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German Pages 181 [176] Year 2012
Walter Schweidler Über Menschenwürde
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft Herausgegeben von Christoph Böhr
Die Reihe Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft will das Denken über den Zusammenhang von philosophischer Anthropologie und politischer Theorie neu beleben. Sie ist getragen von der Überzeugung, dass nur in der Zusammenschau beider Sichtweisen öffentliches Handeln sinnbestimmt zu begründen ist: Keine politische Theorie, der nicht eine philosophische Anthropologie beigesellt ist, wie umgekehrt gilt: Keine Anthropologie, die folgenlos bleibt für das Selbstverständnis von Politik. Zur Klärung dieses – heute weithin vergessenen – Zusammenhangs, wie er zwischen der Vergewisserung eines Menschenbildes und dem Entwurf einer Gesellschaftsordnung besteht, will die Schriftenreihe beitragen. Im Mittelpunkt stehen dabei soziale, ökonomische und politische Gestaltungsaufgaben. Öffentliches Handeln bestimmt sich über Ziele. Die jedoch lassen sich nur entwerfen, wenn das Leitbild sowohl für die Ordnung des Zusammenlebens als auch für die Beratschlagung der Gesellschaft in Sichtweite bleibt: im Maßstab eines Menschenbildes. Der Bestand einer Ordnung der Freiheit hängt davon ab, dass der zielbestimmte Sinn für den Zusammenhang, wie er zwischen der Anerkennung verbindlicher Regeln und der Bereitschaft zum selbstbestimmten Handeln besteht, immer wieder neu entdeckt und begründet wird. Die Reihe verfolgt mithin die Absicht, ein neues Selbstverständnis öffentlichen Handelns entwickeln zu helfen, das von der Frage nach den Zielen, auf die hin unsere Gesellschaft sich selbst versteht, ausgeht. Sie will die Reflexion der Theorie mit der Praxis der Deliberation verbinden, indem sie die Frage nach dem Handeln wieder im Zusammenhang mit dessen Zielbestimmung beantwortet.
Walter Schweidler
Über Menschenwürde Der Ursprung der Person und die Kultur des Lebens
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1. Auflage 2012 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2012 Lektorat: Frank Schindler | Verena Metzger VS Verlag für Sozialwissenschaften ist eine Marke von Springer Fachmedien. Springer Fachmedien ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Druck und buchbinderische Verarbeitung: Ten Brink, Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN 978-3-531-18725-9
I know in my heart that man is good that what is right will always eventually triumph and there is purpose and worth to each and every life
Grabinschrift Ronald Wilson Reagan 1911 – 2004 Reagan Library Simi Valley California
Meinen Freunden Christoph, Ludger und Richard
Inhalt Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.
II.
III.
IV.
V.
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Was ist der Mensch? Mehr als nur eine Frage mit mehr als nur einer Antwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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a) Explizite Antworten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Implizite Antworten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Indirekte Antworten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
15 19 24
Die menschliche Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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a) Natur als Reduktions- und Distinktionskonzept . . . b) Der Mensch, seine und „die“ Natur . . . . . . . . . . . . . c) Natur und Würde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
33 38 41
Die menschliche Pflicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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a) Mensch contra Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Kausalverhältnis und Sinnbeziehung . . . . . . . . . . . . . c) Die Paradoxien des Selbstverhältnisses . . . . . . . . . . .
49 53 58
Das natürliche Gesetz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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a) Das Auge der Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Natur und Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Das Gewissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
67 75 83
Das menschliche Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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a) Der Staatsvertrag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Das subjektive Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Die eudaimonistische Spur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
99 104 110
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VI.
Inhalt
Die menschliche Person . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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a) Der menschliche Leib . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Person und Sache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Die Frage des Ursprungs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
115 121 126
VII. Die Kultur des Lebens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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a) Normkultur und Nutzenkultur . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Die Kultur des Lebens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Umkehr zum Ursprung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
135 144 153
Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Sachverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Zum Verfasser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Einleitung „Die Würde des Menschen ist unantastbar“: In dieser Ausgangsbestimmung der deutschen Verfassung liegt etwas unaufhebbar Paradoxes, das nicht einer Verlegenheit entspringt, sondern zum Wesen dessen gehört, worauf sie sich bezieht und beruft. Das Wort „unantastbar“ enthält nämlich nicht bloß ein Verbot; dass die Würde unantastbar ist, bedeutet nicht einfach, dass sie nicht angetastet werden darf. Sonst stünde diese Ausgangsbestimmung schlicht in einer Reihe mit allen anderen Verboten des Verfassungsgesetzes – oder doch zumindest mit jenen besonders privilegierten Schutzbeständen, die nach der Systematik des Grundgesetzes unabänderlich sind: Demokratie, Rechtsstaat, Grundrechte und anderes mehr. Nach einer um sich greifenden Auslegungspraxis wird solches zwar behauptet, aber der Wortlaut der Verfassung besagt etwas deutlich anderes. Denn die Grundrechte beruhen darauf, dass sie Menschenrechte sind, jene vorstaatlichen Ansprüche des Menschen also, die nach der für die gesamte Neuzeit richtungweisenden und heute über den ganzen Erdball hinweg anerkannten Vorstellung die Legitimität der gesamten staatlichen Ordnung begründen und vom Staat nicht etwa gewährt, sondern gewährleistet werden. Und die Menschenrechte beruhen noch einmal auf der Menschenwürde. So jedenfalls der deutsche Verfassungsgeber, wenn er sagt, dass sich das deutsche Volk eben „darum“ zu den Menschenrechten als Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft und des Friedens bekennt, weil die Menschenwürde unantastbar ist. Die Unantastbarkeit der Menschenwürde stellt also nicht eines unter den dem Staat vorgegebenen Menschenrechten dar, sondern den Grund, aus dem sie dem Staat vorgegeben sind und damit eigentlich den Grund der Menschenrechte selbst. „Unantastbar“ heißt daher, dass die Würde einem Menschen, was immer man ihm oder er einem antut, gar nicht genommen werden kann. Wäre es anders, wäre die Würde nur ein – wenn auch noch so wichtiges – Recht unter anderen, dann müsste das
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Einleitung
Verbot, sie anzutasten, ja wieder auf einen anderen, noch gewichtigeren Grund gestützt werden, und ein solcher wird weder in der deutschen noch in den anderen Verfassungen und Rechtskonventionen auf dem Erdball, jedenfalls soweit sie sich nicht explizit auf göttliches Recht berufen, auch nur angedeutet. Ohne einen solchen anderen, gewichtigeren Grund aber würde das Verbot der Unantastbarkeit der Menschenwürde auf nichts anderem aufruhen als allein auf der Macht, es durchzusetzen; der Staat wäre Machtstaat. Dass er das nicht sein darf, sondern dass er Rechtsstaat ist, dafür liegt der Grund eben darin, dass die Würde jedes Menschen unantastbar ist. Es handelt sich bei diesem Prinzip also, ob man es hören will oder nicht, um einen Brückenschlag zwischen ,Sein‘ und ,Sollen‘. Die Würde, die den Menschen zu dem macht, der er ist, begründet die gesetzliche Ordnung, nach deren Vorschriften sich unser Leben wohl oder übel auszurichten hat. Damit aber sind wir beim Paradox. Denn gerade wenn es zu unserem menschlichen Sein gehört, dass unsere Würde überhaupt nicht angetastet werden kann, erhebt sich ja die Frage, warum sie geschützt werden muss. Der Zyniker könnte sagen: Wenn man jemandem seine Würde durch nichts nehmen kann, was immer man ihm antut, nun: Dann ist ja alles erlaubt. Man kann ihn berauben, belügen und foltern und noch eins draufsetzen, indem man sagt, dass dies seiner Würde ja schließlich keinen Abbruch tut. Was solchen Zynismus verhindert, ist eben, wenn überhaupt etwas, dann nur die staatliche Macht, mit der unsere Gesetze zur Anwendung gebracht werden. Und daraus könnte man dann wieder folgern, was in der Tat der Standpunkt einer wohl etablierten Art von politischer Theorie ist, nämlich dass ein Wort wie ,Würde‘ eigentlich nur in die Sonntagsreden gehört, dass es dem, was wir an den Werktagen unserer Geschichte und Gegenwart als freiheitliche und soziale Zwangsordnung geschaffen haben, nur eine bedeutungslose Beschwörungsformel hinzufügt. Dem kann man zunächst einmal nur ein argumentum ad hominem entgegenhalten, nämlich dass die Menschen, die jene freiheitliche und soziale Zwangsordnung geschichtlich geschaffen, die für sie gekämpft und gelitten haben und auch dafür gestorben sind, sie durchaus nicht als
Einleitung
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reinen Machtakt angesehen haben, sondern als Verpflichtung, als die Verwirklichung jenes Uranspruchs jedes Menschen, der sich aus dem ergibt, was wir heute seine Würde nennen. „Ich bin ein Jude“, sagt Shylock im Kaufmann von Venedig, und beruft sich auf das, was allen Menschen gemeinsam ist, einfach weil sie Menschen sind. „Hat nicht ein Jude Augen? Hat nicht ein Jude Hände, Gliedmaßen, Werkzeuge, Sinne, Neigungen, Leidenschaften? Mit derselben Speise genährt, mit denselben Waffen verletzt, denselben Krankheiten unterworfen, mit denselben Mitteln geheilt, gewärmt und gekältet von eben dem Winter und Sommer, als ein Christ?“ Wo immer seit der Zeit, in der das geschrieben wurde, die rechtlichen Verhältnisse in Staat und Gesellschaft sich substanziell verbessert haben, geschah dies im Zeichen der Rückbesinnung darauf, dass Menschen nicht anderen Menschen das Menschsein absprechen oder sie so behandeln dürfen, als gehörten diese einem Geschlecht zweiter Klasse an. Was wir als Angehörige des Menschengeschlechts sind, läßt sich von dem, was uns zusteht, was uns geboten und verboten ist, überhaupt nicht trennen. Das aber ist, jenseits der bloßen Ebene des argumentum ad hominem, auch die genuin philosophische Antwort auf die Frage, warum das Unantastbare gleichwohl durch Norm und Zwang geschützt werden muss: Der Respekt vor der menschlichen Würde, ob erzwungen oder nicht, ist die notwendige Bedingung dafür, dass der hinreichende Grund, der diesen Respekt gebietet, sich in seiner ganzen Wirklichkeit zeigen kann. Beides: seine Wirklichkeit und die Möglichkeit, sie an ihrer Entfaltung zu hindern, gehören untrennbar zusammen. Das Unantastbare soll nicht verletzt und muss vor Verletzung geschützt werden, weil es sich nur dann als der Grund zeigen kann, der, nachdem er uns seine Verletzung verboten und uns zu seinem Schutz verpflichtet hat, sich tatsächlich als derjenige erweist, der es uns sogar unmöglich macht, ihn anzutasten. Das Paradox des ,Unantastbaren‘ wurzelt daher, seinem weitesten und tiefsten Sinn nach, in einem hochinteressanten, aber schwer zu verstehenden Modalzusammenhang – und dieser wiederum in einem ganz eigenartigen, spezifisch menschlichen Aspekt von Zeit, auf den wir erst zum Schluss unserer Erörterungen zurückkommen werden.
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Einleitung
Soviel soll davon aber schon hier klargestellt sein: Man kann über Würde philosophisch nicht sprechen, ohne auf die Frage zurückzugehen, auf die nach Immanuel Kant zuletzt die gesamte Philosophie hinausläuft: Was ist der Mensch? Nicht, dass es im Philosophieren um eine Formel, ein Resultat ginge, das uns diese Frage beantwortet. Kein Philosoph und noch weniger einer derer, die über Philosophie schreiben, und noch weniger als diese ein Wissenschaftler qua Wissenschaftler könnte uns die Antwort liefern. Eher noch kommt man dem richtigen Umgang mit ihr näher, wenn man die Idee, dass auf sie – und nicht auf ihre Beantwortung – die ganze Philosophie hinausläuft, radikal ernst nimmt und in ihr eine Frage von jener Art entdeckt, ohne die das, wonach sie fragt, gar nicht wäre, was es ist. Es gibt ja Fragen, die das Erfragte nicht in einer noch ausstehenden Antwort suchen, sondern es als solches offenbaren, das sich eben in der Frage als es selbst zeigt: das Erstaunliche schlechthin. Der Ausruf des Psalmisten: „Was ist der Mensch, dass Du seiner gedenkst“ ist wohl ein Ausdruck von dieser Art, die Frage- und Ausrufezeichen zugleich fordert und das, wofür sie stehen, in gewisser Weise ineinander übergehen lässt. Dass er in der Bibel vorkommt, heißt keineswegs, dass man sich mit ihm notwendigerweise in einem theologischen Zusammenhang bewegt. Merleau-Ponty sagte von seiner gewiss nicht religiösen Warte aus auch einmal, dass es im Philosophieren darauf ankomme, nicht das Erstaunen über die Dinge in Wissen um sie zu verwandeln, sondern sich mit ihnen zu wundern.1 Es kann also durchaus sein, dass man, um zu verstehen, was die Würde des Menschen und ihre Unantastbarkeit ausmacht, die Frage: „Was ist der Mensch?“ nicht nur stellen, sondern sie auch daraufhin betrachten muss, was sie – vielleicht in diesem Sinne des nur fragend zum Ausdruck zu bringenden Erstaunlichen – zu mehr als nur einer Frage macht.
1 Vgl. Maurice Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, 1964, München 1986, S. 137 f.
I. Was ist der Mensch? Mehr als nur eine Frage mit mehr als nur einer Antwort a) Explizite Antworten Natürlich sind auf die Frage, was der Mensch sei, zahllose explizite Antworten gegeben worden, und von den bedeutenden unter ihnen lässt sich unendlich viel lernen. ,Animal rationale‘ ist die zurückhaltendste und weitestreichende unter den Definitionen des Menschen bis heute geblieben: das vernünftige, das sich von allen anderen Lebewesen durch das Vermögen unterscheidet, alles Seiende als es selbst zu begreifen und in eine vollständige Ableitungskette einzuordnen, in der jedem sein Platz als Ursache oder Wirkung alles anderen zugewiesen ist. Zu ihr gehört von Anfang an die Bestimmung des Menschen als des zoon politikon 2, des sozialen, und des zoon logon echon 3, des sprechenden Wesens. So universal der Anspruch wie auch die Wirkung dieser in ihrer ursprünglichen Systematik bei Aristoteles geprägten Bestimmungen ist, kann man sie doch nur vor ihrem geschichtlichen und kulturellen Hintergrund verstehen, also der griechischen ,polis‘, die in der Form, in der sie von den Begründern des metaphysischen Verständnisses vom Menschen als Vernunftwesen, also von Platon und Aristoteles, vorgefunden wurde, das Ergebnis einer Freiheitsgeschichte gewesen ist. Was der Mensch ist, das kann sich nach dem dabei durchgängig vorausgesetzten Verständnis nur in der ,polis‘ zeigen, in der jedoch tatsächlich nur eine verschwindend geringe Minderheit von Menschen lebt. Denn für die Griechen war sie der Gegenentwurf zur ,tyrannis‘, zur Despotie, unter der die ganze übrige, insbesondere die asiatische Welt lebte, von der man sich in den Perserkriegen befreit hatte. 2 Aristoteles, Politik, 1253a. 3 Aristoteles, Tierkunde, 659a.
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I. Was ist der Mensch?
Das, im Gegensatz zum despotischen, „politische Regiment“ ist, wie Aristoteles sagt, „jene Herrschaft im Freistaat“, durch die der Mensch sich paradigmatisch von allen nichtmenschlichen Lebensformen unterscheidet – und damit auch von der vieler, ja der meisten Menschen, so wie sie faktisch leben. Der Mensch ist ungleich. Und das ist auch gut so, oder es kann jedenfalls nicht anders sein, weshalb es nach Aristoteles die Sklaverei geben muss. Es sind „die Seelen freier Männer“4, die das Recht verkörpern, mit welchem diejenigen, die hinter ihnen zurückstehen, gezwungen werden, ihre Sklaven zu sein. Sklave ist der Gegenbegriff zum Freien, und so „erhellt denn, dass einige Menschen von Natur Freie oder Sklaven sind, für welche letzteren es auch nützlich und gerecht ist, Sklaven zu sein“5. Die weitere Konsequenz ist, dass die nicht freie, die Staatsordnung der „Barbaren“ im Grunde alle, die in ihr leben, zu Sklaven macht, dass also „ein Barbar von Natur und ein Sklave dasselbe ist.“6 Der Zusammenhang, um den es uns an dieser Stelle geht, ist nicht jener der politischen Gerechtigkeit, auf den wir noch mannigfach zurückkommen werden, sondern ein anderer, theoretischerer Zusammenhang, der für die gesamte politische Philosophie, gerade auch die der Neuzeit und bis heute fundamental ist, nämlich kein anderer als der schon berührte zwischen ,Sein‘ und ,Sollen‘. Die Frage „Was ist der Mensch?“ kann wesentlich nicht beantwortet werden, indem man bloße Fakten beschreibt oder erklärt. Was der Mensch ist, erkennt man prinzipiell genauso wie daran, wie Menschen leben, auch daran, wie andere nicht leben, also aus einer Differenz zwischen dem, was ist und dem, was nicht ist, aber sein sollte. „Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten“7, beginnt eine der wirkungsmächtigsten politischen Schriften der Moderne, ine Gesellschaft ist nicht der Tempel jener Wert-Idole, die auf dem Gipfel ihrer Monumente 4 Aristoteles, Politik, 1254b. 5 Ebd., 1255a. 6 Ebd., 1252b; vgl. dazu Walter Schweidler, Mensch – Staatsbürger – Sklave, in: Aristoteles, Politik, hg. v. Rüdiger Voigt, Baden-Baden 2011. 7 Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts, 1762, hg. v. Hans Brockard, Stuttgart 1977, S. 5.
Explizite Antworten
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oder in ihren Verfassungstexten stehen, sie ist das wert, was in ihr die Beziehungen des Menschen zum Menschen wert sind.“8 Wer aber, wenn nicht die Verfassung, gibt das Maß dafür, was menschliche Beziehungen wert sind und wo zwischen Menschen wirklich Freiheit herrscht? Auch und gerade um dieser Frage nachzugehen, muss man die Unantastbarkeit der Menschenwürde als das Prinzip ernst nehmen, das nicht eines unter den noch so geheiligten Menschenrechten ist, sondern das den Schlüssel zu den Verhältnissen bildet, in denen sie sich in der politischen Wirklichkeit realisieren müssen. Damit berühren wir schon wieder das Paradox auch noch im Kern der so urtümlichen Bestimmung des Menschen als vernünftiges Lebewesen: Die Vernunft, die uns als Menschen ausmacht, ist zugleich das Vermögen, das uns in den Stand dazu setzt, wozu es bei keinem anderen natürlichen Wesen eine Entsprechung gibt, nämlich unmenschlich zu sein. „Er nennt’s Vernunft und braucht’s allein, / Nur tierischer als jedes Tier zu sein.“9 Das sagt Fausts alter ego, der Teufel, und erinnert damit daran, dass wir den Menschen nur aus dem heraus bestimmen können, was ihn auch zum Unmenschen machen kann. Die Unmenschlichkeit bildet den sinngebenden Hintergrund der Bestimmung jeder Menschlichkeit. Diese Ambivalenz umspielt in ganz verschiedenen Weisen alles, was wir zur Frage „Was ist der Mensch?“ zu sagen haben. Als ,homo ludens‘, den also, der im zweckfreien, unschuldigen Spiel ist, was er ist, bestimmt den Menschen der von den Nazis gefangene Johan Huizinga, während er im Lager dem brutalen Tod entgegensieht. Der feinsinnige Gelehrte Walter Burkert dagegen zieht das Fazit seiner philologischen Studien dahin gehend, dass wir der ,homo necans‘ sind. Max Frisch findet den dichterischen Schlüssel zum der Kunst nicht fähigen ,homo faber‘, Gabriel Marcel den philosophischen Ausgangs- und Endpunkt unseres Daseins als ,homo viator‘. 8 Maurice Merleau-Ponty, Humanismus und Terror, 1947, 2 Bde., Frankfurt am Main 1966, Bd. 2, S. 8. 9 Johann Wolfgang von Goethe, Faust. Der Tragödie erster und zweiter Teil, 1808 u. 1832, in: Goethes Werke. Hamburger Ausgabe, hg. v. Erich Trunz, 14 Bde., Hamburg 11949– 1960, Bd. 5, Prolog im Himmel, S. 17, Z. 285f.
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I. Was ist der Mensch?
Prosaischer sind die Resonanzen unserer Selbstinterpretation aus der jeweiligen Technik der Zeit: der Mensch als Uhrwerk, Dampfmaschine, Chemielabor, Computer oder eben, dem je neuen Stand der Beobachtung verdankt, als nicht festgestelltes Tier, nackter Affe, Zellhaufen. Und zu dem, was man an uns sieht, tritt als notwendiges Fadenkreuz unserer Zielbestimmung immer auch das, was sich aus dem Vergleich mit dem ergibt, was wir nicht sind. Der Unterschied zum Schimpansen könne, so heißt es, nicht so groß sein, da wir doch 97 Prozent des ,Erbmaterials‘ mit ihm teilten; doch man kann die Folgerungsrichtung auch umkehren und schließen, dass es angesichts des Abgrunds zwischen dem Dasein des Schimpansen und dem unsrigen offenbar auf das Erbmaterial nicht so sehr ankommt. Das Verhältnis zwischen Sichtbarem und Unsichtbarem an uns hängt im Übrigen nicht nur davon ab, wohin man seinen Blick richtet, sondern genauso davon, was man mit uns macht. Das Wachkoma heißt in der englischen Fachsprache ,vegetative state‘, wird also als ein pflanzenhafter Zustand des sich in ihm befindenden Menschen beschrieben; doch das Gelingen der Therapien hängt entscheidend davon ab, dass der so leidende Mensch eben nicht als Pflanze behandelt wird, sondern dass der Arzt mit ihm in ein Verhältnis von Kommunikation eintritt, die im positiven Fall tatsächlich aus dem aufs Vegetative reduzierten Status herausführt. Um in einer ,Hirntoten‘, in der noch ein Baby heranwächst, eine Leiche zu sehen, muss man dieses ,Sehen‘ zuvor erlernt haben, indem man Atmung und wachsende Fingernägel eben nicht mehr als Lebenszeichen des Patienten, sondern nur noch gewisser organischer Einheiten sieht, die in seinem Körper ablaufen, aber nicht mehr zu ,ihm‘ als Person gehören. Und jenseits all dieser Weisen, den Menschen zu dem zu machen, was man in ihm erblickt, erstreckt sich natürlich das uferlose Gebiet der Urteile über menschliche Wesen, die man abgibt, indem man schlicht überhaupt nicht hinsieht auf das, was ihnen geschieht. Doch damit sind wir bereits an der Schwelle, die von den expliziten zu den impliziten Antworten auf die Frage, was der Mensch ist, führt.
Implizite Antworten
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b) Implizite Antworten Was wir zu der Frage „Was ist der Mensch?“ zu sagen haben, das drückt sich nicht nur in dem aus, was wir uns und anderen denkend und sprechend kund tun, sondern es zeigt sich implizit, konkludent in unserem Leben und Handeln, und zwar in besonderer Weise dort, wo wir gar nicht gewillt sind, es uns deutlich zu machen. Diese Feststellung ist gültig für jeden von uns, aber wir stellen uns ihr normalerweise nur, wenn wir sie mit Bezug auf andere machen, vor allem wohl mit Bezug auf die Politiker. Fast – nicht ausnahmslos – scheint es, als müsse ein handlungsmächtiger Politiker bis zu einem gewissen Grad die Menschen verachten können. Carlo Schmid hat berichtet, dass Konrad Adenauer einmal zu ihm gesagt habe, ihrer beider Unterschied liege letztlich nicht an Ideologien, sondern er gehe viel tiefer: Schmid ,glaube an den Menschen‘, er selbst, Adenauer, aber nicht. Dieses Diktum ist, aus dem Mund Adenauers, nicht einfach als Zynismus zu interpretieren, sondern es hat Transzendenzgehalt. Es drückt sich darin etwas aus, das für einen sehr großen Teil der Realität politischen Handelns – nicht aber ausnahmslos – gelten dürfte. Politisches Handeln ist fast immer auch eine Wette auf unsere uns selbst unterbietende Beschränktheit, die man sehr treffend das ,Allzumenschliche‘ nennt, auf das am Menschen also, was er wäre, wenn zum Sein des Menschen nicht gehörte, mehr zu sein als er ist. Genau deshalb und nur dann kann es nie einen Untermenschen oder einen Übermenschen geben, weil und wenn nicht jeder von uns die Würde, unter der er zu bleiben vermag, allein dem verdankt, was an ihm und nur ihm noch über ihr und der jedes anderen unserer Art ist. Das Phänomen gibt es natürlich genauso in geschäftlichen und vielen anderen Dingen. Man lernt, indem die Menschen einen verachten, auch sie zu verachten. Man weiß, dass man, bevor man gekauft hat, anders behandelt wird als danach, und wenn es einem regelmäßig passiert und man es sich geschehen lässt, dann teilt man auf diese Weise die Einsicht, die sich im Handeln dessen manifestiert, der einen so behandelt. Im normalen Leben kann man sich trotzdem den Glauben daran bewahren, dass dies nicht die ganze Einsicht ist und es am Menschen noch etwas
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I. Was ist der Mensch?
darüber hinaus zu entdecken gibt. In der Politik allerdings wird die Sache dann gefährlich, wenn der oder die, die nicht an den Menschen glauben, dies nicht deshalb tun, weil sie an etwas Höheres glauben, das der Mensch nicht ersetzen kann, sondern weil sie an überhaupt nichts glauben. Denn die Politik prägt per definitionem nicht nur das Leben und Handeln des Politikers, sondern das von uns allen. Der Unglaube an den Menschen, wenn er – anders als bei Adenauer – der Unglaube des Politikers oder der Politikerin ist, die auch an sonst nichts glauben, kann und wird die Seelen derer ergreifen, die von ihm oder ihr regiert werden, und das natürlich am fürchterlichsten, wenn sie auch noch dazu gebracht werden, nun ihrerseits an ihn oder sie zu glauben. So kann ein Volk von Diktatoren, von Unterdrückern, Spitzeln, Aufpassern und Denunzianten entstehen. Der mildere Fall ist ein nur allzu bekanntes Gegenwartsphänomen: das Volk von Schlaumeiern, die ihr Selbstwertgefühl aus der gegenseitigen Übervorteilung beziehen, aus dem also, was sie einander wegschnappen, ans Bein binden oder abluchsen. Es ist die archaische Einsicht Platons gewesen, dass die Richtung, in der die Seele ihre politische Prägung findet, nicht vom Bürger zum Staat geht, sondern umgekehrt. Wer sich das zu Herzen nimmt, der wird die naive Frage, ob wir die Politiker haben, die wir verdienen, zurückweisen. Denn es ist umgekehrt: Wir sind, ob er und wir es wollen oder nicht, diejenigen, die der Staat verdient hat. In dem, was wir heute die fortgeschrittenen Industrie- oder sogar die postindustriellen Gesellschaften nennen, aber heißt das nicht zuletzt: In Schlaumeiern bekommt der Schlaumeierstaat die Bürger, die er verdient. In ihnen finden seine Machthaber das Echo der Verachtung, die sie ihren Bürgern in Form der Kunst entgegenbringen, mit der sie vor ihnen systematisch verschleiern, wie und wodurch er funktioniert. Das gilt ganz besonders auf der Ebene des Sozialstaates, als dessen Gestaltungsbedingung sich eine Mentalität ausbreitet, die die Parteien mit einem beachtlichen Teil des Wahlvolks verbindet: die Unfähigkeit zum offenen Kompromiss und der Wille zum Konsens um jeden Preis. Sobald soziale Güter und vor allem Lasten zu verteilen sind, herrscht parteiübergreifende Einigkeit darüber, dass Offenheit dem Bürger hier
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nicht zuzumuten sei. Wo genau wir als verantwortliche Einzelmenschen und auf wessen Kosten wir oder andere über unsere Verhältnisse leben, das darf gerade nicht zur Debatte gestellt werden. Der Zusammenhang zwischen Leistung und Preis, Opfer und Ertrag, bleibt prinzipiell diffus. Entscheidend ist nicht mehr, herauszufinden, wo die Probleme entstehen und wie man an dieser Stelle Abhilfe schaffen könne, sondern die Kunst, Lasten möglichst gleichmäßig und unauffällig, am besten mit Verzögerungseffekt, zu streuen. Vor allem ein konstitutiv undurchsichtiges Steuersystem dient dazu, den Konsens, den man in offener Diskussion nicht zu finden glaubt, auf den Geleisen des Umverteilungsbahnhofs zu erschleichen. Ist nicht, zumindest in der jungen Generation, der Schlaumeier heute schon das mehr oder weniger offen anerkannte Vorbild? Ist es nicht für viele Verantwortungsträger, vom Schuldirektor bis zum Arzt, inzwischen wichtiger, sich bei ihrer Klientel beliebt zu machen als für das einzustehen, was ihnen durch ihre Kompetenz anvertraut ist? Selbstverständlich hat man auch dafür die rechtfertigenden, die schlauen Formeln parat: Dass wir zu ,Dienstleistern‘ und ,Kunden‘, zu ,usern‘ und ,providern‘ werden und uns ,fit‘ machen müssen für die Globalisierung, das heißt für die Selbstbehauptung unserer Lebensformen im Bewusstsein einer zusammenwachsenden Welt, die zwar in der Tat vieles von dieser Mentalität übernimmt, aber uns und bis zu einem gewissen Grad sich selbst wegen ihr verachtet. Wie dem auch sei – die Schlaumeierei ist eine allmählich den Erdball umspannende Antwort unserer Zeit auf die Frage, was der Mensch ist. Mit dieser Feststellung sind wir allerdings bereits an der Schwelle von den impliziten zu den indirekten Antworten, die zunächst noch etwas genauer umgrenzt werden muss. Man muss sich klar machen, dass wir als Menschen schon die impliziten Antworten, die wir auf die Frage nach dem geben, was wir sind, nie hinter uns lassen könnten. Der Grund ist einfach der, dass wir uns wie die Welt überhaupt niemals vollständig zu durchschauen vermögen. Das Wort von Clive Staples Lewis: ,Wer alles durchschaut, sieht nichts!‘ ist so banal wie wahr. Das heißt, dass, wer wir sind, letztlich eine Frage des Glaubens und nicht des Wissens ist.
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I. Was ist der Mensch?
Dies ist eine Einsicht, die keineswegs dem Irrationalismus die Tore öffnet, denn sie verlangt als allererstes von uns, dass wir das, was wir von uns glauben, eben nicht mit Wissen verwechseln dürfen und dass wir unserem Glauben gegenüber entsprechend kritisch sein müssen. Aber ebenso zieht sie jedem Glauben an vermeintlich endgültiges Wissen unübersteigbare Grenzen. Nie und niemals wird uns eine oder ,die‘ Wissenschaft die endgültige Wahrheit über uns und die Welt bieten können. Zu den wirklich faszinierenden philosophischen Denkbewegungen des zwanzigsten Jahrhunderts gehört der imponierende Durchbruch des ursprünglich so selbstgewissen Positivismus, der in den ersten Jahrzehnten von Deutschland und Österreich aus den Weg zur ,wissenschaftlichen Weltanschauung‘ bahnen wollte, zur großartig selbstkritischen Einsicht in die unaufhebbare Hypothetizität, also die Vorläufigkeit jeder nur möglichen wissenschaftlichen Erkenntnis. Es gibt keine interpretationsimmunen Basissätze, keine theoriefreie Beobachtung, keine Reduktion der wissenschaftlichen Begriffe auf unangreifbare Ausgangssätze und vor allem keine für immer feststehende Gesetzesformel, weil alle naturwissenschaftlichen Gesetzeshypothesen Allsätze, also Aussagen von der Form: ,Für alle Gegenstände etc. gilt ...‘ beinhalten und Allsätze prinzipiell nicht durch unsere endlich begrenzte Beobachtung bewiesen werden können. Wissenschaft bleibt immer hypothetisch, sichere Wahrheit zeigt sich im Grunde nur – was kein Bekenntnis zu Karl Popper ist – im Ersetzen des für wahr Gehaltenen durch die es widerlegende und ihrer künftigen Widerlegung durch wahre Einsicht in ihre Falschheit harrende Alternative. Nichts ist daher naiver und unwissenschaftlicher als der lächerliche Glaube, ausgerechnet in unserer Zeit hätte ,die Menschheit‘ sich von den Vorurteilen und Irrtümern der Vergangenheit befreit und stehe kurz vor dem Durchbruch zur ,Weltformel‘. Eine Formel, die etwa alle physikalischen oder sogar alle naturwissenschaftlichen Theorien zu einer Gesamtschau des Universums vereinigen würde, hätte, selbst wenn wir sie je aufstellen könnten, nichts anderes zum Inhalt als eine gigantische Beschreibung der Natur. Ludwig Wittgenstein hat schon im Geburtsstadium dem Positivismus des zwanzigsten Jahrhunderts die Bemerkung mitgegeben, dass es der Aberglaube der Moderne sei, dass eine solche
Implizite Antworten
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Beschreibung gleichbedeutend mit der Erklärung wäre, warum die Welt so ist wie sie ist. Die Vervollständigung der naturgesetzlichen Beschreibung des Universums macht ihre Voraussetzung, eben die Existenz und Art der Naturgesetze, um keinen Deut weniger rätselhaft, und eine Erklärung der Naturgesetze wird es auf der Ebene der Wissenschaft niemals geben, weil Erklärung bedeutet, etwas aus Naturgesetzen abzuleiten und die Ableitung aller Naturgesetze aus Naturgesetzen ein Widerspruch in sich wäre. Das alles aber heißt nichts anderes als dass die Erkenntnis, die wir Isaac Newton, Albert Einstein oder Charles Darwin verdanken, eines Tages widerlegt und durch bessere Erkenntnis, die allerdings selbstverständlich den Irrtümern Newtons, Einsteins oder Darwins entscheidend und notwendig verdankt sein wird, ersetzt werden wird. Glaubt denn jemand ernstlich, dass wir in hunderttausend Jahren noch ein auch nur im entferntesten dem heutigen ähnliches Weltbild haben werden? Wer so naiv nicht ist, der müsste eigentlich gefeit sein vor dem, was Robert Spaemann als die wissenschaftliche Hypothetisierung unseres Selbstverhältnisses und unserer eigenen Überzeugungen charakterisiert hat10, also die Attitüde, in der man erst sagt, was man über die Welt und den Menschen denkt und dann einräumt, dass man natürlich gar nicht sicher wisse, warum man so denkt, so als ob irgendeine Instanz der Welt und insbesondere die Wissenschaft uns eines Tages denkend darüber ,aufklären‘ könnte, warum wir so denken wie wir denken. Für unsere Antwort auf die Frage „Was ist der Mensch?“ müssen wir schon, was ja die Grundvoraussetzung der Demokratie ist, selbst die letzte Verantwortung übernehmen; kein theoretischer Wissensmangel nimmt uns die Herausforderung ab, vor die wir uns durch sie gestellt sehen. Denn hier, auf dem Feld des Praktischen, geht es tatsächlich um nicht hypothetische Einsichten, sondern um die Wahrheit, die, wie Kant mit seiner Rede vom Primat der praktischen Vernunft letztlich klar for10 Vgl. Robert Spaemann, Ende der Modernität? in: Moderne oder Postmoderne? Zur Signatur des gegenwärtigen Zeitalters, hg. v. Peter Koslowski, Robert Spaemann u. Reinhard Löw, Weinheim 1986, S. 19ff.
