravnost na proizvoditeljsko-razarateljski čovjekov zahvat. Grčka je metafizika jednom za svagda iznijela na svjetlo smisao te apsolutne pripravnosti stvari, u samom činu u kojem je jednom za svagda iznijela na svjetlo smi­ sao ‘stvari’. 321

-------- ------------------------------ Treći dio —:--------------------- ---------------

‘Stvar’ znači ono stoje sjedinjeno s bitkom i s nebitkom. Stvar jest - sjedinjena je s bitkom -, ali u tom se sjedinjenju bitno održava otvo­ renom za sjedinjenje s nebitkom: u smislu da je stvar poput onoga što bi moglo ili je moglo ne-biti, ili što ne bijaše, ili što neće biti. Stvar nije (kada nije) - sjedinjena je s nebitkom ali ostajući ujedno bitno otvo­ renom za sjedinjenje s bitkom (u smislu da nije, ali kao ono što je mog­ lo biti ili bi moglo biti, ili bijaše, ili će biti). Ukoliko je tako sjedinjena s bitkom i s nebitkom, stvar je nazvana ‘biće’ (τό ov). Ali za čitavu me­ tafizičku misao, te još jednom za svagda, reći da stvar “jest” znači da ta stvar “nije neko ništa”; a reći da stvar “nije” znači da ona (ili barem ne­ ki njezin aspekt ili dio) “je neko ništa”. S grčkom metafizikom prvi je put smisao ‘stvari’ određen u odnosu prema eksplikaciji smisla ‘bitka’. Ukoliko je tako sjedinjena s bitkom i s nebitkom, stvar je apsolutno ras­ položiva: ne radi se tek o njezinoj raspoloživosti za nove susrete s dru­ gim stvarima, nego o njezinom ostajanju raspoloživom za krajnju razli­ ku, koja je upravo nebitak (ili ništavost stvari), u odnosu na stvar koja je, i bitak (ili ne-ništavost stvari), u odnosu na stvar koja nije. U meta­ fizičkoj misli, ta raspoloživost za bitak i za ništa nije neka oznaka, ne­ go sama bit stvari. Jedino stoga što se stvar pomišlja kao bitno raspoloživom za bitak i za ništa, može se krenuti u potragu za silom koja sjedinjuje tu stvar s bit­ kom a ne s ništa, ili koja je čini da iziđe iz ništa i vrati se u njega ili da iziđe iz bitka i nanovo se vrati u njega. Za antički je svijet ta sila bog; za modernije svijet ona čovjek te je, naposljetku, moć ljudske znanosti i tehnike. Za antički i modemi ‘svijet’ taj je ‘svijet’ samo samopokazivanje stvari kao stvari, ‘očitost’ njihova nastajanja i propadanja, odno­ sno ‘očitost’ njihove spremnosti za bitak i nebitak i njihovog sjedinje­ nja s bitkom i s nebitkom. Najdublje otuđenje postalo je očitost sama i najsigurnija stvarnost. Ono što’ je sjedinjeno s bitkom i nebitkom ne znači ‘ništa’ (“ništa nije nešto”, μή δν ούχ έν τι, Platon, Država, 478 b). Tvrditi da ‘proš­ lost’ (ili bilo koje drugo ‘ono što’) nije, ili je (postalo) ništa, ne zna­ či tvrditi daje ‘ništa’ ništa (a ništa ni ne može postati ništa). Misliti da stvari “nisu” (upravo ukoliko je stvar bitno sjedinjena s bitkom i s nebit­ kom) znači onda misliti daje ono ne-ništa ništa. ‘Svijet’ je mjesto gdje je biće, kao biće, mišljeno i življeno kao neko ništa. Nihilizam je ήθος

322

—---------- -------------------- Odgovor Crkvi----------- —______________

Zapada.1 On se proteže u pozadinu koja je bitno dublja od ekonomskog otuđenja, koje bi prema marksizmu trebalo biti pozadina svakog dru­ gog otuđenja. U povijesti Zapada, rad, iskorištavanje rada i oslobođenje od tog iskorištavanja, uspostavljaju se jedino unutar i na temelju ‘svi­ jeta’. Kao otvorenost apsolutne raspoloživosti stvari za bitak i za nebitak, ‘svijet’ je primordijalni izraz (svjedočanstvo) volje za moć: volja za moć izražava se izvorno na isti način na koji se, u početku zapadnjač­ ke povijesti, otvara smisao ‘stvari’.

Ali modemi svijet uočava da, ako je bivanje stvari, njihovo izlaženje iz ništa i ponovno vraćanje u njega, izvorna ‘očitost’ (nihilizam je upravo volja daje ‘svijet’ očit, vidljiv), onda je nužno negirati svako ne­ promjenljivo koje bi predsadržavalo i predodređivalo rezultate porasta svijeta i ljudskih projekata koji ga promiču. Nastajanje stvari je viđeno (a tako i njihovo nestajanje); viđeno je njihovo dolaženje iz ništa u bi­ tak, te je stoga nemoguć bog kao dimenzija u kojoj one preegzistiraju i od koje su proizvedene. Bog, zakon i prirodno pravo, monarh, gospodar, vječni cilj čovjeka, vječna apsolutna definitivna istina jesu oni nepro­ mjenljivi i neizmjenljivi koji su malo po malo negirani u razvoju mo1 Ne stoji dakle sljedeća primjedba koja se odnosi na definiciju ‘nihilizma’ kao “stava u kojem je biće kao biće mišljeno i življeno kao neko ništa”: “Biće je za Severina mišljeno kao neko ništa kada se prizna njegovo bivanje. Spomenuta definici­ ja nihilizma tada je, ukoliko hoće izraziti konstantu zapadnjačkog mišljenja, prije ne­ sretna, jer ‘klasična metafizika’ ne dopušta da biće kao biće, te stoga svako biće, mo­ že biti podložno bivanju. Treba naime razlikovati, u tijeku zapadnjačkog mišljenja, onu zonu u kojoj se podržava nepromjenljivost božanskoga (te je se u konačnici po­ država poradi Parmenida! iako preko nužnog ocoubojstva) od zone u kojoj se tvrdi da je sve bivanje (gdje je stoga Parmenid zaboravljen)” (G. Bontadini, Dialogo di metafisica, u “Rivista di filosofia neo-scolastica”, 1969., I, str. 3). Biće kao biće mišlje­ no je kao neko ništa kada se živi u uvjerenju da biće, promatrano kao biće, može ne biti, a da nemogućnost, da neko biće nije, treba biti shvaćena kao određenje koje pri­ pada biću ukoliko je ono neko određeno biće, povlašteno u odnosu na druga, ‘božansko’. U klasičnoj metafizici razumijevanje smisla bića kao takvog stoji u osnovi do­ kaza o postojanju nepromjenljivog i nužnog bića. Ali to razumijevanje, time što po­ stavlja da biće kao biće može ne biti, misli daje biće kao biće neko ništa. Nihilizam stoji u osnovi također metafizičke tvrdnje o postojanju nepromjenljivog i nužnog bo­ ga (a taj bog pripada ‘svijetu’ jer se taj ‘svijet’ otvara upravo u onom razumijevanju smisla bića kao takvog). Budući da misli kako biće kao takvo može ne biti (odnosno može biti ništa), nihilizam je djelatan bilo u tvrdnji da biće nastaje (= prelazi iz nebitka u bitak), bilo u tvrdnji daje neko povlašteno biće nepromjenljivo. Parmenid je u oba slučaja zaboravljen.

323

---------------- —-------------------- Treći dio---------—------------------ -

demoga svijeta - gdje sad već s jedne strane dominira, sve uspješnije, uvjerljivije i neosporavanije, znanstveno-tehnološko tumačenje i orga­ niziranje sveukupnosti bićž, a s druge je strane filozofija sve ustrajnije priznavala ne-apsolutnost vlastitih rezultata, njihov povijesni, praktič­ ni, opcionalni, hipotetički karakter. I znanost je hipotetička, ali hipote­ ze znanosti daju čovjeku moć da proizvodi i razara stvari, moć s kojom se sad već ne može više takmičiti nijedna druga sila. Budući da izvorna ‘očitost’ ‘svijeta’ zahtijeva negaciju svakog ne­ promjenljivog poretka koji bi bio transcendentan ili imanentan ‘svije­ tu’, logički razvoj zapadnjačke civilizacije iziskuje da se ‘istina’ živi kao moć izumljivanja i prozvođenja svakog poretka; i sad već više ni­ šta nije tako moćno kao znanstveno-tehnološki izum. ‘Razum’ se, da­ kako, može suprotstaviti toj moći, ali ako ne uspije biti moćniji od moći kojoj se suprotstavlja, onda je tek nerazumnost i nejasna težnja: ne po­ stoji definitivan i apsolutan razum koji bi mogao nametnuti preobliko­ vanje ili napuštanje bilo kojeg poretka egzistencije (poretka definiranog kao ‘iracionalan’, ‘grešan’, ‘nepravedan’), koji bi imao moć nametnuti se i razoriti druge poretke. U kapitalističkim i komunističkim zemljama politička moć - koja je zaposjela znanstveno-tehnološki izum, odnosno izvor moći - instrumentalizira svaki oblik kulture; ali ‘krivica’ politič­ ke moći ne može se sastojati u provođenju te instrumentalizacije, nego u tome što se sa svoje strane služi jednim kulturalnim aparatom koji je neučinkovit ili kontraproduktivan za ciljeve radikalne instrumentaliza­ cije. Razlozi koje kultura može suprotstaviti toj sili jesu želja da kon­ cepti postanu snage.

Razni oblici historicističkog humanizma pokušavaju tu moć podvrg­ nuti ‘povijesnom razumu’ (ili ‘povijesnoj istini’). Ali svaki povijesni razum, upravo stoga što je povijestan, može se nametnuti nad druge po­ vijesne razume i nad ‘apsolutni razum’ jedino ukoliko je to samonametanje, vladavina nad svijestima, zadnji temelj samoga sebe. Kad neka kultura vlada, njezin je zadnji temelj čista činjenica te vladavine; a zad­ nja neutemeljenost kultura kojima se vlada jest njihovo puštanje da se njima vlada. Samonametanje nekog ‘povijesnog razuma’ jest razvoj jed­ ne snage, uspješnost neke volje za moć; pojmovni je aparat integrira­ jući element te uspješnosti. ‘Vrijednost’ i ‘dostojanstvo’ ljudskoga ži­ vota, koje danas svaka kultura hoće braniti i promicati, imaju svoj zad324

—- ------------------------------Odgovor Crkvi----------- -----------------------

nji temelj u rastućoj teškoći da se iskorištavanje i manipulacija čovje­ kom odgura s onu stranu neke stanovite granice. Zašto čovjek ne može biti iskorišten kao što se iskorištavaju rudnici i prirodni elementi? Sva­ ki odgovor što ga ‘povijesni razum’ hoće dati na ovo pitanje bitno je manje odlučan od progresivne otpornosti kojom se ljudi - a ne rudnici i prirodni elementi - suprotstavljaju iskorištavanju i manipulaciji njiho­ vim životima. Odbacivanje nasilja izražava jedan drukčiji oblik nasilja. Nasilje je transcendentalno određenje ‘svijeta’. Zadržavajući se u ‘svi­ jetu’, marksizam revolucionarno nasilje shvaća kao puko ‘sredstvo’ za prevladavanje kapitalističkog nasilja. Ali zašto treba biti odbačeno vladajuće nasilje? Još jednom, odlučni odgovor na ovo pitanje danje u konačnici od strane sile odbacivanja: odgovor se nalazi jedino u činu u ko­ jem odbacivanje nasilja postaje još jačim nasiljem od onog odbačenog. (Ali budući da Zapad raste u ‘svijetu’, onda napuštanje ‘apsolutnog raz­ uma’ i ‘definitivne istine’ od strane zapadnjačke kulture znači neizbje­ žnu posljedicu samog pokušaja, što ga provode ‘apsolutni razum’ i ‘de­ finitivna istina’, da se na neosporiv način misli strukturu ‘svijeta’ i funk­ ciju čovjeka u toj strukturi.) Nije pogrešno to da se čovjek opire isko­ rištavanju jer postaje svjestan vlastitog ‘dostojanstva’; ali taje svijest - čijem oblikovanju kultura svakako dubinski pridonosi - u konačnici, odnosno u osnovi svakog izričitog pojmovnog opravdanja, volja da se preuzmu određene mogućnosti života kao dostojnije od drugih da budu življene, ona je preferencija usklađena s određenim tipom egzistencije. Moć te preferencije postavlja se kao osnova svakog kulturalnog oprav­ danja koje razni oblici humanizma hoće pružiti za tu preferenciju. Ako je otvorenost ‘svijeta’ izvorni izraz (svjedočanstvo) volje za moć, onda je apsolutna raspoloživost za bitak i za ništa izvorni projekt ko­ ji zasniva projekt vladavine svime, koji kulminira u znanstveno-tehnološkom proizvođenju-razaranju sveukupnosti stvari; a apsolutna podatIjivost i modifikabilnost stvari jest osnova isključivanja svake ‘vječne istine’. Na taj način svaki oblik civilizacije i egzistencije, te stoga sva­ ka kultura i svako znanje, postaju jedna snaga koja hoće postojati tako što antagonističke snage zadržava u nepostojanju, i čije je najviše oprav­ danje dano stvarnom sposobnošću da ih ondje i zadrži. Volja za moć konkretno se dakle izražava kao pronevjera sa strane oblika civilizacije koji dominiraju nad oblicima odbačenima u ništa i koji imaju isto pra­ vo na pronevjeru. 325

Lrečl dio

Velike kulturalne suprotnosti našega doba - kapitalizam i marksi­ zam, kršćanstvo i antikršćanstvo, bezbožni humanizam i religiozni spiritualizam, moralnost i amoralizam - jesu sučeljavanja među oprečnim voljama za moć. U civilizaciji tehnike volja za moć može se uspjeti nametnuti nad suprotne volje jedino ukoliko zaposjedne kontrolu nad znanstveno-tehnološkom praksom. Zbog toga se marksizam, kršćan­ stvo, neo-marksizam, kapitalizam otimaju o kontrolu nad znanstveno-tehnološkom organizacijom svijeta - pa i ako je tehnološka moć od­ ređena za to da se oslobodi i da dominira nad istim ideološkim snaga­ ma koje je hoće voditi, te je osuđena na to da ih zamijeni ne samo u ras­ polaganju sredstvima, nego i u postavljanju ciljeva. Otvorenost Crkve modernome svijetu još se nije potisnula do izričitog priznanja moći kao vrhovnog kriterija ‘istine’ i ‘vrijednosti’, a kontrolu tehnološke organi­ zacije zamišlja kao uvjet koji je sad već neophodan za ostvarivanje krš­ ćanske ljubavi. Kako razni oblici laičkog i religioznog humanizma, ta­ ko se i Crkva pokušava zaustaviti na nekoj međufazi neizbježnog raz­ voja koji, time što raste unutar ‘svijeta’, pronalazi u civilizaciji tehni­ ke svoje radikalno i koherentno dovršenje. Ali, kao i svaka druga poli­ tička ili društvena ustanova, i ona je definitivno napustila stav u kojem se razmatra mogućnost proglašenja vlastitog kategorijalnog aparata ne­ spojivim sa znanstvenim istraživanjem, te štoviše sve odlučnije nakalamIjuje nadnaravni element, kojega se smatra čuvaricom, na jednu ‘priro­ du’ koja nije drugo doli ‘svijet’, koji ostaje određenim unutar znanstve­ nog razuma.

Projekt znanstvenog vladanja svime označuje kraj kršćanstva i čita­ ve tradicionalne kulture (čije je biti onaj projekt ipak najlogičniji raz­ voj), ali u trenutnoj se situaciji, u kojoj pojedinačna ‘osvajanja znanos­ ti’ i dalje puštaju u pozadini onaj projekt, uspostavlja neka vrsta speci­ fičnog olakšanja zadaće Crkve u svijetu. Dovršetak sna o ‘definitivnoj istini’ postavlja ponajprije na isti plan svaki kulturalni prijedlog (od magijskog mišljenja do matematičke logike): svaka je kulturalna pozi­ cija jedna vjera budući da, kako god mogao biti složen pojmovni pore­ dak u kojem se neka kultura definira, taj poredak nije (a danas više ne kani ni biti) istina koja očituje neistinu svake druge moguće alternati­ ve. Toma Akvinski je, pri tumačenju sv. Pavla, još mogao reći (Quaest. de fide, art. I) da vjera - nasuprot onomu što se događa u ‘znanosti’ (ili 326

Odgovor Crkvi

u definitivnoj istini izraženoj ljudskim razumom) - dovodi in captivitatem omnem intellectum, odnosno čini ga zatvorenikom jednog sadrža­ ja koji nije očit te mu je stoga ‘stran’ (alienus), a intelekt je stoga ‘ne­ miran’ (nondum est quietatus). Sam se Pavao, u odnosu na onu ‘scientia’, mogao osjećati - ne toliko subjektivno, koliko prije u odnosu pre­ ma njezinom objektivnom sadržaju - in infirmitate et timore et tremore multo. Ali danas svaka kultura dovodi svijest in captivitatem, a krš­ ćanska vjera nema više nikakva razloga za bojazan i strah od ‘znanja’ koje se sa svoje strane prepoznaje kao vjera. Filozofija nije više objek­ tivna opasnost za kršćanstvo, a svaka kritika upućena biti ili povijes­ nim uobličenjima kršćanstva posjeduje istu vrijednost onoga što ona hoće negirati. Jedina opasnost i jedina kritika jest ta da čovjek uspijeva proizvesti na zemlji ‘kraljevstvo Božje’, odnosno kraljevstvo koje će čovjeka de­ finitivno osloboditi od nostalgije i od želje za svakim drugim kraljev­ stvom. Marksizam pokušava provesti ovo proizvođenje; ali za Crkvu marksizam nije opasnost ukoliko je filozofija, nego ukoliko ima mogu­ ćnost zaposjesti na svjetskoj razini znanstveno-tehnološku praksu, ili najvišu snagu koja proizvodi i preoblikuje stvari (snagu koja preobliku­ je iste one snage koje hoće zagospodariti njome). U trenutnoj kultural­ noj situaciji, jedina opasnost za kršćanstvo (i jedina kritika koja mu se može uputiti) jest ta da znanstveni izum uspijeva stvarno proizvesti kra­ ljevstvo u kojem se čovjek oslobodio smrti, boli, kajanja, nesreće, su­ rovosti te je postigao radost. Nijedna vjera, pa ni ona kršćanska, ne bi mogla tvoriti alternativu kraljevstvu koje je sposobno zadovoljiti potre­ be svake vjere. Prema kršćanskoj vjeri - uzetoj u obličju koje ona po­ sjeduje sve do sada - to se kraljevstvo neće nikada moći ostvariti. Ali pored kršćanske vjere i svakog humanizma koji je solidaran s njom gle­ de ovog predviđanja, postoji vjera u čovjekovu vladavinu nad svime, te stoga u sposobnost zadovoljenja potreba svake vjere unutar te vladavi­ ne. Te dvije vjere stoje na istoj razini; ali vjera u neograničenu vladavi­ nu čovjeka jest logička posljedica ‘svijeta’, ili ήϋος-a u kojem se kreće također povijest kršćanske vjere. Time što negira mogućnost onog kra­ ljevstva, kršćanska vjera (kao i svaki drugi oblik zapadnjačkog huma­ nizma) ulazi u protuslovlje s vladajućom misli koja je podržava i koja vodi uspostavljanje njezine pojmovne strukture. 327

———

"

- Treći dio--------------------------------------

Kad bi se potpuno ostvarila ljudska vladavina, njezino bi prevlada­ vanje tada moglo biti dopušteno samo brizi za jedino sjeme koje ne može klijati unutar te vladavine. Ostvarenju raja nedostajala bi istina tog raja. Još od samih početaka svoje povijesti, Zapad misli istinu kao istinu 'svijeta*. (Također kada misli istinu nebeskog kraljevstva i tako­ đer kada odbacuje grčki naturalizam zbog unutrašnjosti duha.) 'Defini­ tivna istina’ postaje neospornim poznavanjem ‘svijeta’. Ako volja za moć koja dovodi do znanstvene proizvodnje raja (a znanstveni je raj duboka koherencija kršćanskog raja i marksističkog raja) zahtijeva na­ puštanje svaka ‘definitivne istine*, onda je ipak neizbježno, kada se po­ stigne radost, da si je čovjek hoće osigurati i da se ne zadovoljava si­ gurnošću koju mu pruža hipotetska logika znanstvenog znanja. Što je Čovjek sretniji, to više strahuje da će izgubiti tu sreću. Taj strah posta­ je noćnom morom - bitnom noćnom morom - kada se posjeduje sve, izuzev sigurnosti da se ne izgubi sve to posjedovano. Na vrhuncu sreće što ju je proizvela znanstvena praksa neizbježno se pokazuje zahtjev za ‘definitivnom istinom’, kao najviši zahtjev za uspostavljanjem na defi­ nitivan i apsolutan način nemogućnosti da se izgubi postignuta sreća. Te je neizbježno da, još jednom ponavljamo, ‘definitivna istina’ bude shvaćena kao neosporiva spoznaja ‘svijeta’, budući da bi znanost (kao i kršćanstvo i marksizam) imala uspostaviti raj upravo unutar tog ‘svi­ jeta*. Na vrhuncu znanstvene moći, sama volja za moć mora filozofiji iznova udijeliti zadaću da vodi narode u ‘svijetu’. Povijest Zapada tra­ sira tako krug koji se ponavlja u beskonačno, budući da volja za uspo­ stavljanjem definitivne istine ‘svijeta’ predstavlja volju da se kao neo­ sporivo postavi ono uvjerenje o ništavosti bića, koje svoj najkoherentniji razvoj nalazi u napuštanju svake definitivne istine, te stoga u znan­ stvenom projektu bezgranične vladavine ‘svijetom’, koji ono napušta­ nje dovodi do njegovog krajnjeg ostvarenja. Kad bi se pojavila svijest o onom krugu, to bi možda moglo biti pri­ kladno vrijeme za svjedočanstvo istine. Istina je sudbina koja ostaje u očekivanju zalaska ‘svijeta’. ‘Svijet’ je volja da se izmakne usudu bit­ ka. Latinski glagol destinare - kao i grčka riječ επιστήμη - oblikovan je od osnove sta (ίστάνω, στανύω ϊστημι; sto, status), Istina je izvor­ no stajanje koje se ne dopušta maknuti te se nameće. Ali ne dopušta se maknuti upravo ukoliko dopušta da postoji svaka negacija koja je hoće

328

■--------------------------------- Odgovor Crkvi------ —_____________ ___

maknuti: u toj svojoj prepuštenosti samoj sebi, negacija se očituje kao negacija sebe, kao neko izmicanje sebi u borbi protiv izvornog stajanja, puštajući ga da stoji samo.2 Samonametanje istine je to ostajanje izvor­ no samom upravo ukoliko dopušta da bude vlastita negacija. Istina pripomaže (oko) samonegaciju(e) vlastite negacije - istina je to pripomaganje - također kada negacija nije svjesna onoga što ona ne­ gira. Izvorno stajanje koje se nameće jest pojavljivanje bitka bića; istina je sudbina ne samo zato što nadzire samoukidanje svoje negacije, nego također zato Što je biće, kao takvo, stajanje u svom bitku. ‘Svijet’ je po­ stavljanje ništavosti bića. Ali taj ‘svijet’ ne zna daje to postavljanje (ne posvješćuje si ono što negira) te stoga ne zna daje negacija sebe: ‘svi­ jet’ pozna apsolutnu raspoloživost stvari za bitak i za nebitak, ali ostaje u nesvijesti ‘svijeta’ da ta raspoloživost znači daje biće, kao biće, ništa. Zbog toga što ‘svijet’ ne postaje svjestan vlastite biti te stoga vlastitog samoukidanja, dopuštena mu je vladavina nad Zapadom. Istina vidi bit ‘svijeta’ i pripomaže oko njegove samonegacije; ali istina i dalje ostaje u očekivanju zalaska te vladavine. Već za Nietzschea kultura, kao takva, stoji u osnovi prevlasti i nasi­ lja po kojima se razvila povijest Zapada. Prema Nietzscheu, kultura su­ zbija aristokratske i pljačkaške rase; prema Freudu, ona potiskuje čo­ vjekov nagon za užitkom kao takav. Čak se i danas opet iznosi teza da je izvorna osnova volje za moć dana samim načinom kako se uspostav­ lja smisao ‘razuma’ na početku povijesti Zapada; i da volja za moć do­ siže svoj vrhunac u devastirajućoj produktivnosti tehnike, prema ko­ joj se organiziraju diktature s desna i s lijeva, kao i samo kapitalistič­ ko iskorištavanje. Ipak, alternativa volji za moć traži se ostajući unutar ‘svijeta’, odnosno unutar neistražene biti volje za moć. Volja za moć ne smije biti odbačena zbog toga što dovodi do tehnike koja pustoši čovje­ ka i zemlju: nego to pustošenje mora biti odbačeno zato što je način ka­ ko, u civilizaciji tehnike, vlada ništavost bića. Ne smije se odbaciti ‘raz­ um’ Zapada zbog toga što je nasilje: nego, to se nasilje mora odbaciti zato Što je u njemu biće mišljeno i življeno kao neko ništa. Mora se če­ kati zalazak pustošenja čovjeka i zemlje jer se u tom pustošenju izraža­ va otuđenje istine bitka. (Ali ‘onaj tko’ ostaje u očekivanju zalaska tog 2 Usp. “Vraćanje Parmenidu”, str. 35-54 i “Postskriptum", str. 115-133.

329

-------------------------------------- Treći dio —-----------------otuđenja nije čovjek ili bog koji su shvaćeni unutar ‘svijeta’; nego je to istina kao otvaranje sudbine bitka.) Traži se alternativa pustošenju stvari, ali se ne primjećuje da je još od početka ‘stvar’ u zapadnjačkoj civilizaciji bila shvaćena upravo kao ono što treba podnijeti najteže nasilje, kao apsolutna raspoloživost za poništenje i za sukob koja je projicira u egzistenciju i u modifikacije te egzistencije. Devastirajuća produktivnost unutar ‘svijeta’ je ‘istina’ stvari a nasilje nije ‘nepravda’. Nasilje je ‘nepravda’ kada prelazi gra­ nicu koja ne smije biti prijeđena; ali u ‘svijetu’ nijedna granica nije neprelaziva i nikakva ‘definitivna istina’ ne može uspostaviti tu neprelazivost granice. Kao otvaranje sudbine bitka, istina bitka ne odbacuje ‘svijet’ time što prelazi njegovu granicu, nego time što ‘svijet’ prepuš­ ta njemu samom i njegovoj samonegaciji. Jedino istina bitka nije pro­ nevjera, jer njezino nametanje nad svaku negaciju znači puštanje te ne­ gacije da bude kao negacija, odnosno kao samonegacija. Taje samonegacija izvorno ispaštanje zbog nepravde učinjene istini. Ali istina bitka ne trpi nepravdu u smislu da se sudbina bitka razbija, nego u smislu da ‘svijet’, budući da si ne posvješćuje svoje samonegiranje, vlada zbiva­ njima zemlje.

II. Unutar ‘svijeta’, odnosno mjesta gdje se sučeljavaju oprečne vo­ lje za moć, kršćanstvo je, poglavito u obliku koji ono preuzima u katolič­ koj Crkvi, i dalje jedna od najmoćnijih snaga: i dalje određuje ponaša­ nje velikog mnoštva i posjeduje pojmovni aparat koji je uvelike prikla­ dan za provođenje te odlučnosti. Društvena moć Crkve nije u protuslov­ lju s čistom unutarnjom vjerom, budući da je i čista kršćanska vjera, kao i svaka vjera, kao i sve ono što se postavlja izvan istine bitka, jedna pronevjera volje za moć. Cista je vjera pronevjera upravo stoga što, ti­ me što vjeruje u nešto, odbacuje nešto drugo koje ima isto pravo da bu­ de vjerovano odnosno da postane pronevjeriteljsko. Volja za moć, koja se izražava u društvenoj moći Crkve, ima svoju osnovu u volji za moć u kojoj se ostvaruje čista unutarnja vjera. Katolička je Crkva uvijek odba­ civala svaki oblik fideizma, držeći čvrstim ujedinjenost i konvergenciju vjere i razuma. Ali taj je ‘razum’, oko čijeg usklađivanja s vjerom Crk­ va danas nastoji, poglavito znanstveni razum, koji je sa svoje strane jed­ na vjera. I u tradicionalnoj postavci odnosa vjera-razum, odnosno u tomističkoj postavci koju je preuzela Crkva, razumijevanje je tog odno330

Odgovor Crkvi sa ostvareno s vjerskog stanovišta. Pokušaj Crkve da nakalami vjeru na ‘prirodni razum’ i da ovaj posljednji odredi kao sistem preambula fidei stoga se razriješio u jedan oblik fideizma. Crkva ističe da moji spisi “izgleda ne dopuštaju mogućnost da fi­ lozofija bude prosuđivana, pa i izvanjski, od vjere”;3 dok vjera, “dale­ ko od toga da skučuje slobodu istraživanja i istinsku samostalnost zna­ nosti, potvrđuje njezine zaključke i sredstva istraživanja, te osvjetljuje njezin put prema istini”.4 To u teološkom jeziku tomističkog nadahnuća znači da, ako se vjera može odreći toga da intervenira u određivanju sa­ držaja i metoda humanih znanosti, ne može se međutim odreći prosud­ be o zaključcima tih znanosti, odnosno ne može se odreći onoga što je upravo nazvano ‘izvanjska prosudba’. Te je sve ono Stoje u onim za­ ključcima istaknuto kao protivno istini vjere “osuđeno kao pogrešno” (condemnatur ut falsum, Sum. theoL, q. 1, a. 6, ad 2). Na taj način Crkva smatra da sjedne strane može spasiti vlastito pravo da prosuđuje ljud­ sko znanje te, s druge strane, ‘istinsku samostalnost’ tog znanja. U osnovi tog stava Crkve nalazi se tomistička koncepcija odnosa vjera-razum. Ne može biti protuslovlja između razuma i vjere jer je u obama prisutna ‘istina’. Sadržaj vjere je ‘istina’ jer je božanska objava (De Trinit., q. 2, a. 3; I Cont, Gentes, c. 6, 7; Sum. theol., q. 1). Nače­ la prirodnog razuma očita su po sebi (te je i njih Bog dao čovjeku; usp. De Trinit., isto, I Cont. Gentes, c. 7). Između istine vjere i istine razu­ ma ne može dakle biti protuslovlja jer je onom istinitom suprotno jedi­ no ono pogrešno5 (ili jer Bog ne može biti začetnikom postojanja onog 3 “Zaključne primjedbe”, koje mije uputila Sveta Kongregacija za Nauk Vjere 12. veljače 1970., nakon razgovora koji sam imao u Rimu u palači sv. Oficija 12. siječnja 1970. s trima teolozima koje je ovlastila spomenuta Kongregacija (oci G.B. Lotz, Miano - koji je zamijenio početno određenog C. Fabra -, E. Nicoletti). Tekst tih Zaključ­ nih primjedbi (od sada na dalje bit će navođene na taj način) donesen je dolje u Do­ datku Π, str. 390. 4 Pismo koje je 21. ožujka 1968. kardinal Gabriel Maria Garrone, prefekt Sacra. Congregatio pro Istitutione Catholica, uputio mons. Carlu Colombu, voditelju Institu­ ta za više studije ‘Toniolo*. To pismo (od sada na dalje, Garrone, 21-3-68) započinje ovako: “ovdje su naznačeni neki spisi Mn. pošt. Prof. Emanuela Severina”. 5 “Quamvis autem praedicta veritas fidei Christianae humanae rationis capacitatem excedat, haec tamen quae ratio naturaliter indita habet, huic veritati contraria esse non possunt. Ea enim quae naturaliter rationi sunt insita, verissima esse constat: in tantum ut nec esse falsa sit possibile cogitare. Nec id quod fide tenetur, cum tam evidenter

331

__ ____ —----------------- —— Treći dio----------- —------------- -—____ pogrešnog u nama - usp. De Trinit., isto ili jer to što Bog daruje čo­ vjeku preko objave ne može biti u suprotnosti s onim što Bog daruje čo­ vjeku ukoliko je “nostrae naturae auctor” — usp. I Cont. Gentes, c. 7). Stoga, “ ako se u tvrdnjama filozofi nalazi nešto suprotno vjeri, to nešto ne pripada filozofiji [koja “se temelji na svjetlu prirodnog razuma”], ne­ go je zloporaba filozofije zbog manjkavosti razuma [philosophiae abusus ex defectu rationis]. Stoga je moguće, polazeći od filozofijskih na­ čela, opovrgnuti neku zabludu te vrste ili pokazujući daje apsolutno ne­ moguća ili pokazujući da nije nužna” (De Trinit., isto). Ona ‘zlopora­ ba’ (abusus) određena je na koncu sedmog poglavlja djela Summa contra Gentes na način da se kaže da “quaecumque argumenta contra fidei documenta ponantur, haec ex principiis primiš naturae inditis per se notis non recte procedere. Unde nec demonstrationis vim habent, sed vel sunt rationes probabiles vel sophisticae. Et sic ea solvenda locus relinquitur.” Ipak, sama tvrdnja daje sadržaj kršćanske vjere božanska objava, te stoga ‘istina’, jest jedan čin vjere. To što ona tvrdi je jedan dio onog sa­ držaja. A vjernik kao takav je onaj koji vjeruje daje ono, u što vjeruje, božanska objava. (Te je opet vjernik kao takav taj koji vjeruje daje sa­ držaj kršćanske vjere bitno nedokučiv čovjekovom mišlju te da “humanae rationis capacitatem excedeat”, I Cont. Gent., c. 7.) Te stoga vjer­ nik kao takav mora kao zabludu ©kvalificirati svaku misao koja je u su­ protnosti sa sadržajem vjere; onaj koji je uvjeren u istinu kršćanske vje­ re, taj ujedno mora biti uvjeren i u to da ništa neće nikada moći uništi­ ti tu istinu, i da će svaki pokušaj u tom smislu uvijek biti izraz čovje­ kova neuspjeha. Sve to znači daje čitava tomistička koncepcija odnosa vjera-razum - te stoga službeni stav Crkve glede tog odnosa - provede­ na sa stanovišta vjere. Crkva je, usvajajući ovu koncepciju, htjela obra­ niti samostalnost razuma, ali je zapravo priznala razumu samo onu sa­ mostalnost koja mu se može dopustiti unutar granica vjere. Te, s obzi­ rom na razum, neka ograničena samostalnost znači odsutnost svake sa­ mostalnosti upravo jer je u konačnoj instanciji vjera ta koja odlučuje o vrijednosti razuma. divinitus confirmatum sit, fas est credere esse falsum. Quia igitur solum falsum vero contrarium est, ut ex eorum definitionibus inspectis manifeste apparet, impossibile est illis principiis quae ratio naturaliter cognoscit, praedictam veritatem fidei contrariam esse” (I Cont. Gentes, c. 7). 332

Odgovor Crkvi Ali promatrati odnos vjera-razum sa stanovišta vjere znači odreći se razuma u istom činu u kojem se hoće priznati njegovu samostalnost, te znači ostaviti vjeru potpuno neobranjenom pred samouspostavljanjem razuma i pred načinom kako razum pojmi odnos vjera-razum. Danas se Crkva treba malo bojati razuma budući da je i razum postao svjestan to­ ga da je jedna vjera, a promatranje odnosa vjera-razum sa stanovišta la­ ičkog razuma ima istu težinu promatranja tog odnosa kao i ono koje je sprovedeno sa stanovišta katoličkog nauka (ili sa stanovišta protestant­ skih vjeroispovijesti). Ali filozofija se sve do jučer htjela prikazati kao određenje ‘definitivne istine’; a Crkva ne smatra shodnim demobilizira­ ti snage kojima je tukla stari tip laičkog razuma. Dogodilo se naime to da, ako je službeni nauk Crkve glede odnosa vjera-razum uspostavljen zapravo sa stanovišta vjere, ipak se Crkva, a poglavito tomistički tek­ stovi, nikad nisu odlučili priznati daje stanovište na koje su se oslanjali u promatranju onog odnosa upravo stanovište vjere; tako daje proma­ tranje tog odnosa postupno poprimilo vidik nekog određenja sprevedenog sa stanovišta prirodnog razuma, “cui omnes assentire coguntur”. Razlika između vjere i razuma uspostavljena je u tomističkim teks­ tovima na najizričitiji i najenergičniji način. Dok u “scientia” (upravo u izvornom momentu te “scientia”-e, kada se ona u aristotelovskom smi­ slu uspostavlja kao postavljanje neposrednih protaza) “ex ipsis intelligibilibus statim veritas propositionum intelligibilium infallibiliter apparet”, u vjeri s druge strane pristanak nije određen očitošću sadržaja, nego “ex voluntate” (s obzirom na “praemium aetemae vitae”) (Quaest. de fide, art. I). I, dok je nemoguća negacija prirodnog razuma, “cui omnes assentire coguntur”, s druge se strane negacija nadnaravnog sa­ držaja vjere ne može očitovati kao nemoguća (inače taj sadržaj ne bi bio nadnaravan, nego bi bio nužna istina prirodnog razuma), nego kao ‘nenužna’.6 Uza sve to, tvrdnja daje sadržaj kršćanske vjere istina jer je božan­ ska objava, te je stoga nadnaravna istina, “quae omne ingenium humanae rationis excedit”, ta se tvrdnja neprestano provodi unutar jedne vrs­ te govora koji se hoće prikazati kao očit a ne kao čin vjere. “Quomo6 “Sicut enim ea quae fidei sunt, non possunt demonstrative probari; ita quaedam contraria his non possunt demonstrative ostendi esse falsa, sed potest ostendi non esse ea necessaria” (De Trinit., q. 2, a. 3).

333

------------------------------ Treći dio-------------

do demonstrativa veritas fidei Christianae religionis concordet ostendemus” (I Cont. Gent., c. 2). U Summa contra Gentiles, to “ostendere” započinje s razlikovanjem između nadnaravnih istina i naravnih isti­ na u svezi Boga.7 Postojanje nadnaravnih istina u svezi Božje naravi “evidentissime apparet” te je dokazano u trećem poglavlju prve knji­ ge: osnovna se argumentacija zasniva na odnosu između ljudskog inte­ lekta i osjetilnosti te na susljednoj nemogućnosti da, polazeći od osjetilne spoznaje, “divina substantia videatur quid sit”. Postoji dakle jedna dimenzija božanskoga koja bitno izmiče prirodnom razumu. Neovisno o vrijednosti te argumentacije, ovdje je interesantno istaknuti kako tu dimenziju, koju se u tomističkom govoru pušta slobodnom od prirod­ nog razuma, odmah zauzima ‘Christiana religio’, koja preuzima zada­ ću da drži otvorenom, ona, (“hoc praecipue Christianae religioni competit”) nadnaravnu dimenziju, ili da “dozove” ono što “totum statum praesentis vitae excedit” (c. 5). Te su sadržaji kršćanske vjere jednako tako neposredno postavljeni kao ‘divinae Sapientiae secreta’, koje sa­ ma božanska Mudrost “dignata est hominibus revelare” na čudesan na­ čin (c. 6). Na taj način, na poticaj dokazivanja da postoji dimenzija božansko­ ga koja je nedokučiva čovjeku - te, u intenciji teksta, to postojanje “evi­ dentissime apparet”-, biva postavljenom, kao nešto što “evidentissime apparet”, također tvrdnja daje ta dimenzija zauzeta sadržajem kršćan­ ske vjere, odnosno božanskom objavom. Sadržaj vjere - priznaje Toma - nije razumski evidentan; ali se daje shvatiti to daje razumski evident­ no kako je onaj sadržaj istina objavljena od Boga, odnosno to daje raz­ umski evidentno kako je dimenzija koju je prirodni razum ostavio praz­ nom ispunjena božanskom objavom prisutnom u kršćanskoj vjeri. U vjernika može biti ‘dubitatio’ glede sadržaja njegove vjere; ali to ‘dubitatio’ “non est propter incertitudinem rei, sed propter debilitatem intellectus humani” (Sum. theol., q. 1, a. 5); odnosno dade se shvatiti daje raz7 “Est autem in his quae de Deo confitemur duplex veritatis modus. Quaedam namque vera sunt de Deo quae omnem facultatem humanae rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum. Quaedam vero sunt ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum, et alia huiusmodi; quae etiam philosophi demonstrative de Deo probaverunt, dueti naturalis lumine rationis” (I Cont. Gent., c. 3).

334

Odgovor Crkvi----------- -------------------- .

umski evidentno kako je ono što ljudski razum ne uspijeva ovdje pri­ mijetiti, ‘certitudo’ i ‘manifestissima natura’, poput sunca u odnosu na sovine oči. Te se također u Summa theologica priznaje da teologija ne proizlazi ‘ex principiis notis lumine naturali intellectus’; ali taj tekst ne preuzima vidik nekog čina vjere kada tvrdi da je teologija znanost jer proizlazi iz ‘scientia Dei et beatorum’ (q. 1, a. 2); kada tvrdi da sigur­ nost teologije (primljena ‘ex lumine divinae scientiae’) nadilazi sigur­ nost ljudskog razuma ‘quae potest errare’, i kada tvrdi da milost (odnos­ no, u ovom slučaju, objava) “non tollit natura [odnosno, u ovom sluča­ ju, prirodni razum], sed perficit”, odnosno usavršava ga protežući ga na nadnaravnu istinu. Čitava je tomistička perspektiva odnosa vjera-razum izražena ovim veličanstvenim slijedom: budući daje Um prvi začetnik i pokretač sve­ mira, zadnji je cilj svemira ‘istina’, a božanska Mudrost, ‘čame induta’, posvjedočuje daje došla na svijet ‘ad veritatis manifestationem’ (I Cont. Gent., c. 1). Krist je očitovanje vrhovne svrhe Uma koji proizvo­ di svijet i upravlja njime. On kaže: “Ego in hoc natus sum, et ad hoc ve­ ni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati” (Iv 18, 37). Odmah potom Pilat pita: “Quid est veritas?”. Teološka misao Crkve odgovara na ovo pitanje oslanjajući se na dvostruko svjedočanstvo: istina je ono što su posvjedočili grčka έπιστήμη i Krist, kao ‘milost’ koja do vrhun­ ca dovodi ljudsko svjedočanstvo. Ali upravo ovdje mišljenje Crkve ne izlazi iz dvoznačnosti. Krist je svjedok istine samo za onoga koji vjeru­ je u njega. Sklad između naravnog svjedočanstva i nadnaravnog svje­ dočanstva istine jest naime čin vjere (učinjen unutar onog određenog ti­ pa vjere koji ljudskom razumu hoće priznati sposobnost da dokuči de­ finitivnu, apsolutnu i samostalnu istinu, a koji u međuvremenu prejudi­ cira to priznanje, isključujući da se razum kao takav može naći u suprot­ nosti spram vjere); ali u teološkoj misli Crkve sklad između razuma i vjere nije prikazan kao neki čin vjere, te poprima izgled jedne razum­ ske, apsolutne, definitivne istine. U zaključnom dokumentu, u kojem Crkva odbacuje sadržaj mojih spisa, kaže se sljedeće: “Kada ispituje filozofsku misao prof. Severina, Crkva ne pretendira na to da je isključiva čuvarica naravne istine ili filo­ zofijske istine, nego kada prosuđuje, u skladu s primljenom karizmom, o točnom smislu objavljene istine, onda ima pravo proglasiti neki fi335

- Treći dio

lozofski stav nespojivim s Objavom”.8 Dakle, je li za Crkvu tvrdnja o skladu vjere i razuma čin vjere ili je to jedna ‘filozofska istina’? Ako je (kao što doista i jest) čin vjere, onda se Crkva “proglašujući neki filozofski stav kao nespojiv s Objavom”, ograničava na to da na­ znači puku razliku između objave i onog filozofskog stava, bez da mo­ že isključiti da se istina - ono neosporivo što ni ljudi ni bogovi ne mo­ gu zanijekati - uspostavlja izvan prostora vjere te da.se uspostavlja kao poricanje vjerskog sadržaja. Ako je sam sklad između vjere i razuma jedan sadržaj vjere, onda Crkva mora dopustiti prosuđivanje od strane filozofije ukoliko je ova svjedočanstvo istine bitka. Istina bitka prosu­ đuje Crkvu sa stanovišta istine, a neistini Crkve preostaje jedino to da se ograniči na prepoznavanje razlike i suprotnosti između vjere i istine, te stoga na priznavanje vlastite neistinitosti. Ukoliko pak Crkva ne pri­ znaje da se u nekom određenom filozofskom stavu ostvaruje svjedočan­ stvo istine bitka, onda ipak, ako je sam sklad vjere i razuma jedan sadr­ žaj vjere, Crkva mora priznati mogućnost da se istina, s dolaskom onog svjedočanstva, očituje kao najhitnija negacija vjere i da ona prokazuje njezinu neistinu i otuđenost.

Ali ako Crkva ne kani (a doista ne kani) dopustiti istinu izvan sebe - ako ne kani (a doista ne kani) ostati timore et tremore multo pred isti­ nom; ako ne prihvaća daje istina bitka kvalificira ili daje može okvalificirati kao neistinu i otuđenje -, onda je neizbježno prisiljena sklad vje­ re i razuma postaviti kao istinu razuma, kao ‘filozofijsku istinu’. ‘Filo­ zofijska istina’ ili ‘naravna istina’ tvrdnje o tom skladu dopustila bi tada (u slučaju da se uspije uspostaviti) da se kao ‘filozofijska zabluda’ po­ stavi svaka misao koja bi završila u suprotnosti s vjerom. U tom bi slu­ čaju ‘filozofijska istina’ bila ta da sadržaj kršćanske vjere stvara neprelaziv horizont unutar kojeg se filozofijska istina mora izgraditi i razvi­ ti; bila bi istina razuma to daje vjera kamen kušnje za razum, kojim taj razum biva odmjeren. Ali u tom je slučaju, budući da Crkva hoće “pro­ suđivati, u skladu s primljenom karizmom, o točnom smislu objavljene istine”, neizbježno - ukoliko Crkva kao ‘filozofijsku istinu’ preuzima tvrdnju o skladu vjere i razuma - da je jedino Crkvi dopušteno usposta8 “Popis stavova koji se odnose na filozofski nauk prof. Severina” (od sada na da­ lje Popis), što gaje sastavila Sv. Kongregacija za Nauk Vjere i koji mi je, uz pismo s nadnevkom 28-3-1970., poslao mons. C. Colombo. Čitavi tekst tog Popisa donesen je dolje u Dodatku III, str. 391-392.

336

■ -------- ----------------------------Odgovor Crkvi-----------------------------------viti točan smisao kamena kušnje prema kojem se razum mora odmjeri­ ti, te da stogajedino Crkva ima sposobnost uspostaviti ono što jest a što nije ‘filozofijska istina’. Ako je za Crkvu sklad vjere i razuma ‘naravna istina’, i ako Crkva “prosuđuje, u skladu s primljenom karizmom, o toč­ nom smislu objavljene istine”, onda je neizbježno da Crkva pretendira na to “da bude isključiva čuvarica naravne istine ili filozofijske istine”.

Crkva mora imati taj zahtjev ili se mora odnositi timore et tremore prema istini bitka. Međutim, kada prosuđuje moje spise, ne kani ‘temere’ istine te, ujedno, ne pretendira na to da bude isključiva čuvarica fi­ lozofijske istine. Hoće pomiriti ono nepomirljivo. To je dvosmislenost njezinog stava. Čini se da odsutnost onog straha prevladava nad odsutnošću one pretenzije: u naše je doba sve postalo vjerom i strah od isti­ ne je, sukladno, postao neaktualnim. Stoga se može razumjeti kako u Crk­ vi pretenzija da bude čuvaricom i naravne ili filozofijske istine može doista prevladati nad strahom daje ugrožena istinom bitka. Danas po­ stoje jedino vjere koje nemaju moć i one koje imaju moć. U civiliza­ ciji tehnike, vjera vođena katoličkom Crkvom i dalje ima veliku moć i ta moć više pripravlja na sigurnost nego na strah. Kršćanstvo ide pre­ ma zalasku, ali Crkva i dalje vodi mnoštva. Moć Crkve je najodlučniji odgovor koji Crkva može dati na “teorijske” kritike laičke kulture. Crk­ va se, opravdano, boji političke moći; i boji se tehnološke moći ukoliko nju posjeduje jedna vjera drukčija od one kršćanske. Kršćanstvo ne ide prema zalasku zato što se sad već pojavljuje ‘u svijetu’ kao jedna za­ bluda - a što se može pojaviti kao zabluda ako zapadnjačka civilizacija ne zna što je to istina? —, nego zato što u onim mnoštvima ljudi vjera u znanost i tehniku zamjenjuje vjeru u Krista (a jedan koeficijent tog za­ mjenjivanja svakako tvori kultura koja si i dalje postavlja za cilj poka­ zati ‘zabludu’ kršćanstva). Ali kršćanstvo ide prema zalasku ne odmje­ rivši se još prema istini bitka; koja nije neka ‘perspektiva’, ‘način miš­ ljenja’, ‘filozofski stav’, ‘gledište’ nekog pojedinca ili nekog društva u istini bitka biva, štoviše, dovedena u pitanje sama logika ‘perspekti­ ve’ i ‘gledišta’ -, nego je krajnja opasnost u kojoj je odmjereno dosto­ janstvo svake vjere.

III. U tomističkoj filozofiji i u službenom nauku Crkve, tvrdnja o skladu vjere i razuma tek je izraz načina kako se, gledano s motrišta vjere, zamišlja odnos vjera-razum. A Crkva, prešućujući istinu, poisto­ vjećuje stanovište vjere i razuma. Ipak, u samim tomističkim tekstovi337

___________ —------------------ Treći dio —-------------------- ---------ma prisutni su elementi koji bi dali odrediti kako, gledano sa stanovišta razuma, sklad vjere i razuma ostaje problemom. U zapadnjačkoj kultu­ ri, ‘razum’je razum ‘svijeta’, odnosno on je zahtjev da se ‘svijet’ misli na samostalan način, neovisno o zahvatu bilo koje vjere. Odnos vjera-razum uspostavio se unutar ‘svijeta’. Dakle, unutar ‘svijeta’ tomistički ‘razum’ posjeduje elemente za postavljanje kao problema onog sklada vjere i razuma, koji je međutim bio izričito postavljen kao teorem (je­ dan teorem koji se, ne posvješćujući si da je on vjera, faktički predstav­ lja kao razum). Toma razlikuje ‘dubitare’ i ‘opinare’ od ‘credere’, ali na način da pri­ znaje zajednički čimbenik tim različitim ‘dispositiones’ (usp. na pri­ mjer, Quaest. defide, a. 1). Taj je zajednički čimbenik to da, s obzirom na dvije ‘strane protuslovlja’ (ili s obzirom na dva stavka koji uzajamno stoje u odnosu protuslovlja), um “non est terminatus ad unum”, ili nijed­ na se od onih dviju strana svojom očitošću ne nameće onoj drugoj. U vjeri, um svoj pristanak daje jednoj od tih dviju strana protuslovlja uko­ liko je pokrenut voljom; ali kako god bio čvrst pristanak što ga um daje sadržajima vjere (‘quamvis firmissime eis assentiat’), ipak um, kao ta­ kav (‘quantum est ex seipso’), ostaje ‘nezadovoljen’ (“non est satisfactum”), ‘nemiran’ (“eius motus nondum est quietatus”) te se zadržava u stavu ‘traganja’ u odnosu na sadržaje kojima (određen voljom) ipak da­ je svoj pristanak: “adhuc habet inquisitionem de his quae credit, quamvis firmissime eis assentiat.” U vjeri je um ‘terminatus ad unum’ jedino ‘ex extrinseco’ (ili ‘ex voluntate’) a ne ‘ut ad proprium terminum’ (ili iz očitosti onog inteligibilnog). Eto zašto u vjerniku može nastati dvoj­ ba (“inde etiam est quod in credente potest insurgere motus de contrario huius quod firmissime tenet”), “sicut in illis problematibus de quibus rationes non habemus”. Um, kao takav (‘quantum est ex seipso’), se zadržava u problematičnom stavu glede sadržaja vjere. Ta je proble­ matičnost upravo njegov ‘nemir’. Ali umje, kao takav, ‘naravni razum’. Ovaj, odmjerujući vlastite granice, vidi problematičnost onoga što ga nadilazi.