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I. Was ist der Mensch?
muliert hat, auch der Wissenschaft noch zugrunde liegt und zu der nur der Mensch fähig ist.
c) Indirekte Antworten Man muss daher noch einen weiteren Schritt im Umgang mit der Frage „Was ist der Mensch?“ tun, auf den es für das Verständnis der für uns letzten Endes konstitutiven Paradoxie sehr ankommt. Wir müssen unsere Aufmerksamkeit auf die indirekten Antworten lenken, die weder mit den expliziten noch den impliziten verwechselt werden dürfen und an denen sich unsere Frage nach uns selbst wesentlich mit entscheidet. Die indirekten Antworten verdanken wir, anders als die impliziten, tatsächlich nicht dem Glauben, sondern unserem Wissen. Denn selbstverständlich wissen wir etwas über die Welt, auch wenn wir aufgrund der Hypothetizität unserer Formeln für dieses Wissen nie endgültig wissen werden, was es ist, das wir wissen. Aber dass es Wissen ist, zeigt sich so simpel wie schlechthin unbestreitbar im Unterschied zwischen der Entwicklung unserer und jener der übrigen natürlichen Arten. Der Mensch kann fahren, fliegen, Feuer machen, Strom erzeugen, den Mond betreten, Atombomben zünden und Mischwesen züchten. Und zwar gilt exakt, dass es ,der Mensch‘ ist, der dies kann, auch wenn es eben der Entwicklung bedarf, über die hinweg Generationen das lernen, was vorherige nicht konnten, wenn also nie alle Menschen das können, was der Mensch kann. Denn der Mensch kann es deshalb, weil er als einziger, wie Konrad Lorenz einmal gesagt hat, erworbenes Wissen vererben kann, das heißt weil – da ist wieder das Paradox unserer Zeitlichkeit – eine Generation der anderen denkend, sprechend, schreibend und rechnend das weitergeben kann, was die neue ihr voraus hat. Auf jeden Fall ist der Unterschied zwischen dem Leben des Menschen heute von dem vor ein paar tausend Jahren ein kategorial anderer als alles, was in der Entwicklung der anderen natürlichen Arten vor sich gegangen ist, und es wäre eine absolute Begriffsverwirrung, wenn man sagen wollte, dass dieser Unterschied nicht auf unserem Wissen, sondern auf Glauben beruht.
Indirekte Antworten
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Das Wissen ist es, das die Menschen über die riesigen Unterschiede der Stadien ihrer geschichtlichen Entwicklung hinweg miteinander verbindet. Im Wissen stellen wir uns der Welt im Ganzen, von ihrem Anfang bis zu ihrem Ende, gegenüber. Zum Menschen gehört tatsächlich im Unterschied zu Floh und Maus, dass er aus jeder beschränkten Perspektive auf die Welt heraus in eine universale zu treten vermag, in der jeder von uns auch und schon bei dem ist, was alle von uns, die uns nachfolgen, noch neu erfahren werden. Es ist diese Perspektive, die uns die Sicherheit gibt, dass wir keine „Gehirne im Tank“ sind11 und nicht in einer Truman Show leben, dass wir also nicht als Marionetten am Faden einer unserem Blick entzogenen Regieinstanz gezogen werden. Wir stehen der Welt, obwohl wir wie jedes andere natürliche Wesen in sie hineingehören, doch zugleich als diejenigen gegenüber, die erkennen können, wie sie wirklich ist und denen nicht noch einmal eine verborgene Realität übergeordnet ist. Keine Wissenschaft könnte die Überzeugung in Formeln gießen, von der diese universale Perspektive getragen ist; allein die Kunst12 kann sie mit einem Schlag zu Bewusstsein bringen, indem sie uns vorspielt, wie sie vor unseren Augen in Traum oder Irrsinn umschlägt. Shakespeares Komödie der Irrungen ist vielleicht das unübertrefflichste Beispiel für diese Kunst, das einen auch zu der Vermutung veranlasst, dass sie im ureigensten Wesen der Komödie und des Komödiantischen, vielleicht sogar des Lachens liegt. Jeder kennt witzige Karikaturen, in denen diese Sicherheit unseres ,view from nowhere‘ ironisch beschworen werden kann, etwa die Karikatur von der Versuchsanordnung, die aus einem Schreibtisch besteht, an dem ein Manager, hinter dem eine steil abfallende Börsenkurve die Wand ziert, dem Nervenzusammenbruch nahe ist; das Ganze befindet sich in einem Kasten, der von außen durch zwei überdimensional große Mäuse in weißen Wissenschaftlerkitteln beobachtet wird, von denen die eine zur 11 Vgl. Hilary Putnam, Vernunft, Wahrheit und Geschichte, Frankfurt am Main 1982. 12 Ansatzweise vielleicht noch die größten Philosophen in ihren unheimlichsten Gedankenblitzen, so wie Rene´ Descartes im „genius malignus“ oder Ludwig Wittgenstein in den letzten fünfzehn Zeilen, die er ein, zwei Tage vor seinem Tod geschrieben hat, in Über Gewißheit.
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I. Was ist der Mensch?
anderen sagt, man werde jetzt die Kurve noch etwas steiler abfallen lassen, um die Reaktionen des Menschleins im Kasten zu testen. Wir könnten eine solche Karikatur nicht entwerfen und nicht darüber lachen, sprich sie verstehen, wenn wir ernsthaft daran zweifeln würden, dass sie zeigt, was uns mit Mäusen, aber ihnen nicht und auch keinem anderen natürlichen Wesen mit uns möglich ist. Wir glauben nicht, sondern wir wissen, dass uns kein natürliches Wesen in dieser Weise beobachtet und steuert. Wer das bestreitet, bestreitet damit unweigerlich pars pro toto, dass wir überhaupt etwas wissen und hebt jeden Anspruch auf, aufgrund dessen er seine Aussage beweisen könnte. Er redet also Unsinn. Man kann das auch so ausdrücken: Wir können nicht ohne Selbstwiderspruch annehmen, dass alles, was wir über unseren Unterschied zu allen anderen natürlichen Wesen denken, nur in den Bereich der Antworten auf die Frage: „Was ist der Mensch?“ fällt, die wir die impliziten genannt haben, so dass wir darin immer nur Idiosynkrasien oder Idolatrien austragen würden, auf deren Beschränktheit uns irgend ein Wesen in dieser Welt irgendwann einmal aufmerksam machen könnte. Wir wissen etwas darüber, wie die Welt ist, nicht wie sie uns bloß erscheint, und darum wissen wir auch etwas über uns. Die Frage ist nur, was es ist, das wir wissen. An dieser Stelle mag der Begriff einer indirekten Antwort auf die Frage nach uns selbst hilfreich sein. Gemeint ist damit folgendes: Menschen sagen durch das, was sie über die Welt und vor allem über andere Menschen sagen, immer auch etwas über sich selbst aus, das sie nie mehr ganz einholen können. Jeder kennt dieses Erlebnis: Man will von jemandem etwas erfahren und merkt plötzlich, dass dieser, so wie er darüber spricht, einem ungewollt sich selber präsentiert. Diese Konstellation gibt es aber auch in einer kollektiven, kulturell-geschichtlichen Dimension, nämlich dort, wo wir auf jene Zeitgestalten stoßen, die Martin Heidegger „Menschentümer“, Michel Foucault „Epistemen“ und Thomas S. Kuhn „Paradigmen“ genannt haben und die wir der Einfachheit halber hier als Weltbilder bezeichnen können, wenn wir nur im Auge behalten, dass ein Weltbild in dem so gefassten Sinne notwendig mit den Lebensformen derer verwoben ist, die uns aus ihm entgegenblicken.
Indirekte Antworten
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Die Reflexion auf solche geschichtlichen Zeitgestalten ist gewiss nicht unproblematisch und verleitet uns zu Stereotypen, aber sie ist eine hermeneutische Notwendigkeit. Allein aus den prägenden Bauwerken einer Epoche blickt uns ein Weltbild entgegen, das wir zwar nicht exakt den es tragenden Lebensformen zuordnen, aber doch von seinen Entsprechungen in anderen Zeiten abgrenzen und diesen gegenüberstellen können. Den Bauwerken aber liegen Techniken und Technologien, diesen wiederum Bildungsformen und Denkweisen zugrunde, die mit lebensprägenden Sinnvorstellungen verwoben sind. Die Entfaltung, Entwicklung und Begründung dieses in Wechselbeziehung stehenden Komplexes von Sinnvorstellungen und Denkformen kann man, zugegebenermaßen etwas vage, als den Kerninhalt dessen verstehen, was wir unser ,Wissen‘ nennen. Wissen gehört uns ja einerseits höchstpersönlich an; nur in einem metaphorischen Sinne kann man von Wissen sprechen, das nicht letztlich das Wissen von jemandem ist. Andererseits verfügt aber keiner von uns allein für sich über sein Wissen; ob man etwas weiß oder nur glaubt, es zu wissen, darüber entscheidet nicht jemand, sondern darüber entscheiden die Tatsachen. Deshalb ist umgekehrt das Wissen die Grundlage jener Entwicklung, durch die wir uns als Menschen von allen anderen natürlichen Wesen so abgrundtief unterscheiden. Fliegen lernen konnten wir nur vermöge von Wissen, das uns im Prinzip mit allen anderen Menschen verbindet und das andere natürliche Wesen und insbesondere diejenigen, die von Natur aus fliegen können, gerade nicht haben und nicht brauchen. Unser Wissen ist es, aufgrund wovon wir unsere Fragen über die Welt und alles, was zu ihr gehört, vernünftig beantworten können. Die so gefundenen Antworten fügen sich zu unserem Weltbild zusammen, zu dessen Bestandteilen wiederum auch wir selbst gehören. Wenn wir auf dieser Ebene nach uns selbst fragen, kommen wir zu den expliziten Antworten, die es wiederum erlauben, unsere Lebensformen medizinisch, ökonomisch, politisch usw. fortzuentwickeln. Wäre das alles, so hätte es keinen Sinn, neben diesen expliziten Antworten und den impliziten Urteilen über uns und unsere Mitmenschen,
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die sich in unserem Verhalten ihnen gegenüber ausdrücken, noch eine weitere Unterscheidung zu machen. Aber es ist eben nicht alles. Auch dies gehört zu den zutiefst umwälzenden philosophischen Einsichten des zwanzigsten Jahrhunderts, dass das Wissen selber eine Geschichte hat. Das heißt: Die kontinuierliche und kumulative Entwicklung unserer Lebensformen kann, und zwar genau deshalb, weil und soweit wie sie auf dem Wissen beruht, dieses nicht selbst noch umfassen. Was das Wort ,wissen‘ bedeutet, das entscheidet sich zu Zeiten von Grund auf neu, nämlich in epochalen Brüchen, also über geschichtliche Grenzen hinweg, die in alledem, was sich aufgrund unseres Wissens kontinuierlich und kumulativ entwickelt, ausgeblendet bleiben, und zwar nicht vorläufig oder zufällig, sondern mit konstitutiver Notwendigkeit. Der radikale Kern, in dem die großen Vergeschichtlicher unseres Wissensanspruchs einander einig gewesen sind, besteht gerade in diesem genuin modalen Aspekt: Es gibt eine unsere Praktiken der Wissensgewinnung und -vermittlung mit der Substanz unserer Weltbeschreibung verknüpfende Logik unseres Weltbildes, die es unmöglich macht, die Alternative zu ihm zu erblicken, von der aus es eines Tages überwunden sein wird.13 Heidegger, Foucault, Kuhn und Wittgenstein: Sie alle haben den unableitbaren, nicht in wissenschaftliche Erklärung auflösbaren Umschlag hervorgehoben, mit dem ein Weltbild von einem anderen abgelöst wird, das dann den Horizont aller wissenschaftlichen Weltbeschreibung und damit unseres Wissens bildet. Wie in einer Art Gestaltwechsel sieht man die Welt neu, ja lebt man, wie Kuhn sagt14, in einer ,anderen Welt‘, nachdem man das neue Paradigma übernommen hat. Es wächst gewissermaßen im Schoß des alten heran, verdankt sein Leben aber paradoxerweise dem Scheitern der Aktivität, mit der eine ganze Epoche sich an dem Ziel abarbeitet, das alte Paradigma zur endgültigen ,Weltformel‘ zu verabsolutieren und so jedes neue für immer 13 Vgl. dazu Walter Schweidler, Das Menschenunmögliche. Zur Abgrenzung von Phänomenologie und Metaphysik im Ausgang von Heidegger, in: L’impossibile. Archivio di Filosofia / Archives of Philosophy 78 (2010), S. 315 ff. 14 Thomas S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, 1962, Frankfurt am Main 1967, Kapitel X, insbes. S. 130.
Indirekte Antworten
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auszuschließen. Es ist die unsichtbare Rückseite jener Enträtselung des Universums, zu der wir, solange wir im Bann des alten Paradigmas leben, mit jedem Fortschritt unseres Wissens unterwegs zu sein glauben. Mit jedem Schritt, durch den uns die Welt, in der wir leben, aufgrund der Ausdehnung des Anspruchs unseres Weltbildes, durchsichtiger wird, entzieht sich uns jene Rückseite, die eines Tages mit einem Schlag in Form eines neuen Paradigmas zur Vorderseite eines Weltbildes werden wird, das nicht mehr das unsere sein wird und in dem andere die uns so lange treibende Logik, die wir nicht einholen konnten, als geschichtlich überwundenes Faktum, als weggeworfene Leiter zur Etage des neuen Zeitalters, konstatieren werden. Das ist die Konstellation, aufgrund derer man sich klar machen kann und muss, dass man gerade durch das, was man für den Leitfaden der Weltenträtselung hält, niemals nur Licht ins Dunkel der Fakten wirft, sondern als Organ eines durch seine Epoche geprägten geschichtlichen Wissensleibes immer auch den Schatten mit erzeugt, den dieser Leib mit nur für spätere Epochen sichtbaren Konturen hinterlässt. System, Atom, Gen, Evolution: Was wir durch das Fenster unseres Weltzugangs hindurch in den tiefsten Tiefen der Materie, des Lebens und des Universums entdecken, ist immer auch ein Spiegel jenes blinden Flecks, in dem man eines Tages das an uns erblicken wird, was uns zu denen gemacht hat, die wir geschichtlich geworden sind und was uns selbst zu erblicken schlechthin unmöglich ist. Das nun ist die indirekte, die wesentlich ungewollte Antwort, die unsere Epoche auf die Frage nach dem Menschen gibt und die uns selbst zu formulieren unmöglich ist, weil wir selbst sie sind. Diese Unmöglichkeit, zu der wir uns als Menschen notwendig verhalten, ist keine logische, sondern eine geschichtliche: sie besteht für eine bestimmte Zeitspanne, die unseren geschichtlichen Leib hervorbringt. Der Begriff ,Menschentum‘, den Heidegger zur Kennzeichnung dieser urphänomenalen Zeitgestalt verwendet, klingt gewiss antiquiert, aber der Sache nach ist er nicht weit entfernt von dem, was man heute eine ,Kultur‘ nennt und was etwa für Foucault ein ,Zeitalter‘ mit der es prägenden
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I. Was ist der Mensch?
episteme ist.15 Entscheidend für den Aspekt der Geschichtlichkeit ist, dass es für Foucault genauso wenig wie für Heidegger ein Gesetz oder Prinzip gibt, durch welches die Folge der spezifisch menschlichen Zeitgestalten erklärbar wäre. Eine beginnt, weil die andere geendet hat16, und es gibt keine Möglichkeit der Rekonstruktion des Grundes, warum jene geendet hat.17 Kein neues Zeitalter, keine episteme können erklären, warum ihnen das frühere Zeitalter, die frühere episteme vorherging; die Existenz der früheren Zeitgestalt ist der Grund, aus dem die spätere Zeitgestalt nicht existieren konnte, bevor sie entstand. Diese Reflexion auf die indirekte Antwort auf die Frage „Was ist der Mensch?“, die für alle unseren weiteren Erörterungen fundamental ist, hat nichts mit Relativismus oder Skepsis zu tun, jedenfalls nicht mehr als das sokratische ,scio nescio‘. Im Gegenteil: Sie ist für uns so etwas wie der cartesische Fixpunkt. Denn gerade und vielleicht nur in ihr vermögen wir uns von jenem geschichtlichen Leib, mit dem das Leben unseres Weltbildes vergeht, noch einmal zu distanzieren. Wenn es stimmt, dass es
15 So hängt die Möglichkeit, die Dinge und ihre Ordnung zu erkennen, nach Foucault in der episteme der Klassik von der „durchsichtigen Notwendigkeit“ des Diskurses ab, „durch die die Repräsentation und die Wesen gehen, wenn die Repräsentation die Wesen in ihrer Wahrheit sichtbar macht“. Die „wesentliche Folge“ davon aber ist, „daß die klassische Sprache als gemeinsamer Diskurs der Repräsentation und der Sachen, ... absolut etwas ausschließt, das man als ,Wissenschaft vom Menschen‘ bezeichnen könnte. Solange diese Sprache in der abendländischen Kultur gesprochen hat, war es nicht möglich, daß die menschliche Existenz für sich selbst in Frage gestellt wurde, denn was sich in ihr verknüpfte, war die Repräsentation und das Sein.“ Vgl. Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt am Main 1974, S. 376. Und, ebd., S. 377, die spezifische Notwendigkeit des klassischen Diskurses zeigt sich also wesentlich in demjenigen, was durch sie „absolut ausgeschlossen“ und unmöglich gemacht wurde; solange dieser Diskurs dauerte, so setzt Foucault noch hinzu, „konnte eine Frage nach der durch das Cogito implizierten Seinsweise nicht artikuliert werden.“ 16 Vgl. ebd., S. 378: Dadurch, dass man ihre biologischen, ökonomischen und linguistischen Bedingungen untersucht, „hat die Repräsentation“ einfach „aufgehört, für die Lebewesen, die Bedürfnisse und die Wörter Geltung als ihr Ursprungsort und ursprünglicher Sitz ihrer Wahrheit zu haben ...“. 17 Vgl. hierzu vor allem Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, 1957, Pfullingen 71992, insbes. S. 63 ff.
Indirekte Antworten
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diesen Leib gibt, dann kann die Einsicht, die ihn uns zu Bewusstsein bringt, nicht mehr nur eine seiner Funktionen sein. Dann muss dort, von wo der view from nowhere ausgeht, doch auch etwas von ,uns‘ sein, wodurch wir auf uns blicken und zugleich erblickt sind. In dieser paradoxen Konstellation werden wir die Erklärung dafür suchen müssen, dass die Frage „Was ist der Mensch?“ mehr als nur eine Frage ist und wir auf sie eine Antwort geben, die mehr als nur eine Antwort ist.
II. Die menschliche Natur a) Natur als Reduktions- und Distinktionskonzept Die wissenschaftliche Definition der menschlichen Art ist ,homo sapiens‘. ,Sapere‘ übersetzen wir in einem freilich sehr komplexen und erläuterungsbedürftigen Sinne – man denke an das „sapere aude“, das, so Kant, die eigentliche Formel der Aufklärung ist – als ,wissen‘. Nun hatten wir uns soeben mit der Einsicht auseinanderzusetzen begonnen, dass das Wissen eine Geschichte hat. ,Homo sapiens‘ ist aber zweifellos ein biologisch, also naturwissenschaftlich definierter Begriff. Kann eine so machtvoll geschichtlich-kulturell aufgeladene Kategorie wie die des Wissens Bestandteil unserer natürlichen Artbestimmung sein? Für die Tradition, der wir die Definition des Menschen als animal rationale und als zoon logon echon, als vernünftiges und sprechendes Lebewesen verdanken – und die bis zur heutigen Rede vom animal symbolicum reicht – wäre diese Frage gar nicht verständlich. Für sie ist die Kultur gerade die Weise, in welcher der Mensch sich zu seiner Natur verhält. Selbstverständlich gehört darum beispielsweise die Sprache zu unserer Natur, denn sie ist es, was uns von allen anderen natürlichen Wesen unterscheidet und uns zugleich als Menschen alle miteinander verbindet; obwohl doch die ,natürliche Sprache‘ für jeden von uns seine Muttersprache ist, die eindeutig kulturell und geschichtlich konstituiert ist. Eine ,natürliche‘ Sprache, die Kinder von selbst lernen würden, wenn man nicht mit ihnen spricht, gibt es nicht. Man hat angeblich im Mittelalter solche Experimente gemacht in der Erwartung, die Kinder würden irgendwann anfangen, Hebräisch, die Sprache Christi, zu sprechen. Aber das trat nicht nur nicht ein, sondern die Kinder starben. Die Kultur ist, metaphorisch – und nur metaphorisch – gesprochen, die Software, ohne welche unsere natürliche Hardware gar nicht unsere wäre, sondern irgendein indifferentes Konstrukt.
W. Schweidler, Über Menschenwürde, DOI 10.1007/978-3-531-18726-6_3, © VS Verlag für Sozialwissenschaften | Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2012
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II. Die menschliche Natur
Darum gehört es nach Aristoteles auch zur Natur des Menschen, dass er in der polis lebt; tut er es nicht, so fehlt ihm das Habitat, ohne das kein natürliches Wesen, das einen gewissen Komplexitätsgrad hat, wirklich existieren kann. Das Spezifikum des Menschen ist nur, dass dieses Habitat im Gegensatz oder doch zumindest in substanziellem Unterschied zu den anderen natürlichen Wesen auf freier Entscheidung beruht. Denn Freiheit ist für Aristoteles wiederum Ausdruck unserer spezifischen Bestimmung, der Vernünftigkeit, die uns, wie bereits gesehen, auch mit der Möglichkeit konfrontiert, unmenschlich zu sein. Es liegt also in unserer Natur begründet, dass man das, was uns zu Menschen macht, nicht nur erblickt, wenn man die Formen beschreibt, in denen wir leben, sondern immer auch aus der Differenz zwischen dem, wie Menschen leben und dem, wie sie eigentlich leben sollten. Die Differenz zwischen dem bloßen Leben oder Überleben und dem guten Leben, der eudaimonia, gehört zu unserer Natur. Und unser Umgang mit dieser Differenz beruht, nicht weniger als der mit der Differenz von Wahr und Falsch, auf unserem Wissen. Diese Tradition, für die also die Natur, eben weil sie das ist, was ein Wesen gemäß seiner Art von allen Wesen anderer Arten unterscheidet, Grundlage der gesamten Lebensorientierung ist, hat einen Bruch erfahren, den niemand ignorieren kann, der das moderne, bis heute verbindliche Modell von Staat und Gesellschaft verstehen will. Der stoische Grundsatz des secundum naturam vivere, also dass man gemäß der Natur leben soll, hat durch diesen Bruch seine ethische Orientierungskraft verloren. Für die Stoiker war die Natur eines Wesens, auch die eines menschlichen, ein Distinktionsprinzip: Schlecht lebt, wer der Natur eines anderen folgt und nicht seiner eigenen, heißt es bei Cicero.18 Es gibt gute Gründe für die Annahme, dass die fundamentalen Konzepte von ,Natur‘ in anderen klassischen Kulturkreisen ebenfalls auf ein Geflecht von Differenzen, also auf Distinktion der natürlichen Wesen voneinander gerichtet sind. Man muss immer ,seiner‘ Natur folgen: Das 18 Marcus Tullius Cicero, De officiis 1, 111, hier in der Übersetzung von Maximilian Forschner, Über das Glück des Menschen, Darmstadt 1993, S. 71.
Natur als Reduktions- und Distinktionskonzept
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jedenfalls ist bis heute ein daoistisches und buddhistisches Urprinzip vernünftigen Lebens geblieben, das im Unterschied, in der natürlichen Differenz, die originäre Brücke zwischen Sein und Sollen erblickt. Man muss daher dem Distinktionskonzept der Natur näher nachgehen, gerade um die universale Dimension des Bruchs ermessen zu können, der von ihm weggeführt hat. Wer das Distinktionskonzept verstehen will, für den muss eines klar sein: Natur in diesem Sinne ist, was am Tage liegt. Das Natürliche ist, wie es noch heute unserem Wortgebrauch eignet, das Synonym für das Selbstverständliche. Heidegger übersetzt physis als was „sich von sich selbst her zeigt“19, Spaemann als das, bei dem „Was und Wozu ... selbst in eins fallen“20. Es kann zwar sein, dass ein Wesen seine Natur verfehlt, aufgrund von Störung, Unglück oder, beim Menschen, Unvernunft. Aber das Maß dieser Verfehlung liegt dann eben in den anderen, den gelungenen Exemplaren der Art zutage, jenen mithin, die für ihre natürliche Verfassung exemplarisch sind. Die Vorstellung, dass dieses Maß sich als ein unsichtbares, verborgenes, noch zu erforschendes und vor allem als ein den natürlichen Wesen jenseits ihrer Unterschiede noch einmal ursächlich gemeinsames erweisen, dass es also der Gegenstand einer abstrakten und womöglich erst noch zu entdeckenden Formel sein könnte, ist unter der Voraussetzung eines solchen Distinktionskonzepts von Natur völlig unsinnig. Diese Vorstellung liefe nicht auf die Freilegung natürlicher Kräfte, sondern höchstens auf die Entdeckung hinaus, dass es gar nichts Natürliches gibt, sondern nur ein bisher vor uns verborgenes Getriebe von Automaten, Robotern oder virtuellen Gestalten. Eben das aber: die Gleichsetzung des Natürlichen mit einem gigantischen Mechanismus, ist die Ausgangsbasis des modernen, mit Francis Bacon und Rene´ Descartes, Thomas Hobbes und Galileo Galilei, wohl auch noch Newton und Darwin zur Herrschaft gelangten Gegenprin19 Martin Heidegger, Vom Wesen und Begriff der phy´sis, 1939, in: Wegmarken, Frankfurt am Main 1967, 21 978, S. 237–298. 20 Vgl. dazu Robert Spaemann, Reinhard Löw, Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, München u. Zürich 1981, S. 62; neu unter dem Titel Natürliche Ziele, Stuttgart 2005, ebd.
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II. Die menschliche Natur
zips, des Prinzips der Natur als Reduktionskonzept. Es gibt demnach Kräfte, die allen Naturwesen gemeinsam sind: die Naturgesetze. Und es gehört zur Logik der Erforschung der Natur, nach der immer weiteren Reduktion der bekannten Vielfalt gesetzlicher Zusammenhänge auf noch unbekannte umfassendste, elementarste Grundbedingungen zu streben, letztlich also das Ziel einer ,Weltformel‘ zu verfolgen. Darum ist für den modernen Begriff ,die Natur‘ nicht primär das, was ein natürliches Wesen ,hat‘ und wodurch es sich von der anderer Wesen unterscheidet, sondern die Natur ist die Gesamtheit der durch die Naturgesetze determinierten Objekte, denen wir, die freien Subjekte, gegenüberstehen. Kant definiert die „Natur überhaupt“ als den Inbegriff der auf der „Gesetzmäßigkeit aller Erscheinungen in Raum und Zeit“ beruhenden Gegenstände.21 Pierre-Simon Laplace hat am Anfang des neunzehnten Jahrhunderts das suggestive Bild von der Weltenmaschine geprägt, deren gesamten Verlauf nach vorne wie zurück man mit mathematischer Präzision ableiten könnte, wenn man nur einen ihrer Zustände vollständig zu beschreiben vermöchte.22 Das bedeutet eigentlich die radikalste Revolution des Begriffs ,Natur‘, die sich denken lässt: Was in der Antike der Gegensatz zum Natürlichen war, wird nun zu seinem Wesen erklärt, nämlich das Künstliche, das Artefakt. Rudolf Carnap hat das Modell einer ,Einheitswissenschaft‘, durch welche alle Begriffe der verschiedenen Gegenstandsgebiete auf grundlegendere, letztlich in die ,Weltformel‘ mündende Zusammenhänge und auf rein empirische Beobachtungen zurückgeführt, ,reduziert‘ werden, im zwanzigsten Jahrhundert noch einmal machtvoll erneuert.23 So wie durch die kinetische Gastheorie Wärme auf Molekularbewegung und durch die Theorie der Atomgewichte die Chemie auf die Physik ,redu21 Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, B 165; Kants Druckschriften werden, soweit nicht anders vermerkt, nach der Ausgabe von Wilhelm Weischedel zitiert: Immanuel Kant, Werke in sechs Bänden, Darmstadt 11956–1964, und zwar nach der dort vermerkten Paginierung der Originalausgaben; A bezeichnet die erste, B die zweite Auflage. 22 Vgl. dazu Ernst Cassirer, Zur modernen Physik, Darmstadt 1957. 23 Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der Welt, 1928, Hamburg 1998.
Natur als Reduktions- und Distinktionskonzept
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ziert‘ worden ist24, so wird man eines Tages die psychischen, sozialen und kulturellen Zusammenhänge auf das Verhalten von Atomen und Genen zurückführen können: Dieser oder ein ihm ähnlicher Glaube gehört bis heute zum Programm vieler wissenschaftstheoretisch unbedarfter Verheißungen, für die bestimmte Szenarien der Hirnforschung oder der Entschlüsselung unserer Gene die aktuellsten Beispiele sind. ,Die‘ Natur wird so im Grunde zum Spiegelbild und zugleich zum verdoppelnden Komplement des Systems unseres Wissens. Die natürliche Welt muss so sein, wie wir sie denken müssen, und wie wir zu denken haben, das bestimmt die mathematische Naturwissenschaft. Das ist das Programm, welches Descartes’ Dualismus von ,res cogitans‘ und ,res extensa‘, von denkender und ausgedehnter Substanz, der Neuzeit vorgegeben hat, wobei Descartes allerdings die Bedingung der Möglichkeit der Verbindung und Entsprechung beider in der notwendig zu ihnen gehörenden dritten oder eigentlich ersten, nämlich der göttlichen Substanz verankerte. Mit deren Wegfall in der Entwicklung der naturwissenschaftlichen Modelle nach Newton kommt es darum zu jener Dialektik, von welcher der Reduktionismus, wenn er nicht bloß Methode, sondern Prinzip der Forschung zu sein beansprucht, notwendig umhergetrieben wird: der Dialektik von Materialismus und Dualismus. Entweder man beansprucht, das Weltbild, dem wir unser Wissen entnehmen, selbst noch einmal als eine Funktion der in ihm dargestellten Naturkräfte zu erklären, womit man unweigerlich die Differenz zwischen Wahr und Falsch und mit ihr den eigenen Erkenntnisanspruch aufhebt; oder man erklärt die Funktionen, auf denen unser Wissen und das aus ihm resultierende Weltbild beruhen, für extranaturale, der Ordnung von Raum und Zeit enthobene Transzendentalien, in denen jenseits aller Körperlichkeit eigentlich das sitzt, was unser ,Ich‘ ausmacht. Der Mensch ist dann entweder, so der Materialismus, Funktionsglied eines allgemeinen, ihn genauso wie jedes andere Wesen prägenden Wirkzusammenhangs, oder er muss, so der Dualismus von 24 Vgl. dazu Richard Feynman, QED. Die Seltsame Theorie des Lichts und der Materie, München u. Zürich 1987.
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II. Die menschliche Natur
Descartes bis Popper, als ein der Natur gegenüberstehendes, total durch das Bewusstsein seiner selbst definiertes „denkendes Ding“25 begriffen werden. Für beide Varianten gilt, dass damit jedenfalls die Natur jede Leitfunktion als Bestimmungsfaktor unserer Praxis, also des politischen und ethischen Denkens, verliert.
b) Der Mensch, seine und ,die‘ Natur Mit diesen Bemerkungen wollen wir keine abstrakte Modernekritik betreiben. Wer am Schreibtisch das Urteil über seine Epoche spricht, der verdient eigentlich die weltmännische Antwort, die Golo Mann einmal auf die Einlassung eines Studenten gab, der wegen gewisser Unabänderlichkeiten ihres Verlaufs zu dem Ergebnis kam, man müsse im Grunde ,die ganze Weltgeschichte verurteilen‘: Dieses Urteil des jungen Herrn, so Mann, werde die Weltgeschichte gewiss zutiefst erschüttern. Jede moderne Kritik der Moderne ist ein Zwerg, der von ihren Schultern auf sie herab blickt. Denn es gibt gute Gründe für die Revolution, welcher der alte, klassische Begriff der Natur zum Opfer gefallen ist. Descartes hat sich sein dualistisches Modell nicht aus den Fingern gesogen, sondern es als die philosophische Konsequenz aus der Entdekkung der analytischen Geometrie und damit einer jener Methoden gezogen, ohne die das, was wir heute unser Wissen nennen, nicht wäre, was es ist. Er war alles andere als ein Verächter der Tradition, insbesondere der Stoa, der er seinen Wahlspruch ,bene vixit bene qui latuit‘ entnahm. Dessen politischen Hintergrund muss man durchaus im Scheiterhaufen erblicken, dem ja auch Hobbes, als er das bis heute fundamentale Modell des modernen Staates entwarf, zweimal nur relativ knapp entkommen ist. Unsere geschichtlich-kulturelle Epoche beruht auf Wissen, das von seinen Begründern unter Lebensgefahr in die Welt gerettet worden ist. 25 Rene´ Descartes, Meditationen über die Erste Philosophie, 1641, VI. Meditation, in: Œevres et lettres, hg. v. Andre´ Bridoux, Paris 1953, S. 323: „...je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser“.
Der Mensch, seine und ,die‘ Natur
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Das Überzeugende an ihr wie an jeder Epoche ist das, wovon wir von ihren Begründern überzeugt worden sind: gegen unsere Vorurteile, gegen unsere Trägheit, gegen das politisch Korrekte und gegen gesellschaftliche Kräfte, die die Erhaltung der Weltordnung mit der ihrer Privilegien zu verwechseln entschlossen sind. Das gilt letztendlich auch für die Menschenrechte, zu deren Verwirklichung ,der Westen‘ nicht mit fliegenden Fahnen übergegangen ist, sondern deren geistiger Macht er sich gebeugt hat, um das zu werden, was er heute ist und wofür über seine Grenzen hinaus er sich einzutreten verpflichtet sieht. All das bleibt unberührt, wenn wir unsererseits, im Philosophieren, jene Rückseite im Auge behalten, die wir als Angehörige unserer Epoche und Agenten ihres Weltbildes vergessen müssten, um das ewig Erstaunliche daran im vermeintlich noch ausstehenden Wissen untergehen zu lassen. Zu den Menschenrechten kann man sich bekennen, ohne den Bereich der direkten, also der expliziten und impliziten Antworten unserer Epoche auf die Frage, was der Mensch ist, zu verlassen. Aber die Menschenwürde wird man auf dieser Ebene nicht wirklich zu fassen vermögen. Sie verlangt den Blick auf den Aspekt, den wir als die indirekte Antwort bezeichnet haben, die der Mensch ungewollt und für ihn uneinholbar noch durch alles hindurch gibt, was er weiß und woran er glaubt. Dies – und nicht das Hirngespinst einer Rückkehr ,zur Natur‘ oder ,ins Mittelalter‘ – ist das Motiv unserer Erinnerung an die Natur des Menschen als einen Topos, der aus unserer Epoche hinaus in andere Epochen verweist. Das ist gewiss kein bescheidener Anspruch. Aber wer philosophieren will, muss ihn erheben, muss auch noch zu jener Art Distanz zu seiner Epoche und Skepsis gegenüber den indirekten Antworten überhaupt fähig sein, zu der sich Mitterrand einmal ohne falsche Bescheidenheit bekannt hat, als er sagte, er finde in der ganzen Weltgeschichte kein Jahrhundert, das ihm wirklich zu entsprechen vermöge. „In deinem Nichts hoff‘ ich das All zu finden“26: Unsere Würde verdankt sich letztlich dem blinden Fleck unseres Weltbildes, den wir in diesem Weltbild und damit in der uns erscheinenden Welt nur als ein 26 Goethe, Faust, a. a. O., Zweiter Teil, 1. Akt, S. 192, Z. 6256.
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,nihil‘ vorfinden, ein ,schwarzes Loch‘, durch das uns ein ,aliud‘ anblickt. Der Naturbegriff ist von entscheidender Bedeutung für diesen Zusammenhang, nicht weil er eine Korrektur unseres Weltbildes, sondern weil er ein Vakuum markiert, das durch keine uns, insofern wir die Agenten unserer Epoche sind, je erreichbare Erkenntnis zu füllen sein wird. Dieses Vakuum besteht in der Antwort auf die Frage nach unserer, der menschlichen Natur. Um das zu verstehen, hängt alles von der klaren Unterscheidung zwischen dem Distinktions- und dem Reduktionskonzept von Natur ab. Man muss begreifen, dass unter der Voraussetzung des modernen Begriffs von Natur, welcher das ,Ich‘ als ein ihr enthobenes Subjekt gegenübersteht, eine Natur des Menschen gar nicht gedacht werden kann. Obwohl es gewiss bei einer Reihe der großen neuzeitlichen Denker, allen voran Jean-Jacques Rousseau und Kant, Reflexionen über unser Verhältnis zur Natur gibt, betreffen diese doch etwas anderes als das, was in der klassischen Tradition die menschliche Natur genannt wurde. Die Natur habe „gewollt“, so Kant in seiner Idee zu einer Geschichte der Menschheit in weltbürgerlicher Absicht 27, dass der Mensch aus ihr heraus in einen bürgerlichen, was gleichbedeutend ist mit einem rechtlichen Zustand, übertrete. Exeundum est e statu naturali: Das ist der Ruf, der uns nach dieser Auffassung zur Staatsbildung veranlasst hat. Woher aber ist dieser Ruf gekommen? Die Antwort von Hobbes, der Kant sich insoweit in seiner Rechts- und Moraltheorie anschließt, lautete: Dieser Ruf war und ist ein dictamen rationis, ein Diktat der Vernunft. Wie das nun mit der These, dass doch die Natur es war, die wollte, dass wir sie verlassen, vereinbar sein soll, bleibt ein Geheimnis. Der Ruf der Vernunft darf ja, wenn man nicht in die aristotelische Annahme, dass die Vernünftigkeit selbst unsere Natur ist, ,zurückfallen‘ will, nicht in uns angelegt gewesen und irgendwann im Zuge einer homogenen Entwicklung zur Entfaltung gekommen, sondern er muss in unser Dasein eingebrochen, quasi wie eine transzendente Macht „in unser Denken einge27 Immanuel Kant, Idee zu einer Geschichte der Menschheit in weltbürgerlicher Absicht, A 389.
Der Mensch, seine und ,die‘ Natur
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fallen“28 sein. Wenn diese Konstellation noch eine rationale Rekonstruktion finden soll, dann nur in jenen paradoxen Kategorien der Modalität und der Zeitlichkeit, die wir immer wieder berühren, wenn wir über uns nachdenken: Es gibt einen Ursprung unseres Daseins, der umfassender ist als die Gründe, aus denen wir seine Existenz folgern können, der also mit seinem Wirklichwerden erst die Notwendigkeit erzeugt, aus der er stammt, so dass wir uns offenbar nicht nur räumlich im view from nowhere, sondern auch zeitlich noch einmal selbst umfassen, uns in gewisser Weise selbst vorausgegangen sein müssen. Dieses Paradox sprengt das Weltbild, das unser Dasein prägt. Wollen wir es einigermaßen neutral formulieren, so also, dass wir damit nicht insinuieren, wir verfügten über ein alternatives Weltbild, sondern so dass wir nur die Grenze markieren, an der es wie vielleicht jedes andere Weltbild in seine Rückseite umschlagen und diese zur neuen, wieder ihrem schließlichen Umschlag entgegenführende Vorderseite machen wird, dann können wir das am ehesten so ausdrücken: Es gehört zur spezifisch menschlichen, zu unserer Natur, dass wir ,die‘ Natur überschreiten. Das kann als Formulierung – nicht als Auflösung – des Paradoxes dienen, das sich auch in Kants Rede vom Willen ,der‘ Natur, sie in unseren, den bürgerlichen Zustand hinein zu verlassen, ausdrückt.
c) Natur und Würde Dies ist der Zusammenhang von Natur und Würde, der die ganzen nun folgenden Erörterungen bestimmen wird. Es ist, wie man hoffentlich nicht zum Verdruss des Lesers noch einmal sagen muss, ganz entscheidend der Zusammenhang, in den uns die Einsicht des zwanzigsten Jahrhundert versetzt hat, dass das Wissen eine Geschichte hat. Es ist der Zusammenhang, in dem Sein und Erkennen (nicht Sein und ,Denken‘!), Welt und Weltbild, Ontologie und Epistemologie konvergieren und 28 Emmanuel Le´vinas, Wenn Gott ins Denken einfällt. Diskurse über die Betroffenheit von Transzendenz, Freiburg u. München 1985.
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ineinander umschlagen. Dort wo wir die Zeit unseres Weltbildes29 gedanklich, philosophisch überschreiten, versetzen wir uns in das wirkliche Geschehen, in dem der Mensch die Natur und diese sogar noch die Welt überschreitet, aus der sie hervorgegangen ist. Eben weil es der Zusammenhang ist, der die Grenze des modernen Weltbildes markiert, ist er auf der Basis des reduktionistischen Naturbegriffs nicht einholbar. Darin liegt die Rechtfertigung dafür, dass wir auf das Naturkonzept einer dem modernen Weltbild vorausgehenden Epoche zurückgreifen – und zwar ,wir‘ alle, die Bürger des modernen Staates! Denn mit der letzten Bemerkung ist nicht etwa die Methode, sondern der Gegenstand selbst bezeichnet, um den es uns geht. ,Wir‘ steht hier nicht als pluralis maiestatis für den Autor dieser Zeilen, sondern für das moderne Menschentum – oder, wenn der Ausdruck gefälliger ist, die moderne Normkultur. ,Wir‘: das sind diejenigen, die die unantastbare Würde des Menschen zum Legitimationsgrund ihrer politischen Ordnung gemacht haben. Nach dem Selbstverständnis der Demokratie sind das ja wir alle, die wir ,das Volk‘ sind, dessen verfassunggebende Gewalt das politische Handeln rechtfertigt, auf dem Staat und Gesellschaft beruhen. Die Würde des Menschen ist der Topos, an dem die moderne Normkultur jene menschliche Natur an der Spitze ihrer Lebensordnung verankert hat, von der unter den Bedingungen des modernen Naturbegriffs als ,Natur‘ nicht mehr gesprochen werden kann. Strukturell steht für sie die Würde des Menschen nun dort, wo im Kontext des Distinktionskonzepts von seiner Natur die Rede war: Sie ist es, was alle Menschen von allen anderen natürlichen Wesen unterscheidet und was alle Menschen jenseits ihrer individuellen Unterschiede miteinander auf eine die Natur überhaupt überschreitende, die rechtliche Weise miteinander verbindet. Dies ist die Einsicht, von der aus man sich einen Weg durch das Dikkicht der unübersehbaren Streitigkeiten um die Konkretisierung des Würdeprinzips in den rechtlichen und moralischen Entscheidungen unserer politischen Ordnung bahnen kann. Wie die – gemäß dem 29 Vgl. Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, 1938, in: Holzwege, Frankfurt am Main 1950, 41963, S. 69 ff.
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Distinktionskonzept gedachte – menschliche Natur wird uns unsere Würde nie allein durch die Beschreibung unserer Lebensformen, sondern im Ringen um die Differenz zwischen dem zugänglich, wie wir sind und dem, wie wir sein sollten und zu sein notfalls gezwungen werden müssen. Wie jene Natur, die als die Form gedacht wurde, die dem Leben eines Wesens durch seine Art vorgegeben ist und in die es hineinwächst, die es aber auch verfehlen kann, so ist die Würde des Menschen nur fassbar als ein Verhältnis, das alle Angehörigen der Art homo sapiens miteinander verbindet und das zugleich nur ihnen als Individuen zukommt und dennoch nicht in den faktisch vorhandenen Eigenschaften besteht, die sich an je einem von ihnen oder ihnen allen zeigen mögen. Die Beziehung zu unserer Vernunft, die sich in der Bestimmung homo sapiens ausdrückt, umfasst deshalb alle unserer Art, nicht nur diejenigen, an denen sich die Eigenschaft der Vernünftigkeit voll ausgebildet hat oder im jeweiligen Moment aktuell zeigt. Sie hat ihren Kern nicht darin, dass die Vernunft als ,Potenz‘ in jedem von uns steckt, sondern darin, dass jeder von uns, der vernünftig handeln kann und will, alle, die von seinem Handeln betroffen sind, in der Würde achten muss, die ihnen deshalb zukommt, weil sie wie er Menschen sind – ,ebenso‘ wie er, nicht ,so ähnlich‘ wie er. Nur als ein solches Verhältnis ist diese Würde denkbar, von der wir sagen, dass sie, insofern sie jedem von uns zukommt, unantastbar ist und dass sie zugleich durch jeden von uns, der ihr entgegenhandelt, verletzt wird. Ein Verhältnis besteht nicht jenseits seiner Glieder, aber es deckt sich auch nicht mit ihren Eigenschaften. Zwei genau gleichgroße Vierecke stehen zueinander in der Relation der Gleichheit, weil ihre Eigenschaften so sind wie sie sind. Aber die Gleichheit besteht nicht in der Summe dieser Eigenschaften, sondern sie besteht wesentlich zwischen diesen beiden Vierecken und in ihrem Unterschied zu anderen Figuren. Zu den Eigenschaften eines Menschen gehört aber auch noch sein Bewusstsein von sich selbst und der Welt. Menschen hätten keine Würde, wenn es nicht zu ihrer Natur und damit zum normalen Zustand ihres Lebens gehören würde, sich ihrer bewusst zu sein. Aber kein menschliches Individuum verliert seine Würde, wenn es sein Bewusstsein verliert. Nur weil es so ist, kann eine bestimmte Tat gerade deshalb die
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Würde eines Menschen verletzen, weil sie ihm als solche Tat nicht bewusst ist. In seinem Film Der diskrete Charme der Bourgeoisie zeigt Luis Bun˜uel eine Gruppe Neureicher, deren Gastgeber seinen Chauffeur hereinruft und ihm ein Glas Champagner anbietet, das dieser mit Freude und Dank leert. Nachdem der Mann den Raum wieder verlassen hat, kommentiert der Spender das Ganze so, dass er seinen Gästen nur einmal habe vorführen wollen, wie man Champagner nicht trinkt. Das ist eine großartige Darstellung von Unmenschlichkeit, die der, dem sie zugefügt wird, im Moment der Zufügung überhaupt nicht bemerkt. Selbstverständlich sind Taten, die an Unwissenden begangen werden, nicht lässlichere, sondern besonders perfide Verletzungen ihrer Würde, und darum kann es für die Frage, ob jemand durch unser Handeln in seiner Würde verletzt wird, jedenfalls nicht entscheidend darauf ankommen, ob er sich dieser Verletzung bewusst ist oder nicht. Würde ist ein Verhältnis und keine Eigenschaft, weil sie unser Status ist und nicht unser Verdienst. Auch wenn und insofern sie nach dem modernen Verständnis von uns selbst auf einer Leistung gründet, mit der der Mensch seinen ursprünglichen Naturzustand verlassen hat, so ist diese Leistung doch keine, die einige oder alle von uns als die Individuen, die wir sind, in sich vollziehen könnten. Jeder von uns verdankt die Teilhabe an dieser Leistung denen, die sie ihm weitergegeben haben. Wieder kann die Sprache exemplarisch stehen für diese unauflösbare Verschränktheit von Natur und Kultur. Wir lernen sprechen, weil man mit uns spricht, weil man uns also als sprechende Wesen behandelt, bevor wir es sind. Und das heißt: Man behandelt uns als Wesen, die von Natur aus sprechen können. Aber die Sprache, in der das geschieht, ist ein Erzeugnis der Kultur, in die wir hineingeboren sind, Erzeugnis also einer menschlichen Leistung, die man nicht direkt kausal auf die Natur zurückführen kann, mit der aber das Natürliche an uns sich ,von sich selbst her zeigt‘. Denn wir lernen das komplizierte System unserer Muttersprache in einem Alter, in dem wir nichts auch nur entfernt vergleichbar Kompliziertes zu erlernen vermögen. Wir lernen die Muttersprache in einem natürlichen Entwicklungsschritt, den wir in keinem Sprachkurs, mit Hilfe dessen wir später Fremdsprachen erlernen, wiederholen können.
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Wenn man den alten Sinn des Wortes ,Natur‘ zugrunde legt, dann kann man sagen: Unsere – nicht ,die‘ – Natur bedient sich des kulturellen Codes, um sich auf das hin zu überschreiten, was wir aus ihr allein nicht mehr ab- und herleiten können. Das ist die so simple wie grandiose Einsicht im Kern des Strukturalismus, der mit ihr jeder Form von Metaphysik entgegengetreten ist. In seinem Buch Das wilde Denken, einem der größten philosophischen Werke des zwanzigsten Jahrhunderts, hat Claude Le´vi-Strauss diese Lektion als den eigentlichen Grund und damit auch die Überwindung der neuzeitlichen Dialektik von naturalistischem Materialismus und transzendentalem Dualismus in unüberbietbar klarer Weise dargelegt.30 Zuletzt handelt es sich bei dem Zusammenhang zwischen Natur und Kultur wiederum um nichts anderes als das Paradox unseres – den Ursprung seiner Eigenart mit deren Ausbildung erst setzenden – Wesens. Wir sind nicht ,denkende Dinge‘, sondern denkende Wesen, und unser Denken und unser Wesen konvergieren in einem letztendlich von einzigartiger Zeitlichkeit geprägten Geschehen. Das Denken hat Voraussetzungen, ohne die es überhaupt nicht sein könnte, was es ist, die aber auch ohne es, das Denken, nicht die wären, die sie geworden sind. Denkend, ,rational‘ ist unsere Natur also, insofern sie einer sie überschreitenden, transzendierenden Leistung bedarf, um sie selbst sein zu können. Die menschliche Natur ist unabtrennbar von freien Entscheidungen, ohne die es aber den Menschen, der sie zu treffen hat, nicht gäbe. So wie wir sprechen lernen, indem man mit uns spricht, finden wir unsere eigene Identität als die Wesen, die wir von Natur aus sind, in sozialen Beziehungen, die auf nicht naturgesetzlich rekonstruierbaren Regeln beruhen. Dabei bildet die Kommunikation in ihrer universalen, alle Menschen umfassenden Kraft, Bedeutung zu stiften und vorgefundene Strukturen
30 Claude Le´vi-Strauss, Das wilde Denken, Frankfurt am Main 1962; vgl. die Kernpassage, ebd., S. 114: „Der Irrtum Mannhardts und der naturalistischen Schule bestand in der Auffassung, daß die Naturerscheinungen das sind, was die Mythen zu erklären suchen: während sie doch viel eher das sind, mittels dessen die Mythen Realitäten zu erklären suchen, die selbst nicht natürlicher, sondern logischer Ordnung sind.“
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spontan zu verarbeiten, die Schwelle, über die hinweg die Natur des Menschen sich in seine Kultur(en) hinein überschreitet. Darin besteht im wesentlichen für Le´vi-Strauss die Summe seiner Anthropologie: „Überall dort, wo eine Regel auftaucht, wissen wir mit Bestimmtheit, daß wir uns auf der Ebene der Kultur befinden. Symmetrisch dazu bereitet es keine Schwierigkeit, in der Universalität das Kriterium der Natur zu erkennen. Denn das, was bei allen Menschen konstant ist, entzieht sich zwangsläufig dem Bereich der Bräuche, Techniken und Institutionen, durch die ihre Gruppen sich unterscheiden und einander entgegentreten. In Ermangelung einer realen Analyse liefert uns das doppelte Kriterium der Norm und der Universalität das Prinzip einer ideellen Analyse, die es – zumindest in einigen Fällen und innerhalb gewisser Grenzen – ermöglichen kann, die natürlichen Elemente von den kulturellen Elementen zu trennen, die in den Synthesen komplexerer Art vorkommen. Halten wir also fest, daß alles, was beim Menschen universal ist, zur Ordnung der Natur gehört und sich durch Spontaneität auszeichnet, und daß alles was einer Norm unterliegt, zur Kultur gehört und die Eigenschaft des Relativen und des Besonderen aufweist.“31 Auf dem Schreibtisch von Le´vi-Strauss stand, so zeigen einige Fotografien, ein Bild von Maurice Merleau-Ponty. Kein anderer Denker dürfte jenen ,Blick aus der Ferne‘, den Le´vi-Strauss so träumerisch-kühl auf das neuzeitliche Menschentum und sein Weltbild gerichtet hat, philosophisch tiefgreifender bestimmt haben als Merleau-Ponty, der in den 50er Jahren in Paris eine ganze Folge von Vorlesungen über ,die Natur‘ hielt, in denen er in der Substanz den klassischen Naturbegriff erneuerte. „Natur ist“, so heißt es (im Text der studentischen Mitschrift) dort „das, was einen Sinn hat, ohne daß dieser Sinn vom Denken gesetzt wurde. Es ist die Selbsthervorbringung eines Sinnes. Die Natur unterscheidet sich also von einem einfachen Ding; sie hat ein Inneres, bestimmt sich von Innen heraus ...“32, wobei Merleau-Ponty sich ausdrücklich auf den griechischen Ursprung des Wortes physis beruft. 31 Claude Le´vi-Strauss, Der Blick aus der Ferne, Frankfurt am Main 1983, S. 52. 32 Maurice Merleau-Ponty, Die Natur. Aufzeichnungen von Vorlesungen am Colle`ge de France 1956–1960, München 2000, S. 19f.
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Ebensowenig wie Heidegger geht es Merleau-Ponty um eine direkte philosophische Rückwendung zur aristotelischen oder aristotelisierenden Teleologie; aber wie bei Heidegger bildet die Rückbesinnung auf den ursprünglichen Sinn des Wortes ,Natur‘ ein entscheidendes methodisches Instrument der Absetzung gegen das Reduktionskonzept der Natur und die diesem Konzept entstammenden Dualismen, „die immer eine Diskrepanz zwischen dem Objektiven und dem Subjektiven aufrechterhalten und so dieses Subjektiv-Objektive unmöglich machen, das die Natur33. Entscheidend für unseren hier zu erörternden Zusammenhang ist nun, wie nach Merleau-Ponty das Natürliche in unser Denken eingeholt werden kann, ohne dass wir in eine zeitenthobene Sphäre metaphysischer oder transzendentaler Teleologiekonzepte gehoben werden, nämlich als dessen, unseres Denkens, ,Grenze‘: „Die Natur“, so MerleauPonty, „ist ein rätselhafter Gegenstand, ein Gegenstand, der nicht völlig Gegenstand ist; sie liegt nicht völlig vor uns. Sie ist unser Boden, nicht das, was vor uns liegt, sondern das, was uns trägt.“34 Wir müssen also davon ausgehen, dass gerade das, was uns mit allem anderen in der Natur verbindet, uns selbst nur als ein ,blinder Fleck‘, ein im Denken Unfassbares zu erscheinen vermag. Diese Grenzmarkierung hat nichts Skeptizistisches an sich und vor allem nichts Irrationalistisches: Gerade wenn wir die ratio als Spezifikum des Menschlichen ernstnehmen, dann müssen wir folgern, dass es eben wesentlich unser Denken ist, wodurch wir uns vom Rest der Natur unterscheiden. Und wenn das so ist, dann kann unser Denken seine natürliche Seite nicht dergestalt zu fassen bekommen, dass sie so wie alles andere sein Gegenstand würde. Anderenfalls würde es sich gerade nicht als das, was ,uns‘ vom Rest der Natur, sondern als das, was ,es‘ von Natur überhaupt unterscheidet, begreifen. Damit hätten wir das Denken als das interpretiert, was uns von aller Natur, einschließlich unserer eigenen abschneidet – was gerade die von Descartes ausgegangene reduktionistische Konzeption von Natur tut und was es dieser unmöglich macht, 33 Ebd., S. 108. 34 Ebd., S. 20.
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eine Natur des Menschen und damit das spezifisch Menschliche am Denken zu denken. Dieser Rückgang auf die Gedanken der beiden großen Phänomenologen und Strukturalisten Le´vi-Strauss und Merleau-Ponty ist nicht allein sachlich geboten, sondern man kann hoffen, mit ihm etwas von der Belastung wegzunehmen, die dem Topos der Natur im Kontext der Rekonstruktion dessen, was Menschenwürde heißt, anhaftet. Diese Belastung resultiert fundamental daraus, dass das Distinktions- und das Reduktionskonzept der Natur nicht sauber voneinander getrennt werden. Die vorstehenden Bemerkungen sollten ein Beleg dafür sein, dass ,wir‘, also die Exponenten des neuzeitlichen Menschentums und seines Weltbildes, im Topos der Würde des Menschen einen ,Blick aus der Ferne‘ auf uns, eine Distanz zu uns selbst eingenommen haben, die wir, wenn wir sie philosophisch begreifen wollen, nur in Form eines geschichtlich überkommenen, aus unserer Epoche hinaus verweisenden Vorgängerkonzepts, eben des Distinktionskonzepts einer ,Natur des Menschen‘, codieren können – nicht weil wir Reaktionäre oder Nostalgiker sind, die in irgend eine Vergangenheit zurück wollen, sondern weil wir als Angehörige jener ,heißen‘ Gesellschaften, die nach Le´vi-Strauss im Gegensatz zu den ,kalten‘ ihre eigene nicht als den Inbegriff von Kultur überhaupt zu fassen vermögen, nichts anderes haben als die Zeichen des Vergangenen, um im Boden des Gegenwärtigen eine Botschaft zu versenken, die uns als mehr denn nur seine Agenten lesbar macht.
III. Die menschliche Pflicht a) Mensch contra Natur Der indirekt konstituierte Zusammenhang zwischen Natur und Würde des Menschen ist wesentlich ein geschichtlicher: Das Distinktionskonzept der Natur musste verschwinden, damit es in der Substanz des Würdebegriffs neu erstehen und dieser an seine Stelle treten konnte. Wer dies verkennt und ,die‘ Natur direkt zur Orientierungsquelle des menschlichen Handelns machen will, erweist seinem Anliegen in aller Regel einen Bärendienst. Der neuzeitliche, reduktionistische Naturbegriff stiftet, wenn er aus seiner deskriptiv-szientistischen Heimat in normative Gefilde zurückgezerrt wird, fast immer Unheil. Er führt dann in eine weitere, wieder aus der ihm im Ursprung innewohnenden Trennung von Sein und Sollen geborene Dialektik hinein, in der sich zwei Extrempositionen gegenüberstehen, die man die zynische und die fanatische Variante des naturalistischen Fehlschlusses nennen könnte. Die zynische Lesart ist, dass die menschliche ,Natur‘ in der Hand unserer ,freien‘ Entscheidung liegt: Der Mensch ist, was er aus sich macht, und um zu wissen, was wir aus uns machen sollen, müssen wir den äußersten Grad dessen erreichen, was wir aus uns machen ,können‘. Denn solange wir nicht wissen, was wir aus uns machen können, wissen wir ja gar nicht, wer wir sind. Oder umgekehrt: Erst wenn uns die Wissenschaft sagt, wer wir sind, wissen wir, was wir aus uns machen können, und dann können wir ja immer noch frei wählen, ob wir es wollen. Fazit ist, dass der ,Forschungsfreiheit‘, dem Wissensdrang, eo ipso keine ethischen Grenzen gesetzt sein können, denn erst als Ergebnis unserer Forschung können wir ja erfahren, warum wir überhaupt Ethik ,haben‘ und uns an sie halten sollten oder auch nicht. Wir müssen somit die Ethik selbst zum Gegenstand des Wissens machen, das heißt: Wir müssen ihre Inhalte, wie die unseres ganzen Denkens, aus ihren Ursachen ableiten, also wissenschaftlich erklären. (Natur-)Wissenschaftliche Erklärung aber W. Schweidler, Über Menschenwürde, DOI 10.1007/978-3-531-18726-6_4, © VS Verlag für Sozialwissenschaften | Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2012
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ist, so das bis heute plausible Grundmodell ihrer wissenschaftstheoretischen Rekonstruktion35, die Ableitung von Aussagen über ein Naturereignis (das jeweilige Explanandum) aus (dem Explanans nämlich) Aussagen über die ihm vorausgegangenen Ereignisse (Antezedensdaten) und Gesetzesaussagen, oder kurz: Ableitung der Wirkung aus ihren Ursachen gemäß der bekannten Naturgesetze. Wenn unsere eigene, die menschliche und damit auch die Natur der Wesen, die diese Erklärungsleistung zu erbringen vermögen, nichts anderes als eine Funktion der naturgesetzlichen Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge ist, dann freilich fällt auch jede ,freie‘ Entscheidung, die man sich jenseits der durch kausale Erklärung gewonnenen Ergebnisse noch vorbehalten zu haben meint, selbst unter diesen Zusammenhang. Der Zynismus des ganzen Ansatzes besteht einfach darin, dass er jede Verantwortung, die dem, der ihn vertritt, für seine Konsequenzen auferlegt werden könnte, aus den Gründen, aus denen man zu ihm gelangen soll, hinwegdefiniert. Was geschieht, geschieht eben, und das ist gut so. So ist sie halt, die ,Evolution‘. Damit aber schlägt das Pathos der Freiheit, mit der wir der ganzen Natur einschließlich unserer eigenen Natur gegenüberstehen, in den reinsten Irrationalismus um. Eigentlich würden wir uns damit, das ist schon das Argument in der kunstvollen Abhandlung über Die Abschaffung des Menschen von C. S. Lewis gewesen36, zum Epiphänomen der naturgesetzlichen Konstellation machen, die in dem Augenblick, da wir den Entschluss fassen würden, tatsächlich der Wissenschaft die absolute Herrschaft über unsere Natur zu überlassen, gerade herrscht und sich als offenbar stark genug erweist, unser Denken zu determinieren. Was immer wir mit der Natur machen, es wäre einfach durch das Faktum seines Getanwerdens als unausweichliche Wirkung ihrer selbst definiert. Das heißt, es wäre uns dann alles erlaubt. 35 Nämlich das ,Hempel-Oppenheim-Schema‘ der wissenschaftlichen Erklärung; vgl. dazu Wolfgang Stegmüller, Wissensschaftliche Erklärung. Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, 3. Bde., Berlin, Heidelberg u. New York 1969, Bd. 1: Wissenschaftliche Erklärung und Begründung, a. a. O., S. 113 ff. 36 Clive Staples Lewis, Die Abschaffung des Menschen, 1943, Einsiedeln 2007.
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Das andere, das fanatische Schema dieses naturalistischen Fehlschlusses lässt uns nicht als potentielle Neuschöpfer, sondern als die ,Störenfriede‘ der Natur erscheinen, die im Grunde aus ihr verschwinden sollten.37 Wenn die Natur nichts anderes ist als der Inbegriff der gesetzlich determinierten Vorgänge in unserer Welt, dann ist jeder Eingriff in sie, für den wir uns frei entscheiden, naturwidrig. Unsere Verantwortung gegenüber der Natur lässt sich dann nur noch in Form der Negation der Negation wahrnehmen: indem wir also unsere Eingriffe in sie auf ein Minimum beschränken und am besten ganz unterlassen oder rückgängig machen. So lässt man die Wälder, wenn sie sich nur ohne menschliches Zutun entzündet haben, brennen, und sägt die Jägerstände an, damit sich das Wild wieder ungestört seiner Parks und Gärten erfreuen kann. Man lebt im Gestus der permanenten Entschuldigung dafür, dass man geboren ist und schont die ganze Umwelt mit Ausnahme der eigenen Artgenossen, die zu dieser Selbstkasteiung nicht fähig oder bereit sind. Man will ,der‘ Natur folgen, indem man verleugnet, was jedes natürliche Wesen zu dem macht, das es ist: seine, die eigene Natur, also die Differenz. Die gedankliche Konsequenz, zu der die Anhänger einer solchen Lebenslogik eigentlich kommen müssten, wenn sie über dialektische Intelligenz verfügten, ist genau dieselbe wie die des gegenteiligen Extrems. Denn wenn korrektes Verhalten gegenüber ,der‘ Natur darin besteht, die eigene zu eliminieren, dann kann man nur, wenn man sich nicht wirklich zum schlechthin unnatürlichen Akt des Suizids entschließt, zur Natur der anderen Wesen übergehen und sich in deren Kette einordnen; das heißt, man muss zum Tier werden und kann sich dann wie eines benehmen, womit eigentlich wieder alles erlaubt ist, was man im Kampf ums Überleben an Vorteil auszuspielen hat. Dabei ist der ,gute Wille‘ derer, die so denken, im subjektiven Sinne gar nicht zu bestreiten. Das heißt, es ist nicht Antivernunft, sondern ein abgrundtiefes Missverständnis der Vernünftigkeit, das zu solchem Zynis37 Vgl. dazu William R. LaFleur, Sacrificing Species. Could Homo Sapiens be an Exception?, in: Opfer in Leben und Tod. Sacrifice in Life and Death: Ergebnisse und Beiträge des Internationalen Symposiums der Hermann und Marianne Straniak-Stiftung, hg. v. Walter Schweidler, Weingarten 2009, S. 271 ff.
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mus und Fanatismus im Umgang mit uns selbst führt. Und dieses Missverständnis hat seinen Kern im Naturbegriff. Nur wer begreift, dass wir ,der‘ Natur nur gehorchen können, wenn wir selbst zu ihr gehören, wenn also auch der Unterschied, der uns von allen anderen natürlichen Wesen trennt, zu ihr gehört, wer also begreift, dass wir ,der‘ Natur nur im Gehorsam gegenüber ,unserer‘ Natur folgen können, vermeidet dieses Missverständnis. Er begreift, dass die Vernünftigkeit eben gerade das ist, was wir unserer Natur verdanken und dass wir vernünftig nur sind, wenn wir die Differenz zwischen dem, was die Natur ohne uns wäre und dem, was sie mit uns ist, im Umgang mit allen anderen natürlichen Wesen zur Geltung bringen. Es ist natürlich, zur eigenen Natur zu stehen und sich die eigene Umwelt bis zu einem gewissen Grad zum Spiegel der Differenz zu allen anderen natürlichen Wesen zu machen. Von der Dressur edler Pferde und der herrschaftlichen Jagd über den Stierkampf und den Hahnenkampf bis zum Flohzirkus, vom Gemüsebeet über die Köstlichkeiten der Reben und Trüffel bis zur „terza natura“38 seiner herrlichsten Landschaftsgärten spiegelt der Mensch in den Formen, in denen er andere natürliche Wesen in seine Nähe lockt, sie züchtet und veredelt, sie in seinen Theatern auftreten lässt und sich an ihnen erfreut, in diesen Wesen seinen Unterschied zu ihnen und zu allen anderen natürlichen Wesen überhaupt. Allerdings sagt er auch in dieser Spiegelschrift wiederum etwas über sich aus, das man als seine je ungewollte, indirekte Antwort auf die Frage nach ihm selbst noch einmal reflektieren kann, wenn man sich zu der Epoche, aus der sie hervorgeht, in Distanz versetzt. Distanzierung von unserer geschichtlichen Epoche ist die vernünftige Alternative zum absurden Projekt der Selbstüberwindung oder Selbstverleugnung unserer menschlichen Natur. Das Maß dieser Distanzierung ist es, was wir in der Differenz zwischen Menschlichkeit und Unmenschlichkeit zu suchen haben. Und nur in ihr finden wir den Zusammenhang von Natur und Würde. 38 Vgl. dazu Walter Schweidler, Der Garten als ,terza natura‘, in: Revolution in Arkadien, hg. v. Berthold Heinecke u. Harald Blanke, Haldensleben-Hundisburg 2007, S. 13 ff.