Ako se na ovom mjestu shvati daje sama tvrdnja o nadnaravnoj isti­ ni kršćanske vjere (tvrdnja daje vjera božanska objava i da čuda potvr­ đuju nadnaravnost objave) jedan sadržaj te vjere, i ako se dakle shvati daje tvrdnja o skladu između vjere i razum jedan čin vjere (budući da se

338

Odgovor Crkvi

ta tvrdnja temelji na tvrdnji o nadnaravnoj istini vjere), ako se, kažemo, dođe do te svjesnosti, onda se sama tomistička misao (‘ratio naturalis’, ‘sapientia’) postavlja kao ‘inquietus’ u odnosu na tvrdnju o skladu vjere i razuma; sama ta misao postavlja, ‘quantum est ex seipso’, problema­ tičnost tog sklada. Ali ako je um kao takav - ili ukoliko je ‘naravni raz­ um’ - ‘inquietus’ upravo ondje gdje je vjernik ‘quietatus’, onda taj um vidi mogućnost da stvari stoje drukčije negoli se vjerovalo u kršćanskoj vjeri, odnosno vidi mogućnost daje kršćanstvo, uz to što je istina, tako­ đer zabluda. To znači da, u objektivnoj logici tomizma, ‘naravni razum’ priznaje mogućnost nesklada između razuma i vjere.9 Tomizam i Crkva ne dospijevaju do tog priznavanja jer ne uspijeva­ ju shvatiti daje tvrdnja o nadnaravnoj istini kršćanstva jedan čin vjere; odnosno jer na različite načine tretiraju dvije dimenzije koje ipak obje pripadaju sadržaju kršćanske vjere. Jedna je tvrdnja o nadnaravnoj isti­ ni sadržaja te vjere; druga je taj sadržaj, uzet kao onaj koji ne uključu­ je onu tvrdnju. U odnosu na ovu drugu, tomizam i Crkva priznaju onaj ‘nemir’ naravnog uma, koji međutim - svojevoljno - ne namjeravaju 9 Ta se objektivna logika javlja u čuvenom pismu što gaje kardinal Bellarmino pi­ sao u svezi odnosa između Biblije i Kopemikove i Galilejeve teorije (Galileo, Opera, Ed. Naz., XII, str. 171-172). U njemu Bellarmino priznaje da, ukoliko bi bilo “istin­ skog dokazivanja” kopemikanskog sistema, “tada bi trebalo ići vrlo oprezno u ekspli­ kaciju Pisama koja se pokazuju oprečnima, te bi se trebalo reći da ne razumijemo, umjesto da se kaže daje pogrešno ono što se dokazuje”. Sto znači dopustiti moguć­ nost da razum porekne sadržaj vjere, ukoliko se taj sadržaj sastoji od tumačenja Bibli­ je što ga pruža Crkva. Ubrzo potom Bellarmino opet potvrđuje tu mogućnost govore­ ći da ima “golemu dvojbu” da takvo “istinsko dokazivanje” “može postojati”: jer, ka­ kogod velika, dvojba nije kategoričko isključivanje mogućnosti jednog takvog doka­ zivanja. Ali također Bellarmino, umjesto da tu mogućnost učini izričitom, on čini izri­ čitom njezinu negaciju, pridodajući (“pridodajem da...”) daje Salomon, kad je govo­ rio o kretanju sunca, bio “nadahnut Bogom”, “zbog čega nije vjerojatno da bi ustvrdio neku stvar koja bi bila protivna istini koja je dokazana ili koja bi se mogla dokazati”. A to upravo znači, u skladu s izričitim tomizmom, isključivanje mogućnosti da neko “istinsko dokazivanje” dođe u suprotnost sa sadržajem vjere. Dvoznačnost tog isklju­ čivanja probija kroz riječi kojima je izraženo: “nije vjerojatno”. Bellarmino ne kaže da “vjeruje” da se ta suprotnost ne može proizvesti; niti kaže da “nije istina” (ili daje “lažno”) da se ta suprotnost može proizvesti. Taje vjera implicite ostavljena da opsto­ ji kao istina, ali biva izričito postavljena kao “vjerojatnost”. Ta “vjerojatnost” izraža­ va pokušaj Crkve da izbjegne priznavanje mogućnosti suprotnosti između vjere i raz­ uma, a da ne upadne u stav koji kao filozofijsku istinu postavlja nemogućnost te su­ protnosti. Protuslovan pokušaj.

339

.... — Treći dio —--------------priznati u odnosu na onu prvu dimenziju. Tako se događa to da, u nau­ ku Crkve, jedan čin vjere (tvrdnja o nadnaravnoj istini kršćanstva) de facto vrši ftinkciju jedne istine razuma. Tomizam i Crkva ipak su izbjegli izričito postaviti kao istinu razu­ ma također tvrdnju o nadnaravnoj istini kršćanstva, Postaviti je izriči­ to kao istinu razuma značilo bi naime prihvatiti i prepustiti se izričito onoj gnozi, protiv koje se Crkva uvijek borila. Ako je sklad vjere i raz­ uma jedna naravna istina, onda sadržaj kršćanske vjere postaje sa svo­ je strane naravnom istinom. Kazat će se da se ne pozna razumski put koji naravni razum mora slijediti kako bi dokazao istine kršćanstva - te će se također moći teoretizirati daje taj put u osnovi zapriječen za ljud­ ski razum, u mjeri u kojoj se on nalazi ‘in statu deviationis’ (postavlja­ jući tako u tu konstitutivnu zapriječenost ‘nadnaravni’ karakter kršćan­ ske istine) ali ipak će istinom naravnog reda uvijek ostati dolazište tog puta, odnosno Čitavi sadržaj kršćanstva. Ako je naravna istina to da je svaka misao koja se nalazi u suprotnosti s kršćanskom vjerom jedna zabluda, onda i sadržaj te vjere postaje prirodnom ili filozofijskom isti­ nom: to postaje unatoč tomu što se ne posjeduje izravan i specifičan do­ kaz koji, kao u slučaju preambulafidei, utemeljuje pojedine istine ‘scientia’-e. Pojedine istine kršćanstva ne bi bile dokazane izravno i speci­ fično, nego neizravno i globalno, pomoću (umišljenog) izravnog doka­ za istine čitavog područja u kojem su sve sadržane - a taj bi izravni do­ kaz upravo činio stav o filozofijskoj pogrešnosti svake misli koja se na­ lazi u suprotnosti s određenjima onog područja. Na taj način, smisao bit­ ka nije dokučen naravnom istinom i nadnaravnom istinom, nego dvje­ ma vrstama naravne istine koje se razlikuju jedino po različitom dokaz­ nom postupku na kojem se temelje.

Tvrdnja o skladu vjere i razuma ne uspijeva u crkvenom nauku bi­ ti više od jednog čina vjere. Ali Crkva, sjedne strane, izbjegava okvalificirati tu tvrdnju kao čin vjere - te na taj način pušta da ona de facto funkcionira kao istina razuma (te se stoga Crkva de facto postavlja kao isključiva čuvarica također filozofijske istine); s druge strane, izbjegava također izričito okvalificirati tu tvrdnju kao istinu razuma, jer ne može ne uočiti na neki način da bi tom drugom kvalifikacijom upravo ona ne­ girala onaj nadnaravni karakter kršćanske istine, koji je međutim htje­ la braniti protiv gnoze. 340

—------ ----------------------- Odgovor Crkvi---------------- Izričit stav Crkve proizlazi dakle iz dvostruke neskladnosti: 1) pušta se da kao ‘naravna istina' de facto funkcionira ono Stoje zapravo samo jedan čin vjere; 2) izbjegava se kao ‘naravnu istinu’ ©kvalificirati ono što se defacto pušta da funkcionira kao ‘naravna istina’. Crkveni je na­ uk na taj način ujedno ‘fideizam’ i ‘gnoza’. (S obzirom na 'scientia \ utemeljenu na očitosti prvih principa, ‘mo­ tivi kredibiliteta’ kršćanske vjere nisu ‘motivi’ a ‘razumski’ karakter onog ‘obsequium Christi’ nije ‘razumski’: s obzirom na ‘scientia’, ti ‘motivi’ i ta ‘racionalnost’ tek su hipoteze: kad bi Crkva negirala da su samo hipoteze, onda bi se izričito prepustila gnozi. Ti ‘motivi’ i ta ‘ra­ cionalnost’ stoje, gledano s istog tomističkog motrišta, izvan ‘scientia’; dok, također s tog motrišta, ne postoji i ne može postojati dimenzija u odnosu na koju se ti motivi i ta racionalnost ‘scientia’-e mogu smatra­ ti kao hipoteze. Ali ‘fideizam’ je upravo priznavanje da ‘motivi’ i ‘raz­ lozi vjere’ ne mogu pripadati ‘scientia’-i. Crkva vjeruje da izbjegava fi­ deizam time što gradi jednu racionalnost drugoga stupnja - racional­ nost povijesnih znanosti, prirodnih znanosti, racionalnost zdravog raz­ uma iz kojih crpi ‘motive kredibiliteta’, i ‘racionalnost’ onog obsequium. Ali neka racionalnost drugog stupnja tvori upravo situaciju u ko­ joj um, ‘quantum est ex seipso’, je ‘nemiran’; odnosno taje racional­ nost hipotetička). Crkva vidi da se u mojim spisima ne dopušta “mogućnost da filozo­ fija bude prosuđivana, pa i izvanjski, od vjere”10, te primjećuje da vje­ ra, “daleko od toga da skučuje slobodu istraživanja i istinsku samostal­ nost znanosti, potvrđuje njezine zaključke i sredstva istraživanja, te os­ vjetljuje njezin put prema istini.”11 Ne radi se dakle jednostavno o ne­ kom sudu o filozofiji, sudu izrađenom unutar vjere te stoga obilježenom njezinim granicama. Kad bi se radilo jedino o tome - to jest kad bi se radilo o prosuđivanju istine bitka sa stanovišta koje je različito od ove onda se ne bi smjelo pokazati drugo doli to da je istina prosuđivana ne-istinom (a ta ne-istina može biti kršćanska vjera, tehnološka kultura, zdrav razum, i ‘svijet’, kao izvorno otuđenje u kojem, tijekom povijesti Zapada, raste svaki oblik ne-istine bitka). Crkva ne kaže: “Ja sam vjera te, kao vjera, prosuđujem istinu; te stoga puštam da me istina prosuđu10 Zaključne primjedbe, nav. 11 Garrone, 21-3-68, nav.

341

---------------—------------------ Treći dio-------------------------------- —__

je sa svoje strane te da me postavi kao ne-istinu i otuđenje”. Crkva hoće da vjera, kada prosuđuje filozofiju, ne samo da ne “skučuje” samostal­ nost filozofijskog mišljenja, nego da ujedno “osvjetljava njezin hod pre­ ma istini”. “Sloboda istraživanja” i “istinska samostalnost znanosti” izra­ žavaju tomistički ‘naravni razum’; isključenost toga da bi vjera “skučivala slobodu istraživanja i istinsku samostalnost znanosti” izražava tomističku tvrdnju o skladu razuma i vjere (budući da vjera skučuje jedi­ no ono mišljenje koje ne uspijeva da ‘istinski’ bude razumom, znanoš­ ću, slobodnim istraživanjem); to, da ona “potvrđuje njezine zaključke i sredstva istraživanja” te da “osvjetljuje njezin put prema istini”, izra­ žava posljedicu dokazane istine koja proizlazi iz tvrdnje o skladu vjere i razuma: na temelju te tvrdnje, vjera zacrtava zadnji smisao bitka, ko­ jemu razum ne smije okrenuti leđa. Na taj način milost (vjera) ne čuva narav (razum), nego je negira. Gore pokazane dvoznačnost i nekoherencija temeljnog stava Crkve neizbježno se pokazuju u izrazima koje je Crkva rabila da bi ustvrdila bitnu nespojivost između sadržaja mojih spisa i kršćanske vjere; u tim već dozvanim izrazima i u ovim drugima: “Ne pronalazim u Severina nikakvu razliku između ljudske vjere i objavljene božanske vjere”;12 u 12 C. Fabro, Sullaposizionefilosofica di E. Severino, str. 50 (od sada na dalje to će djelo biti navođeno siglom Fabro). Radi se o opsežnoj studiji (osamdesetak stranica tiskanih u formatu osmine), što mi ju j e poslao kardinal Šeper, prefekt Svete Kongre­ gacije za Nauk Vjere, uz pismo s nadnevkom 16. prosinca 1969., u kojem se kaže: “... ova Sv. Kongregacija za Nauk Vjere podvrgla je detaljnom ispitivanju filozofske spi­ se Vašeg mnogopošt. Gospodstva. Kako bi se u jednom rasvjetljujućem dijalogu mo­ glo doći do pravog smisla i dosega Vaših istraživanja, ovaj je Dikasterij priredio su­ sret na tu temu između Vašeg mnogopošt. Gospodstva i Prečasnih otaca G. B. Lotza, D. L, C. Fabra, C. S. S., i prof. Nicolettija [·...] ovome prilažem, kao osnovu za budući razgovor, tri ocjene koje se tiču Vaše filozofske misli...”. Te su tri “ocjene” gore na­ značeni Fabrov spis, jedan Lotzov spis, naslovljen O filozofijskom stavu E. Severina (četiri tiskane stranice numerirane od 91 do 94, koje se završavaju ovim riječima: “Ja­ sno je da Severino hoće navesti na misao kako je njegova filozofija u skladu s kršćan­ stvom; ali je, iz gore rečenog, u najmanju ruku dvojbeno je li takav sklad moguć”, str. 94) te jedan istipkani spis (str. 1-7) Nicolettija, naslovljen Pro Auctore. (Ovaj poslje­ dnji je ‘službena obrana’ u kojoj se jasno izlažu temeljne točke što ih dotiču moji spisi, uz nakanu da se “dokuče oni izričiti motivi Autorovog duha koji nam dopuštaju bolje razumjeti, u granicama koje ta stvar dopušta, ne-neskladnošt te perspektive s katolič­ kom vjerom”, str. 1. Ipak, Nicoletti je potpisao Zaključne primjedbe, nav. [usp. ispod Dodatka, II, str. 390] gdje se ona neskladnost izričito podržava. On je međutim u ‘za­ ključku’ svog spisa primijetio: “Onaj koji piše osobno ne dijeli filozofsko stanovište

342

Odgovor Crkvi

mojim spisima otvorenost kršćanstvu ostaje kompromitiranom “jeđnoznačnošću pojma bilo istine bilo vjere, koja ne dopušta razliku između naravnog i nadnaravnog reda.”*13 Također ovdje: razlike između ljudske vjere i objavljene božanske vjere, između naravnog reda i nadnaravnog reda (razlike koje upravo zahtijevaju ne-jednoznačnost, analognost poj­ ma istine i vjere, budući da analogni karakter istine znači da postoji na­ ravna istina i nadnaravna istina, a analogni karakter vjere naznačuje ovdje razliku između ljudske vjere i božanske vjere), jesu zapravo raz­ like koje su provedene unutar kršćanske vjere, jer vjernik je taj koji ima vjeru da se njegova vjera, ukoliko je objavljena, razlikuje od sva­ ke ‘ljudske vjere’, te je opet vjernik taj koji vjeruje u postojanje nekog nadnaravnog reda kojeg tvore odredbe kršćanske vjere; ali taje razlika defacto puštena da opstoji kao ‘prirodna istina’, koju se ipak izbjegava izričito ©kvalificirati takvom.14 IV. Vjeri, postavljenoj kao božanska objava, korespondira nezabludivost Crkve. “Protiv je nezabludivosti Crkve smatrati da se dogmat­ ske formule protive objavljenoj Poruci kada ekspliciraju njezin smisao Severina, ali također ne može podcijeniti snažne prosudbe i teške probleme koje on postavlja pred suvremenu metafizičku refleksiju”, str. 6-7.) Te su prosudbe i problemi doveli uostalom u Nicolettiju do “daljnjeg produbljivanja” njegovih filozofskih uvje­ renja (usp. E. Nicoletti, La crisi della filosofia e U significato delle scienze, Cassino, ed. Garigliano, 1971., str. 5), koje gaje “sve više nagonilo” na shvaćanje “izvornog znanja” kao “izvorne strukture parmenidovskog tipa [...]. U nama se dogodilo mije­ njanje stava paralelno i ovisno o raspravi o metafizičkom temelju koja se otvorila [i ostala je otvorenom] u ‘neoskolastičkoj’ filozofiji, raspravi koja je vezana uz imena G. Bontadinija i, uz dužne zadrške, E. Severina, i uz koju je onaj koji piše bio povezan” (isto). Pa i ako mu se danas upravo sadržaj mojih spisa “sve više prikazuje kao ‘put noći’”, ipak Nicoletti (koji je dosljedno napustio redovnički status radi onog laičkog) piše da “danas, ako bismo trebali prepoznati prvi princip kao ontološki zakon, odnos­ no kao strukturu onog izvornog, ne bismo vidjeli drugi suvisli put doli onaj ‘vraćanja Parmenidu’” (isto). 13 Fabro, nav. dj., str. 81. 14 A jedan drugi crkveni teolog, mons. C. Colombo, me poziva “da porazmislim o nužnoj koherenciji između filozofske misli i objavljene istine koju nezabludivo izno­ si Crkva: koherenciji koja ne zahtijeva, barem ne neposredno, razumsko dokaziva­ nje identiteta; ali svakako isključuje mogućnost očitog protuslovlja” (pismo koje mi je upućeno dana 2. srpnja 1968.). Još jednom: je li isključivanje mogućnosti tog pro­ tuslovlja čin vjere ili je to jedna ‘naravna istina’? U prvom slučaju mora se prizna­ ti daje, gledano s razumskog stanovišta, ono protuslovlje moguće (te je dakle mogu­ će da razum dokaže lažnost vjere); u drugom slučaju, nauk Crkve postaje najradikal­ nijim oblikom gnoze.

343

------------------—-------------- — Treći dio —*-------------------- ------- -—_

formulama koje se protive istini jer su zaražene nihilizmom, ili - prema prof. Severinu - nekom apsurdnom metafizikom.”15 Crkva je nezabludiva jer čuva ‘Riječ Božju’; a to što je čuva znači daje razumije, znači da dokučuje autentični smisao svetih tekstova. Ukoliko Crkva uspostav­ lja autentični smisao sadržaja vjere, te ukoliko ne može postojati suprot­ nost između razuma i vjere, onda je Crkva isključivo mjesto u kojem ostaje uspostavljen autentični smisao razuma: bilo stoga što je crkve­ no tumačenje objave zadnji obzor unutar kojega se razum mora kretati, bilo stoga što logičko-semantičke strukture objave koju je protumačila Crkva, tvore temeljne kategorije filozofskog razuma.

Ali i ta je nezabludivost Crkve jedan sadržaj vjere kojeg se Crkva smatra čuvaricom. Dakle, priznaje li Crkva da se istina bitka može po­ staviti kao očitovanje lutanja i otuđenja kršćanske vjere te stoga također onog sadržaja te vjere kojeg čini dogma o nezabludivosti Crkve? Crkva to ne priznaje. Ali ako ona neće da to odbijanje još jednom bude običan čin vjere - koje bi dakle pustilo istinu da potpuno slobodna prosuđuje vjeru, i po kojem bi se nezabludiva Crkva postavila pred istinom timo­ re et tremore onda je neizbježno da Crkva dogmi o nezabludivosti udijeli vrijednost jedne ‘naravne istine’. Crkva ne kaže: “Ja vjerujem da sam nezabludiva - te stoga dopuštam mogućnost da istina bude negaci­ ja moje vjere i moje nezabludivosti”. Budući da to Crkva ne kaže, ona je prisiljena dopustiti da dogma o nezabludivosti zapravo funkcionira kao jedna naravna istina: budući da Crkva to ne kaže, ona se zapravo predstavlja kao jedina, definitivna i vrhovna filozofija, unutar koje osta­ je uspostavljenim odnos između razuma i vjere: kao najnenadmašivija gnoza, u kojoj je potpuno zagubljen ‘nadnaravni’ karakter objave. Povijest Crkve defacto pripada povijesti ‘definitivnih istina’; odnos­ no povijesti koja se razvija unutar ‘svijeta’, a unutar tog ‘svijeta’ (ili unutar bitnog otuđenja) modema je kultura zahtijevala, protiv Crkve, ‘slobodu misli’. Unutar ‘svijeta’, ‘definitivna istina’ (i nepromjenlji­ va stvarnost koja je njezin sadržaj) je nakanila biti spasenje ‘bivanja’, ili spasenje ništavosti bića. Također je Crkva, kao nad-filozofija, htjela spasiti ono što se ne da spasiti: ne u uobičajenom etičkom smislu, pre­ ma kojemu je ona pokazala ljudima put ‘spasenja duše’, nego u smislu 15 Popis, nav. dj.

344

----------------------------------- Odgovor Crkvi---------------- —---------------daje tu etiku ‘spasenja duše’ Crkva umetnula u temeljni, definitivni i nepromjenljivi nauk koji hoće spasiti smisao ‘bivanja’. Crkva hoće spa­ siti svijet, ali u korijenu uobičajenog značenje tog spasenja stoji jedna puno dublja volja za spasenjem (koju Crkva dijeli s čitavom povijesti Zapada): volja za spasenjem smisla ‘svijeta’, ili volja da ništavost bića ima smisla. Također je ‘sloboda misli’ bitno utemeljena i vođena tom voljom za spasenjem: modernije svijet uvjerenje da ‘svijet’, ‘bivanje’, može biti spašen jedino time da ga se oslobodi od svakog definitivnog nauka (a svaki definitivni nauk uvijek za sadržaj ima neko nepromjen­ ljivo: također kada, kao u idealističkoj dijalektici, ono nepromjenljivo koje je sadržaj nauka završava na kraju na način da je sam taj nauk). ‘Sloboda misli’ je oslobođenje od svakog nepromjenljivog te je stoga poglavito bila oslobođenje od onog definitivnog nad-nauka kojeg je Crk­ va oličavala. Odnos Crkve prema istini bitka nije stoga odnos prema tko zna kojem obliku ‘slobode misli’, nego je odnos prema sudbini ko­ ja očekuje zalazak one dimenzije, u kojoj je bila suzbijana svaka borba između dogme i slobodne misli.

Time što se defacto postavlja kao nad-filozofija, unutar koje je uspo­ stavljen odnos vjera-razum, Crkva uostalom izbjegava izričito prizna­ ti taj karakter te, sjedne strane, hoće održati čvrstom nadnaravnu vrijed­ nost objave te se, s druge strane, ne kani postaviti timore et tremore pred istinu. Ali bez tog straha i trepeta Crkva je gnoza; a s tim strahom i trepetom Crkva mora dopustiti daje istina bitka gleda kao kćerku ‘svi­ jeta’ te daje stoga prosuđuje kao kćerku otuđenja. Za Crkvu se sadr­ žaj mojih spisa “prikazuje kao jedno spekulativno ‘nad-razumijevanje’ kršćanske istine s onu stranu i iznad razlike razuma i vjere.”16 Te su ri­ ječi sad već prikladne da izraze nad-filozofiju Crkve a ne sadržaj spisa gdje se ide putem svjedočanstva istine bitka. Crkva je ta koja se, prem­ da na temelju tomizma hoće razlikovati vjeru od razuma, zapravo po­ stavlja “s onu stranu i iznad” te razlike upravo u činu u kojem de facto pušta da kao istina razuma opstoji tvrdnja o skladu vjere i razuma, i tvrd­ nja o vlastitoj nezabludivosti. 16 Napomene proizišle iz ispitivanja posljednjih spisa prof. Emanuela Severina. Radi se o prilogu uz Garrone, 21-3-68., nav., čiji je tekst (od sada na dalje naveden kao Prilog) donesen dolje u Dodatku I, str. 389-390.

345

---------------------------- —------- Treći dio------------------------------- -----Tako postaje neizbježnim da logičko-semantičke strukture objave, koja se oblikuje u tumačenje Crkve, tvore temeljni sadržaj filozofijske istine. “Pretpostaviti ili reći daje naučavanje Crkve, zato stoje uronje­ no u sveopću metafizičku zabludu” - u ‘put noći’17 - “također jedan moment tog ‘puta noći’ ne izgleda spojivim s dogmom o nezabludivosti Crkve u očuvanju i vjernom prenošenju objavljene istine [...] Nezabludivost Crkve jamči naime daje neka dogmatska formulacija (poput na­ uka o stvaranju ‘ex nihilo’),pa i ako je izražena metafizičkim pojmovi­ ma i jezikom, u skladu s izvornom objavljenom istinom te je stoga isti­ nita kao i ova.”18 Iz toga proizlazi da jezik i pojmovi kojima se Crkva služi u formulaciji dogmi ne mogu biti negacija istine; kao što to ne mo­ že biti ni temeljna struktura - otvorenost smisla bitka - u kojoj se kre­ će zapadnjačka civilizacija te, u ovoj, i Crkva. Smisao bitka što ga po­ sjeduje Zapad postavljenje dakle kao istina. Na taj je način filozofijska misao već dosegla vlastito dovršenje: nema više ničeg bitnog za otkriti. Katolički je teolog svakako spreman priznati da objava nije bitno veza­ na uz metafizički jezik: taj je jezik jedno sredstvo kojim se Crkva slu­ ži da bi izrazila objavljeni sadržaj. Ipak, “objašnjenje odnosa između objavljene Riječi, bitne ontologije i sustavne metafizike, u svjetlu kon­ stantnog teološkog nauka koji je u bitnome preuzet u encikliku ‘Huma­ ni generis’”19, oblikuje se na sljedeći način: “Objava može izraziti ne­ kakvu istinu (odnosno nekakvo točno očitovanje stvarnosti) jedino ako upotrebljenim pojmovima prida realnu vrijednost: dakle Objava nužno uključuje jednu ‘fundamentalnu ontologiju’ (ne neku sustavnu metafi­ ziku). Bilo koji daljnji metafizički izraz te ‘ontološke’ danosti mora bi­ ti u skladu s njezinim sadržajem. U ‘ontologiji’ Objave svakako je sa­ držan pojam ‘nebitka’, ‘stvaranja iz ništa’, itd. Neki ‘metafizički jezik’, koji ne poštuje te pojmove, nije u skladu s objavljenom istinom i s dog­ matskim naučavanjem”.20 “Katolički nauk svakako zahtijeva pojmove beskonačnog bitka, stvaranja ex nihilo: to nisu neko ‘otuđenje smisla bitka’, nego istinski izraz objavljene Riječi”.21 17 Pismo mons. C. Colomba od 2. srpnja 1968., nav. 18 Isto. 19 Pismo što mi gaje poslao mons. C. Colombo dana 13. rujna 1968. 20 Isto. 21 Isto.

346

Odgovor Crkvi

Gdje je jasno da ‘fundamentalna ontologija’, ‘nužno’ uključena u objavu, tvori upravo onaj bitni sadržaj filozofske misli, u odnosu na ko­ ji ne preostaje drugo doli zadaća, nebitna i izvanjska, da mu se da ‘sustav­ na’ forma. Ta ontologija, koja je za Crkvu fundamentalna ontologija, također je fundamentalna ontologija Zapada, smisao bitka koji je jed­ nom za svagda otvoren grčkom metafizikom: bitak nije bitak bića, ne­ go je bitak kao bitno odvojen od bića; tako da biće, kao takvo, može ne biti, odnosno može biti ništa, te iz tog ništa izlazi i u njega se ponovno vraća djelovanjem boga stvoritelja ili ljudske tehnike. Upravo se na te­ melju tog osnovnog uvjerenja da biće kao takvo može ne biti - uvjere­ nje o ništavosti bića - može ustvrditi “neko ‘nužno biće’ realno razli­ kovano od nenužnog bića (ili bića). Taje razlika realna i zahtijevana od I. vatikanskog sabora.”22 Modemi svijet, i dalje na temelju onog uvje­ renja, iziskuje odbacivanje svakog nužnog bitka koji bi svojim postoja­ njem onemogućio nebitak bića. Ono što je za Crkvu fundamentalna on­ tologija, to je također (i ne može biti drukčije) fundamentalna ontolo­ gija i bit Zapada, odnosno duboko otuđenje istine bitka. Ali Crkva “ne­ dvojbeno zahtijeva” a objava “nužno uključuje” tu fundamentalnu on­ tologiju: ona dakle “nije otuđenje smisla bitka, nego istinski izraz objav­ ljene riječi”. Nezabludivost Crkve “nedvojbeno” i “nužno” zahtijeva istinu biti zapadnjačke civilizacije (premda je neosporena vladavina te biti ta koja se posvuda nameće kao neizostavna). Ta bit “nedvojbeno” i “nužno” čini tu filozofijsku istinu. Još jednom: koja je vrijednost te ‘nedvojbenosti’ i ‘nužnosti’? kada postavlja istinu one biti, kani li Crkva napraviti puki čin vjere - dopuštajući da istina može poreći vjeru - ili pak hoće proglasiti jednu ‘naravnu istinu’? Već se vidjelo: ono što je zapravo čin vjere (vjera u istinu Zapada koju zahtijeva vjera u nezablu­ divost Crkve) de facto se - i implicite - pušta da opstoji kao ‘naravna istina’. Na taj se način Crkva de facto postavlja kao nad-filozofija, koja ne samo da osvjetljava put ljudskom razumu, nego također uspostavlja njegove konstitutivne i temeljne kategorije.23 22 Isto. 23 Za potvrdu ovoga dobro je pogledati ono što se kaže u točki 6 Popisa (usp. do­ lje Dodatak III, str. 392) u svezi smisla ‘slobode’ u mojim spisima: on “nije podudaran smislu slobode koji je prema crkvenom naučavanju očit”. Dakle, Crkva hoće usposta­ vitifilozofijski smisao slobode (i ‘osobne besmrtnosti’ i ‘pluraliteta svijesti’, usp. isto), u istom činu u kojem kaofilozofijsku zabludu odbacuje otvaranje jednog drukčijeg smi­ sla te kategorije. (A ako nije filozofijska zabluda, koja je osnova tog odbacivanja?)

347

--------------------------- —----- Treći dio------------------------------ ----Rasprava naslovljena “Otuđenje i spasenje istine”24 postavlja si za cilj “dozvati bitne crte dimenzije unutar koje se može pojaviti smisao problema nezabludivosti”.25 Tematiku te rasprave čini zaleđe onoga što sam o problemu nezabludivosti govorio u razgovoru u Rimu teolozima koje je ovlastila Sv. Kongregacija za Nauk Vjere. Ta mije Kongregacija nakon tog razgovora poslala Zaključne primjedbe mojih sugovornika, u kojima se tvrdi da “iznutra povezana s nezabludivošću Crkve” jest nje­ zina “svijest” o tome da pojmovne strukture uporabljene u formulacija­ ma dogmi ne mogu biti pogrešne. Nezabludivost Crkve zahtijeva stoga to daje ona svjesna kako posjeduje filozofijsku istinu. U mojem odgo­ voru na te Zaključne primjedbe rečeno je sljedeće: “1. Oslobođena nihilizma, Poruka ima mogućnost pripadati istini bit­ ka. Započinje dakle biti, za istinu, jednim problemom. “2. Otvara se također mogućnost da ‘narod Božji’ bude pogled koji pred sobom ima (moguću) istinu Poruke, i koji je definitivno osuđen na to daje ima pred sobom. “3. Ali (moguća) istina Poruke, ukoliko je izražena povijesno formu­ liranim dogmama, izražena je jezikom kojim vlada otuđenje smisla bit­ ka. Za onoga koji zna gledati, međutim, istina se Poruke dopušta razaz­ nati također u otuđenom izrazu. “4. Ako se ono što se tvrdi u točki 2. ne smatra dostatnim da bi se održao čvrstim pojam nezabludivosti Crkve, te se osim toga zahtijeva da jezik dogmatskih formulacija ne bude u vlasti otuđenja istine, onda se podržava ne samo to da u onim formulacijama, pomoću kategorija filozofijske istine, Crkva izražava objavljenu istinu, nego također to da Crkva zna koja je filozofijska istina i koje su njezine kategorije [...]. Na taj način nezabludivost Crkve zahtijeva ne samo to daje Crkva čuvari­ ca, odnosno izričito znanje o ‘nadnaravnoj istini’, nego također čuva­ rica ‘naravne istine’, odnosno izričito znanje o onome što je ovdje go­ re nazvano ‘istina bitka’ ili ‘filozofijska istina’. Ako dogma o nezablu24 Usp., u ovom svesku, str. 269 i dalje. 25 Bilješka, orijentacijskog karaktera, u kojoj je u izvornom izdanju te rasprave bi­ la sadržana ta tvrdnja, izostavljena je u ovom izdanju iste rasprave. Počinjala je ova­ ko: “Namjera ovog priopćenja jest ta da dozove bitne crte dimenzije unutar koje se može pojaviti smisao problema ‘nezabludivosti1. Shvatljivost tog priopćenja podraz­ umijeva stoga spise gdje je ona dimenzija postala predmetom konkretnog proučava­ nja:...”. (Slijedi navođenje mojih spisa.)

348

—----- ------------------------- Odgovor Crkvi-------------- —----------------

divosti Crkve zahtijeva daje Crkva (također) čuvarica, odnosno izriči­ to znanje o filozofijskoj istini, onda je nedvojbeno to da svjedočanstvo istine bitka uključuje negaciju te nezabludivosti Crkve. Alije li to ta nezabludivost koju si Crkva doista hoće dati? Ako se na ovo pitanje odgo­ vori negativno, onda ta nezabludivost Crkve mora biti shvaćena prema strukturi naznačenoj u točkama 1., 2., 3.” Pa ipak, implicitan odgovor koji Crkva daje na ovo pitanje jest jed­ no “da”: Crkva de facto pridaje vrijednost filozofijske istine tvrdnji da pojmovne strukture što ih ona rabi ne mogu biti pogrešne, te stoga Crk­ va de facto kani uspostaviti konkretni pojam filozofijske istine; te kani biti jedina koja će ga uspostaviti, budući da se postavlja kao jedina ču­ varica nadnaravne istine, prema kojoj se treba odmjeriti naravna istina. Dakako, Crkva ne priznaje ono što ona de facto jest te izjavljuje: “Ka­ da ispituje filozofsku misao prof. Severina, Crkva ne pretendira na to daje isključiva čuvarica naravne istine, ili filozofijske istine, nego ka­ da prosuđuje, u skladu s primljenom karizmom, o točnom smislu objav­ ljene istine, onda ima pravo proglasiti neki filozofski stav nespojivim s Objavom.”*26 Želi li Crkva možda reći da se ograničava na pokazivanje nespojivosti između jedne filozofske pozicije i objave, ali daje sprem­ na dopustiti da ‘naravna istina’ pripada onoj filozofskoj poziciji? Želi li možda reći daje spremna dopustiti se ©kvalificirati kao otuđenje i zab­ luda od strane svjedočanstva istine bitka? Želi li možda reći da sve ono što ona iznosi (uključujući i odnos vjera-razum) je vera, te daje stoga spremna dopustiti da istina proglasi pogrešnost te vjere? Svakako ne. Ali to “ne” prisiljava Crkvu da postane gnoza, time što kršćansku vjeru (protumačenu unutar otuđenja smisla bitka) postavlja kao vrhovnu filo­ zofijsku istinu.

V. U slijedu koji je Crkvu naveo na to da proglasi nespojivost iz­ među mojih spisa i kršćanske vjere, znatniji filozofijski napor Crkve sa­ stojao se u već navedenoj opsežnoj raspravi, 0filozofskom stavu E. Se­ verina, što ju je sastavio p. Comelio Fabro u ulozi Ocjenitelja’ sa stra­ ne Sv. Kongregacije za Nauk Vjere.26" (Ali uplitanje Fabra jasno je uočlji26 Popis, nav. dj. 26“ [1981]. Comelio Fabro objavio je ovu raspravu nakon jedanaest godina, uz izmje­ ne i proširenja: usp. Alienazione dell Occidente (primjedbe uz misao E. Severina), dio L, u “Renovatio”, 1980., br. 2, str. 169-230; dio II., isto, br, 3, str, 329-371; dio III., isto, br. 4, str. 489-543. U navodima ove rasprave ovdje se ostavlja upućivanje na tekst iz 1969.

349

---------------------------------- — Treći dio----------------------------- ——— vo i u Prilogu kao i u Popisu) I po sadržaju, i po načinu kako je izrađe­ na ta rasprava, nju se može smatrati posljednjim poglavljem Fabrovog djela Uvod u moderni ateizam,21 navedenog u onoj raspravi na strani­ ci 32. U njemu se hoće pokazati daje modema misao progresivno utvr­ đivanje ‘načela imanentnosti’ i da je imanentizam dubinski smisao ate­ izma. Ateizam suvremene misli je neizbježan zaključak Descartesovog cogito. Zaključak Fabrove rasprave poprima u toj perspektivi osobitu pregnantnost: “Premda se Severino nikada izričito ne izjašnjava ni ateistom ni antikršćaninom, on u korijenu kritizira poimanje Božje transcendencije i glavne točke kršćanstva kao što to možda nije do sada učinio ni­ jedan ateizam i hereza”.28 Ta tvrdnja izražava nakanu - stalno provođe­ nu u Fabrovoj raspravi -da sadržaj mojih spisa svede na osnovnu logiku modeme misli. Sljedeći odsječci - među mnogima koje bi se ovdje mog­ lo navesti - potvrđuju tu nakanu: “Cilj ovog izvještaja”, tako započi­ nje Fabrov spis, “jest taj da istakne u njegovim temeljnim momentima filozofijski smjer Severina koji gaje doveo do osude s naslova nihiliz­ ma čitavog povijesnog kršćanstva. Glavna zabluda kršćanstva, gdje se očitije pokazuje njegov nihilizam, jest prema Severinu dogma o stvara­ nju i dogma o Božjoj transcendenciji spram svijeta, koja je u skladu s onom prvom: odatle Severinova optužba povijesnog kršćanstva daje i ono odgovorno - ne manje od marksizma, bezbožnog egzistencijalizma - za Božju smrt, te odatle stoga i proglas nužnosti radikalne demitizacije kršćanstva. Težina Severinove pozicije i povijesna važnost njego­ ve dijagnoze sastoje se u činjenici da se ona [...] uklapa u gotovo sve­ obuhvatno djelovanje - koja nezaustavljivo razara nakon II. vatikanskog sabora - unutar katoličke kulture izravnim umetanjem načela imanencije u srce dogme i morala.”29 Nakana mojih spisa bila bi stoga “pro­ dubiti” “modemu dijalektiku jedinstva bitka i pojavljivanja, dijelova i Cjeline [...], prema čvrstoj i preciznoj shemi koja poglavito slijedi lini­ ju Spinoze, Hegela i Gentilea”.30 Ali i u Fabrovom tumačenju, temeljna logika modeme misli posje­ duje strukturu koja čini neostvarivom nakanu da se u nju umetne sadr27 28 29 30

Roma, Ed. Studium, 19692. Fabro, nav. dj., str. 85. Isto, str. 6. Isto, str. 8.

350

Odgovor Crkvi

žaj mojih spisa. Logika modeme misli, također na način kako se poja­ vljuje iz Fabrove analize, ne uspijeva se pronaći u sadržaju spisa koji idu putem svjedočanstva istine bitka i ne uspijeva si prisvojiti taj sadr­ žaj. Ta nesposobnost izlazi na vidjelo u nekim Fabrovim tvrdnjama ko­ je su u protuslovlju s onima što su malo prije iznesene: “’Uvijek otvo­ reni’ Severinov govor izgleda da bježi svakom pokušaju strogog škol­ skog preciziranja, izgleda da izigrava svaku mogućnost da bude sve­ den na shemu nekog sistema i uključen u nju: realizam-idealizam, monizam-dualizam, imanencija-transcendencija [...] za njega su antiteze koje proizlaze iz pogrešno shvaćenog identičnog [...] Tada ne iznena­ đuje da njegovi spisi bježe jasnim formulama kako bi oslobodile čita­ telja od svake etikete i uvrstile ga u puninu novog principa”.31 “Ne do­ biva se mnogo ako se Severinova misao zatvori u neku konvencional­ nu etiketu, budući da onaj o kome se radi (i možda ne potpuno s nepravom) ne bi prihvatio nijednu od njih.”32 Fabro naime ističe da modema misao započinje svoj povijesni raz­ voj postavljajući kao temelj svijest koja izvan sebe ima bitak; na taj je način temelj nebitak, te je neizbježno da suvremena filozofija - čiji je najautentičniji izraz, prema Fabru, egzistencijalizam - dospijeva do pri­ znavanja bitne ništavosti čovjeka: “‘Ništica’, u koju se razriješio - i ko­ ju ispovijeda - onaj cogito u suvremenim filozofijama, tvori njegovu ‘bitnu potvrdu’ koja je ujedno definitivno priznanje čovjekova nebitka ili ništa upravo na temelju proklamiranog nebitka koji je konstitutivan za svijest”.33 Oslobodivši se bitka, cogito postaje čistom voljom, a sa­ ma vladavina nad svemirom vodi čovjeka prema “ništa koje se u sva­ kom trenutku može osloboditi volje koja više ne poznaje osnovu i ob­ vezu istine. I tada je suvremena misao, koja je od ništa načinila temelj bitka, učvrstila krug svijesti u samoj sebi”.34 “Jedino onaj koji započi­ nje s bićem i oslanja se na bitak može dospjeti do Apsoluta bitka ko­ ji je Bog; onaj tko polazi od temelja svijesti, mora se na kraju dopusti­ ti usisati konačnošću koja je intrinzična za njegov horizont ili se mora izgubiti u onom ništa bitka. Tako konačnost postaje transcendentalnom strukturom same svijesti na način daje ona utoliko izdiže iz ništa uko31 Isto, str. 33. 32 Isto, str. 42. 33 C. Fabro, Uvod u moderni ateizam, nav. dj., str. 1092. 34 Isto, str. 9.

351

----------------------- —--------- Treći dio -------------------------- ---------- _ liko je opet svaki put mora unositi u isto to ništa. Upravo se u toj konačnosti čovjekovog horizonta, postavljenoj u temelj pojavljivanja i sebedavanja i sebečinjenja bitka, sastoji bitni ateizam ili ateizam konstitu­ tivan za modernu misao’*.35 Prema Fabru, tumaču tradicionalnog stava Crkve, ponovno otkriće autentičnog smisla tomizma (sadržanog u poj­ mu participacije), jest nužni uvjet za spašavanje čovjeka od ništa. Ali u zapadnjačkoj civilizaciji uvjerenje o ništavosti bića i čovjeka ima neistraženo i bitno presudnije značenje od onoga koje egzistenci­ jalizam hoće izričito potvrditi a Fabro odbaciti. Kada egzistencijalizam govori o ništa, kao temelju bića, onda ne namjerava ustvrditi daje biće, kao biće, ništa (‘nihil absolutim’). ‘Povijest’, ‘egzistencija’, ‘sloboda’ (ili razni načini na koje se kvalificira biće), ne jamči, prema egzistenci­ jalizmu, nikakvo transcendentno biće — te u tom smislu kao temelj ima­ ju ništa -, ali unatoč tome ne kane biti, kao takvi, neko ništa. Egzisten­ cija prethodi biti - ne nosi na svojim plećima neki nepromjenljivi svijet na koji se treba osloniti i prema kojem se treba odmjeriti, dakle na svo­ jim plećima i pred sobom ima ništa ali za Sartrea egzistencija, kao takva, nije neko ‘nihil absolutum’. Ne samo egzistencijalizam, nego i čitava zapadnjačka misao odbija misliti daje biće, kao takvo, neko ni­ šta: ukoliko jest, otkada jest, u granicama u kojima jest, biće nije neko ništa, kakogod ono moglo biti nepostojano, nesigurno, privremeno. Ali ako čitava zapadnjačka civilizacija odbija misliti da je biće kao takvo ništa, ipakje uvjerenje, da je biće kao takvo ništa, skriveni temelj i po­ sljednje značenje onog odbacivanja. Zapad je to uvjerenje ali ne uspi­ jeva se prepoznati u njemu, u uvjerenju koje je ipak njegova bit. Kada postane svjesno sebe, to se uvjerenje očituje u obliku svoje opreke: kao negacija daje biće ništa. Ali u toj negaciji biće je mišljeno kao ono što može ne biti, odnosno - eto oznake koja je bitno skrivena - kao neko ni­ šta; tako da ništavost bića ostaje u temelju negacije daje biće ništa.

U tu je skrivenu osnovu zatvorena nihilistička bit Zapada te stoga također one filozofijsko-teologijske kulture koju bi Fabro htio održa­ ti čvrstom. Tomizam i egzistencijalizam rastu na istom tlu. Upravo sto­ ga što se u jednom trenutku mogla ostvariti, unutar horizonta Plato­ nove metafizike, tomistička razlika između Esse per essentiam i entia 35 Isto, str. 1097.

352

—----------------------------- Odgovor Crkvi---------------—-----------------perparticipationem, upravo se stoga danas može tvrditi da egzistencija prethodi biti. Tvrditi da biće ima u sebi esse (odnosno daje sveza bića i njegovog esse “sintetička”) znači misliti biće kao apsolutnu spremnost za bitak i za nebitak: biće jest (= sintetički ima u sebi esse), ali je moglo ostati neko ništa i moglo bi opet postati neko ništa. Modema misao uočava da je ta ništavost bića moguća jedino ako bi­ će ne preegzistira u nekom vječnom (božanskom) bitku, odnosno jedi­ no ako prazninu, koju biće još nije zauzelo (ili bi moglo ne zauzeti, ili ju je prestalo zauzimati), nije ispunio neki bog: jedino ako ništavost bi­ ća nije mistifikacija. U tvrdnji da “egzistencija prethodi biti”, taje ‘bit’ upravo dimenzija vječnog bitka (Esseper essentiam) a ‘egzistencija’ je biće koje egzistira kao ono što je moglo ostati neko ništa. Ako - i budu­ ći da! - biće izlazi iz vlastite ništavosti, a moglo je ostati neko ništa, on­ da ne može postojati neka vječna bit koja bi prethodila egzistenciji bića i koja bi već bila ono što biće, ukoliko je ništa, još ne može biti. Kad bi čitavo biće bilo već u vječnom božanskom bitku, onda tom biću više ne bi bilo dopušteno da nije, odnosno da bude neko ništa. Ono što je od bi­ ća moglo ostati neko ništa, ne može preegzistirati u nekom bogu. Stva­ ranje je moguće jedino ako ne postoji neki bog stvaratelj. U tvrdnji da “egzistencija prethodi biti”, taje egzistencija stvaranje, odnosno ona je biće koje izlazi iz ništa i egzistira kao ono što je moglo ostati neko ni­ šta; ‘bit’ koja pretendira na to da prethodi ‘egzistenciji’ jest dimenzija božanskog bitka koja predsadrži smisao egzistencije. Budući da, unutar biti metafizike, egzistencijalizam i Toma drže čvrstim da biće izlazi iz vlastite ništavosti (biće je stvoreno ‘ex nihilo sui’), onda je neizbježno da egzistencijalizam negira to da egzistencija može biti anticipirana u nekoj vječnoj ‘biti’, i da tvrdi kako smisao biti nije neka pretpostavka, nego rezultat egzistencije (odnosno stvaranja). U suvremenoj filozofi­ ji ‘svijet’ - ništavost bića - dolazi do svoje najstrože teorijske formula­ cije. Ali ni u egzistencijalizmu se ta ništavost bića ne prikazuje kao ta­ kva (kao što se kao takva ne prikazuje ni u prvoj trijadi Hegelove logi­ ke). Ništavost se bića očituje kao uvjerenje o apsolutnoj spremnosti bi­ ća za bitak i za ništa, ili kao uvjerenje da biće, kao takvo, može ne biti. Biće je prolaznost i apsolutna sloboda koja izlazi iz ništa i ponovno se vraća u njega. To je uvjerenje ono izričito što uočava i Fabro. Ali, ako je istina bitka sudbina koja očekuje zalazak 'svijeta \ onda je nemogu­ će da spisi, koji hode putem svjedočanstva istine bitka, pripadaju, kao

353

Treći dio što bi međutim htio Fabro, procesu u kojem ‘svijet’ dospijeva do svoje najstrože koherencije. Ali pokušaj Fabra da one spise svede na logiku ‘principa imanencije’ ne uspijeva također zbog jednog drugog osnovnog razloga. Također prema Fabru, modema misao postavlja kao temelj svijest odvojenu od bitka, odnosno “čin mišljenja koji je odgurao od sebe svaki sadržaj bit­ ka*’36 te koji se stoga postavlja kao ‘intrinzična konačnost’. “Upravo se u toj konačnosti ljudskog horizonta, postavljenoj u temelj pojavljiva­ nja i sebedavanja i sebečinjenja bitka, sastoji bitni ateizam ili ateizam konstitutivan za modemu misao.”37 Ali izvorna struktura istine bitka je pojavljivanje bitka bića, a ne neka subjektivna svijest. Smisao i vrijed­ nost neke ‘subjektivne svijesti’ mogu biti uspostavljeni jedino na teme­ lju tog pojavljivanja. Zapravo, ‘intrinzična konačnost’ Descartesovog cogito također je karakteristika grčke antropologije te stoga Fabrovog tomističkog realizma, gdje se svakako priznaje daje sadržaj svijesti bi­ će, ali taje svijest, sjedne strane, neposredno shvaćena kao jedno konač­ no motrište koje pušta izvan sebe jednu beskonačnu dimenziju narav­ nih i nadnaravnih istina, a s druge je strane neposredno shvaćena kao neko djelovanje što gaje dovršio čovjek, kao učinak djelatnosti što ju je ostvario pojedinac: “manifestan est enim quod hic homo singularis intelligit” (Toma, De unitate intellectus). Ako je pojedinac neposredno postavljen (ono “manifestan est” izražava upravo tu neposrednost) kao ‘protagonist’, ‘proizvoditelj’, ‘uzrok’ mišljenja, onda je neizbježno da ta konačnost, subjektivnost, empiričnost, povijesnost obzora mišlje­ nja (također mišljenja koje namjerava biti priznavanje transcendencije apsoluta) postaju neprevladivi. Nije ‘princip imanencije’ modeme mis­ li taj koji ‘konačnost čovjekovog horizonta’ postavlja kao “temelj po­ javljivanja i sebedavanja i sebečinjenja bitka”, nego je to čitava antro­ pologija koja prevladava u zapadnjačkoj civilizaciji počevši još od grč­ ke metafizike. Između grčko-skolastičkog uverenja da “hic homo sin­ gularis intelligit” i principa društvene uvjetovanosti mišljenja, što gaje potvrdila modema sociologija spoznaje, ne postoji bitna razlika: u sva­ kom slučaju, otvorenost mišljenja uvjetovana je konačnom određenošću (pojedinac, društvena grupa, itd.) te stoga ostaje konačnom otvore36 Isto, str. 72. 37 Isto, str. 1097.

354

Odgovor Crkvi

nošću (povijesna, privremena, subjektivna, intersubjektivna, itd.). Po­ javljivanje bitka ne može za osnovu imati konačnost čovjekovog hori­ zonta. Nego, prije svega, budući daje u zapadnjačkoj misli smisao ‘te­ melja’ određen otuđenjem smisla bitka: ‘uzrok’, ‘proizvoditelj’, ‘akter’, ‘protagonist’ mišljenja je jedna snaga koja čini da neko drugo biće (miš­ ljenje) prijeđe iz ništa u bitak. Kao drugo, budući da se kao neposredna očitost (“manifestum est”) postavlja egzistencija neke ‘uzročne’ pove­ zanosti između ljudskog pojedinca i mišljenja, odnosno egzistencija ne­ ke povezanosti koja zahtijeva daje posredovana “per viam resolutionis in prima principia”. Stoga je neizbježno da i logika Crkve ‘konačnost čovjekovog hori­ zonta’ postavi kao ‘temelj pojavljivanja’. Crkva nema nikakve dvojbe oko toga daje ispitala i odbacila ‘moju’ filozofiju, odnosno proizvod jed­ ne povijesno uvjetovane empirijske individue. Postavi li se problem u tom smislu (ali koji bi ga sektori naše kulture postavili drukčije?), onda je on riješen već u začetku: ako je neka misao proizvod povijesno uvje­ tovanog pojedinca, onda je dostatno pokazati kako je taj proizvod upra­ vo perspektiva jednog pojedinca, da bi se moglo zaključiti daje ta per­ spektiva, kao takva, ograničena, neutemeljena, hipotetička, ako ne i po­ grešna. Ako se odnos Crkve prema istini bitka shvati kao neko neslaga­ nje ili sukob između Crkve i pojedinca, onda je bitno zapriječena mo­ gućnost da se Crkva na bilo koji način osjeti prisiljenom osluhnuti pri­ jedloge pojedinca. Budući da Crkva ne namjerava ostati timore et tremore čak ni pred istinom bitka, onda se razumije do koje se točke Crkva mora osjećati sigurnom pred intelektualnim proizvodima pojedinaca, i koliko ona ima koristi od jedne laičke kulture koja svaku misao shvaća kao povijesno uvjetovan kulturalni proizvod. Jednostavna primjedba da “Severino izgleda da isključuje sumnju da bi se njegov filozofski diskurs identificirao s Razumom tout court”3* svakako dopušta zaključiti da ‘moj’ filozofski diskurs ne može biti poistovjećen s razumom. Ali otvorenost istine bitka je negacija antropologije koja vlada u za­ padnjačkoj civilizaciji. Smisao čovjeka može biti uspostavljen jedino unutar one otvorenosti. U njoj se otvara mogućnost da sveukupno zbi­ vanje (događaj ili sveukupna ‘povijest’) pojavljivanja bitka nadmaši 38 Zaključne primjedbe, nav. dj.