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Es gibt einen unnatürlichen Umgang des Menschen mit anderen natürlichen Wesen, weil es einen unnatürlichen Umgang des Menschen mit sich selbst gibt: so könnte das Fazit dieser Überlegung lauten, wenn wir noch den klassischen Naturbegriff zur Verfügung hätten. Nachdem er uns aber abhanden gekommen ist, lautet die in unsere Epoche übersetzte Einsicht: Es gibt einen unwürdigen Umgang des Menschen mit anderen natürlichen Wesen, weil es einen unwürdigen Umgang des Menschen mit sich selbst gibt. Das ist die simple Wahrheit, die selbst noch den Menschenzüchtern und den Ökofaschisten ihre ehrliche Überzeugung von der Menschlichkeit ihres Handelns eingibt, deren Grund sie aber eben wegen der völligen Ungeschichtlichkeit ihres Begriffs vom Menschsein so fundamental missverstehen. Wer sich auf ,die‘ Natur im Sinne des Reduktionskonzepts beruft, nimmt jedoch unweigerlich auf Kausalverhältnisse Bezug. Darin, dass sie dies tun, um uns Selbstüberwindung oder Selbstverleugnung nahezulegen, verfehlen die zynische und die fanatische Variante des naturalistischen Fehlschlusses ihren Sinn – nicht etwa in ihrem Anliegen als solchen. Der Sinn unseres menschlichen Daseins hat in der Tat entscheidend mit Selbstüberwindung und Selbstverleugnung zu tun; aber das ist deshalb der Fall, weil es zum Paradox unserer Natur gehört, dass wir jenseits dessen, was wir an uns überwinden und von uns verleugnen, noch einmal und sogar erst wirklich uns selbst wieder finden, dass wir uns darin also in gewisser Weise selbst vorausgehen. Erst in diesem, nicht im kausalen Sinne, ist unsere Natur in ihrem innersten Wesen zeitlich verfasst.
b) Kausalverhältnis und Sinnbeziehung Man braucht gar nicht viele Worte darüber zu verlieren, dass die zynischen und fanatischen Implikationen noch verstärkt werden, wenn man die reduktionistisch verstandene ,Natur‘ nicht im Gegensatz zu unserem Dasein, sondern sogar noch als dessen positiven Orientierungsfaktor verstehen will, etwa im Sinne eines ,Rechts des Stärkeren‘ oder anderer sozialdarwinistischer und soziobiologischer Torheiten. Die ,Natur‘, der
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wir als wissende Wesen gegenüberstehen, indem wir sie auf eine sie gliedernde und ihren Verlauf erklärbar machende Gesetzlichkeit hin analysieren und aufgrund der uns dadurch verfügbaren Zusammenhänge manipulieren und für unsere Zwecke nutzbar machen können, ist nicht der Grund, aus dem wir verpflichtet sind, uns selbst zu überwinden und unsere eigenen Interessen zurückzustellen; ihr uns ,anpassen‘ zu wollen, wäre eine contradictio in adiecto. Umgekehrt ist es sogar gerade diese ,Gewalt, die alle Wesen bindet‘, von der wir uns, indem wir uns selbst überwinden, befreien. Hier stoßen wir einmal mehr auf das Paradox im Herzen unseres Daseins. Der Mensch ist in der Tat frei, weil er sich von allen anderen natürlichen Wesen durch die Fähigkeit unterscheidet, den sie wie auch ihn bindenden Zwang zu überwinden; aber dieser Unterschied und damit unsere Freiheit existiert nicht im kausalen Sinne ,vor‘, sondern sie besteht ,in‘ der Überwindung dieses Zwangs. Wenn man den Schuh umkehrt und sagt, wir könnten uns von Naturzwängen emanzipieren, ,weil‘ wir frei sind, dann darf man das Wort ,weil‘ jedenfalls nicht im kausalen Sinne verstehen. Wir verwenden es hier so, wie wenn wir auf die Frage, warum jemand geheilt sei, antworten: weil die Bakterien, die seine Krankheit verursacht haben, durch das adäquate Antibiotikum vernichtet worden sind – und nicht so, wie wenn wir antworten: weil er das Antibiotikum eingenommen hat. Die Heilung besteht in dem genannten Vorgang, nicht geht er ihr voraus. Die Pointe dieser Art von Verwendung des Wortes ,weil‘ ist nicht, dass sie sich auf einen Dispositions-, sondern eher dass sie sich auf einen Subsumtionszusammenhang richtet: Das Explanandum ist mit dem Explanans so verknüpft, dass wir aufgrund dieser Verknüpfung den Eintritt eines späteren aus dem Vorhandensein eines früheren Ereignisses ableiten können, aber die Verknüpfung als solche ist nicht die zwischen zwei einander zeitlich folgenden Größen, sondern eine Beziehung zwischen zwei Ereignisarten, unter die man die jeweilige Ursache und Wirkung subsumiert. Jemand stirbt jetzt, weil einer vorher auf ihn geschossen hat, aber die Ereignisart Schießen geht der Ereignisart Sterben nicht in einem zeitlichen Sinne voran. Wer auf die Frage, warum er einem verbietet, ein
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Gartentor zu durchschreiten, zur Antwort gibt: weil er der Eigentümer des Grundstücks sei, verweist mit dieser Antwort, ungeachtet all ihrer kausalen Voraussetzungen, nicht selbst auf eine Kausal-, sondern auf eine Rechtsbeziehung. Der Eigentümer hat in unserer Ordnung das Recht, jeden anderen vom Gebrauch seiner Sache auszuschließen: Diese allgemeine Norm ist der Grund, nicht die Ursache des konkreten Willensakts, den er hier mir gegenüber gesetzt hat. Rechtliche, aber auch beispielsweise logische Beziehungen – dass Sokrates ein Mensch ist, ist nicht Ursache dafür, dass er sterblich ist – verknüpfen nicht Ursache und Wirkung, sondern Grund und Folge: sie sind nicht kausale, sondern Sinnbeziehungen. Die Unterscheidung von Kausalverhältnis und Sinnbeziehung ist Kern und Ausgangspunkt jeglicher ethischen Begründung von menschlicher Pflicht. Wer diese Unterscheidung nicht versteht, kann nicht begreifen, warum wir als Menschen zu etwas verpflichtet sein sollten, das uns nicht durch äußeren Zwang, durch Gewalt und Drohung auferlegt ist. Genau um diese Frage: Was, wenn nicht das zwangsbewehrte staatliche Gesetz, kann uns vorgeben, was wir zu tun haben und wofür wir da sind? ging es am Anfang der abendländischen und wohl auch der konfuzianischen Philosophie. Die physis, die Natur im klassischen Sinne, wurde von Platon, Aristoteles und den Stoikern begründet als der Gegenbegriff zum nomos, womit sie nicht zuletzt auf die archaische Szenerie zurückgriffen, in welcher dieser Gegensatz in der Antigone von Sophokles auf die Bühne gebracht worden war. Es gibt eine Macht, der man mehr folgen muss als der des Staates und der eigenen Gemeinde: In dieser Überzeugung, die in der chinesischen Kultur in Urworten wie dao und tien ihre Entsprechung hat, gründet der politische Aspekt der physis und der Anspruch des Menschen, sich zu seinem Leben selbstverantwortlich und letztendlich frei zu verhalten. Das Wort ,Pflicht‘ hat den Sinn, genau diesen Zusammenhang zu markieren: dass also diese Macht, die noch ursprünglicher ist als die des Staates und der Gesellschaft, nicht einem uns fremden Befehlsgeber, sondern zuletzt unserem Verhältnis zu uns selbst, zu unserem Leben entstammt.
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Man kann der Auffassung sein, dass das Wort ,Pflicht‘ aus bestimmten historischen Gründen diskreditiert sei und dass es durch ein weniger belastetes Wort ersetzt werden sollte; aber man sollte sich dann klarmachen, dass die historischen Umstände, die zu dieser Diskreditierung des Wortes ,Pflicht‘ geführt haben, ihre Wurzel genau darin hatten, dass es nicht als die Begrenzung staatlicher oder quasistaatlicher Macht verstanden, sondern zu deren Überhöhung oder ideologischer Rechtfertigung, also zu ihrer Verabsolutierung missbraucht wurde. Und man muss vor allem verstehen, dass solcher Missbrauch nur möglich war, weil er dort ansetzte, wo das menschliche Bewusstsein von der Pflicht als Grund sinnvollen Lebens entspringt. Dieser originäre Ausgangspunkt unseres Pflichtbewusstseins ist kein Befehl und kein Appell, sondern eine die Menschen universal miteinander verbindende und doch jeden von ihnen auf unrelativierbare Weise von allen anderen unterscheidende Einsicht, nämlich die Einsicht, dass man sich selbst nur finden kann in dem, was einem wichtiger ist als man selbst. Es hilft dem Missbrauch nicht ab, sondern vollendet ihn geradezu, wenn man mit ihm zugleich das Missbrauchte beseitigen will. Wer sich von diesem Ziel leiten lässt und aus ihm das Misstrauen gegen den Pflichtbegriff schöpft, der versetzt sich und die, denen er seine Therapie andient, in eine traumatische Situation, in der die Therapie darauf gerichtet ist, mit dem Anlass, der sie notwendig machte, zugleich den Grund zu beseitigen, der sie ermöglicht. Im Ursprung des menschlichen Pflichtbewusstseins findet jeder von uns noch einmal konzentriert das Paradox des uns allen gemeinsamen Daseins. Denn das Pflichtbewusstsein sagt einem, dass man für etwas da ist, das einen zu dem macht, der man ist und das nicht ohne einen wäre, das aber auch nicht direkt identisch ist mit dem, der man ohne es wäre. Wieder schlägt das Paradox in absurde Dialektik um, wenn man es nicht als Sinn-, sondern als Kausalverhältnis zu fassen versucht. Der Förster, der einen Wald sät, den man erst lange nach seinem Tod nützen und genießen können wird, findet und verwirklicht in seiner Arbeit sich selbst – wenn er das, was daran ihn zu ihm ,selbst‘ macht, als Sinn- und nicht als Kausalbeziehung begreift. Läge hier eine Kausalbeziehung vor, so hieße dies, dass es der Wald selbst wäre, der wichtiger ist als der
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Förster. Und diese Konsequenz wäre natürlich absurd. Kein Wald ist der Zweck, zu dem ein menschliches Leben das Mittel sein kann – aber genausowenig wie ein Wald kann eine Nation oder die Zukunft der Menschheit solch ein Zweck sein. Wenn wir unsere Pflicht darin sehen, für die Umwelt, für unser Land oder für künftige Generationen zu arbeiten, dann heißt das selbstverständlich nicht, dass wir damit unser Leben für Instanzen opfern, die höher oder wichtiger wären als wir selbst. Sondern es heißt, dass wir die Umwelt, unser Land oder die künftigen Generationen als Faktoren jener Spur begreifen, die unser Leben auf der Erde hinterlässt, wenn es nicht für sich selbst, sondern für das gelebt wird, was an ihm und gerade an ihm höher und wichtiger ist als es selbst. Sich seiner Pflicht bewusst zu werden, heißt zu begreifen, dass unser Leben einen Sinn hat. Sinn ist wesentlich etwas Unsichtbares. Das Unsichtbare kann sich im Sichtbaren nur als Spur zeigen. Und darum erhält die Spur unseres Lebens ihren Sinn nicht aus der Endstation, zu der sie führt, sondern nur aus dem Weg, der sie zum Bild dessen macht, wofür dieses Leben steht. Wäre die Arbeit an seinem Wald für den Förster eine Kausalbeziehung, dann blieben wieder nur die beiden einander entgegengesetzten Extreme: Entweder wäre seine Arbeit beliebiges Mittel zu dem einen Zweck, der mit dem identisch ist, was er auch ohne sie wäre, das heißt zu seinem an sich sinnlosen Überleben, oder er würde sich mit ihr für das opfern, was seinem Leben aus irgendwelchen biologischen Zwängen die Richtung gibt, seien es der fühllose Wald als solcher oder die ,künftigen Generationen‘, für die er ihn sät. Sinn im Leben zu finden heißt, für etwas auf der Welt sein, das einem wichtiger ist als man selbst; aber es heißt nicht, sich dafür zu opfern, sondern umgekehrt, sich in ihm als den wiederzufinden, als den man sich in ihm verlieren musste, nachdem man es gefunden hatte – so wie der Künstler in Johann Wolfgang von Goethes Wort der Kunst zwar die Schönheit opfern, sich selbst aber dadurch ins Bild „retten“ kann.39 Es ist gerade dieser Aspekt der Rettung, den das Wort ,Pflicht‘ in seinem originären, durch keinen Missbrauch zu beseitigenden Sinn 39 Vgl. dazu mit weiteren Nachweisen Wilhelm Emrich, Die Symbolik von Faust II. Sinn und Vorformen, Berlin 1943, Bonn 21957, S. 84, S. 324.
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bewahrt. Denn ,die‘ Pflicht gibt es schlechthin nicht, sondern immer nur jemandes, also meine oder eines anderen Pflicht. Darum ist jede Pflicht zuletzt Pflicht gegen einen selbst. Dass ich ,meine‘ Pflicht habe, ist die Bedingung dafür, dass ich sie tun ,kann‘, dass also mein Leben selbst es ist, das den Sinn in sich trägt, den ich in ihm finden muss. Vor jeder Pflicht, die ein anderer, auch der Staat oder die Gesellschaft mir auftragen kann, steht die, die ich durch das, wofür ich da bin, vor mir selbst habe. Hier sind wir an der Wurzel des Unantastbaren angelangt. Es ist gerade diese Pflicht mir selbst gegenüber, die mir die letzte Unabhängigkeit gegenüber jeder Verpflichtung durch kollektive Mächte sichert. Ihr Recht, mich für noch so hehre Ziele in Dienst zu nehmen, endet dort, wo ich mich vor dem zu verantworten habe, wofür ich und nur ich da bin. Und so wurzelt tatsächlich in der Priorität der Pflicht gegen mich selbst die Freiheit, die mich unantastbar macht.
c) Die Paradoxien des Selbstverhältnisses Dass im Topos der unantastbaren menschlichen Würde indirekt die Tradition eines Begriffs von Natur anwesend ist, der seinen Ursprung im Hylemorphismus der griechischen Metaphysik hat, könnte man auch dadurch zum Ausdruck bringen, dass man den Knotenpunkt von Sein und Sollen, von dem aus das Netz der modernen Rechtsvorstellungen geknüpft ist, mit dem alten Wort ,individuum est ineffabile‘ markiert. Die Problematik, die der scharfen Trennung von Sein und Sollen hauptsächlich zugrunde liegt, nämlich die Problematik der Unvereinbarkeit von Freiheit und Determination, hat die Zuspitzung, die sich im modernen Abwehrreflex gegen den ,naturalistischen Fehlschluss‘ vom Sein aufs Sollen ausdrückt, erst durch die philosophische Entfaltung einer spezifisch christlichen Denkfigur erhalten. Gemeint ist die Idee des unendlichen göttlichen Verstandes, für den unsere „Haare auf dem Kopf alle gezählt“ sind40, der also die Totalität nicht nur des wirklichen, sondern sogar alles 40 Mt 10, 30.
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möglichen Seienden in überzeitlicher Determinationsmacht geistig geordnet hat und vollständig überblickt. Dieser Gott ist, ob man an ihn glaubt oder nicht, ist als Denkvoraussetzung indirekt anwesend in jeglicher Vorstellung von der Welt als einem bis ins letzte Atom geordneten und determinierten System. Und unser neuzeitliches Weltbild ist wohl tatsächlich durch kaum einen Gedanken stärker geprägt worden als durch die Vorstellung von der bis ins Unendliche gehenden eindeutigen Bestimmtheit des gesamten Universums. Die entscheidenden Schritte auf dem Weg zur heutigen Naturwissenschaft hatten ihre Basis in der Entwicklung der mathematischen Methoden, die es uns erlauben, mit dem Unendlichen zu rechnen. Bei einer großen Denkergestalt wie Nikolaus von Kues lässt sich verfolgen, wie das neuzeitliche Weltbild sich von jenem göttlichen intellectus – wie der unendliche Verstand in Abgrenzung von der spezifisch menschlichen, der endlichen ratio in der Tradition genannt wurde – auf der philosophischen Ebene emanzipiert, ihn aber mit dem Bild von einem absoluten Wissen, das die Ordnung des Universums definiert, in sich als eine Denkvoraussetzung aufhebt, ohne die auch ein Weltbild wie das der Newtonschen Physik gar nicht vorstellbar geworden wäre.41 So wie Raum und Zeit des Universums von Ewigkeit her vorgegeben sind, ist auch das Individuum, das jeder von uns ist, sind also auch alle unsere Handlungen in gewisser Weise schon vorhergesehen und vorherbestimmt, womit sich das Problem der Freiheit in aller Schärfe stellt. Mit der Freiheit aber steht und fällt die Würde. In der antiken Metaphysik hatte das Unendliche einen entgegengesetzten Stellenwert: das apeiron, das Unbestimmte, war das Gegenprinzip jener Ordnung, für welche die schöne, die klar umgrenzte und harmonisch gebildete Gestalt das Urbild war. Harmonie aber gründet im Idealen, und das Ideale ist überindividuell, allgemein. Die natürlichen Arten sind nach Aristoteles in diesem Sinne ideal, sie sind ewige Formen, die den ihnen unterfallenden Individuen den Sinn ihres Daseins vorgeben. Das einzelne 41 Vgl. Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 4 Bde., 1906–1920 u. 1950, Bd. 1., Berlin 11906, Neudr. Darmstadt 1974, S. 27f.
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Individuum, die ,geprägte Form, die lebend sich entwickelt‘, ist für Aristoteles zwar nicht weniger wirklich als seine Art, aber seine Wirklichkeit besteht in der unauflösbaren Verbindung der ordnenden Form mit einem Stoff, der sich in seiner wesensmäßigen Unbestimmtheit jeder weiteren geistigen Durchdringung entzieht: individuum est ineffabile. Gott ist die Form der Formen, aber nicht der Schöpfer des Stoffs, aus dem wir letztlich immer bestehen, und darum können weder sein noch ein von ihm emanzipiertes, aber doch irgendwie vorstellbares Wissen jemals in Konkurrenz mit den Gründen treten, aus denen wir handeln und unser Leben gestalten. Diese Gründe und mit ihnen eigentlich wir selbst in der Eigenart unseres je individuellen Daseins sind uns uneinholbar. Das ist der Hintergrund, vor dem allein man sich klarmachen kann, welche gewaltige Herausforderung die Vorstellung von einer durchgängig in Wissen einholbaren Natur, also etwa auch eines unser Leben prägenden Genotyps, den wir eines Tages zu ,entschlüsseln‘ fähig sein werden, für das Weltbild bedeutet, innerhalb dessen uns doch unantastbare Würde zugesprochen wird. Geht man vom Reduktionskonzept aus, dann hat die ,Natur‘ nicht nur die Funktion verloren, Leitlinie im Umgang mit dem, was das Unerforschliche an uns selbst ist, zu sein, sondern sie stellt sich vielmehr sogar als das Prinzip seiner tiefsten Bedrohung dar. Wenn die Natur ein durchgängig determinierter Systemzusammenhang ist, dann bedeutet das, dass es Unerforschliches an uns und unserer Welt überhaupt nicht gibt! Das ist die Konstellation, die eigentlich dem Begriff der Menschenwürde und dem um seine Bedeutung ringenden Diskurs seine ganze philosophische Problematik aufgibt. Wer das erkennt, sieht sich wiederum unmittelbar in unsere Ausgangs- und Endfrage versetzt, die Frage, wer wir sind. Das heißt, er sieht sich in jene Wendung gestellt, durch die sich eben als sie, als die Frage, wer ich bin, unsere anfängliche Frage, was der Mensch ist, erst eigentlich in ihrem Wesen zeigt und stellt. Die Frage nach dem Menschen ist nicht die Frage nach etwas, sondern nach jemandem, und damit immer auch nach mir. Für den antiken Hylemorphisten wäre das eine ziemlich banale Feststellung; denjenigen jedoch, der das neuzeitliche Pathos der vollständigen Naturbeschreibung voraussetzt, scheint sie vor nicht weniger zu stellen
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als vor die Entscheidung zwischen Sein und Nichtsein meiner selbst als eines Wesens, das mehr ist als ein materiell determiniertes Objekt. Ob es das Unerforschliche an mir gibt, das ist keine theoretische Frage, sondern ich muss offenbar darum kämpfen, und zwar gegen den mich bedrohenden Totalzusammenhang der Natur. Es geht nicht um Erkenntnis, sondern um eine Entscheidung, und ich bin der, der sie zu treffen hat: So jedenfalls lautet das existenzialistische Antipathos, das dialektische Gegenstück zum Wissenschaftsglauben. Nicht was ich als Mensch bin, sondern ob ich ,ich selbst‘ bin oder nicht, ist die entscheidende Frage, und sie ist nicht nur nicht theoretisch, sondern sogar nur im Gegenzug gegen alles zu beantworten, was Gegenstand theoretischer Beschreibung und Erklärung zu sein vermag. Nicht mein Dasein im Unterschied zu dem aller anderen natürlichen Wesen, sondern ,das Nichts‘ im diametralen Gegensatz zu allem, was ,an sich‘ so ist wie es ist, wird zur einzig verbleibenden Orientierungsquelle meiner selbst. Heidegger und Jean Paul Sartre haben die chiliastische Logik dieses Pathos bis in seine äußersten Konsequenzen ausgeführt und sind in aufschlussreicher Weise an Grenzen gestoßen, jenseits derer sie sich schließlich in der Geschichtsphilosophie wiederfanden. Was das existenzialistische Antipathos mit dem Glauben an die vollständige Naturbeschreibung verbindet, ist seine Ungeschichtlichkeit. Nur wer die Substanz des Distinktionskonzepts der Natur ein für allemal vergangen glaubt, wird die Rekonstruktion der Differenz von etwas und jemand als eigentlichen Gegensatz zur Frage nach der menschlichen Natur stilisieren, statt sie als Schlüssel zum Umgang mit ihr zu begreifen. Aber wer das tut, verwechselt zweierlei. Er sieht richtig, dass ich, um mich selbst zu finden und zu verwirklichen, auf Entscheidungen und Haltungen verwiesen bin, die sich in den Kategorien des ,Vorhandenen‘, die der auf Naturgesetze gestützten Beschreibung der körperlichen Welt zugrunde liegen, nicht einholen lassen. Aber er blendet den Zusammenhang aus, in den gerade diese Entscheidungen und Haltungen, die mir durch die Frage nach mir selbst abverlangt werden, mich mit denjenigen Wesen versetzen, die gleichursprünglich mit mir und ebenso wie ich nicht etwas, sondern jemand sind.
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Richtig ist, dass es sich bei diesem Zusammenhang nicht um einen theoretisch fassbaren handelt, also insbesondere nicht um den biologischen, der uns als Menschen zu einer genetisch verbundenen Gattung macht. Es geht nicht um vorhandene Eigenschaften oder Vermögen, die uns vielleicht nur aufgrund mangelnden Wissens unzugänglich wären. Es geht um einen Zusammenhang, für den ich höchste persönliche Verantwortung trage. Aber dennoch bedeutet das nicht, dass dieser Zusammenhang von mir isoliert und unabhängig von den anderen, ja von ,all‘ denen, die genauso wie ich in ihm stehen, geschaffen werden könnte. Das mir Uneinholbare, das mich zu mir selbst macht, ,sind‘ die anderen! Wir sind nicht die Summe oder das Ensemble der sich selbst Uneinholbaren, sondern wir sind als wir das Uneinholbare selbst. Selbstsein heißt als das ,einander‘ Uneinholbare zu sein. Denn das genau bedeutet: ,Person‘ zu sein.42 Der Sinn, den nur jeder von uns in sich finden kann, ist konstituiert durch das Verhältnis, in dem durch ihn wir alle zueinander und darin noch einmal zu allem überhaupt stehen. ,Selbstverwirklichung‘ ist darum niemals die Entfaltung eines schon gegebenen, vorhandenen Selbst, sondern Entfaltung zu einem – für diese Entfaltung verantwortlichen – Selbst hin. Man ist als Mensch immer auf dem Weg zu sich, und zwar nicht deshalb, weil man die Eigenart, die einem von anderen unterscheidet, noch herauszufinden hätte, sondern weil man gerade umwillen dieser Eigenart auf die anderen mehr angewiesen ist, als man ihnen gegenüber je dartun könnte. Darin besteht die Paradoxie der personalen Universalität, in der das nicht biologische, das personale Verwandtschaftsverhältnis aller Menschen begründet liegt. Ein Mensch wird zur unverwechselbaren Persönlichkeit, indem er sich mit etwas identifiziert, das ihm wichtiger ist als er selbst und das er eben deshalb mit sich eigentlich nur in dem Sinne gleichsetzen kann wie alle anderen. Der ,Individualist‘, der aus seinem Willen zum Unterschied zu den anderen zu leben versucht, wird ihnen gerade dadurch ähnlich und 42 Das Ich ist nicht nichts („rien“), so sagt Merleau-Ponty sehr schön, sondern es ist „personne“: vgl. Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, a. a. O., S. 310.
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selbst zu einer höchst langweiligen, vergleichbaren Figur. Wirklich unverwechselbar wird derjenige, der es nicht sein will, sondern der im Gegenteil eigentlich aus dem lebt, was nach seiner Überzeugung jeder an seiner Stelle zu tun hätte. Wir müssen sozusagen am Allgemeinen zerschellen, um das Besondere freizusetzen, das unser Leben unverwechselbar macht. Darum ist der Sinn, den unser Leben haben kann, von der Pflicht, die uns mit allen anderen verbindet, unablösbar. Man kann sich nicht vornehmen, Sinn im Leben zu finden, genauso wenig wie man sich vornehmen kann, glücklich zu werden. Zum Glück gehört wesensnotwendig die Überraschung, und Sinn kann sich nur zeigen, wenn man das Sinnvolle getan hat. Was aber sinnvoll ist, erfährt man nur im Kontext von Natur und Geschichte und damit nur gemeinsam mit den anderen menschlichen Wesen. Die Paradoxie der personalen Universalität wäre aber gar nicht denkbar, wenn es nicht die spezifisch menschlich Weise gäbe, Sinn wahrzunehmen, nämlich die symbolische. Niemand kann sich in irgendeinem direkten, kausal wirksamen Sinn zu allen anderen Menschen verhalten. Was jeder von uns in dem winzigen Ausschnitt des Universums, dem wir die Zeit zu leben und den Platz zu sterben verdanken, tun kann, erhält seine Bedeutung nicht aus den kausalen Wirkungsketten, in die es sich hineinfügt, sondern aus der Proportion, in die mein Leben durch das, was ich tue, zum Rest des Universums versetzt wird. Ob ein Mensch, den ich vor dem Tod rette, noch irgendwann Unheil anrichtet, ob er Nachkommen zeugt, die die Welt vernichten, kann ich nicht wissen. Aber dass durch meine Rettungstat sich in meinem Leben etwas ereignet hat, das exemplarisch ist für das, was jedes menschliche Leben sinnvoll macht, weiß ich. Die spezifisch menschliche Dimension, Sinn wahrzunehmen, besteht in diesem symbolischen, genauer diesem metonymischen Grundverhältnis: was ich in meinem begrenzten, endlichen Lebenskreis tue, steht pars pro toto für alles, was zwischen Menschen geschieht. Was ihr dem Geringsten meiner Brüder getan habt, habt ihr mir getan, sagt Christus. Wer einen Menschen tötet, so der Koran, tötet die ganze Menschheit. Ein Guter, so der Konfuzianer Menzius, überträgt seine Haltung gegenüber
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seiner Familie auf die Fremden, ein Schlechter behandelt die eigene Familie wie Fremde. In diesem Blick, der mir durch die Bedeutung meines Handelns auf die ganze Menschheit eröffnet wird, liegt tatsächlich eine geistige Macht, die es mit der quasigöttlichen Perspektive des total vorausberechenbaren Universums jedenfalls eher aufnehmen kann als das existenzialistische Vereinzelungspathos. Doch auch sie ist die uneinholbare Macht eines Paradoxes, das man das Paradox der endlichen Universalität nennen kann: Der Mensch kann eben auf Grund seiner Endlichkeit die universale Verpflichtung, die er gegenüber allen mit ihm in einem Würdeverband stehenden Wesen hat, nur gegenüber wenigen konkret wahrnehmen, für die er etwas tut und tun muss, was er für alle nie tun könnte und würde. Unser Handeln weist symbolisch über sich hinaus auf alles, wozu Menschen gegenüber Menschen verpflichtet sind. Darum kommt es bei der Beurteilung würdigen oder unwürdigen Handelns niemals nur auf die konkreten kausalen Auswirkungen an, die es für diejenigen hat, die davon betroffen sind, sondern immer auch auf die Bedeutung, die es für unser Menschsein überhaupt hat. Menschen mit Behinderung empören sich zu Recht darüber, dass die Behinderung eines Kindes, mit dem sie ansonsten nie etwas zu tun haben würden, als Abtreibungsgrund gilt. Und darum gibt es auch hinsichtlich der Frage, wem wir eher verpflichtet sind als anderen, Wahrheit und Irrtum. Wer lauthals den Respekt vor den Lebensformen anderer Kulturen fordert, aber das Grab seiner eigenen Eltern verkommen lässt, benimmt sich nicht weniger unwürdig als ein intoleranter Hetzer. Auch hier zeigt sich, dass der Würdebegriff eine Aufgabe übernehmen muss, die im traditionellen Konzept dadurch bewältigt wurde, dass man zur Natur des Menschen gerade die elementaren kulturellen Näheverhältnisse rechnete, die uns vorgeben, wem wir mehr verpflichtet sind als anderen: Familie, Freundschaft, Nachbarschaft, Gemeinde, das eigene Land, der in Not befindliche Mitmensch konstituieren jenen ordo amoris43, der uns erkennbar macht, wer unser Nächster ist. 43 Robert Spaemann, Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik, Stuttgart 1989, S. 141 ff.
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Nur aus dieser Bedeutung, die die Gestaltung unserer kulturellen Lebensverhältnisse für den Sinn unseres Handelns und damit für unser Verhältnis zu uns selbst hat, ist schließlich auch erklärbar, dass Menschen bis hin zum Einsatz ihres Lebens um die richtige Gestaltung ihrer politischen und gesellschaftlichen Ordnung ringen. Auch dies ist ein uneinholbares Faktum, das man als das Paradox der pluralen Universalität charakterisieren kann. Die Menschen werden mehr als durch ihre naturgegebenen Sonderinteressen durch ihre entgegengesetzten Perzeptionen dessen, was ihnen gemeinsam ist oder sein sollte, vereinzelt: „gerade die je individuelle Weise, das Gemeinsame zu verstehen, bringt sie mehr gegeneinander auf als ihre individuellen Interessen. Hinzu kommt, dass ihre individuellen Interessen bei der jeweiligen Konzeption des Gemeinsamen auf eine undurchsichtige Weise mitwirken. Das ist das Thema der Ideologiekritik. Die Konflikte zwischen großen politischen Lagern der Geschichte waren begründet in ihren entgegengesetzten Universalismen.“44 Dies ist eine entscheidende Beobachtung, die man umwillen des Friedens nicht außer Acht lassen darf. Es ist auch und gerade für ein Zusammenleben, das sich nicht auf eine metaphysisch begründete Konzeption von eudaimonia stützt, fundamental, den universalistischen Aspekt des Willens zum Zusammenleben über aller Toleranz im Umgehen miteinander nicht auszublenden. Wir respektieren einander als Bürger des pluralistischen Staates nicht deshalb, weil wir unsere verschiedenen Überzeugungen vom für alle richtigen Leben vergessen oder ausgeschaltet hätten, sondern weil wir eben sie in ihrer Unterschiedlichkeit gegenseitig respektieren. Wer als Atheist oder Agnostiker eine andere Auffassung vom richtigen Leben hat als ein religiöser Mensch, wird genauso wie dieser wegen seiner Auffassung respektiert und nicht deshalb, weil er keine solche Auffassung hätte oder sie nicht mit Gründen vertreten müsste. Mit seiner Überzeugung steht daher nicht weniger als mit der des religiösen Menschen der Grund zur Bewährung an, aus dem man ihn als Mitbürger respektiert und respektieren soll. 44 Robert Spaemann, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ,etwas‘ und ,jemand‘, Stuttgart 1996, S. 199.
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Auch der weltanschaulich neutrale Staat braucht daher zuletzt doch wenigstens auf einer minimalen Ebene die fundamentale Einigkeit seiner Bürger hinsichtlich der umfassenden Prinzipien des richtigen Zusammenlebens, und bestehe sie nur in der Einigkeit darüber, dass man sich gegenseitig in seinen unterschiedlichen Universalismen zu respektieren habe. Zumindest dieser Universalismus kann nicht Sache einer partikulären Meinung sein, die auf Toleranz verpflichtet werden könnte; denn sonst müssten wir auch den tolerieren, zu dessen Überzeugungen es gehört, dass man sich gegenseitig nicht tolerieren soll.
IV. Das natürliche Gesetz a) Das Auge der Vernunft Wenn die Würde strukturell in Entsprechung zu jenem klassischen Begriff der Natur des Menschen steht, der die Vernünftigkeit als unser Spezifikum beinhaltete, dann wird sich diese Entsprechung in modifizierter Weise auch in unserem heutigen Weltbild aufzeigen lassen. An den Paradoxien des Selbstverhältnisses hat sich nun gezeigt, dass wir uns dabei vor jedem abstrakten Individualismus hüten müssen. Was wir ,Vernunft‘ nennen, darf nicht gleichgesetzt werden mit einer Eigenschaft, die ,an‘ oder ,in‘ den menschlichen Wesen vorhanden wäre. Wer auch nur ansatzweise die epochale Leistung zur Kenntnis genommen hat, mit der Wittgenstein die Menschheit von dem uralten Vorurteil befreit hat, dass sprachliche Ausdrücke ihre Bedeutung durch eine geheimnisvoll-unsichtbare Beziehung zu den Bestandteilen der Realität erhalten, denen sie dadurch wie Briefmarken aufgepappt sind, der wird jeden Streit darüber, ob ,Denken‘ im Kopf, im Geist, im Gehirn, im Bewusstsein oder ,worin‘ auch immer vor sich geht, als typischen Ausdruck philosophischer Verwirrung und metaphysischen Unsinns erkennen. Denken, Wissen, Glauben, Wollen: All das sind keine Bezeichnungen für Vorgänge ,in‘ uns, von denen man irgendwann ,entdecken‘ könnte, wo und wie sie ablaufen. Sogar der unbedarfteste Geist stößt, wenn er sich Fragen wie die stellt, durch welche ,Verschaltungen‘ unser Weltbild determiniert sei, sofort auf die Paradoxien des Selbstverhältnisses: Wenn mein Weltbild Ergebnis meines Denkens ist und mein Denken im Gehirn abläuft, ist denn dann der Gedanke, dass ich ein Gehirn habe, selbst noch einmal ein Effekt meines Gehirns, und ist der Gedanke, dass der Gedanke, dass ich ein Gehirn habe, selbst ein Effekt meines Gehirns sei, nun auch wiederum ein Effekt meines Gehirns, und so fort? Und so kriecht sich die Schlange mit ihrem Schwanz voraus ins Maul.45 ,Denken‘, ,Wol45 Sehr schön zusammengefasst ist das Problem bei Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit, Frankfurt am Main 1994.
W. Schweidler, Über Menschenwürde, DOI 10.1007/978-3-531-18726-6_5, © VS Verlag für Sozialwissenschaften | Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2012
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len‘, ,Wissen‘, ,Glauben‘: Das sind Wörter, mit denen wir uns zur Welt und zu unserem Verhalten in ein Verhältnis setzen, und wenn man wissen will, was sie bedeuten, kann man nur ihre jeweilige Verwendung in unserem Sprachgebrauch betrachten.46 Selbstverständlich gehört zum normal funktionierenden Gebrauch unseres Wörtchens ,wissen‘ eine Aussage wie die, dass die Katze genau wisse, dass sie heute nichts mehr zu fressen bekommt, ohne dass wir deswegen darüber spekulieren müssten, ob denn in der Katze irgend ein Vorgang abläuft, der ebenso in uns abläuft, wenn wir das Wort ,wissen‘ in Bezug auf uns selbst gebrauchen oder ob eines Tages gar noch ,entdeckt‘ werden könnte, dass bestimmte Tiere denken oder wissen können. Man kann so wenig entdecken, dass Tiere denken, wie man entdecken kann, dass Tiere heiraten, tanzen oder höflich sein können. Und darum ist auch das, was wir meinen, wenn wir von uns als ,vernünftigen‘ Wesen sprechen, kein Vorgang in uns, sondern eine Charakterisierung eines Kernaspekts unserer menschlichen Lebensformen in ihrer Differenz zu den Lebensformen anderer natürlicher Wesen – wobei noch zu beachten ist, dass zur Charakterisierung einer Differenz der Vergleich gehört und bei jedem Vergleich sowohl Gemeinsames als auch Unterschiedliches zu berücksichtigen ist. Hat man dies vorausgeschickt, dann kann man allerdings durchaus die These wagen, dass mit dem Wörtchen ,vernünftig‘ eine äußerst zentrale und die Strukturen unseres paradoxen Selbstverhältnisses tief auslotende Charakterisierung dieser Lebensformen verbunden ist. Die Vernunft durchdringt unser ganzes Leben derart stark, dass man ihr Wesen gar nicht primär innerhalb unseres Weltbildes, also etwa auch unseres Bildes von uns selbst, suchen sollte, sondern dort, wo uns dieses Weltbild aufgeht und worin es sich zu dem Auge schließt, durch das wir es überhaupt sehen. Es gibt so etwas wie das ,Auge der Vernunft‘ im prinzipiell zweideutigen, unscharfen Sinn dieses Genitivs: die Vernunft hat ein Auge und ist 46 Dass diese Einsicht absolut nichts mit Behaviorismus oder Nominalismus zu tun hat, ist jedem klar, dem sie aufgegangen ist.