355

zbivanje koje se pojavljuje u aktualnoj otvorenosti istine. Taje moguć­ nost mogućnost (te je, sigurno, svaka mogućnost ujedno mogućnost ne­ mogućnosti) da čovjek bude narod, ili da se istina bitka očituje u jed­ nom pluralitetu otvorenosti39 te da aktualna otvorenost bude stoga ko­ načna. Tvrdnja: “Ja mislim istinu bitka” - gdje se ono ‘ja’ shvaća kao neki pojedinac, neko posebno, konačno određenje - jest izraz nemoguć­ nosti da istina bitka bude sadržajem ‘moje’ misli. Obratno, istina bitka je ta koja misli ‘mene’, ukoliko je ona izvorna misao u kojoj su sadrža­ na posebna određenja bitka koji se pojavljuje (bića u njihovoj neodvo­ jivosti od bitka). U njoj ne može biti ništa što bi bilo drukčije od istine bitka - kao na primjer neka pretpostavljena antropologija ili neka religi­ ozna vjera -, što bi se postavilo kao njena granica i mjera; nego jedino ona - kao vladavina sudbine bitka i mjesto nužnosti — može uspostavi­ ti vlastite granice i odmjeriti vlastitu konačnost. Jedino neosporivo ka­ zivanje - ili ono što odbija da se dopusti svesti na bilo koji oblik ‘konačnosti ljudskoga horizonta’, ili da se dopusti ©kvalificirati kao ‘narav­ no znanje’ koje je beskonačno transcendirano ‘nadnaravnom istinom’ — može na neosporiv način uspostaviti vlastitu konačnost (koja dakle ne može biti shvaćena kao negacija i poricanje neosporivosti, nego kao određenje načina kako se otvara sudbina bitka). VI. Za Fabra, imanentistički i bezbožni karakter mojih spisa mo­ že se pokazati po stalnoj prisutnosti u njima ‘principa pripadnosti’, ko­ ji je “zadnja formula modernog principa imanencije [te ovdje upućuje na poglavlje VIII. svojeg Uvoda u moderni ateizam, nav. dj.], ali ko­ ji bi, prema Severinu, zapravo posredovao sterilnu antitezu imanencije i transcendencije”.40 Taje ‘pripadnost’ neodvojivost i jedinstvo suprot­ nih. Oni spisi ostaju u perspektivi “modeme dijalektike jedinstva bitka i pojavljivanja, dijelova i Cjeline, prema čvstoj i preciznoj shemi koja 39 Kao mogućnost tog pluraliteta otvorenosti, izvorna struktura istine bitka nema ništa zajedničkog sa solipsizmom. Solipsizam je negacija one mogućnosti. Za Fabra, međutim, otvorenost neke mogućnosti - odnosno samopostavljanje nekog problema - bez daljnjega je ekvivalentna negaciji te mogućnosti. Zbog toga on može pisati da “Severino, tjeran koherencijom principa imanencije, izgleda da ‘izvornu strukturu’ tu­ mači prema solipsističkom ključu” (Fabro, nav. dj., str. 31). Ta se napomena iznova donosi, i to čak u odlučnijem obliku, u točki 6 Popisa, nav. dj., gdje se tvrdi daje u mojim spisima “pluralitet svijesti sveden na pojavljivanje”. 40 Fabro, nav. dj., str. 32.

356

------ --------------------- Odgovor Crkvi-----------------------------------

poglavito slijedi liniju Spinoze, Hegela i Gentilea”.41 “Radi se o nezgrap­ noj i nedvosmislenoj tvrdnji o identitetu bitka i Boga”,42 ali, za razliku od Parmenidovog Bitka, “Bitak u Severina je, na tragu Spinoze, Hege­ la i Heideggera, jedinstvo pozitivnog i negativnog”.43 “Značenje Prvog načela (takozvanog načela ne-protuslovlja) vezano je, prema Severinu, za shvaćanje Bitka kao Cjeline koja je ekvivalentna identitetu Bitka i Boga. Ono je vezano za (dijalektički) identitet ili za prevladavanje raz­ like ili razlikovanja bitka i nebitka, bitka i bivanja, objektivnog i subjek­ tivnog, pozitivnog i negativnog [...] koje je stoga, prema Severinu, u te­ melju te je osnova - ako se tako može reći - načela protuslovlja”.44 Tvrd­ nja “Postskriptuma”:45 “Ono nepromjenljivo pojavljuje se na precesualan način - ili biva”, koja je prema Fabru izražena u “savršenom Hegelovom a poglavito Gentileovom stilu”,46 jest “dijalektička razlika između bitka u sebi i bitka koji se pojavljuje”.47 Budući da se bit istine oslanja “na bitnu pripadnost suprotnih ili protuslovnih koji predvode bitak i ni­ šta”,48 onda je “točka obrata Severinovog shvaćanja sinteza modernog principa imanencije s krutim parmenidizmom”,49 ili “spekulativna sin­ teza Parmenida (‘bitak jest’) i Heraklita (‘sve biva’)”.50 Naposljetku, “kao što se ustvrdila realna implikacija bitka s pojavljivanjem, tako se ne može pojaviti problematičnom implikacija između biti i čiste egzis­ tencije”.51 “Ovdje se približavamo ključnoj i odlučujućoj točci: pošto je ‘principom pripadnosti’, koji postavlja dijalektički identitet bitka i po­ javljivanja (u bivanju i onom mnogostrukom), uklonio svaku uzročnu ovisnost, Severino također ukida (i to logično!) svaku realnu razliku bi­ ti i egzistencije u onom konačnom”.52 41 Isto, str. 8. 42 Isto, str. 11. 43 Isto. 44 Isto, str. 29. 45 Usp. u ovom svesku, str. 111. 46 Fabro, nav. dj., str. 29. 47 Isto. 48 Isto, str. 30. 49 Isto, str. 23. 50 Isto, str. 24. 51 Isto, str. 43-44. 52 Isto, str. 43. U poglavlju naslovljenom “Stanje Severinovog mišljenja” (str. 50-83), prvi paragraf “Kontinuitet i koherencija filozofske pozicije” (str. 50-59), ima namjeru pokazati kako ‘princip pripadnosti’ (te susljedni ateizam i imanentizam) nije

357

Treći dio---------------------- —-------- ---

Ipak, Fabro jasno vidi kako jedinstvo oprečnih, o kojem se govori u mojim spisima, nije “usporedivo” s ‘principom pripadnosti’ koji je vla­ stit suvremenoj misli. Prema onim spisima, “potrebno je držati čvrstim bilo bitak bilo bivanje, odnosno potrebno je zadržati bitak u pojavljiva­ nju i pojavljivanje u bitku, u jednom neusporedivom [naš kurziv] odno­ su pripadnosti koji je do sada bio mistificiran uplitanjem onog ništa te mitom o ‘proizvođenju’ bitka i o upućivanju bivanja na nebitak na na­ čin da se bivanje shvaća kao prijelaz iz nebitka u bitak; kao što to či­ ni otuđeni razum koji, time što ih odvaja, otuđuje bilo istinu bitka bilo istinu bivanja i pojavljivanja. Mora se zadržati daje to što se pojavljuje nepromjenljivo. A bivanje, koje se također pojavljuje, nije proces (stva­ ranje i poništenje) u kojem mu se radi o bitku, nego proces pojavljiva­ nja i iščezavanja bića, odnosno proces očitovanja onog vječnog”.53 Ali ako se to shvati, onda se mora primijetiti da je ta “neusporedivost ” tak­ va da se kategorije poput ‘imanentizma’, ‘ateizma’, ‘panteizma’,54 ‘prakpovlastica mojih najnovijih spisa, nego je na izričit način prisutan već u mojoj raspra­ vi Izvorna struktura (Brescia, 1958.): “Od teze iz doktorata o Heideggeru i metafizi­ ci iz 1950. [...] pa sve do posljednjih studija vezanih uz parmenidovski ciklus, hod je bio znakovit: iz spisa u spis uočava se rast koherencije i gotovo furor logicus-a. koji je radikalno razbistrenje preuzetog principa ili tvrdnja o ‘dijalektičkom identitetu bitka i pojavljivanja’ koji mora dovesti do ukidanja svakog dualizma i do prevladavanja za­ padnjačkog nihilizma [...]. Ali najznakovitija i najviše iznenađujuća, kao i najvažni­ ja, činjenica jest stalno navraćanje Severina (a to ćemo naskoro i posvjedočiti) parmenidovskog kruga na djelo Izvorna struktura iz 1958., kao na bazično izlaganje njego­ vog radikalnog parmenidizma. Čini se da to djelo, značajno po svojoj golemosti i že­ ljeznoj formalnoj strukturi, nije pobudilo nikakvu zabrinutost glede pravovjernosti ni­ ti na Katoličkom sveučilištu u Milanu, niti drugdje [...]. Najvažnija je stoga činjeni­ ca važnost i spekulativna solidarnost koju Severino u svojem posljednjem parmenidovskom ciklusu pridaje Izvornoj strukturi iz 1958., koju on sve do sada smatra je­ dinim dovršenim izlaganjem njegove misli. Za potvrdu tog odnosa solidarnosti važe neke simptomatične upute, budući da Severino (i to mu služi na čast) ne kani skriva­ ti ništa te se gnuša (ispravno) pomutnje [...] Ali i u određenim doktrinalnim momen­ tima svojeg (novog) pravca, upućivanje Severina na Izvornu strukturu je stalno i pre­ cizno; taje napomena, premda uz dužnu suzdržanost, neophodna i od osnovne važno­ sti jer na svoj način pokazuje pozadinu iz koje se njegova misao razvija i u kojoj traži utemeljenje” {isto, str 50-52). A točke koje Fabro uzima na razmatranje odnose se na “^Pripadnost ili (gentileovski) identitet suprotnih"' (str. 53-54), “b) Pripadnost bitka i pojavljivanja" (sir, 54-55); “c) Pripadnost dijela i Cjeline (bit dijalektike)" (str. 55-56); “d) Nužna (i vječna!) pripadnost biti i egzistencije" (str. 56-59). 53 Isto, str. 39. 54 Također u izvještaju P. Lotza (Ofilozofskom stavu E. Severina, nav. dj., str. 93) “negacija analogije bitka” implicira, u mojim spisima, “panteizam”. (I Lotz se ograni-

358

Odgovor Crkvi

sizma’*55 (i njima oprečne kategorije) mogu tek dvoznačno odnositi na spise koji hode putem svjedočanstva istine bitka. Crkva je sadržaj onih spisa pokušala svesti na uobičajene kategorije zapadnjačkog mišljenja, odnosno na nešto što ona već pozna i Što je već prosudila; no, međutim, Crkva se još nije uputila putem svjedočanstva istine bitka. - Kršćanstvo odumire ne odmjerivši se s krajnjom opasnošću. Za svaku stvar ‘svije­ ta’ (umjetnost, religiju, znanost, praksu, prirodu, itd.) ući u tu opasnost znači naći se u mogućnosti (te stoga ujedno u mogućnosti nemogućno­ sti) nadživljavanja zalaska otuđenja u kojem je u zabludi svaka stvar ‘svijeta’. - Imanentizam i panteizam na različite načine potvrđuju sje­ dinjenje boga i svijeta; i na različite načine ateizam i praksizam (kao znanstvena metoda i tehnološki operativizam) svode na svijet svaku eg­ zistenciju, svako značenje i svaki interes. Ali otuđenje se skriva u izvor­ nom smislu koji zapadnjačka kultura pridaje riječima ‘bog’ i ‘svijet’. U svakom slučaju, biće je mišljeno kao predmet proizvođenja-razaranja; odnosno kao apsolutna raspoloživost za bitak i za ništa. Transcendentni bog, koji proizvodi-razara izvan sebe, imanentni bog, koji proizvodi-razara u samom sebi, suvremeni antimetafizicizam, koji izuzima ‘svijet’ svakoj teološkoj uvjetovanosti te ga pušta da opstoji kao puki proces proizvođenja-razaranja, tehnološka kontrola tog procesa, svi oni ostaju unutar iste vladajuće misli. Istina bitka je negacija te misli, odnosno ona je negacija daje biće ništa. Taje negacija pojavljivanje suprotnosti bića spram ništa. Ako se ne pojavljuje ono ništa, onda ne samo da se ne pojavljuje biće kao opreč­ no tom ništa, nego se ni ne pojavljuje kao biće. U istini bitka to nije tek puka tvrdnja. To, da biće nije neko ništa, nije naime neko akcidentalno svojstvo bića, nego određenje koje mu nužno pridolazi. Nužnost tog pridolaženja sačinjena je od samoukidanja tog pridolaženja: reći da ne-biti neko ništa “nužno pridolazi” biću - te stoga pripada biti bića - značava na to da pokaže razliku između sadržaja tih spisa i kategorija tomizma). A u pri­ općenju od 21. ožujka 1968. kardinala Garronea monsinjoru Colombu se kaže: “Na­ vedeni spisi - ispitani zajedno s glavnim djelima Autora - nisu ispustili dozvati pozirnost ovog Dikasterija i izazvati žive bojazni zbog njihove istaknute imanentističke in­ stancije i zbog neslaganja koje predstavljaju s katoličkim naukom.” 55 U svezi tvrdnje daje “istina nužno u vjeri”, sadržane u mojim Studijama o filo­ zofiji prakse, nav. dj., Fabro primjećuje daje “jedina perspektiva koja izgleda da se ovdje ocrtava ona čistog transcendentalnogpraksizma” (Fabro, nav. dj., str. 81).

359

------------------------------- ------ Treći dio-------------------

či daje tvrdnja o ništavosti bića neko ukidanje same sebe. Jedna od te­ meljnih nakana poglavlja “Vraćanje Parmenidu” i “Postskriptum” jest ta da se pokaže određeni smisao tog samoukidanja. (Štoviše, budući da se u tom samoukidanju javlja sam smisao one nužnosti i temelja, mora se reći da je utvrđivanje konkretnog smisla samoukidanja negacije istine osnovna nakana onih spisa.) Kada se to postavi, onda se, budući da ne-biti neko ništa “nužno pridolazi” (= “ne može ne pridoći” = “mora pridoći”) biću, biće pojavljuje kao biće jedino ako se pojavljuje ono što mu nužno pridolazi, te dakle jedino ako se pojavljuje ništa, koje je se­ mantički moment onog “ne-biti neko ništa”.56 Na taj način, ako su zvi­ jezde zvijezde na nebu, one se ne bi pojavile kao zvijezde kad se ne bi pojavilo nebo. U tom pravcu treba shvatiti jedinstvo oprečnih te stoga jedinstvo bića i ništa, koja se jedinstva prikazuju u mojim spisima. Tvrdnja o jedinstvu oprečnih prikazuje se, međutim, u povijesti fi­ lozofijske misli, kao jedna velika pretpostavka. Stoga je neizbježno da se analitička logika ne osjeća poraženom pred dijalektičkom logikom. Ono što ova posljednja ne uspijeva dokazati analitičkoj logici jest nuž­ nost daje svijest o nekom određenju svijest o sintezi određenja i njego­ ve opreke. Gledano s analitičkog stanovišta — u koje se smještaju i Fabrova razmišljanja o ‘principu pripadnosti’ -, pojavljivanje značenja ‘bi­ će’ ne implicira stoga pojavljivanje značenja ‘ništa’. Za Fabra, ‘prin­ cip pripadnosti’ mora se pojaviti kao nedugovan. Najradikalniji pokušaj dijalektičke logike da utemelji neodvojivost suprotnosti proveden je od strane Hegelove dijalektike (usp. La struttura originaria, nav. dj., pogl. XI, XII). “Spekulativni moment” jest ukidanje protuslovlja izazvanog razumom koji “izolira” određenje. “Spekulativni moment” je naime ne­ gacija onog što izaziva protuslovlje — odnosno on je negacija izolirano­ sti određenja - te “poima jedinstvo određenja u njihovoj suprotnosti” (Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti u sažetku, par. 79-82). Ali ono što dijalektička metoda ne zna reći jest zašto se “izolirano određe­ nje” (odnosno određenje shvaćeno kao ravnodušno spram pojavljivanja svoje opreke) treba “dokinuti iz sebe”, odnosno “protusloviti si”, “pri­ jeći u svoju suprotnost”. A implicitna naznaka tog ‘zašto’ rješava se u Hegelovoj dijalektici u jednom petitio principii. Određenje koje je sa56 U svezi semantičke pozitivnosti onog ništa i posljedične aporije pozitivnosti tog ništa, usp. Izvorna struktura, nav. dj., pogl. IV.

360

-----—--------- ---------------- Odgovor Crkvi --------------------------------držaj razuma biva naime postavljeno, još od početka dijalektičkog kre­ tanja, kao “apstraktno”, “jednostrano”, “ograničeno”. I jedino ukoliko ti izrazi aludiraju na neku situaciju u kojoj to određenje biva odvojeno (biva “apstrahirano”) od onoga od čega ne smije biti odvojeno, jedino iz tog razloga to određenje, tako “apstrahirano”, može biti neko “doki­ danje iz sebe” i neki “prelazak u suprotnost”. Ako se od samog počet­ ka ne pretpostavi daje ono konačno nužno ujedinjeno sa svojim kon­ tekstom, ne vidi se zašto, odvojeno od tog konteksta - odnosno mišlje­ no kao ravnodušno spram pojavljivanja njegove opreke to konačno treba “imati to svoje, da dokine samog sebe”. Ali u Hegelovoj je meto­ di neodvojivost suprotnih “rezultat” dijalektičkog kretanja: proizlazi iz ukidanja protuslovlja potaknutog razdvajanjem suprotnih. Tako da samouspostavljanje tog protuslovlja ostaje bez osnove a ono “rezultiranje” je samo prividno: osnova je u konačnici puka volja da suprotni ne budu razdvojeni. Toj se volji suprotstavlja ‘analitička’ volja koja pak hoće odvojivost suprotnih. Ako uzajamna ravnodušnost suprotnih (usli­ jed čega se, na primjer, može misliti biće bez da se misli ništa) proizvo­ di protuslovlje, onda se svakako mora reći da se ukidanje tog protuslov­ lja sastoji u postavljanju neodvojivosti suprotnih. Hegelova dijalektička metoda tretira ono ‘ako’ kao ‘budući da’ - te stoga jedinstvo oprečnih ostaje jedna puka hipotetička nužnost. U istini bitka, sjedinjenje bića i ništa nije neki razultat dijalektičkog kretanja, nego pripada izvornoj strukturi istine. To je sjedinjenje - kao što se prije podsjetilo - suprotnost bića spram ništa. Jedino ukoliko se ta suprotnost oprečnih izvorno otvara kao nužna sveza, odvajanje opreč­ nih znači samouspostavljanje jednog protuslovlja. Tvrditi da se biće može očitovati neovisno o očitovanju onog ništa znači postaviti kao ‘bi­ će’ ono što nije ‘biće’: upravo jer biti bića pripada negacija onog ništa - tako da je nepojavljivanje tog ništa nepojavljivanje te negacije te je stoga nepojavljivanje one biti.57 Ako ‘princip pripadnosti’ znači nemo57 Negacija onog ništa pripada, ali ne koincidira s biti bića. “Biće” znači: “određe­ nje (= značenje)-koje-jest”: sinteza nekog određenja (= nekog značenja) i njegova bi­ tka. A “bitak” je sa svoje strane jedna sinteza. Ono “jest” određenja znači da to odre­ đenje ostaje kod sebe i da se ne raspršuje u neko ništa. To “ostati kod sebe” je pozitiv­ ni moment (a ono “jest” jezika pokazuje taj moment); ono “ne raspršiti se u neko ni­ šta” je negativni moment. (“Reći da nešto jest znači reći da nije neko ništa”: ta tvrdnja - više puta ponovljena u mojim spisima - ne namjerava postaviti identitet između

361

________ -____________ ___ Treći dio —— -------------------------- —_ gućnost da se neko određenje pojavi neovisno o pojavljivanju predika­ ta koji mu nužno pridolazi, onda je jedino istina bitka otvorenost onog principa, jer je jedino ona otvorenost izvornog smisla te nužnosti. Ali, da bi isključio tako shvaćen ‘princip pripadnosti’, Fabro mora dokazati temelj svog odbacivanja istine bitka a ne se ograničiti na pokušaj da sa­ držaj mojih spisa svede na temeljnu logiku modeme misli.

U dijalektičkoj logici, jedinstvo suprotnih ne izražava samo njihovu nerazdvojivost u svijesti, nego i njihovo otimanje o postojanje: suprot­ ni su nerazdvojivi jer nijedno od njih dvoje ne može definitivno zapo­ sjesti postojanje definitivno prepuštajući ono drugo u ništa. Bitak, uko­ liko je bitak, jest objekt neprevladivog spora, u kojem se strane u spo­ ru uzajamno guraju u ništa; a neprevladivost tog spora označava neprevladivost strana koje su u sporu, odnosno njihovu uzajamnu pripadnost. Bitna raspoloživost bića za bitak i za ništa ostaje izvorno izražena tvrd­ njom o dijalektičkoj biti bića: biće, kao biće, jest neko postajanje svo­ je suprotno; time što postaje svoje suprotno, biće je neko “samodokidanje”, neko samoponištenje. ‘Svijet’ je samodokidanje, samoponištenje određenja koja postaju svojom suprotnošću. Razdvojiti oprečne znači prekinuti bivanje i spriječiti raspoloživost bića za bitak i za ništa (budu­ ći da ta raspoloživost znači da se drži otvorenim put koji vodi do bitka i do ništa). Ali ta je raspoloživost - odnosno ništavost bića - vladajuća misao svake logike. Ukoliko jedinstvo suprotnih ne izražava njihovu nerazdvojivost u svijesti, nego izražava (iako je pušta skrivenom) ništa­ vost bića - odnosno ukoliko izražava daje biće, kao biće, neko samoponištenja time što postaje svojom suprotnošću -, onda jedinstvo suprot“jest” i “nije neko ništa”, nego hoće istaknuti da konkretno značenje onog “jest” uklju­ čuje “ne-biti-neko-ništa”, “ne raspršiti se u neko ništa”.) Određenju-koje-ostaje-kod-sebe nužno pridolazi ne-biti-neko-ništa: određenje ostaje kod sebe jedino ukoliko ni­ je neko ništa (a nije neko ništa jedino ukoliko ostaje kod sebe). Ono “biti”, kao razli­ čito od “ne-biti-neko-ništa”, jest bitak-koji-je-neko-ne-biti-neko-ništa: razlikovani ni­ su razdvojeni. Ukoliko predikat nužno pridolazi subjektu, onda je subjekt subjekt-predikata a predikat je predikat-subjekta (usp. La struttura originaria, nav. dj., pogl. 111, par. 9-14; pogl. VIII, par. 10—14; pogl. IX, par. 17-23; pogl. XV, par. 1-7). Tvrditi da se biće može pojavljivati neovisno o pojavljivanju ništa znači postaviti kao biće ono što nije biće: upravo jer je biće sinteza nekog određenja i njegova bitka, a bitak bića je bitak-koji-je-neko-ne-bili-neko-ništa. (A ako se ne pojavljuje ono ništa, ne samo da se ne može pojaviti biće kao biće, nego se ništa ne može pojaviti, budući daje ‘biće’ predikat koji nužno pridolazi svakom značenju.)

362

Odgovor Crkvi nih, potvrđeno u Hegelovoj dijalektici, nije tek neka puka pretpostavka, neka puka hipoteza, nego je izraz misli koja vodi, skrivena, čitavu po­ vijest Zapada te stoga također onu analitičku logiku, koja s pravom po­ kazuje karakter pretpostavke i hipoteze jedinstva suprotnih, shvaćenog kao njihova nerazdvojivost u svijesti. Raspoloživost bića za bitak i za ništa jest takva jedino ukoliko bitak i ništa raspolažu bićem, odnosno je­ dino ukoliko je biće nastajanje svojom oprekom time što se poništava. Bivanje je ono konkretno, a moment u kojem biće oklijeva kod sebe je ono apstraktno. To oklijevanje kod sebe za Hegela je ono ‘konačno’, a to konačno, kao konačno, jest za njega apstrakcija razuma. Te je stoga neizbježno da to oklijevanje bude sam uvjet samodokidanja onog oklijevajućeg i njegovog prelaska u suprotno.

U Hegela sužive i isprepliću se dva gore naznačena smisla nerazdvojivosti suprotnih. Smisao naznačen kao drugi izražava poziv Zapada na ništavost bića. Jedinstvo suprotnih - njihova supripadnost\ — kao bitna raspoloživost bića za bitak i za ništa, nalazi svoje prvo veličanstveno svjedočanstvo upravo u onoj klasičnoj misli na kojoj se Crkva nadah­ njuje, a koju Fabro hoće suprotstaviti modemom ‘principu pripadnos­ ti’. U povijesnom smislu određujuće značenje onog principa pripad­ nosti - ništavost bića - vodi i podržava čitavu Fabrovu kritiku na mo­ demi ‘princip pripadnosti’. Jedino se istina bitka zadržava izvan njega i očekuje njegov zalazak. BILJEŠKA

Nihilizam je proslava oskudice postojanja: postojanje nečega zahti­ jeva nepostojanje (ništavost) svoje suprotnosti; postojanje sadašnjosti zahtijeva nepostojanje prošlosti i budućnosti. Izvan nihilizma, suprot­ nosti se ne otimaju o postojanje, nego zajedno uživaju u njemu. Proš­ lost i budućnost jesu: poput sadašnjosti. U mojem “Odgovoru kritičari­ ma” (usp. str. 304 i dalje) te, još ranije, u fusnoti paragrafa XX. poglav­ lja “Put Dana” (usp. str. 176) - već je bio razmatran prigovor da, kad bi svako biće bilo vječno, onda bi se suprotnosti na protuslovan način na­ lazile u istoj individui. Da se Sokratova mladost, u vrijeme kada je on star, nije poništila, Sokrat bi ujedno bio mlad i star. Na taj način nihili­ zam prikazuje ništavost bića (odnosno pojavljujuću formu protuslovnosti) kao nužni uvjet neprotuslovnosti bića. 363

_____________ —------------Treći ć/zofe*·"---------------------- ------Nihilizam dakle određuje također način kako biva mišljena indivi­ dua: on je poput pravca po kojemu se okreće krug postojanja; u svo­ me kretanju krug od pravca dotiče svaki put samo jednu točku; sve one koje ostavlja za sobom padaju u ništa, te stvara sve one na koje naila­ zi ispred sebe. U istini bitka, međutim, krug postojanja se ne okreće jer se odvijeka rastvorio sve do protezanja po svim točkama pravca. U go­ re izvedenom primjeru, točke su Sokratovo djetinjstvo, adolescencija, mladost, zrelost, starost. Ukoliko je u svim tim točkama prisutno nešto identično što nije prisutno na drugim pravcima - sažeto rečeno, to ne­ što identično može biti okvalificirano kao “biti Sokrat” -, onda je ‘indi­ vidua’ to jedinstvo tog mnogostrukog, vječno jedinstvo koje je vlastito tom vječnom mnogostrukom. Sve dotle dok nihilizampostojeću indivi­ duu poistovjećuje samo sa jednom od tih točaka (budući da su prošlost i budućnost individue neko ništa), svakako je protuslovno tvrditi daje stari Sokrat ujedno mlad (ili daje Riječ, koja je kod Boga, ujedno kod tijela). Ali ako je ta ‘individua’jedinstvo totaliteta onih točaka, ili iden­ titet totaliteta različitih, onda više nije protuslovno da identitet (ne ne­ ko različito!) bude vječno prisutan u različitima (kao što nije protuslov­ no da je biti-čovjek prisutno u Sokrata kao ujedno i u Alkibijada, Kritona, itd.). Točka u kojoj se identitet određuje na jedan izvjestan način, nije točka (ili točke) u kojoj se taj identitet određuje na suprotan način. Ono što se općenito naziva ‘individua’ stoga je jedinstvo nekog mnogo­ strukog, odnosno neko opće koje se konkretizira u različitim točkama koje su autentične individuacije. ‘Povijest’ ‘individue’ jest progresivno pojavljivanje vječnih različitih točaka pravca.

U svom je spisu O dijalektičkom aspektu dokaza za Božju opstojnost (u De Deo, “Acta VI Congressus Thomisticus Intemationalis”, vol. I, Romae, 1965.), Bontadini je uočio da odnos među suprotnima, koji je uobličen u mojim spisima, “postaje težak, štoviše, u konačnici protuslo­ van”: “Sokrat bi vječno trebao sjedjeti i vječno biti uspravan: iako jedi­ no u vremenu on može zauzeti oba ta položaja” (par. 10). Potom (Napo­ mena, u “Reviji neo-skolastičke filozofije”, 1965., V) je Bontadini pro­ pustio tvrdnju daje pojam onog odnosa u mojim spisima protuslovan, te je govorio jedino o tome “kakvo čudno poimanje onog svjetskog re­ alnog proizlazi iz toga”; naime poimanje koje uključuje “umnažanje bi­ ća” (isto, str. 620), budući da prema tom poimanju ne može postojati jedan jedini Sokrat, nego toliko Sokrata koliko je različitih momenata 364

—----------------------------- Odgovor Crkvi------------ ---- ---------------- _

u Sokratovu životu. “Općenito”, tako je Bontadini završavao svoje pri­ mjedbe s tim u svezi, “Severino odstranjuje svako jedinstvo onog suk­ cesivnog mnogostrukog. U tome je njegovo izobličenje ljudskoga svi­ jeta, mislim na svijet zdravog razuma” (isto, str. 621). U “Odgovoru kritičarima” (str. 304 i dalje) se pokazalo, u skladu s ovdje gore dozvanim, da u istini bitka nipošto nije “uklonjeno svako je­ dinstvo onog mnogostrukog”. To je jedinstvo upravo - da zadržimo go­ re uvedenu sliku - identitet svih različitih točaka pravca. Koje su to toč­ ke? Ponajprije, one koje se pojavljuju. (To, da postoje i druge, to je, gledano sa stanovišta izvorne strukture istine, problem). Prema nihiliz­ mu, one slijede jedna za drugom u postojanju; prema istini bitka, one iste one - sve zajedno uživaju postojanje. Nema smisla govoriti ovdje o “umnažanju bića”; osim ako to ‘umnažanje’ ne znači to da se točke ne otimaju o postojanje, tjerajući jedna drugu u ništa, nego da sve uži­ vaju postojanje. U tom smislu, kao negacija oskudice postojanja, isti­ na je bitka svakako umnažanje. Ali, u “Odgovoru kritičarima” nije to bio aspekt zanimljiv za raspravu (budući da, kao negacija oskudice po­ stojanja, ono umnažanje mora svakako biti potvrđeno te je svakako ne­ gacija “svijeta zdravog razuma”), nego ona druga tvrdnja da bi u mo­ jim spisima bilo “uklonjeno svako jedinstvo onog mnogostrukog”. S namjerom da se prodiskutira ta tvrdnja, razvijene su stranice 304-305. onog “Odgovora”. Dovoljno je iznova ih pročitati da bi se uvjerili u to. Nastavljajući raspravu (usp. Dialogo di metafisica, nav. dj.), Bontadini međutim odgovara kao daje namjera tih stranica bila ona da se negira ono “umnažanje” a ne međutim, kao što se reklo, ona da se pokaže ka­ ko različite točke pravca nisu neko puko razlikovanje, nego su razliko­ vanje jednog identiteta koji je u području pojavljivanja prisutan jedino u njima. (U Sokratovu djetinjstvu, mladosti, zrelosti, starosti - to su toč­ ke pravca - prisutan je identitet, ono biti-Sokrat, koji je u području po­ javljivanja zajednički jedino njima.) Namjera je onih stranica bila do­ vesti izvan “svijeta zdravog razuma” (jer i zdrav razum Zapada sad već pripada ‘svijetu’); Bontadini, nakon što je zamijetio da ona izlaze iz tog svijeta, tretira ondje razvijena razmišljanja kao da međutim i dalje na­ stavljaju postojati u tom svijetu. Piše naime: “Primijetio sam u Severina da se u njegovoj imobilističkoj koncepciji nalazimo pred ‘umnažanjem’ bića (jedan inconveni365

___________________—------- Treći dio _ _____________ _________ ens). Svako od bića koje zdrav razum promatra u bivanju, u promjeni, raspršuje se u mnoga, čak i beskonačna, bića. Jer biće koje ima određe­ nje a (recimo: neuk) može biti isto ono koje ima određenje ne-a (reci­ mo: učen - ne-neuk) jedino u vremenu. Ne može to biti u vječnosti, u nepokretljivosti. Sokrat u nepokretljivosti ne može biti neuk i ne-neuk. Stoga je neuk Sokrat drugi, drugi subjekt u odnosu na učenog Sokrata. Te je tako i za svako drugo određenje (mlad, star, itd.). Severino odgo­ vara da se na onaj način ostvaruje čovjekova bit (vječno, prema njemu) kao Sokrat i kao Alkibijad, a da se u tome ne vidi protuslovlje; jedna­ ko tako nije protuslovno da se Sokratova bit ostvari, i dalje vječno, kao učen i neuk, mlad i star, itd. [...]. Na što treba odgovoriti s negoparitatem. Jer ovdje se imenom biti pokriva individua i ono opće (prva sup­ stancija i druga supstancija). Drugo je da dvije individue, koje imaju protuslovne oznake, pridolaze istoj vrsti i/ili istom rodu, a drugo je da ista individua ima protuslovna određenja (izvan vremena). Praedicatio recta glasi: ‘Sokrat je čovjek’ a ne ‘čovjek je Sokrat’; ali, ako se i pre­ uzme ova posljednja predikacija, nije protuslovno ustvrditi da ‘čovjek je Sokrat’ te ujedno ‘čovjek je Alkibijad’ (= ne Sokrat), jer čovjekova bit prima protuslovne predikate u dvama različitim područjima (dvama razlikovanim individualitetima). Stvari idu drukčije u slučaju učenog i neukog Sokrata. Protuslovno je naime da isti subjekt ima i nema (bez sukcesivnog slijeda) isti predikat. ‘Umnažanje’ bića je neizbježno” (G. Bontadini, Dialogo di metafisica, nav. dj., str. 4-5). Ali nakana mojeg “Odgovora” nije bila ta da izbjegnem ‘umnaža­ nje’, nego da odredim njegov smisao. Bontadini drži čvrstom tradicio­ nalnu razliku individue i općeg te vjeruje da se u mojim spisima “ime­ nom biti pokriva” ono što bi se u tradicionalnom smislu i dalje mislilo kao individua: kao da bi Sokratova bit u onim spisima bila identitet (to­ čaka pravca) shvaćen kao imanentan j ednoj točki. U Aristotelovom po­ imanju individue, ova je naime individuacija biti u jednom hic etminc (u jednoj točkosti, budući da govorimo o točkama). U toj je perspektivi svakako nemoguće “da ista individua ima protuslovna (izvan vremena) određenja”. U “Odgovoru kritičarima” upravo se reklo: “Protuslovno je da Sokrat-koji-je-na-nogama [gdje crtice označuju identitet ukoliko je imanentan jednoj točki] sjedi” (str. 306). U tom se “Odgovoru” nije na­ ime htjelo tvrditi da individua shvaćena u tradicionalnom smislu mo­ že podstajati, izvan vremena, protuslovnim određenjima, nego se htjelo

366

Odgovor Crkvi uvesti jedan drugi smisao ‘individue’: ‘individua’ kao vječna sveukup­ nost njezinih stanja (odnosno kao vječni totalitet točaka pravca), gdje ta sveukupnost ne znači postavljanje jedno do drugog, nego je ujedinjena nečim identičnim koje je prisutno u svakom od njih i jedino u njima. So­ krat koji sjedi razlikuje se od Sokrata na nogama, ali između te dvojice postoji identitet koji ne postoji između Sokrata i Alkibijada. Taj identi­ tet - biti-Sokrat - nije neka ‘prva supstancija’ (jedna od točaka pravca); biti-Sokrat nije biti-Sokrat koji sjedi ili koji je na nogama: taj je identi­ tet jedna bit a ta je bit imanentna nekom mnogostrukom, kao što je biti-Čovjek imanentno nekom opsežnijem mnogostrukom. Kao što čovje­ kova bit “prima protuslovne predikate u dvama različitim područjima”, naime u Sokratu i u Alkibijadu, tako Sokratova bit prima protuslovne predikate ‘u dvama različitim područjima’, naime u Sokratu koji sje­ di i Sokratu koji je na nogama. Koji su, dakle, dva bića: jedno nije ono drugo. Ali i za Aristotela jedno nije drugo (to su formalno razlikovana određenja) te su, u tom smislu, dva bića. Ako Aristotel ne kaže da su dva bića, to je zbog toga što, prema njemu, jedno može postati drugo (dok Sokrat ne može postati Alkibijad), djelomično tako što se poništa­ va a djelomično tako što ostaje: poništava se sjedeće stanje (kada So­ krat ustaje) a ostaje ono biti-Sokrat. U istini bitka to je ostajanje među­ tim rezultat procesualnog pojavljivanja jednog niza određenja kojemu je imanentno nešto identično: ostajanje znači da se to nešto pronalazi u svakom od određenja koja se postupno pojavljuju u nizu.

Bontadini pogrešno shvaća da se u “Odgovoru kritičarima” hoće ne­ girati da se “svako od bića koje zdrav razum promatra u bivanju, u pro­ mjeni, raspršuje u mnoga, čak i beskonačna bića”; te mu se stoga razmiš­ ljanja razvijena u onom “Odgovoru” čine kao razmišljanja koja na pro­ tuslovan način tvrde pripadnost protuslovnih predikata istom subjektu. Ono raspršivanje u mnoga bića je neizbježno budući da ovdje entia sunt multiplicanda propter necessitatem. Ali to umnogostručenje ne znači da se trebaju pridodati druga određenja, povrh onih očitih koja priznaje također aristoteličar (odnosno da se treba pridodati drugo osim niza djetinjstvo-mladost Sokrata): to umnogostručenje je negacija da se ta odre­ đenja moraju otimati o postojanje, ulazeći u njega svaki put jedno odre­ đenje a druga ostavljajući u onom ništa: negacija oskudice postojanja. U “Odgovoru kričarima” htjelo je pokazati da ta negacija ne “odstranju­ je svako jedinstvo onog sukcesivnog mnogostrukog” (Bontadini, Napo367

----------------- - ------------------ Treći dio------------------ ------ mena, nav. dj., str. 621), budući da ukupnosti određenja znače samorazlikovanje jednog identiteta, tako da je i biti-Sokrat jedna bit imanentna nekom mnogostrukom. U svom je odgovoru Bontadini međutim zabo­ ravio na onu svoju kritiku i na činjenicu daje moj “Odgovor”, kao što je i prirodno, odgovorio na onu kritiku...

U jednom drugom odsječku Bontadini piše: “... to, da Sokrat jest, bez slijeda, učen i neuk, to je nepopravljivo protuslovlje Pročitaj­ mo još jednom Severina: “dakle je protuslovno da Sokrat-koji-je-na-nogama sjedi (kao što je protuslovno da je Sokrat Alkibijad) ali nije protuslovno da se Sokrat (bit) ostvaruje, i vječno se ostvaruje, kao So­ krat koji sjedi i ujedno kao Sokrat na nogama”. Upravo je to ujedno”, prigovara Bontadini, “ono koje svjedoči o protuslovlju: kako je mogu­ će da onaj koji sjedi ujedno ne sjedi? Između ta dva dijela navedenog rečeničnog sklopa — 1) dakle je protuslovno... 2) ali nije protuslovno... - ne opaža se nikakva razlika. (Ako je Sokrat tretiran kao bit u drugom dijelu, onda se ne vidi zašto to ne bi mogao biti također u prvom dije­ lu.)” (isto, str. 5) Sad bi već trebalo biti jasno: I) da, ako je ‘Sokrat’jed­ no stanovito određenje (= jedno od različitih točaka pravca), onda je svakako “nepopravljivo protuslovlje” to da je Sokrat bez slijeda učen i neuk, ili da tom određenju pridolaze oprečni predikati; II) daje razli­ ka između prvog i drugog dijela tog rečeničnog sklopa dana činjenicom da, u prvom dijelu, “Sokrat-koji-je-na-nogama” označava upravo jed­ no stanovito određenje (kao što je to i Sokrat-koji-sjedi, Sokrat-koji-je-mlad, Sokrat-koji-je-star): crtice upravo označuju da se tu ne referira na biti-Sokrat kao takvo, nego na biti-Sokrat ukoliko je određeno prema jednom od određenja prisutnih u pojavljivanju a ne prema drugima; me­ đutim, u drugom dijelu tog rečeničnog sklopa ‘Sokrat’ označava nešto identično što je prisutno u Sokrat-koji-je-na-nogama, Sokrat-koji-sjedi, itd. To ‘nešto’ koje ovi različiti imaju kao identično (i zbog čega nisu puko razlikovanje, nego samorazlikovanje jednog identiteta, identiteta ukoliko je razlikovan), nije sa svoje strane neko različito, nego je iden­ titet tih različitih - jedna ‘bit ’ (ako taj termin označava identitet različi­ tih); a to što ti različiti imaju kao identično jest biti-Sokrat. U prvom di­ jelu rečeničnog sklopa ‘Sokrat’ je neko različito; u drugom dijelu ‘So­ krat’ je identitet različitih. Upravo zbog tog razloga u prvom dijelu tog rečeničnog sklopa ‘Sokrat’ ne može biti tretiran kao bit.

368

Odgovor Crkvi--------- —--------------------VII. Za Fabra je izvorna struktura istine bitka “spekulativni pan­ dan tomističkog razlikovanja između essentia i esse što je utemeljenje i spekulativna formula metafizičke Diremtion ili radikalnog razlikova­ nja i posvemašnje ovisnosti stvorenja o Stvoritelju. Stoga Severino uz krajnju dosljednost - tvrdi protiv realnog tomističkog razlikovanja, savršeni identitet biti i egzistencije”,58 To je “ključna i odlučujuća toč­ ka”.59 Ali Fabro je ne diskutira izravno. U povezanosti s razmišljanjima razvijenima u njegovom Uvodu u moderni ateizam u svezi sa smislom ‘biti’ i ‘egzistencije’ u povijesti modeme misli, Fabro ističe daje bit u mojim spisima “ono was onog dass, kao u Suareza, Wolffa, Kanta”.60 Što za njega znači daje u onim spisima odnos između biti i egzistencije shvaćen kao isti odnos između mogućnosti i stvarnosti; dok u tomističkoj misli taj odnos ima radikalno drukčiji spekulativni smisao. “Severi­ no, kao što će se reći u kritičkom dijelu, ne razlikuje između existentia kao ‘činjenice’ bitka unutar Skolastike, koja je potom prešla u modemu misao, i esse kao dubinskog actus essendi koji je vlastit za sv. Tomu.”61 Ali u “kritičkom dijelu” Fabro ponavlja da i moji spisi “nimalo ne po­ znaju” (a to je nepoznavanje i čitave modeme misli) “apsolutno origi­ nalnu poziciju sv. Tome o razlikovanju između essentia i esse u stvore­ nju”,62 gdje bit i esse ne stoje uzajamno kao mogućnost i zbiljnost (was i dass, esse essentiae i esse existentiae\ nego kao quod est u odnosu na actus essendi “kao unutarnje počelo bića”.63 Tomistička ‘egzistencija’ nije “positio rei extra suas causas”, ili ono stanje biti koje se, kao puka “činjenica bitka”, suprotstavlja stanju mogućnosti. I u toj prigodi Fabro aprioristički pokušava da sadržaj mojih spisa ponovno unese u svoje tumačenje modeme filozofije. Za njega je onaj sadržaj jedan oblik spinozizma; ali za Spinozu “bit i egzistencija stoje međusobno u izravnom odnosu mogućnosti i zbiljnosti”64 (ni Spinoza ne poznaje tomistički smisao razlikovanja između biti i esse)\ dakle i u onim bi spisima stvari trebale ići na isti način. 58 Fabro, nav. dj., str. 74. 59 Isto, str. 43. 60 Isto, str. 44. 61 Isto, str. 43. 62 Isto, str. 73. 63 C. Fabro, Introduzione all'ateismo moderno, nav. dj., str. 123. 64 Isto, str. 154.

369

___ ___ ________________ — Treći dio---------------- --------------------Međutim, idu na drukčiji način. U svjedočanstvu istine bitka, bitak ‘egzistencija’ - je ne-biti neko ništa (od strane bića): nije modalitet zbilj­ nosti, u odnosu na modalitet mogućnosti (ili subjektivnosti, mentalite­ ta, itd.), nego je nebitak neko ništa koje pridolazi svakom modalitetu (te stoga i svakom određenju, svakoj semantičkoj dimenziji), a na stranica­ ma “Postskriptuma”,65 na koje se odnose Fabrove primjedbe, izraz ‘bit’ označuje bilo koje određenje (empirijsko ili ne-empirijsko, povijes­ no ili izmišljeno, apstraktno ili konkretno, moguće ili zbiljsko, pojedi­ načno ili opće), te se stoga ne podudara s onim was shvaćenim kao mo­ dalitet mogućnosti (suprotstavljen modalitetu zbiljnosti). ‘Bit’ i ‘bitak’ zadržavaju naime na onim stranicama transcendentalno značenje koje im pridolazi još od Platona. Fabro to ne ignorira: nakon što je podsjetio da se u perspektivi, u koju se stavljaju moji spisi, “ne može pojaviti pro­ blematičnom povezanost između biti i čiste egzistencije, odnosno egzi­ stencije shvaćene u transcendentalnom smislu”, pridodaje: “Severino s tim u svezi - valja dobro pripaziti! - govori o bilo kojoj biti i ne pravi razliku između zbiljske ili nezbiljske biti, između netjelesne ili tjelesne biti”.66 Kako onda odmah potom Fabro može ustvrditi da je u onim spi­ sima bit “ono was onog dass, kao u Suareza, Wolffa, Kanta” - ili daje puki modus mogućnosti? Tomistički zahtjev da se ne miješa esse s existentia (shvaćenom kao modalitet zbiljnosti) jest zahtjev za onim transcendentalnim. (Nihili­ zam nije taj zahtjev kao takav, nego je mjesto u kojem se on povijesno razvio.) Time što tvrdi da “ens dicitur id quod finite participat esse”, Toma svakako ne misli iz značenja onog esse isključiti značenje “ne-biti neko ništa”. Ono na čemu participira biće upravo je to ne-biti ne­ ko ništa. A ‘actus essendi’ je upravo čin da se ne bude neko ništa, čin da se ostane kod sebe ne raspršujući se u neko ništa. Ali za Tomu (kao i za čitavu zapadnjačku misao), esse je odjeljiv od biti: “est adveniens extra et faciens compositionem cum essentia” (De ente et essentia, V). To zna­ či da esse ne pridolazi onom id quod, ili određenju, ukoliko je ono tak­ vo: kao takvo, određenje nije. Određenje jest jedino ukoliko prima bi­ tak “ab alio”. Ali tvrditi da određenje, kao takvo, nije, znači tvrditi da ne-ništa, ukoliko je ne-ništa, jest ništa. (Određenje naime ne znači ‘ni65 Usp. str. 70 i dalje. 66 Fabro, nav. dj., str. 43-44.

370

--------------------------------- Odgovor Crkvi----------------- -----------------

šta’; određenje nije neko ništa.) U Tome se nihilizam izražava na emi­ nentan način u pojmu participacije. Dakle, gore dozvane stranice “Postskriptuma” hoće između ostalog iznijeti na svjetlo67 da osnovni način kako tomistička misao dokazuje da “esse est aliud ab essentia vel quidditate” gubi iz vida transcendentalnu valjanost onog esse te to esse svodi na “esse in rerum natura”: u onom dokazu (koji se oslanja na Avicennu), Toma ne utemeljuje “realnu raz­ liku” (odnosno odvojivost) onog esse (u transcendentalnom smislu) i biti, nego “realnu razliku” između biti i jednog određenog ‘načina’ tog esse: onog ‘načina’ - ili ‘stanja’ (kako kaže Fabro) - koji se sasto­ ji upravo u “esse in rerum natura”. U tomističkoj je misli prisutan za­ htjev za transcendentalnim značenjem onog esse, ali je ujedno prisutna i izdaja tog zahtjeva - zbog čega actus essendi biva poistovjećen upra­ vo s onom “positio rei extra suas causas”, odnosno s onom existentia (= modalitetom zbiljnosti, suprotstavljenim modalitetu mogućnosti), što je prema Fabru proizvelo zaborav istinskog tomističkog smisla tog esse. Tekst De ente et essentia naime kaže: “Omnis essentia vel quidditas potest intelligi sine hoc quod intelligatur aliquid de esse suo; possumus enim intelligere quid est homo, vel Phoenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura”. Ne znati “aliquid de esse” ostaje ovdje apso­ lutno poistovjećeno s nepoznavanjem da li bit ima “esse in rerum natu­ ra”. Odnosno, esse je apsolutno poistovjećen s “esse in rerum natura”. A ovaj posljednji nije transcendentalni esse, nego je jedan način bitka način bitka ‘zbiljnosti’ - koji se suprotstavlja onom drugom načinu bit­ ka koji pridolazi biti ukoliko ova stoji pred nama (= ukoliko je predmet od “intelligere”) bez da se zna “an esse habeat in rerum natura”. Uko­ liko bit tako stoji pred nama, ona ne može biti bilo koje određenje (ne može biti ono id quod kao takvo - te dakle ne može posjedovati trans­ cendentalno obilježje), nego je jedna određena vrsta određenja, odnos­ no ono ‘moguće’, koje je takvo u odnosu na ‘zbiljnost’, koju čini “esse in rerum natura”: ona je was u odnosu na dass, esse essentiae u odnosu na esse existentiae (u značenju koje Fabro pridaje tim izrazima). Dru­ gim riječima, ‘homo’ (ili ‘Phoenix’), koji stoji pred nama bez da se zna “an esse habeat in rerum natura”, svejednako jest (nije neko ništa); tako 67 Usp. str. 71-72.

371

__________ Treći dio______ ______ _____ _______

da esse za koje se ne zna da li mu pridolazi nije ono koje mu ipak pri­ dolazi (te mu dopušta da bude predmetom nekog “intelligere”), te dakle nije esse u transcendentalnom smislu (nije ono što bi htio biti tomistički ‘actus essendi’)» nego je neki određeni način bitka: esse existentiae ukoliko je suprotstavljen esse essentiae. Odnos koji postoji između esse essentiae i esse existentiae Toma stoga shvaća kao odnos koji u stvore­ njima postoji između određenja i esse uzetih u transcendentalnom smis­ lu. Volja da biće bude ništa tjera tomističku misao na shvaćanje odvojivosti esse essentiae od esse existentiae kao odvojivosti određenja od njegova bitka (odnosno kao odvajanje bitka od bića). Na stranicama “Postskriptuma”, navedenima u trećoj fusnoti od kraja, primjećuje se da, u odnosu na neko stanovito (bilo koje) određenje, ostaje problematičnim da mu pridolazi također način bivstvovanja koji je druk­ čiji od onog prema kojem se ono aktualno očituje. Feniks nema način bivstvovanja koji pridolazi ovoj svjetiljci. To je određenje druge vrste: ne može ga se dodirnuti, podignuti rukom, učiniti da nestane zatvaraju­ ći oči, itd. Odnosno ne posjeduje onaj način bitka koji je nazvan način bitka ‘zbiljnosti’. Niti posjeduje neki drugi: onaj koji se obično naziva ‘idealnim’. (Reći da dva određenja imaju različiti način bivstvovanja znači da su ona određenja različite vrste: različitost načina bivstvovanja ne odnosi se na bitak - ono ne-biti-neko-ništa - nego upravo na ono što jest. “Različit način bivstvovanja” znači “različito određenje”.) Feniks - tako kako je očit, odnosno u mjeri u kojoj je prisutan prema nekom načinu bivstovanja, različitom od onog koji pridolazi ovoj svjetiljci i svim drugim ‘zbiljskim’ bićima - jest. Odnosno ne može ne biti; vje­ čan je. Ova svjetiljka - tako kako je očita, naime u mjeri u kojoj je pri­ sutna prema jednom načinu bivstvovanja, različitom od onog koji pri­ dolazi Feniksu i svim drugim ‘idealnim’ bićima -jest. Odnosno ne mo­ že ne biti; vječna je. Posjeduje li Feniks također način bivstvovanja ove svjetiljke? je li također jedno ‘zbiljsko’ biće? Sve dok se taj problem ne dopusti riješiti, svakako se mora reći da “possumus intelligere quid est Phoenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura” (shvaćaju­ ći “esse in rerum natura” kao način bivstvovanja ‘zbiljnosti’, odnosno kao “esse existentiae”). Feniks i sva određenja su vječna: nije problem to što im bitak pridolazi onako kako se ona očituju u aktualnoj otvore­ nosti istine. Problemom ostaje to što su ona vječna također prema nači372

------ Odgovor Crkvi

'

nima bivstvovanja koji su drukčiji od onih koje je aktualna otvorenost istine u stanju pokazati. Tvrdnja o vječnosti svega stoga je temeljno raz­ ličita od tvrdnje da svakom biću pridolazi esse existentiae™ Ta druga 68 Stapanje tvrdnje o vječnosti Svega i tvrdnje da svakom biću pridolazi esse existentiae prisutno je međutim u jednoj od kritika Što ih je Bontadini uputio mojim spi­ sima. U njoj se kaže: “Svakako da određenje ili bit zaslužuje bitak u smislu da nije ni­ šta također i onda kada nije egzistirajuće. Ono ništa naime nema određenja. Ali time Severino još nije dokazao da ono zaslužuje esse existentiae. (On sam naime u spome­ nutom navođenju primjera govori o zbiljskim određenjima te o idealnim i iluzornim određenjima, odnosno nezbiljskim određenjima.) Stoga obrana parmenidovskog prin­ cipa biva provedena na način koji je drukčiji od onoga što ga ovdje upotrebljava Seve­ rino” (Dialogo di metafisica, nav. djstr. 6). U toj se kritici dakle zahtijeva da se, radi “obraneparmenidovskog principa”, dokaže kako određenje “zaslužuje esse existentiae” - a neophodnost tog dokaza postaje za Bontadinija očitom ondje gdje se ima posla s “idealnim i iluzornim, odnosno nezbiljskim određenjima”. Drugim riječima, nakon pojavljivanja mojih spisa, Bontadini je prihvatio - kao što je uočio i Fabro - temeljnu tezu izraženu u njima: daje biće kao biće nepromjenljivo. Samo što je prihvatio tu te­ zu zadržavajući se unutar tradicionalne perspektive metafizičke misli; a u toj perspek­ tivi tvrdnja daje Sve vječno postaje nakanom da se dokaže da određenje “zaslužuje esse existentiae'\ Tomistički korijen te nakane je otkriven: za Tomu “esse est aliud ab essentia”, ili pak, u odnosu na bit, “est adveniens extra”. Dakle biće, kao takvo, nije vječno i nepromjenljivo (prima naime bitak “ab aliquo principio extrinseco”). Bonta­ dini, obratno, sada tvrdi daje biće kao biće nepromjenljivo, odnosno da “esse non est aliud ab essentia” (u smislu da nema odvojivosti biti od egzistencije); ali essentia i es­ se shvaća na način kako ih shvaća Toma u pogl. V djela De ente et essentia: kao es­ se essentiae u odnosu na esse existentiae. Tako da istina bitka biva svedena na naka­ nu da se dokaže da određenjima pridolazi esse existentiae. Također i Bontadinijev tomizam gubi iz vida transcendentalno značenje bitka i biti. U svezi polemike između Bontadinija i mene, Fabro piše: “Treba se zamisliti nad tim da se, unatoč graji raspre, učitelj na kraju u bitnome priklonio stavu učenika” (Fa­ bro, nav. dj., str. 60). “Za Bontadinija je temeljni problem onaj spašavanja bitka ‘bi­ vanja’ i ‘u bivanju ’, te je to jedna od točaka u kojima je Severino lako ostvario, kao što se vidjelo, lavlji posao time što je Bontadinija sklonio na svoj stav” (Fabro, nav. dj., str. 69). Kada govori o trenutnoj Bontadinijevoj poziciji (“koju Severino ima sva prava odbaciti”, str. 71), Fabro piše: “Do tog rezultata dolazi, i možda uz veću radikalnost (te svakako pod utjecajem Severina, koji je to odmah primijetiofekao što se istaknulo), Bontadinijev doprinos na Tomističkom kongresu 1965.: Sull’aspetto dialettico della dimostrazione dell’esistenza di Dio, koji je autor izgleda htio prikazati kao ‘oslonac’ za tomističke puteve. Kako bi se uvjerilo upravo u suprotno - i kako bi se stoga uvažilo ‘ganutljivu’ ali opravdanu Severinovu dijagnozu - dovoljno je uka­ zati na tijek novog dokazivanja...” (Fabro, nav. dj., str. 70). Ta ‘dijagnoza’ na koju upućuje Fabro sadržana je u “Odgovoru kritičarima” (usp. str. 289 i dalje). U svom odgovoru (Dialogo di metafisica, nav. dj.), Bontadini je izbjegao raspravu koju su odredile upućene mu kritike. Čitatelj to može provjeriti sam za sebe. Ovdje neka bude dovoljan jedan primjer. U “Odgovoru kritičarima” se pri-

373

---------------- —— Treći dio---------------------------------------

tvrdnja sve načine bitka svodi na način bitka ‘zbiljnosti’ (a to svođenje, kao potiskivanje i uništavanje drugih načina bitka, jest jedan vidik nihi­ lizma). Istina bitka kazuje međutim vječnost svakog načina bitka (zbilj­ skog, nezbiljskog, tjelesnog, netjelesnog, zamišljenog, idealnog, osjetilnog, sjenovitog, odraženog, povijesnog, društvenog, itd.). mjećuje (str. 292-295) da, time što prihvaća nepromjenljivost bića kao takvog, Bontadini ne “eksplicira” (kao što bi htio), nego radikalno podriva svoju prethodnu poziciju, u kojoj je on protuslovnost bivanja vidio ne u nebitku bića (ili samog bivanja kao tak­ vog), nego, na tradicionalan način, u apsolutizaciji bivanja. Bontadini se ograničava na to da odgovori da se “protuslovlje zaključno vidjelo u apsoldtizaciji bivanja, ukoli­ ko se preventivno vidjelo u bivanju kao takvom” (Dialogo di metafisica, nav. dj., str. 2). Ali Bontadini je bio pozvan da opravda upravo ovu tvrdnju, budući da u njegovim prethodnim spisima (prethodnima u odnosu na La struttura originaria) ne postoji ni jedan jedini odjeljak u kojem se “preventivno” vidjelo protuslovlje bivanja kao tak­ vog - te se naravno u svojim zadnjim spisima Bontadini nikada ne poziva određeno na neki takav odjeljak, iz dobrog razloga što on uopće ni ne postoji. Mogu se međutim na određeni način dozvati odjeljci prethodne Bontadinijeve po­ zicije, gdje je protuslovlje -jedino protuslovlje čije je ukidanje samo uspostavlja­ nje metafizičkog znanja, neprestano viđeno u činjenici da, time što se apsolutizira bi­ vanje, odnosno time što se apsolutizira ograničenje bitka od strane nebitka, pripisuje se “nebitku pozitivnost, kao utjecaj na bitak, ili kao snaga što ograničava bitak” (G. Bontadini, Dalproblematicismo alla metajisica, 1952., str. 245. Usp. također isto, str. 132). Ili: “Formula onog izrečenog [što čini ‘područje same metafizike’], mogla bi bi­ ti ova: bitak ne može biti izvorno [naš kurziv] ograničen nebitkom (protuslovno je da je bitak izvorno ograničen nebitkom). Bitak ograničen nebitkom je bivanje [koje dak­ le, kao takvo, ovdje nije otkriveno kao protuslovlje!]. Totalitet Realnoga ne može sto­ ga biti sačinjen od bivanja” (G. Bontadini, “Per una filosofia neoclassica”, u La filo­ sofia contemporanea in Italia, nav. dj., par. 16). Ili: “Ljudski je duh obasjan metafi­ zičkim svjetlom kada priznaje da utjecaj onog ništa, koji muči čitavu stvarnost iskus­ tva, ne može biti izvoran: jer priznati njegovu izvornost bi značilo isto što i pripisa­ ti nebitku pozitivnost, moć, baš tako, ograničavanja bitka. Neka se svakako pazi na to da se ovdje upravo govori ne o pukom nebitku, nego o onom ništa koje poništava bi­ tak, koje ograničava stvarnost našeg iskustva. Kada uočimo da bi priznavanje izvor­ nosti tako strukturiranog iskustva bilo protuslovno, već smo napravili veliki korak, prešli smo Rubikon spekulativne konstruktivnosti, uspostavljeno je metafizičko po­ sredovanje. Ostalo je dodatak; a ono što prethodi je fenomenologija” (G. Bontadini, L'attualita della metafisica classica, u “Rivista di filosofia neo-scolastica”, 1953., I, str. 9). Ili: “Utemeljenje Parmenidovog principa izravno se oslanja na prvi princip ili princip protuslovlja, ukoliko bi priznati suprotno upravo značilo pripisati nebitkupo­ zitivnost, kao utjecaj na bitak, ili snagu koja ograničava bitak” (G. Bontadini, Dalpro­ blematicismo alla metafisica, nav. dj., str. 245). Ono osnovno Bontadinijevog govora bilo je dakle: u iskustvu je bitak poništen; kad bi iskustvo bilo sve, ono ništa bilo bi poništavajuća moć, odnosno bilo bi neko pozitivno; ali “prvi princip ili princip protuslovlja” isključuje to daje ništa neko po-

374

Odgovor Crkvi

Za Fabra je jedinstvo bitka i bića (nemogućnost da ih se razdvoji) najodlučniji simptom ‘imanentističkog’ i ‘panteističkog’ obilježja mo­ jih spisa. Koji, ipak, osluškuju logos koji se zadržava izvan dimenzije u kojoj se združuju tradicionalni transcendentizam (ili pojmovni apa­ rat Crkve) i modemi imanentizam. Crkva se mora potruditi oko toga da pokaže nekonzistenciju tog logosa, a ne opću okolnost da je i on, kao i modemi imanentizam, negacija tradicionalne transcendentističke perspektive. Kada Fabro piše da “Severino - krajnjom dosljednošću tvrdi protiv tomisticke realne razlike savršeni identitet biti i egzisten­ cije”,69 onda taj identitet hoće prenijeti na Spinozin causa sui, koji je upravo “id, cuius essentia involvit existentiam”.70 A u odnosu na stano­ vište u koje se smješta, Fabro ima mogućnost pokazati koliko se u Spinoze i Tome razlikuje tvrdnja o identitetu biti i egzistencije u Bogu: u Tome pokazuje apsolutnu ‘separaciju’ Boga od onog konačnog; u Spinoze, obratno, pokazuje nužnu realizaciju Boga u onom konačnom, ono samoproizvođenje u konačnom, uslijed čega je Schelling, invita latinitate, mogao ustvrditi da “Deus est res cunctas” - “gdje” komentira Fab­ ro “ono est kazuje identitet a akuzativ izražava uzročnost koja je saču­ vana u identitetu [...]. Stoje upravo ono što hoćemo izraziti rječju ‘pri­ padnost’.”71 Ali u svjedočanstvu istine bitka pojavljuje se, u pozadini njihove opreke, bitna solidarnost između onog “Deus est res cunctas” i onog tomističkog “Deus est causa essendi omnibus aliis” (II Cont. zitivno; dakle iskustvo nije sve, a poništavajuća moć je neko pozitivno koje ga nadila­ zi. Kada se tvrdi da protuslovlje izbija samo onda kad se postavi daje ništa poništava­ juća moć, onda se pušta da opstoji kao Ηβ-protuslovno bivanje kao takvo, ili čisti nebitak bića (čista ništavost bića). Danas si Bontadini umišlja daje spoznao protuslovnost bivanja kao takvog još prije nego je nabasao na moje spise. Čudno opravdanje koje je nedavno dao (Dialogo di metafisica, nav. dj., str. 1-2) za tu umišljenost jest to daje on u svojim prethodnim spisima govorio o ‘eleatizmu’ te je stoga bio upoznat s neosporivošću odbacivanja da bitak nije! (Pošto sam mu ja napomenuo daje autentič­ ni Parmenidov princip onaj neposredne nemogućnosti da bitak nije, što Bontadinijevi prethodni spisi - i ne samo oni! - nikako ne uspijevaju uočiti, Bontadini odgovara riječima da je on u onim spisima govorio o ‘eleatizmu’, “odnosno [naše spacioniranje] o autentičnom Parmenidovom principu...”, isto: kao daje govorenje o ‘eleatiz­ mu’ - o njemu govore i djeca! - zbog samog toga već i poznavanje istine bitka, istine nemogućnosti da bitak nije!). 69 Fabro, nav. dj., str. 74. 70 C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, nav. dj., str. 1048 i dalje. 71 Isto, str. 1052.

375

-------------------------------------- Treći dio------------------------------------ _

Gent.' 15), ili između imanentističkog proizvođenja i kreacionističkog proizvođenja bića. Ništavost bića je temelj obaju, budući da se jedino ako je biće, kao biće, mišljeno kao neko ništa, opaža potreba za uvođe­ njem nekog ‘proizvođenja’ koje će biće postaviti kao neko ne-ništa. Za Tomu, kao i za Spinozu (kao i čitavu zapadnjačku civilizaciju), biće je odvojeno od bitka: da bi ga se ujedinilo s njim potrebna je neka ‘proizvoditeljska’ snaga (neki bog, imanentan ili transcendentan proizvede­ nom biću, ili ljudska praksa, ili ona pojavljujuća forma prakse koja je tehnika). Kao takvo, biće ‘pripada’ onom ništa. Hoće li se htjeti upra­ viti misao na ovu neistraženu ‘pripadnost’, izvan koje preostaje jedino istina bitka? Ova kazuje daje bitak bitak bića: postavlja to jedinstvo bit­ ka i bića u jedan smisao koji je bitno stran dimenziji u kojoj se suprot­ stavljaju razni načini shvaćanja odvajanja bitka i bića. VIII. Stoga, također jedinstvo bitka i pojavljivanja posjeduje, u istini bitka, značenje bitno različito od sinteze misli i bitka, koju tvrdi moder­ na misao i na koju bi Fabro htio svesti ono jedinstvo. “Moglo bi se re­ ći daje Severino na radikalan način pokušao sintezu Parmenidovog bit­ ka i čistog Čina Giovannija Gentilea na poticaj kritike upravljene pre­ ma Vergessenheit des Seins koju je Heidegger uputio zapadnjačkoj tra­ diciji. Napredak spram Parmenida, koji suprotstavlja pojavljivanje i bi­ tak i iskustvo i misao, jest pripadnost i identitet bitka i pojavljivanja. Ne samo daje bitak u pojavljivanju ili pojavljivanje u bitku, ne samo da se bitak ili bit mora pojavljivati (das fflesen muss erscheinen - Hegel), nego se mora snažno ustvrditi daje bitak pojavljivanje a pojavljivanje daje bitak: pojavljivanje je naime onaj bitak upravo o kojem se kaže da ‘bitak jest a nebitak nije’. Parmenidov princip stoga je upravo izokrenut ukoliko istina bitka pada na pojavljivanje a aktualnost pojavljivanja bi­ va poistovjećena (nakonFichtea, Hegela, Gentilea, Heideggera...) s bit­ kom. Govoriti tada o nekom ‘po sebi’ koje se suprotstavlja fenomenu ili pojavljivanju, o nekom svijetu i nekom nadsvijetu koji je neka ‘onostranost’ ili pak neka transcendentalna stvarnost ili transcendentno počelo razlikovano i različito od Cjeline pojavljivanja, nema smisla budući da bi to bilo neko vraćanje na dualizam koji je jednakovrijedan postavlja­ nju onog ništa - svijeta različitog od Boga - u okrilje Bitka”.72 72 Fabro, nav. dj., str. 33-34.

376

Odgovor Crkvi Ali, još jedanput, moji spisi hoće izraziti nešto drugo. Istina bitka ka­ zuje da biće kao takvo - te stoga svako biće - jest, te je nemoguće da ni­ je. Koja su to bića? Ponajprije sva bića koja se pojavljuju. Sve ono što se pojavljuje je biće - nije neko ništa -, te je stoga nemoguće da nije; vječno je. Ali totalitet pojavljujućih bića ne koincidira s totalitetom bi­ ća. Pojavljivanje Cjeline jest ujedno njezino ostajanje skrivenom.73 Po­ javljivanje je naime pojavljivanje razvoja: totalitet bića koja se pojav­ ljuju jest jedna interakcija. U toj interakciji sve ono što se započinje po­ javljivati izlazi iz skrivenosti. Ali biće jest (nije neko ništa) također ka­ da ostaje skriveno. Zrno je u sijačevoj šaci također prije nego se ruka otvori te ga baci na polje. Ali kad je jednom bačeno, u ruci ne ostaje vi­ še ništa. S druge strane, pratnja nije iscrpljena pojavljivanjem, kakogod obilna mogla biti sjetva bića. Budući da svako biće jest, onda ni sve­ ukupno očitovanje (sveukupno pojavljivanje) bića ne može čekati, da bi bilo, da dođe njegov red u interakciji pojavljivanja. Sveukupno oči­ tovanje bića već je oduvijek dovršeno. Ta dovršenost nije neko posli­ je u odnosu na prije nedovršenosti. Dakle svako poslije, dokučeno in­ terakcijom pojavljivanja - svaka obilnija žetva bića -, ne umanjuje raz­ liku između onog oduvijek već dovršenog i onoga što jest te je osuđe­ no na to da ostane na putu dovršenja. Kolikogod mogao narasti sadržaj pojavljivanja, to pojavljivanje ne može postati nešto što ne može posta­ ti, ili ono što je već dovršeno prije svakog rasta. Upravo zbog toga što bića ulaze u pojavljivanje, sveukupna je objava bića osuđena na to da ostane skrivenom. Cjelina je osuđena na to da ostane skrivenom upra­ vo jer se postupno pojavljuje. Kako se može reći da na taj način, u mo­ jim spisima, “aktualnost pojavljivanja biva poistovjećena s bitkom”?74 Pojavljivanje je pojavljivanje bića - odnosno onog nepromjenljivog -, ali 73 U svojem izlaganju sadržaja mojih spisa (usp. Pro Auctore, nav. dj.), Nicoletti (treći kojega je ovlastila Sv. Kongregacija za Nauk Vjere) primjećuje: “Otvorenost čovjeka totalitetu bitka je takva da dopušta mogućnost misterija, transcendencije te stoga i same objave. Čovjek je bitno otvoren tom totalitetu, ali taj se totalitet ne očitu­ je čovjeku potpuno ili na odgovarajući način. Iz tog se protuslovlja izlazi time što se razlikuje između totaliteta i ideje totaliteta: čovjeku je prisutna ideja totaliteta, ali ne i sam totalitet bitka [što može biti prihvaćeno ako “ideja totaliteta” znači formalni tota­ litet, formu totaliteta, a ne njegovu ‘mentalnu’ egzistenciju]. Tu strukturalnu situaci­ ju čovjeka, kao mjesta (Da-sein) na kojem se bitak totalno očituje te se ujedno skriva, Autor ustrajno zastupa u gotovo svim svojim spisima” (isto, str. 4). 74 Fabro, nav. dj., str. 34.

377

------ ------------------------ — Treći dio -—■—__________ ____ ___ . nepromjenljiva Cjelina samo djelomično ulazi u pojavljivanje (niti ono beskonačno samopridodavanje dijelova može zamijeniti Cjelinu). Ta­ ko da istina bitka, u kojoj se pojavljivanje uspostavlja kao neosporivo pojavljivanje bitka bića, jest konačno pojavljivanje Cjeline. Čovjekova bit je istina bitka bića: ‘čovjek’ je vječno pojavljivanje istine bitka. Ali to sveukupno očitovanje bića izmiče istini i živi skrivenim. A to skri­ veno sveukupno očitovanje, kao što se drugdje pokazalo (usp. “Put Da­ na”, par. XX), nije konačno, nego beskonačno, odnosno ono je očitova­ nje čitavog bića - tako da njemu ništa ne ostaje skrivenim. Čovjek nije ta vječna i oduvijek dovršena objava Cjeline, nego je ono mjesto Cjeli­ ne, koje se otvara kao vječno konačno pojavljivanje istine Cjeline. Ako je ‘Bog’ svjetlost Cjeline, kako se onda na taj način može reći daje Bog “vječni proces pojavljivanja - i u pojavljivanju”, “procesualnost bitka u pojavljivanju” a daje “čovjek navlastito mjesto tog ‘božanskog pro­ cesa’”?75 Čovjek svakako jest mjesto u kojem je ‘Bog’ proces, ali upra­ vo je zbog toga mjesto u kojem se skriva samoosvjetljavanje Cjeline (te stoga isto ono samoosvjetljavanje procesa u njegovoj prožetosti Cjeli­ nom).76 75 Isto, str. 85. 76 Fabro u svojoj analizi miješa izvornu strukturu istine s Cjelinom; odnosno apsolutnost neosporivosti (čija je opreka ne-apsolutnost onog osporivog) i apsolutnost Cjeline (čija je opreka ne-apsolutnost dijela). Pošto je ustvrdio da u mojim spisima “nema smisla” govoriti 0 nekom “transcendentnom Principu razlikovanom i različi­ tom od Cjeline pojavljivanja” (str. 34) navodi i dokazuje (“čitamo naime”, isto) te­ matiku razvijenu u par. XVII poglavlja “Zemlja i čovjekova bit”, gdje se podsjeća da se istina izvorno strukturira kao ‘svijest samosvijesti’ - kao pojavljivanje čiji sadržaj mora uključivati pojavljivanje pojavljivanja - te da ta struktura ne stvara neki regressus in indefinitum. Završivši izlaganje onog paragrafa, Fabro komentira: “Radi se dak­ le o provođenju ανάγκη στήναι nad samim pojavljivanjem i o dohvaćanju bitka, pri­ sutnosti onog prisutnog (Die Anwesenheit des Anwesenden: Heidegger), kao ‘pojav­ ljivanja od pojavljivanja’ i ‘samodavanja od samodavanja’ bez daljnjih upućivanja ili preostataka. Stoga se radi o uklanjanju svakog posredovanja apsolutnog Bitka bilo dokaznim putem (Aristotel - sv. Toma) bilo dijalektičkim putem (Platon - Proklo Hegel), kako bi se i dalje osluškivalo i prihvaćalo Bitak koji se u bivanju objavljuje u činu pojavljivanja [...] kako bitak tako i pojavljivanje ulaze jedno u drugo (‘pripadaju si’, upravo tako) tako da pojavljivanje pojavljivanja nije drugo do sam bitak u njego­ vom beskonačnom samoostvarivanju kao Cjeline” (Fabro, nav. dj., str. 35). Ali tematika dozvana onim paragrafom nema zapravo nakanu uspostaviti - kroz isključivanje onog regressus in indefinitum - identitet između izvorne strukture isti­ ne i Cjeline, nego hoće dozvati jednu oznaku, bez koje izvorna neosporivost ne bi bi­ la takva. (A izvorna struktura istine je neosporivi temelj tvrdnje daje samoočitovanje

378

--------------------------------- Odgovor Crkvi----------- ----------------------Unatoč tomu, istina bitka ujedno je negacija ontologijskog ‘dualiz­ ma’ koji, u filozofijskoj kulturi na kojoj se Fabro nadahnjuje, postavlja “jednu Stvarnost ili transcendentni Princip razlikovan i različit od cje­ line pojavljivanja”.77 Tradicionalni ontologijski realizam svakako tvr­ di da biće egzistira neovisno o pojavljivanju; ali ta tvrdnja - osim što je pretpostavka čije si je uklanjanje postavio za zadaću sam razvoj za­ padnjačke filozofije - misli biće kao apsolutnu raspoloživost za bitak i ništa. Prema realizmu, ta raspoloživost - ili ništavost bića - postoji ne­ ovisno o pojavljivanju; idealizam uočava da ta raspoloživost može biti shvaćena jedino kao imanentan sadržaj pojavljivanja (dijalektika je sa­ držaj ‘duha kao čistog čina’). Aristotelovsko-tomistička filozofija uvo­ di “transcendentni Princip razlikovan i različit od cjeline pojavljiva­ nja”, zamišljajući ga kao nepromjenljivo Biće oprečno biću koje iz ni­ šta prelazi u bitak. Ako je ‘ateizam’ negacija da, u Cjelini, jedno biće bog - ima povlasticu da bude vječno i nepromjenljivo u odnosu na kontingentna i promjenljiva ‘stvorenja’, onda istina bitka svakako negira, i to na najradikalniji način, “Božju transcendenciju” i “osnove kršćan­ stva” - kao što “nikada do sada nije učinio nijedan ateizam i nijedna Cjeline ujedno skrivanje njezine punine.) Istina je “da se radi o uklanjanju svakog po­ sredovanja apsolutnog Bitka bilo dokaznim bilo dijalektičkim putem” - budući daje osnova tih posredovanja razumijevanje bića u kojem je biće kao biće mišljeno kao ne­ ko ništa ali isključivanje nihilizma ujedno je potvrda da se Cjelina pokazuje na vra­ tima čovjeka (ondje vječno stoji pokazanom), ali ne ulazi i ne pušta se vidjeti čita­ vom. Stoga je na krivom putu i ono približavanje tematike iz onog paragrafa Hegelovoj tematici “prelaska s prve na drugu neposrednost”. (“Bilo bi zanimljivo sučeliti Severinovo ‘pojavljivanje pojavljivanja’ i odnos u Hegelovoj dijalektici između ‘prve’ i ‘druge’ neposrednosti, ili između praznog početka [Anfang] i ispunjenog bitka [Erfulltes Sein]”, str. 40-41; usp. Introduzione all’ateismo moderno, nav. dj., str. 1058.) Taj prelazak pokazuje naime način kako se ostvaruje ono apsolutno preko samoponištenja onog konačnog; ‘pojavljivanje pojavljivanja’ je međutim jedna oznaka po ko­ joj se otvara istina bitka, kao vječno i neosporivo konačno pojavljivanje Cjeline. Vra­ ta, pred kojima se Cjelina vječno pokazuje, jest neosporivo pojavljivanje te Cjeline a ‘pojavljivanje pojavljivanja’ je jedna oznaka koju Cjelina pušta da se vidi u onom svom vječnom pokazivanju kao istine bitka. Sama su vrata jedna oznaka Gosta koji se na njima pokazuje. Istina bitka je onaj dio Cjeline, u kojem se očituje sudbina cjeline, odnosno gdje smisao Cjeline ostaje izrečen prema nužnosti. Ali sama izvorna nužnost - samo neosporivo kazivanje - je ono što se otkriva kao dio Cjeline, dakle kao konač­ no kazivanje - te stoga kao protuslovlje. Jedino izvorna otvorenost istine bitka može neosporivo tvrditi vlastitu konačnost i protuslovlje. 77 Fabro, nav. dj., str. 34.

379

-------------------------------- ------- Treči dio —-----------------

hereza”78 budući da svaki ateizam i svaka hereza, koji su se razvili u obzoru zapadnjačke civilizacije, dijele s kršćanstvom bitno otuđenje koje vodi povijest Zapada. Ali ako je jedino moguće spasenje kršćan­ stva (te jedina mogućnost da se ono samo postavi kao spasenje čovje­ ka) dano zalaskom bitnog otuđenja u kojem kršćanstvo diše i u kojem ostaje određenim smisao ‘Božje transcendencije’ i svake druge ‘osno­ ve’, onda istina bitka ostaje jedinom nadom kršćanstva, jedinim mjes­ tom gdje ovo može postati istinskim problemom. Koji smisao poprima kršćanstvo (te svaki glas kojega se dopušta osluhnuti izvan ‘svijeta’) u samoponudi Cjeline istini bitka? Kada se kaže daje sadržaj mojih spi­ sa “radikalna negacija svijeta kao razlikovanog od Boga” te da “real­ ni identitet” čovjeka i Boga pripada “dubokoj koherenciji čitavog Severinovog govora”,79 onda se udaljuje bogatstvo onog pitanja. Fabro se, u svojoj ipak dragocjenoj studiji, ograničio na pokazivanje besko­ načne udaljenosti između sadržaja mojih spisa i načina kako se kršćan­ stvo odredilo unutar zapadnjačke civilizacije. Ali oko te distance nije ni bilo dvojbi. Ne bi li međutim onaj koji na srcu ima spasenje kršćan­ stva trebao prije svega pokazati nedosljednost onoga što se u onim spi­ sima naziva ‘istina bitka’? Ne bi li ponajprije trebao razmisliti o ovom: da misliti kako biće nije znači misliti daje biće ništa? (Nemogućnost da biće nije stoga je nemogućnost da aktualno pojavljivanje bića nije. Ne­ go, istina bitka je Predikat svakog bića, tako da se ništa ne može pojavi­ ti ako se ne pojavi istina bitka. Ona je to stoje od Cjeline osuđeno da se pojavi u konačnom pojavljivanju Cjeline. Fabro s tim u svezi primjeću­ je da se već za Hegela bit mora pojavljivati - das Wesen muss erscheinen - te tu vidi potvrdu prisutnosti, u mojim spisima, ‘načela pripadnos­ ti’. Ali ono što je bilo važno bilo je to da se shvati kako je nužna sudbi­ na istine bitka za pojavljivanje nužno vezana uz nemogućnost da biće nije, dok to, da se bit mora pojavljivati, pripada prema Hegelu procesu kojim biće postaje bićem). Pa ipak, način na koji je u Fabrovoj studiji iznešena kritka mojih spi­ sa jasno odražava nauk Crkve o skladu između kršćanske objave i filo­ zofske misli: uspostavljanje naime, sa stanovišta nad-filozofije Crkve, razlike između onoga što Crkva postavlja kao kršćanstvo i sadržaja ne78 Zs/o, str, 85. 79 Isto.

380

—---------------—------------ Odgovor Crkvi-------------- —_________ ke filozofske misli, već jest uspostavljanje filozofijske neosnovanosti takvog sadržaja. Jer također za Fabra “vjera, i zato što proizlazi iz Bož­ jeg prosvjetljenja i autoriteta i zato Sto priopćuje istine koje nadilaze raz­ um, ostaje višom i treba biti priznata višom od razuma”.80 U modernoj pak filozofiji, “posljednja je riječ o bitku i o čovjeku povjerena filozo­ fiji a ne religiji”.81 Fabro ne uočava da zahtjev da se vrhovno motrište Čovjeka postavi u ono Stoje povrh svake vjere, pretpostavke, mišljenja, zdravog razuma, nije povlastica modeme filozofije, nego je sam čin ro­ đenja filozofije kao takve. Po prvi put u čovjekovoj povijesti, Grci otva­ raju smisao istine. To otvaranje nije svjedočanstvo određenog sadrža­ ja istine, nego je svjedočanstvo značenja koje riječ ‘istina’ hoće ime­ novati. Po prvi put se u Grka javlja Ανάγκη, izvorni smisao nužnosti i sudbine. Ανάγκη je neuklonjiva, neporeciva, ono što ni ljudi ni bo­ govi ne mogu odbaciti ili zaboraviti, neosporivi λόγος. U povijesti Za­ pada otvaranje smisla onog neosporivog ostaje neprolaznom oznakom. Kada najradikalniji skepticizam i problematicizam tvrde da ne poznaju nikakvu definitivnu spoznaju, tada i oni stoje pred onim bitnim znače­ njem onog ‘definitivnog’ koje se po prvi put pokazuje u svjedočanstvu Grka. Rođenje filozofije znači odmjeravanje svake stvari prema izvor­ nom smislu onog neosporivog: sve su stvari sabrane pred njega kako bi se odlučilo što zaslužuje da bude postavljeno kao neosporivo: ono što to ne zaslužuje jest vjera, hipoteza, pretpostavka, mišljenje, zdrav raz­ um. Otuđenje Zapada nije otvorenost izvornog smisla onog neospori­ vog, nego je duboko i neizrečeno uvjerenje daje ono neosporivo ništavost bića. U tom uvjerenju kršćanstvo obećava spasenje. Ali istinsko je spa­ senje spasenje istine. Svaki drugi smisao spasenja mora proizlaziti iz ovog, izvornog smisla. Ukoliko se ‘Riječ’ utjelovljuje te je slušana u ‘svijetu’ - odnosno u izgubljenosti istine - ona ne može biti spasiteljska. “I teologijom vlada metafizički nihilizam: njezina optužba, da na­ še doba ne dopušta osluškivanje [te Riječi] temelji se na istoj onoj vladajućoj misli - o ništavosti bitka - koja priječi istinsko osluškivanje. U povijesti Zapada jedino je osluškivanje ono metafizičko, u kojem sve prolazi kroz osamljenost zemlje, i u kojem dakle nijedno došašće i ni80 C. Fabro, Introduzione all'ateismo moderno, nav. dj., str. 255. 81 Isto, str. 208-209.

381

--------------------- —------------ Treći dio -- ------—...........................

.

jedna κήρυγμα ne mogu donijeti spasenje”.82 Fabro komentira: “Kraj­ nje teške riječi koje je Severino ponovio, još ih više otežavajući, u Rimu (kao što će se sada reći) prošloga siječnja,83 koje zvuče kao oštra osuda svake religije koja se ne svodi na gnozu; ali one poglavito stavljaju pod optužbu kršćanstvo u njegovu obilježju neponovljivog, i sada navijeke prisutnog, povijesnog događaja, koji je povijest spasenja (Heilsgeschichte) Utjelovljenja. Severinov se stav vraća na Lessingov prosvjetiteljski stav o kršćanstvu”.84 Prosvjetiteljsko poimanje odnosa razum-kršćanstvo svakako je gnoza. Ali, kao što se vidjelo, gnoza je također nauk ko­ ji Crkva ispovijeda u svezi tog odnosa: taj je nauk jedna gnoza koja se ne namjerava priznati takvom i koja osuđuje svaki oblik gnoze. Kako prosvjetiteljstvo tako i katolička Crkva svode kršćanstvo na naravni raz­ um; iako u toj prosvjetiteljskoj redukciji sadržaj kršćanstva pretrpljuje osiromašenje koje Crkva odbija. U oba slučaja - i svakako različitim putevima — ono što se postavlja kao autentični sadržaj kršćanstva ujed­ no se postavlja (eksplicite ili implicite) kao neosporiva istina, odnosno kao element naravnog razuma; dok ono što je isključeno iz tog sadrža­ ja (za prosvjetiteljstvo sveukupnost dogmi, za Crkvu apokrifna evanđe­ lja, hereze) biva bez daljnjega okvalificirano kao zabluda. U oba sluča­ ja - te, općenito, ne samo u svakom obliku gnoze, nego u svakom obli­ ku razumijevanja smisla kršćanstva što se pojavio u zapadnjačkoj kul­ turi - kršćanstvo nema mogućnosti da postane problemom. Nešto se može postaviti kao istinski problem jedino u odnosu prema otvorenosti istine bitka. Razumijevanje smisla kršćanstva može izbjeći nanovo upadanje u gnozu jedino ako kršćanstvo uspije postati proble­ mom za istinu bitka. U gnozi prosvjetiteljstva i Crkve, sadržaj koji je obilježen kao kršćanstvo postavljen je kao ono što ne može biti odba­ čeno. Nešto se međutim pojavljuje kao problem kada može biti odba­ čeno, kao i prihvaćeno, od istine bitka, ili kada se očituje kao radikal­ na nepostojanost i nesigurnost, kao čista mogućnost: mogućnost da iz­ među njega i istine bitka postoji nerazrješiva sveza (solidarnost, uza­ jamna pripadnost), koja istodobno ostaje skrivenom. Taje mogućnost dakle ujedno mogućnost da ta sveza ne postoji i da ono što se istodobno 82 Usp. “Zemlja i čovjekova bit”, str. 231. 83 Fabro referira na priopćenje “O značenju ‘Božje smrti”’ (usp. str. 257 i dalje). 84 Fabro, nav. dj., str. 50.

382

Odgovor Crkvi pojavljuje kao problem bude negacija istine bitka. Ali mogućnost ne­ postojanja te povezanosti javlja se unutar povezanosti s istinom, pre­ ma kojoj povezanosti nešto nije čista vjera - neko samoizoliranje od istine nego se očituje kao problem. U djelu Studije o filozofiji prak­ se (nav. dj.) na konkretan se način pokazuje što bi za kršćanstvo znači­ lo biti istinskim problemom. U kasnijim studijama postaje jasnim da, sve dotle dok kršćanstvo živi u ‘svijetu’, ono nije problem nego nega­ cija istine bitka. Očekivati zalazak ‘svijeta’ (a to je čekanje moguće je­ dino ukoliko je posvjedočena otuđenost ‘svijeta’) znači pripraviti mjes­ to unutar kojega kršćanstvo može postati problemom. U mjeri u kojoj se Crkva ne kani iznijeti izvan ‘svijeta’ (ali koji protagonist naše civili­ zacije to kani učiniti?), ona postaje najizravnije odgovornom za otuđe­ nje kršćanstva; te mu stoga priječi da postane problemom i spasenjem. Neka riječ može biti postavljena kao ‘Riječ Božja’ jedino ako se čovje­ kovoj biti - to jest istini bitka - prije svega predstavi kao problem. Ti­ me što se Isusovoj riječi priječi da bude problemom, Crkva joj priječi da bude ‘Božjom Riječi’. Čovjek je vječno pojavljivanje istine bitka (a ovaj genitiv, kojega je nositelj pojavljivanje, ujedno je objektivni i subjektivni). Bitak je (vječ­ no) u pojavljivanju, kao što zvijezde oduvijek sjaje na nebu. Ali, kao i najudaljenija zviježđa, tako i sveukupno bogatstvo bitka ostaje skri­ venim. Istini bitka ostaje skrivenom svjetlost Cjeline, odnosno cjelina istine. Može li među riječima koje, zajedno sa svim drugim događajima zemlje, ulaze u pojavljivanje istine bitka, biti jedna Riječ koja bi govo­ rila o onoj skrivenoj svjetlosti kao što istinski putnik govori o krajevi­ ma koje je posjetio i koje nitko ne poznaje? Ako ta Riječ govori o ono­ me što ostaje skrivenim, onda ona mora ostati problemom za onoga ko­ ji je sluša. Ona se ne može pokazati kao istinita riječ jer je istina mjesto gdje je bitak osuđen na to da se otkrije a ne da se sakrije. Da bi bila Ri­ ječ koja govori o skrivenoj svjetlosti Cjeline, ona mora biti istinita Ri­ ječ, koja po svojoj biti odbija da se pokaže kao jedna istinita riječ. Ne u smislu da se treba pokazati kao lažna riječ, nego u smislu da mora odbi­ ti da pokaže vlastitu istinu (odnosno svezu koja je ujedinjuje s istinom bitka). To znači biti ‘Riječ Božja’. Ali sve riječi koje stupaju naprijed sad se već prikazuju prožetima i praćenima ‘svijetom’. Ukoliko su tako prožete, sve su one riječi otuđenja. Također Kristova riječ. Nijedna od 383

——------------------------------- Treći dio —-----------------------------------

njih nema mogućnosti da bude istinita Riječ koja govori o skrivenom svjetlu Cjeline. Nijedna ne uspijeva stajati pred istinom bitka kao pro­ blem. Pa ni riječ Krista ne može biti ‘Riječ Božja’. Crkva mu to priječi iz dva razloga - (ali do koje se točke odgovornosti Crkve mogu odijeli­ ti od odgovornosti snaga djelatnih u ‘svijetu’?): sjedne strane zbog to­ ga što Crkva Kristovu riječ zadržava u ‘svijetu’; s druge strane zbog to­ ga što, poput gnoze, Crkva tu riječ vezuje uz naravni razum te je zapra­ vo shvaća kao naravnu istinu. S jedne strane, ona riječ ne uspijeva bi­ ti problemom jer je otuđenje; s druge strane jer je postavljena kao po­ učak. Jedino svjedočanstvo istine bitka može pripraviti mjesto gdje ri­ ječi - te stoga također Kristova riječ - mogu postati problemom. Jedi­ no se na tom mjestu pitanje: “Je li ova riječ Riječ Božja?” uspijeva odr­ žati kao istinsko pitanje. I jedino u tom ispitivanju neka riječ može biti ‘Riječ Božja’. Time što odbacuje spise koji kreću putem svjedočanstva istine bitka, Crkva zatire to ispitivanje i okreće leđa ‘Božjoj Riječi’. Mjesto istinskog pitanja je mjesto gdje se istina bitka pripravlja za po­ novno osluškivanje riječi izvan ‘svijeta’. Izvan ‘svijeta’ one mogu pre­ živjeti, preobražene, ili umrijeti. Što tu ima od Kristove Riječi? Za Fabra, moji spisi “stavljaju pod optužbu kršćanstvo u njegovu obilježju neponovljivog, i sada navijeke prisutnog, povijesnog doga­ đaja, koji je povijest spasenja Utjelovljenja”.85 “Već se vidjelo kako za Severina ‘bilo teologijsko otkriće kao i bezbožno otkriće’,86 čine dio iste povijesti svijeta, ili izrastaju iz istog korijena ili zablude tumačenja izvora bitka kao proizvođenja iz ništa te stoga bivanja kao ‘prelaska’ iz ništa u bitak i iz bitka u ništa. Jednako tako onda, i to s većim pravom, 85 Isto. 86 Fabro se ovdje odnosi na jedan izraz sadržan u skriptama tečaja moralne filozo­ fije iz akademske godine 1967-68, koja je on pozorno razmotrio: “Taj tečaj preuzi­ ma osnovne teme ‘globalnog osporavanja’ koje je Severino ocrtao polazeći poglavito od djela La struttura originaria i koje se potom razvilo s nedavnim ciklusom spisa o Parmenidu. Taj je tečaj važan zbog neposrednog stila i bez dijalektičkih uvijanja, kao i zbog toga stoje upravljen studentima gotovo u obliku filozofske profesije, od strane Severina, njegova zadnjeg dolazišta: radikalna negacija povijesnog kršćanstva” {isto, str. 8). U povijesti Zapada svako se ‘globalno osporavanje’ kreće unutar otuđenja isti­ ne bitka: zalazak tog otuđenja nije jednostavno zalazak jednog načina mišljenja, ne­ go civilizacije i djela Zapada. Također je Fabro to uočio. Jedino Bontadini preferira ignorirati (usp. Dialogo di metafisica, nav. dj., str. 7) taj bitni vidik sadržaja koji mo­ ja spisi hoće izraziti.

384

------------- —------------------Odgovor Crkvi----------------- —_ ________

ft

k

[

rascjepi kršćanstva shvaćenog kao nauk o svijetu koji je upravo svijet čovjeka koji ulazi u sukob s Bogom (grijeh) i Riječi Božje (Isus Krist) koja ‘postaje’ čovjekom da bi spasila čovjeka i ponovno ga privela Bo­ gu [...] apsurdnima moraju postati otajstva bilo istočnog grijeha bilo Utjelovljenja”. A točka 7 Popisa Kongregacije za nauk vjere potvrđuje: “U povezanosti s dijalektikom između bitka i pojavljivanja-iščezavanja, u poziciji prof. Severina poništenje povijesni događaj Utjelovlje­ nja i Otkupljenja te su za posljedicu poništeni također sakramentalni či­ ni preko kojih vjernik sudjeluje na spasenjskom događaju”. Za Crkvu dakle vječnost bića kao bića onemogućuje povijest spase­ nja. Jer jedini smisao koji Crkva, kao i čitava zapadnjačka kultura, uspi­ jeva dodijeliti ‘povijesti’, jest nihilistički smisao izlaženja iz ništa i po­ novnog vraćanja u njega. Nihilistički smisao bivanja vlada načinom ka­ ko Crkva shvaća ‘postajanje’ grešnikom od strane čovjeka, ‘postajanje’ tijelom od strane Riječi, i postajanje u kojem nastupa svaki događaj ‘po­ vijesti spasenja’. Tvrdnjom o vječnosti bića kao takvog “poništava se povijesni događaj”. Kako on ne bi bio poništen, hoće se neko ‘prije’ (in principio), u kojem je tijelo Riječi (i svaki događaj one Heilsgeschichte) bilo ništa a jedino bijaše Riječ. Kako ne bi poništila ‘Utjelovljenje’, Crk­ va poništava tijelo. Kako ne bi poništila ‘povijest’ spasenja, ona poniš­ tava spasenje. Ali prema istini bitka nijedno biće ne može biti ponište­ no. Također je i nihilizam - uvjerenje o ništavosti bića -, ukoliko je bi­ će, vječan. Ali sadržaj tog uvjerenja nije biće, budući daje biće ne-ništa, a onaj je sadržaj biće poistovjećeno s ništa. Time što kaže da taj sa­ držaj nije biće, istina bitka ne ‘poništava’ neko biće, nego postavlja ništavost onog ništa. Istina bitka ne ‘poništava’ povijesni događaj, nego otkriva da nihilističko razumijevanje tog događaja misli ništavost bića, odnosno misli ono što nije. Nihilizam je taj koji poništava biće.

Izvan nihilizma, povijest je proces pojavljivanja nepromjenljive Cje­ line. Jedino ono nepromjenljivo može na-stati, odnosno stati izvan skrivenosti. Mjesto u kojem ono nepromjenljivo dolazi jest ono područje Cjeline (ono biće, unutar totaliteta bića) koje je samo pojavljivanje isti­ ne bitka, neosporivo konačno pojavljivanje Cjeline. Sve su stvari i svi događaji vječno isklesani. Oni se unutar nezalazivog pojavljivanja isti­ ne bitka javljaju i zalaze kao nepromjenljiva nebeska zviježđa. Neka ‘povijest spasenja’ moguća je jedino ako su svi događaji koji je tvo385

__ Treći dio ————————■

—

re na vječan način: njihov je dolazak njihovo samoočitovanje u jcdnorn slijedu. Nužni uvjet za to da ‘povijest spasenja’ ima mogućnost posu­ ti problemom jest to da ona bude shvaćena kao taj slijed pojavljivanja; taj uvjet ne poništava povijesni događaj kao takav, nego ga vraća nje­ govom autentičnom značenju. Kako bi ‘povijest spasenja’ postala pro­ blemom, ‘Riječ’ prije svega mora biti mišljena kao vječno ‘kod Boga'' i vječno ‘kod tijela’; a njezino postajanje tijelom mora prije svega zna­ čiti daje u pojavljivanje ušla Riječ koja je vječno kod tijela. Jedino se na toj točki, pred istinom bitka, može otvoriti pitanje da li je Isusova ri­ ječ, ponovno osluhnuta izvan ‘svijeta’, Riječ koja govori u istini o skri­ venoj svjetlosti Cjeline.

Pojavljivanje u koje nešto može ući nije svjetlost Cjeline, u koju svjet­ lost ništa ne ulazi jer je u njoj sve sadržano, nego je konačno pojavlji­ vanje, odnosno vječno pojavljivanje istine bitka, otvoreno nastupanju onih nepromjenljivih. ‘Zemlja’ je cjelina koja može nastupiti. U njoj je sadržana svaka moguća ‘povijest spasenja’; drveća i zvijezde kao i ‘Riječ Božja’ te ‘život u onostranosti’: ne u smislu daje sve “imanentistički” svedeno na empirijsko postojanje,87 nego u smislu da svi ne­ promjenljivi koji mogu nastupiti pripadaju cjelini onog nastupajućeg, odnosno jednoj jedinoj ponudi (a riječju ‘zemlja’ uvijek se htjelo ime­ novati ono nastupajuće u njegovoj najneizbježnijoj blizini).

Ali ako nitko ne uvodi u raspravu zemlju, tko će onda htjeti čuti da se govori o istini bitka, u kojoj je prihvaćena ponuda zemlje i koja, štovi­ še, ide za tim da se otvori kao neprolaziva predstava, unutar koje nastu­ pa i zalazi svako zbivanje? Tko primjećuje da ima pred sobom neprolaziv igrokaz, i kako može biti neprolaziv neki igrokaz koji nitko ne opa­ ža i kojemu bježi svaki trenutak našeg života na zemlji? Nismo li svi mi uvjereni da ono s čime sigurno imamo posla i što stalno primjećujemo jest neprestano nastupanje događaja, da mi sami pripadamo tom proce87 Iz tvrdnje da zemlja, kao cjelina onog nastupajućeg, nosi sa sobom mogućnost svakog spasenja, Fabro vidi da proizlazi “besmisao osobne besmrtnosti” (isto, str. 23). “Nalazimo se na presudnoj točki [...] neka ovdje bude dovoljno primijetiti da Severino čak ni ne postavlja problem razlike duše i tijela u svezi besmrtnosti pojedinačne duše” (isto, str. 19). Ali ta ‘razlika’ i ‘besmrtnost’ ostaju isključenima kao kategorije nihilizma a ne ukoliko se hoće svesti čovjeka na njegovu smrtničku bit. Kao što se i ovdje kasnije u tekstu naglašava, izvorno je otuđenje štoviše događaj u kojem čovjek postaje smrtnikom.

386

Odgovor Crkvi

su nastupanja i da su autentični problemi oni koji su određeni našim živ­ ljenjem i umiranjem na zemlji? I ne stupa li možda civilizacija tehnike na put koji vodi prema radikalnom rješenju tih problema? Svejedno nam od vremena, u kojem je svjedočanstvo istine bitka na­ pravilo svoj prvi zaboravljeni korak, dolazi ova opomena: τό μή δύνόν ποτέ πώς άν τις λάθοι; (“Kako bi netko mogao izmaknuti onome što nije nikad zašlo”?, Heraklit, fr. 16). Ako istina bitka ne može zaći i ako smo uostalom svi uvjereni da ono što stoji pred nama i u čemu živimo nije drugo do zemlja s problemima zemlje, onda je nužno reći daje zem­ lja, kad je stupila u vječno pojavljivanje istine bitka, bila izolirana neprolazivim igrokazom istine. Ta izoliranost znači daje nastupanje zem­ lje praćeno uvjerenjem da je ona jedino carstvo koje sigurno pristaje smrtnicima. U izvoru svakog mogućeg ‘istočnog grijeha’, i kao izvor­ ni temelj svake moguće izvorne krivnje, stoji izoliranost zemlje, volja da se zaboravi ono nezaboravljivo i da se umakne sudbini bitka. Raj je izgubljen ne zato što bi zašlo ono što ne može zaći i zato što bi se zabo­ ravilo ono što se ne može zaboraviti, nego zato što je ono nezaboravlji­ vo i ono neprolazivo osporeno voljom da se zaboravi i da mu se umak­ ne; jer pojavljivanje nije više samo pojavljivanje sudbine bitka, nego spora između sudbine bitka i volje da joj se umakne.88 Otkada je po­ nuda zemlje bila prihvaćena izoliranjem zemlje od istine bitka, igrokaz koji se izvorno očituje - i koji prethodi i stoji u osnovi ne samo svake moguće ‘predodžbe’, ‘slike’, ‘refleksije’, ‘izraza’, ‘svjedočanstva’, ne­ go i svakog mogućeg ‘nesvjesnog’ i ‘dubinskog’ - jest zemlja, spor iz­ među sudbine i volje da joj izuzme zemlju. Otvaranje tog spora je događaj zbog kojega čovjek postaje smrtni­ kom. Izvor svakog ‘istočnog grijeha’ jest volja da se umre koja prati vo­ lju za izoliranjem zemlje od sudbine bitka. Tako izolirana, može staja­ ti pred nama jedino kao neko ništa, jer sudbina je ono neprolazivo bez čega se ništa (pa ni izolirana zemlja) ne može pojaviti; tako da zemlja, htjeta kao cjelina koja se sigurno pojavljuje, stoji pred nama - u prova­ liji koja prethodi svakoj ‘svijesti’ - kao neko ništa: uvjerenje koje ho­ će izolirati zemlju od one sudbine, čineći je sigurnom cjelinom, hoće ništavost te zemlje. Čovjek postaje smrtnikom kada se izolirajuća vo88 Usp. “Zemlja i čovjekova bit” i “Otuđenje i spasenje istine”.

387

------------- ----------------------- Treći did^Ap

------- --- ---.

lja poistovjeti s jednim od bića poništene zemlje te ga štiti od ništa koje ga prožima i okružuje. Smrt je neuspjeh te zaštite. Čovjek nije smrtnik zato što ima ovo tijelo i ova osjetila te zajedno s drugim živućima pre­ biva pod nebeskim svodom; nego prebiva na taj način, s tim tijelom i tim osjetilima, jer je htio umrijeti u ništavosti zemlje. Izuzimajući zem­ lju od sudbine, volja za umiranjem prisvaja si zemlju kako bi od nje na­ činila zaklonište pred onim ništa koje je prožima. Volja za umiranjem jest volja za moć.