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eins zugleich. Diese Einsicht hat mehrere Dimensionen, insbesondere eine theoretische und eine praktische. Auf die letztere wollen wir uns in unserem Zusammenhang der Frage nach der Menschenwürde beschränken. Was aber generell gilt, ist jedenfalls, dass Vernunft ganz entscheidend mit Welt- und Lebensgliederung zusammenhängt. Nur wo es Konstanz der Naturereignisse gibt, gibt es mögliches Wissen und damit mögliches vernünftiges Verhalten zur Welt. Wir können die Welt bis zu einem gewissen Grad nach unserem Willen gestalten, aber wir können es nur unter der Voraussetzung, dass die Strukturen, die wir dazu in Anspruch nehmen müssen, konstant und objektiv vorgegeben sind. Wir können Wärme erzeugen, wo ohne uns keine wäre, aber wir können das nur aufgrund der natürlichen Ressourcen, die auch ohne uns und unabhängig von uns existieren. Technik setzt gelungene Gliederung des Weltverlaufs gemäß seinen, nicht unseren Gesetzen voraus. So wesentlich die Technik für unsere Lebensgestaltung ist, beruht sie aber eigentlich nicht auf der praktischen, sondern auf der theoretischen Dimension dieser Gliederung. Deshalb ist ja die Naturwissenschaft die eigentliche Grundlage der Technik. Die genuin praktische Dimension der Vernunft kommt erst ins Spiel, wenn es um die Gliederung desjenigen geht, was wir aus der Natur selbst nicht unmittelbar ableiten können, nämlich um die unseres eigenen Lebens, also um unsere Lebensformen. Dass und wie die Vernunft unser ganzes Leben durchwirkt, zeigt sich am elementarsten daran, dass dieses Leben, ob wir es wollen oder nicht, durchgängig gegliedert und dass diese Gliederung uns vorgegeben und unserer Willkür entzogen ist. Unser gesamtes Handeln und damit unser Leben ist von Tag zu Tag, von Stunde zu Stunde, in allen seinen Aspekten durchgängig gegliedert. Setzen wir den Fuß aus dem Bett und ziehen das Übrige nach, so tun wir etwas Bestimmtes: Wir stehen auf. Das müssen wir nicht, aber was immer wir sonst tun, es ist etwas bestimmtes anderes: Zeitung lesen, Katze streicheln, zum Hörer greifen und sich krank melden, sogar vor sich hin dösen – was immer wir tun, man kann und muss es unter einen Begriff subsumieren, und wenn wir uns gegen ein Missverständnis dessen, was wir tun, verwahren wollen, können wir das nur, indem wir uns oder anderen sagen, was es statt dessen ist. Alle unsere
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IV. Das natürliche Gesetz
einzelnen Handlungen unterfallen irgendeinem Typus oder sie gliedern sich in, wie man statt ,Typus‘ auch sagen kann, Arten. Und damit sind wir wieder einmal bei der Natur: Unser Handeln ist artgegliedert analog zur Artgliederung der natürlichen Lebewesen. Beides hat auf den ersten Blick nichts mit einander zu tun, aber diese Analogie ist für unseren ganzen Zusammenhang von großer Bedeutung. Die ethische Bedeutung dieser Artgliederung zeigt sich schon elementar dort, wo äußerlich ähnliche Handlungen offensichtlich etwas ganz verschiedenes sind, etwa das Schießen an der Schießbude, auf der Jagd, im Manöver, im Krieg oder auf einen wehr- und arglosen Mitmenschen: Was dabei geschieht, ist, gesehen als körperlicher Vorgang, fast gleich, aber von der Art und auch von der ethischen Qualität her so verschieden wie es Mord, Kampf, Übung, Hatz und Gaudi eben sind. Die Art, der sie angehört, macht die Handlung zu der, die sie ist; sie definiert die Handlung. Sie bestimmt, um einen der fundamentalen Begriffe der philosophischen Handlungstheorie zu gebrauchen, das ,Objekt‘ der Handlung. Wenn wir darauf kommen, dass jemand, den wir beobachten, nicht auf einen Menschen, sondern auf ein Reh schießt, und uns sagen, dass er offensichtlich ein Jäger ist, uns dann aber fragen, ob er, da er vielleicht keine entsprechende Kleidung trägt, womöglich auf Wilderei aus ist, dann vollzieht sich in uns die Suche nach dem Objekt, von dem her sein Handeln identifizierbar wird. Nicht das Reh, sondern die Jägerei oder die Wilderei ist also, wenn wir die ethische Terminologie verwenden, das Objekt seines Handelns. Warum man hier von ,Objekt‘ spricht, erscheint auf den ersten Blick wohl eher merkwürdig, aber es wird plausibler, wenn wir uns an einen Ausdruck erinnern wie den des ,Objekts der Begierde‘. Das, worum es uns in unserem Handeln geht, ist das Objekt, auf das wir dabei ausgerichtet sind, also ein Willensobjekt. Dieser Rückbezug auf den Willen ist für die praktische Bedeutung, in der wir den Objektbegriff in der Ethik verwenden, ganz wesentlich: Was der Handlung ihr Objekt gibt, hat entscheidend mit dem zu tun, was eine Handlung von einem Naturvorgang, einer Reflexreaktion, einer Verhaltensweise, unterscheidet. Das Objekt verdankt sich eben dem Willen, der die Handlung trägt.
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So wie es Nahrung in der Welt nur gibt, weil es sich ernährende Wesen gibt, so gibt es Handlungen in der Welt nur, weil es wollende, das heißt sich zu ihrem Tun durch Entscheidung bewusst verhaltende Wesen gibt, und damit ist auch die Gliederung unseres Handelns in seine Arten auf solche bewusst wollenden Wesen, wie man mit einem von Max Scheler stammenden Ausdruck sagen kann: daseinsrelativ. Und es gibt auch umgekehrt gar keine sinnvolle Verwendung des Wortes ,wollen‘, in der nicht die Beziehung auf ein Objekt zumindest implizit mitgedacht ist. Denn man kann ja prinzipiell nur ,etwas‘ wollen. Einfach nur ,wollen überhaupt‘, das gibt es nicht. Die Intentionalität des Wollens und die Daseinsrelativität der Handlungsgliederung auf den Willen sind zwei Seiten einer Medaille. Man muss sich klar machen, dass die Gliederung unseres Lebens gemäß der möglichen Objekte unseres Handelns den bei weitem größten Teil der Antwort ausmacht, den der Mensch, das heißt den seine Gesellschaft und Kultur auf die Frage nach würdigem und unwürdigem Dasein gegeben haben und weiter geben. Denn die ethische Grundlage unseres Zusammenlebens ist keine andere als die Differenzierung zwischen guten, schlechten und indifferenten Handlungstypen. Mit dieser Differenzierung entpuppt sich die Gliederung unseres Lebens als gigantisch ausgeformter Code eines simplen Gesetzes: Tue das Gute und meide das Schlechte! Für dieses Grunddefiniens von Würde hat unsere Kultur sogar bis heute den klassischen Ausdruck bewahrt: lex naturalis. Wer mit diesem Zentralbegriff der abendländischen Rechts- und Ethiktradition nichts anfangen kann, der ist in aller Regel auch wenig empfänglich für seine modernen Substitute wie etwa den Begriff des ,Sittengesetzes‘. Was ihm bleibt, ist im wesentlichen zweierlei: Er kann die Ordnung, die wir aufgrund der Überzeugung von der lex naturalis errichtet haben, als positivistisch hinzunehmende Größe, als ,System‘ von Konventionen verabsolutieren und verlangen und hoffen, dass sie faktisch erhalten bleiben und nicht verschwinden wird. Er kann es damit genug sein lassen, dass die Ethik zugunsten der ,verfassungspatriotischen‘ Politik abdankt: Wir finden die Antworten auf die Frage nach dem, was richtig und falsch ist, dann in der Verfassung und den Gesetzen, und ,die
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IV. Das natürliche Gesetz
Politik‘ hat die Aufgabe, durch geeignete Maßnahmen und Anreize für die ,Akzeptanz‘ unseres ,Systems‘ in unseren Herzen und Hirnen zu sorgen. In geschichtlichen Schönwetterphasen ist das die bequemste Lösung, aber wenn der Wind rauer wird, sollte man sich die bekannte Szene in Erinnerung rufen, wie Kaiser Franz Joseph aus der Hofburg auf die gegen sein ,System‘ demonstrierenden Massen blickte und entgeistert fragte: ,Ja, dürfen die das?‘ Radikaler als die positivistische Konsequenz ist die zweite Möglichkeit: mit der Objektivität der ,Objekte‘ unseres Handelns jede Grundlage unserer Lebensordnung, auch die rechtliche, in ihrem Selbstverständnis zu bestreiten. Für diesen relativistischen Standpunkt gibt es überhaupt kein natürliches Gesetz und damit, wenn er wirklich konsequent eingenommen wird, auch keine Menschenwürde. Sieht man ihn sich genauer an, erkennt man sogleich wieder, welch entscheidende Bedeutung dem Begriff der Natur zukommt. Dies soll in den folgenden Bemerkungen noch einmal durch einen Blick auf den positivistischen Standpunkt vorbereitet werden; auf den Relativismus kommen wir dann unter dem Titel des ,Handlungsnominalismus‘ noch einmal zu sprechen. Der Rechtspositivist fragt rhetorisch, wie denn aus einem ,Naturgesetz‘ auf ein Sollen geschlossen werden könne; wer darauf nicht antworten kann, scheint dann Zwang und Befehl als einzige Grundlagen unserer Lebensordnung gelten lassen zu müssen. Was dabei aber schon außer Betracht geraten ist, ist das Wort ,Natur‘ selbst. Die lex naturalis setzt selbstverständlich voraus, dass es eine Natur des Menschen gibt, die ihn gerade von der Natur aller anderen Wesen unterscheidet – ungeachtet der ,Naturgesetze‘ im theoretischen, naturwissenschaftlichen Sinn, die alle natürlichen Wesen miteinander verbinden. Am Grunde der Naturgesetze, das sagen uns aber auch heute Physik und Biologie, stehen Ereignisse. Die Arten sind entstanden, aber nicht aus Gesetzen, sondern aus anderen Arten, aus Populationen, die sich in einem teilweise diskontinuierlichen Geschehen in jeweils neue Arten differenziert haben. Auch die Sterne sind entstanden, und niemand kann so etwas wie ein Gesetz der Sternentstehung angeben. Die Natur hat, wie unser Wissen, eine Geschichte. Und zu dieser Geschichte gehört die Emanzipation von
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den Naturgesetzen, die dem Menschen im kulturell konstituierten Teil seines Daseins gelungen ist. Wodurch ist sie ihm gelungen? Nun spitzt der Relativist die Ohren, denn es scheint die Antwort kommen zu müssen, die er zerpflücken kann. Wir scheinen zu irgendwelchen ,höheren Normen‘ Zuflucht nehmen zu müssen, an die wir glauben und die in Konkurrenz zur rational legitimierten bürgerlichen Rechtsordnung stehen. Aber niemand muss das. Schon am philosophiegeschichtlichen Ausgangspunkt des Gedankens der lex naturalis steht keine Anleihe bei Normen oder Werten, die ,im Himmel hängen‘, sondern die Unterscheidung des Aristoteles zwischen dem Recht, das, weil es aus der Natur des Menschen folgt, in jedem Staat gilt, egal ob er es setzt oder nicht oder sogar gegen es verstößt, und dem positiven Gesetz, das ganz in der Hand des Staates liegt. Dabei fügt Aristoteles gleich hinzu, dass die Antithese natürlich – gesetzlich keineswegs mit derjenigen zwischen ,unveränderlich‘ und ,veränderlich‘ zusammenfällt. „Bei den Göttern“, so sagt er, „mag ... die Veränderlichkeit ... wohl ausgeschlossen sein; bei uns aber gibt es wohl auch manches, was von Natur gilt, aber das alles ist der Veränderung unterworfen – und dennoch besteht die Scheidung: ,von Natur‘ – ,nicht von Natur‘.“47 Das Naturrecht ist sehr wohl Teil des Polisrechts, nur ist es derjenige Teil, der überall dieselbe Kraft und Geltung hat, das heißt also der Teil des Polisrechts, der in jeder Polis Recht ist; strukturell also das, was wir heute die Menschenrechte nennen, die nach der deutschen Verfassung „Grundlage jeder Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt“48 sind – was auch dann noch gelten wird, wenn in künftigen Epochen von ,Menschenrechten‘ nicht mehr gesprochen werden sollte. Wieder geht es hier nicht um die Reetablierung einer vormodernen Denkfigur, sondern um Sinnbeziehungen, in denen der Mensch seinen natürlichen in seinen kulturellen Ursprung übersetzt und die nicht zuletzt ein Grundthema der Anthropologie unserer Gegenwart sind. Bei 47 Aristoteles, Politik, 1134b. 48 GG Art. 1 (2).
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keinem Autor findet man den Schlüssel zur Erhellung dieses Übersetzungsgeschehens zwischen Natur und Kultur klarer freigelegt als bei Le´vi-Strauss: Die entscheidende Leistung, durch welche die Kultur aus der Natur geboren worden ist, bestand nicht darin, dass wir die Natur beseitigt, sondern darin, dass wir sie kopiert haben – kopiert auf unsere spezifische, die symbolische Weise! Wir haben ihre Gliederung, die Beziehungen zwischen Arten und Individuen und die Gesetze zu lesen begonnen und den Code, der uns dadurch verfügbar wurde, kreativ verwendet, um in der Natur etwas sichtbar werden zu lassen, was ohne uns unsichtbar geblieben wäre. So ist uns aus ihr das Auge der Vernunft aufgegangen. Was das heißt, kann man nur verstehen, wenn man einen Begriff von Natur hat, der es ermöglicht, das Spezifikum des Menschen und damit insbesondere den Unterschied von Mensch und Tier als eine Differenz zu begreifen, durch die wir nicht der Natur ein Fremdes und Anderes, sondern durch die wir auf unsere, die spezifisch menschliche, die kulturelle Weise uns in sie eingefügt haben. Gesellschaft und Kultur sind Systeme der gegenseitigen und geschichtlichen Verständigung der Menschen über den Unterschied zwischen Menschlichkeit und Unmenschlichkeit und über den Unterschied zwischen Mensch und Nichtmensch. Es sind sich immer wieder verändernde Weisen der Verständigung über das Unveränderliche an uns. Sie sind relativ auf geschichtliche Prozesse, auf zeitgebundene Weltbilder und auf konfligierende Interessen; aber sie sind Antworten auf die Frage nach dem nicht Relativen, das heißt nach dem Menschlichen. Das Auge der Vernunft wohnt in einem sich geschichtlich wandelnden, einem immer alternden und sich gelegentlich auch verjüngenden Leib; aber sein Blick richtet sich auf eine Botschaft, die uns durch unsere Welt und damit durch das Sichtbare und das Unsichtbare an ihr vorgegeben und die unserer Willkür entzogen ist. Die Botschaft wird zu verschiedenen Zeiten verschieden gelesen, aber sie wird immer auch von der einen in die andere Lesart übersetzt. Sie kann, eben weil wir sie aus der Welt entnehmen, in der wir leben, nur bei Strafe unseres Verschwindens aus dieser Welt ignoriert oder willkürlich neu erdichtet werden.
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b) Natur und Freiheit Wenn irgendwo, dann werden wir daher dem verwickelten Verhältnis von Natur und Vernunft in der Antwort auf die Frage nach dem Menschen nachgehen müssen, die nicht philosophische Autoren sich ausgedacht, sondern welche die menschlichen Kulturen und Gesellschaften in unsere Lebensformen gegossen haben: jener Antwort, die in der Gliederung unseres Lebens durch die Typen unseres Handelns vorgegeben ist. Wenn wir diese Gliederung philosophisch mit dem Begriff des ,Handlungsobjekts‘ charakterisieren, dann gehen wir davon aus, dass sie uns objektiv, eben von Natur aus, vorgegeben ist. Das heißt: Nicht nur wir gehorchen, indem wir die geltenden Beschreibungsweisen unseres Handelns akzeptieren, unserer Gesellschaft, sondern auch diese hält sich mit ihnen an eine Ordnung, die ihr selbst vorgegeben und jedenfalls ihrer Willkür entzogen ist. Man kann – mit Blick auf einen philosophischen Topos, dem wir uns gleich nähern werden – sagen, dass die Handlungsobjekte sowohl uns als auch unserer Gesellschaft durch eine Macht ,vorgestellt‘ werden, von der unsere Lebensordnung getragen ist. Es gehört seit jeher zum Grundverständnis der lex naturalis, dass es sich bei dieser Macht um die ratio, um die für uns spezifische, die menschliche Vernunft handelt. Welche Bedeutung dem damit erhobenen Objektivitätsanspruch zukommt, kann man am ehesten aufzeigen, indem man sich mit zwei fundamentalen Gegenpositionen auseinandersetzt, die ihn bestreiten. Man kann sie mit den Stichworten ,Biologismus‘ und ,Handlungsnominalismus‘ markieren. Der Biologismus hält die Gliederung unseres Lebens in Handlungstypen für einen Reflex, eine Funktion der allgemeinen biologischen Struktur der Natur. Der Objektivitätsgehalt unserer Handlungsgliederung muss für ihn, wenn von irgendwo, dann von der durch die Evolution bedingten Orientierung unserer individuellen Entscheidungen an den Überlebensnotwendigkeiten unserer Gattung stammen. Wie wir unser Handeln einstufen, wie wir es bewerten und wie wir uns dafür rechtfertigen, das reflektiert nach seiner Auffassung die Zwänge, denen
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wir durch unsere biologische Artzugehörigkeit ausgeliefert sind. Wir müssen das, was wir tun, so sehen, wie wir es sehen, weil es unseren biologischen Interessen dient. Daraus folgt nun eine These, die in der rechtsphilosophischen Diskussion heute durchaus wirksam ist, nämlich die These vom sogenannten Speziesismus. Sie besagt, dass auch unsere ganze Unterscheidung von guten und schlechten Handlungen und damit die Basis der Handlungsbewertung, aufgrund derer wir Menschen zur Verantwortung für das ziehen, was sie tun, verkappter Gattungsegoismus ist. Wenn wir von ,Menschenwürde‘, von ,Menschenrechten‘ und überhaupt von ,Menschlichkeit‘ sprechen, tun wir demnach nichts anderes als das, was jedes Lebewesen tut, wenn es sich an den Interessen seiner Art orientiert: Wir bekennen uns zur Bevorzugung unserer Artgenossen gegenüber allen ihnen und uns begegnenden Wesen anderer Art; und da diese Grunddevisen wie Menschlichkeit und Menschenwürde ja gewissermaßen die Spitze unserer Normenpyramide bilden, ist anzunehmen, dass auch der ganze Bau der Sinnkennzeichnung unserer Handlungsmöglichkeiten keiner anderen Logik verpflichtet ist als der, vor die wir uns durch die Entscheidung zwischen Überleben und Aussterben unserer Gattung gestellt sehen. Was die Speziesismusthese jedoch fundamental verkennt, ist das Faktum unserer Freiheit. Es ist richtig, dass der Mensch, wenn er Ethik betreibt, wenn er Menschenrechte und Menschenwürde respektiert, etwas tut, das man in Parallele zum tierischen Verhalten setzen kann. Er tut in gewisser Weise das, was andere natürliche Wesen auch tun, er lehnt sich an bestimmte Strukturen der Natur an. Aber er müsste es nicht tun. Der Mensch ,muss‘ die Angehörigen seiner Gattung nicht bevorzugen, er ist nicht durch Instinkt dazu gezwungen, im Gegenteil. Der Mensch hat ein Vermögen, das ihn statt dessen leitet, das es ihm aber eben deshalb auch erlaubt, natürliche Hemmungen und natürliche Gattungssolidarität außer Kraft zu setzen, und dieses Vermögen ist die Vernunft. Die Vernunft kann uns dazu dienen, tierischer als jedes Tier zu sein, also Konzentrationslager zu bauen, Menschen mit ausgesuchter Grausamkeit zu töten, technische, medizinische Mittel zu entwerfen, die Men-
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schen dazu führen, dass sie ihre Hemmungen verlieren. Die menschliche Freiheit gestattet es uns, die natürlichen Mechanismen, die zwischen anderen Wesen herrschen, außer Kraft zu setzen. Wenn wir uns auf Grund derselben menschlichen Freiheit dafür entscheiden, durch Recht und Moral Grenzen zu ziehen, die in Parallele zu Grenzen stehen, die andere natürliche Wesen auch haben, dann tun wir das gerade auf Grund dessen an uns, was nicht tierisch ist. Wir entscheiden uns frei für Grenzen und Normbindungen, an die andere Wesen durch Instinkt gebunden sind, und wir tun das aufgrund eben derselben Vernunft, die uns auch die Möglichkeiten der Enthemmung gegenüber unseren Artgenossen eröffnet. Damit sind wir wieder bei dem Zusammenhang, der das Paradox unseres Daseins trägt: Es gibt eine menschliche und eine unmenschliche Weise, uns zum spezifisch Menschlichen zu verhalten. Der Unterschied zwischen uns und den Tieren besteht wesentlich darin, dass wir ihn missachten, negieren, ja vernichten können. Das ist es eigentlich, worauf wir uns beziehen, wenn wir uns als freie Wesen verstehen. Um diesen Zusammenhang wirklich auszuleuchten, müssen wir nun allerdings die zweite der genannten Weisen, ihn in Frage zu stellen, ins Spiel bringen, also den Handlungsnominalismus. Für diesen sind die Typen, unter die wir unser Handeln zeitlebens subsumieren, bloße Namen, die sich gesellschaftlichen Konventionen verdanken. Die Wahl, vor die uns unsere Freiheit stellt, ist immer nur die Wahl zwischen einzelnen Handlungen. Wir werden zwar tatsächlich gezwungen, bestimmte Beschreibungen dessen, wofür wir uns da entscheiden, zu akzeptieren. Aber das liegt nur an der Definitionsmacht der jeweiligen Gesellschaft, die also beispielsweise durchsetzt, dass derjenige, der eine Verwandte um dessentwillen kaltblütig tötet, was er ,Familienehre‘ nennt, die Bezeichnung ,Mord‘ für sein Tun akzeptieren muss und entsprechend bestraft wird. Anderswo nennt man es anders, so dass die Gliederung unseres Handelns für den Handlungsnominalismus immer nur ein Maß der Sozialtauglichkeit, nicht aber der Menschlichkeit unseres Tuns sein kann. Man muss sich klar machen, dass mit dem Handlungsnominalismus prinzipiell nicht nur bestimmte Thesen oder Lösungsansätze in Frage gestellt sind, zu denen wir in der Ethik gelangen können, sondern dass er
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schon im Ansatz bestreitet, worum es in solchen Positionen überhaupt geht, nämlich dasjenige, was ihnen und auch dem Streit, der zwischen ihnen herrschen mag, als gemeinsame Annahme vorausgesetzt ist: eine objektiv bestehende, individueller und auch kollektiver Willkür entzogene Differenz zwischen gutem und schlechtem Handeln. Diese Differenz, die man die originär ethische Differenz nennen kann, hebt sich auf, wenn Freiheit als das Vermögen interpretiert wird, das uns – sei es als Individuen oder kollektiv – volle Souveränität über die Beschreibung und damit die Gliederung des menschlichen Handelns verleiht, so dass die Maßstäbe der Unterscheidung zwischen Menschlichkeit und Unmenschlichkeit letztlich unserer Willkür überlassen bleiben. Der Handlungsnominalismus ist also die fundamentale Form des Relativismus hinsichtlich von Gut und Böse. Es ist geboten, auch an dieser Stelle jede falsche Frontenziehung zwischen modernem und vormodernem Denken zu vermeiden. Mit dem Handlungsnominalismus wird ein Ausgangspunkt in der Wurzel bestritten, der insbesondere für die moderne Ethik fundamental ist. Dieser Ausgangspunkt ist in einer Grundfrage formuliert, ohne die die ethische Reflexion ihre Orientierungskraft verliert, nämlich in der Frage: ,Was wäre, wenn jeder ,das‘ täte?‘ Der in dieser Frage explizierte Universalisierbarkeitsanspruch praktischer Erkenntnis, die den Anspruch von Wissen erheben will, verliert sich, wenn die Entscheidung darüber, was ,das‘ ist, was ich da tue, in mein oder auch in das Belieben eines gesellschaftlichen Kollektivs gestellt ist. Diese Feststellung gilt sogar über die Grenze hinweg, an der sich die großen Gegner im neuzeitlichen ethischen Denken gegenüberstehen, also die deontologische und die utilitaristische Moralbetrachtung. Man kann sich das an simplen Beispielen klarmachen. Der kantische Kategorische Imperativ, das heute wichtigste Prinzip deontologischer Moralbegründung, entfaltet seine Orientierungskraft nur, wenn der Bereitschaft, die Maxime meines Handelns auf die Implikationen ihrer Verallgemeinerung hin zu prüfen, nicht die Macht vorausgeht, ihren Inhalt nach Belieben zu formulieren. Wie ich die Maxime aber zu formulieren habe, hängt von der Beschreibung der Handlung ab, um
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die es geht: Dass alle Handelnden der Maxime zu stehlen folgen, kann ich ohne logischen Selbstwiderspruch nicht denken, weil von ,stehlen‘ nicht mehr die Rede sein kann, wenn es kein Eigentum gibt; aber wenn ich statt ,stehlen‘ sage ,etwas wegnehmen‘, sieht es schon anders aus. Ich kann mir, auch wenn das keine schöne Vorstellung ist, doch eine Gesellschaft vorstellen, in der ständig alle damit beschäftigt sind, anderen etwas wegzunehmen. Entsprechendes gilt für die Position von Kants wichtigstem Gegner, also für den Regelutilitarismus: Ob die Regel, nach der ich handle, als eine zu beurteilen ist, die das Glück der größtmöglichen Menge Betroffener steigert, wird anders zu beantworten sein, wenn ich sie als die Regel formuliere, zu Heilungszwecken anderer einen Sterbenden zu töten, um seine Organe zu gewinnen, oder als die Regel, im Bedarfsfall die Leichenteile eines Hirntoten zu verwenden. Wie die Regel zu lauten hat, hängt aber davon ab, was das ist, was ich tue. Wenn der vor mir liegende, noch atmende Mensch ein Leichnam ist, dann ist das, was ich mit ihm mache, wenn ich ihm seine Organe entnehme, einfach etwas anderes als was es ist, wenn es sich bei ihm um einen sterbenden Menschen handelt. Und, um noch ein anderes Modell der Moralbegründung zu erwähnen: Auch die Diskursethik, die der Öffentlichkeit die Verständigungskraft über das Menschliche zutraut, ist doch auf einen Deskriptionskonsens angewiesen, ohne den sie nur den politischen Meinungskampf in die Ethik hineintragen würde. Terrorist oder Freiheitskämpfer, Asylant oder Wirtschaftsflüchtling, Leistungsträger oder Besserverdienender, Sozialmissbrauch oder Gerechtigkeitslücke, Begabtenförderung oder Elitenbildung: Wenn es keine Maßstäbe der vernünftigen Einigung auf die richtige Handlungsbeschreibung gibt, dann ist unsere Freiheit nicht ein Vermögen des Verhaltens zur Differenz von guten und schlechten Handlungen, sondern ein Vermögen zur Eliminierung dieser Differenz. Das aber bedeutet: Es steht mit der Frage nach dem Grund der Gliederung unseres Handelns in objektiv strukturierte Einheiten die originär ethische Differenz selbst, die Differenz zwischen Gut und Böse, auf dem Spiel.
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Wenn die für die moderne Ethik so entscheidende Weise, diese Differenz zu explizieren, nämlich die Frage nach der Universalisierbarkeit meines Handelns – also die Frage: Was wäre, wenn jeder dies täte? – ihren Sinn nicht verlieren soll, dann kann ich sie nur als den Ausdruck der Bereitschaft verstehen, mich eben in die Perspektive jedes anderen zu versetzen und mein Handeln ,objektiv‘ zu beschreiben. Ich übertrage damit eigentlich jenen view from nowhere, durch den sich der Mensch und nur er zu allen seiner Art in ein Verhältnis zu setzen vermag, von der theoretischen auf die praktische Ebene. Es gibt einen Blick auf mich von jenseits meiner selbst, den ich genau dann einnehme, wenn ich kein bestimmtes Individuum, sondern den Menschen selbst in seiner abstrakten Universalität an meine Stelle setze. In diesem Blick wird mir die ethische Grundunterscheidung sichtbar, die sich durch den Zusammenhang der gesamten menschlichen Lebensgliederung zieht, die Unterscheidung zwischen guten und schlechten Weisen des Handelns. Sobald ich den universalen durch einen noch so weit gespannten partikularen Gesichtspunkt – etwa den der Zukunft der Menschheit – ersetze, tritt an die Stelle der Sinnbeziehung, durch die ich in meinem Handeln den Zweck meines Daseins erfüllt sehe, eine Kausalbeziehung, durch die mein Handeln zum Mittel für etwas anderes wird, dem ich mich zu opfern habe. Hier verläuft exakt die für das menschliche Dasein so entscheidende Grenze zwischen Sinnbeziehung und Kausalverhältnis. Nicht die physikalischen oder biologischen Naturgesetze, sondern die Regeln, über die wir uns vermöge unserer Freiheit verständigen und auf die wir uns ebenso nur vermöge unserer Freiheit stützen können, machen diese Differenz explizierbar. Die Natur hat, bildlich gesprochen, keinen Zentimeter Raum für naturwidriges Verhalten, sondern die Wesen, die sich ihren Gesetzen nicht fügen, gehen nach denselben Gesetzen zugrunde. Und auch die Gesellschaft kann sich zu den Kräften, die ihren Systemerhaltungsbedingungen entgegengerichtet sind, nur repressiv oder allenfalls manipulativ verhalten, es sei denn, sie definiert diese Bedingungen ihrer Existenz, etwa als Freiheitsrechte, eben im Horizont eines sie übersteigenden, allgemein menschlichen Anspruchs. Nur der Mensch findet in der Möglich-
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keit und der Notwendigkeit der Wahl zwischen guten und schlechten Handlungen das, was ihn zum Menschen macht, gleichursprünglich als das vor, was ihn der Unmenschlichkeit aussetzt: seine Freiheit. Damit sind wir an der Nahtstelle, an welcher die Differenz von Menschlichkeit und Unmenschlichkeit und die Differenz zwischen Mensch und Nichtmensch unmittelbar zusammenhängen. Wenn es in Bezug auf die für unsere Freiheit konstitutive Differenz zwischen gutem und schlechtem Handeln einen Grund gibt, der ihr gerade als derjenige innewohnt, der uns und nur uns, die Menschen, zugleich dazu befähigt, ihm als dem Grund der nur ihnen eigenen Freiheit auch frei entgegenzuhandeln, dann wird begreiflich, dass dieser Grund sich uns nur in einer Struktur zeigen kann, in der sich die Differenz zwischen uns und allem, was nicht ,wir‘ ist, transformiert in die Differenz zwischen dem, was uns überhaupt möglich und dem, was uns möglich, aber nicht erlaubt ist, also in die Differenz zwischen Können und Dürfen und damit zwischen menschlichem und unmenschlichem Vernunftgebrauch. Wie immer diese Transformation weiter bestimmt werden mag, als Transformation einer Differenz in eine andere setzt sie eine strukturelle Beziehung zwischen den beiden Transformationsgliedern voraus, eine Gliederung, die Entsprechung zwischen ihnen möglich macht. Und das ist nun genau der Sinn der Analogie zwischen Natur- und Handlungsgliederung, die Thomas von Aquin in der Summa Theologica zur Explikation des spezifischen Gegenstandes praktischer Erkenntnis so simpel wie fundamental formuliert hat: „Wie die Arten der natürlichen Dinge durch die natürlichen Formen konstituiert werden, so werden die Arten der sittlichen Handlungen durch die Formen konstituiert, insofern sie ...von der Vernunft geprägt werden“.49 Die Vernunft ist ja gerade der artbildende Unterschied zwischen Mensch und Nichtmensch. Wenn Thomas daher in seiner eigentlichen Definition des Begriffs ,Handlungsobjekt‘ sagt, dass dieses dem Willen „durch die Vernunft vorgestellt“50 49 Thomas von Aquin, Über die Sittlichkeit der Handlung. Sum. Theol. I-II q. 18–21, hg. v. Rolf Schönberger, Weinheim 1990, I-II, 18, 10 resp., S. 57. 50 Ebd., I-II, 19, 3 resp., S. 77.
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werde, dann bedeutet dies, dass wir durch das Gerüst der ethischen Qualifikationen unseres Handelns hindurch, also gewissermaßen wie durch ein Auge, den Blick auf das eröffnet finden, was uns als Menschen von allen nichtmenschlichen Wesen unterscheidet und uns mit allen anderen Menschen verbindet. Im Unterschied von Gut und Böse und in der Aufgabe, die uns durch ihn gestellt ist, erblicken wir unsere Würde. Wer das richtig versteht, erkennt ebenso die Differenz wie den untrennbaren Zusammenhang von Sein und Sollen. Eben weil wir freie Wesen sind, können wir den Unterschied zwischen dem, was wir sind, und dem, was wir nicht sind, nicht einfach an den Fakten ablesen, sondern er ist uns gegeben als eine Aufgabe. Unsere Natur zeigt sich als Gebot: Das ist der Kerngehalt des Begriffs ,natürliches Gesetz‘. Indirekt heißt das auch: Unsere Natur zeigt sich nicht einfach an Eigenschaften oder Vermögen, die wir den Tieren ,voraus‘ haben, sondern sie zeigt sich an dem, was wir aus diesem Unterschied zu den Tieren ,machen‘, wenn wir den Ratschlägen und Geboten unserer Vernunft gehorchen. Man darf deshalb die strukturelle Analogie zwischen dem Grund und dem Gegenstand des spezifisch praktischen Wissens keinesfalls mit einer materialen Ableitungsbeziehung verwechseln. Die Gliederung der Natur ist eben nicht der Spiegel, sondern das Auge der Vernunft. In den Lebewesen, die sich gemäß ihrer jeweiligen Art von uns Menschen unterscheiden, erblicken wir kein ,niedrigeres‘ Sein, mit dem wir uns in irgend einer Weise vergleichen könnten, sondern in ihnen erblicken wir indirekt die Aufgabe, der wir durch den würdigen Umgang mit uns und ihnen gerecht zu werden haben. Die Artgliederung, die uns durch die uns faktisch begegnende Artgliederung der Natur zur Aufgabe gestellt ist, ist also genau diejenige, die wir in der Natur der anderen Wesen nicht finden und die wir eben deshalb allein durch theoretisches Wissen niemals zu rekonstruieren vermögen. Wieder gilt der paradoxe Zusammenhang zwischen Natur und Freiheit: Indem wir unser Handeln in ein lückenloses Geflecht von eindeutig definierten Objekten gliedern, analog zur Gliederung der natürlichen Wesen gemäß ihrer jeweiligen Art, tun wir genau das, was uns von allen natürlichen Objekten wesensmäßig unterscheidet.
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c) Das Gewissen Die simple Kernformel, auf die wir bringen können, was uns durch das Auge der Vernunft in Sachen Praxis unseres Lebens und Handelns eröffnet wird, lautet, wie schon ausgeführt, dass wir das Gute tun und das Böse meiden sollen. Natürlich wäre dies eine Leerformel, wenn man sie als Prämisse einer abstrakten Herleitung der Regeln und Urteile auffassen würde, die sich aus der vernünftigen Gliederung unseres Handelns in seine Arten und Typen ergeben. Die großen Ansätze der neuzeitlichen Ethik können mit ihr eben deshalb nicht viel anfangen, weil sie aufgrund des Dogmas von der Unüberbrückbarkeit zwischen Sein und Sollen sich die Begründung normativer Aussagen nur durch noch fundamentalere Gebote vorstellen können. Wenn Kant mit dem Kategorischen Imperativ diesen Ausgangspunkt selbst noch zur Basis aller ethischen Urteile, also gewissermaßen zu der Regel macht, nach Regeln zu handeln, die für alle freien Wesen gelten, dann hat er im Kontext seines Modells die „äußerste Grenze aller praktischen Philosophie“51 erreicht, über die hinaus nichts Sinnvolles mehr gesagt werden kann. Darum spielt der Begriff des Gewissens für Kant auch nur eine sehr geringe Rolle. Er nennt es in seiner Religionsschrift „ein Bewußtsein, das für sich selbst Pflicht ist“52, und im Anschluss an Rousseau53 einen „Instinkt, nicht über sich zu urteilen, sondern zu richten“54. Diese Formeln sind offensichtlich nicht von großer philosophi51 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785, BA 113. 52 Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793, A 270, B 287. 53 „Göttlicher Instinkt“ heißt es bei Jean-Jacques Rousseau, E´mile ou de l‘e´ducation, 1762, in: Œevres comple`tes, hg. v. Bernard Gagnebin u. Marcel Raymond, 5 Bde., Paris 1959– 1964, Bd. 4, S. 600. 54 Immanuel Kant, Moralphilosophie nach den akad: Vorlesungen des Herrn Prof.: Kant. Königsberg im Wintersemestre 1784 und 1785. Georg Ludw Collins. Über Baumgarten (Moralphilosophie Collins), in: Kant’s gesammelte Schriften, hg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (und Nachfolgern), Berlin 11900 ff. [im Folgenden abgekürzt als AA], Berlin und Leipzig 21910, Bd. XXVII, 1. Tl.Bd., S. 241 ff., hier S. 351.