Ako u događaju, po kojem čovjek postaje smrtnikom, zemlja stoji pred nama kao neko ništa (jer ona je, ukoliko je htjeta kao cjelina koja se sigurno pojavljuje, neko ništa), onda metafizika - nihilizam - je svje­ dočanstvo ništavosti bića koje izvorno živi smrtnička čovjekova bit. Metafizika je samosvijest smrtnika a civilizacija tehnike je najlogični­ ji izraz te samosvijesti. Otuđenje Zapada je svjedočanstvo tog otuđenja u kojem čovjek postaje smrtnikom; ‘svijet’ je svjedočanstvo osamljenosti zemlje. Ta osamljenost zemlje je negacija istine bitka (te je stoga samoukidanje); ali jedino se u istini bitka pojavljuje ono što ta osamlje­ nost jest. ‘Svijet’ svjedoči osamljenost zemlje - a ta je osamljenost ono ‘nesvjesno’ ‘svijeta’ - ne u smislu da bi ‘svijet’ izražavao ništavost zem­ lje, kao takvu, nego u smislu da se ništavost zemlje izražava (i sakriva) kao raspoloživost zemlje za ništa i za bitak. Metafizika je neizravna sa­ mosvijest smrtnika. Temeljni smisao svakog spasenja zahtijeva zalazak ‘svijeta’ i doga­ đaja u kojem čovjek postaje smrtnikom. U kojoj je mjeri dopušteno zbi­ vanje tog spasenja? Uz koje drugo zbivanje je vezano zbivanje spase­ nja?89 ‘Riječ Božja’ može biti zbivanje koje pripravlja zbivanje dopuš­ tene mjere spasenja jedino ukoliko uspije održati se kao problem pred istinom bitka. Ono što kršćanstvu priječi da postane ‘Riječ Božja’ jest, sjedne strane, faktičnost da njime vlada ‘svijet’, a s druge strane to što 89 Ta pitanja i dalje ostaju bez odgovora. Njihov smisao ostaje potpuno iskrivlje­ nim kada se misli daje spasenje za koje ona pitaju “katarza koja je posvemašnja i uvi­ jek na dohvat ruke bilo koga” (Fabro, nav. dj., str. 78). Svjedočanstvo istine bitka po­ zna temeljni sadržaj spasenja - zalazak ‘svijeta’ i izoliranosti zemlje ali ne zna što bi se trebalo dogoditi kako bi se to spasenje zbilo: otvara se jedino mogućnost da to zbivanje spasenja bude pripravljeno drugim zbivanjima (je li spasenje posljedica ‘dje­ la’ ili je jedan ‘dar’? Ali, je li još moguće to spasenje?).

388

.— ................. —....... — Odgovor Crkvi------------------ —---------je ono postalo jedna vjera. Ali te se dvije strane poistovjećuju jer pro­ ces u kojem je kršćanstvo postalo vjerom jest isti onaj koji gaje doveo do toga da se dopusti vladati Zapadom. Volja da se zemlju izuzme sud­ bini jest osnova i bit vjere kao takve; smrtnik je, kao takav, vjernik: vje­ rovati znači biti siguran u nešto što nije sudbina; htjeti ono nešto kao cjelinu s kojom sigurno imamo posla. Sadržaj vjere - svake vjere ~ ni­ je ono neosporivo, dakle taj je sadržaj zemlja koja je htjeta kao cjelina s kojom sigurno imamo posla (a htjeti je tako znači položiti povjerenje u ono što nije neosporivo). Vjera je volja za moć ne samo zato stoje pro­ nevjera nad drugim vjerama, koje hoće odgurati u ništa, nego zato što je sama volja za prisvajanjem zemlje time što je izuzima iz sudbine te je koristi kao zaklonište pred onim ništa koje je prožima. Time što svje­ doči izoliranost zemlje, Zapad je dakle ujedno svjedočanstvo vjere. Ni­ hilizam je samosvijest vjere. Kako bi kršćanstvo (i umjetnost, ljubav, spoznaja, djelovanje, po­ vijest naroda) imalo mogućnost da postane ‘Riječ Božja’ i da pripravi zbivanje spasenja, nužno je da mine njegova činjeničnost da je vjera i njegova pripadnost ‘svijetu’ te da se po prvi put pred istinom bitka, uz zalazak ‘kršćanske vjere’, otvori problem kršćanstva. DODATAK

I

Prilog pismu od 21. ožujka 1968. kardinala Gabriela Maria Garronea monsinjoru Colombu, naslovljen: Primjedbe koje su se pojavile pri ispitivanju posljednjih spisa prof Emanuela Severina: “1. Problem dokazd za Božju opstojnost kao pseudo-problenv. budu­ ći daje svaki pokušaj dokazivanja nužnog Bitka ‘učinak zaborava smi­ sla Bitka’, odnosno onoga što Severino, pozivajući se na Parmenida, naziva ‘put noći’, 2. Nepojmljivost i apsurdnost načela ‘creatio ex nihilo budući da bi to načelo značilo isto što i priznavanje mogućnosti nebitka, dok, pre­ ma Parmenidu, jedino ‘Bitak jest’: tako i pojam slobodnog stvaranja nema smisla, to je ‘platonizam za svjetinu’ (kao što tvrde Nietzsche i Heidegger). 389

------- —------------------------ — Treći dio ——————- ------------ _____ 3. Nemogućnost ‘sklada’ ili susreta vjere i razuma', budući da se je­ dino u autentičnom filozofiranju, kao spekulativnoj sintezi Parmenida (bitak jest) i Heraklita (sve biva), ostvaruje istina oprečnih u Cjelini kao što zahtijeva dijalektičko poimanje istine. I Augustinovo i Tomino poi­ manje ostaju međutim plijenom zaborava bitka.

Misao prof. Severina prikazuje se prema tome kao jedno ‘spekulativ­ no nad-razumijevanje’ kršćanske istine s onu stranu i povrh razlike raz­ uma i vjere.’* II

Zaključneprimjedbe, upućene mi 12. veljače 1970. od strane Sv. Kon­ gregacije za Nauk Vjere nakon razgovora 12. siječnja u Palači Sv. Oficija u Rimu:

“Razgovor s prof. Severinom doveo je tri povjerenika [P. Lotz, Miano, Nicoletti] do uvjerenje daje osnovna točka koju treba ozbiljno pro­ cijeniti njegov način kako se postavlja spram nezabludivosti Crkve. Prema Severinu, naime, nihilizam - put noći - koji je inficirao čitavu zapadnjačku misao, nije ostavio netaknutim kršćanstvo i njegove dog­ matske formulacije. Prema njegovu mišljenju, takva situacija ipak ne kompromitira radikalno istinu Objave jer ova ostaje prisutnom na im­ plicitan način, pod formulom koja je skriva i osporava, te stoga može biti iznova otkrivena (iako je zapravo prozivanje tog zakrivajućeg omo­ ta bilo moguće tek kad je prof. Severino nagovijestio povratak na put dana).

Ali može li se dopustiti da su dogmatske formule (to nije pitanje tek neke posebne teološke škole) pogrešne ukoliko su zaražene jednom ap­ surdnom metafizikom? Može li se dopustiti da Crkva prihvaća i iznosi formulacije vjere koje, na način kako su iskrivljene određenom kultu­ rom i pogrešnom filozofijom, protuslove - iako je ne uspijevaju uništi­ ti - objavljenoj istini? Severinu se čini da uporaba neke određene dog­ matske formulacije ne implicira u Crkvi, koja je definira, svijest da na taj način (supstancijalno, budući da je jasno da nijedna formulacija nije potpuno prikladna) izražava objavljenu istinu; daje ona (formula) pasiv­ no prihvaćena od strane kulturalnog okružja, a da zbog toga sama Crk­ va (i njezina nezabludivost) ne ostane time kompromitiranom. Sam Se390

Odgovor Crkvi verino naime tvrdi (usp. usmeno izvješće, str. 22): ‘Kad bi bila neka dog­ ma za koju nezabludivost Crkve zahtijeva izričitu samosvijest o vrijed­ nosti uporabljene pojmovnosti, onda ja negiram tu dogmu, ne podrža­ vam tu dogmu/ Ali ako je međutim (kao što se to čini trojici povjerenika) ona svijest (da se danim formulama izražava objavljena istina) bitna i iznutra pove­ zana s nezabludivošću Crkve, onda je to pitanje već odlučeno: odbaci­ vanje, od strane Severina, zapadnjačke kulture i formula koje je na bilo koji način vode, postaje odbacivanjem vjere također u bitnim točkama. Među tim točkama podsjeća se na neke koje su bile predmetom raz­ govora: 1. nemoguće je i apsurdno stvaranje ex nihilo, ili započinjanje s bit­ kom nečega, ‘prelazak’ iz nebitka u bitak; 2. čitav je bitak nužan i vječan; vremenito je i kontingentno jedino [ta­ ko na pogrešan način tumače moji sugovornici] pojavljivanje i iščeza­ vanje posebnih bića; 3. Božja osobnost ostaje ozbiljno kompromitiranom zbog izostalog razlikovanja između transcendentalnog i transcendentnog; 4. kompromitiranom ostaje također sloboda Stvoritelja i čovjeka. Treba pridodati kako se čini da Severino ne dopušta mogućnost da filozofija bude prosuđivana, pa i izvana, vjerom i da isključuje sumnju da se njegov filozofski diskurs ne poistovjećuje s Razumom tout court. Povjerenici su mišljenja daje opravdano ispovijedanje teologa o te­ meljnom pitanju, odnosno o načinu kako shvaćati nezabludivost Crkve i njezine implikacije”.

III Popis primjedbi koje se odnose nafilozofski nauk prof Severina, sa­ stavljen od Sv. Kongregacije za Nauk Vjere, po završetku ispitivanja što ih je Crkva sprovela nad mojim spisima: “1. Kada ispituje filozofsku misao prof. Severina, Crkva ne namjera­ va biti isključivom čuvaricom naravne istine ili filozofijske istine, nego prosuđujući, u skladu s primljenom karizmom, o točnom smislu objav­ ljene istine, ima pravo proglasiti neki filozofski stav kao nespojiv s Ob­ javom (usp. DS, br. 3020 i 3043).

391

—---------------------------- -—- Treći dio ——------------------------------ 2. Protiv je nezabludivosti Crkve smatrati da dogmatske formu­ le protuslove objavljenoj Poruci izražavajući njezin smisao formula­ ma koje su protivne istini jer su zaražene nihilizmom, ili - prema prof. Severinu - jednom apsurdnom metafizikom (usp. DS, br. 3020 i 3042, 3043). 3. Neprihvatljivo je objašnjenje koje prof. Severino daje o stvaranju kao pukom pojavljivanju jednog vječnog bitka, ukoliko Sv. pismo (2 Mak 7, 28) i Učiteljstvo (IV. lateranski sabor, DS br. 800 i I. vatikan­ ski sabor, br. 3002 i 3025) jasno naučavaju daje Bog sve stvari stvo­ rio ex nihilo. 4. Prof. Severino govori o Bogu u smislu ‘cjeline bitka’ te tvrdi da je čitavi bitak vječan i nužan; također izričito tvrdi identitet onog trans­ cendentalnog (= bitka kao takvog) i Transcendentnog (Boga). To je pro­ tivno katoličkom nauku (usp. DS, br. 3023-3025).

5. Prof. Severino dokaze o Božjoj opstojnosti smatra potpuno izliš­ nima (ukoliko postojanje onog Nužnog hoće dokazati iz onog kontingentnog): prema njemu postojanje Boga koincidira s prvom očitošću: ‘bitak jest’. Sv. Pavao, čitava Tradicija, zajedno s I. vatikanskim sabo­ rom nam kažu da nam je Bog sigurno spoznatljiv preko njegovih dje­ la (DS, br. 3025). 6. Davši njezine premise, prof. Severino govori o slobodi jedino u smislu konačne mogućnosti u odnosu na pojavljivanje: to nije u skladu s očitim smislom slobode prema crkvenom naučavanju. Što se tiče osobne besmrtnosti kako je iznosi Crkva: za prof. Severina ona je besmisao: jednako je tako pluralitet svijesti sveden na pojav­ ljivanje (usp. DS, br. 1440, V. lateranski sabor). 7. U povezanosti s dijalektikom između bitka i pojavljivanja-iščezavanja, u poziciji prof. Severina bivaju poništeni povijesni događaj Utje­ lovljenja i Otkupljenja, te za posljedicu također sakramentalni čini pre­ ko kojih vjernik sudjeluje na spasenjskom događaju”.

392

ANAKSIMANDROV RIJEK

Koji interes i koju važnost može danas, u doba tehnike, imati promiš­ ljanje pretsokratovskih filozofa? Nema li možda to proučavanje važ­ nost puke akademske izobrazbe, i to ne samo sa stanovišta onoga koji filozofiji suprotstavlja tehniku, nego i sa filozofskog stanovišta koje je oslobođeno naivnosti takvog suprotstavljanja? Pa ipak, većina živućih filozofa u najdrevnijoj grčkoj filozofiji vidi izvorno raskrižje gdje istina pravi svoje prvo i jedino pojavljivanje u povijesti Zapada, iako je ona, filozofija, istodobno obavija dugim nizom nerazumijevanja; uslijed to­ ga, prema njihovu mišljenju, povijest istine započinje zaboravom istine. Naše navraćanje Grcima hoće imati odlučujuću filozofijsku vrijednost u okviru suvremene kulture, ali ujedno razlikovanu i puno važniju vrijed­ nost od one što mu hoće dodijeliti Heidegger. Upravo da bismo izrazi­ li tu bitno neskladnu skladnost, izabrali smo kao naslov ovog uvodnog govora isti naslov koji je Heidegger dao posljednjem od spisa sabranih u Holzwege\ “Anaksimandrov rijek”. Koji je najdrevniji i ujedno naj­ dragocjeniji rijek filozofije; ali koji u svojoj najautentičnijoj boji zvuka odjekuje jedino ako je ostavljen u govoru onog kraljevskog zbora koji čine prvi grčki mislioci.

Na taj zbor upućuje danas filozofija koja, upravo jer je obnovila onaj pogled na bitak koji joj je dugo vremena bio zapriječen, mora prije sve­ ga osluškivati riječ onih koji su kao prvi gledali bitak te su vidjeli nje­ govo lice. Ovdje treba pridodati to da na tu filozofiju upućuje te je osu395

_ ____________— Dodatak

...

—-

đena na nju ova civilizacija tehnike koja ne želi gubiti vrijeme na mi­ sao i na one koji su kao prvi mislili. Budući da nema dvojbe oko toga da tehnika danas omogućava neku vrstu oslobođenja od neimaštine te istodobno od agresije stvarnosti, koja nema presedana u povijesti; te jc izvan dvojbe to da joj pripada djelotvorna sposobnost da provodi dras­ tičnu redukciju također onih negativnih sastavnica života, čije jc ubla­ žavanje u prošlim vremenima bilo povjereno malodušju, mudrosti upra­ vitelja, magijskim praksama, religioznom pročišćenju; tako da tehni­ ka predlaže - ondje gdje postaje svjesnom vlastitih mogućnosti - čov­ ječanstvo koje ne raspoznaje Boga, nego ga konstruira vlastitim ruka­ ma te, štoviše, konstruira sebe kao Boga. Ali također je nedvojbeno to daje tehnika uspjela zavladati svijetom odričući se toga daje znanost, znanost u snažnom smislu, odnosno apsolutna istina, episteme, filozofi­ ja. Od renesanse pa na dalje čovjeku se postavljala velika dilema: ili bi­ ti u istini bez vladavine svijetom, ili vladati svijetom bez istine. Na kra­ jnje prevladao ovaj drugi ishod, te sadašnja kultura živi upravo tu pre­ vlast. Suvremena filozofija, kao takva, odnosno kao vezana uz sadašnje vrijeme, jest predvodnica tehnike, odnosno ona je sama tehnika ukoliko postaje svjesna smisla i mogućnosti vlastitog utjecaja u svijetu. S dru­ ge strane, dobar dio suvremene filozofije postavlja samu sebe kao jed­ nu specifičnu tehniku, dopuštajući se obuzeti onim pokretom autokritike koji je, od kraja prošlog stoljeća, doveo znanstvene discipline do to­ ga da priznaju svoju temeljnu crtu: da su upravo tehnike preoblikovanja svijeta a ne znanosti koje izriču apsolutne istine.

Ali vladati svijetom bez istine znači raditi s glinom. Pa i ako tehni­ ka uspije, danas ili sutra, učiniti čovjeka sretnim Bogom na zemlji ko­ ji, pošto je prevladao svako otuđenje, uživa i nema muka te je pobije­ dio smrt i osigurao se od svake moguće provale onog negativnog: ako tehnika i može ostvariti sve to, ne može međutim proizvesti sigurnost, u čovjekovom duhu, daje to postignuto gospodstvo nad zemljom defi­ nitivno, ne može otkloniti sumnju da to sretno obožanstvenje čovjeka nije drugo do uvod u najdublju kataklizmu u kojoj ostaje uključenom čovjekova bit, u kojoj biva izgubljeno ne samo ono Što je danas za teh­ niku jedan san, nego također one skromne i osnovne sposobnosti koje su u prošlosti dopuštale ljudskoj vrsti da preživi. Da bi se ostvarila ona sigurnost i udaljila ona sumnja bilo bi naime potrebno to da vladavina 396

Anaksimandrov rijek nad stvarnošću, koju bi čovjek doista posjedovao, bude istina, i da kao istina bude spoznata od čovjeka, odnosno da bude spoznata upravo pre­ ma onom istinosnom modalitetu, upravo prema onom filozofskom kazi­ vanju, koje je zapravo ono što je tehnika odavna napustila (iako tom na­ puštanju duguje svoj uspjeh u svijetu). Ali odsutnost sigurnosti prelazi u dvojbu a sumnja prelazi u strah i tjeskobu, i što se čovjek više osloba­ đa svakog drugog oblika neimaštine, to se više neimaština istine pred­ stavlja kao jedina koju tehnika ne zna savladati; i njezini obrisi postaju sve uočljivijima a njezina golemost sve više prijeteća, sve više ugrožavajuća, te stoga sve nepodnošljivija. Noćna mora započinje upravo sto­ ga što čovjek svoje stanje ne posjeduje na istinosan način. Reći daje ci­ vilizacija tehnike osuđena na noćnu moru znači dakle da u njoj leži ne­ odoljiv poziv na istinu i da je ona ta koja treba pripraviti put filozofiji kao društvenoj činjenici, kao temeljnom čovjekovom zanimanju. Teh­ nika danas može udaljiti od sebe filozofiju jedino ako joj kaže da ovo nije njezino vrijeme, budući da neimaština istine još nije zborno upozo­ rena te se štoviše gasi u istim onim oblastima koje se umeću u civiliza­ ciju tehnike upravo sa zadaćom da održe živom tu neimaštinu. Ali to je kao kad bi oni koji nazoče nekom igrokazu udaljili onog nesretnog gle­ datelja koji bi ustao da kaže kako će igrokaz naskoro završiti: kad usta­ ne, to svakako nije prikladno vrijeme za njegovo kazivanje; ali nije ma­ nje istina daje tijek igrokaza osuđen na ono što on kazuje. Filozof je uvijek nesretni gledatelj. - Ako je buduća civilizacija filozofska civili­ zacija, ta se budućnost već odavna ostvarila u prošlosti, na razne načine i na raznim razinama; odnosno otkada je čovjek primijetio da udomaćuje radost i bol te se brinuo oko toga da radost bude stalni gost; otada započinje ona želja za istinom koju Grci nazvaše filozofijom. Otkada je započela čovjekova pustolovina u svijetu, započela je i čovjekova pus­ tolovina u istini. Koja je puno opasnija jer, ako neki fizičar danas može uništiti čovječanstvo, istina je mjesto na kojem se odlučuje ne predstav­ lja li njegovo uništenje neko dobro.

Grčki je narod kao prvi gledao lice istine te je dokučio njegovo oblič­ je. To jest, ne ovu ili onu crtu, nego izraz u koji se svaka crta mora uklo­ piti. Želimo reći da su Grci prvi posvjedočili cjelinu, to jest onu dimen­ ziju stvari i zbivanja i svjetova koja ništa ne pušta izvan sebe, i koja sto­ ga zakriva u sebi svaku tajnu, svaki odgovor, svaku nadu, svako razo397

_____ __ _________________ Dodatak ———____ ________ čaranje; oni su kao prvi mislili cjelinu kao cjelinu; te su joj nadjenuli ime. Izvorno značenje riječi χάος - koja odzvanja u glagolima χαίνω, χάσκω, te je prisutna u latinskoj porodici riječi hiasco, hisco, hio, hiatus - označuje beskrajnu otvorenost, rastvaranje bez granica u kojem se javlja z održava svaka stvar. Jer, istina je da u Hesiodovoj TeogoniJi ostaje naglašenim kretanje stvari u smislu izranjanja iz χάος-a, ali je također istina da Aristotel podsjeća da, prema drevnoj mitskoj tradi­ ciji, περιέχει τό θειον την δλην φύσιν {Metafizika, 1074 b 3), ono božansko prožima cjelinu, a budući daje χάος, kao rađatelj bogova, u izvrsnom smislu ono božansko, iz toga upravo proizlazi da stvari ne na­ staju iz njega kao iz nekog sad već prošlog koje bi si ostavile za leđi­ ma kako bi ušle u jednu novu dimenziju, nego se pojavljuju u njemu, te se u njemu, sveprožimajućem, održavaju. S te se strane mora reći da je mit kolijevka temeljne filozofijske kategorije: kategorije cjeline; a to je osnovni razlog zbog kojeg je i ljubitelj mita na stanovit način filozof (και ό φιλόμυθος φιλόσοφός πώς έστιν, Aristotel, Metafizika, 982 b 18). Prelazak s μύθος-a na λόγος nije prelazak s bajke na istinu, bu­ dući da μύθος izvorno znači “riječ”, a u svojem najdrevnijem značenju označava riječ koja kazuje kako stoje stvari ili označava same stvari u njihovoj otvorenosti za kazivanje; tako da se ono, što ostaje naviješteno mitom, izvorno osluškivalo kao samoobjava dubokog smisla bitka, koji osvjetljava i u kojem su obavljeni predmeti iskustva. Ako se mit izvor­ no živi kao istina, onda prelazak na λόγος znači svjedočanstvo istine, znači pokazivanje njezine biti; koja je upravo ta da se stvari puste da bu­ du tako kako jesu, koja je ono “kazivanje”, ono “postavljanje”, u kojem su same stvari te koje se nameću. Također je mit neko puštanje stvari da budu izložene, ali ovdje se sadržaj, koji je pušten da bude, ne nameće kao takav, nego je nametnut, predmet je nekog ποιεΐν, te se stoga ka­ že da je poezija (barem dotle dok se ne primijeti da istinosno samonametanje stvari živi upravo u poietičkom nametanju). U λόγος-u istina postaje svjesna sebe, rađa se samoj sebi, te se stoga istinski rađa: zna se kao puštanje da bude ono što se nameće, ono što se naviješta ili očituje s autoritetom: stoga je kobno to što, u λόγος-u, mitski sadržaj mora biti zamijenjen “svijetom” - gdje taj izraz početno ne posjeduje ono skuče­ no značenje koje će mu se kasnije pripisati; te je simptomatično to daje indo-europski korijen riječi κόσμος “kens”, koje izražava upravo ono autoritativno naviještanje koje se potom nalazi u latinskoj riječi censeo. 398

Anaksimandrov rijek

κόσμος je upravo ono što se u χάος-u nameće i naviješta s autoritetom, te je stoga istinosno određenje cjeline. Riječ cjeline sada je na stvarima; uslijed toga Heraklit poziva da se ne osluškuje njega, nego λόγος: ούκ εμού, άλλα τού λόγου άκουσαντας (fr. 50). Anaksimandrov rijek je najdrevnije puštanje stvari da govore, o ko­ jem je do nas dospjela vijest, te je stoga prvi rijek filozofije. Tako ga či­ tamo u Simplikijevoj Fizici: έξ ών δέ ή γένεσίς έστι τοϊς ούσι, και την φθοράν έίς ταΰτα γίνεσθαι κατά τό χρεών· διδόναι γάρ αύτά δίκην καί τίσιν άλλήλοις τής άδικίας κατά την τού χρόνου τάξιν.1

A ovako prevodi Diels: “Odatle rođenje za stvari koje postoje, tamo unutra se neophodno događa također njihovo odrješenje; jer one uzajam­ no plaćaju pravednu kaznu i okajanje za svoju nepravdu, prema zapo­ vijedi vremena”.

Za sada treba uočiti samo to da se poteškoće općenito ne javljaju na jezičnom planu, nego na onom hermeneutičkom. A probleme interpretativnog karaktera potaknulo je ponovno uvođenje u taj tekst riječi άλλήλοις, što provode Usener i Diels. Te se poteškoće ne odnose toli­ ko na prvi dio Anaksimandrove sentencije, koliko više na drugi dio ili, bolje, na odnos između prvog i drugog dijela. Jasno je naime da, ako može biti suglasja s onima koji, polazeći od Bumeta, smatraju da auten­ tične Anaksimandrove riječi započinju od κατά τδ χρεών, to ne znači da prvi dio te sentencije ne izražava Anaksimandrovu misao. Poglavito ako se vodi računa o tome da se Simplikije oslanja na Teofrasta, koji uživa izvrstan glas tumača, i da se arhitektura prvog dijela sentencije gotovo identičnom pronalazi u onom čuvenom odjeljku knjige A Ari­ stotelove Metafizike, u kojem se, kada se iznosi globalni smisao posve prvih filozofija, govori upravo o onome iz čega se sve stvari rađaju i u koje se sve razrješuju: έξ ού γάρ έστιν άπαντα τά δντα, και έξ ού γίγνεται πρώτου και εις δ φθείρεται τελευταΐον (983 b 7—9): što može navesti na pretpostavku da su se i Aristotel i Teofrast nalazili pred izvornim tekstom i da su istaknuli jednu njegovu karakterističnu crtu (koja je uostalom sposobna, prema Aristotelu, izraziti smisao čitave arhaične filozofije). Odnos između prvog i drugog dijela one sentencije 1 Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 12, B, 1, str. 89.

399

---------- -------------------- ----- Dodatak —-------------------- —

_

izražen je riječju γάρ, onim “jer”, na kojem će se u nastavku morati zaustaviti naša pozornost.

Ali u međuvremenu treba podsjetiti na to da ono na što Heraklit po­ ziva da se čuje ne od njega, nego od λόγος-a, jest to da su sve stvari jed­ no: εν πάντα είναι (fr. 50); odnosno da su razlike ujedinjene, da se ono mnogostruko ostvaruje u jednom jedinstvu: identitetu različitog. Kad to kaže, Heraklit ne čini drugo nego iznosi na svjetlo svijesti ono stoje filozofija promišljala još od početka: ako već mit misli cjelinu (to­ talitet pozitivnoga), pozornost je ovdje međutim upravljena na razlike i na oprečnosti u sadržaju te cjeline: ne u smislu da mit ne bi mislio je­ dinstvo, identitet razlika (jer to ne samo da nije dopušteno mitskoj svi­ jesti, nego nijednom obliku svijesti o cjelini), već u smislu daje poet­ ska misao pozvana imenovati raznoliko bogatstvo razlika, ostavljajući u pozadini identitet razlika, koji je ipak mišljen. Filozofska misao rađa se međutim kao potreba da se imenuje ona pozadina, dovodeći je dakle u prvi plan. I tu se sadržajnu različitost između mita i logosa treba pri­ dodati onoj gore već istaknutoj formalnoj različitosti. Sve stvari mogu ugovoriti sastanak u obzoru cjeline jedino ukoliko je njihovo uzajamno samorazlikovanje podupirano zajedničkim identitetom, upravo koji ono mnogostruko čini jedinstvenim. Kada Tales govori o vodi, imenuje upravo taj zajednički identitet. Te ga stoga misli; iako ga ne misli izri­ čito kao zajednički identitet (što će se dogoditi malo kasnije s Heraklitom), nego ga misli kao ono iz čega se rađaju sve stvari, u čemu se sa­ stoje i u što se opet vraćaju, kao što upravo kaže Aristotel u gore spo­ menutom odjeljku. Iz toga se pokazuje daje identitet različitoga izvor­ no prožet jednom dragocjenom dvoznačnošću, zbog koje se on u isto vrijeme postavlja kao ujedinjujuće počelo i kao krilo iz kojeg se stvari rađaju i u koje se vraćaju. A ta dvoznačnost određuje način kako je miš­ ljeno samo to krilo stvari, jer ono je sjedne strane apsolutni obzor ko­ ji ništa ne pušta izvan sebe, ali je s druge strane, upravo kao krilo, ne­ ko puštanje da svijet iziđe iz sebe. Ta dvoznačnost - koja izgleda zasje­ njena stalnom uporabom termina αρχή i στοιχεΐον u označavanju, sa strane doksografa, principa arhaične filozofije - kažemo daje dragocje­ na jer je slutnja vrhovne metafizičke istine: daje cjelina, u jednom od­ ređenom smislu, θειον. U toj se dvoznačnosti neće naći Platon i Ari­ stotel, prema kojima se ne može reći daje svijet, u svojem materijal-

400

—------ —------------------ Anaksimandrov rijek--------- ------------- ---------

nom izvoru, božanski; nego će uklanjanje te dvoznačnosti ovaj put ujed­ no biti udaljavanje od istine bitka.

U mjeri u kojoj je princip arhaične filozofije στοιχεΐον, odnosno “element’* koji se nalazi identičnim u svakom različitom, on je trans­ cendentalan (Heraklit ga naziva ξυνόν), to jest on je ono što će Ari­ stotel misliti kao δν ή ov. (Ali treba pripaziti da Aristotel ili, još bolje, Parmenid, nije prvi koji misli ono pozitivno, bitak, nego je prvi koji posvjedočuje misao kao misao o bitku. Svaki je čovjek takav upravo ukoliko je nositelj misli o bitku. Stoga također Tales misli i ne može ne misliti bitak, ali to što on također misli i što se stavlja u prvi plan ne prepoznaje on kao bitak, nego ga tumači kao vodu, kojoj uostalom povjerava onu ulogu identiteta različitog za koju vidi da pristoji bitku što stoji pred njim). U mjeri pak u kojoj je princip najstarije filozofije αρχή, to jest krilo iz kojega se rađa svijet, on je izvorni način kako filozofija misli Boga. Aristotelova tvrdnja, daje άρχή “fizičara” mate­ rija, ne odražava povijesno tumačenje, nego izražava rezultat umetanja spekulativnih figura pretsokratovske misli u Aristotelovu teorezu. A to se na najjasniji način javlja u jednom odjeljku Aristotelove Fizike (207 b 35), gdje se upućuje na one koji tvrde ono beskonačno te stoga prije svega na Anaksimandra, te se ističe da άπειρον može biti uzro­ kom jedino ukoliko je materija, i da su ga na taj način shvatili njegovi pobornici; tako daje apsurdno, primjećuje Aristotel, shvaćati ga onako kako gaje shvaćao Anaksimandar, to jest da se od njega načini ono što prožima a ne ono što je prožeto: διό και άτοπον τό περιέχει ν ποιείν αύτό άλλα μή περιεχόενον. Gdje je jasno da Aristotel može sve to reći jedino ukoliko depotencira άπειρον, izuzimajući ga iz ranga spe­ kulativnog principa, odnosno iz ranga apsolutnog obzora bitka, izvan kojeg nema ničeg (ού μηδέν έστιν έξω, kao što je sam Aristotel malo prije istaknuo), te ga promatra kao običan fizički princip, kao materiju. Depotenciranje, koje je potpuno legitimno s Aristotelovog metafizič­ kog stanovišta, ali koje ne može biti zlouporabljeno za ciljeve onog povijesnog isticanja autentičnog smisla arhaične metafizike, za kojeg sam Aristotel ima zasluge da gaje kao prvi snažno naznačio.

Anaksimandrovo beskonačno ostaje definitivnim određenjem otva­ ranja cjeline, kao što je definitivna i figura identiteta razlike. Identitet onog različitog ne može biti neko različito; odnosno ne može biti nešto

401

---------------------------------------- Dodatak--------- ------------------------ -

što bi dopustilo da se u odnosu na sebe uspostavi neka drugost; te stoga ne može biti neko posebno određenje, poput vode ili jednog od drugih određenih elemenata, nego je neko neodređeno: φύσις αόριστος κατ’ είδος, kao Što kaže Simplikije (Diels, 12, A, 9 a) o Anaksimandrovu počelu. Upravo ukoliko je neodređeno, odnosno upravo ukoliko se ne dopušta zatvoriti u nikakvu razliku, ono može provaliti u sve i sve pro­ žeti; jer upravo se to traži od identiteta razlika: da se on, kao transcen­ dentalan, nalazi u svemu, tako da u tom obuhvatnom prodoru u različi­ to sa strane identičnog bude dopuštena sama unitarna otvorenost cjeli­ ne, onoga što nema granice, φύσις άόριστος κατ’ είδος stoga se strukturira kao άπειρον, koji upravo znači ono što nema granice, cjelina (ia­ ko Simplikije, slijedeći gore naznačeno Aristotelovo depotenciranjezbog čega metafizički horizont pretsokratovaca biva shvaćen kao fizič­ ki horizont -, ne uspijeva shvatiti Anaksimandrovu cjelinu drukčije ne­ go kao neograničenu s obzirom na veličinu: φύσις άόριστος κατά μέγεθος, Diels, 12, A, 9 a). O άπειρον-u Anaksimandar kaže dakle da “sve prožima”, περιέχειv έπαντα. Ali također pridodaje da “svime vlada”, και πάντα κυβερνάν (Diels, 12, A, 15) i da, ukoliko je besmrtno i nepropadljivo (αθάνατον γάρ και άνώλεθρον), ono je božansko, τό θειον, iz kojega se rađaju sve stvari. Dvoznačnost o kojoj smo prije govorili, dragocjena dvoznačnost, pokazuje se ovdje na najjasniji način, jer ne samo daje άπειρον sveprožimajući horizont cjeline, nego je također ono što se u tom hori­ zontu pojavljuje na drugim stvarima te se postavlja kao njihovo krilo i vodič. To je pojavljivanje izraženo terminom άπχή, koji je u filozofij­ ski jezik prvi put uveo Anaksimandar, i koji u svom izvornom znače­ nju izražava isti onaj pojam koji je sadržan u glagolu κυβερνάν. Logič­ no kretanje te dvoznačnosti, koje dovodi άπειρον do toga da se po­ stavi kao takvo pojavljivanje, jest isto kretanje koje dovodi do toga da se u φύσις άόριστος κατ’ είδος (odnosno u neodređenosti koja kao identitet različitoga prodire u sve) uoči ono nerazlikovano jedno, kao krilo iz kojeg se preko diferencijacije i separacije oprečnih rađa svijet: άποκρινομένων τών έναντίων, kao što kaže Simplikije (Diels, 12, A, 9). Tako da se proces rađanja svijeta stapa s procesom diferencijacije trans­ cendentalnog identiteta: samouspostavljanje razlika u odnosu na iden­ titet promatra se kao sdmo rađanje svijeta oprečnih od strane božan-

402

-------- ---------------- Anaksimandrov rijek —---------------------------

skog jedinstva; transcendentalna strukturacija bitka ostaje protumače­ nom kao teologijska strukturacija.

Naša će se pozornost morati sada usredotočiti upravo na pojam opre­ ke suprotnih, budući da, ako sve ono do sada pokazano služi osvjetlje­ nju konteksta Anaksimandrova rijeka, odnosno služi napuštanju starog tumačenja pretsokratovaca kao istražitelja prirode, onda smisao onog rijeka i dalje ostaje skrivenim. I, kažimo, ostaje skrivenim također ako se ima pred očima način kako je bio tumačen do sada. Hoćemo prije svega reći to da ne samo da horizont prvih grčkih mislioca nije “fizič­ ki”, nego je “metafizički”, odnosno daje horizont cjeline, nego i to da energija, koja u prvom filozofiranju predvodi uspostavu i određivanje tog horizonta, nije proizišla ili nije utemeljena na drugim dimenzijama grčke kulture. Filozofska se misao ne rađa na način da svoje kategorije izvodi iz pravnog svijeta, kao što bi htio Jaeger, ili iz političko-društvenog svijeta, kao što smatra Mondolfo, jer, ako je istina da filozofija, ka­ da se rađa, usvaja jezične figure pretpostojeće kulture, također je istina da se filozofija rađa jer tim figurama pripisuje snagu koju prije nisu po­ sjedovale. Jaeger rođenje filozofije vidi u primjeni, na kozmičke proce­ se, onog pojma zakonitosti koji je grčka kultura VI. stoljeća prije Kri­ sta već ustaljeno posjedovala u svom odnošenju na ljudski svijet. A ako Mondolfo ističe skučenost onog pojma te predlaže da se izvor filozofi­ ranja ne može pripisati projiciranju na svemir procesa združenog ljud­ skog življenja, ipak ostaje zajedničko Jaegeru i Mondolfu ona pretpo­ stavka marksističke historiografije, prema kojoj je zadaća povjesniča­ ra filozofije dovršena onda kada je on uspostavio određene odnose ko­ ji kolaju između neke filozofije i društva u kojem ona nastaje. Poradi tog će se cilja svakako krajnje brižno morati odrediti značenje teze raz­ matrane filozofije; ali ostavit će se po strani specifičan sadržaj povije­ sti filozofije koja je, kao takva, povijest istine. Ako se vodi briga jedino o tome da se ustanovi ono što su filozofije postupno podržavale, onda se svakako ne može reći kako još i danas ostaje neobjašnjenim smisao Anaksimandrova rijeka; ali ako se pripazi na ono što je važnije, odnos­ no na istinu onog rijeka, onda se mora priznati da se jako malo učini­ lo daje se otkrije. Ali razumjeti smisao nekog rijeka bez da se razumi­ je njegova istina znači dopustiti da izmakne dubina, sam doseg tog smi­ sla. Danas više nema nikakve dvojbe oko toga da se Anaksimandar, ka403

_________ —-----------------Dodatak......... ......

—

—-—

da tvrdi da si bića uzajamno plaćaju kaznu i okajanje zbog nepravde, osvrće na opreke koje se uzajamno tjeraju sa pozornice svijeta pokuša­ vajući je zauzeti čitavu za sebe; te daje nepravda upravo ta pronevjera koju kažnjava vrijeme, svećenik pravednosti, koji dopušta isključeni­ ma da uđu na scenu tako što tjera s nje pronevjeritelja i tako što oni sa­ mi sa svoje strane postaju pronevjeriteljima; i da vrijeme, koje provo­ di pravednost u svijetu, provodi tu pravednost također onda kada svijet opet unosi u onu sferu iz koje je proizišao. Sve se to dakako mora držati čvrstim; ali istinski problem nastaje upravo u ovoj točki, naime kad se hoće položiti račun o snazi, odnosno o istini Anaksimandrova rijeka. U toj točki nije više važno istaknuti svečanost tog rijeka, koji bi u čitavi svemir prenio stanje koje se događalo u grčkim sudištima tog doba; ili možda pokazati da se u tom svemiru, kako gaje shvatio Anaksimandar, stvari ne odvijaju kao na sudištima - gdje okrivljenik traži pravdu upra­ vo zato, normalno, što se ne osjeća krivim za ono što je morao podnijeti budući da, prema Anaksimandru, svaka stvar mora pretrpjeti istu onu nepravdu za koju je ona kriva spram drugih stvari; tako da se ne bi tre­ balo toliko misliti na sudski spor i najus talionis, koliko više na građan­ ske sukobe, kojih se u Joniji u šestom stoljeću imalo živo iskustvo, i u kojima su oba protivnika bili jednako krivi za prekid bratstva među Gr­ cima. Sve se to može reći, ali na taj se način izvorno filozofiranje Grka shvaća kao ono držanje koje u razmišljanje o fenomenima svemira pre­ nosi iste one pretpostavke koje uređuju svakodnevni čovjekov život, i na temelju kojih on prosuđuje daje nešto pravda a nešto drugo neprav­ da. A ako te pretpostavke mogu imati neko opravdanje ondje gdje na­ staju, njihova primjena na kozmičku dimenziju može se pokazati jedino kao čisto samovoljan čin neke sad već usahle pjesničke mašte.

Naposljetku, treba se uzdići do filozofijskog značenja riječi δίκη i αδικία. Što znače ove riječi pošto su jednom puštene da se pojave u spekulativnom elementu koji im je svojstven? Mi kažemo daje u njima imenovana i potaknuta sama istina. To nam dokazuje način kako te rije­ či odjekuju u Heraklita i Parmenida. Odnosno to nam dokazuje njihovo odjekivanje s jednog na drugi vrh, na način da se odjek vraća tjerajući naprijed razotkriveni zvuk izvornog Anaksimandrova rijeka. Na prvi pogled Heraklit izokreće Anaksimandrovu misao: za Anaksimandra nepravda je suprotnost, za Heraklita suprotnost je pravda:

404

_ - ———------------------- MiuMimanarov rijek-------------------------------

δίκη έρις (fr. 80): έρις je borba, suprotnost, πόλεμός zajednički svim stvarima. Time što πόλεμός postavlja kao ono stoje zajedničko (ξυνόν), Heraklit izričito osvješćuje ono transcendentalno kao takvo, te pokreće, zajedno s Parmenidom, određivanje smisla onog άπειρον. Kao što Anaksimandar tumači smisao Talesove vode koja, kao iden­ titet razlika, ne može biti neko različito te stoga mora biti shvaćena kao neodređenost, tako Heraklit tumači smisao onog Anaksimandrovog neodređenog, u svezi kojeg se, premda se zna da nije nešto poseb­ no, ipak uvijek mora utvrditi “što jest” (ono τι έστιν, u svezi čijeg ne­ dostatka se žali Aetije; Aet. de plac.., I, 3, 3). Ako je svaka stvar ograni­ čena i određena, onda je ono neodređeno, koje je zajedničko svakoj stva­ ri, upravo to stajanje, od strane svake stvari, u granici, u određenju te stoga u oprečnosti, ili u onoj napetosti u kojoj se sastoji πόλεμός. A ako se taj πόλεμός promatra kao posebno određenje, onda on sa svo­ je strane postaje momentom opreke, kao što Heraklit pokazuje u fr. 67, gdje rat, kao transcendentalno jedinstvo, nadvisuje opreku rata i mi­ ra. Ali ono što se ovdje treba istaknuti jest to da se rušilačka i razara­ juća sila tog πολεμος-a javlja u Heraklita kao sama skrb koja je bla­ ga prema onom pozitivnom, ili kao ono što dopušta stvarima da se odr­ že i da se pojavljuju u bitku koji im je vlastit: Πόλεμός πάντων μεν πατήρ έστι, πάντων δέ βασιλεύς, και τούς μεν θεούς έδειξε τούς δέ ανθρώπους, τούς μεν δούλους έποίησε τούς δέ έλευθέρους (fr. 53). “Rat je otac svega i svega kralj, jedne je pokazao kao bogove, dru­ ge kao ljude, jedne je učinio robovima, a druge slobodnima.” (Prijevod: D. Škiljan) Taj polemos je samo sebestrukturiranje onog pozitivnog; ili, ono pozitivno, bitak, postoji i očituje se jedino u suprotnosti, tako da bi poništenje ove bilo samo poništenje bitka. I zato se Heraklit ustremio na Homera koji se nada kraju borbe među bogovima i među ljudima. Ako stvari stoje tako i ako je pravda borba - δίκη έριί -, onda se ovdje nalazimo pred prvim izričitim određenjem koje je grčka misao dala ο δίκη: δίκη je to da stvari postoje, odnosno daje bitak očuvan; a budući da stvari mogu postojati jedino u suprotnosti i u ratu, onda će se reći daje pravda rat i da je nepravda ono izlaženje iz suprotnosti, ono samoizoliranje konačnoga koje se, u samom činu svog prijetvornoga raz­ rješavanja od odnosa, ujedno izolira od bitka te ga napušta. To, da po­ zitivno postoji jedino u oprečnosti, to je prema našem mišljenju jedna

405

Dodatak------------------------------- ----- od temeljnih misli filozofije; a Heraklit je bio prvi koji ju je mislio. Najpogrešnije shvaćanje dogodilo bi se onda kad bi se tu misao protumači­ lo kao pripadnu stavu koji pozitivnost reducira time što gradi izvještačeno suprotstavljanje između onih koji bi, slijedeći Parmenida, stražarili nad netaknutošću bitka i onih koji bi, slijedeći Herklita, dopustili da u čvrstoću bitka provali ništa. Da su se na tu suprotnost različito osvr­ tali Heraklit i Parmenid, to se može dopustiti; ali ovdje je važno istak­ nuti daje zadnji razlog koji tjera Heraklita da na određeni način misli tu suprotnost isti onaj razlog koji tjera Parmenida da tu suprotnost mis­ li na drukčiji način (i - ako na određeni način tumačimo Parmenidov fragment br. 6 - radi se o istom razlogu koji tjera Parmenida da osu­ di Heraklitovo poimanje suprotnosti, postajući tako prvim odgovornim za ono izvještačeno suprotstavljanje). Ta osnova zajednička Heraklitu i Parmenidu jest sama istina bitka, ili to je ona pravda učinjena bit­ ku, koja se sastoji u pokazivanju onoga što mu sudbinski pripada: daje oduvijek i zauvijek izuzet grabeži onog ništa. Pokazivanje te zajednič­ ke osnove ujedno je kritička primjedba od najveće težine koja se mo­ že uputiti onoj Reinhardtovoj studiji o Parmenidu, koja ipak ima zaslu­ gu da je pridonijela izlasku iz starog suprotstavljanja Heraklita i Parme­ nida kao filozofa bivanja i bitka. Njihova se bliskost ne zaustavlja nai­ me, kao što misli Reinhardt, na tome da kao zajedničku imaju refleksi­ ju o opreci, nego ta bliskost silazi mnogo dublje: ona je u tome da kao zajednički imaju temelj koji tjera na refleksiju o opreci; kao i u tome da kao zajedničku također imaju riječ kojom je obilježen taj temelj. Taje riječ upravo δίκη.

Radi se o riječi koju često izgovara Parmenid i koja, daleko od to­ ga da bi bila neprirodno i protuslovno prisjećanje na Anaksimandrov izraz u Parmenidovoj misli, kao što su neki vjerovali, je obratno ključ koji istodobno dopušta utvrđivanje istine Parmenidove misli i Anaksimandrove misli. U stihovima 13-15 fragmenta 8 svoje pjesme Parme­ nid kaže: του εϊνεκεν οΰτε γενέσϋαι / ούτ’ δλλυσθαι ανήκε Δίκη χαλάσασα πέδηισιν / άλλ’ έχει: “Stog, ne popustivši negve, ne da­ de Dike da nastane niti da propadne (biće) nego (ga čvrsto) drži”. (Pri­ jevod: D. Škiljan.) Taj se govor odnosi na bitak te stoji posred onog krat­ kog niza stihova, u kojima zapadnjačka filozofska misao jednom za svagda otkriva istinu bitka. To je najjednostavnija i najdublja istina, i 406

Anaksimandrov rijek Parmenid je otkriva na najjednostavniji i najdublji način. Tu su jedno­ stavnost, koja je ujedno krajnja radikalnost Parmenidove misli, tumači neprestano ignorirali. Istina bitka jest i nije moguće da nije, izražena u stihu 2 fragmenta broj 2, ona je mišljenje da bitak jest i nije moguće da nije: όπως έστιν τε και ώς ούκ έστι μή είναι. Ονο krajnje jednostav­ no kazivanje izgleda običnoj svijesti nevažnim i banalnim; pa ipak je upravo ta radikalna jednostavnost ta koja čovjekovu misao tjera na najizvanrednije, najvrtoglavije, najsvjetlije putovanje, na putovanje koje čovjeka dovodi pred lice nepromjenljivog i prepunog Bitka. Ako tuma­ či dopuštaju da im izmakne vrtoglava brzina tog neizbježnog putova­ nja, Parmenid je s druge strane moćno ističe: uglavljena osovina vozila koje ga dovodi do istine preko puta Dana je usijana i pušta svoj pištavi zvuk: άξων δ’ έν χνοίηισιν ϊει σύριγγος αυτήν / αίθόμενος (fr. 1, νν. 6-7). Το se munjevito putovanje u svjetlu dovršava, u prvim stiho­ vima fr. 8, isticanjem da rođenje i smrt bitka zahtijevaju da bitak nije. Utemeljenje nepromjenljivosti bitka zaokruženo je upravo u ovih devet riječi koje zauzimaju sredinu stiha 8 i sredinu stiha 9 tog fragmenta: ού γάρ φατόν ούδέ νοητόν / έστιν όπως ούκ έστι: “jer ne može se ni reći ni misliti da nije”. To “jer” izražava povezanost te tvrdnje sa zabra­ nom formuliranom u stihovima 7-8, da se kaže i misli kako je bitak na­ stao iz ništa (ούδ’ έκ μή έόντος έάσσω / φάσθαι σ’ ούδέ νοεΐν). Či­ sto i jednostavno pokazivanje nemogućnosti da bitak nije (vv. 8-9) jest naime osnova isključivanja rađanja bitka. Teškoće na koje su naišli tu­ mači glede određenja funkcionalnosti onog ούδ’ έκ μή έόντος έάσσω φάσθαι σ’ ούδέ νοεΐν razrješuju se ako se misli na to da ta zabrana ima upravo zadaću istaknuti da proces rađanja zahtijeva proizlaženje iz ništa, čime ostaje pojašnjenom sveza koja postoji između tog isticanja (vv. 7-8) i isključivanja da bitak nije (vv. 8-9). Smisao stihova 6-9 jest dakle ovaj: ako se bitak rađa, onda proizlazi iz ništa; ili se tvrdi neki tre­ nutak u kojem bitak nije; ali se ne može ni reći ni misliti da bitak nije. To, daje nepromjenljivost bitka postavljena kroz tu radikalnu jednostav­ nost, ostaje potvrđeno činjenicom da u stihovima 15-18 Parmenid do kraja jasno pokazuje strukturu vlastitog govora, ističući kako u njemu sve ovisi o priznavanju toga da bitak jest: ή δέ κρίσις περί τούτων έν τώιδ’ έστιν / έστιν ή ούκ έστιν: odluka u svezi ovih stvari počiva u ovom: ili jest ili nije; a budući da reći kako bitak nije nije put istine, on­ da ostaje put koji kaže da bitak postoji - gdje su stvari u svezi kojih se

407

Dodatak treba odlučiti (odnosno kojih se tiče ona κρίσις) upravo neproizvodljivost i nepropadljivost bitka. A tu oznaku strukture govora on opet pre­ uzima ubrzo nakon primjene u stihu 20, u najlapidamijoj formuli svo­ je metafizike: εί γάρ έγεντ’ ούκ έστιν: ako bitak nastaje, nije. A isto se mora reći i ako bitak umire. Stoga se može reći daje načelo ne-protuslovlja (odnosno tvrdnja da bitak jest i da je nemoguće da nije) sa­ mo postavljanje nepromjenljivog bitka. Zapadnjačka metafizika neće više dosegnuti apsolutnu moć i apsolutnu radikalnost Parmenidove mis­ li; tako da se razumijevanje ove misli postavlja danas kao najviša zada­ ća metafizike. U dosad obrađivani kontekst umeću se već prije izneseni stihovi 13-15: “Stog, ne popustivši negve, ne dade Dike da nastane niti da pro­ padne (biće) nego (ga čvrsto) drži”. Slika je preuzeta u stihu 26, gdje se kaže da je bitak nepokretan u međama golemih veza (ακίνητον μεγάλων έν πείρασι δεσμών); te je poglavito preuzeta u stihovima 30-31, gdje se ne govori ο Δίκη, nego ο Ανάγκη, vladarici koja bitak drži u vezama međe što ga potpuno okružuje: κρατερή γάρ Ανάγκη / πείρατος έν δεσμοίσιν έχει, τό μιν άμφϊς έέργει. Te se ta slika opet vraća u stihu 37, gdje je ovaj put imenovana Μοίρα. Danas više nema nikakve dvojbe o identičnosti Dike, Ananke, Moire, a ponajmanje u mjeri u kojoj nastupaju u fr. 8. Ali ono što je nama važno jest to da se u tom fragmentu pojavljuje ono značenje riječi δίκη, koje je osta­ lo zagonetnim u Anaksimandrovu rijeku a koje se učinilo izričitim već u Heraklitovoj misli. Δίκη znači ne popustiti negve koje bitak drže ve­ zanim uz bitak. Isto značenje ima i nalog da se ne priječi da bitak bude uz bitak, sadržan u stihu 2 fragmenta 4: ού γάρ άποτμήξει τό έόν του έόντος έχεσϋαι. Veze međe koje ga potpuno okružuju ni na koji način ne aludiraju na neku vrstu konačnosti bitka, nego izražavaju puku nuž­ nost da on jest i da dakle sudbonosno bude kod sebe, izuzet nestalnos­ tima rođenja i smrti koje bi ga razriješile identiteta sa samim sobom te bi učinile da ne bude. Ako je to istinosni smisao δίκη, onda je ta riječ izvorni način kako grčka misao imenuje snagu λόγος-a. Δίκη je sam put istine, αδικία je put neistine, put Noći: bitku je učinjena nepravda kad ga pravda razrješuje negvi te mu dopušta da se rađa i umire. Ali Δίκη koja razrješuje negve - Δίκη χαλάσασα πέδηισιν - izra­ žava upravo pustolovinu bitka koja ostaje nabačenom u Anaksimandro408

— Anaksimandrov rijek vu rijeku. Ovdje je bitak već viđen prema onim određenjima (σήματα, reći će Pannenid) koja će upravo biti izvedena iz Parmenidova spje­ va: besmrtan, nepropadljiv, vječan, bez starosti, jedan. Ali Anaksimandar vidi kako se ono jedno rascvjetava, a taj je bezgranični cvijet sve­ mir gdje se međusobno bore latice kako bi na svjetlu pokazale svoje bo­ je. To rascvjctavanje bitka je razdvajanje suprotnih, odnosno ono je samouspostavijanje one dimenzije, u kojoj se ono pozitivno dijeli od sa­ moga sebe i može postojati jedino uz uvjet da ne postoji pozitivno od kojeg je podijeljeno. Ako smo već dozvali Heraklitov pojam suprotnos­ ti, shvaćene kao transcendentalni uvjet samouspostavljanja onog pozi­ tiv nog, onda taj pojam s druge strane koegzistira u Heraklita s pojmom suprotnosti shvaćene kao odnos između oprečnih u bivanju, uslijed če­ ga "za duše je smrt postati vodom, a za vodu je smrt postati zemljom” (fr. 36), tako da svaka stvar živi smrt i umire život drugih stvari (fr. 62; usp. također fr. 76). Stoga, sjedne strane, svaka stvar zahtijeva ono su­ protno odnosno živi jedino ako živi to suprotno, a s druge strane, u bi­ vanju svijeta svaka stvar živi smrt opreke, odnosno živi jedino ako to oprečno umire. Heraklit je razliku tih dvaju smislova suprotnosti izrazio preko razlike između vidljivog i skrivenog sklada: ovaj je viši od onog: ‘Αρμονίη αφανής φανερής κρΐττων (fr. 54). Skriveni sklad je onaj transcendentalan koji je prisutan i ondje gdje se ono pozitivno začahuruje te dolazi u postojanje isključujući postojanje onog suprotnog: i u ovom slučaju postoji transcendentalni odnos prema suprotnomu, koje je dakle uvijek živo, ali u svijetu bivanja je živo kao ono kojega onaj egzis­ tirajući živi smrt. Umiranje suprotnog je jedan način njegova življenja. U svakodnevnom životu to nadživljavanje suprotnoga ostaje prekrive­ nim a udara u oči njegovo umiranje: vidljivi sklad. Ali i u Heraklitovoj se misli potvrđuje ona dragocjena dvoznačnost koju smo već istaknuli kod Anaksimandra, prema kojoj je ono transcendentalno ujedno viđeno kao lebdenje onog božanskog nad svijetom. S te je strane skriveni sklad sveukupnost pozitivnoga ukoliko si ukazuje sastanak u nepromjenlji­ vom jedinstvu onog božanskog, a vidljivije sklad ono pozitivno ukoli­ ko se prikazuje kao bivanje. U fr. 67 Bog je naime mišljen kao jedinstvo oprečnosti, odnosno kao sam πόλεμος, kao zakon svih stvari, u svezi kojeg se izriče (fr. 30) vječna ustrajnost u bitku. U tom jedinstvu svi su oprečni jednako udomaćeni; ono je upravo ona gostoljubiva dimenzija bitka, u kojoj je bitak u svoj svojoj punini i nije prisiljen da umre kako 409

/ hnlalak bi Živio; stoga ac kaža da ja Bog ”dan*noć, zima*djelo, ral mir, silosi -glad**. Dakle svako pozitivno egzistira jedino u optcćnonli, a ta oprtč nosi je ono transe’endcnlaIno; ali bivanja ja ncgostoljubiva dimenziju u kojoj oprečnost zahtijeva da nadZivljavanje oprečnog bude plaćeno njegovim umiranjem, dok je Bog domaćin koji na jadnak način prima oprečne i na jednak način čuva njihov bihik Ali u fr. 67 se također ksZr da se θεός, koji je ipak uvijek živ, “mijenja bal kao lio ulje kad se mi jela s mirodijama dobiva ime po mirisu svake pojedine”, I o znači da κ izvorno gostoljubivo jedinstvo oprečnih (skriveni sklad) otuđuje u negostoljubiv svijet bivanja, gdje neka mirodija može nametnuti svoj miris jedino ako ostali mirisi budu prigušeni; odnosno u ono gdje stvari ži­ ve jedino ako druge umru. To je otuđenje izvornog jedinstva onog pozi­ tivnog isto ono rascvjetavanje jedinstva, isto ono njegovo samootvaranje u oprečnost, o čemu govori Anaksimandar, prema kojemu, kako ka­ že Aristotel (Fizika 187 e 20), opstoji neko έκ του ένδς ένούσας τάς Εναντιότητας έκκρίνεσϋαι, neko samorazdvajanjc oprečnih polaze­ ći od jedinstva koje ih već sadrži. To jedinstvo oprečnih već je mislio Anaksimandar, štoviše i Ta les: upravo u skladu s onom dragocjenom dvoznačnosti koja se nalazi još i u Heraklita, a prema kojoj je počelo ujedno ono transcendentalno, ukoliko je identitet različitog, kao i krilo iz kojega proizlaze oprečnosti svijeta, koje su stoga izvorno ujedinjene u onom božanskom. Heraklit predstavlja svijest o toj početnoj filozo­ fijskoj misli a ne njezino rođenje. Ono εν τό σοφόν, ono jedno, jedino mudro, iz Heraklitovih fragmenata 32 i 41 jest ό θεός, Bog, o kojem se u fr. 108 kaže daje odijeljen od svih stvari: upravo kao što je odijeljeno Anaksimandrovo θειον, ukoliko je izvorno gostoljubivo jedinstvo, od negostoljubivog svijeta suprotnosti. 1 kao što Anaksimandrovo θειον prožima i upravlja svim stvarima, tako njima upravlja i Heraklitovo jed­ no, ako se držimo tumačenja kako gaje predložio Reinhardt u svezi fr. 41 i kako se uostalom izričito tvrdi u fr. 64: “Grom upravlja svime".

Ako se na ovome mjestu prisjetimo da je za Heraklita δίκη sukob, odnosno onaj neskladni sklad koji je najljepša harmonija (καλλίστην αρμονίαν, fr. 8), i ako je ta prelijepa harmonija ujedno gostoljubivo mjesto bitka koji se, premda ostaje vječan, otuđuje u negostoljubivu di­ menziju svijeta, gdje biće živi smrt bića, onda ćemo morati reći da δίκη u tom otuđenju razrješuje bitak negvi dopuštajući da on ne bude. Parmenidova zabrana da δίκη razrješuje bitak negvi odnosi se na ono što 410

_Anaksimandrov rijek--------------------------------------------------- —----se upravo dogodilo u Heraklita i Anaksimandra. Ta njihova bliskost već je obrazložena onim rečenim. Jer, ako je Anaksimandrovo jedinstvo, koje se rascvjetava u uzajamnom odvajanju suprotnih, upravo isto ono Što misli Heraklit kada tvrdi da se Bog otuđuje poput vatre pomiješane s raznim mirodijama, i kada tvrdi da sve stvari proizlaze iz jednog (fr. 10), te ako to jedinstvo, ukoliko je neskladni sklad πόλεμος-a, δίκη, onda iz toga upravo proizlazi daje rastvaranje jednoga u oprečne, koje potvrđuje Anaksimandar, ono što Parmenid naziva “pravda koja razrje­ šuje okove” bitka: Δίκη χαλάσασα πέδηισιν.

Ta bliskost dvojice jonskih filozofa ne smije međutim navesti na to da se zaboravi ustrajnost kojom Heraklit reflektira o Anaksimandrovoj misli. U jedinstvu pretpostoje opreke, u koje se ono jedno otvara: upra­ vo zbog tog pretpostojanja to jedno nije prazno jedinstvo, nego je već prepuno svega onoga što se u svijetu suprotstavlja. To je Anaksimandrova misao. Kad Aristotel tvrdi da je to pretpostojanje potencijalno, onda se on osvrće na izvorno jedinstvo koje nije prepoznato u stvar­ noj funkciji koju posjeduje u prvoj filozofiji, nego je protumačeno kao materijalni princip tjelesnoga svijeta: ne kao punina božanskog bitka iz kojeg sve proizlazi, nego kao početna i još nesigurna formulacija poj­ ma materia prima. Ako je izvorno jedinstvo suprotnosti već Anaksimandrova misao, onda je bitnost te suprotnosti, u smislu uspostavlja­ nja jedinstva, misao Heraklita koji time pokazuje smisao prema kojem je oprečnost u jedinstvu. Ostaje međutim neupitnim daje izbijanje je­ dinstva zajednička misao Anaksimandra i Heraklita. I ostaje neupitnim, nakon ovog rečenog, daje temeljno značenje riječi δίκη i άδικία za­ jedničko Heraklitu i Parmenidu te, osim toga, da Parmenidova zabra­ na da pravda razriješi bitak okova brani ono rascvjetavanje jednog, ko­ je je upravo misao zajednička Heraklitu i Anaksimandru. Koji se, upra­ vo ukoliko tvrde izvornu puninu bitka, i sami slažu oko isključivanja to­ ga da pravda razrješuje onih okova; ali, ako potom uočavaju svijet kao ono u čemu se to jedno otvara, onda dopuštaju da, u tom smislu, okovi budu razriješeni i da kovanice bitka iziđu te da se zveckajući jedna pro­ tiv druge bore za svijet. U Anaksimandrovoj sentenciji, što ju je prenio Simplikije, po prvi se put javljaju riječi δίκη i άδικία; i sad je već vrijeme da ih se iznova iščita u svjetlu koje su im izričito dodijelili Heraklit i Parmenid:

411

---------------------- — Dodatak —--------------------------------— έζ ών δέ ή γένεσις έστι τοίς ούσι, και τήν φθοράν εις ταύτα γίνεσϋαι κατά τό χρεών· διδόναι γάρ αύτά δίκην και τίσιν άλλήλοις τής αδικίας κατά τήν του χόνου τάξιν. Što ponajprije znači ono διδόναι δίκην ... τής άδικΐας? Korela­ cija δίκη-άδικία je ovdje previše istaknuta a da izraz διδόναι δίκην (“plaćaju pravednu kaznu”) ne bi činio drugo nego izrazio ono što će se kasnije ponoviti uz blagu promjenu značenja: διδόναι... τίσιν (“pla­ ćaju okajanje”). Upravo se zbog istaknutosti te korelacije mora misliti da se riječ δίκη ne pojavljuje ovdje slučajem, odnosno zbog puke či­ njenice da su Grci rabili idiotizam διδόναι δίκην da bi izrazili ono što mi označavamo izrazom “platiti ceh”. Razlog zbog kojeg se javlja riječ δίκη isti je onaj zbog kojeg se javlja riječ αδικία. Stoga također značenje onog διδόναι ostaje olabavljeno specifičnim važenjem koje ono posjeduje u običnoj uporabi onog διδόναι δίκην. U njihovom najformalnijem važenju, značenja riječi δίκη i αδικία označuju ono što mora biti i ono što ne smije biti (a ono što ne smije biti upravo je odsutnost onoga što mora biti). Tako da, ostajući i dalje na formalnom planu značenja, ono διδόναι δίκην ... τής αδικίας znači da se do­ pušta da bude (διδόναι) na mjestu koje mu pristoji, ili na mjestu na kojem se mora nalaziti, ono što je tim mjestom bilo ukinuto a to nije smjelo biti. Ili pak: ono što mora biti pušteno da bude upravo u činu u kojem ono nije pušteno da bude - gdje je to ne-puštanje da bude izra­ ženo pomoću alfa privativum onog αδικία, koje stoga upravo znači ne pustiti da bude ono što mora biti. Taje tvrdnja vezana uz prvi dio Anaksimandrove sentencije pomoću jednog “jer” (γάρ). U tom prvom dijelu se kaže da stvari nužno opet otječu onamo odakle su nastale. Ako veznik γάρ može ovdje imati uzročno ili deklarativno značenje, ipak je nedvojbeno da prisutnost tog veznika izražava povezanost između prvog i drugog dijela te sentencije, odnosno povezanost između nužnog vraćanja onamo odakle se izišlo, i puštanja da bude ono što mora biti pa i ako ga se ne pušta da to bude. Ili: upravo jer stvari nastaju iz istog onog u koje nužno opet utječu, upravo zbog toga one puštaju da bude ono što mora biti također kada ga ne puštaju da to bude. Ali sad već znamo da ispod formalnog značenja onog δίκη i αδικία ne stoji neka pravna ili društvena ili drukčije određena valjanost, nego ona speku­ lativna valjanost prema kojoj δίκη označava ono nužno stajanje kod

412

Anaksimandrov rijek

sebe od strane bitka, koje taj bitak izuzima iz rođenja i smrti, a άδικία označava raskidanje okova koji bitak drže kod njega, διδόναι δίκην ... τής αδικίας znači dakle da bitak, iako nije kod sebe, ipak je pušten kod sebe. Budući da je τα όντα subjekt onog διδόναι, naime stvari koje nastaju i propadaju, odnosno stvari koje se javljaju iz jednog i opet se u njega vraćaju, onda se mora reći da se javljaju ondje gdje se potom vraćaju, da puštaju i ujedno ne puštaju bitak kod sebe, te mu stoga čine pravdu u nepravdi.

Prije nego odredimo smisao ove posljednje formule, važno je istak­ nuti da je upravo pridavanje spekulativnog smisla riječima δίκη i αδικία to što priječi da se Anaksimandrova sentencija iščita prema naj­ općenitijem načinu tumačenja, prema kojem je nepravda izlazak stvari iz jednog a pravda je njihov povratak u to jedno. A to je tumačenje, koje je Nietzsche prvi podržavao u svojoj knjizi o filozofiji u tragičnom do­ bu Grka, i koje je potom preuzela čitava povorka tumača, bilo međutim osporavano od strane drugog niza onih tumača koji su presudnu ulogu, glede određivanja značenja Čitave Anaksimandrove sentencije, dali po­ novnom uklapanju izraza άλλήλοις. Ali Mondolfo je zgodno pokazao pomirljivost ta dva tumačenja ističući da, ako se shvati daje nepravda uzajamno isključenje suprotnih, također je istina da to isključenje zapo­ činje u samom činu u kojem stvari izlaze iz jednog: ostalo bi dakle po­ tvrđenim, uz jedno važno pojašnjenje, Nietzscheovo tumačenje. Dak­ le, ako se drži čvrstim spekulativno značenje onih δίκη i άδικία, on­ da bi shvatiti άδικία kao izlazak iz jednog a δίκη kao povratak u nje­ ga, značilo ustvrditi da bitak, u rađanju svijeta, gubi svoju izvornu pu­ ninu da bi je potom iznova osvojio kada svijet opet utječe u jedno. A taj je koncept stran drevnoj metafizici Grka, prema kojoj rađanje svi­ jeta ni na koji način ne dotiče izvornu puninu bitka: ούτε γίγνεσθαι ούδέν οϊονται οΰτ’ άπόλλυσθαι, ώς τής τοιαύτης φύσεως αιεϊ σωζομένης; ili, kaže Aristotel (Metafizika, 983 b 11-13), prvi mislio­ ci tvrde da ništa ne nastaje i ništa ne propada na apsolutan način, budu­ ći daje izvorni bitak (φίσις) vječno spašen od tog ništa. Razvijanje jed­ nog u oprečno ne znači gubitak izvorne punine, nego je otvaranje jed­ ne dimenzije u kojoj ta punina nije sadržana: Anaksimandrovo θειον je vječno i ne stari (άίδιον καί άγήρω, fr. 2), besmrtno je i nepropadljivo (άθάνατον και άνώλεθρον, fr. 3), tako da je njegovo samootva413

.-------------------------- —----- Dodatak------------------------- ------------

ranje u svijetu jedan rasplet koji ne uključuje ono božansko, nego bitak svijeta kojim oduvijek vlada ono božansko. διδόναι δίκην ... τής αδικίας ne može dakle značiti ponovno utjecanje u božansko, nakon odmaka. Pa ipak, Anaksimandrov rijek kazuje da stvari, otjeČući onamo odakle nastaju, ili nastajući ondje ka­ mo ponovno otječu, διδόναι δίκην ... τής αδικίας; ili, ako opet pre­ uzmemo formulu koju smo gore ostavili neriješenom, u nepravdi bitku čine pravdu odnosno ostaju prožete pravdom, one, koje ipak otvaraju dimenziju nepravde. Što znači - i time se istinosni smisao Anaksimandrova rijeka pojavljuje u čitavoj svojoj strahovitoj moći - da se stvari razotkrivaju upravo kao svijet suprotnosti, odnosno kao svijet u kojem se bitak rađa i umire - dakle kao svijet nepravde; ali u tom njihovom samorazotkrivanju puštaju one da oblast onog božanskog bude nekonta­ miniranom, oblast u kojoj je bitak vječno kod sebe; te su dakle iskuplje­ ne onom nepravdom, koja bi bila neostvariva bez izvorne pravde bitka. Nepravda - dimenzija u kojoj se bitak rađa i umire - postoji dakle samo kao ukinuta u pravdi, tako da se bitak može roditi i umrijeti u svijetu je­ dino ukoliko on vječno živi u onom božanskom, te dakle jedino ukoli­ ko nužno ostaje vezan uz to božansko. Razriješiti tu vezu znači prepus­ titi onom ništa bitak svijeta te stoga dopustiti ono što razum ne može dopustiti: da bitak nije. Ako stvari stoje tako, onda je ono διδόναι δίκην ... τής αδικίας sama osnova, sama istina konteksta koji je obrađivan u prvom dijelu Anaksimandrova fragmenta, gdje se stvari promatralo kao one koje se nužno vraćaju onamo odakle dolaze. Već smo rekli da se tim kontek­ stom služi Aristotel kako bi izrazio smisao arhaične filozofije. Ali istinosna vrijednost tog konteksta pokazuje se jedino ako se pribjegne važ­ nosti koju je Aristotel više puta uočio i koju on izražava kada kaže da je svim prvim filozofima zajedničko načelo da iz ništa nastaje ništa. Sa­ mo što se, glede onoga što nam preostaje od prvih grčkih mislioca, po­ trebno vratiti Parmenidu da bi se pronašlo tekst u kojem je eksplicirana svijest o tom načelu. Ali, pošto smo došli do Parmenida, to načelo do­ ista jest izričito su-spoznato, ali je i izričito prevladano budući da, u či­ nu u kojem se razotkriva njegova osnova, dolazi se također do negacije postojanja bivanja, uslijed čega ne samo da se mora isključiti da se bi­ tak rađa, već se kao iluzorno postavlja ono rođenje bitka koje je očito u

414

Anaksimandrov rijek svijetu. Dakle, tumačenje koje smo predložili u svezi διδόναι δίκην ... τής αδικίας dopušta nam da u tom izrazu razaberemo najarhaičniju i najdublju formulaciju načela ex nihilo nlhil, koje je s druge strane već u Aristotelovu jeziku depotenciranje izvorne spekulativne misli bu­ dući da ono, prema Aristotelu, tek uređuje odnos između materijalnog uzroka i nastajanja bića (i budući da je materijalni uzrok shvaćen kao poseban princip razlikovan od ostalih principa), διδόναι δίκην ... τής αδικίας je tada istina tvrdnje da stvari proizlaze iz božanskog i u bo­ žanske se iznova vraćaju. Hoćemo reći da, ako onaj izraz protumačimo na način kako smo mi predložili, onda se pokazuje motiv, posljednji raz­ log zbog kojeg se tvrdi ono stoje sadržano u prvom dijelu Anaksimandrove sentencije: stvari proizlaze iz jednog krila koje ih već oduvijek sadržava i u njega se one opet nužno vraćaju jer (γάρ!) se otvorenost kraljevstva άδικία-e, odnosno rađanja i smrti bitka, dopušta prožeti i upravljati (περιέχειν... καί... κυβερνάν) kraljevstvom δίκη, gdje je bitak vječno kod sebe; te u tom prožimanju i zbog njega ne samo da to što se rađa jest još prije svog rođenja, nego i ono što umire jest još i na­ kon svoje smrti. Ako bivanje može postojati jedino ako bitku čini pravdu, onda s dru­ ge strane u bivanju, odnosno u zbivanju vremena, stvari uzajamno pla­ ćaju ceh nepravde. I to je druga misao izražena u drugom dijelu one sentencije: διδόναι ... καί τίσιν άλλήλοις τής αδικίας κατά την τοϋ χρόνου τάξιν (koji mi iščitavamo upućujući αδικίας i κατά την του χρόνου τάξιν na izraz τίσιν). Ako je nepravda nebitak bitka, te je stoga svijet iz kojeg je odsutna punina bitka, i ako je ta nepravda izvorno ispravljena dopuštanjem da kraljevstvo δίκη prožme kraljev­ stvo αδικία, onda s druge strane vrijeme u svijetu tjera pronevjeritelje drugim pronevjerama. Budući da bivanjem upravlja Bog, to vremensko zbivanje ne izražava tek kažnjavanje pronevjeritelja, nego to da on biva odvraćen od pronevjere (te u tom smislu izražava njegovu kažnjenost), ah na način da kraljevstvo rođenja i smrti postaje sve jasnijim ogleda­ lom gostoljubivog kraljevstva δίκη u kojem je jedina pronevjera ona koja je dopuštena: pronevjera nad onim ništa. Razlog upućivanja onog αδικίας i κατά την του χρόνου samo na izraz τίσιν a ne ujedno i na izraz δίκη, nalazi se u smislu prema kojem smo protumačili onaj διδόναι δίκην ... τής αδικίας, koji ne izražava vremenski odnos iz415

------------------------ ------ Dodatak -—-------------------------------- — među bivajućih bića, nego odnos između onog božanskog i onog svjet­ skog. Uzajamno ispaštanje prema vremenskom redu stoga je koncept koji ne može uspostaviti ono puštanje bitka da bude kojim se svijet pro­ žima, te je stoga koncept koji se treba odnositi jedino na izraz τίσιν.

Istina brani da δίκη razriješi okove bitka; ali istina je i ta koja brani da bitak svijeta bude negiran te da stoga bude negirano rascvjetavanje bitka. Do te je negacije došao “veliki Parmenid” (Παρμηνίδες ό μέγας, kao što kaže Platon u Sofistu). Ali i kada Platon i Aristotel budu jednom pokazali da negacija svijeta nije nužna, opet će se trebati vratiti Parmenidu da bi se naišlo na potvrdu Boga. I danas misao mora slije­ diti kćeri Helija koje, pošto su skinule veo s glave, napuštaju nastambu Noći (Parmenid, fr. 1, vv. 8-10). Nama se čini da na kraju ovog puta Parmenidov rijek pronalazi u Anaksimandrovu rijeku najvjerniji izraz istine bitka. BILJEŠKA [1971]

Tragovi nihilizma vidljivi su na istom putu što su ga prešli spisi koji se daju na put svjedočanstva istine bitka, te poglavito u onoj studiji posvećenoj Anaksimandru, u kojoj tumačenje onog διδόναι δίκην ... τής αδικίας dohvaća prijelomnicu, krajnje protuslovlje jedne misli koja misli nepromjenljivost bića kao bića a koja je ipak iznova izgubila onu istinu bivanja koja, iako dokučena u djelu Izvorna struktura (nav. dj., pogl. XV, par. 26: “Bivanje kao privid onog nepromjenljivog”), ostaje potpuno izraženom jedino u “Postskriptumu” poglavlja “Vraća­ nje Parmenidu”. Krajnje protuslovlje onog tumačenja jest uvjerenje da se u poništenju bićaš^ postavljenog kao vidljiva struktura ‘svijeta’ - ne poništava isto ono biće koje se poništava. To je krajnji pokušaj ujedi­ njenja svjedočanstva istine bitka i nihilističkog poimanja bivanja. Te je također jedan primjer nihilističke hermeneutike. I zato, ali ne samo zbog tog razloga, Anaksimandrov rijek još ima nešto bitnoga da nam kaže.

416

ΑΛΗΘΕΙΑ

Zapad je civilizacija koja raste unutar horizonta otvorenog smislom koji grčka misao pripisuje onom biti-stvar stvari. Taj smisao ujedinju­ je na progresivan, i sad već cjelovit, način beskrajno mnoštvo događa­ ja koje nazivamo “povijest Zapada”; i sad već vlada nad čitavom zem­ ljom: na taj je način također čitava povijest Istoka postala pretpoviješću Zapada.

Odavna moji spisi naznačuju zapadnjački - i sad već planetarni smisao stvari: stvar (neka stvar, svaka stvar) jest, ukoliko jest, ništa; to ne-ništa (neko, svako ne-ništa) jest, ukoliko je ne-ništa, ništa. Uvjerenje daje biće ništa jest nihilizam. U jednom smislu dubinski različitom od onog Nietzschea i Heideggera, nihilizam je bit Zapada. Ali taj je nihilizam kao fenomen i kao stvar po sebi. Kao fenomen, nihilizam (to jest Zapad) je ono kakvim se on pojavljuje samom sebi: smisao kojim se on očituje samom sebi: ono što o sebi vidi i vjeruje da zna. A nihilizam se ne vidi kao nihilizam, kao uvjerenje daje biće ništa.

O sebi ponajprije vidi sva ona određenja koja žitelji Zapada vjeru­ ju da vide. Ali sva se ta određenja pojavljuju unutar smisla koji biti-stvar stvari pokazuje očima nihilizma. Pred tim očima stvar se ne pojavljuje kao ne­ ko biti-ništa: pojavljuje se prema obrisima koje joj je jednom za svag­ da udijelila grčka misao.

419

----------------------- —------- Dodani dio------.-----------------------------Odnosno pojavljuje se kao ono o čemu se kaže da jest, ali što ne bi­ jaše i što neće biti. To jest, pojavljuje se kao ono što, cjelovito ili dje­ lomično, izlazi iz ništa i opet se u njega vraća; oscilira između bitka i ništa: έπαμφοτερΐζειν (έπ-αμφοτ-ερίζειν) (Platon, Država, 479 c), gdje ono “dvoje” (άμφότερα) “u odnosu” (έπί) na koje stvar “jest u borbi sa samom sobom” (έρίζει) jesu bitak (τό δν) i ništa (το νή δν, shvaćeno kao τό πάντως μή δν, nihil absolutum, isto, 478 d). Ukoliko “posjeduje u sebi” oba (τό άμφοτέρων μετέχον, isto, 478 d-e), stvar (τι) ima oba kao predikate: ona je nešto što “ujedno” (άμα) jest i nije: τι ... άμα δν τε και μή δν (isto, 478 d). Ali prilog άμα ne pojavlju­ je se, u ovoj završnici pete knjige Države, s vremenskim smislom ko­ ji on vjerojatno hoće izraziti u čuvenom odjeljku četvrte knjige Meta­ fizike (1005 b 19-20), gdje Aristotel formulira principium omnium firmissimunv. u platoničkom tekstu to άμα označuje nerazdvojivost dvoga (bitka i ništa), između kojih je stvar neodlučna u svom kolebanju iz­ među jednog i drugog. O tom kolebajućem ne samo da nije moguće misliti da je jednostav­ no vezano uz bitak (οΰτ’ είναι), ili uz nebitak (ούτε μή είναι), ili da nije vezano ni uz jedno od toga dvoga (ούτε ούδέτερον), nego se ne može misliti ni daje ono jedno i drugo\ οΰτ’ άμφότερα (479 c). Ono έπαμφοτεριστής (ono kolebajuće) jest neko samobacanje (έρίζειν) između bitka i ništa (έπϊ τα άμφότερα) upravo jer nije istodobno jedno i drugo: οΰτ’ άμφότερα. To samobacanje je bivanje stvari. U kojem stvar, ujedno (άμα) jest i nije, u smislu da su, u bivanju, bitak i nebitak nerazdvojivi - a ne u smislu da, u bivanju, stvar jest i nije istodobno. Ali upravo zbog toga što u izrazu τι... άμα δν τε και μή δν prilog άμα ne znači istodobnost, nego nerazdvojivost dvaju koji se otimaju o stvar (ta nerazdvojivost i jedinstvo izričito prosijavaju u grčkim riječi­ ma εις, μία koje se opet, preko vjerojatnih sems, smia, povezuju, kao άμα, s indoeuropskim korijenom sem/som, od čega latinski semol, si­ nuti), upravo je zbog toga taj izraz sama definicija bivanja, odnosno vre­ mena. Suprotno onomu što se drži, da je stvar - ukoliko je stvar - biva­ nje, vrijeme, povijest nije karakteristična oznaka modeme misli, nego je temeljni smisao grčkog mišljenja stvari (odakle to mišljenje priznaje stvari pravo da bude - budući da, kad počinje svjedočiti smisao bitka i 420

Άλή&εια ništa, Parmenid negira sdmo postojanje stvari, ili onoga što može ima­ ti bitak kao predikat). Za Platona (i tijekom čitave povijesti Zapada) ne­ ka je stvar nepromjenljiva i vječna ne ukoliko je jedna stvar, nego uko­ liko posjeduje povlaštenu strukturu u odnosu na druge stvari: ukoliko je stvar, neka je stvar επαμφοτερίζει v između bitka i ništa. “Biće” (τό ov) je način kako grčka misao misli smisao stvari (odnos­ no onog τι o kojem se predicira είναι): biće je stvar (τι) u svojoj uklju­ čenosti u έπαμφοτερίζειν između bitka i ništa. Polazeći od Grka, Za­ pad više ne dopušta da ono τι bude odvojeno (kao što se događa u predontološkoj misli) od svoga biti “biće”: “nemoguće je” kaže Platon “go­ voriti o stvari u njezinoj osamljenosti, kao ogoljenoj i izoliranoj od sve­ ga onoga što je biće”: μόνον γάρ αύτό λέγειv, ώσπερ χυμνόν και άπηρημωμένον από των δντων άπάντων, άδύατον (Sofist, 237 d). Το έπαμφοτερίζειν stvari je horizont u kojem Zapad, gledajući sa­ mog sebe, vidi sva određenja koja vjeruje da ima. To znači daje nihili­ zam, kao fenomen, dimenzija sačinjena od dvostrukog sloja: onog “po­ vršine” i onog skrivenog, koji se međutim zadržava u blizini površine te u njoj probija i prosijava. Taj skriveni sloj - kojeg se može nazvati “predsvijest” Zapada - jest grčki smisao stvari, sad već prisutan i domi­ nantan u svakom događaju i u svakom djelu kojega je Zapad svjestan. Na primjer, konkretna određenja modeme znanosti i modeme tehnike u potpunosti se kreću unutar grčkog smisla stvari (usp. E. Severino, Legge e caso, Adelphi, Milano, 1979.), ali epistemološko-znanstveno-tehnološka kultura još ne uočava to svoje stanje, odnosno tu svoju bitnu bliskost s onim smislom koji dakle tvori onu “predsvijest” te kulture (i čitave zapadnjačke kulture); dok ono što ta kultura vjeruje da zna i čini jest sloj “površine” nihilizma kao fenomena. Ta “površina” sadrži dakle samo neizmjerno bogatstvo sadržaja za­ padnjačke civilizacije. Njezina “predsvijest” je jedinstvo beskrajne mnogostrukosti koja je tvori: jedinstvo kakvo se može uspostaviti unu­ tar fenomena nihilizma. To, da je takvo jedinstvo “predsvijest”, ovi­ si o okolnosti da aktualne forme zapadnjačke civilizacije teže uvjere­ nju da sad već nemaju više nikakva posla s grčkom misli. To je jedna težnja; jer, ako se upravlja prema potpunom zaboravu onoga što ipak i dalje ostaje bitno blizu i dominantno, onda se također događa da se kre­ će u obrnutom smjeru, prema produbljenju sveza koje ujedinjuju aktu421

_ _______________ —-------- Dodani dio------------------------------------alnu formu civilizacije i grčku prošlost Zapada. U fenomenu nihilizma ona je “predsvijest” ono implicitno (implicite viđeno) koje može postati eksplicitnim pred očima Zapada - ono implicitno koje je uostalom ho­ rizont u kojem ostaje ujedinjenom mnogostrukost određenja onog eksplicitnog (mnogostrukost koja je nazvana “povijest Zapada” i “povijest zemlje”). U tom je smislu bit fenomena nihilizma ono što je ovdje nazvano “predsvijest” - stvar kao έπαμφοτερίζειν. U svom probijanju i pro­ sijavanju u sloju “površine” fenomena nihilizma, έπαμφοτερίζειν je izvorna, temeljna “razvidnost” Zapada. Ta “razvidnost” teži da osta­ ne na marginama prostora u kojem se koncentrira pozornost žitelja Za­ pada. Zapad teži tomu da u sjeni neizraženog i implicitnog ostavi ono što, ukoliko je raz-vidnost, stoji pred očima Zapada kao ono apsolutno i izvorno vidljivo. Zapadnjačka kultura nastavlja naravno i dalje govo­ riti o “bivanju”, “povijesti”, “vremenu”, “proizvođenju”, “uništenju” odnosno o povijesnosti i vremenitosti stvari: to što ona ostavlja u sje­ ni jest bitna struktura tih kategorija: έπαμφοτερίζειν stvari (stvar kao επαμφοτερίζειv) dozvano grčkom ontologijom. Nihilizam, kao stvar po sebi, jest međutim uvjerenje da je stvar ni­ šta. To, da je nihilizam to uvjerenje, jest jedna tvrdnja koja nema ni­ čeg neobičnog i koju svi mogu prihvatiti. Ono što je za Zapad među­ tim apsolutno nečuveno jest to da je nihilizam stvar po sebi, koje je επαμφοτερίζει v stvari jedan fenomen; odnosno daje nihilizam po-sebi onoga stoje za Zapad izvorna i temeljna razvidnost. Uvjerenje daje stvar bivanje (povijest, vrijeme, kolebanje između bitka i ništa) vezano je po Nužnosti uz uvjerenje daje stvar, kao takva, ništa. Jedino ukoliko se otvori smisao te Nužnosti (već je oduvijek otvoren), može se pojavi­ ti Nužnost one povezanosti. U mojim se spisima jezik neprestano obra­ ća upravo smislu te Nužnosti, pokazujući njezine obrise. Ali nihilizam se u svome biti stvar po sebi, odnosno kao nihilizam, može pojaviti jedino ukoliko je smisao te Nužnosti oduvijek već otvo­ ren. Nihilizam se pojavljuje kao izvorna razvidnost pred očima Zapada, odnosno pred očima samog sebe - i to je pojavljivanje fenomen (bit fe­ nomena) nihilizma; ali pred očima Nužnosti nihilizam se pojavljuje kao ono po-sebi izvorne razvidnosti Zapada, ili kao uvjerenje daje stvar kao takva ništa, vezano (to uvjerenje) po Nužnosti uz uvjerenje daje stvar 422

Άλή&εια

neko έπαμφοτερίζειν između bitka i ništa. U odnosu na ono što Za­ pad, kao Zapad, vidi, uvjerenje daje stvar, kao takva, ništa, jest stoga ono bitno “nesvjesno” Zapada. Nihilizam, kao stvar po sebi, jest ono “nesvjesno” onoga što se pojavljuje u fenomenu nihilizma. U επαμφοτερίζει v-u, neodlučnost stvari označuje to da ta stvar ni­ je definitivno vezana ni za svoj bitak ni za svoj nebitak, nego daje pri­ vremeni gost obaju; kada zastane kod jednog, već čuje poziv onog dru­ gog. Upravo zbog toga stvar jest, “ujedno” (άμα), neko bivstvujuće i neko nebivstvujuće (τι ... άμα δν τε και μή δν, Država, 478 d). Kad je kod jednog, ne odvaja se od drugog do te mjere da ne bi više bila spremna vratiti mu se. Ali upravo zbog toga, ona nije u isto vrijeme gost obaju: kao što se podsjetilo, na istoj stranici na kojoj kaže daje stvar άμα neki bitak i ne­ ki nebitak, platonski tekst također kaže da u επαμφοτερίζειv stvar nije jedno i drugo', οΰτ’ άμφότερα. Odnosno nije u isto vrijeme jedno i dru­ go. (U toj sintezi onog άμα i ovog οΰτ’ άμφότερα leži bit Hegelove di­ jalektike.) Onaj έρις, odnosno “sukob” onog επαμφοτερίζειv, jest bi­ vanje (a možda se έρις može promatrati kao metateza riječi ‘ρεΐν, koja upravo izražava bivanje), u kojem stvar oscilira između bitka i nebitka, ali u kojem ona, kada jest, jest, a kada nije, nije. To έπαμφοτερίζειν zahtijeva da stvar, kad se nađe u jednom od ona dva pola oscilacije, bu­ de “tako” (οΰτω); a kada se nađe u drugom polu, da bude “ne tako” (μή οΰτω). “Tako”, odnosno postojeća kada jest; “ne tako”, odnosno nepo­ stojeća kada nije. U Teetetu (183 a-b) Platon odbacuje Protagorino po­ imanje bivanja upravo jer se u njemu prisiljeno ustvrditi da je svaka stvar u isto vrijeme “tako i ne tako” (οΰτω... και μή οΰτως, 183 a). Aristotelovo “načelo ne-protuslovlja” (βεβαιότατη άρχή πασών; principium firmissimum omnium) bitno je izraz te strukture onog έπαμφοτερίζειν. Ne u smislu da ono nije jedno načelo bića kao bi­ ća nego daje načelo jedino bivajućeg bića; već u smislu daje biće, kao biće (odnosno ne ukoliko je neko stanovito povlašteno biće), za grčku misao - te potom za čitavu zapadnjačku misao - έπαμφοτερίζειν iz­ među bitka i ništa. Tako da principium firmissimum izražava struktu­ ru onog έπαμφοτερίζειν bića upravo jer je načelo bića kao bića (usp. Metafizika, 1005 a 19 - 1005 b 2). U Metafizici, 1061 b 36 - 1062 a 1, Aristotel ga formulira kazujući da “nije moguće da ista stvar jest i ni-

423

Dodani dio

je” [είναι μή είναι] pod istim vidikom i u isto vrijeme [καθ’ ένα και τόν αύτόν χρόνον]. Stvar je ovdje promatrana upravo u njezinu položaju daje privreme­ ni plijen svakog od dvojice protivnika (bitka i nebitka) koji se otimaju o nju. To otimanje o nju - έρις onog έπαμφοτερίζειν -jest sdmo protje­ canje (‘ρεΐν) vremena, u kojem stvar protječe među protivnicima te jest i nije κατά τόν διάφορον χρόνον (to jest u različitim vremenima). Nemogućnost da ista stvar bude i ne bude u isto vrijeme jest sama struk­ tura vremena, odnosno onog έπαμφοτερίζειν. Fraza kojom Platon u Teetetu prigovara Protagori da bivanje shvaća kao neko biti “tako i ne tako” (οΰτω... καί μή ούτως) iznova se javlja u četvrtoj knjizi Aristote­ love Metafizike, u pobijanju onoga koji niječe principium firmissimum, koji “nikada ne kaže daje tako a ne ne-tako [ούτω οδτ’ ούχ ούτως], nego daje tako i ne-tako [ούτως τε και ούτως]” (1008 a 31-32). Anticipacije Aristotelovog principium firmissimum, sadržane u Te­ etetu i Sofistu - ili sama početna formulacija četvrte knjige Metafizike — tek se prividno ne obaziru na vrijeme.

Može se naime prigovoriti da ukoliko nemogućnost da nešto jest i nije u isto vrijeme vrijedi jednako kao i mogućnost (te štoviše, u odre­ đenim slučajevima, kao i nužnost) da ono jest i nije u različito vrijeme, onda, s druge pak strane, nemogućnost daje nešto u isto vrijeme čovjek i galija s tri reda vesala (Metafizika, 1007 b 20-21) ne vrijedi jednako kao i mogućnost (a još manje kao i nužnost) da to nešto u različito vri­ jeme bude čovjek i galija s tri reda vesala. Ova druga nemogućnost ne obazire se na vrijeme. Nema dvojbe da ukoliko, za Aristotela, neka postojeća stvar može po­ stati nepostojećom, ili neka stvar koja je bijela može postati crnom, on­ da, s druge pak strane, neka stvar koja je čovjek ne može postati galija s tri reda vesala. Analogno tomu, ono što je nepokrenuta supstancija nije nepokrenuta ne-supstancija; ni ovdje nije dopušteno ustvrditi da je ne­ moguće da nešto istodobno jest i nije nepokrenuta supstancija: upravo jer nepokrenuta supstancija ne može prestati da bude takvom u nekom drugom vremenu. Ona nije u vremenu. Kao što to nije ni suprotnost iz­ među čovjeka i galije s tri reda vesala. Kao što to nije ni Platonov ar­ hetip te suprotnosti, naime suprotnost (o kojoj Platon govori u pogl. XXXII Teeteta) između bilo koja dva bića, na primjer suprotnost “vo-

424

Αλήθεια la” i “konja”. “Ni u snu” (ούδ’έν ΰπνω), ni “u ludilu” (μαινόμενον), kaže Platon, “ne može se doći do toga” (τολμήσαι) da se simpliciter (παντός παντάπασιν) ustvrdi “da je neka stvar drugo od sebe” το έτερον έτερον έστιν (“da je jedna od dviju ona druga”), to jest da “je lijepo ružno”, “pravedno nepravedno”; “vol konj”, “dvoje jedno” (Teetet, 190 b-c). Ali nemogućnost određenih vrsta bivanja (da na primjer iz čovje­ ka nastane galija s tri reda vesala, ili iz vola konj) i tvrdnja o postoja­ nju nepromjenljivih supstancija proizlaze iz posebnog oblika Platono­ ve i Aristotelove έπιστήμη. (Aristotelovo odbacivanje svake “evolucionističke” teze - na primjer da iz ribe nastane čovjek, ili iz čovjeka stroj - temelji se na uzdizanju određenih empirijski uočenih vrsta biva­ nja na rang metempiričkih pravila). Za έπιστήμη je biće kao biće (δν ή δν) - bićevitost bića - struktura prisutna u svakom biću: u onim bivajućim kao i u nepromjenljivima. Ali, ukoliko je biće (odnosno promatrano prema njegovoj bićevitosti a ne prema tome daje neko određeno biće), biće je ono što može ne biti. Ukoliko je biće, nije neposredno isključi­ vanje njegove mogućnosti da nije. Upravo je jedno έπαμφοτερίζειν između bitka i nebitka. Kako bi έπιστήμη postavila neko određeno bi­ će kao nepromjenljivo te stoga kao ono što ne može ne biti, prisiljena je uvesti jedan medij između bićevitosti onog bića (odnosno između onog bića promatranog kao bića) i nepromjenljivosti onog bića. Taj medij pokušava nemoguće: posreduje ono što ne može biti posredovano: uje­ dinjuje moći-ne-biti, koje pridolazi biću kao biću - odnosno bićevito­ sti koja je prisutna i u nepromjenljivom biću - s nemogućnošću da ne bude, koja pridolazi nepromjenljivom biću ukoliko je nepromjenljivo. Pojam nepromjenljivog bića protuslovan je u sebi upravo sa stanovi­ šta έπιστήμη. Biće kao biće, što bi trebala biti oznaka zajednička bilo bivajućem biću bilo nepromjenljivom biću te stoga ravnodušna spram njih, jest zapravo bivajuće biće, tako da se u έπιστήμη (odnosno u za­ padnjačkoj misli ukoliko je έπιστήμη) nepromjenljivo biće usposta­ vlja kao neko nepromjenljivo koje biva. Na isti način, metatemporalnost toga da čovjek nije galija s tri reda vesala jest nepromjenljivost jednog bića - odnosno onog bića koje je suprotnost čovjeka i galije s tri reda vesala - koje je ipak, kao biće, mo­ gućnost da ne bude. “Vječne istine” (kao što je suprotnost čovjeka i ga425

Dodani dio---- -------------------------------lije s tri reda vesala) jesu vječne sve dotle dok ostaje otvorenom dimen­ zija bitka: ondje gdje više ništa ne postoji, ne postoji ni mogući-idealan svijet “vječnih istina”. Sve to znači daje u formulacijama ‘načela ne-protuslovlja’, koje iz­ gleda da zanemaruju vrijeme, prisutno, iako skriveno, uvjerenje da je biće (u svezi kojeg se postavlja neprotuslovnost) vrijeme, odnosno ono έπαμφοτερίζειν između bitka i ništa. Metatemporalne formula­ cije “načela ne-protuslovlja” jesu protuslovne formulacije tog načela: protuslovne sa samog aspekta nihilizma - nihilizma kao biti vlastitog stanja da je fenomen. Kada nihilizam postaje sve koherentnijim, ono έπαμφοτερίζειν, time što se oslobađa έπιστήμη (te stoga svakog ne­ promjenljivog koje ona doziva), oslobađa se svake metatemporalne for­ mulacije ‘načela ne-protuslovlja’. Pa i kantovska formulacija tog načela - “nijednoj stvari ne pridolazi predikat koji bi joj protuslovio” - izričito hoće ukloniti upućivanje na “uvjet vremena”. Ali i za Kanta je stvar έπαμφοτερίζειν između bitka i nebitka (“Ne protječe vrijeme, nego u njemu protječe egzistencija pro­ mjenljivog” - a samo vrijeme može ne biti: na početku Općih primjedbi uz transcendentalnu estetiku kao legitimna se razmatra hipoteza ‘ukida­ nja našeg subjekta’) te stoga, u metatemporalnoj formulaciji onog neprotuslovnog, to je neprotuslovno vrijeme, odnosno έπαμφοτερίζειν stvari između bitka i nebitka. Analitička propozicija “nijedan neuk čovjek nije učen” “proizlazi neposredno iz načela protuslovlja”, piše Kant, “bez da postoji potreba pridodati: u isto vrijeme”. Ali i za Kanta neki neuk čovjek može to više ne biti; te je stoga neuk kada je neuk; i kada je neuk, ne može biti učen; a ovaj posljednji stavak ne znači dru­ go nego to da neki čovjek ne može biti neuk i učen u isto vrijeme. Metatemporalna formulacija ‘načela ne-protuslovlja’ tek prikriva, a ne da ukida upućivanje na vrijeme, koje određuje strukturu subjekta one ana­ litičke propozicije.

U onome što zapadnjačka misao naziva ‘načelo ne-protuslovlja’, upućivanje na vrijeme svjedoči dakle kako je takvo načelo sam izraz onog επαμφοτερίζει v bića. Ali, ako se isključi da stvar jest i nije u isto vrijeme, onda je pojam επαμφοτερίζει v ujedno isključenje daje biće ništa. Kao gost (ili pli­ jen) bitka, stvar je biće (= ono što jest); a biće nije ništa, ili nije stvar 426

Άλή&εια ukoliko ona nije (odnosno ukoliko je gost nebitka). Suprotnost bića i ni­ šta pripada bitnoj strukturi onog principium firmissimum. Platon u Sofistu izražava tu suprotnost riječima da “ono ništa ne može biti pripisa­ no nijednom od bića”: τών δντων έπί τι τό μή δν ούκ οίςτέον (237 c). Izričita tvrdnja da biće, kao biće (onoliko koliko je biće; kada je bi­ će; u činu u kojem je biće) nije ono ništa, jest jedna konstanta prisutna i dominantna tijekom čitave povijesti nihilizma. To znači da, ako je ni­ hilizam, kao stvar po sebi, uvjerenje da je biče ono ništa, on je s druge strane, kao fenomen, uvjerenje da biče nije ono ništa. Nihilizam se sa­ mom sebi pojavljuje u izokrenutom obliku, odnosno kao tvrdnja o neprotuslovnosti bića: “kao načelo ne-protuslovlja”. Hegelov identitet onog Sein i Nichts jednostavno je identitet neodre­ đenog (čisti bitak) s neodređenim (čisto ne); nije identitet bića i ništa, identitet s ništa od strane “nečeg konkretnog” (nekog Konkretes Etwas, bestimmtes Dasein, bestimmter Inhalt; usp. “Bilješku” 1 koja u Logi­ ci slijedi izlaganje prve trijade): za nešto - to jest za biće - “nije sve­ jedno da li ono jest ili nije” (nicht gleichgiiltig ob es sei oder nicht sei, isto); “nije svejedno bitak ili odsutnost nekog sadržaja” (das Sein oder die Abwesenheit eines Inhalts [...] nichtgleichgultig ist, isto^Ab-wesen-heit koja je sama ona άπ-ουσία, “odsutnost”, o kojoj govori Platon u Parmenidu, ističući da “kada tvrdimo da nešto nije, onda hoćemo po­ kazati odsutnost bitka [ούσίας απουσίαν] u onome za koje kažemo da nije”, 163 c-d). Hegelova negacija načela ne-protuslovlja tek je negaci­ ja tog načela ukoliko je sadržaj uma. Odnosno, dijalektička metoda je najstroža tvrdnja koju έπιστήμη može reći o načelu ne-protuslovlja.1 Nije slučajno da, upravo u čuvenom odjeljku “Uvoda” Logike, gdje se pokazuje bit dijalektičke metode (odnosno “znanstvenog postupanja”) - ili to da se ono što si protuslovi razrješava u jednu određenu negaci­ ju-, Hegel o toj biti kaže daje ona “zapravo jedna tautologija” (was eigentlich eine Tautologie ist). Jedna tautologija - odnosno tvrdnja o iden­ titetu onog identičnog. Hegel ne odbacuje sadržaj tradicionalnih ‘logič­ kih formi’ (‘identitet’, ‘ne-protuslovlje’, ‘treći isključen’): odbacuje to što su one prihvaćene kao lišene onog njihovog autentičnog sadrža1 Usp. E. Severino, La struttura originaria, nav. dj., pogl. XII; i isti, Gli abitatori del tempo, 1° izd., Rim, 1978., str. 2.

427

Dodani dio ja, koji nije empirijski sadržaj, nego “njihovo istinsko i apsolutno kon­ kretno jedinstvo” (Ihre gediegene, absolut-konkrete Einheit), njihovo “izvorno jedinstvo”, izvan kojeg su one “mrtve forme” (tote Formeri), odnosno lažne formo (isto),

Biće ne biva poistovjećeno s ništa čak ni u onim dimenzijama koje su, unutar fenomena nihilizma, obilježene kao ‘nihilizam’. Fenomenu nihilizma pripadaju bilo osude koje je zapadnjačka misao iznijela o ‘ni­ hilizmu’, bilo taj ‘nihilizam’. Oboje su po sebi, u svom bitnom nesvje­ snom, nihilizam, odnosno uvjerenje daje biće kao takvo ništa; ali ‘ni­ hilizam’ o kojem govori zapadnjačka misao nije tvrdnja daje biće, kao takvo, ništa, nego je nepriznavanje postojanja (ili samostalnosti posto­ janja) nečega Stoje međutim, za onoga tko se hoće držati izvan ‘nihiliz­ ma’, postojeće (ili samostalno postojeće). Za ‘platonika’ Jacobija, ‘ni­ hilistički’ je idealizam, koji s onim ništa poistovjećuje stvarnost koja je izvanjska spram misli i neovisna o njoj; za ‘ne-platonika’ Nietzschea, ‘nihilist’ je onaj koji ne priznaje samostalnost postojanja zemlje te te­ melj i vrijednost svake egzistencije postavlja u onostranost; a za Heideggera ‘nihilizam’ je ‘zaborav bitka bića’: ali ni u jednom od ovih ‘nihilizama’ nije ustvrđeno to daje biće kao biće ništa (ni u jednom od ovih nihilizama nije potvrđena ona ništavost bića, koju u svojem po-sebi po­ tvrđuju bilo oni, bilo njihovi poricatelji), nego ostaje potvrđenom ništa­ vost onoga što drugi smatraju postojećim. I to iako su u zapadnjačkoj misli poricatelji ‘nihilizma’ vjerovali da u njemu mogu uvidjeti poistovjećenje bića i ništa kao i negaciju ‘načela ne-protuslovlja’.

Uvjerenje da biće nije ono ništa, ukoliko je to uvjerenje fenomen nihilizma, može implicirati po Nužnosti uvjerenje da biće jest ništa (odnosno uvjerenje u kojem se sastoji ono po-sebi nihilizma), jer u tom je fenomenu ‘biće’ način kako zapadnjačka misao, polazeći od Grka, misli smisao stvari (ili nečega, onog τι): kao επαμφοτερίζει v između bitka i ništa. Ali to, da se nihilizam samom sebi pokazuje u izokrenu­ tom obliku, odnosno u obliku ‘načela ne-protuslovlja’ i negacije daje biće ništa, nije neka puka činjenica, nego Nužnost. Nije Nužnost samo to da bivanje bića implicira ništavost bića, nego je Nužnost također to da uvjerenje, daje biće ništa (nihilizam kao stvar po sebi), ostaje ono ‘nesvjesno’ nihilizma, te da ništavost bića ulazi u izokrenutom obliku u svijest u kojoj nihilizam postoji kao fenomen. 428

—---------·----------------------- Άλή&εια------------ —--------------------

U svezi formalnih oznaka te druge Nužnosti - naznačene u njezinom konkretnom smislu u ovom djelu kao i u djelu Sudbina nužnosti2 - uoč­ ljiva je presudna slutnja na isti način kako Aristotel, u četvrtoj knjizi Metafizike, formulira “definiciju” (ό διορισμός, Metafizika, 1005 b 23) onog principium firmissimum omnium. U Metafizici, 1061 b 34-35, Aristotel kaže da “postoji u bićima ne­ ki princip u svezi kojeg [περί ήv] se ne može upasti u zabludu [ούκ έστι διεψεύσθαι], nego je štoviše nužno uvijek [άναγκαΐον αίεί] či­ niti [ποιεΐν] suprotno od zablude, odnosno biti u istini [αληθεύει v]”. Taj princip u svezi kojega “je nužno uvijek biti u istini” upravo jeprin­ cipium firmissimum omnium, πασών βεβαιότατη. Ali taj άρχή je βεβαιότατη zato što je čvrsta osnova iz koje proizlazi čitavo znanje (Metafizika, 1005 b 15-17) (u βαίνω, od kojeg dolazi βέβαιος, pri­ sutan je smisao kretanja iz mjesta), te je stoga on sama istina (samo αληθεύει v u svojoj izvornosti). Reći dakle daje u svezi tog principa uvijek nužno biti u istini znači reći da je u svezi njega uvijek nužno bi­ ti unutar njega. A to nipošto nije začarani krug jer, ako taj princip sto­ ji u osnovi znanja, onda istina u svezi njega, u kojoj se nužno nalazi­ ti, ne može biti nešto različito od njega (kao ni nešto što ga ne bi obu­ hvaćalo).