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scher Begründungskraft. Das Gewissen tritt ganz hinter das Sittengesetz zurück, aus dem sich das, was jedes vernünftige endliche Wesen zu tun hat, ergibt. Dennoch sind diese Formeln auf ihre Weise sehr aufschlussreich. Es lohnt sich, dem großen geschichtlichen Bogen, dem sie entstammen, kurz nachzugehen, um die Grenzen zu verstehen, die nicht nur dem Kantischen, sondern dem gesamten heute herrschenden Begriff von Gewissen gezogen sind. Die bis heute fundamentale Bestimmung des Gewissensbegriffs, die am Anfang dieses geschichtlichen Bogens stand, finden wir in der Bibel: „Wenn nämlich die Heiden,“, so heißt es beim heiligen Paulus55, „die kein Gesetz haben, von Natur aus die Vorschriften des Gesetzes erfüllen, so sind sie, die kein Gesetz haben, sich selbst Gesetz. Sie zeigen ja, dass die Forderungen des Gesetzes in ihr Herz geschrieben sind, wovon auch ihr Gewissen Zeugnis ablegt und die Gedanken, die einander anklagen und verteidigen ...“. Das Gewissen ist das Gesetz, das uns – und das heißt allen Menschen – ins Herz geschrieben ist: Dies ist die dann mit Aurelius Augustinus56 klassisch gewordene Definition. Zumindest für die Theologie hat sie ihre überragende Bedeutung bewahrt57, und man kann auch leicht einsehen, warum das so ist. Mit der Lehre vom natürlichen Gesetz und der Verortung von dessen Stimme im Herzen aller Menschen entgeht die christliche Ethik und sogar das gesamte christliche Menschenbild der Gefahr des moralischen Fundamentalismus. Weil es ein natürliches Gesetz gibt und weil dieses jedem Menschen unabhängig von seinem religiösen Glauben im Herzen vernehmbar ist, hat kein Christ das Recht, sich über Nichtchristen moralisch zu erheben oder sogar den Menschen, die zufällig vor Christus 55 Röm 2, 14 f. 56 Aurelius Augustinus, De sermone Domini in monte. Libros duos, II, 9, 32, in: Corpus Christianorum Series Latina [im Folgenden abgekürzt als CCSL], Bd. 35, hg. v. Almut Mutzenbecher, Turnhout 1967, S. 122; ders., Enarratio in psalmos, LVII,1, in: CCSL, Bd. 39, hg. v. Eligius Dekkers u. Johannes Fraipont, Turnhout 1956, S. 708, Z. 7–10: „Quandoquidem manu formatoris nostri in ipsis cordibus nostris veritas scripsit. Quod tibi non vis fieri, ne facias alteri ...“. 57 Vgl. dazu die Enzykliken Evangelium vitae von Johannes Paul II. und Caritas in veritate von Benedikt XVI.
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gelebt haben oder die niemals von ihm hören werden, in irgendeiner Weise die moralische Qualität abzusprechen. Die ethischen Grundlagen des Lebens und Zusammenlebens sind Christen und Heiden gemeinsam vorgegeben, weshalb es auch keinen irdischen ,Gottesstaat‘ geben kann und darf.58 Umgekehrt bedeutet das aber genauso, dass die Christen den Ursprung des natürlichen Gesetzes im Schöpfer der Welt und des Menschen sehen, das also die lex naturalis für sie – und durchaus auch für die klassische Tradition der Metaphysik überhaupt59 – im Ursprung lex divina ist. Für einen Christen ist das Gewissen die Stimme Gottes; aber um zu entscheiden, was diese Stimme sagt, muss der Christ jeden Menschen als vernünftigen Gesprächspartner akzeptieren und sich vor dessen Überzeugungen und Argumenten rechtfertigen. Das kann, wenn wir bei der Definition des Gewissens als des natürlichen Gesetzes, das wir in unserem Inneren vernehmen, bleiben, auch gar nicht anders sein. Damit aber stellt sich natürlich die Frage: Was ist, wenn Menschen, seien sie nun Christen oder nicht, zu unterschiedlichen Gewissensüberzeugungen kommen? Ist nicht gerade das Gewissen die Instanz, die jedem von uns das Recht gibt, vielleicht sogar die Pflicht auferlegt, seinen Überzeugungen gegen alle Einwände anderer treu zu bleiben und nach ihnen zu leben? Mit Sicherheit ist das Gewissen ja eine höchst persönliche Instanz, die nur jeder in seinem Innersten vernehmen kann; es gibt kein kollektives Gewissen.60 Folgt daraus aber nicht, dass niemand einen anderen über sein Gewissen belehren kann? Man kann ja das Gewissen 58 So die klassische Einsicht des Aurelius Augustinus in Der Gottesstaat. De civitate Dei, hg. v. Carl Johann Perl, 2 Bde., Salzburg 11951 u. 1953 (in 3 Bden.), Paderborn u. a. 2 1979; vgl. dazu Walter Schweidler, Der gute Staat. Politische Ethik von Platon bis zur Gegenwart, Stuttgart 2004, Kapitel 5, S. 107 ff. 59 So ist vom göttlichen Gesetz die Rede bei Sophokles, Platon, Cicero und vielen anderen; vgl. dazu Re´mi Brague, Natürliches und göttliches Gesetz, in: Internationale Katholische Zeitschrift Communio 39 (2010) H. März / April, S. 140 ff., insbes. S. 143. 60 Weshalb öffentliche ,Entschuldigungen‘ beispielsweise für Untaten der eigenen Nation oder der Kirche etwas sehr Problematisches sind; vgl. dazu Walter Schweidler, Verzeihung und geschichtliche Identität, in: Das Unantastbare. Beiträge zur Philosophie der Menschenrechte, Münster 2001, S. 189ff.
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eines anderen letztendlich nicht ,prüfen‘; mit Sicherheit weiß man nur von sich selbst, was einem das Gewissen sagt. Ist dann nicht der Inhalt des Urteils, das einem durch das eigene Gewissen vernehmbar wird, nur für einen selbst gültig? Ja, handelt es sich dann überhaupt beim ,Ruf‘ des Gewissens um ein Urteil, also um einen Inhalt, der wahr oder falsch sein kann? Mit diesen Fragen sind wir nun gerade an dem Punkt, den wir im obigen Zitat von Kant, wonach das Gewissen nicht eigentlich urteilt, sondern richtet, berührt hatten. Was mir mein Gewissen sagt, kann nur ich wirklich wissen; sagt es mir also nur etwas über mich? Wer bei der Definition des Gewissens als natürliches Gesetz, das uns in die Brust geschrieben ist, bleiben will, der muss hier notwendig differenzieren: Ein Gesetz, das nur für mich gilt, gibt es nicht. Darum sagt mir das Gewissen selbstverständlich etwas, das für alle Wesen gilt, die eines haben. Das heißt: Der Inhalt des Gewissensurteils kann wahr oder falsch sein, oder, noch anders gesagt, das Gewissen kann irren. Trotzdem ist es aber auch richtig, dass mir das Gewissen etwas über mich sagt, das kein anderer letztendlich prüfen, und dass es mir eine Entscheidung auferlegt, die niemand mir abnehmen kann. Und daraus folgt tatsächlich, dass mich das Gewissen auch dann, wenn es irrt, dazu verpflichtet, ihm zu folgen und zu meiner Überzeugung zu stehen. Führt aber diese Differenzierung zwischen dem, was mir das Gewissen über jedes vernünftige Wesen sagt und dem, was es mir außerdem und zugleich über mich und nur mich sagt, nicht in die Ausweglosigkeit, wenn es darum geht, Konflikte zu bewältigen, ja nur sie zu verstehen und mit ihnen umzugehen? Die Antwort dessen, der die klassische Definition beibehält, lautet, dass man durch ein irrendes Gewissen tatsächlich in eine Situation der Perplexität gestürzt wird61, die tragisch anmutet. Entweder man respektiert das natürliche Gesetz und missachtet das eigene Gewissen oder man steht zu seiner Überzeugung und tut das Schlechte. Ausweglos ist diese Situation aber selbstverständlich nicht, eben weil das Gewissen korri61 Vgl. dazu genauer Martin Rhonheimer: Thomas von Aquin: Das Gewissen. Einführung, in: Ethik. Lehr- und Lesebuch, Texte, Fragen, Antworten, hg. v. Robert Spaemann u. Walter Schweidler, Stuttgart 2006, S. 175 ff., insbes. S. 184 f.
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giert, belehrt werden und damit zur Wahrheit zurückfinden kann. Diese Antwort ist klar, doch sie führt eben nur bis zu der Grenze des Gewissenskonflikts; wo dieser Konflikt besteht, keiner sich also vom anderen weiter belehren lässt, muss man einen anderen Ausweg finden. Vor diesem Problem steht jede Gesellschaft, und sie kommt nicht daran vorbei, ihm mit dem Mittel zu begegnen, ohne das sie nicht existieren kann: dem rechtlichen Zwang. Damit aber sind wir wieder an der Schaltstelle angelangt, die uns zur Reflexion auf Kontinuität und Bruch in der Entwicklung des Gedankens der menschlichen Natur und der Menschenwürde zwingt. In der Tradition des politischen Denkens der Metaphysik, aus der der Naturrechtsgedanke hervorgegangen ist, bildete eben der Topos der menschlichen Natur den Schlüssel zum Umgang mit dem Problem des gesellschaftlichen Dissenses. Die polis beruhte – jedenfalls ihrem Selbstverständnis nach62 – auf einer den Bürgern gemeinsamen Idee vom guten, gelungenen Leben, also der eudaimonia. Der Staatszweck war fundiert in der soziokulturellen Harmonie, ohne die man sich ein Zusammenleben nicht vorstellen konnte. Diese Harmonie stand nicht in der Willkür der Individuen, denn der Staat entsteht nach dieser Vorstellung physei, von Natur aus. Die Rechtsordnung hat ihren Sinn wesentlich darin, die natürlichen, in der polis als selbstverständlich vorausgesetzten Lebensformen und zwischenmenschlichen Verhältnisse zu bewahren, ohne die es diese Ordnung nicht gäbe. Und da es sie eben von Natur aus gibt, muss jeder einzelne Bürger einsehen, dass er gegen seine eigene Natur verstößt, wenn er diese Grundlage des Zusammenlebens – Hegel hat sie die „sittliche Substanz“ oder das „Substanzielle“ des Staates genannt63 – nicht akzeptiert. 62 Vgl. Aristoteles, Politik, 1280 f. 63 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse: mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen, 1821, in: Werke in 20 Bänden, hg. v. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Frankfurt am Main 1969–1979, Bd. 7, § 156, S. 305 ff.; ders., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1830, in: Werke in 20 Bänden, a. a. O., Bd. 10, III, § 514, S. 318 ff.
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Wenn wir nun auf unsere Hypothese zurückkommen, dass an die Stelle dieser Berufung auf die menschliche Natur im Zeichen des Bruchs zwischen der antiken und der neuzeitlichen Staatsvorstellung der Gedanke der Menschenwürde getreten ist, dann erschließt sich uns mit Notwendigkeit der fundamentale Anspruch, aber auch die Last, die ihm für die ethische Begründung des Zusammenlebens in Staat und Gesellschaft zukommt. Die Menschenwürde ist es, worauf wir uns letztlich berufen können und müssen, wenn es darum geht, die Konflikte zu bewältigen, die so tief in den Menschen wurzeln wie ihre ganze persönliche Identität. Die Menschenwürde ist es somit auch, wodurch der gesetzliche Zwang legitimiert wird, durch den sie dazu gebracht werden, sich ungeachtet ihrer Gewissensüberzeugung an die Rechtsordnung des Staates zu halten, in denen sie leben. Gerade weil er keine gemeinsame Idee des guten Lebens in Anspruch nimmt, weil er sich also – und zwar auf der Ebene der politischen Philosophie nicht etwa erst in der Neuzeit, sondern schon bei Augustinus64 – nicht auf eudaimonia berufen kann, bleibt dem modernen Staat als der entscheidende Gesichtspunkt der Legitimation seiner Ordnung überhaupt nur seine Fähigkeit, Frieden zu schaffen, also auch und wesentlich die Gewissenskonflikte zwischen seinen Bürgern durch Gewalt zu regeln. Darin liegt ja auch eine spezifische Entlastungsfunktion: Der Bürger dieses Staates erfüllt seine Pflicht, wenn er sich an die Gesetze hält, der Staat hat keinen Anspruch auf die innere Billigung dieser Gesetze. Ich bin, auch wenn mein Gewissen mir selbst jede Beteiligung an bestimmten Handlungen verbietet, nicht verantwortlich dafür, wenn mein Staat diese Handlungen generell für seine Bürger erlaubt. Recht und Moral sind bis zu einer bestimmten Grenze voneinander getrennt. Diese Grenze jedoch gibt es, und mit ihr stoßen wir erneut auf unser Problem. Völlig getrennt können Recht und Moral nicht sein, denn sonst könnte der Staat die Missachtung der Überzeugungen seiner Bürger, insbesondere also einer Minderheit dieser Bürger, durch demokratisch beschlossene Gesetzgebung durchsetzen. Wo aber verläuft die Grenze? 64 Vgl. Schweidler, Der gute Staat, a. a. O., Kapitel 5, S. 107 ff.
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Warum muss ich gegen meine Überzeugung Waffenexporte oder Kernkraftnutzung, wenn der Gesetzgeber sie auf verfassungsmäßige Weise beschließt, dulden, während kein Gesetz mir meine Kinder wegnehmen oder meine Religionsausübung verbieten kann, selbst wenn andere Bürger überzeugt sind, dass es besser so wäre? Die Antwort ist klar: Es sind die Menschenrechte, die jene Grenze ziehen, an der der Staat keiner noch so mächtigen Gewissensüberzeugung seiner Bürger nachgeben kann; und der Grund der Menschenrechte ist die Menschenwürde. Sie ist es, die strukturell an der Stelle steht, an der im vormodernen Staat die Berufung auf die menschliche Natur stand. Das heißt dann auch: Die Menschenrechte und die Menschenwürde bilden den Maßstab, der uns darüber belehrt, dass unser Gewissen irrt, wenn es uns dazu aufruft, sie zu verletzen. Das folgt eigentlich aus allem, was wir bisher über das Gewissen gesagt haben. Nur spricht so praktisch niemand, auch und gerade nicht die Repräsentanten dieses heutigen Staates. Warum nicht? Diese Frage führt uns nun wieder zurück zu dem, was man aus den genannten Formeln Kants über den heute virulenten Begriff des Gewissens lernen kann. Für Kant gilt nämlich die klassische Definition des Gewissensbegriffs in entscheidender Hinsicht nicht mehr. Er hat in entschiedener Absetzung gegen die noch bis zu Alexander Gottlieb Baumgarten reichende Tradition die Lehre vom ,irrenden Gewissen‘ als ein „Unding“65 zurückgewiesen. Man würde, so heißt es in der Vigilantius-Nachschrift der Metaphysik der Sitten von 1793/94, wenn man das Bewusstsein der Gewissenhaftigkeit als irrtumsfähig hinstellte, dem Menschen „das größte Kleinod nehmen, dessen er fähig ist“.66 Hier zeigt sich die Pointe von Kants Gewissensbegriff und der Grund, warum er für seine Ethik keine fundamentale Bedeutung mehr haben kann: Kant setzt das Gewissen praktisch gleich mit dem Bewusstsein der Gewissenhaftigkeit! Das rechte Gewissen, so heißt es an der gleichen 65 Immanuel Kant, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, 1791, A 219. 66 Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten Vigilantius. Bemerkungen aus dem Vortrage des Herren Kant über Metaphysic der Sitten, 1793/1794, AA, Bd. XXVII, Tl.Bd. 2.1, S. 617.
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Stelle67, ist „das Bewußtsein von dem facto, daß das Subjekt dessen Prüfung unternommen habe oder aktuell damit verfahre“. Damit ist gesagt, dass jeder, der sein Gewissen befragt hat und aufrichtig davon überzeugt ist, nach seinem Gewissen zu handeln, damit auch ein „rechtes Gewissen“ hat, also im Recht ist. Das ist ziemlich genau der Begriff von Gewissen, der verwendet wird, wenn heute im Kontext von gesellschaftlichen Willensbildungsprozessen über Fragen der Menschenrechte, insbesondere beispielsweise von parlamentarischen Abstimmungen, von einer ,Gewissensentscheidung‘ die Rede ist. Alle an der Entscheidung Beteiligten versichern einander gegenseitig, aufrichtig ihr Gewissen befragt zu haben, und damit ist der Irrtum ausgeschlossen und man sieht sich automatisch im Recht, egal was bei der Abstimmung herauskommt. So können die Verlierer ihr Gesicht wahren und die Gewinner sich sagen, dass sie nicht nur die Mehrheit, sondern auch die Moral auf ihrer Seite haben. Aber die entscheidende Frage wird dabei vergessen, nämlich die Frage, ob man denn hier überhaupt über etwas abgestimmt hat, das durch die Berufung auf die eigene Gewissenhaftigkeit entschieden werden kann! Genau die Grenze, die durch Menschenrecht und Menschenwürde dem Anspruch des Gewissens des einzelnen Bürgers genauso wie des einzelnen Abgeordneten gezogen ist, wird so ignoriert und überschritten. Unter Berufung auf die eigene gewissenhafte Überzeugung, dass man darin im Recht ist, stimmt man über jenes „Unabstimmbare“68 ab, das doch eigentlich dem Abstimmbaren und damit natürlich auch jeder Berufung auf das eigene Gewissen als Grund des Abstimmungsverhaltens die Grenze setzt. Gerade dieses Unabstimmbare aber ist es, worauf der ganze Legitimitätsanspruch unseres modernen Staates, worauf also insbesondere seine Fähigkeit beruht, mit den Gewissenskonflikten, deren Überwindung ihn erst notwendig macht, fertig zu werden. Wie schon gesagt, ist es ein weiter geschichtlicher Bogen, der zu dieser Entwicklung geführt hat. Gerade in der christlichen Überlieferung des 67 Ebd., S. 616. 68 Vgl. zu diesem Begriff Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Verfassung, Demokratie. Studien zur Verfassungstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt am Main 1991, S. 343 ff.
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Begriffs vom Gewissen und seinem Wahrheitsanspruch haben sich von frühester Zeit an zwei in charakteristischer Weise unterschiedene Varianten herausgebildet. Augustinus bestimmt das Gewissen, auf Paulus69 zurückgehend, als die lex naturalis, das heißt als das dem Menschen durch seine Natur vorgegebene Gesetz, insofern dieses „in unser Herz geschrieben“ ist, insofern es also im Innersten unser selbst wohnt.70 Das Innere des Menschen, um das letztendlich nur Gott sicheres ,Mitwissen‘ haben kann, ist eigentlich mit ihrem Verhältnis zu sich selbst und damit zu ihrer Natur als menschliche Wesen identisch; es macht die spezifische Eigenart der menschlichen Seele aus, nämlich ihre Vernünftigkeit – und nicht etwa einen Teil der Seele. Wenn Augustinus den strukturellen Kern der lex naturalis, nämlich die Goldene Regel, in den Confessiones als „scripta conscientia“ bezeichnet71, dann bringt dies eben diese Verhältnisnatur des Gewissens zum Ausdruck: Will man sagen, worin das Innere des Menschen besteht, dann muss man in Form von Forderungen, also normativ sprechen. Darum finden wir uns selbst, indem wir uns auf das hin überschreiten, was eigentlich jeder von uns zu tun hat. Je exemplarischer einer für uns alle handelt, desto intensiver ist er bei sich selbst. Einen anderen Akzent setzt der zweite christliche Denkstrang, der schon vor Augustinus eingesetzt hat, nämlich mit Origenes. Dieser hat das Gewissen in einem entscheidenden Punkt ontologisch substanzialisiert. Er identifiziert es, anders als Augustinus, aber auch unter Rückgriff auf einen Begriff bei Paulus72, mit dem pneuma, das heißt mit der wirkenden Kraft selbst, die in uns am Werk ist, wenn wir den Inhalt des Gewissensspruchs vernehmen – einer Kraft, von der er ausdrücklich erklärt, dass sie „mit der Seele“ und insofern ihr gegenüber selbständig, 69 Röm 2, 14 f.; vgl. in diesem Band oben, S. 84. 70 Vgl. in diesem Band oben, Anm. 54. 71 Aurelius Augustinus, Bekenntnisse, I, 18, hg. v. Joseph Bernhart, Frankfurt am Main 2010. 72 1 Kor 2, 10 f.: „Denn uns hat es Gott offenbart durch den Geist; denn der Geist erforscht alles, sogar die Tiefen Gottes. Welcher Mensch nämlich weiß, was im Menschen ist, als nur der Geist des Menschen, der in ihm ist?“
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„gleichsam als Erzieher und Lenker verbunden“73 sei. Hier haben wir also eine Kraft, die selbst nicht noch einmal Inhalt von normativer Erkenntnis, sondern deren Ursprung ist. Diesen kann man nicht erkennen, sondern nur entweder verlieren oder bewahren. Zu dessen Bezeichnung wurde dann im Hochmittelalter der Begriff synteresis gebräuchlich, der ursprünglich ,Bewahrung‘ bedeutet. Die Auseinandersetzungen um den Zusammenhang zwischen conscientia und synteresis, die ein wichtiges Element der ethischen Grundlagendiskussion im Mittelalter gebildet haben, können in unserem Zusammenhang nicht nachvollzogen werden. Wie die Vermittlung zwischen Inhalt und Ursprung jener Erkenntnis, die uns das Gewissen über uns selbst verleiht, zu denken sei, ist umstritten geblieben. Thomas von Aquin bestimmt die synteresis als habitus, als eine dem Menschen von Natur aus innewohnende Einstellung auf die Normen der lex naturalis74; wir haben sie aufgrund und als Ausdruck unserer spezifisch menschlichen, das heißt vernünftigen Seele. Der Akt, in dem diese uns alle miteinander verbindende Einstellung im konkreten Handeln wirksam wird, ist die conscientia. Logisch gesehen, ist diese die Konsequenz, deren Prämissen durch die natürliche Ausrichtung der menschlichen Seele auf die allgemeinen Vernunftprinzipien und durch deren Anwendung auf die individuell gegebene Entscheidungssituation gebildet werden.75 Entscheidend ist: Es ist für Thomas die Vernunft selbst, die ihren Ursprung bewahrt, indem sie uns die Eigenart dessen, was in der konkreten Situation zu tun ist, zu erkennen gibt. Sie tut dies eben dort, wo sie, wie die zentrale Bestim73 Origenes, Commentarium in epistolam B. Pauli ad Romanos. Liber II., in: Patrologia Graeca, hg. v. Jacques-Paul Migne, Paris 1856 ff., Bd. 14: Origenis opera omnia, hg. v. Carl Delarue u. Carl V. Delarue, Paris 1857, Sp. 873 ff., hier Sp. 893. 74 Thomas von Aquin, Des hl. Thomas von Aquino Untersuchungen über die Wahrheit. (Quaestiones disputatae de veritate), hg. v. Edith Stein, 2 Bde., Breslau 1931 u. 1932, Neudr. Löwen u. Freiburg 1952 u. 1955, Bd. 2, 16, 1, S. 65 ff. 75 Thomas von Aquin, Summa Theologica, I-II, 19, 5: „cum conscientia sit quodammodo dictamen rationis, est enim quaedam applicatio scientiae ad actum ...“. Die Summa Theologica wird zitiert nach der vollständigen, ungekürzten deutsch-lateinischen Ausgabe – Die Deutsche Thomas-Ausgabe – Heidelberg, München u. a. 1934 ff.
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mung dieses Zusammenhangs bei Thomas lautet, uns das „Objekt“ unseres Handelns „vorstellt“76, das heißt dort, wo wir uns aufgrund unserer eigenen, je individuell zu verantwortenden Anstrengung über das klar werden, was das, was wir tun, im Verhältnis zu uns selbst und den anderen Wesen eigentlich ist und ob es für dieses Verhältnis gut oder schlecht ist. Irrtum und Wahrheit in ethischen Dingen werden uns so durch das Auge der Vernunft sichtbar. Die eigentliche Bruchstelle zwischen dieser Tradition und der modernen Ethik bildet nicht die Idee einer lex naturalis, die, wie wir noch genauer sehen werden, durch Hobbes in die Theorie des Vertragsstaates integriert worden ist. Der Bruch liegt vielmehr in der radikal verschiedenen Antwort auf die Frage nach der realen Basis der Verbindung zwischen der lex naturalis und dem, was das Innerste einer menschlichen Person ausmacht. Was im modernen Konzept wissenschaftlicher Rationalität, in dem Kant mit den Vertretern der utilitaristischen Moralphilosophie durchaus einig geht, keinen Platz mehr hat, ist die spezifisch menschliche, das heißt die ,vernünftige Seele‘. Sie ist mit einem Begriff von Natur als eines Determinationszusammenhanges, dessen Gesetzlichkeit prinzipiell Gegenstand theoretisch erklärbarer Wirkursächlichkeit und nicht praktisch relevanter Zweckhaftigkeit sein muss, unvereinbar. Mit ihr aber entfällt die Grundlage des synteresis-Begriffs als einer Kategorie praktischer Erkenntnis, wie sich übrigens in der Entwicklung des Denkens von Martin Luther plastisch verfolgen lässt77, wenn dieser dem Christen ein „fröhliches Gewissen“ zuspricht.78
76 Thomas von Aquin, Summa Theologica, I-II, 18, 2. 77 Vgl. die Darstellung von Friedhelm Krüger im Artikel Gewissen. III., in: Theologische Realenzyklopädie, hg. v. Gerhard Müller, Horst Balz u. Gerhard Krause, 17 Bde., Berlin 1976–2004, Bd. 13, Berlin 1984, S. 219 ff., insbes. S. 222 ff. 78 Martin Luther, Der Große Katechismus, 1529, in: Unser Glaube. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, hg. v. Horst Georg Pöhlman, Gütersloh 1991, Dritter Teil, Fünfte Bitte, S. 718: „So ist nun der Sinn dieser Bitte: Gott wolle unsere Sünde nicht ansehen und uns nicht vorhalten, was wir täglich verdienen, sondern er wolle mit Gnade gegen uns handeln und uns vergeben, wie er es verheißen hat, und so ein fröhliches und unverzagtes Gewissen geben ...“.
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Was sich hier anbahnt, ist die Etablierung jener psychologisch verfassten Größe, die schließlich in der neuzeitlichen Philosophie den Platz eingenommen hat, den sich Seele und Gewissen zuvor so spannungsvoll geteilt hatten, nämlich des ,Bewusstseins‘. Der Sache nach, aber, etwa im französischen Wort ,conscience‘ auch ganz buchstäblich, wird das Innerste des Menschen damit von einer wenigstens gleichursprünglich normativ verfassten zu einer Größe, die primär als Faktum, als unmittelbar präsenter Zusammenhang erlebter Zustände beschrieben werden kann und die uns hinsichtlich der Frage nach dem inhaltlichen Grund der Ethik auf Regeln verweist, deren Forderung wir erst noch vernünftig übernehmen müssen. Das ist nun der Hintergrund, vor dem Kant das Gewissen einen „Instinkt“ nennt, nicht über sich zu urteilen, sondern zu richten, und von dem er noch in der Metaphysik der Sitten von 1797 daran festgehalten hat, dass das Gewissen „der Wirkung nach physisch“79 sei. Es kann, eben weil und insofern es Bewusstsein ist, keine ethischen Forderungen begründen, sondern es zeigt immer nur deren faktische Wirksamkeit an. Der Schritt von der conscientia zur conscience ist damit gewissermaßen abgeschlossen: Die Verbindlichkeit des Gewissens wird auf die Evidenz eines augenblicklichen, unmittelbar gegebenen Bewusstseinszustandes reduziert, der als solcher nicht über sich hinausweist, den man aber auch auf keine Weise mehr in Frage stellen kann. Man übertreibt nicht, wenn man die dadurch entstandene Situation als eine Quelle möglicher fundamentaler Irrationalität im Selbstverständnis von Politik und Recht im heutigen Staat charakterisiert. Kant selbst hat, um dieser Konsequenz zu entgehen, den Gewissensbegriff aus der Sphäre der ethischen Begründung von Recht und Moral praktisch ganz herausgehalten. Aber er hat dafür einen hohen Preis bezahlt, mit dem wir uns bis heute konfrontiert sehen. Denn wir werden, wenn wir den spezifisch praktischen Erkenntnisanspruch aus unserem Begriff des Gewissens streichen, nicht nur seiner Eigenart nicht wirklich gerecht. Sondern wir nehmen uns auch die rationale Basis, von der aus 79 Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten. Tugendlehre, 1797, A 28.
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wir im staatlichen und gesellschaftlichen Leben mit Gewissenskonflikten umgehen können. Diese Einschätzung lässt sich abschließend unter drei grundlegenden Aspekten belegen, die man als den personalen, den interpersonalen und den geschichtlichen benennen kann und die uns auf eine genuine Offenheit der praktischen Vernunft aufmerksam machen, die man allein mit der Kantischen Konzeption des Sittengesetzes nicht adäquat einzuholen vermag. Zum ersten: Im Gegensatz zu einem idealen Folgenabschätzer, der den Verlauf des Universums überblickt und zu einem transzendentalen Subjekt, das außerhalb der Zeit wohnt, kann ein vernünftiger Mensch mit dem was er tut, zugleich im Recht und im Irrtum sein. Es ist vernünftig, einen Patienten einer Therapie mit 60 Prozent Heilungschance zu unterziehen, auch wenn sich am Ende herausstellt, dass er zu den 40 Prozent gehörte, bei denen sie erfolglos ist und es ihm ohne die Belastungen seiner letzten Lebensphase besser gegangen wäre. Wir kommen oft im Leben an den Punkt, wo wir uns ganz sicher sind, dass wir das, was sich am Ende als vergeblich herausstellt, doch versuchen mussten. Diese Sicherheit, im Recht gewesen zu sein, ist die für mich immer nur persönlich fassbare Sicherheit des Gewissens hier und jetzt. Aber: Sie ist etwas anderes als die Sicherheit, damals mein Gewissen befragt zu haben; sie ist die Sicherheit, nach ,bestem‘ Gewissen gehandelt zu haben, die Sicherheit, dass es mir in meinen Grenzen damals nicht möglich war, es besser zu wissen. Es gehört entscheidend zur spezifisch menschlichen, nämlich zeitlichen Konstitution des Gewissens, dass ich gerade dieser Sicherheit nicht sicher sein kann. Ich kann jetzt zu dem Ergebnis kommen, dass ich damals mein Gewissen unzulänglich befragt habe, dass ich mir im Recht zu sein eben nicht hätte sicher sein dürfen. So sehr ich daher auch jetzt seinem Urteil verpflichtet bin, so unweigerlich wird mein Gewissen doch als mein künftiges nicht nur über das, was ich jetzt tue, sondern auch noch über dieses, also sein jetziges Urteil selbst urteilen. Das Gewissen vermag sich selbst zu korrigieren, und es hat sogar darin noch eine spezifisch exemplarische Dimension: Der weltbekannte Schauspieler, der vom erfolgreichen Großwildjäger zum überzeugten Tierschützer wurde,
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hat mit dieser Konversion in Ostafrika wahrscheinlich mehr bewirkt als die meisten derer, die von vornherein für seine späteren Ziele eingetreten waren. Zweitens bedeutet die Offenheit der Vernunft auf der interpersonalen Ebene, dass man Gewissenskonflikten eben nicht nur politisch, sondern auch ethisch so gerecht werden kann, dass man beiden Seiten ihr Recht zugesteht und ihnen trotzdem die Verpflichtung auferlegt, ihre jeweilige Überzeugung weiterer Prüfung auf möglichen Irrtum hin auszusetzen. So entsteht, wie es bei Thomas von Aquin heißt, „die Möglichkeit, daß die verschiedenen Willen von verschiedenen Menschen, die auf Entgegengesetztes gehen, gleichwohl gut sind, so sie nämlich in verschiedenen eingeschränkten Hinsichten etwas wollen oder nicht wollen“80. Gewissenskonflikte können eine sozial konstituierte, in unserem Leben wurzelnde Basis haben. Das Beispiel bei Thomas ist der Konflikt zwischen dem Willen des Richters, einen Verbrecher zu bestrafen, und dem Willen der Frau, ihren Mann dem Gericht zu entziehen; beider Wille ist in einer bestimmten Hinsicht gut, wenngleich es für die Ordnung der Welt nach Thomas besser ist, dass der Richter sich durchsetzt.81 Hier zeigt sich, dass wir neben jener Frage, die von der Pflicht- und der Nutzenethik zu Recht als ein entscheidender Ausgangspunkt der Moralbegründung angesehen wird, der Frage danach, was jeder zu tun hätte, die andere große Frage nicht vergessen dürfen, die für die Konstitution unseres Gewissens von genauso entscheidender Bedeutung ist: nämlich die Frage, was ich an der Stelle eines anderen zu tun hätte. Eben im Umgang mit dieser Frage gewinnt der Begriff des „Objekts“ unseres Handelns, das uns „von der Vernunft vorgestellt wird“, ausschlaggebende Bedeutung. Es gibt im Umgang mit der Frage, was das ist, was ich in einem bestimmten Konfliktfall tue, einen vernünftigen Spielraum, der durch mein Verhältnis zu anderen Menschen eröffnet wird. Es gibt nicht eine Vernunft des Patienten, eine des Arztes und eine des Gesetzgebers, aber 80 Ebd. 81 Thomas von Aquin, Summa Theologica, I-II, 19, 10.
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sie alle und mich verbindet eine Vernunft, die uns mit der Differenz zwischen den verschiedenen Handlungsarten der Bitte, der ärztlichen Hilfeleistung und der verantwortlichen Rechtsfindung auf menschliche Weise umzugehen erlaubt. Man kann das Handeln eines Arztes, der Stammzellmaterial verwendet, um seinem Patienten zu helfen, durchaus respektieren, den entsprechenden Wunsch des Patienten moralisch billigen und gleichwohl für das Verbot der Stammzelleinfuhr durch eine Gesetzgebung eintreten, die den Schutz embryonalen Lebens zum übergeordneten Ziel hat. Aber wenn das so ist, dann können sich die Maßstäbe, die mir eine Antwort auf die Frage geben, was ich an der Stelle des anderen zu tun gehabt hätte, nicht in dem Faktum der Gewissensanstrengung erschöpfen, welches ja gerade keine inhaltliche Differenz zwischen uns begründet. Man muss, um die Sphäre freizulegen, in welcher die rationale Rekonstruktion des Gewissensirrtums möglich ist, weder auf die Metaphysik des Thomas von Aquin noch auf die aristotelische Tugendethik zurückgehen. Es geht nicht darum, an Stelle der Handlungsethik zu einer teleologischen Lebensethik zurückzukehren, aber es geht um das, was Autoren wie Charles Taylor82 und, im Rückbezug auf Hannah Arendt83, Paul Ricoeur84 mit dem Begriff der ,narrativen Identität‘ markiert haben: um die Erinnerung an einen Begriff des spezifisch menschlichen Lebens als einer Geschichte, einer Zeitgestalt, deren ,Innerstes‘ nicht in atomischen Augenblicken, sondern in Beziehungen komplexer Art besteht. Nur dadurch wird man schließlich auch dem umfassendsten, nämlich dem geschichtlichen Aspekt der Offenheit unserer Vernunft gerecht werden können.