Ali Aristotelov tekst in concreto pokazuje smisao tog samopripadanja onog principium firmissimum. U četvrtoj knjizi Metafizike, tekst 1005 b 11 - 1005 b 31 pravi tri koraka'. 1) definira smisao onog “biti najpostojaniji princip od svih” (1005 b 11-18); 2) naznačuje “koji je” to princip (1005 b 18-22); 3) pokazuje da taj princip zadovoljava uvje­ te koje traži definicija onog “biti najpostojaniji princip od svih” (1005 b 22-31). Snaga ovog teksta još nije odmjerena (iako se njoj, više od bilo koga drugog, približio Toma u svojem komentaru na Metafiziku). Kat­ kada se čak vjerovalo da Aristotel nije uspio kontrolirati odnos koji po­ stoji između mnogostrukosti formulacija tog principa, koje je on u tom tekstu postavljao jednu do druge. Prvi se korak sastoji upravo u definiranju “najpostojanijeg principa od svih” kao onog “u svezi kojega se ne može upasti u zabludu”, ili u svezi kojeg (prema izrazu iz Metafizike, 1061 b 35) “je nužno uvijek bi2 E. Severino, Destino della necessita, Milano, Adelphi, 1980.

429

- -------------------- - ---- Dodani dio---------------------------------- —

ti u istini”. (Taj princip nije dakle neka hipoteza te ga, kao principa bića ukoliko je biće, pretpostavlja spoznaja bilo kojeg bića, 1005 b 14-17). Drugi je korak čuvena formulacija tog principa u smislu nemogućnos­ ti da istoj stvari pripada i istodobno ne pripada isto pod istim vidikom. Treći korak pokazuje daje takav princip najpostojaniji od svih, pokazu­ jući da mu pristoji definicija “najpostojanijeg principa od svih” formu­ lirana u prvom koraku, to jest pokazujući da mu pridolazi nemogućnost da se nađemo u zabludi u svezi njega. A naći se u zabludi u svezi nje­ ga znači protusloviti si (kao što je i “istina’*, u kojoj je nužno uvijek biti u svezi njega, on sam, odnosno ona je negacija protuslovnosti bića), ta­ ko da pokazati nemogućnost da se nađemo u zabludi u svezi njega zna­ či pokazati nemogućnost da si protuslovimo - nemogućnost postojanja tog protuslovlja u sebi - ili nemogućnost da budemo uvjereni u ono če­ ga je taj princip negacija. Utvrđivanje te nemogućnosti ne treba biti pobrkano s έλεγχος, to jest s ‘opovrgavanjem’ negacije tog principa. To έλεγχος pokazuje da ta negacija, ukoliko ima neko određeno značenje (ili je neko τι... ώρισμένον, 1006 a 24-25), pristaje na ono što hoće negirati: “pa i ka­ da hoće opovrći logos, ipak pristaje na logos” (άναιρών γάρ λόγον ύπομένει λόγον, 1006 a 26). Το έλεγχος se odnosi na semantički sa­ držaj negacije onog principa; utvrđivanje, međutim, nemogućnosti po­ stojanja protuslovlja u sebi pokazuje to da poricatelj tog principa ne postoji - ne postoji kao uvjerenje daje biće protuslovno. Poricatelj tog principa ne može biti drugi do onaj koji, budući da je i za njega nuž­ no “biti uvijek u istini”, ne zna vlastitim jezikom izraziti to svoje bi­ ti u istini i ne zna vlastiti jezik prenijeti na vlastito biti u istini. Porica­ telj tog principa jest naime onaj koji vjeruje daje poricatelj tog princi­ pa. Odmah nakon početka trećeg od triju naznačenih koraka, Aristotel naime pokazuje da “nije nužno da stvari koje netko kazuje budu ujedno stvari u svezi kojih je on uvjeren [υπολαμβάνειv]”, 1005 b 24. Dakle, treći korak započinje tvrdeći: “nemogućnost da je bilo tko uvjeren da ista stvar jest i nije”: αδύνατον γάρ όντινοϋν ταύτόν ύπολαμβάνειν είναι και μή είναι. (Ono γάρ odnosi se na prethod­ ni stavak, 1005 b 23, koji tvrdi da princip formuliran u drugom koraku zadovoljava uvjet zahtijevan prvim korakom.) Tvrdnja o nemogućnos­ ti onog uvjerenja nije dakle neko ponavljanje koje označava jednu va430

Άλή&εια rijantu formulacije principa danu već u drugom koraku: tvrdnja te ne­ mogućnosti jest tvrdnja nemogućnosti postojanja onog uvjerenja. Ali taje nemogućnost sama protuslovnost bića (kao što je i nužnost, te sto­ ga nužnost da se uvijek bude u istini, negacija protuslovnosti, odnosno ona je sam onaj princip). Pokazati nemogućnost postojanja uvjerenja da ista stvar jest i nije znači dakle pokazati protuslovnost takvog postoja­ nja. To je upravo ono što je izričito napravljeno u trećem koraku (1005 b 26-31): “Ako je dakle nemoguće da suprotnosti istodobno pripada­ ju istoj stvari [...] i ako je neko mnijenje protivno njemu protuslovnom mnijenju, onda je očito da je nemoguće da isti [čovjek] bude uvjeren da ista stvar postoji i daje istodobno uvjeren da ona ne postoji: jer, tko bi se našao u takvoj zabludi, imao bi istodobno suprotna mnijenja” (εί δε μή ένδέχεται άμα ύπάρχειν τώ αυτώ τάναντία ... έναντία δ’ έστι δόξα δόξη ή τής άντιφάσεως, φανερόν ότι αδύνατον άμα ύπολαμβάνειν τον αύτόν είναι και μή είναι τό αύτό· άμα γάρ αν έχοι τάς έναντίας δόξας ό διεψευσμένος περί τούτον). Valja uo­ čiti:

a) U ovim se recima javlja treći od tri načina kako je onaj princip formuliran u drugom i trećem od koraka koje upravo razmatramo. Pr­ vi je način formulacije u 1005 b 19-20 (τό γάρ αύτό άμα ύπάρχειν τε και μή ύπάρχειν αδύνατον τώ αυτώ και κατά τό αύτό); drugi je u 1005 b 23-24 (αδύνατον γάρ όντινουν ταύτόν ύπολαμβάνειν είναι και μή είναι); treći je u 1005 b 26-27 (μή ένδέχεται άμα ύπάρχειν τώ αυτώ τάναντία). U 1005 b 29-30 gotovo se doslovno ponavlja drugi od ovih načina. Razlika među njima nije samo u okolnosti da je u drugom koraku, za razliku od prvog i trećeg, prisutno upućivanje na ύπολαμβάνειν (odnosno na “uvjerenje”); nego je i u okolnosti daje prvi izražen u smis­ lu nemogućnosti da isto pridolazi i ne pridolazi istoj stvari, drugi u smis­ lu nemogućnosti da ista stvar jest i nije, i treći u smislu nemogućnosti da istoj stvari pridođu suprotnosti. Ali ono “biti i ne biti” (είναι και μή είναι) iz drugog načina ima kako egzistencijalnu tako i kopulativnu vrijednost (s imenskim predi­ katom koji se podrazumijeva). Preko kopulativne vrijednosti ono είναι καί μή είναι se podudara s ύπάρχειν τε καί μή ύπάρχειν iz pr­ vog načina, a podrazumijevani imenski predikat se podudara s τό αύτό 431

—-------------- —— Dodani dio------------------------ —------(1005 b 19) koji je subjekt onog ύπάρχειν τε και μή ύπάρχειν. Reći naime da nekom x pridolazi (ύπάρχει)^ znači reći: x je y. Preko egzis­ tencijalne vrijednosti» ono είναι koje se nalazi u είναι και μή είναι iz 1005 b 24 ujedinjuje samog sebe sa subjektom (ταύτόν, 1005 b 24) ujedno je naime kopula i glagolski predikat - te se na taj način podudara s čitavim izrazom το αύτό ύπάρχειν (1005 b 19) prvog načina one for­ mulacije. Treći način formulacije je specifikacija prvog - te stoga dru­ gog -jer (Aristotel to izričito pokazuje na kraju VI. pogl. četvrte knji­ ge, 1011 b 15-22) od suprotnih jedno je lišenost, odsutnost (στέρησις) drugoga, a ta je lišenost negacija (άπόφασις) onoga čega je lišenost (1011 b 19). Reći dakle da istoj stvari pristaju opreke implicira da istoj stvari pridolazi i ne pridolazi isto. b) Ali ako je drugi način te formulacije jednakovrijedan prvom, on­ da se u tom drugom načinu nemogućnost da ista stvar jest i nije pri­ kazuje u tom tekstu u obliku nemogućnosti da istodobno postoji uvje­ renje (υπολαμβάνειv) da ista stvar jest i da postoji uvjerenje da ona nije. Nemoguća je suprotnost ovdje suprotnost između dvaju uvjere­ nja koja kao sadržaj imaju bitak neke stvari (jedno uvjerenje) i nebitak iste te stvari (drugo uvjerenje). Kao što postaje eksplicitno u 1005 b 28-31, nemogućnost da se bude ‘istodobno’ (άμα) odnosi se na dva ύπολαμβάνειν koji tvore oprečna ‘mnijenja’. U tom svom obličju, drugi način one formulacije nije jednakovrije­ dan prvom, nego je jedan slučaj trećeg načina, odnosno on je jedan slu­ čaj one specifikacije prvog, koja je treći način te formulacije. Odnos iz­ među uvjerenja da neka stvar jest i uvjerenja da ista ta stvar nije jest na­ ime odnos između oprečnih, kao što je odnos između oprečnih onaj iz­ među bijelog i crnog. Ta dva uvjerenja tvore ‘najveću razliku’ (μεγίστη διαφορά) unutar istog roda, ili roda “imati neko uvjerenje u svezi neke određene stvari”. Upravo taj odnos suprotnosti biva izražen, u trećem od triju koraka koja razmatramo, izrazom εναντία δ’ έστι δόξα δόξη ή άντιφάσεως, koji smo gore preveli s “nekoje mnijenje protivno nje­ mu protuslovnom mnijenju”. To je “protuslovlje” (άντιφάσις) zapra­ vo opreka protuslovnosti (to jest nebitak neke stvar u odnosu na bitak iste te stvari) koja opstoji između sadržaja dvaju oprečnih mnijenja koja su oprečna upravo jer njihov sadržaj stoji u ovom obliku opreke (usp. De Interpretatione, pogl. 14). 432

Αλήϋεια c) “Ista stvar”, glede koje je nemoguće da joj pod istim vidikom pridođu oprečna mnijenja jest čovjek, misleća individua: ό ύπολαβών, o δοξάζον. Stoga, kao što je nemogućnost da ista površina bude bijela i crna jedan slučaj nemogućnosti da istoj stvari pridolaze opreke, jedna­ ko je tako to nemogućnost da isti misleći bude uvjeren u nešto i u ne­ gaciju tog nečeg. Odnosno, također je ta nemogućnost jedan slučaj one specifikacije prvog načina formulacije onog principa, koji je nemoguć­ nost da istom pristaju opreke. Ali ta dva oprečna δόξαι jesu opreke koje pristaju istom ύπολαβών jedino ako se teza i antiteza, koje tvore sadržaj dvaju δόξαι,pojavljuju u ύπολαμβάνειν u njihovom svojstvu da je jedna negacija druge. To, da “onaj koji je u zabludi” (διεψευσμένος, 1005 b 31) “ima [έχοι] opreč­ na mnijenja”, znači upravo to da se, u δοξάξειν (= ύπολαμβάνειν), teza i antiteza δοκουσιν pojavljuju u tim njihovim svojstvima. Ako se ne pojavljuju na taj način u misli onog koji je u zabludi, one ipak uvijek ostaju negacijom jedna druge, ali nisu više opreke koje pristaju istom ύπολαμβάνειν. d) Slijed 1005 b 26-31 trećeg od triju razmatranih koraka pokazu­ je dakle daje uvjerenje, kako ista stvar jest i nije, jedan slučaj one spe­ cifikacije pripadnosti istoga istome, koja je pripadnost oprečnih isto­ me. Upravo jer je nemoguće da ista stvar jest i nije, upravo je zbog to­ ga nemoguće postojanje onoga koji je u zabludi, odnosno uvjerenja da ista stvar jest i nije. Nužno je uvijek biti u istini (άναγκαΐον αίεϊ ... αληθεύειv) u svezi principium firmissimum, jer tvrditi da se s njim u svezi može naći u zabludi znači tvrditi da ista stvar jest i nije (ili znači tvrditi da određene opreke pristaju istome - odnosno tvrditi slučaj jed­ ne specifikacije pripadnosti istoga istomu). Dakle, sam je principium firmissimum osnova utvrđivanja nužnosti da se uvijek moramo nalazi­ ti u istini s njim u svezi. Uvijek", također kada — opominje Platon u Teetetu — se netko nala­ zi “u snu” (εν ΰπνω) ili “u ludilu” (μαινόμενον). Ta oznaka izvorne istine, da se uspostavlja neovisno o stanju ludila i sna onoga koji misli, prikazuje se na način kako Descartes u Meditacijama shvaća istinu (necessario esse verum) onog Ego sum. Također je u tom izvornom sum i dalje prisutno ono έπαμφοτερίζειν bića: nužnosti da biće jest kada (δτάν) jest — budući da uostalom ima mogućnost da ne bude (Aristotel, 433

----------- —----------------------- Dodani

- ?_________ ____

Z)e Interpretatione, 19 a 22 i dalje) odgovara, u drugoj od Meditaci­ ja, nužnost da ja jesam tijekom vremenskog razdoblja u kojem mislim (quandiu cogito)', budući da se ne može isključiti (fieri posset) da, ka­ da prestanem misliti, u tom trenutku isto to ja potpuno prestaje biti (illico totus esse desinerem).

Prisjetimo se temeljnih crta ovog govora.

U fenomenu se ono po-sebi nihilizma prikazuje u izokrenutom obli­ ku, odnosno kao uvjerenje da biće nije ništa. Sadržaj tog uvjerenja uspo­ stavlja se kao ‘načelo ne-protuslovlja’, principium firmissimum (a “po­ stojanost” tog načela jest sama “postojanost” onog έπαμφοτερίζειν bića). To je načelo po Nužnosti vezano za latentno uvjerenje da biće jest ništa. Ali upravo najednom od presudnih mjesta (četvrta knjiga Metafizi­ ke), na kojem se nihilizam prikazuje u obliku svoje suprotnosti, Aristo­ tel pokazuje nemogućnost postojanja uvjerenja da istome pridolazi i ne pridolazi isto.

Ali misliti daje biće ništa znači postaviti biće kao biće i kao ne-biće (ili postaviti i ne postaviti biće kao biće).

“Razvidnost” (φανερόν), potvrđena u Aristotelovom tekstu, nemo­ gućnosti da se bude uvjeren u protuslovnost bića, zatamnjena je sje­ nom koja obavija čitavu zapadnjačku misao; pa vp^, formalna struktu­ ra sadržaja te “razvidnosti” (naglašena već u mojem malom komenta­ ru na IV. knjigu Metafizike3 i u Studijama o filozofiji prakse, nav. dj., II, pogl. III, par. 1, druga bilješka izvan teksta) oduvijek već pripada struk­ turi Nužnosti, odnosno oblasti koja se oduvijek i zauvijek drži otvore­ nom izvan granica nihilizma i jedino u odnosu na koju se bit Zapada (έπαμφοτερίζειν) pojavljuje kao nihilizam. U jednom kontekstu, naime, koji ni na koji način ne može biti na­ slućen Aristotelovom mišlju, u ovom se djelu (usp. “Zemlja i čovjeko­ va bit”, VI) i u Sudbini nužnosti (usp. pogl. XII, XIII, XIV) pokazuje, u odnosu na izvornu i temeljnu formu protuslovlja, nemogućnost da se protuslovlje pojavi kao ne-negirano (ili kao sadržaj uvjerenja), odnosno pokazuje se Nužnost “da se uvijek bude u istini” (Nužnost da se uvijek 3 Aristotele, IIprincipio di non contraddizione, Brescia, 1959.

434

——------------------------------ Άλή&εια-----------------

--------------

bude u Nužnosti) - u smislu koji istina i Nužnost pokazuju izvan gra­ nica nihilizma. Nemoguće je naime da se protuslovlje pojavi kao ne-negirano, jer bi inače pojavljivanje teze (ono έπαμφοτερίζειν, uvjerenje koje kao sa­ držaj ima tezu) bilo - ukoliko je pojavljivanje i antiteze - nepojavljiva­ nje teze; a pojavljivanje antiteze bi bilo - ukoliko je također pojavljiva­ nje teze - nepojavljivanje antiteze. Izvan nihilizma je struktura Nužnos­ ti, kao nemogućnost da bitak bude nebitak, samim time nemogućnost da izvjesnost (pojavljivanje) teze (ili antiteze) nije izvjesnost teze (ili antiteze) (usp. “Zemlja i čovjekova bit”, VI). S druge strane, nemogućnost postojanja uvjerenja, koje kao sadr­ žaj ima protuslovnost bića, implicira nemogućnost postojanja uvjere­ nja da je biće ništa. Pa ipak, upravo struktura Nužnosti pokazuje tu Nu­ žnost sveze koja ujedinjuje uvjerenje (postojanje uvjerenja) daje biće jedno έπαμφοτερίζειν između bitka i ništa s uvjerenjem (5 postoja­ njem uvjerenja) daje biće ništa. Samo, ono što u ovoj točki može izgledati jednim aporetičnim rezul­ tatom jest međutim uvjet Nužnosti bilo razlikovanja, od kojega je ovaj spis krenuo, između nihilizma kao stvari po sebi i nihilizma kao feno­ mena, bilo načina kako se to po sebi pokazuje u fenomenu. Upravo zbog toga što je nemoguće da se identitet bića i ništa (i svako protuslovlje) po­ javi u svom pukom biti-pušten-da-jest - ili u svojoj pukoj potvrđenosti, u svojem biti-sadržajem-uvjerenja -, upravo je zbog toga Nužnost, a ne neka puka činjenica, to da uvjerenje kako je biće ništa ostane u latentnosti i u nesvjesnom onog po-sebi, te da se u izokrenutom i neizrav­ nom obliku pojavljuje u fenomenu nihilizma (odnosno u svijesti koju nihilizam može imati o sebi). Ta latentnost - lafere, λήθη, λανθάνει v - uvjerenja daje biće ništa jest uvjet mogućnosti da ništavost bića bude prihvaćena unutar dimenzije koju zapadnjačka misao naziva “istina”: α-λήθεια: ne-latentnost, fenomen. U αλήθεια je ništavost bića prihva­ ćena (odnosno ona je sadržaj onog ύπολαμβάνειν) ne u svojoj izrav­ noj formi, nego u (neizravnoj) formi onog επαμφοτερίζει v bića koja je po Nužnosti (vezama Nužnosti - koje nisu veze άλήθεια-e) vezana s izravnom formom. (Na završetku V. knjige Države, gdje se javlja riječ έπαμφοτερίζειν u svom bitnom značenju, neprestano se javlja (478-479) glagol φαίνω s funkcijom označavanja onog φαινόμενον, pojav­ ljivanja, odnosno αλήθεια onog έπαμφοτερίζειν.)

435

______ —-------------- Dodani dio

------------------ —

Ali uvjerenje daje biće ništa može postojati ne samo zato što ostaje latentnim, nego i zato što je u nihilizmu prekinut put koji od αλήθεια onog επαμφοτερίζει v vodi do λήθη, to jest do latentnog uvjerenja u ništavost bića; tako da to uvjerenje ostaje izoliranim od vlastitog feno­ mena, s kojim je ipak nužno sjedinjeno. Izolirano od vlastitog po-sebi, έπαμφοτερίζειν bića ne pojavljuje se više kao poistovjećenje bića i ništa, tako da pojavljivanje tog έπαμφοτερίζειν nije više neko pojav­ ljivanje teze koje nije pojavljivanje teze te neko pojavljivanje antite­ ze koje nije pojavljivanje antiteze - ili nije više pridolaženje oprečnih onom “istom” koje je pojavljivanje bića. U nihilizmu, izoliranost ono­ ga po-sebi nihilizma od fenomena nihilizma razdvaja ono što je vezano po Nužnosti, ali upravo zbog tog razdvajanja Zapad u svojoj biti može biti uvjerenje daje biće ništa. Razlikovanje između po-sebi i fenomena nihilizma ne prethodi tom razdvajanju: obratno, upravo zbog toga što je uvjerenje da je biće ni­ šta odvojeno od έπαμφοτερίζειν bića, to uvjerenje ostaje nešto ‘la­ tentno’ i “nesvjesno”. Unatoč tom razdvajanju, έπαμφοτερίζειν bića ipak uvijek ostaje vezano po Nužnosti s ništavosti bića — ta se veza na­ stavlja naime pojavljivati u pogledu Nužnosti —; ali to razdvajanje, ti­ me što odvraća vlastiti pogled od one veze, i time što onom po-sebi nes­ vjesnog udjeljuje izravnu formu uvjerenja o ništavosti bića a fenomenu neizravnu formu tog uvjerenja, pripada osnovi koja omogućuje posto­ janje tog uvjerenja. Ono po-sebi, ono nesvjesno, latentnost jest rezultat tog razdvajanja, izoliranosti koja iz jezika izuzima put koji po Nužnosti ujedinjuje ono što je bilo razdvojeno. U zapadnjačkoj misli, αλήθεια nije ne-latentnost (razotkrivenost) onog λήθη, odnosno vlastitog po-sebi, nego je razotkrivenost onoga što (kao fenomen nihilizma) skriva to vlastito po-sebi prikazujući ga u izokrenutom obliku. U svojoj biti ά-λήθεια je λήθη: skriva vlastito bit­ no otuđenje. Aristotel pokazuje “nužnost da se uvijek bude u istini”: άναγκαΐον αίει άληθευείν.

A s druge strane, ako je ta “nužnost” Nužnost koja se nalazi izvan granica otuđenja, onda je formalna struktura te otuđene “nužnosti” jed­ na oznaka Nužnosti da se uvijek bude u Nužnosti. Pa i izolirano od vla­ stitog fenomena, ono po-sebi, nesvjesno nihilizma, ipak je uvijek jedno uvjerenje', to uvjerenje je pojavljivanje u kojem se ono sastoji. Ali to

436

Άλή&εια

znači da postojanje nihilizma - odnosno krajnjeg otuđenja - nije mogu­ će kao nešto izolirano od Nužnosti koja vidi to otuđenje nihilizma. La­ tentno uvjerenje daje biće ništa, a čiji fenomen - čija άλήϋεια - sad već vlada čitavom zemljom, može postojati jedino u činjenici daje ono već oduvijek negirano Nužnošću koja već oduvijek stoji, otvorena s onu stranu oblasti nihilizma. S onu stranu: to jest u području koje je dak­ le ono nesvjesno nesvjesnog u kojem se sastoji ono po-sebi nihilizma. Na taj se kontrast između tog stajati, odnosno između sudbine Nužnos­ ti, i volje da biće bude ništa - na to vrhovno vladajuće protuslovlje osvrću djela Bit nihilizma i Sudbina nužnosti. Nemogućnost protuslovnosti bića nije nemogućnost protuslovlja u sebi. Sadržaj zablude nije (= jest ništa); činiti zabludu jest. U djelu Ži­ telji vremena (usp. “Zalazak marksizma”) pokazalo se kako je tek pri­ vidna aporetična situacija u kojoj bi se, prema stanovitom talijanskom marksizmu, našla misao Marxa zbog toga što je ustvrdio postojanje protuslovlja iz kojeg se sastoji kapitalizam. Čitava se ta ‘kritička revizi­ ja’ Marxa zasniva jednostavno na miješanju između nemogućnosti pro­ tuslovnosti bića i nemogućnosti protuslovlja u sebi. A bitno otuđenje, kojim je prožeta i Marxova misao, nalazi se u jednom donjem sloju koji ne može biti dokučen nikakvom ‘kritičkom revizijom’ marksističke mi­ sli ni bilo kojim oblikom kritike koji bi se kretao unutar nihilizma.

No, tekst Aristotelove Metafizike koji smo ovdje uzeli na razmatra­ nje pokazuje s tim u svezi nešto bitno: daje samo protuslovlje u sebi ne­ moguće u slučaju daje ono sadržaj nekog uvjerenja, odnosno u slučaju da se ono javlja u svojoj čistoj puštenosti da bude, u svojoj čistoj potvrđenosti. Postojanje tako shvaćenog protuslovlja u sebi - pokazuje Ari­ stotelov tekst - implicira protuslovnost bića. Vjerovanje u protuslovlje uključuje da “istom” pristaju oprečna određenja, to jest dva međusobno protuslovna δόξαι. Nemoguće je da pristaju istom ύπολαμβάνεχν, u mjeri u kojoj se ona pojavljuju u činjeničnosti svoje uzajamne protu­ slovnosti, budući da su ona sadržaj vjerovanja u protuslovlje, odnosno nekog pojavljivanja u kojem je ustvrđeno protuslovlje postavljeno kao takvo. Ako ona jesu međusobno protuslovna, no taj se njihov bitak ne pojavljuje, onda ona nisu sadržaj vjerovanja u protuslovlje, pa nisu ni oprečna određenja koja bi pridolazila istom određenju. To “pridolaženje” (ύπάρχειν) zahtijeva ovdje pojavljivanje njihove oprečnosti. 437

_____ ______________ —— Dodani dio —------------------------------ — Uvjet mogućnosti postojanja protuslovlja u sebi tada je prije svega to, da se to protuslovlje u sebi ne pojavljuje kao takvo, odnosno da bude prekinut put koji izravnu formu ujedinjuje s neizravnom formom protu­ slovlja, te da izravna forma ostane neko po-sebi, izolirano od vlastitog fenomena. Aristotel ne može znati da principium firmissimum omnium pripada fenomenu nihilizma; pa ipak formalna struktura teksta 1005 b 11 - 1005 b 31 Metafizike zahtijeva po Nužnosti da uvjet mogućnosti onog dominantnog protuslovlja u sebi, u kojem se sastoji nihilizam, bu­ de s jedne strane to da se nihilizam pojavi u izokrenutom obliku, kao fenomen, odnosno kao tvrdnja o ne-ništavosti bića u έπαμφοτερίζειν bića; te, s druge strane, da bude prekinut put koji po Nužnosti ujedinju­ je ovu tvrdnju s tvrdnjom daje biće ništa - prekid koji tu drugu tvrdnju povjerava onom po-sebi onog nesvjesnog nihilizma.

Ali to se protuslovlje može prikazati također na jedan drugi način: kao ono što je, premda se pojavljuje kao protuslovlje, ujedno nešto za što se ne zna kako bi moglo biti prevladano, ili se zna da ne može biti prevladano. Pojavljeni smisao tog načina samopokazivanja protuslov­ lja sačinjen je (osim konačnim pojavljivanjem Cjeline - ovoj se temi analitički okreću djela Izvorna struktura i Studije o filozofiji prakse', a ta se tema i dalje zadržava u središtu djela Bit nihilizma i Sudbina nužnos­ ti) od suprotnosti između sudbine Nužnosti i volje da biće bude ništa volje da se izolira zemlja od sudbine; volje koja vlastiti najradikalniji izraz nalazi u nihilizmu Zapada. Ali i ovdje formalna struktura koju je pokazao onaj Aristotelov tekst (ili forma koju nihilistička struktura ima kao zajedničku s jednom ozna­ kom Nužnosti) zahtijeva da protuslovlje, koje se javlja u svojoj neprevladanosti ili u svojoj neprevladivosti, ne bude neko vjerovano, nego da se pojavi kao negirano, odnosno kao negacija one Nužnosti. Pa i ako se protuslovlje pojavi kao ono što se ne dopušta prevladati, to po­ javljivanje protuslovlja može postojati jedino ako se protuslovlje poja­ vi kao odbačeno, odnosno jedino ako je njegovo biti-kao-negirano for­ ma u kojoj se ono pojavljuje. Pa i ako je jedna nemoćna negacija (ne­ sposobna da protuslovlje dovede do zalaska), ta forma priječi da se pro­ tuslovlje u sebi uspostavi kao protuslovno te stoga nemoguće pristaja­ nje istome od strane suprotnih određenja. U djelima Bit nihilizma i Sudbina nužnosti, uvjet mogućnosti posto­ janja protuslovlja razmatranje u odnosu na temu suprotnosti (ili protu438

Άλή&εια slovlja) između sudbine Nužnosti i izoliranosti zemlje. U ovom spisu, onaj je uvjet bio razmatran u odnosu prema protuslovlju koje tvori drugi od ona dva suprotstavljena termina: izoliranost zemlje od sudbine Nuž­ nosti (izoliranost koja je sćmo zbivanje u kojem se događa smrtnik): izoliranost koja se izražava u volji da biće bude ništa i da neprekinutim ostane put koji vodi od onog po-sebi do fenomena nihilizma. BILJEŠKA

Izvorna struktura (1958.) predstavlja se kao “prva skupina istraživa­ nja” (usp. “Napomena”) o onome što je imenovano naslovom. Pitanja na koja se ondje referiralo, upućujući na jednu drugu skupinu istraži­ vanja, poprimila su obličje u djelu Studije o filozofiji prakse (1962.) i u djelu Bit nihilizma, sastavljenom od studija objavljenih između 1964. i 1971. Osnovna tematska novost onih Studija, u odnosu na djelo Izvorna struktura, jest - zajedno s pokazivanjem problematičnog svojstva slo­ bode - tvrdnja o svezi koja nužno ujedinuje istinu i praksu. Osnovni su­ bjekt prakse nije pojedinac, nego istina, jer se upravo u toj povezanos­ ti s praksom ona određuje kao ona odluka, kao ono presudno djelova­ nje o kojem može ovisiti spasenje same istine. Ta se tema opet predstav­ lja u djelu Bit nihilizma - na primjer u paragrafima XVI-XVIII poglav­ lja “Put Dana”, gdje postoji izričito upućivanje na Studije o filozofiji prakse. A produbljenje te teme tvori posljednji paragraf poglavlja “Ze­ mlja i čovjekova bit” (i posljednji stavak poglavlja “Otuđenje i spasenje istine”): presudno djelovanje istine, koje dovodi do spasenja istine, mo­ že biti tumačeća volja. Prema toj volji također ono Sveto (kao sveukup­ nost onoga stoje protumačeno) ulazi u pojavljivanje. A ako se u “Putu Dana”, kao i u Studijama o filozofiji prakse, gleda na Sveto kao na ono što bi, prihvaćeno od istine, moglo biti ključem koji vodi do spasenja (ili propasti) istine, onda se povezanost istine s interpretiranjem prika­ zuje kao osnova povezanosti istine s prihvaćanjem Svetog. Ali, već u Studijama o filozofiji prakse, reći daje istina osnovni sub­ jekt prakse i da se određuje kao presudna odluka i djelovanje, znači da istina ne može ostati ravnodušnom na način kako se određuje prak­ sa (odnosno odlučivanje, vjera, volja, djelovanje). Kad se sadržaj prak­ se uspostavlja kao problem, onda istina nije u stanju isključiti to da je zbivanje tog sadržaja (odnosno alternativi prema kojima se ono uspo-

439

_________ —------------- — Dodani dio------------------------------ —-

stavlja) uvjet zbivanja spasenja istine. Istina je subjekt prakse i određu­ je se kao presudno djelovanje ne zato Stoje istina, kao takva, djelova­ nje i odluka (jer, ako je sadržaj prakse problem, onda je uvjerenje koje pripada strukturi djelovanja i odlučivanja vjera, odnosno ne-istina - ta­ ko da istina, kao takva, ne može biti ne-istina), nego zato Stoje mogu­ će da usud istine ovisi o onome - upravo o djelovanju - od čega se isti­ na ne može izolirati (jer i kad bi se ova tako izolirala, ona bi mogućnost i dalje trajala). Upravo zbog toga što ostaje otvorenom mogućnost da usud istine ovisi o djelovanju i odlučivanju, u djelima Studije o filozo­ fiji prakse i Bit nihilizma se kaže da istina djeluje i odlučuje. Upravo se zbog toga u “Putu Dana” (XVII, posljednji odsječak) kaže da se “istina ne može ne kompromitirati”: jer ona se “neizbježno združuje s ne-istinom” (isto). Smisao njezine “prisiljenosti da odluči” jest njezina “prisiIjenost da se združi s nekom odlukom” (isto, par. XVIII, posljednja re­ čenica trećeg odsječka). Istina odlučuje zato što je ujedinjena, poveza­ na s odlukom. U tom smislu treba u Biti nihilizma shvatiti izraze poput: “Istina prihvaća Sveto” (str. 171), “istina hoće da Sveto govori jezik Dana” (str. 167), “filozofija hoće da ja nisam bit čovjeka [...]: ona to ho­ će tako, jer vjeruje (odnosno hoće) da...” (str. 255). Upravo je to osnov­ no značenje onih “pragmatičnih implikacija istine” iz drugog dijela pr­ ve od Studija o filozofiji prakse. Izraz “istina odlučuje” nije neprikladan jer neizbježnost povezanosti istine s odlukom i s vjerom ne znači daje istina neko uzimanje na zna­ nje stanovite situacije u kojoj se alternative djelovanja jednostavno pri­ kazuju kao putevi kojima se može krenuti: djelovanje već oduvijek dje­ luje, određeni su sadržaji izabrani a drugi odbačeni, događaju se odre­ đena djelovanja te se stoga druga ne događaju. Reći da istina odluču­ je znači da se određena odluka koja se doista događa (i čije događanje isključuje događanje drugih odluka), događa unutar pogleda u kojem je istina vidi kao ono o čemu bi moglo ovisiti spasenje istine. Znači da, u odluci koja se događa, istina vidi mogućnost vlastitog spasenja. U toj situaciji, odluka koja se događa ne događa se zato što je istina tako vi­ di. Jer, budući daje u toj situaciji odluka koja se događa jedan problem, onda istina vidi da vlastito spasenje može ovisiti ne samo o odluci ko­ ja se događa, nego i o suprotnoj odluci, ne samo o prihvaćanju Svetog, nego i o odbacivanju Svetoga, ne samo o načinu kako činjenično biva protumačena zemlja, nego i o drugim tumačenjima. 440

Άλή&εια Konvergencija između djela Studije o filozofiji prakse i djela Bit ni­ hilizma u svezi te tematike ne isključuje da u Biti nihilizma treba do pu­ ne zrelosti doći jezik koji započinje svjedočiti istinu bitka te stoga au­ tentičnu bit nihilizma - tako da ‘djelovanje* za koje se, u Biti nihilizma, istina pokazuje vezanom, nema više grčki smisao “prakse”, koji još pre­ vladava u Studijama o filozofiji prakse.

S druge strane, u Biti nihilizma sloboda odluke i dalje ostaje proble­ mom (usp. na primjer “Vraćanje Parmenidu”; “Postskriptum”, par. VIII; “Put Dana”, par. XV; “Zemlja i čovjekova bit”, par. V, posljednji od­ sječak). Te, još jedanput, ostaje problemom na bitno drukčiji način (ia­ ko analogan po formalnoj strukturi - usp. bilješku izvan teksta na kra­ ju par. XV poglavlja “Put Dana”) od načina kako je ona problem u dje­ lu Studije o filozofiji prakse - kada je sloboda u tim Studijama još deter­ minirana prema izričitim ontološkim kategorijama nihilizma. Odluka uz koju je vezana sloboda, i o čijem je događanju moguće da ovisi spa­ senje istine, predstavlja se naime u Biti nihilizma kao nešto što bi mog­ lo biti ili jedno neizbježno događanje, ili slobodni čin; to jest ili neko odlučivanje osuđeno na pojavljivanje, ili neko odlučivanje koje se po­ javljuje, ali koje bi se moglo ne pojaviti - i obratno. (Te također u po­ zadini ostaje središnja oznaka posljednjeg paragrafa druge od tih Stu­ dija, odnosno “pragmatično rješenje problema slobode”: “problem slo­ bode prožima sam odnos između istine i vjere ukoliko se pita da lije na slobodan način izabrana vjera koju istina izabire. I obratno, istina, kada izabire vjeru koja uključuje istinu, izabire to da vlastiti izbor vjere pri­ hvati kao slobodan”.) U Sudbini nužnosti rješava se problem slobode (usp. pogl. III-IV): pokazan je smisao “nadilaženja problema slobode” - nadilaženja pro­ blematičnosti koja je i dalje prisutna unatoč “pragmatičnom rješenju” iz Studija o filozofiji prakse (gdje se upravo tvrdi - usp. mjesto navedeno kao posljednje - da se “nužno obistinjuje pragmatično rješenje upravo jer teorijsko rješenje ostaje otvorenim”). Jezik u Sudbini nužnostido­ gađanje (nastupanje u krug pojavljivanja) rješavanja tog problema. Rje­ šenje je pojavljivanje jezika koji svjedoči pripadnost slobode biti nihi­ lizma. Nužnost je to da se zemlja zbiva kao i određeni način na koji se ona zbiva (i na koji se stoga zbivaju sve stvari zemlje i sve odluke). Zem­ lja je osuđena na pojavljivanje.

441

_______________ _ —------- Dodani dio-------------------------------------

Što se tiče teme sloboda, postoji kontinuirani napredak od djela Stu­ dije o filozofiji prakse do djela Sudbina nužnosti. U Studijama se po­ kazuje daje postojanje slobode jedan problem, odnosno da sloboda ne pripada i ne može pripadati sadržaju koji se pojavljuje. U Biti nihilizma sloboda je zadržana kao problem jedino ukoliko je mišljena izvan kate­ gorija nihilizma (unutar kojih je sloboda međutim jedan apsurd), odnos­ no ukoliko je shvaćena ne kao mogućnost da je odluka trebala ne biti (ili mogućnost daje nedonešena odluka trebala biti), nego kao moguć­ nost da su se (vječne) odluke trebale ne-pojaviti, te mogućnost da bi se pojavile odluke koje se nisu pojavile. U djelu Sudbina nužnosti poka­ zuje se nihilistički karakter same formalne strukture slobode, odnosno nemogućnost da ona bude problemom, pa i u reduciranom smislu, na­ značenom u djelu Bit nihilizma. (Kao što sloboda može biti postavljena kao nemogućnost jer ona nije nešto što se pojavljuje, tako i bivanje bi­ ća, njegov prelazak od nebitka na bitak, i obratno, može biti postavlje­ no kao nemogućnost jer bivanje nije nešto što se pojavljuje.) Ali u djelu Sudbina nužnosti prikazuje se također svjedočanstvo da biti nihilizma pripada djelovanje kao takvo. To jest ne samo djelova­ nje kao volja da se stvari prenese iz nebitka u bitak, i obratno (što je već ustanovljeno u Biti nihilizma), i ne samo formalna struktura slobode, nego sama formalna struktura djelovanja (koje je, uostalom, formalna struktura slobode jedna oznaka). Formalna struktura djelovanja, “pro­ matrana kao razlikovana od ontologijskih određenja nihilizma (te stoga kao struktura zajednička djelovanju pretpovijesti i djelovanju povijesti Zapada) implicira, kao takva, upravo ona ontologijska određenja nihi­ lizma, u odnosu na koja je ona neko razlikovano: implicira ih premda ih pušta neizraženim u vlastitim oznakama” (Destino delta necessita, str. 362). Odsutnost tog svjedočanstva nihilističkog karaktera slobode i dje­ lovanja kao takvih (odnosno ukoliko su formalne strukture) određuje oblikovanje djela Bit nihilizma, te je dugovana ustrajanju na izoliranos­ ti zemlje. To je jedna situacija koja je u svojoj apstraktnoj mogućnosti već predviđena u djelu Bit nihilizma’. “Ne samo zemlja, nego i ono stoje filozofija uspjela posvjedočiti o istini bitka [i to svjedočanstvo pripada zemlji], može biti izolirano od totaliteta istine i postavljeno kao sigurno tlo, u odnosu na koje neposvjedočena dimenzija istine postaje proble-

442

Άλή&εια mom: isti se problemi filozofije mogu roditi iz izoliranosti” (“Zemlja i čovjekova bit”, XXI, 1° odsječak). To se događa također ako u Biti ni­ hilizma formalna struktura djelovanja nije izričito postavljena kao pro­ blem, iako je to implicite, budući da postoji sveza koja slobodu nužno ujedinjuje s tom strukturom. To dvostruko svjedočanstvo, odsutno u Biti nihilizma a prisutno u djelu Sudbina nužnosti, određuje također rješavanje jednog drugog pro­ blema koji ostaje otvorenim u Biti nihilizma. U paragrafu VII poglavlja “Put Dana” tvrdi se “ontološka dvoznačnost nemetafizičkog jezika”, neontologijskog jezika; to jest dvoznačnost jezika pretpovijesti Zapada (Ta se tvrdnja potom razvija u paragrafima VIII, IX, XI, XII.) Osnova te tvrdnje naznačena je u trećem odsječku paragrafa VII. U odnosu na je­ zik iz Biti nihilizma, koji ne dospijeva do svjedočenja o pripadnosti for­ malne strukture djelovanja bitnom otuđenju, radi se o autentičnoj osno­ vi, i ono što se u Biti nihilizma kaže s tim u svezi jest ono Stoje u toj si­ tuaciji nužno reći. Ali zbivanje tog svjedočanstva dopušta upravo onaj zaključak koji se u onom paragrafu VII smatra nemogućim: zaključak koji dovodi do implicitnog ontologijskog smisla predontologijskog je­ zika, polazeći od izričite semantike tog jezika. Formalna struktura dje­ lovanja neprestano je naime imenovana u izričitoj semantici predon­ tologijskog jezika (te je, kao što se već podsjetilo, zajednička djelova­ nju pretpovijesti i povijesti Zapada). Taj jezik dakle nije dvoznačan ne­ go čini pretpovijest otuđenja Zapada. U tom se pravcu razvijaju pogla­ vlja VIII-X te potom poglavlja XIV-XV djela Sudbina nužnosti. I jezik Svetoga pripada dakle pretpovijesti otuđenja. Ne prikazuje se više, uko­ liko je predontologijski jezik, kao problem. To bi iznova postao (kao i svaki jezik koji govori unutar otuđenja) kad bi, osluhnut izvan osamljenosti zemlje, još nešto rekao.

Ali u “Putu Dana” (par. XVIII, 4° odsječak) doziva se dvostruki smi­ sao prema kojem je ono Sveto - i svaki problematični sadržaj - pro­ blem: I) to Sveto može biti put koji vodi do spasenja istine; II) moguće je da to spasenje (krajnje razotkrivanje bitka) čine oznake koje obliku­ ju sadržaj navještaja Svetog. U tom odsjeku Biti nihilizma ta dva smis­ la mogu tvoriti alternativu (isključivu disjunkciju), ali mogu biti i zajed­ no. Ali kad se jezik Svetog jednom pokaže kao onaj koji pripada pret­ povijesti otuđenja (te stoga samo prividno dvoznačan), onda je drugi 443

---------------------- ——------ Dodani dio — od ta dva smisla jedna nemogućnost. Ali zbog toga ne postaje nemo­ gućnošću također prvi smisao. Odnosno moguće je da put, koji je po­ trebno prijeći da bi se dospjelo do spasenja istine, bude mraćnost otu­ đenja. To je, štoviše, obuhvatno značenje djela Bit nihilizma u odnosu na tu tematiku. Jer, istina je da se u “Putu Dana” i dalje ostaje pri tvrdnji ontološke đvoznačnosti Svetoga (te stoga pri njegovom karakteru pro­ blema za istinu), ali je također istina da je u Biti nihilizma ipak prisutna jedna oznaka koja svoj odgovarajući razvoj ima kasnije u Sudbini nuž­ nosti'. u pretposljednjem odsječku poglavlja “Odgovor Crkvi” se kaže daje “volja da se zemlju izuzme sudbini osnova i bit vjere kao takve”. Vjera kao takva, te stoga također vjera koja kao sadržaj ima Sveto, ko­ incidira s korijenom bitnog otuđenja: izoliranost zemlje od sudbine isti­ ne. Vjera se već u Studijama ofilozofijiprakse pojavljuje kao protuslov­ lje. Te je vjera stoga shvaćena kao protuslovlje također na onim, go­ re dozvanim, mjestima u djelu Bit nihilizma, gdje se ona određuje kao “prihvaćanje Svetog” ili kao “tumačeća volja”. Ali sada, u ovom odjelj­ ku poglavlja “Odgovor Crkvi”, vjera se, time što se prikazuje kao kori­ jen bitnog otuđenja, pojavljuje kao sam korijen protuslovljenja u sebi. Ukoliko koincidira s korijenom otuđenja, vjera je upravo ono, čiji je za­ lazak nužno zahtijevan spasenjem istine. Stoga se u Biti nihilizma, pro­ matranog u njegovoj cjelini, kaže - iako na implicitan način - da zbiva­ nje određenih sadržaja koji se pojavljuju u izoliranosti zemlje (odnosno u vjeri) može biti put koji vodi do zalaska izoliranosti zemlje. U svom formalnom vidiku, taje teza prisutna već u Studijama o filo­ zofiji prakse, gdje se određeno pokazuje (usp. Studija I, drugi dio, pogl. III, 2) na koji način ona nije protuslovna tvrdnja da biti u protuslovlju može odrediti nadilaženje tog protuslovlja. Na tu se presudnu uputu re­ feriraju četvrti i peti odsječak paragrafa XXI poglavlja “Put Dana”. Bi­ tak u protuslovlju, kao takav, ne može postojati, odnosno protuslovno je da postoji ono Što uklanja iz protuslovlja. Kao što je protuslovno to daje protuslovlje ukinuto (privedeno zalasku) zbivanjem, kao takvim, protuslovlja. Jedino istina može biti ono što negaciju istine ukida i do­ vodi do zalaska. Te se u tom smislu u prva dva odjeljka kaže da “je apsurdno da življenje otuđenja može biti cijena koju se mora platiti ka­ ko bi istina bila spašena”. 444

- Άλή&εια Ali, ako je sadržaju koji je u protuslovlju dopušteno da se razliku­ je od vlastitog protuslovlja u sebi - odnosno ako mu je dopušteno da se prikaže kao problem, dakle kao ono što bi moglo biti jednom ozna­ kom istine -, onda nije više protuslovno tvrditi mogućnost da prihvaća­ nje tog sadržaja od strane istine dopusti spasenje istine. U tom se polo­ žaju nalazi, prema Studijama o filozofiji prakse, kršćanstvo (ili sadržaj kršćanske vjere, upravo ukoliko se on razlikuje od protuslovlja u sebi u kojem se sastoji vjerovanje). U djelu Bit nihilizma primjećuje se da se u tom položaju ne može naći kršćanstvo, jer ono se rađa i raste unutar nihilizma, nego dvoznačan jezik Svetog (i svaki predmetafizički jezik). Djelo Sudbina nužnosti pokazuje da se ni taj jezik ne može naći u tom položaju jer on, kao i svaki drugi predmetafizički jezik, nije dvoznačan. Dvoznačnost i problematičnost se premještaju iznad totaliteta povijes­ nih jezika: u ono što oni kazuju, ukoliko bi kazali još nešto kada bi bili osluhnuti izvan izoliranosti zemlje. Pa ipak ne pada zbog toga ona implicitna teza koja u djelu Bit nihili­ zma, promatranom u njegovoj cjelovitosti, tvrdi da zbivanje određenih sadržaja koji se pojavljuju u izoliranosti zemlje (odnosno u vjeri) mo­ že biti put koji vodi do zalaska izoliranosti zemlje. Prije svega, ako je moguće da jezici, koji govore u osamljenosti zemlje, zalaskom te osamIjenosti više ništa ne kazuju, onda je izolirana zemlja s druge strane tek jedno od dvaju lica koja zemlja pokazuje u kontrastu u kojem se za nju otimaju sudbina istine i izoliranost zemlje od sudbine. Zalazak izolira­ nosti zemlje nije, kao takav, zalazak zemlje. Zemlji, koja je pred nama, ne pridolaze jedino oznake otuđenja, nego i one istine. Zemlja je zbog tih oznaka jedan sadržaj koji se razlikuje od bitnog protuslovlja prema kojemu se uspostavlja izoliranost koja prožima zemlju. Moguće je na­ ime daje to otuđenje put koji dovodi do spasenja istine jer, ako je to spasenje osuđeno na to da se dogodi, onda oznake istine zemlje pripa­ daju licu istine. Ali ta teza djela Bit nihilizma ne pada također u jednom drugom smislu. Istina je negacija zablude. Ne akcidentalno, nego u svojoj biti. Stoga istina jest jedino ukoliko zabluda jest. Istina se pojavljuje jedino ukoliko se pojavljuje zabluda. Konkretno pojavljivanje istine implici­ ra dakle konkretno pojavljivanje zablude, ne tek neke njezine apstrakt­ ne predodžbe. U svojoj biti, zabluda je izoliranost zemlje od sudbine

445

Dodani dio-----------------------------------istine. Ako je spasenje istine (odnosno nadilaženje konkretnosti zablu­ de) osuđeno na pojavljivanje, onda je nužno da se, kako bi se to spase­ nje dogodilo, dogodi i otuđenje istine, to jest izoliranost zemlje i nihi­ lizam. To međutim ne znači daje, budući da se zbiva otuđenje, stoga nužno da se dogodi spasenje istine, odnosno zalazak izoliranosti zemlje i smrtnikove smrtnosti. Budući da u svjedočanstvu istine preostaje još jedna mogućnost da spasenje istine bude osuđeno na zbivanje, onda jednom mogućnošću ostaje i to da zbivanje otuđenja bude putem koji dovodi do zalaska otuđenja. To jest, nužno je da konkretno zbivanje spasenja isti­ ne implicira konkretno zbivanje zablude; ali tek je jedna mogućnost to da konkretno zbivanje zablude - a zabluda, kao i sve ono što se zbiva, zbiva se po nužnosti - pripravlja zbivanje spasenja, odnosno da bude jed­ na dionica puta koji vodi do zbivanja spasenja. (Samo postojanje tog puta je jedna mogućnost - također ako je spasenje već oduvijek u onom najdubljem nesvjesnom smrtnika.) Odnosno jedna je mogućnost to da put Noći i put Dana budu prva i druga dionica istog puta, puta osuđe­ nog na to da dovede do zbivanja spasenja istine.

Ako je to spasenje osuđeno na to da uđe u krug pojavljivanja, onda put koji dovodi do njega, te stoga također njegova prva dionica, pripa­ daju sudbini istine. To ne znači da su igrokazi, koji se čine vidljivima te su posvjedočeni na putu Noći, crte koje pripadaju licu istine; već daje nužno naići na te igrokaze, ako je nužnost to da se dogodi spasenje isti­ ne. I budući da preostaje još jedna mogućnost da spasenje bude osuđe­ no na to da se dogodi - spasenje koje, uostalom, već jest vječno -, ta­ kođer postoji mogućnost da put Noći bude ono što je nužno prijeći ka­ ko bi se dogodilo spasenje, odnosno daje nužno zbivanje otuđenja ka­ ko bi se dogodio zalazak tog otuđenja. Izoliranost zemlje je sistem odluka i djelovanja. Također one odlu­ ke koja je tumačeća volja. U Biti nihilizma se metafizičkom tumače­ nju ontologijski dvoznačnog jezika suprotstavlja tumačenje koje isti­ na može dati o tom jeziku: on, “koji je plijen metafizike, može tako­ đer postati plijenom istine” (“Put Dana”, XII): “istina hoće da Sveto go­ vori jezik Dana” (isto, XVI). Ali u Sudbini nužnosti svako tumačenje, odnosno svaka tumačeća volja kao takva je svedena na izoliranost zem­ lje. Taje izoliranost ujedno izvorni temelj otuđenja, zbivanje smrtnos446

Άλή&εια ti smrtnika, izvorna vjera, odluka, izvorno djelovanja, kao i izvorna tumačeća volja. A sistem odluka (izbora) i djelovanja i dalje stoji pred istinom kao ono čije bi zbivanje moglo biti (unatoč tome što je on sistem otuđenja) dionicom puta koji dovodi do spasenja istine. U tom se smislu i dalje može reći da “istina odlučuje”, odnosno da u otuđenju stvarnog odluči­ vanja vidi dionicu puta koji može dovesti do spasenja. Temeljna razli­ ka, u odnosu na Bit nihilizma, jest to da sloboda odluke i djelovanje kao takvo sad već pripadaju biti nihilizma. Sistem odluka koje su se namet­ nule nad alternativne odluke, i u čijem zbivanju istina vidi dionicu puta koji bi mogao dovesti do spasenja, ne proizlazi iz igre slobode, nego je pokrenut sudbinom. Stoga je sudbina ta koja uspostavlja i koja upućuje odluku koja se javlja u izrazu: “istina odlučuje”. To je svakako odluka koja nije pobrkana nego je štoviše, u krugu pojavljivanja, ono što sto­ ji u krajnjoj suprotnosti spram “volje sudbine”, o kojoj se govori u po­ sljednjem poglavlju djela Sudbina nužnosti. “Istina odlučuje” naime je­ dino u smislu da zbivanje spasenja istine može ovisiti o zbivanju otu­ đenja odlučivanja. Put Noći može biti prva dionica puta spasenja. Ali svaki put - svako zbivanje - je usmjeren od sudbine prema pojavljivanju. Odnosno sama sudbina je ta koja, u zbivanju spasenje, pokreće ispunjenje sudbine. Konačno, upravo jer se u Sudbini nužnosti pokazuje pripadnost slo­ bode biti nihilizma, tumačeća se volja ne može više shvaćati kao mogu­ ća sloboda koja zemlji pridaje jedno tumačenje koje bi moglo biti druk­ čije od onog koje je doista dano. A s druge strane, upravo jer u tumačećoj volji sveza između zemlje i njezinog tumačenja nije sveza nužnos­ ti, ostaje otvorenom mogućnost da ono, što je bilo nužno protumačiti na jedan određeni način, bude kasnije protumačeno na drukčiji način “mogućnost” koja sad već znači nesposobnost, u kojoj se i dalje nala­ zi jezik koji svjedoči sudbinu nužnosti, da svjedoči ono što je osuđeno na zbivanje.4

4 U paragrafu III poglavlja VI djela Destino della necessita - usp. str. 196-201 - pokazuje se također jedan drugi trag zadržavanja nihilizma u djelu Bit nihilizma, odnosno u knjizi gdje prevladavanje nihilizma pronalazi svoje najradikalnije svjedo­ čanstvo.