82 Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt am Main 1994; ders., Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt am Main 1992. 83 Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, Stuttgart 1960, München 31981, S. 17.; vgl. dazu Paul Ricoeur, Zeit und Erzählung, 3 Bde, München 1988–1991, insbes. Bd. 3: Die erzählte Zeit, München 1991, S. 395 ff. 84 Paul Ricoeur, Das Selbst als ein Anderer, München 1996, 5. und 6. Abhandlung, S. 141 ff., S. 173 ff.
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Dieser geschichtliche Aspekt ist eben derjenige, den wir anfangs als den der indirekten Antwort auf die Frage nach unserem Menschsein charakterisiert hatten. Es gibt prinzipiell kein kollektives Gewissen, aber es gibt doch eine geschichtliche Prägung, der man zusammen mit seinen Zeitgenossen unterliegt und die man innerhalb der eigenen Lebenszeit nicht zu transzendieren vermag. So sehr wir in der Überzeugung handeln, dem Urteil unseres Gewissens und dem Gebot des Respekts vor dem Gewissen unserer Zeitgenossen zu gehorchen, so unweigerlich sagen wir damit etwas über uns alle aus, das von künftigen Generationen wahrgenommen und im Lichte ihrer Einsichten beurteilt werden wird. Die Sklaverei, die Ungleichbehandlung der Geschlechter oder die Bekämpfung Andersdenkender, auf die wir heute als Irrtümer vergangener Zeiten zurückblicken und wofür sich Repräsentanten von Staaten und Kirchen sogar zu entschuldigen gelernt haben, entsprangen einmal, wenigstens bis zu einem gewissen Maße, der subjektiven Gewissensüberzeugung der damals Handelnden. Die Erinnerung daran gehört zur Kultur unseres Umgangs mit Gewissensentscheidungen. Auch wenn wir unverrückbar zu den Ergebnissen stehen, von deren Vernünftigkeit wir nach der bestmöglichen Anstrengung unseres Gewissens überzeugt sind, bedürfen wir eines Maßstabs, den wir als denjenigen weitergeben, aufgrund dessen man uns eines Tages auch darin noch korrigieren wird. Erst mit diesem Maßstab stoßen wir auf den innersten Kern der Menschenwürde.
V. Das menschliche Recht a) Der Staatsvertrag Jeder ernsthafte Streit darüber, ob ,die Menschenrechte‘ eine Errungenschaft der Neuzeit oder ein Vermächtnis der philosophia perennis seien, ist Ausdruck von weltanschaulich gefärbter Beschränktheit; sie sind beides und sie sind viel mehr, weil sie auch viel mehr sind als was das Wort ,Menschenrecht‘ überhaupt zu fassen vermag. Wieder kommt es entscheidend darauf an, die Grenze zwischen dem modernen und dem vormodernen Denken von beiden Seiten her zu verstehen. Auch wenn jedes Schema die Substanz dessen, was mit dem Urwort ,Menschenrecht‘ berührt wird, schon zu verengen und zu verstellen droht, darf man, weil es nun einmal ohne schematische Zuspitzungen nicht geht, wenn man sich dieser Substanz wenigstens nähern will, zu der gewiss schematischen Formel greifen: Die Menschenrechte beziehen ihre Bedeutung für die Legitimation des heutigen Staates aus einem geschichtlichen Bruch zwischen der antiken und der modernen Idee der legitimen Politik, der durch den wesentlich vom Christentum geprägten Begriff der Person gedanklich vermittelt worden ist. Man kann und muss den geschichtlichen Bruch vehement betonen, gerade wenn man die gedankliche Vermittlungsleistung, die das christliche Denken ihm gegenüber vollbracht hat, in ihrer ganzen Tragweite ermessen will. Der Bruch zwischen antikem und modernem Staatsverständnis ist so fundamental wie die Revolution des Naturbegriffs, auf der das Werk der Autoren, die dieses Staatsverständnis philosophisch expliziert haben, aufgebaut ist. Ich bin, so lautet die epochale Formel, mit der Descartes den Zug der neuzeitlichen Selbstinterpretation des Menschen auf seine Schienen gesetzt hat, „ein denkendes Ding“.85 Genau so weit wie die Identität eines Bewusstseins mit sich selbst reicht, so sagt dann John Locke, „ebenso 85 Vgl. in diesem Band oben, Anm. 25.
W. Schweidler, Über Menschenwürde, DOI 10.1007/978-3-531-18726-6_6, © VS Verlag für Sozialwissenschaften | Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2012
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weit ist es dasselbe persönliche Ich. Denn durch sein Bewußtsein von seinen gegenwärtigen Gedanken und Handlungen ist es augenblicklich für sich sein eigenes Ich. Es bleibt dasselbe Ich, soweit sich dasselbe Bewusstsein auf vergangene oder künftige Handlungen erstrecken kann.“86 An die Stelle der traditionellen Lehre der vernünftigen Seele tritt als Identitätskennzeichnung unseres menschlichen Daseins das Bewusstsein als ein homogener, kontinuierlicher Strom momentaner Zustände der Selbstwahrnehmung, dessen Verbindung mit dem materiellen ,Träger‘ dieser Wahrnehmung, also unserem naturgesetzlich determinierten Leib, zum jahrhundertelang umkämpften Problem des neuzeitlichen Philosophierens wird. Der Dualismus von Körper und Geist, der nicht mehr zu bannende Spuk des „Gespensts in der Maschine“87, reflektiert von nun an die Dialektik zwischen der zum Artefakt umgedeuteten Natur und dem reinen Intellekt, als der wir uns, wenn wir unser Selbstverständnis als freie Wesen behalten wollen, der Natur entgegengesetzt sehen. Das Subjekt als das zeitenthobene, den Objekten einschließlich seines eigenen Körpers gegenübergestellte Vernunftwesen ist zur Antithese ,der‘ Natur überhaupt geworden. Der Bruch gegenüber der Idee einer uns von allen anderen natürlichen Wesen unterscheidenden, uns aber gerade als solche doch wieder in ihren Gesamtzusammenhang integrierenden spezifisch menschlichen Natur könnte nicht größer sein – und doch ist die Kehrtwendung, die sich daraus für die politische Philosophie ergibt, in gewisser Weise eine Drehung um 360 Grad. Um sich dies klarzumachen, muss man sich ins Auge des Taifuns der modernen Idee von staatlicher Souveränität begeben, also in die zentralen Kapitel von Thomas Hobbes’ Leviathan 88. Was man dort findet, steht prima facie in absolut konträrem Gegensatz zu allem, was von Aristoteles bis zur Spätscholastik über das Verhältnis von Mensch und Staat gelehrt 86 John Locke, Über den menschlichen Verstand. In vier Büchern, 1690, hg. v. Carl Winckler, Hamburg 1976, Kapitel 27, S. 421. 87 Vgl. als locus classicus der sprachanalytischen Kritik dieses Dualismus immer noch Gilbert Ryle, Der Begriff des Geistes, 1949, Stuttgart 1969. 88 Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, 1651, hg. v. Iring Fetscher, Frankfurt am Main 1984.
Der Staatsvertrag
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wurde. Der Staat gehört nach Hobbes gerade nicht zu unserer Natur, sondern hat einzig den Sinn, sie zu überwinden und für immer aus dem Konzert der Kräfte, die unser Leben prägen, herauszuhalten. Denn für Hobbes sind, entsprechend der mit Descartes in unser Weltbild getragenen Logik, Natur und Denken himmelweit geschieden. Das Denken muss sich gegen die Natur und damit auch gegen den Denkenden selbst, soweit er zur Natur gehört, durchsetzen. Von Natur aus herrscht unter Menschen der Krieg aller gegen alle: homo homini lupus. Zum Staat kommen wir nicht, indem wir ihr folgen, sondern indem wir unwiderruflich mit ihr brechen, und zwar aufgrund eines Machtakts der Vernunft, den Hobbes mit einem alten Begriff kennzeichnet89, der dann bei Kant90 noch einmal eine große philosophische Karriere machen wird: dictamen rationis. Die Vernunft diktiert, sie befiehlt uns, den Naturzustand zu verlassen. Also ist die Vernunft nicht mehr das Spezifikum unserer Natur, sondern sie führt uns aus ihr heraus. Wie aber kann sie das, wenn sie doch nicht, wie bei Aristoteles, schon von Anfang an integral zu unserer Natur gehört? Diese Frage führt uns wieder auf einen ganz eigentümlichen, spezifisch zeitlichen Zusammenhang. Wie die Vernunft uns zu befehlen vermag, das zeigt sich uns prinzipiell immer nur in dem, was sie uns bereits befohlen hat und worin wir ihr schon gefolgt sind! In dieser entscheidenden Konstellation haben wir die 89 Thomas von Aquin hat ihn im Rückgriff auf die Stoa und Aristoteles schon breit entfaltet. In ungewöhnlich stereotyper Weise wiederholt Thomas in einer ganzen Reihe von Artikeln der für seine Rechtsphilosophie zentralen Quaestiones 90 ff. der I-II seiner Summa Theologica immer wieder die Definition des menschlichen Gesetzes als „quoddam dictamen practicae rationis“, und zwar in enger systematischer Verbindung mit seinem Konzept der lex naturalis als „Teilnahme am ewigen Gesetz im vernunftbegabten Geschöpf“; vgl. dazu in diesem Band unten, Kapitel VI c. 90 Alle Rechtssätze, so heißt es in der Metaphysik der Sitten. Rechtslehre, AB 63, „sind Sätze a priori, denn sie sind Vernunftgesetze (dictamina rationis)“, und eben als solche konstituieren sie die für den gesamten Zusammenhang von Vernunft und Natur bei Kant schlechthin entscheidende Disjunktion von Person und Sache; vgl. hierzu Walter Schweidler, Geistesmacht und Menschenrecht. Der Universalanspruch der Menschenrechte und das Problem der Ersten Philosophie, Freiburg u. München 1994, §§ 16–20, S. 178 ff, sowie: Walter Schweidler, Die wachende Vernunft. Zur Bedeutung des ,dictamen rationis‘ für die politische Ethik, in: Denken im Raum des Heiligen. Festschrift für Ansgar Paus, hg. v. Horst Bürkle u. Drago Pintaric, St. Ottilien 2007, S. 338 ff.
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eigentliche philosophische Pointe der neuzeitlichen Staatsbegründung vor uns, die Hobbes zu einem der ganz epochalen Denker macht, die das Licht der Vernunft in unser Leben getragen haben. Die einzige ernsthafte Alternative zum Aristotelischen Annahme, dass es eine Natur des Menschen gibt, die im gelungenen Leben des Bürgers in der Polis offen vor unsere Augen tritt, besteht in der Hobbesschen Idee, dass es ein Ereignis gegeben hat, das ebenso uneinholbar vergangen wie allgegenwärtig wirkend hinter uns liegt und zu dem wir uns vernünftig nur zu verhalten vermögen, indem wir es in Form unserer gesetzlichen Ordnung tabuisieren. In dieser Alternative haben wir den einzigen wirklichen philosophischen Bruch vor uns, der uns politisch von der Antike und der Hobbes von Aristoteles trennt. Dieser Bruch hat sich selbstverständlich bereits im Mittelalter abgespielt, als an die Stelle der intellektualistischen Position, für welche der göttliche Verstand in den Weisungen der menschlichen Vernunft, den dictamina rationis, in unserer Welt abgebildet wird, der Voluntarismus trat, für den unsere ,Vernunft‘ nur der Name einer uneinholbaren Macht, der potentia Dei absoluta ist91, auf die die Aussicht uns verrannt ist und der wir nur gehorchen, die wir aber nicht verstehen können. Diese Macht ist es, die wir, um Goethes Worte zu gebrauchen92, in allem, das unserer menschlichen Vernunft zugänglich wird, nur als das Unerforschliche, das durch alles Erkennbare uneinholbar verdeckt und verdrängt wird, „ruhig zu verehren“ vermögen. Genau dies: die Verehrung Gottes, macht nach Hobbes Sinn und Bedeutung der politischen Sprache aus.93 Der große 91 Vgl. zu diesem Zusammenhang Kurt Röttgers, Spuren der Macht. Begriffsgeschichte und Systematik, Freiburg u. München 1990, S. 80ff. 92 Johann Wolfgang von Goethe, Maximen und Reflexionen, in: Goethes Werke, a.a.O., Bd. 12, S. 467, Nr. 718: „Das schönste Glück des denkenden Menschen ist, das Erforschliche erforscht zu haben und das Unerforschliche ruhig zu verehren.“ 93 Der Name Gottes, so Hobbes im 3. Kapitel des Leviathan, a. a. O., S. 23, dient „nicht dazu, uns eine Vorstellung von ihm zu vermitteln ..., sondern um uns zu seiner Verehrung anzuhalten“; sowohl die politischen Exponenten der wahren, der christlichen, als auch der heidnische Religionen aber verfolgen mit dem Einsatz des Namens Gottes „die Absicht, die Menschen, die sich ihnen anvertrauten, zu Gehorsam, Befolgung von Gesetzen, Frieden, Nächstenliebe und zur bürgerlichen Gesellschaft zu erziehen.“ Die Stelle findet sich ebd., Kapitel 12, S. 85.
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Bruch mit Aristoteles liegt also im Bereich der ontotheologischen Begründung des Zusammenhangs von menschlicher Vernunft und politischer Ordnung, nicht aber in den eigentlich praktischen und politischen Folgerungen und Ergebnissen, zu denen Hobbes in seinem epochalen Modell gelangt ist. Um dies zu erkennen, muss man sich den Kern des Modells nur unvoreingenommen anschauen, also die Vorurteile beiseite lassen, aufgrund derer Hobbes bis heute als angeblicher Rechtspositivist und Agent des Absolutismus verteufelt wird. Der Leviathan, der ,sterbliche Gott‘, ist für Hobbes eine Metapher, die sich ganz und gar in die Tradition der urtümlichen christlichen und römischen Lehre von den „zwei Körpern des Königs“94 stellt. Im sterblichen irdischen Herrscher verkörpert sich eine unsterbliche jenseitige Macht, die auch und gerade durch seinen Tod hindurch lebt und die als solche in den Institutionen des Staates auf die einzig uns mögliche Weise dargestellt wird: auf die symbolische Weise. ,Der König ist tot, es lebe der König‘: Keine menschliche Angelegenheit symbolisiert elementarer die transzendente Dimension politischer Ordnung als die Wiedergeburt der legitimen Herrschaft in der je neuen Verkörperung des Souveräns. Darum war es in den Zeremonien des Staatswesens, vor dessen Hintergrund Hobbes’ Modell entworfen wurde, über viele Jahrhunderte hinweg üblich, in den Riten des Übergangs vom alten zum neuen Herrscher den gestorbenen König als Effigies, als Symbol des durch seinen Leichnam hindurch lebendigen ,body politic‘, metonymisch anwesend sein zu lassen.95 Das Königtum überlebt den Tod des Königs. Woher aber hat es sein Leben? Auf keine geringere Frage antwortet Hobbes’ Lehre vom Staatsvertrag.
94 Vgl. das große Werk von Ernst Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, 1957, München 1990. 95 Vgl. dazu das grandiose Buch von Horst Bredekamp, Thomas Hobbes. Der Leviathan. Das Urbild des modernen Staates und seine Gegenbilder. 1651–2001, Berlin 1999; neu unter dem Titel Thomas Hobbes visuelle Strategien. Der Leviathan. Urbild des modernen Staates. Werkillustrationen und Portraits, Berlin 22003.
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In dem berühmten Frontispiz der Originalausgabe setzt sich der Leviathan restlos zusammen aus den Leibern derer, die ihn durch ihren Vertrag als den staatlichen Souverän, dem sie total unterworfen sind, geschaffen haben. Das heißt: Im Staatsvertrag hat jeder von uns seinen Anteil an jener Göttlichkeit erlangt, die sterblichen Wesen allein erreichbar ist. Menschliche Göttlichkeit kann sich unter voluntaristischem Vorzeichen nicht als Bild des unsterblichen Gottes, sondern nur als Kult der Bewahrung seiner totalen Unabbildbarkeit begreifen, durch den er als deren schlechthin abwesender Grund in der gesamten Ordnung unseres Lebens indirekt anwesend bleibt.96 Das aber heißt im Ergebnis, dass für den Voluntaristen Hobbes der Bruch mit der menschlichen Natur, dessen Dokument der Staatsvertrag ist, strukturell an derselben Stelle steht wie für den ,Intellektualisten‘ Aristoteles eben diese Natur selbst. Er, der Bruch mit der Natur, ist für Hobbes der Grund der Forderungen, die unsere Vernunft an uns richtet. Insofern herrscht zwischen Hobbes und Aristoteles, was das Verhältnis von Vernunft und Natur als Grund dieser Forderungen angeht, größtmögliche Gegensätzlichkeit. Aber betrachtet man nun die Forderungen selbst, so wie Hobbes sie formuliert, ergibt sich zwischen ihm und der Tradition, gegen die er sich da absetzt, verblüffende Einigkeit.
b) Das subjektive Recht Zunächst muss man allerdings hervorheben, dass Hobbes im Zentrum seines Modells eine begriffliche Revolution verankert hat, die nicht minder gewaltig ist als die Umdeutung, welche der Begriff ,Natur‘ in der frühen Neuzeit erfahren hat. Diese zweite, ganz entscheidend auf Hobbes zurückgehende Revolution betrifft den Begriff ,Recht‘. Sie ist es, wodurch das politische Denken der Neuzeit – oder eigentlich des west96 Dieser Zusammenhang ist an der Differenz des Bildbegriffs zwischen Hobbes und Thomas von Aquin in aufschlussreicher Weise nachvollziehbar; vgl. dazu Schweidler, Die wachende Vernunft, a. a. O., S. 363 f.
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europäisch-amerikanischen Rationalismus insbesondere des siebzehnten Jahrhunderts – tatsächlich einzigartig auf der Welt dasteht. Es gibt ein Recht des Menschen, das ontologisch dem Staat und damit auch allen Gesetzen vorausgeht: Diese Grundidee, die seit Hobbes zum Prinzip der Legitimation von Herrschaft unter den Menschen geworden ist und die heute den Erdball beherrscht, hat es vorher und anderswo nicht gegeben. Das ius naturale wurde als überzeitliche, den Menschen und jedem möglichen ihrer subjektiven Rechte vorhergehende Rechtsordnung, also als Gesetz höherer Stufe, verstanden. Völlig anders bei Hobbes: „Das natürliche Recht, in der Literatur gewöhnlich jus naturale genannt, ist die Freiheit eines jeden, seine eigene Macht nach seinem Willen zur Erhaltung seiner eigenen Natur, das heißt seines eigenen Lebens, einzusetzen und folglich alles zu tun, was er nach eigenem Urteil und eigener Vernunft als das zu diesem Zweck geeignetste Mittel ansieht.“ So beginnt das entscheidende 14. Kapitel des Leviathan. Um die Tragweite dieser Definition zu erfassen, darf man gerade nicht das halbvolle Glas als halbleeres sehen. Das heißt: Hobbes geht es nicht darum, die nackte Gewalt am Ursprung des Gesetzes zu legitimieren, indem er eine Art ,Recht des Stärkeren‘ postuliert, sondern umgekehrt darum, diese unzweifelhaft vorhandene Gewalt eben als eine Sphäre des ,Rechts‘ zu begreifen, die Starke und Schwache vom Ursprung aller menschlichen Beziehungen an gleichermaßen bindet. Der Staat hat eine Vergangenheit, die in ihm nie wieder Gegenwart werden darf, aus der er aber genau das bezieht, was ihm nach Aristoteles durch die menschliche Natur vorgegeben sein sollte, nämlich seine Bindung an die Vernunft aller in ihm lebenden Menschen. In dieser Vergangenheit ist geschehen, was allein erklärt, wieso die Menschen, um den furchtbaren Zuständen des ,Krieges aller gegen alle‘ zu entgehen, eine noch viel furchtbarere Gewalt eingesetzt haben, der sie total unterworfen sind; in dieser Vergangenheit haben die Menschen etwas aufgegeben, das den Legitimationsgrund des Leviathan bildet. Und dieser Legitimationsgrund ist nicht die Macht, sondern das Recht! Das Recht muss, damit man es dem Staat überlassen konnte, schon vor ihm da gewesen sein: Das ist der fundamental neue Gedanke bei Hobbes.
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Für die europäische Antike wie für alle Kulturen der Welt, in denen wir die Vorstellung einer übermenschlichen Ordnung finden, die unserem Leben und Zusammenleben vorgegeben ist, ist die Idee eines subjektiven vorstaatlichen Rechts, also einer vorgesetzlichen, aber nicht moralischen, sondern spezifisch rechtlichen Legitimationsbedingung des staatlichen Gesetzes unbekannt, ja unfassbar gewesen. Wie soll man denn denken, dass es ein Recht des einzelnen geben soll, bevor eine Ordnung existiert, die doch erst die rechtliche Beziehung zwischen ihren Angehörigen konstituiert? Hobbes hat gezeigt, wie man das denken kann. Er hat auf geniale Weise der Revolution des Naturbegriffs die des Rechtsbegriffs hinzugefügt, und zwar so, dass beide einander nicht etwa multiplizieren, sondern in gewisser Weise neutralisieren und das Revolutionierte aus sich wieder auferstehen lassen. Das ist der Schlüssel zur ethischen Legitimation des Staates, in dem wir heute leben. Der legitimationstheoretische Kern von Hobbes’ Staatsmodell findet sich in der Begriffstrias ,natürliches Recht‘ – ,natürliches Gesetz‘ – ,bürgerliches Gesetz‘. Das natürliche Recht und das bürgerliche Gesetz sind, so wie Hobbes sie definiert, tatsächlich von Ethik radikal gesäubert, nicht jedoch der Zusammenhang zwischen beiden, um den es im Begriff des natürlichen Gesetzes geht. Das natürliche Recht, das ,ius naturale‘, das in der Tradition immer gerade die objektive, gottgegebene Ordnung vor dem menschlichen Gesetz bezeichnete, wird nun höchst provokativ umdefiniert zu jedermanns „Recht auf alles ..., selbst auf den Körper eines anderen“.97 Das bürgerliche Gesetz, also die positive Rechtsordnung eines funktionierenden Staates, hat ebenso wenig wie das natürliche Recht eine übergesetzliche Basis. Es gilt, sobald es vom Souverän formal korrekt beschlossen und bekannt gemacht worden ist, allein kraft Setzung.98 Jeder Versuch, seine Geltung noch von den ethischen Auffassungen der ihm unterworfenen Menschen abhängig zu machen, würde in den Bürgerkrieg führen.
97 Hobbes, Leviathan, Kapitel 14, a. a. O., S. 99. 98 Vgl. ebd., Kapitel 26, a. a. O., S. 207 f.
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Insofern ist Hobbes ,Rechtspositivist‘. Der Positivismus wäre allerdings nur dann sein letztes Wort, wenn er zwischen natürlichem Recht und bürgerlichem Gesetz keine Vermittlungsinstanz zuließe. Die Antwort auf die Frage nach der ethischen Grundlage der gesetzlichen Ordnung müsste dann lauten, dass diese Ordnung das Recht des Stärkeren den Individuen weggenommen und es auf sich selbst übertragen habe und dass ihr einzig rational begründbarer Wert darin zu sehen sei, den so geschaffenen Friedenszustand zu sichern. Dann bestünde die adäquate Antwort auf die Frage nach dem Wie, also nach dem Inhalt der zu erlassenden Gesetze, im Hinweis auf Systemzwänge. Die Erhaltung des einmal ins Werk gesetzten Gesetzesmechanismus wäre das Maß und die Ratio der Gesetzgebung. Nun sorgt aber die Denkfigur des natürlichen Gesetzes, also der lex naturalis, auch und gerade im Modell von Hobbes dafür, dass es so nicht ist. Sie ändert nichts an der positivistischen Konzeption des bürgerlichen Gesetzes: An seiner Geltungskraft ist, wenn es einmal erlassen wurde, mit ethischen Erwägungen nicht zu rütteln. Aber mit ihr wird die grundlegende Einsicht festgehalten, dass das positive Gesetz zwar Grund seiner Geltung, doch nicht Grund seines Inhalts ist. Die natürlichen Gesetze sind die Maßstäbe, nach denen wir zu fragen haben, wenn es darum geht, welche positiven Gesetze wir brauchen. Eine staatliche Ordnung, die ihnen nicht gerecht wird, gilt, solange sie besteht, ebenso wie jede andere; aber sie wird nicht bestehen bleiben. Sie verstößt nicht gegen die formalen, sondern gegen die inhaltlichen Erhaltungsbedingungen eines Gemeinwesens.99 Diese inhaltlichen Erhaltungsbedingungen sind die Vermittlungsinstanz zwischen dem vorstaatlichen Recht des Stärkeren und der positiven Ordnung eines Rechtsstaates, der für sich beanspruchen kann, das Recht des Stärkeren überwunden zu haben. Die natürlichen Gesetze definieren im Modell von Hobbes die Differenz zwischen Rechtsstaat und Unrechtsstaat. Die legitimationstheoretische Pointe der Denkfigur des natürlichen Gesetzes besteht in dem von Hobbes keineswegs zurückgewiesenen, 99 Vgl. ebd., Kapitel 30, a. a. O., S. 256.
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sondern radikal vertretenen Anspruch des Rechtsstaates, nicht auf dem Recht des Stärkeren zu basieren, sondern auf dessen Überwindung und auf nichts sonst. Eine legitime bürgerliche Ordnung entsteht dadurch, dass das vorstaatliche Recht des Menschen gebrochen wird. Dieser Bruch setzt voraus, dass die Menschen die Macht, die hinter ihrem naturwüchsigen Recht auf alles stand, aufgeben und sie auf den Souverän übertragen, der durch diese Machtübertragung erst entsteht.100 Die Macht des Souveräns ist die ihm von uns unwiderruflich übertragene Wolfsmacht; aber daraus folgt gerade nicht, dass jenes Recht, auf dem er beruht, das Wolfsrecht wäre, das wir im vorstaatlichen Zustand hatten. Das vorstaatliche Recht wurde, wie Hobbes im 28. Kapitel des Leviathan ausdrücklich hervorhebt, dem Staat „nicht übertragen“101. Auf diese Differenz zwischen Macht und Recht kommt es hier entscheidend an, und sie bestimmt den Sinn des Begriffs der natürlichen Gesetze. Der Souverän ist bei Hobbes nicht der Verwalter, sondern der Überwinder des Rechts des Stärkeren. Er hat es nicht gegen die Individuen seinerseits zu organisieren, sondern er hat es aufgrund der ihm von den Individuen übertragenen Macht aus den menschlichen Verhältnissen zu verbannen. Ob seine Repräsentanten zu dieser Einsicht fähig sind, entscheidet darüber, ob er seinen langfristigen, inhaltlichen Erhaltungsbedingungen gerecht wird. Welches sind nun diese langfristigen Erhaltungsbedingungen einer bürgerlichen Ordnung, worin besteht der Inhalt der natürlichen Gesetze? Er besteht nach Hobbes in einer Reihe von Erwartungen, die alle Menschen aneinander natürlicherweise richten und die sie durchaus auch erfüllen, wenn sie vor Gewalt, Willkür und Unrecht sicher sein können. Die wichtigsten dieser gegenseitigen Erwartungen benennt Hobbes im 15. Kapitel des Leviathan als: Gerechtigkeit, Dankbarkeit, Bescheidenheit, Billigkeit und Mitleid, und er fasst sie zusammen im aristotelischen Grundbegriff 100 Ebd., Kapitel 17, a. a. O., S. 134. 101 Ebd., Kapitel 28, a. a. O., S. 237, mit Bezug auf das Strafrecht; vgl. hierzu auch Kapitel 17, S. 134, und Kapitel 18, S. 137, wo Hobbes klarstellt, dass ich auf den Staat nur das „Recht, mich zu regieren“ und das „Recht, meine Person zu verkörpern“, übertragen kann, nicht jedoch das Recht auf alles, das es nach der Logik seines Modells in Bezug auf einen Souverän überhaupt nicht geben kann.
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der Ethik, dem Begriff der Tugend. Den natürlichen Gesetzen zu folgen, ist Tugend, das Gegenteil davon Laster.102 Hier gibt es für ihn auch keinerlei Relativismus: die natürlichen Gesetze sind „unveränderlich und ewig, denn Ungerechtigkeit, Undankbarkeit, Anmaßung, Hochmut, Begünstigung und anderes mehr können niemals rechtmäßig gemacht werden“.103 Damit ist dem bürgerlichen Gesetz – und dem ,Rechtspositivismus‘ – eine unverrückbare Grenze gezogen, auch wenn festzuhalten bleibt, dass aus dieser Grenze nicht umgekehrt die positive inhaltliche Ausgestaltung der staatlichen Ordnung gefolgert werden könnte. Die natürlichen Gesetze verpflichten uns ,in foro interno‘, also auf der Ebene unserer Gesinnung, und Gesinnungen können durch positive Gesetze weder herbeigeführt noch überprüft werden. Aber daraus folgt gerade nicht, dass sie den Gesetzgeber nichts angingen, sondern dass in ihrer Befolgung die eigentliche Kunst und Verantwortung liegt, aus der er sich inhaltlich legitimieren muss. Die natürlichen Gesetze bezeichnen die ungeschriebenen Bedingungen, die in den positiven Gesetzen vorausgesetzt werden müssen, wenn ein dauerhafter Friedenszustand erreicht werden soll, die aber von ihnen nicht herbeibefohlen werden können.104 Sie beinhalten gewissermaßen die im Staatsvertrag niemals einholbare Geschäftsgrundlage, auf deren Fortexistenz nicht seine jetzige Geltung, aber seine langfristige Dauer beruht. Und nur von ihnen her wird auch die fundamentale Differenz einholbar, auf die legitime Herrschaft immer zurückgreifen muss und ohne die der Begriff der Legitimität gar nicht gedacht werden kann, nämlich die Differenz zwischen dem Souverän und seinen Repräsentanten. Es wäre ein krasses Missverständnis zu unterstellen, dass Hobbes diese Unterscheidung nicht gemacht hätte. Dem Souverän kann aus logischen Gründen selbstverständlich nichts vorgeschrieben sein, weil er eine ab-
102 Ebd., Kapitel 15, a. a. O., S. 122. 103 Vgl. ebd., Kapitel 26, a. a. O., S. 218. 104 Vgl. ebd., Kapitel 26, a. a. O., S. 205: „Bürgerliches und natürliches Gesetz sind keine verschiedenen Arten, sondern verschiedene Teile des Gesetzes, wobei der eine – geschriebene – Teil bürgerlich, der andere – ungeschriebene – natürlich genannt wird.“
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strakte Größe ist105, wohl hingegen allen natürlichen Personen, die jemals „die souveräne Gewalt innehaben“106. Zu den inhaltlichen Legitimationsbedingungen eines Rechtsstaates gehört daher das Grundgebot, „dass alle Schichten des Volkes gleichermaßen gerecht behandelt werden ... Denn darin besteht die Billigkeit, der ein Souverän ebenso unterworfen ist wie einer der Geringsten aus seinem Volk, da sie eine Vorschrift des natürlichen Gesetzes ist.“107 Die Überwindung des Rechts des Stärkeren ist kein einmaliger Akt, der in den Mechanismen einer rechtsstaatlichen Verfassung niedergelegt wäre, so dass diese durch den Gesetzgeber nur technokratisch gesteuert werden müssten, sondern sie ist die bleibende Aufgabe, vor die wir in der Suche nach dem Inhalt unserer Gesetze um der Erhaltung der bürgerlichen Ordnung willen gestellt sind.
c) Die eudaimonistische Spur Es gehört zu der Weisheit, auf die man sich berufen muss, wenn man den urtümlichen Begriff des dictamen rationis ganz ernst nimmt, dass die ethische Substanz des menschlichen Rechts nicht allein im philosophischen Diskurs zu verwirklichen ist, sondern dass sie sich, um zu überleben, des genuin politischen Diskurses bedienen muss. Zum Wesen des politischen Diskurses gehört es, dass er nicht der Wahrheit, sondern der Macht gehorcht. Politische Sprache zu verstehen heißt zu verstehen, was einem befohlen wird. Das muss man bedenken, wenn man die ganze Paradoxie ermessen will, von der die Logik des auf Hobbes’ epochale Leistung folgenden neuzeitlichen Diskurses über ,die Menschenrechte‘ getragen ist. Wenn wir heute über Menschenrechte und damit auch über die Grundrechte in der Verfassung eines modernen Staates sprechen, denken wir nicht philosophisch das Modell von Hobbes weiter, sondern wir gehorchen dem Befehl, es zu akzeptieren und unsere politische Ordnung ihm 105 Vgl. ebd., Kapitel 18, a. a. O., S. 137. 106 Ebd., Kapitel 30, a. a. O., S. 262. 107 Ebd.
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gemäß zu gestalten. Dieser Befehl ist von Locke bis zu John Rawls durch die Geschichte des modernen politischen Denkens hindurch weitergegeben worden. Es ist ein paradoxer Befehl. Es ist gewissermaßen der Befehl, uns nach etwas zu richten, das nicht befohlen werden kann. Es ist der Befehl, unseren Staat aus einer Quelle zu legitimieren, die aller Befehlsgewalt entzogen ist und ihr eben als das ihr vollumfänglich Entzogene ethisch zugrunde liegt. Die uns heute beherrschende Überzeugung, dass es Rechte des Menschen auf Leben, Freiheit und Eigentum gibt, die der Staat nicht gewährt hat, sondern die er zu gewährleisten verpflichtet ist, lässt sich aus den Axiomen des Hobbesschen Modells, also aus der Annahme, dass es ein ursprüngliches ,Recht auf alles‘ gegeben hat und wir im Staatsvertrag auf es verzichtet haben, in keiner Weise philosophisch ableiten. Das Bekenntnis zu den Rechten des Menschen ist nicht die Antwort auf die Frage, welche ethischen Folgerungen sich aus Hobbes’ philosophischer Einsicht ergeben; sondern es ist die Antwort auf die Frage, wie diese Einsicht in der politischen Realität umsetzbar ist. Zur politischen Realität gehört die Tatsache, dass Hobbes’ Modell viel zu genial ist, um auch nur ansatzweise von der großen Mehrzahl der Menschen verstanden werden zu können, die auf seine Verwirklichung angewiesen sind. Grundaufgabe der politischen Theorie ist es deshalb, den Menschen die Folgerungen aus dem Hobbesschen Modell zu präsentieren, ohne sie mit der Frage nach seiner Begründung zu belasten. Die Bestätigung der Hobbesschen Einsicht kann sich nur daraus ergeben, dass sie mit den ethischen Intuitionen der Menschen übereinstimmt, nicht daraus, dass sie gedanklich nachvollzogen wird. Diese Transformationsleistung des Hobbesschen Modells ist wesentlich Locke zu verdanken. Würde man Lockes wenige Jahrzehnte nach Hobbes entwickeltes Staatsvertragsmodell an seiner philosophischen Substanz messen, müsste man seinen Autor als terrible simplificateur einstufen. Nach Locke haben wir als Menschen im Naturzustand schon Rechte, aber wir haben sie nur deshalb, weil die Vernunft uns befiehlt, sie zu respektieren und den Staatsvertrag zu schließen.108 Das ist, wenn über108 John Locke, Zweite Abhandlung über die Regierung, 1689, hg. v. Peter-Cornelius Mayer-Tasch, Stuttgart 1974, §§ 4ff., S. 4 ff.