447

GRČKO-HRVATSKIGLOSAR (Priredio Dimitrije Savić prema izdanju Klett-Cotta)

αδικία αιών αλήθεια ανάγκη

nepravda, nepravednost vječnost, vjekovječnost istina, istinitost, po istini, istinski nužnost, potrebnost, potrebitost, neophodnost, ne­ minovnost čovjek, muž άνθρωπος neograničen, bezgraničan, beskonačan, neizmjeran άπειρον naprosto, jednostavan, jednovrstan, prost απλώς neoprezan, nesmotren, neviđen, nedogledan, nedo­ άσκοπος kučiv nedovidnost, nerazboritost, neiskusnost, neukost άσυνήθεια βεβαιοτάτη άρχή najpostojanije načelo (počelo, princip) snaga, jakost, sila βία život, živovanje, življenje βίος postajanje, postanak, nastanak, rađanje, stvaranje γένεσις γίγνεσθαι posta(ja)ti, nasta(ja)ti, stvoriti se δαήμων iskusiti, dozna(va)ti, spozna(va)ti, znajući, vješt, iskusan δαίζω dijeliti, razdijeliti, rasporiti, odvojiti, izdvojiti 449

___ .______ Grčko-hrvatski glosar

δαίμων δαίνυμι δαίομαι δάιος δαΐς δαίω δαλός δάνος δανός δήλος δήμιος δημιουργός δίκη δόξα δύναμις είναι έλεγχος εναντίον έόν έπιστήμη έργον έστιν έτερον

božanstvo razdijeliti, podijeliti, dijeliti razdijeliti, podijeliti, dijeliti ubitačan, poguban, strašan, neprijateljski luč, zublja, baklja upaliti, užgati, užeći ugarak, ugašen ugarak smrt isušen, suh, goriv očit, jasan, očevidan pučki, narodni, javni, općinski demiurg, tvoritelj, gotovitelj pravda, pravednost, pravo, pravica, zakonitost, sud mnijenje, privid, pri viđanje, slava, dika mogućnost, možnost, sposobnost bitak, biti opovrgavanje, opovrgnuće, pobijanje suprotnost, ono suprotstavljene, protivpoloženo biće, “bitak” znanje, znanost djelo, čin, posao, učinak, radnja jest drugo, drukčije, ono drugo

εύπραξία dobra sreća, dobro (pravo,valjano) činjenje život ζωή ζώον živo biće, životinja, živa stvar ήματος κέλευθος put Dana ήθος prebivalište (stan, boravište, zavičaj), običaj θάνατος smrt, poguba božji, božanski, božanstven, divan θειος θεός

bog

450

Grčko-hrvatski glosar ιδέα ϊστημι κήρυγμα κρίνειν λόγος μέθεξις μεταξύ μή έστιν μή δν μίμησις νους νυκτός κέλευθος οδός δρεξις όταν ούσία παιδεία παίδων αθύρματα πάρεξ τού έόντος περίοδος

ποιεΐν ποίησις πόλεμος πράξις σκοπεΐν σκοπός τά αισθητά τάδε ταύτό

ideja, lik, pralik staviti, metnuti, položiti navještenje, oglašavanje, zapovijed razdvojiti, odvojiti, razlučiti, razlikovati, odlučiti riječ, govor, zbor, um dioništvo, učesništvo, učešće između, međuprostor ne jest, nebitak nebiće, “nebitak” nasljedovanje, oponašanje, ugledanje duh, um, umnost put (staza) Noći put (staza), hod želja, žudnja, nagon, poriv kad, ako, kad god, dok sućnost, bitnost, bivstvo, bitstvo, bit, supstancija odgoj, obrazovanost, poučavanje dijete igračar, dijete koje se igra izvanjski bitak ophodnja, opseg, kolanje, krug (hod ili put oko čega) načiniti, tvoriti, činiti, tvorba proizvođenje, proizvodnja, tvorenje, činjenje, izgradba rat, boj, bitka čin, posao, djelovanje, tvorenje, postupak (po)gledati svrha, namjera, cilj osjetilni, sjetilni svijet ove stvari ono isto

451

Grčko-hrvatski glosar

τέμνειν odrezati, odsjeći, odijeliti, odvojiti, razdvojiti τέχνη umijeće, obrt, umjetnost τί nešto, štogod, što τό είλικρινώς δν čist, jasan, očevidan bitak τδ δν biće, ono što jest, bitak τό μ ή δν nebiće τό δν άπαν sve što jest ΰβρις umišljenost, bahatost, uvreda, obijest, prestupak, ruženje, sramoćenje φαίνεσ&αι pojaviti se, činiti se, pokazati se φύσις priroda, narav φυτόν drvo, bilje, biljka χρόνος vrijeme prostor, ravnina, mjesto koje neka stvar zauzima Χώρα ψυχή duša

452

DEMETRA A. Filosofska biblioteka Dimitrija Savića - Branko Despot: SITNICE. 23 članka. 1991. 171 str. 1 ilustracija, ISBN 86-901161-1-7. - Platon: POLITEIA - Knjiga VI. i VII. Preveo Damir Barbarić. Bilingv. izd. 1991. 248 str. 1 ilustracija. ISBN 86-81877-1-1. - Damir Barbarić: VARIA PHILOSOPHICA. 11 studija. 1992. 202 str. 1 ilu­ stracija. ISBN 86-81877-5-4.

- Renć Descartes: METAFIZIČKE MEDITACIJE. Preveo Tomislav Ladan. Bilingv. izd. 1993. 206 str. 5 ilustracija. ISBN 86-81877-4-6-1. - F. W. J. Schelling: MINHENSKA PROPEDEUTIKA. Tri spisa: O povije­ sti novije filozofije. Prikaz filozofskog empirizma. Prvo predavanje u Munchenu. Preveo Kiril Miladinov. 1993. 256 str. 1 ilustracija ISBN 953-6093-00-6. - Vanja Sutlić: UVOD U POVIJESNO MIŠLJENJE (HEGEL-MARX). 1994. 193 str. 4 faksimila i portret autora. ISBN 86-81877-02-Χ. - Albertus Magnus: PHILOSOPHIA REALIS. Svezak prvi: Uvod. Opetnaest problema. Ulomci o alkemiji, kozmografiji i geografiji. Albert Veliki u tri doku­ menta. Bibliografija. Priredio i preveo Tomo Vereš. Bilingv. izd. 1994.243 str. 17 autografa, minijatura, crteža i slika Alberta Velikoga. ISBN 953-6093-05-7.

- Branko Despot: FILOZOFIRANJE? - Filozofija u potrazi za samom sobom. 1995.283 str. 1 portret i 1 “sebevid” te 5 kolor reprodukcija slikarskih djela Bran­ ka Despota. ISBN 953-6093-11-1.

- Emile M. Cioran: VOLJA K NEMOĆI. Dvije knjige: Historija i utopija. Pad u vrijeme. Prevela Gordana V. Popović. 1995. 256 str. 1 portret Emila Ciorana i 32 reprodukcije duboreza Albrechta Diirera. ISBN 953-6093-09-Χ.

- Damir Barbarić: IDEJA DOBRA. PLATONOVA POLITEIA VII VII. Bi­ lingv. izd. Prijevod s filološkim i filo­ zofskim komentarom. 1995.304 str. 1 re­ produkcija Platonova lika. ISBN 953-6093-25-1. - Platon: EROS I FILIA. Simpozij ili O ljubavi. Lisis ili O prijateljstvu. Bilingv. izd. Preveo Zdeslav Dukat. 1996. 247 str. 10 reprodukcija, od toga 4 u koloru. ISBN 953-6093-10-3. - Zdeslav Dukat: GRČKA TRAGEDIJA. Eshil. Sofoklo. Euripid. 1996. 288 str. 13 reprodukcija, od toga dvije u koloru. ISBN 953-6093-26-Χ.

-F. W. J. Schelling: BERLINSKA PRO­ PEDEUTIKA. Tri spisa: Uvod u filozo­ fiju objave ili utemeljenje pozitivne filo­ zofije. Druga dedukcija principd pozi­ tivne filozofije. Prvo predavanje u Ber­ linu. Preveo Kiril Miladinov. 1996. 201 str. 2 ilustracije. ISBN 953-6093-07-3. - Milan Galović: SOCIJALNA FILO­ ZOFIJA - Društvenost i povijesnost čo­ vjeka u razdoblju kraja moderne. 1996. 356 str. 1 portret autora i 10 reprodukci­ ja likova filozofa. ISBN 953-6093-27-8. - Toma Akvinski: OPUSCULA PHILOSOPHICA. Svezak prvi: O jednosti uma. O odijeljenim bivstvima. O gibanju srca. Bilingv. izd. Preveo Augustin Pav-

lovid, I995. 401 utr. 3 Tomlnn autografa i 13 reprodukcija Tomina liku od velikih motora evropskog slikarstva. ISBN 953-4093-19-7» - Toma Akvinski: OPUSCULA Pllll.OSOPHICA. Svezak drugi: 0 počeli· ma naravi. Ο Λ7Χ|/(ΐη/ι< prapočM 0 po· Ćelu pq/ediitfeh/a. 0 tajnovitim radnja­ ma naravi. 0 rasuđivahu pomoću ivi· jezda. O ždrijebahu. 0 biću i biti. 0 'sed­ micama', Bilingv. izd. Preveo Augustin Pavlović, 1996.452 str. 1 Tomin lik s bak­ roreza Philippa Crnila i 31 gravira Otta Van Vecna o životu sv. Tome Akvinskog. ISBN 953—6093—20—0.

-Μ. T. Ciceron: LIBRI POLITICI. Sve­ zak prvi: O državi (knjiga I-VI). Bilingvizd. Preveo Danici Nečas Hraste. 1995. 264 str. 12 rimskih portreta, 6 ukrasnih reprodukcija i Iiks imii 4 lista Države. ISBN 953-6093—13-8. -Μ. T. Ciceron: LIBRI POLITICI. Sve­ zak drugi: O zakonima (knjiga Ι-ΙΠ). Bilingv. izd. Preveo Daniel Nečas Hra­ ste 1996. 224 str. 15 reprodukcija iz ži­ vota Rimljana i Karta svijeta rimskog kozmografa Castorijusa. ISBN 953— -6093-14-6. - Emst Cassirer: DESCARTES. Osnov­ ni problemi kartezijanstva. Descartes i njegovo stoljeće. Preveo Kiril Miladinov. 1997. 238 str. 1 portret autora i 10 reprodukcija Descartesa i njegovih su­ vremenika. ISBN 953-6093-28-6. - Hans Krtoer: PLATONOVO UTE­ MELJENJE METAFIZIKE - Studija o Platonovu nepisanom učenju i teoriji počela. Bilingv. izd. Priredio te s nje­ mačkog i s grčkog preveo Đorislav Mikulić. 1997.454 str. 1 portret autora i 11 reprodukcija likova filozofiji. ISBN 953— -6093-30-8. - Damir Barbarič: S PUTA MIŠLJENJA. Knjiga duge. Susreti. Osvrti. K vlas­

titoj stvari. 1997. 480 str. 2 kolor repro­ dukcije. ISBN 953-6093-29-4. - Ansclmo Canterburyjski; QUOD VE­ RE SIT DEUS. Svezak prvi: Uvod. Monologion. Proslogion. Bilingv. izd. Prire­ dila i prevela Marina Miladinov. 1997. 327 str. 1 portret autora, 4 faksimila, 2 ko­ lor reprodukcije. ISBN 953-6093-33-2.

- Anselmo Canterburyjski: QUOD VE­ RE SIT DEUS. Svezak drugi: O istini. O slobodi volje. O padu đavla. Poslani­ ca o utjelovljenju riječi. Komentar za sv. I. i II. Bilingv. izd. Priredila i prevela Marina Miladinov. 1999. 336 str. 5 ilu­ stracija, 2 kolor reprodukcije. ISBN 953— -6093-73-1. - Ivan Duns Škot: RASPRAVA O PR­ VOM PRINCIPU. Uvod i komentar Wolfgang Kluxen. Bilingv. izd. S latinskog i njemačkog preveo te studiju o Škotu napisao Mile Babić. 1997.414 str. 9 ilu­ stracija iz života i djela Dunsa Škota, 1 slika u koloru. ISBN 953-6093-32-4. - F. W. J. Schelling: FILOZOFIJA MI­ TOLOGIJE. Svezak prvi: Prva knjiga: Monoteizam (predavanja 1-6). Druga knjiga: Mitologija (predavanja 7-13). Preveo Damir Barbarič. 1997. 241 str. 1 Schellingov portret. ISBN 953-6093-38-3. - F. W. J. Schelling: FILOZOFIJA MI­ TOLOGIJE. Svezak drugi: Druga knjiga: Mitologija (predavanja 14-29). Preveo Damir Barbarič. 2000. 371 str. 1 Schel­ lingov portret. ISBN 953-6093-39-1.

- Kiril Miladinov: AUTOPSIJA APSO­ LUTNOGA - Schellingov nedovršeni projekt. 1998. 177 str. 1 kolor ilustraci­ ja. ISBN 953-6093-41-3. - Oskar Decker: VELIČINA I GRANI­ CA MATEMATIČKOG NAČINA MIŠLJENJA. Preveo Kiril Miladinov. Prire­ dio Damir Barbarič. 1998.180 str. ISBN 953-6093-46-4.

- Soren Kierkegaard: FILOZOFIJSKO TRUNJE. Priredio i preveo Ozren Žunec. 1998. 168 str. ISBN 953-6093-45-6. - Emst Cassirer: UZ EINSTEINOVU TEORIJU RELATIVNOSTI. Preveo Dario Škarica. Priredio Damir Barbarić. 1998.162 str. ISBN 953-6093-47-2.

- Oswald Spengler: PROPAST ZAPA­ DA. Svezak prvi: Oblik i zbiljnost. Pre­ veo Nerkez Smailagić. Priredio i prijevod redigirao Dimitrije Savić. 1998. 510 str. 11 ilustracija. ISBN 953-6093-35-9. - Oswald Spengler: PROPAST ZAPA­ DA. Svezak drugi: Svjetskohistorijske perspektive. Preveo Nerkez Smailagić. Priredio i prijevod redigirao Dimitrije Savić. 1998. 520 str. 9 ilustracija. ISBN 953-6093-36-7. - Aurelije Augustin: O SLOBODI VO­ LJE. Uvod. De libero arbitrio. Preispi­ tivanja. Analitičko kazalo. Odakle teodiceja. Bilingv. izd. Priredio i preveo Stjepan Kušar. 1998. 448 str., 1 kolor ilu­ stracija i 10 cmo-bijelih reprodukcija s Augustinovim likom. ISBN 953-6093-54-5. - Michel de Montaigne: ESEJI. Prva knjiga’. Uvod i 57 eseja. Prevela Gordana V. Popović. Priredio Dimitrije Savić. 1998. 544 str. 10 ilustracija. ISBN 953-6093-52-9. - Μ. T. Ciceron: LIBRI THEOLOGICI. Svezak prvi: Oprirodi bogova (knjiga IΠΙ). Bilingv. izd. Preveo Daniel Nečas Hraste. Priredio Dimitrije Savić. 1999. 328 str. 2 kolor ilustracije i 13 cmo-bije­ lih reprodukcija. ISBN 953-6093-56-1.

- J. G. Fichte: O ODNOSU LOGIKE PREMA FILOZOFIJI ILI TRANSCEN­ DENTALNA FILOZOFIJA. Priredio i preveo Kiril Miladinov. 1999. 272 str. 1 ilustracija s Fichteovim likom. ISBN 953-6093-59-6.

- Damir Barbarić: ŽIVO OGLEDALO BESKONAČNOG. LEIBNIZOVA MONADOLOGIJA. Bilingv. izd. Uvod, prijevod i filozofski komentar Damir Barbarić. 1999.184 str. 8 cmo-bijelih re­ produkcija. ISBN 953-6093-62-6. - G. W. F. Hegel: PREDAVANJA O PLATONU (1825-1826). Izdao, napi­ sao uvod i popratio napomenama JeanLouis Viellard-Baron. Priredio i preveo Damir Barbarić. 1999. 172 str. 7 cmo-bi­ jelih reprodukcija. ISBN 953-6093-63-4. - Eugen Fink: IGRA KAO SIMBOL SVIJETA. Prevela Darija Domić. Prire­ dio Damir Barbarić. 1999.304 str. ISBN 953-6093-68-5. - Al-Farabi: KNJIGA O SLOVIMA. Priredio i preveo Daniel Bučan. 1999. 316 str. 2 kolor ilustracije i 1 cmo-bijela reprodukcije. ISBN 953-6093-74-Χ. - Ibn Sina (Avicenna): KNJIGA NAPU­ TAKA I OPASAKA. Priredio i preveo Daniel Bučan. 1999.371 str. 1 kolor ilu­ stracija i 4 cmo-bijele reprodukcije. ISBN 953-6093-69-3. - Blaise Pascal: MISLI / PENSEES. Pre­ ma izdanju Jacquesa Chevaliera. Bilingv. izd. Svezak prvi: Uvod u Pascala (str. 1-182.). Misli (str. 183-425). Prevela Rada Zdjelar. Priredio Dimitrije Savić. 2000.448 str. 2 Pascalova portreta u ko­ loru i 14 cmo-bijelih ilustracija. ISBN 953-6093-71-5.

- Benedikt de Spinoza: ETIKA. Bilingv. izd. Prijevod i pogovor Ozren Žunec. 2000. 552 str. 1 Spinozin kolor portret i 6 cmo-bijelih ilustracija. ISBN 953— -6093-76-6. - Branko Despot: FILOZOFIJA? -Filo­ zofija u Hrvatskoj od osnutka Sveučili­ šta. Filozofija Gjure Arnolda. Albert Bazala. Filozofiranje Vladimira Dvornikovića. Filozofi kao profesori u bes-

puču. 2000. 420 str. 4 portreta i 1 kolor ilustracija. ISBN 953-6093-75-8.

- Moses Mendelssohn: OPERA SELECTA. Svezak prvi: Moses Mendelssohn. Razgovori O evidenciji u metafizičkim znanostima. O vjerojatnosti Fedon ili O besmrtnosti duše. Prevela Vlasta Ratković. Priredio Đimitrije Savić. 2000. 353 str. 20 portreta i ilustracija. ISBN 953-6093-83-9.

- Moses Mendelssohn: OPERA SELECTA. Svezak drugi: O netjelesnosti duše. Jutarnji satovi ili Predavanja o tubitku Boga. Lessingovim prijateljima. Stvar Boga ili Spašena promisao. Preveo An­ tun Slavko Kalenić. Priredio Đimitrije Savić. 2001. 296 str. 4 portreta. ISBN 953-6093-95-2. -Moses Mendelssohn: OPERA SELECTA. Svezak treći: Pisma o osjećajima. Rapsodija. O temeljnim načelima lijepih umjetnosti i znanosti. Manje rasprave filozofskog i estetskog sadržaja. Pre­ vela Marija Kalenić. Priredio Đimitrije Savić. 2000. 370 str. 5 portreta i 4 ilu­ stracije. ISBN 953-6093-78-2.

- Moses Mendelssohn: OPERA SELECTA. Svezak četvrti: APOLOGIJA ŽI­ DOVSTVA - Uvod. Jeruzalem ili O reli­ gioznoj moći u židovstvu. Uvod uz prije­ vod Menasseova spisa “Rettung der Juden”. Iz korespondencije s Lavaterom, Bonnetom i Ferdinandom. Razmatranja o Bonnetovoj “Palingeneziji”. Prevela Vlasta Ratković. Priredio Đimitrije Savić. 2001. 244 str. 6 portreta i 1 ilustracija. ISBN 953-6093-94-4. - Donald Davidson: ISTRAŽIVANJA O ISTINI I INTERPRETACIJI. 18 eseja. Priredio i preveo Kiril Miladinov. 2000. 382 str. 1 ilustracija. ISBN 953-6093-79-0.

- Henri Đergson: OGLED O NEPO­ SREDNIM DATOSTIMA SVIJESTI.

Prevela Sanja Grahek. Priredio Dimitrije Savić. 2000. 307 str. 8 cmo-bijelih ilustracija. ISBN 953-6093-24-3.

- Martin Heidegger: PROLEGOMENA ZA POVIJEST POJMA VREMENA. Pri­ redio i preveo Đorislav Mikulić. 2000.448 str. 1 portret autora. ISBN 953-6093-82-0. - Platon: OBRANA SOKRATOVA. Bilingv. izd. Preveo Luka Boršić. Priredio Đimitrije Savić. Uvod Giovanni Reale. Bibliografija Claudio Marcellino. 2000. 180 str. 1 Platonov portret i 15 ilustracija s likom Sokratovim. ISBN 953-6093-67-7. - Vilim Ockham: OPERA POLITICA. Kratak spis o tiranskoj vladavini. Dija­ log. O carskoj i papinskoj vlasti. Može li vladar prisvojiti crkvena dobra. Bilingv. izd. Priredila i prevela, uvod napisala i dva indeksa sastavila Marina Miladinov. 2001. 548 str. 1 kolor portret autora, 3 kolor ilustracije i 1 cmo-bijela. ISBN 953-6093-84-7. - A. Pavlović: PARIŠKE RASPRAVE TOME AKVINSKOGA. Raspravljena i kvodlibetalna pitanja. Studija: Sveuči­ lišne rasprave u srednjem vijeku. Oda­ brani Tomini tekstovi: O istini. O slobo­ di volje. O izlaženju božanskih osoba. O zlu. Treći kvodlibetum. 2001. 662 str. 1 cmo-bijeli portret autora, 1 kolor portret sv. Tome i 6 ilustracija. ISBN 953-6093-22-7.

- Goran Gretić: SLOBODA IVREMENITOST BITKA. Bergson i Heidegger. 2002. 290 str. 1 Gretićev kolor portret i dva cmo-bijela portreta: Bergsonov i Heideggerov. ISBN 953-6093-23-5. - Damir Barbarić: PRIBLIŽAVANJA. Ogledi u filozofiji. 20 eseja. 2001. 357 str. ISBN 953-6093-85-5. - F. D. E. Schleiermacher: HERMENEUT1KA 1 KRITIKA S PRIMJENOM NA

NOVI ZAVJET. Svezak prvi: Predgovor, Prvi dio - Hermeneutika. Priredio i pre­ veo Željko Pavić. 2002. 380 str. 1 cmo-bijcli portret autora i dva autografa. ISBN 953-6093-06-5. - F. D. E. Schleiermacher: HERME­ NEUTIKA I KRITIKA S PRIMJENOM NA NOVI ZAVJET. Svezak drugi: Drugi dio-Kritika, Pogovor, Bibliografija. Ka­ zalo za sv. l-ll. Priredio i preveo Željko Pavić. 2002. 405 str. 5 cmo-bijelih por­ treta autora. ISBN 953-6093-08-1. - Martin Heidegger: HOLDERLINOVE HIMNE “GERMANIJA” I “RAJNA”. U dodatku: M. Heidegger: Holderlin i bit pjesništva i “...4pjesnički obitava čovjek...” te Otto Pčggeler: Heideggerov susret s Hblderlinom. Preveo Ivan Bubalo. 2002. 352 str. 1 cmo-bijeli portret autora. ISBN 953-6093-88-Χ. - Erwin Hufnagel: FILOZOFIJA PEDAGOGIKE. Studije o Kantovom, Natorpovom i Honigsvvaldovom temeljnom pedagogičkom nauku. Preveo Željko Pa­ vić. 2002.476 str. 1 kolor portret autora. ISBN 953-225-000-Χ. - Milan Galović: BOG KAO UMJET­ NIČKO DJELO. Povijest svjetova u isku­ stvu mitske i religijske umjetnosti. 2002. 392 str. 1 portret autora te 2 cmo-bijele i 7 kolor ilustracija. ISBN: 953-6093—97—9. -Platon: PARMENID. Bilingv. izd. Pri­ jevod, bilješke, rječnik i bibliografija Pe­ tar Šegedin. U dodatku: H.-G. Gadamer: “Platonov Parmenid i njegov kasniji utje­ caj”. Preveo Igor Mikecin. 2002.264 str. Platonov, Sokratov i Zenonov portret. ISBN 953-225-009-3 - Josip Oslić: IZVOR BUDUĆNOSTI. Fenomenološki i hermeneutički pristupi svijetufaktičnog životnog iskustva. 2002. 380 str. 1 kolor portret autora. ISBN 953-225-004-2.

- Volker Gerhardt: SAMOODREĐE­ NJE. Princip individualnosti» Prevela Darija Domić. 2003. 350 str. ISBN 953-225-016-6. -G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE. Prvi dio - Objektivna logika. Prvi svezak - nauk o bitku (1832). Preveo Sulejman Bosto. Redaktura Željko Pavić i Dimitrije Savić. 2003. 500 str. 2 cmo-bijela por­ treta. ISBN 953-225-002-6. - G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE. Prvi svezak - Objektivna logika. Knjiga druga - nauk o biti (1813). Preveo Željko Pavić. 2003. 247 str. 2 cmo-bijela por­ treta autora. ISBN 953-225-001-8. - G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE. Drugi svezak - Subjektivna logika ili nauk o pojmu (1816). Preveo Željko Pa­ vić. Redaktura Dimitrije Savić. 2004. 362 str. 1 cmo-bijeli portret. ISBN 953—225-045-Χ. - Giovanni Reale: SOKRAT. O otkriću “ljudske mudrosti”. Preveo Luka Boršić. 2003. 410 str. 2 portreta ijedna slika. ISBN 953—225—015—8. - Čedomil Veljačić: PHILOSOPHIA PERENNIS. Svezak prvi: Rasprave iz komparativne filozofije I-III. Priredio i preveo Goran Kardaš. 2003. 460 str. 1 Veljačićev kolor portret. ISBN 953-225-012-3. - Čedomil Veljačić: PHILOSOPHIA PERENNIS. Svezak drugi: 18 eseja i stu­ dija. Priredio i preveo Goran Kardaš. 2004. 530 str. 2 Veljačićeva kolor por­ treta. ISBN 953-225-013-1. — Friedrich Nietzsche: RADOSNA ZNA­ NOST (“la gaya scienza”). Preveo Davor Ljubimir. 2003.262. str. 1 Nietzscheov portret. ISBN 953-225-023-9. — Richard Wisser: MARTIN HEIDEG­ GER U MIŠLJENJU NA PUTU. Preveli Sulejman Bosto i Željko Pavić. 2003. 504 str. 1 Wisserov cmo-bijeli portret. ISBN 953-225-010-7.

- BLACKWELLOVA ENCIKLOPE­ DIJA POLITIČKE MISLI. Svezak prvi: A-LJ. Prevela Marina Miladinov. 2003. 380 str. ISBN 953-225-026-3. - BLACKWELLOVA ENCIKLOPE­ DIJA POLITIČKE MISLI. Svezak dru­ gi: M-Z. Bibliografija prijevodi Kazalo. Prevela Marina Miladinov. 2003.389 str. ISBN 953-225-027-1.

- Branko Ožbolt: DRUGA GENEZA. Teze za znanstveno-filozofsko rasvjet­ ljavanje misterija ljudskog stvaralaštva. 2003.228 str., 1 Ožboltov portret. ISBN 953-225-024-7. -HubertKnoblauch: SOCIOLOGIJA RE­ LIGIJE. Preveo Ivan Markešić. 2003.322 str. ISBN 953-225-022-0. - Montesquieu: O DUHU ZAKONA. Tom prvi: uvod, knjige Ι-ΧΙΧ i četiri priloga o Montesquieu i njegovu djelu. Prevela Marija Spajić. Priredio Dimitrije Savić. 2003.444 str. 1 portret autora i 5 ilustracija. ISBN 953-225-029-8.

^Voltaire: FILOZOFSKA PISMA. Tom prvi: predgovor, uvod, pisma Ι-ΧΙΠ. Prevela Zvjezdana Spasenović. Priredio Dimitrije Savić. 2003. 256 str. 2 autoro­ va portreta i 5 ilustracija. ISBN 953— -225-007-7.

- Voltaire: FILOZOFSKA PISMA. Tom drugi: pisma XIV-XXV. Prevela Zvjez­ dana Spasenović. Priredio Dimitrije Savić. 2006. 302 str. 1 autorov portret i 13 ilustracija. ISBN 953-225-008-5.

- Milan Galović: LJEPOTA KAO SJAJ ISTINE. 2003. 336 str. 1 portret autora. ISBN: 953-225-031-Χ - Friedrich Nietzsche: SUMRAK IDO­ LA. ECCE HOMO. DIONIZOVIDITIRAMBI. Preveo Davor Ljubimir. 2004. 239 str. 1 Neitzscheov portret Ive Švertaseka. ISBN 953-225-034-4.

-Zbornik: ZAGONETKA UMJETNOSTI. Autori: Čačinović, Galović, Barbarić, Koprek, Zlatar, Žunec, Petlevski, Filipović, Paić. Uredio: Damir Baibarić. 2003.243 str. ISBN 953-225-032-8. - Martin Heidegger: FENOMENOLO­ GIJA RELIGIOZNOG ŽIVOTA (Uvod ufenomenologiju religije. Augustin i neoplatonizam. Filozofijske osnove srednjo­ vjekovne mistike.). Preveo i pogovor napi­ sao Željko Pavić. 2004.350 str. 1 cmo-bijeli portret autora. ISBN 953-225-003-4. - Fjodor Ščerbatski: KONCEPCIJA BUDDHISTIČKE NIRVANE s uvodom i analizom sadržaja od Jaiđeve Singha. Preveo i kazala priredio Goran Kardaš. 2004. 460 str. 1 portret autora. ISBN 953-225-044-1. - Fjodor Ščerbatski: RANOBUDDHISTICKA DHARMA. Središnja koncepci­ ja buddhizma i značenje riječi “dharma ”. Teorija o duši kod budđhista. Pri­ redio i preveo Goran Kardaš. 2005.260 str. 1 portret autora i 1 ilustracija. ISBN: 953-225-057-3. - Fjodor Ščerbatski: BUDDHISTIČKA LOGIKA. Svezak prvi: Predgovor. Uvod. Dio I-V. Index glavnih logičkih termina. Preveo Goran Kardaš. 2005. 582 str. 1 portret autora. ISBN: 953— -225-056-5. - Miguel de Unamuno: LJUBAV I PE­ DAGOGIJA. Uvod: Anna Caballe. Pre­ vela Valentina Otmačić. 2004. 274 str. 2 portreta autora i 2 karikature. ISBN 953-225-048-4. - Jose Ortega y Gasset: ŠTO JE FILO­ ZOFIJA? Uvod: Ignacio Sanchez Cl mara. Osvrti na Ortegu: J. S. Martin, M. Heidegger, J. Marias, Μ. V. Llosa, F. Vela. Prevela Valentina Otmačić. Pri­ redio Dimitrije Savić. 2004. 394 str. 3 portreta autora i 7 faksimila. ISBN 953— -225-047-6. - Mircea Eliade: ASPEKTI MITA. Pre­ vela Nataša Pejović. Priredio Dimitri-

je Savić. Pogovor J. P. Couliano: ΛΛ>Eliade i ideal univerzalnog čovjeka. 2004 251. str. 1 portret autora i 3 cmo.bijeie slike. ISBN 953-225-042-2. -Teodorct Cirski: ERAN1STES. Biling­ valno izdanje. Prijevod i pogovor Mile Babič. Tri indeksa: imena, kristoloških termina, biblijskih upućivanja. 2005.656 str. 1 kolor reprodukcija. ISBN-953-225-035-2. - Mario Ruggenini: ODSUTNI BOG. Filozofija i iskustvo božanskoga. Preveo Miroslav Fridl. 2005. 290 str. 1 Ruggeninijev kolor portret. ISBN 953—225— -050-6. - Nikolaj Berdjajev: SAMOSPOZNAJA. Filozofska autobiografija. Preveo Ivan Varga. Priredio i prijevod redigirao Dimitrije Savić. 2005. 342 str. 1 autorov portret. ISBN 953-225-036-0. - Nikolaj Berdjajev: RUSKA IDEJA. Osnovni problemi ruske misli XIX i po­ četka XX. stoljeća. Preveo Ivan Varga. Priredio i prijevod redigirao Dimitrije Savić. 2006. 244 str. 1 autorov portret. ISBN 953-225-066-2. - Damir Barbarić: K BUDUĆEM MIŠ­ LJENJU. Predavanja i članci. 2005. 404 str. ISBN 953-225-054-9. - Luigi Pareyson: ONTOLOGIJA SLO­ BODE. Zlo i patnja. Predgovor: G. Riconda i G. Vattimo. Preveo Dalibor Pribanić. Prijevod redigirali Damir Barbarić i Dimitrije Savić. 2005. 472 str. 1 portret autora. ISBN 953-225-049-2. - Helmuth Vetter: ΤΕΧΤΑ IN CONTEXTIBUS. Prilozi hermeneutičkoj fe­ nomenologiji. Preveo Marinko Mišković. Priredio i prijevod redigirao Damir Barbarić. 2005.272 str. 1 Vetterov kolor portret. ISBN 953-225-058-1. - Milan Galović: NAKON PROROKA, MUDRACA I GENIJA. Što je htjela umjetnost moderne? 2005. 414 str. 1 portret autora. ISBN 953-225-064-6.

- Friedrich Holderlin: HIPERION ILI EREMIT U GRČKOJ. Predgovor. Sve­ zak prvi. Svezak drugi. Objašnjenja uz prijevod. Bilingv. izd. Preveo Ratimir Skunca. Redaktori prijevoda: Igor Mikecin i Dimitrije Savić. U dodatku: Emst Cassirer: Holderlin i njemački ideali­ zam. 2005. 426 str. 1 kolor portret au­ tora i četiri ilustracije. ISBN: 953-225-052-2. - Friedrich Nietzsche: SVITANJE. Misli o moralnim predrasudama. Preveo Davor Ljubimir. 2005.268 str. 1 Nietzscheov portret. ISBN 953-225-065-4. - Johann Gottfried Herder: RASPRA­ VA O PODRIJETLU JEZIKA. Preveo Ratimir Škunca. 2005. 185 str. 1 Herderov portret. ISBN 953-225-060-3. — Borislav Mikulić: SCENA PJEVANJA I ČITANJA. Između Hesioda i FAK-a. 2006. 296 str. 1 autorov kolor portret i 2 cmo-bijele ilustracije. ISBN 953-225-057-3. - Ibn Rušd (Averroes): KNJIGA PROSUDBENE RASPRAVE (KITAB FASL AL-MAQAL). Bilingv. izd. Priredio i preveo Daniel Bučan. 2006. 256 str. 1 Averroesov portret i 1 karta Iberskog po­ luotoka u XII. st. ISBN 953-225-057-3.

- Benedikt de Spinoza: LISTOPISI. Pri­ redio, preveo i pogovor napisao Ozren Žunec. 2003. 472 str. 3 Spinozina por­ treta te 5 cmo-bijelih i 3 kolor ilustraci­ je. ISBN 953-225-017-4. - Benedikt de Spinoza: TEOLOGIJSKO-POLITIČKA RASPRAVA. Bilingv. izd. s pretiskom “Zagrebačkog primjerka” II. izvornog izdanja iz 1672. g. Priredio i preveo Ozren Žunec. 2006.608 str. 1 Spinozin kolor i 1 cmo-bijeli portret te 7 ilus­ tracija. ISBN: 953-225-030-1. - Benedikt de Spinoza: POLITIČKA RAS­ PRAVA. Preveo Ozren Žunec. 2006.160 str. 1 Spinozin portret. ISBN 953-225-082-4.

- Chateaubriand: GENIJ KRŠĆAN­ STVA. Svezak prvi. Prevela Dubravka Celebrini. Bilješke i pojašnjenja: Pierre Reboul. 2006. 482 str. 1 Chateaubriandov portret i dvije ilustracije. ISBN 953-225-077-8. - Martin Luther: TEMELJNI REFOR­ MATORSKI SPISI. Svezak prvi: 1. Dje­ la Božja i djela ljudska, 2. Reforma te­ ologije, Crkve i društva. Ukupno 8 spi­ sa s jednim dodatkom o 95 teza i krono­ loškom tablicom. Preveo Goran Gajšak. Priredio Dimitrije Savić. 2006. 314 str. 1 Lutherov kolor portret i 14 ilustracija. ISBN 953-225-080-8.

- Martin Luther: TEMELJNI REFOR­ MATORSKI SPISI. Svezak drugi: 3. Sužanjstvo Crkve, 4. Sloboda kršćanina. Ukupno 6 spisa s Registrom imena i poj­ mova za sv. I-II. 2006. 248 str. 3 Lutherova portreta i 8 ilustracija. ISBN 953-225-081-6. - G. W. F. Hegel: PREDAVANJA O POVIJESTI FILOZOFIJE. DIO DRU­ GI - Grčka Filozofija: I. Od Thala do Kynika. Preveo Igor Mikecin. 2006.265 str. 1 cmo-bijeli portret. ISBN 953-225-086-7. - BHAGAVAD-GItA. Priredio, preveo i komentirao, intertekstualnu studiju na­ pisao, bibliografiju sastavio te indekse pojmova, izraza i imena dodao Goran Kardaš. 2006. 386 str. 2 kolor ilustraci­ je. ISBN 053-225-067-0. - Franci Zore: POČETAK I SMISAO METAFIZIČKIH PITANJA. Studije o povijesti grčke filozofije. Preveo Mario Kopić. 2006. 284 str. 1 Zoreov portret. ISBN 953-225-083-2. - J.-J. Rousseau: OGLED O PODRI­ JETLU JEZIKA. PISMO O FRAN­ CUSKOJ GLAZBI. RAZMATRANJE DVAJU NAČELA... Prevela Valentina Otmačić. 2006. 260 str. 3 portreta auto­ ra i 8 ilustracija. ISBN 953-225-090-5.

- Martin Heidegger: TEMELJNI PRO­ BLEMI FENOMENOLOGIJE. Preveo Željko Pavić. 2006. 380 str. 1 cmo-bije­ li portret autora. ISBN 953-225-094-8. - J.-P. Sartre: BITAK INIŠTO. Ogledo fenomenološkoj ontologiji. [Svezak pr­ vi]. Preveo Daniel Bučan. 2006.384 str. 1 kolor portret autora. ISBN 978-953-225-089-0. - J.-P. Sartre: BITAK I NIŠTO. Ogleda fenomenološkoj ontologiji. [Svezak dru­ gi]. Preveo Daniel Bučan. 2007.379 str. 1 cmo-bijeli portret autora. ISBN 978-953-225-099-9. - Slavoj Žižek: NEDJELJIVI OSTA­ TAK. Ogled o Schellingu i srodnim pita­ njima. Preveo Nebojša Jovanović. 2007. 306 str. 1 cmo-bijeli portret i 1 slika. ISBN 978-953-225-096-4. - Hermann Oldenberg: BUDDHA. Nje­ gov život, njegovo učenje, njegova zajedni­ ca. Priredio Helmuth von Glasenapp. Pri­ jevod i predgovor Borislav Mikulić. 2007. 452 str. 1 kolor ilustracija. ISBN 978-953-225-090-5. - Miguel de Unamuno: AGONIJA KRIS­ TUANIZMA. Prevela Andreja Jakuš. Pri­ redio Dimitrije Savić. 2007. 168 str. 1 ko­ lor portret i 1 cmo-bijela slika autora. ISBN 978-953-225-087-5. - William Johnston: MISTIČNA TEOLOGUA. Znanost ljubavi. Preveo Slobodan Stamatović. 2007.394 str. ISBN 978-953-225-092-1.

B. Faustovska biblioteka Dimitrija Savića - E. T. A. Hoffmann: DVIJE BAJKE, JEDNA ČUDNA I JEDNA PORNO­ GRAFSKA PRIČA (Majstor Buha. Mali Zaches zvan Zinnober. Daturafastuosa. Sestra Monika.). Preveo Antun Slavko Kalenić. 1998. 493 str. 6 ilus­ tracija. ISBN 953-6093-40-5. - Jack London: PUSTOLOVINA. Ro­ man sa Salamunskih otoka. Preveo An­ tun Slavko Kalenić. 1999.284 str. 1 Londonov portret u boji i Život Jacka Lon­ dona u 36 cmo-bijelih slika i dvije ma­ pe. ISBN 953-6093-64-2. - Thomas Mann: KRALJEVSKA VI­ SOST. Roman. Preveo Antun Slavko Kalenić. 2000.366 str. 1 Mannov portret u boji i Život Thomasa Manna u 36 cmo-bijelih slika. ISBN 953-6093-21-9. -Miguel de Unamuno: MAGLA. Roman ili nivola. Prevela Ana Kalenić. Priredio Dimitrije Savić. 2000. 336 str. 1 autopor­ tret, 1 crtež, 4 autografa i Život Miguela de Unamuna u 22 slike. ISBN 953-6093-61-8. - Peter Sloterdijk: ČAROBNO DRVO. Nastanak psihoanalize godine 1785. Epski pokušaj uz filozofiju psihologije. Prevela Štefica Martić. 2001. 309 str. 1 Sloterdijkov portret. ISBN 953-6093-86-3. - Bemardo Atxaga: OBABAKOAK. Ro­ man. Prevela Valentina Otmaćić. Priredio Dimitrije Savić. 2001.362 str. 1 Atxagin portret i 1 ilustracija. Putokazi za euskaru'. Atxagina autobiografija, 2 Atxagina inter­ vjua i Sarasolov kratki uvod u baskijsku književnost. ISBN 953-6093-92-8. - 1001 NOĆ. Svezak prvi: Od 1. do 31. noći. Preveo Antun Slavko Kalenić. 1998. 432 str. 2 ilustracije. ISBN 953— 6093-44-8. - 1001 NOĆ. Svezak drugi: Od 31. do 106. noći. Preveo Antun Slavko Kale­

nić. 1998. 526 str. 4 ilustracije. ISBN 953-6093-45-6. -1001 NOĆ. Svezak treći: Od 107. do 169. noći. Preveo Antun Slavko Kale­ nić. 1998. 456 str. 3 ilustracije. ISBN 953-6093-50-2. -1001 NOĆ. Svezak četvrti: Od 170. do 270. noći. Preveo Antun Slavko Kale­ nić. 1998. 629 str. 119 ilustracija. ISBN 953-6093-15-4. -1001 NOĆ. Svezak peti: Od 271. do 371. noći. Preveo Antun Slavko Kale­ nić. 1999. 528 str. 116 ilustracija. ISBN 953-6093-16-2. -1001 NOĆ. Svezak šesti: Od 371. do 482. noći. Preveo Antun Slavko Kale­ nić. 2000. 588 str. 100 ilustracija. ISBN 953-6093-81-2. - 1001 NOĆ. Svezak sedmi: Od 482. do 606. noći. Preveo Antun Slavko Kale­ nić. 2004. 548 str. 151 ilustracija. ISBN 953-225-039-5. - 1001 NOĆ. Svezak osmi: Od 606. do 698. noći. Preveo Antun Slavko Kale­ nić. 2004. 442 str. 111 ilustracija. ISBN 953-6093-17-0. - 1001 NOĆ. Svezak deveti: Od 698. do 778. noći. Preveo Antun Slavko Kale­ nić. 2005. 434 str. 85 ilustracija. ISBN 953-225-051-4. - 1001 NOĆ. Svezak deseti: Od 778. do 863. noći. Preveo Antun Slavko Kale­ nić. 2005. 390 str. 112 ilustracija. ISBN 953-225-043-3. - BUDDHINE BESJEDE. Uvod. Buddhine besjede. Mahayanske sutre. Prire­ dila i prevela Ksenija Premur. 2002.360 str. 11 cmo-bijelih i 10 kolor ilustracija. ISBN 953-6093-90-1. - Ramćn del Valle-Inclžn: SVJETLA BOEMIJE. EsperpentQ. Uvod: Alonso Zamora Vicente. Prevela Ana Kalenić. Priredio Dimitrije Savić. 2002. str. 180.

4 Valle-Incldnova portreta i 13 ilustraci­ ja. ISBN 953-6093-96-0. - G. A. Becquer: LEGENDE. Uvod: Pascual Izquierdo. Pogovor: Jose Luis Varela. Prevela Valentina OtmaČić. Priredio Dimitrije Savić. 2002.344 str. 1 kolor i 1 cmo-bijeli portret, 14 ilustracija i Život Gustava Adolfa Becquera u slikama i rimama. ISBN 953-6093-99-5. - DAOIZAM. Pripovijesti unutarnjeg značenja. Lie Zi. Čuang Ce. Zhuang Zi. Izreke praoca Lua. Priredila i prevela Ksenija Premur. 2002. 324 str. 14 cmo-bijelih i 11 ilustracija u boji. ISBN 953-6093-91-Χ.

- E. T. A. Hofimann: ZLATNI LONAC. SESTRA MONIKA. PRINCEZA BRAMBILLA. Preveo Antun Slavko Kalenić. 2003. 394 str. 2 Hofimannova portreta, 8 kolor ilustracija, 2 Hofimannova autogra­ fa, 2 Hofimannova crteža i 2 slike iz Hoffinannova života. ISBN 953-225-005-0. - J. M. de Pereda: GORSKI PUTI (PENAS ARRIB A). Uvod u Peredu: Anthony H. Clarke. Prevela Spomenka Husar. Priredio Dimitrije Savić. 2002. 422 str. 1 Peredin portret, 4 kolor i 2 cmo-bijele ilustracije. ISBN 953-225-014-Χ

- Christa Wolf: MEDEJA (roman) i KASANDRA (pripovijetka). Prevela Štefica Martić. Priredio Dimitrije Savić. 2003. 298 str. 1 cmo-bijeli portret auto­ rice i 4 kolor ilustracije. ISBN 953-225-018-2. - Benito Perez Galdćs: TRAFALGAR. Uvod. Pogovor. Dodatak uz “Demetrino” izdanje (1. Opća obilježja bitke kod Trafalgara, 2. Pomorski muzej u Madridu, 3. Smrt admirala Nelsona). Prevela Ana Kalenić. Priredio Dimitrije Savić. 2003. 212 str. 1 kolor portret autora, 41 cmo-bijela i 14 kolor ilustracija. ISBN 953-225-019-0.

- Leopoldo Alas “Clarin”: REGENTA. Prvi svezak. Uvod Juan Oleza. Prevela Irena Sinovčić. Priredio Dimitrije Savić,

2003. 524 str. Ilustrirao Juan Llimona a gravirao Gćmez Polo. ISBN 953—225— -020-4.

- Leopoldo Alas “Clarin”: REGENTA. Drugi svezak. Uvod Juan Oleza. Prevela Irena Sinovčić. Priredio Dimitrije Savić. 2004. 502 str. Ilustrirao Juan Llimona a gravirao Gćmez Polo. ISBN 953-225-040-9. - Leopoldo Alas “Clarin”: GOSPODIN I OSTALE PRIPOVIJETKE. Uvod Gonžalo Sobejano. Prevela Irena Sinovčić. Priredio Dimitrije Savić. 2005.222 str. 1 portret autora. 26 ilustracija-grafika Mile Radišić. ISBN 953-225-046-8. - Joseph Conrad: POBJEDA. Jedna otoč­ ka priča. Pogovor: Joseph Conrad ili smi­ sao pustolovine. Dodatak: Život Josepha Conrada u slikama. Priredio i preveo Daniel Bučan. 2003. 412 str. 1 cmo-bijeli portret. ISBN 953-225-033-6. - Emilia Pardo Bazan: POSJED ULLOA. Roman. Prevela Ana Kalenić. Pri­ redio Dimitrije Savić. 2004. 332. str. 1 portret E. P. B. ISBN 953-225-038-7.

- Borislav Mikulić: KROATORIJ EU­ ROPE. Filosofistička kronika druge hr­ vatske tranzicije u 42 slike. 2006. 360 str. 1 autorov portret i 130 ilustracija. ISBN 953-225-072-7.

C. Sibyllinska biblioteka Dimitrija Savića -BisakaWitte:POETESA. 1998.120 str. 3 kolor reprodukcije. ISBN 953-6093-42-1. - Zvjezdana Čagalj Utrobičić: NEGDJE IZMEĐU. 1999. 152 str. 6 kolor repro­ dukcija. ISBN 953-6093-55-3.

- F. G. Lorca: LUNA I SMRT. Priredio i preveo Jordan Jelić. 1998. 272 str. 20 Lorcinih i 2 Jelićeva crteža. ISBN 953-6093-58-8. - Jordan Jelić: IRIS. Pjesme. 2000. 208 str. Durantesov portret autora i 9 Jelićevih ženskih likova u koloru. ISBN 953-6093-65-0.

- Ksenija Premur: LJUBAVNICI. Dnev­ nički zapisi. 2000. 184 str. 1 kolor por­ tret autorice i 8 reprodukcija crteža i skulptura Salvadora Dalia. ISBN 953— -6093-66-9. - Pero Čimbur: SABOR NA MJESEČINI. 21 priča. 2000.299 str. 23 ilustračije Pere Cimbura. ISBN 953-6093-80-4. - Jablanka Sršen: VRIJEME JE ČU­ DAN GOST. 124 zapisa. 2001.128 str. 1 kolor portret autorice. ISBN 953-6093-93-6.

D. Filološka biblioteka Dimitrija Savića

- Slavomir Sambunjak: GRAMATOZOFUA KONSTANTINA FILOZOFA SOLUNSKOGA. Hipoteza o postanku i značenju glagoljice. 1998. 480 str. 51 kolor i 50 cmo-bijelih reprodukcija. ISBN 953-6093-48-0.

- Sextus lulius Frontinus: STRATEGEMATA. U četiri knjige. Bilingv. izd. Pre­ veo i priredio te komentarima i kazalom imena dopunio Ante Matan. 2004. 532 str. 4 cmo-bijele ilustracije. ISBN 953— -225-041-7.

- Slavomir Sambunjak: LIBAR GLA­ GOLJAŠA DON ANTONA OD SILBE. Uvod, prijevod i transliteracija teksta, faksimil rukopisa, rječnik, sažci. 2004. 236 str. 1 cmo-bijeli portret autora i 4 ko­ lor ilustracija. ISBN 953-225-037-9.

- Carlos Alvar · Jose-Carlos Mainer · Ro­ sa Navarro: KRATKA POVIJEST ŠPA­ NJOLSKE KNJIŽEVNOSTI. Prevele Spomenka Husar i Petra Orešković. Pri­ jevod redigirala Ana Matijević. 2005. 532 str. ISBN 953-225-053-0.

- Plutarh: DREVNE IZREKE. Izreke kraljeva i vojskovođa. Izreke Spartanaca. Drevni običaji Lakedemonjana. Izreke Spartanki. Bilingv. izd. Preveo Zdeslav Dukat. Priredio Dimitrije Savić. 2000. 420 str. 18 ilustracija, 9 kolor reproduk­ cija. ISBN 953-6093-60-Χ.

- Hesiod: POSLOVI I DANI. POSTA­ NAK BOGOVA. HOMEROVE HIM­ NE. Bilingvalno izd. Prijevod i komen­ tari: Branimir Glavičić. 2005. 422 str. 11 ilustracija. ISBN 953-225-059-Χ.