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haupt etwas, dann eher im Sinne von Aristoteles als von Hobbes gedacht. Denn wie kann uns die Vernunft schon im Naturzustand befehlen? Nach Locke kann sie es, weil sie schon im Naturzustand Gesetz ist. Die ganze grandiose Erklärungsleistung von Hobbes, die Idee eines erst durch das bürgerliche Gesetz im nachhinein zum Gesetz gewandelten dictamen rationis, ist damit verschenkt. Woher, wenn nicht vom ,sterblichen Gott‘, soll denn die Vernunft ihren Gesetzescharakter haben? Lockes Antwort: Natürlich vom unsterblichen Gott! „Denn alle Menschen sind das Werk eines einzigen allmächtigen und unendlich weisen Schöpfers, die Diener eines einzigen souveränen Herrn, auf dessen Befehl und in dessen Auftrag sie in die Welt gesandt wurden. Sie sind sein Eigentum, weil sie sein Werk sind, und er hat sie geschaffen, solange zu bestehen, wie es ihm, nicht aber wie es ihnen untereinander gefällt.“109 Philosophisch ist das bullshit, aber politisch ist es der Ausgangpunkt der großen Revolutionen der Neuzeit und unseres heutigen Staatsverständnisses – einem Verständnis, das dem Befehl gehorcht, Hobbes zu folgen, auch wenn wir ihn nicht verstehen. Wir glauben daran, dass es Rechte des Menschen auf Leben, Freiheit und Eigentum gibt, dass es eine ganze Reihe von Grundrechten gibt, durch welche die Macht des Staates begrenzt ist, wir glauben an soziale und kulturelle Rechte, an die Rechte von Frauen und Behinderten, an das Recht auf Entwicklung und vieles mehr. Woraus hat sich dieser Glaube ergeben? Nicht aus philosophischen Folgerungen, die wir aus irgendeinem Denkmodell gezogen hätten, sondern aus geschichtlichen Bewegungen und aus politischen Auseinandersetzungen, in denen Menschen für ihre Rechte gekämpft haben – weil sie an diese Rechte glaubten. Welche Menschenrechte wir heute anerkennen, das ist das Ergebnis von Kämpfen um Religionsfreiheit, um bürgerliche Freiheit, um soziale und kulturelle Emanzipation, um die Befreiung vom Kolonialismus und so weiter. Wer wissen will, welche Rechte es gibt, der muss auf die Menschen hören, die um sie kämpfen – und sich um die kümmern, die noch nicht oder nicht mehr um sie kämpfen können. Das 109 Ebd.
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genügt. Nur wer noch mehr wissen will, wer wissen will, warum er auf die Menschen – das heißt: auf alle Menschen – hören und sich um sie kümmern soll, warum also die ethische Grundlage unserer politischen Ordnung auf die Rechte des Menschen gestützt werden muss, der muss hinter Locke zurückgehen und sich mit dem Modell von Hobbes befassen. Und der muss eigentlich verstehen, dass er damit wieder neu beim Gedanken der lex naturalis angelangt ist und gegenüber Aristoteles in gewisser Weise eine Wendung um 360 Grad vollzogen hat. Das Ergebnis dieser Wendung ist, dass wir auch heute, wenn wir nach dem Maß und Sinn einer politischen Ordnung fragen, auf die Natur des Menschen blicken. Eines allerdings bleibt nunmehr im Unterschied zu Aristoteles unserem Blick entzogen, nämlich die Wendung selbst. Über sie muss man noch einmal reden, wenn man den Unterschied zwischen Antike und Moderne, zwischen Aristoteles und Hobbes benennen will. Und über sie zu reden, heißt über die Person zu reden, wie das christliche Denken sie uns zu begreifen erlaubt. Ernst Cassirer hat den Kern der modernen Idee des Staates so charakterisiert, dass „das Prinzip, welches die Grenze der staatlichen Machtbefugnisse bezeichnet, zugleich die ideelle Rechtfertigung des Staates in sich“ schließt.110 Darin liegt selbstverständlich ein klarer Unterschied zur antiken Idee der eudaimonia, der gemeinsamen Vorstellung vom guten Leben als Legitimationsgrundlage der politischen Gemeinschaft. Die Moderne bricht mit der Idee, dass der Staat seinen Bürgern das sinnvolle Leben vorgeben könne. Aber sie bricht nicht mit der Überzeugung, dass es für jeden von uns ein sinnvolles, gelingendes Leben gibt! Und sie bricht auch nicht mit der Idee, dass unsere politische Ordnung darauf angewiesen ist, dass jeder von uns nach einem sinnvollen und gelungenen Leben strebt und dass jedem von uns zumindest die Chance gegeben wird, ein solches sinnvolles und gelungenes Leben zu erreichen. Und darum gibt es zumindest eine eudaimonistische Spur, der wir im Umgang mit den Legitimationsbedingungen des Staates, in dem wir 110 Ernst Cassirer, Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte, Berlin 1 1916, Darmstadt 41961, S. 318.
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leben, folgen können und müssen. Der Staat gibt uns nicht vor, worin das gelungene Leben besteht. Aber er respektiert uns wesentlich deshalb, weil er jeden seiner Bürger als die Autorität respektiert, die selbst zu entscheiden hat, worin für sie das gelungene Leben besteht. Der Staat kann und darf also die Frage, worin die eudaimonia besteht, nicht beantworten. Aber er darf ebenso wenig die Frage nach der eudaimonia aus unserem Leben und aus unseren Beziehungen zueinander heraushalten. Im Gegenteil: Er muss darauf vertrauen, dass jeder von uns diese Frage stellt und beantwortet. Das aber: die Frage nach dem guten, dem sinnvollen Leben zu stellen und sie zu beantworten, ist für das christliche Denken die essentielle Kompetenz und die fundamentale Verpflichtung, die sich aus unserer Personalität ergibt.
VI. Die menschliche Person a) Der menschliche Leib Wie irreführend es ist, wenn man Menschenrechte und Menschenwürde undifferenziert als ,moderne‘ Errungenschaften propagiert, zeigt sich nicht zuletzt daran, dass eine gewiss moderne, vom Vater der neuzeitlichen Philosophie mit aller Macht implementierte Grundtendenz in jenem Dualismus zwischen Körper und Geist, Subjekt und Objekt, besteht, dessen problematische Implikationen unser heutiges Menschenbild so nachhaltig verzerren. Descartes’ Devise ,Ich bin ein denkendes Ding‘ markiert wie keine andere die Schwelle, über die hinweg in diesem Bild der Mensch aus der Natur hinausgedrängt und ihr als ein quasi spiritualistisch verfasstes Geistwesen gegenübergestellt, ja entgegengesetzt worden ist. Das ,Ich‘ erscheint in diesem Bild von uns als ein unkörperliches Aggregat von Zuständen, die zwar in vielfacher Weise von materiellen Vorgängen und Gegebenheiten abhängig, aber ihrer Eigenart nach von diesen vollständig unterschieden sind. Das Paradigma für diese Zustände ist das unmittelbar präsente und voll bewusste Erlebnis, in dem sich unser Denken, Wollen und Fühlen als ,Akte‘ eines ganz bei sich seienden ,Selbst‘ gewahr werden. Dabei sagt doch jeder von uns mit Selbstverständlichkeit: ,Ich wurde vor soundsoviel Jahren geboren‘ oder ,Ich habe acht Stunden geschlafen‘. Man muss seiner selbst bewusst sein, um sich als den zu identifizieren, der man ist, aber derjenige, den man da identifiziert, ist genauso da, wenn er seiner selbst nicht bewusst ist und war schon da, bevor er es wurde. Es gibt mich, bevor ich die Fähigkeit zu denken ausbilde, und ich bin weder dann noch jemals überhaupt identisch mit meinem Denken. Dieser simplen Feststellung wird auch Kants Modifikation des cartesischen Dualismus nicht wirklich gerecht. Nach Kant ist die Person konstituiert durch zwei einander ausschließende Perspektiven auf mich W. Schweidler, Über Menschenwürde, DOI 10.1007/978-3-531-18726-6_7, © VS Verlag für Sozialwissenschaften | Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2012
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selbst, die ich einnehmen muss, aber nicht zusammenführen kann: Wenn ich ein Foto von mir sehe oder jemandem mein Aussehen beschreibe, dann betrachte ich mich als ,empirisches Subjekt‘, das einen Körper hat wie jedes andere materielle Ding in der Welt; wenn ich dagegen eine korrekte Rechnung ausführe oder mich für eine gute Handlung allein deshalb entscheide, weil sie gut ist, betrachte ich mich als ,transzendentales Subjekt‘ – wobei ,Betrachten‘ hier so zu verstehen ist, wie wenn man sagt, man betrachte sich als legitimen Erben oder als verantwortlich für eine bestimmte Tat. In ersterer Hinsicht bin ich ein Objekt wie alle anderen, das durch Naturgesetze determiniert wird, in letzterer tritt die Vernunft selbst an meine Stelle und wird praktisch. Kant hat nie zu erklären vermocht, wie der Übergang von der einen dieser beiden Perspektiven in die andere ohne Widersprüche und ad-hocHypothesen gedacht werden kann. Der neuzeitliche Idealismus, ob rationalistischer oder empiristischer Prägung, kann nicht plausibel machen, wie das ,Ich‘ einerseits als eine Art der materiellen Welt entzogener Innenraum ,in‘ meinem Körper situiert sein, andererseits aber als denkendes Subjekt die Gegenstände der Natur wiederum ,in‘ sich schließen und einholen können soll. Das Ende vom Lied ist der Solipsismus Georges Berkeleys oder der dialektische Umschlag des Idealismus in den Materialismus, für den das ,Ich‘ eine Illusion oder Konstruktion darstellt. Idealismus und Materialismus teilen im Grunde den Dualismus von Körper und Geist, der die unausweichliche Konsequenz eines Begriffs von Natur ist, der den Menschen zum Opponenten oder zum Komplement der Natur macht. Wie immer in dialektischen Zusammenhängen, liegt der Dualismus bereits jedem der beiden Glieder, die ihn bilden, zugrunde. Das Wort ,Körper‘ drückt die typische Betrachtungsweise aus, mit der natürliche Wesen als eine homogene Menge gesetzlich determinierter Objekte aufgefasst werden. Wieder ist es genau der dadurch verstellte Aspekt, der es erlaubt, dem Dualismus von Körper und Geist zu entgehen: der Aspekt, unter dem der Mensch zur Natur gerade durch dasjenige gehört, was ihn von allen anderen natürlichen Wesen unterscheidet. Das aber ist seiner, der menschliche Leib. Nur im Licht einer bestimmten szientistischen Ideologie, wie sie allerdings im Wissen-
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schaftsbetrieb sehr wirksam ist, kann man den menschlichen Leib mit einem physikalischen Körper gleichsetzen. Schon allein als der eines Lebewesens unterscheidet der Leib sich vom bloßen Objekt. Der Leib ist eine Zeitgestalt, er bewahrt seine Identität aus sich selbst heraus, und er gewinnt und verliert sie – abgesehen von den allerfrühesten Stadien, die man mit anderen Leibern gemeinsam hat – zusammen mit seiner Existenz. Als organischer Körper betrachtet, wechselt unser Leib seine materielle Substanz mehrfach aus, während er als die gelebte Einheit, als die wir uns wahrnehmen, altert und schließlich stirbt. Schon Aristoteles hat die fundamentale Differenz herausgearbeitet, die zwischen der Sphäre der Natur, die lebendige Wesen mit allem anderen gemeinsam haben, und derjenigen besteht, in der sich ihre Eigenart paradigmatisch zeigt: die Differenz zwischen kontinuierlicher Veränderung im allgemeinen und den prinzipiell diskontinuierlichen Vorgängen des Entstehens und Vergehens.111 Die Naturgesetze, die der Bildung von Eiund Samenzellen zugrunde liegen, sind dieselben, die nach der Befruchtung den Leib eines gezeugten Lebewesens gestalten und die nach dem Ende der Existenz dieses Lebewesens ebenso kontinuierlich die Auflösung des toten Leibes, des Körpers also, herbeiführen. Das aus diesem kontinuierlichen Prozess hervor- und in ihm schließlich wieder untergehende Lebewesen selbst aber ist von dem, was vor ihm war und nach ihm kommt, eindeutig abgegrenzt. Ist es gezeugt, dann ist ein Lebewesen mehr als zuvor in der Welt, und stirbt es, dann hat es nicht die Eigenschaft des Lebens verloren, sondern es ist ein Lebewesen weniger da als zuvor. „Einzig erbt ich / den eignen Leib; / lebend zehr ich den auf“112: Im Leib koinzidieren, kreuzen sich Haben und Sein. Man ist nicht ohne ihn, und ihn zu haben bedeutet, der zu sein, der man ist und damit überhaupt, zu sein.
111 Vgl. Aristoteles, Über Werden und Vergehen. De generatione et corruptione, hg. v. Thomas Buchheim, Hamburg 2011. 112 Siegfried in der Götterdämmerung auf das Angebot des Erbes des ganzen Reiches; vgl. Richard Wagner, Götterdämmerung, hg. v. Karl Reuchel, Leipzig 1914, Erster Aufzug, S. 385.
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Man kann diesen Urtatbestand kaum weiter verfehlen als Locke mit seinem seltsamen Slogan von der „selfownership“, dem Eigentum des Menschen an seiner eigenen Person.113 Nur wer das ,Ich‘ mit jenem geisterhaften Konglomerat selbstgewisser Bewusstseinszustände gleichsetzt, von dem Locke schon nicht einmal erklären kann, wieso es für Taten verantwortlich sein sollte, derer es sich nicht erinnert, kann den Leib als Ware begreifen, der dann letztendlich auch ein Preis zugemessen werden und die man wohl auch stückweise ankaufen oder verkaufen kann, je nachdem, ob einem etwa eine Niere fehlt oder man eine übrig hat. Auch hier zeigt sich ein dialektischer Zusammenhang, der bis auf den heutigen Tag größte Wirkungsmacht hat. Lockes ideologisches Anliegen war ein liberalistischer Individualismus: Die alte, bis ins siebzehnte Jahrhundert herrschende Lehre vom ursprünglichen Gemeineigentum der Menschheit an den Gütern der Natur sollte ersetzt werden durch die Annahme eines ursprünglicheren Selbstbesitzes des Individuums, der ihm ein Recht auf das Eigentum an allem verleihen sollte, was es sich durch Arbeit zu erwerben vermag.114 Wenn aber der Leib zwar im Eigentum des Subjekts steht, dieses selbst jedoch von ihm losgelöst gedacht werden kann, dann gibt es, sobald man zugesteht, dass mit dem Eigentum des einzelnen auch eine moralische Verpflichtung für die Gesellschaft verbunden ist, keine Grenze mehr, die dem Individuum die Verfügung über seinen Leib zu sichern vermöchte. Dann schlägt der Individualismus der theoretischen Begründung des Eigentums um in den Kollektivismus der Haftung des Menschen für die Gemeinnützigkeit seines eigenen Daseins. Dann sind wir offenbar nicht mehr allein das Subjekt, dem unser Leib gehört. So hat die UNESCO im Jahr 1996 in einer Grundsatzerklärung das menschliche Gen als „collective inheritance of mankind“ definiert und damit die Person jedes einzelnen von uns zu einer Art Verwalter des großen Kollektivleibes erklärt, von dem uns durch jenes mythische 113 Vgl. Locke, Zweite Abhandlung über die Regierung, § 27, a. a. O., S. 22 f.; vgl. dazu Manfred Brocker, Arbeit und Eigentum. Der Paradigmenwechsel in der neuzeitlichen Eigentumstheorie, Darmstadt 1992, S. 177 f. 114 Vgl. ebd., S. 176f.
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Wesen ,Menschheit‘ offenbar für eine begrenzte Dauer ein Stück zur Benützung überlassen worden ist, das aber von uns nicht restlos aufgebraucht werden darf, sondern auch den anderen Vertragspartnern noch zur Verfügung stehen muss – etwa in Form der Organe, die nach dem ,Hirntod‘ für diejenigen, die von ihnen noch profitieren können, zur Verfügung zu stellen allmählich als unsere kollektive Verpflichtung erscheint.115 So kehrt mit dem Verwirrer Locke das Hobbessche ,Recht auf alles, selbst auf den Körper eines anderen‘, in das Boot zurück, aus dem es sein Entdecker ins Meer des überwundenen Naturzustands geworfen hatte. Dabei ist es eigentlich offenkundig, dass unser Leib der elementare Faktor ist, der uns gebietet, uns als von Natur aus gleiche Partner eines Rechtsverhältnisses zu respektieren. „Hat nicht ein Jude Augen ...?“ Shylocks rhetorische Anklage, an die wir ganz am Anfang erinnerten, steht exemplarisch für das, was Menschen veranlasst, ihr Recht zu fordern. Praktisch alle signifikanten Fortschritte in der Menschenrechtsentwicklung sind ausgegangen von der Erinnerung daran, dass ein bestimmter Teil der Menschheit nicht so behandelt wird, wie es ihm aufgrund seiner Zugehörigkeit zum Menschengeschlecht zukommt. Diese Erinnerung und jede in ihrem Namen geführte Anklage wäre sinnlos, wenn es zur freien Entscheidung der Menschheit stünde, welche ihrer Angehörigen sie zu sich zählt und welche nicht. Wenn es aber nicht zur freien Entscheidung steht, wer Angehöriger der Menschheit ist, dann kann es sich nur durch natürliche, mithin leibliche Abstammung entscheiden. Dass man hieran erinnern muss, liegt nur daran, dass wir als Menschen die einzigen natürlichen Wesen sind, die ihre Natur in Freiheit bewahren müssen. Die ,Menschheit‘ ist, wenn wir nicht im Dualismus stecken bleiben wollen, sie entweder als rein biologisch definierte Säugetiergattung oder als den Kantischen homo noumenon zu bestimmen, nur als ein alle Menschen umfassendes Abstammungsverhältnis zu begreifen, dessen 115 Vgl. dazu Walter Schweidler, Global Bioethics Initiatives – From a European Perspective, in: Bioethics. Ethics in the Biotechnology Century, hg. v. Abu Bakar Abdul Majeed, Kuala Lumpur 2002, sowie: Walter Schweidler, Gibt es eine moralische Pflicht zur Organspende, in: Zeitschrift für Lebensrecht (ZfL) 1 (2011), S. 2 ff.
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Gestaltung unserer Willkür entzogen ist, das wir gleichzeitig aber aufgrund unserer Natur als freie Wesen als ein rechtliches, auf staatlichen Institutionen beruhendes System gegenseitiger Anerkennung aktiv herbeiführen und aufrecht erhalten müssen. Was die Menschheit ausmacht, das kann verloren gehen, und zwar auf andere Weise verloren gehen als die Identität einer biologischen Gattung. Der Mensch wäre fähig, die Einheit der Menschheit, zu der er gehört, zu vernichten, beispielsweise indem er menschlich-tierische Mischwesen erzeugen würde. Und ebenso ist der Mensch fähig, die Einheit der Menschheit, zu der er gehört, zu negieren, indem er andere Menschen als Wesen behandelt, die nicht genauso wie er das Recht haben, als Menschen wie er anerkannt zu werden. Staatliches Recht hat Unrecht zu verhindern und zu beseitigen, so Kants treffende Formel vom rechtlichen Zwang als „Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen“116. Unrecht aber hat immer mit der Einwirkung auf das leibliche Wesen Mensch zu tun. Im Reigen reiner Geister gibt es keine Rechtsverletzungen. Nur als leibliche Wesen können wir überhaupt ermessen, was es bedeutet, andere so wie uns selbst zu behandeln. Uns als Rechtswesen anzuerkennen, heißt, uns gegen die Verletzung unserer Rechte zu schützen, und verletzt werden können wir zwar nicht nur auf leiblicher Ebene, aber selbstverständlich nur als leibliche Wesen. Wer mir einen Kinnhaken gibt, schlägt nicht mein Gesicht oder meinen Kopf, sondern mich. ,Ich‘ bin eben kein Bewusstseinsstrom hinter oder innerhalb von etwas, sondern ich bin jemand, der meistens, aber nicht immer sich seiner selbst bewusst ist, und zwar bewusst als eines Wesens, das einen Leib hat. In meinen Rechten verletzt werden kann ich nur, weil ich ein solches Wesen bin, und das heißt konkret: weil ich nicht etwa nur ein leibliches, sondern ein Wesen mit einem menschlichen Leib bin. Ein Löwe, der mir den Arm abbeißt, verletzt nicht mein Recht auf körperliche Unversehrtheit, weil zwischen ihm und mir kein Rechtsverhältnis besteht. Darum kann es auch umgekehrt für Menschen zwar einen unwürdigen Umgang 116 Kant, Metaphysik der Sitten. Rechtslehre, AB 35.
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mit Tieren geben, aber keine Rechtsverletzung ihnen gegenüber. Die Differenz von Recht und Unrecht gibt es nur als Reflex der Differenz zwischen menschlichem und nichtmenschlichem Leben und damit der natürlichen Leiblichkeit des Menschen.
b) Person und Sache Weil die Differenz von Mensch und Nichtmensch von Natur aus eindeutig, das heißt aufgrund der biologischen Artgrenze vorgegeben ist, kann sie auf die rechtliche Ebene nur in Form einer ebenso eindeutigen Abgrenzung transformiert werden. Als Prinzip dieser unsere Würde als Menschen definierenden Grenze dient bis heute die vollständige Disjunktion zwischen Person und Sache. „Im Reich der Zwecke hat alles entweder einen Preis oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als Äquivalent gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde.“117 Das ist Kants klassische Formel für die Würde als Komplementärbegriff zum Preis. Es gibt keine klarere und eindeutigere Explikation des Prinzips allen menschlichen Rechts in der neuzeitlichen Philosophie, und insofern ist diese Formel bis auf den heutigen Tag gültig. In der Gesamtsystematik der Kantischen Ethik – also seiner Theorie des gemeinsamen Grundes von Recht und Moral118 – zeigt sich, dass die Differenz von Preis und Würde voll und ganz auf der Disjunktion zwischen Person und Sache aufruht.119 Nur wenn es einen unrelativierbaren Unterschied zwischen allen Personen und allen nichtpersonalen Entitä117 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 77. 118 Die rechtlichen Pflichten gehören, so Kant in der Rechtslehre der Metaphysik der Sitten, AB 16, „bloß darum, weil sie Pflichten sind, mit zur Ethik“. 119 Vgl. dazu genauer Schweidler, Geistesmacht und Menschenrecht, § 19, S. 211 ff.; vgl. auch Walter Schweidler, Kants Begründung der Unteilbarkeit der Menschenwürde, in: Die Aktualität der Philosophie Kants, hg. v. Kirsten Schmidt, Klaus Steigleder u. Burkhard Mojsisch, Amsterdam u. Philadelphia 2005, S. 200 ff., hier S. 203.
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ten gibt, kann nach Kant dasjenige gedacht werden, was für ihn die Grundlage aller ethischen und damit auch der rechtlichen Verbindlichkeit darstellt: ein Gesetz, das genauso abstrakt und allgemein ist wie die Naturgesetze, aber, eben weil es für die zur natürlichen Determination strikt komplementären, die freien Wesen gilt, nicht selbst ein Naturgesetz ist. Deshalb ist es in der Kantischen Systematik auch völlig unvermeidlich, dass nicht von empirisch feststellbaren, der natürlichen Kausalität entspringenden Eigenschaften der individuellen menschlichen Subjekte abhängen kann, ob das nicht natürliche, das ,Sittengesetz‘, für sie gilt. Es existiert entweder überhaupt nicht oder es gilt für alle Menschen. Und genau darauf: dass es ein solches für uns alle und nur für uns gültiges Gesetz gibt, beruht unser Personsein.120 Personen sind wir also, weil für uns, ohne Ansehung unserer zufälligen, der Naturkausalität entsprungenen Individualität, allein aufgrund unserer Vernünftigkeit ein solches Gesetz gilt. Das heißt eindeutig, dass es eben auch nicht die zufälligen, der Naturkausalität entsprungenen Fähigkeiten oder gar Bewusstseinszustände von menschlichen Individuen sein können, denen sie den Anspruch verdanken, als Personen respektiert und behandelt zu werden. Darum lässt Kant nirgends einen Zweifel daran, dass alle menschlichen Wesen Personen sind. Er definiert nicht nur das unmündige und versorgungsbedürftige Kind121, sondern auch den Fötus122 als Personen, und seine systematische Begründung dafür schließt jeden ethisch akzeptablen Streit darüber, wann ein von Menschen gezeugtes Wesen in den Zustand 120 Es ist konstitutiv für das vernünftige Wesen, so Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 82, „daß dieses seine Würde (Prärogativ) vor allen bloßen Naturwesen es mit sich bringe, seine Maximen jederzeit aus dem Gesichtspunkte seiner selbst, zugleich aber auch jedes anderen vernünftigen als gesetzgebenden Wesens (die darum auch Personen heißen), nehmen zu müssen.“ Das heißt: Person bin ich wesentlich deshalb, weil jedes vernünftige Wesen seine Maximen aus der aller und damit auch aus meiner Perspektive nehmen muss, wenn es vernünftig handeln will und soll. 121 Vgl. Kant, Metaphysik der Sitten. Rechtslehre, AB 112, B 234. 122 Der Selbstmord einer Schwangeren, so heißt es bei Kant in der Metaphysik der Sitten. Sittenlehre, A 71, sei ein Verbrechen, das von einer Person „durch die Selbstentleibung an anderen begangen wird“.
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würdigen Personseins eintrete, aus.123 Eine ihrer selbst bewusste und handlungsfähige Person ist gegenüber einem Menschen, der noch nicht, nicht mehr oder zeitweilig nicht fähig ist, sich als solche wahrzunehmen, ethisch in keiner Weise vorzugswürdig, sondern vielmehr in gesteigertem Maße dafür verantwortlich, seine Würde zu respektieren und im Verhältnis zu ihm mit zur Entfaltung kommen zu lassen. Aus dem von uns immer wieder herausgestellten geschichtlichen Zusammenhang ergibt sich, dass Kant mit seiner systematisch fundamentalen Disjunktion von Person und Sache die Verbindungslinie hergestellt hat zwischen einem spezifisch modernen, das Reduktionskonzept von ,Natur‘ voraussetzenden Begriff von Menschenwürde und dem klassischen Verständnis, wie es in der Definition der Person durch Boethius124 als „rationabilis naturae individua substantia“, also als „das individuelle Dasein einer vernünftigen Natur“125, formuliert wurde. Es ergibt sich daraus auch, dass diese Verbindungslinie über Kants rationalistisches Modell der Rekonstruktion der Differenz von Person und Sache hinausreicht bis zu den heute aktuellen Konzeptionen der Personalität, wie sie vor allem in der Phänomenologie entwickelt worden sind. Spätestens seit Scheler126 ist Kants Lehre vom ,Faktum der Vernunft‘, vom als ,Sittengesetz‘ in uns wirksam werdenden abstrakten Vernunft123 Dass „das Erzeugte eine Person ist“, ist nach § 28 der Rechtslehre der Metaphysik der Sitten gleichbedeutend mit der Feststellung, dass „es unmöglich ist, sich von der Erzeugung eines mit Freiheit begabten Wesens durch eine physische Operation einen Begriff zu machen“; und genau wegen dieser prinzipiellen Unmöglichkeit der theoretischen Rekonstruktion des Grundes der Menschenwürde ist es, wie Kant, ebd., sofort anschließt, „eine in praktischer Hinsicht ganz richtige und auch notwendige Idee, den Akt der Zeugung als einen solchen anzusehen, wodurch wir eine Person ohne ihre Einwilligung auf die Welt gesetzt, und eigenmächtig in sie herüber gebracht haben . . .“. 124 Anicius Manlius Severinus Boethius, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, in: Patrologia Latina, hg. v. Jacques-Paul Migne, Paris 1844 ff., Bd. 64: Manlii Severini Boetii opera omnia, Paris 1847, Sp. 1337 ff., hier Sp. 1345. 125 Spaemann, Personen, a. a. O., S. 9. 126 Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, 1913 u. 1916, in: Gesammelte Werke, 15 Bde., Bern u. München 11954 ff., Bd. 2.
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zusammenhang, immer wieder daraufhin kritisiert worden, dass sie gerade der individuellen Einzigartigkeit dessen nicht gerecht wird, was wir als unsere Personalität verstehen und als die unserer Mitmenschen respektieren müssen. Nicht zuletzt die Leiblichkeit ist es, was der dem cartesischen Erbe geschuldete Dualismus von Sinnen- und Vernunftwelt des Kantischen Modells der Rechtsbegründung nicht adäquat einzuholen vermag. Wenn die Verpflichtung der Person gegenüber allen ihresgleichen auf nichts anderem als der „Achtung für eine bloße Idee“127 beruht, dann erscheint der Grund, aus dem wir einander als originär gesetzgebende Instanzen zu respektieren haben, als ein selbst nicht mehr personaler Faktor im Ursprung des menschlichen Daseins, und es fragt sich durchaus, ob sich nicht gerade damit ein Einfallstor für die Relativierung der absoluten Disjunktion von Person und Sache auftut. Unser hier unternommener Rückgang auf den klassischen Begriff einer Natur des Menschen sollte nicht zuletzt dieser Gefahr begegnen. Das heißt aber andererseits, dass man unabhängig von aller Kritik an Kants Dualismus von empirischem Natur- und transzendentalem Freiheitszusammenhang doch die strikte Dichotomie von Person und Sache unbedingt bewahren muss, wenn man die menschliche Natur als Grundlage der Würde und der Rechte des Menschen begreifen will. Die Disjunktion von Person und Sache ist unabdingbar, wenn die Differenz von Mensch und Nichtmensch das Strukturprinzip der rechtlichen Ordnung sein soll. Gerade wenn wir die Koinzidenz von Grund und Grenze der staatlichen Macht als Prinzip politischer Legitimation behalten wollen, wenn wir also allein die Natur und keinerlei positive Setzung als Grund der menschlichen Würde gelten lassen, dann muss der Kreis der Rechtssubjekte von dem der ihm verfügbaren Objekte eindeutig und unrelativierbar abgegrenzt sein. Die Unteilbarkeit der Menschenwürde und die Unhintergehbarkeit der Differenz von Mensch und Nichtmensch im Horizont des Rechts sind zwei untrennbare Seiten einer Medaille. Ja, das Recht ist sogar die originäre Form, in welcher wir uns als Menschen des unaufhebbaren 127 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 85.
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Unterschieds zu allem Nichtmenschlichen vergewissern und ihn in unserem Leben darstellen können. Diese Feststellung ist von großer Bedeutung, und zwar ganz besonders dann, wenn man diejenigen Wesen, die ihrer Natur nach dem Menschen eindeutig näher stehen als andere, vor ihrer Herabwürdigung zu Objekten unserer Willkür in Schutz nehmen will. Eben weil insbesondere die Tiere uns in vielfältiger Stufung ähnlicher sind und näher stehen als alles andere auf der Welt, besteht die vernünftige Weise, dem Unterschied zwischen dem Menschlichen und allem Nichtmenschlichen gerecht zu werden, auch und wesentlich darin, Tiere in differenzierter Weise zu behandeln und sie jedenfalls nicht auf die Ebene bloß vegetativer Wesen und schon gar nicht auf die Ebene von Maschinen oder Produkten herabzuwürdigen. Wenn wir von ,allem‘ Nichtmenschlichen reden, so ist dies eine Sammelbezeichnung, aber es bedeutet nicht, dass alles, was unter sie fällt, allem anderen gleich wäre. Doch es bleibt dabei: Nur wenn zwischen allen Personen und allen nichtmenschlichen Wesen die für die rechtliche Konkretisierung der Menschenwürde konstitutive Grenze verläuft, dann können wir die Natur als den Grund betrachten, aus dem alle Personen dazu verpflichtet sind, einander und auch alle ihnen in bestimmter Weise anheim gestellten nichtmenschlichen Wesen würdig zu behandeln. Wer hier nicht zwischen den Diskursen zu differenzieren fähig ist, ist ein sentimentalistischer Ignorant. Die Frage, ob Tiere Sachen ,sind‘, ist moralisch anders zu beantworten als juristisch. Wie sollte man denn Tiere vor Missbrauch, vor Ausrottung oder vor schrankenloser Manipulation schützen, wenn nicht aufgrund der Regelung der Eigentumsverhältnisse, die klar festlegen, wer über sie bis zu welcher Grenze verfügen darf und wer nicht? Eigentum aber ist das rechtliche Urverhältnis zwischen Personen und Sachen. Was in dieser Einsicht zur Geltung kommt, ist letztlich die von Kant noch einmal machtvoll erneuerte Tradition, in der die alte Idee des ursprünglichen Gemeineigentums der Menschheit an allem, was es außer ihr in der Welt gibt, wurzelte. Locke hat mit seiner ,Arbeitswertlehre‘, der Ideologie des Erwerbs von Eigentum durch Arbeit, den Blick auf das
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originäre Geschehen versperrt, durch das die Personen vollumfänglich zu den Sachen – und gerade niemals zueinander und zu sich selbst128 – in ein Aneignungsverhältnis treten und das in der Tradition der klassischen ,Okkupationstheorie‘ als ein schlichtes Ergreifen, als Aufteilung der nicht vernünftigen Welt unter die Vernunftwesen, begriffen wurde. Als Bedingung der Möglichkeit dieser Aufteilung und damit letztlich als Implikation der natürlichen Differenz zwischen Menschlichem und Nichtmenschlichem, hat Kant in seiner Rechtslehre den Staat begründet und damit nach Hobbes den zweiten fundamentalen Schritt der modernen Neuaneignung des klassischen Naturrechtsgedankens geleistet. „Wenn es rechtlich möglich sein muß, einen äußeren Gegenstand als das Seine zu haben: so muß es auch dem Subjekt erlaubt sein, jeden anderen, mit dem es zum Streit des Mein und Dein über ein solches Objekt kommt, zu nötigen, mit ihm zusammen in eine bürgerliche Verfassung zu treten.“129 Das ist Kants Grundformel für den Übertritt des Menschen aus dem Natur- in den Rechtszustand. Wenn überhaupt, dann ist nur durch diesen Schritt die für die neuzeitliche Rechtsentwicklung so richtungweisende, von Locke einfach beteuerte Trias der Grundrechte auf Leben, Freiheit und Eigentum philosophisch rekonstruierbar. Es handelt sich bei ihr um die Entfaltung der drei Grunddimensionen des Verhältnisses von Person und Sache: als Verhältnis der Person zu sich selbst, zu allen anderen Personen und mit diesen zu allen Sachen.
c) Die Frage des Ursprungs Mit Kants Rückbezug des Würdebegriffs auf die für Personalität überhaupt konstitutive Fähigkeit, die Maximen unseres Handelns aus der Per128 Durch die Ergreifung des Besitzes an Sachen ist nach Kant, Metaphysik der Sitten. Rechtslehre, AB 96, das Geschehen eröffnet, durch das jeder Mensch „sein eigener Herr ..., aber nicht Eigentümer von sich selbst ... geschweige denn von anderen Menschen sein kann, weil er der Menschheit in seiner eigenen Person verantwortlich ist“. 129 Ebd., AB 73; vgl. dazu Schweidler, Geistesmacht und Menschenrecht, a. a. O., § 20, S. 230ff.
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spektive aller vernünftigen Wesen zu nehmen, ist weit mehr berührt als nur der Grund menschlicher Rechtsverhältnisse. Wir stoßen hier vielmehr auf den Kreuzungspunkt, an dem die Philosophie die Eigenart des menschlichen Daseins nur unter Rückbezug auf das thematisieren kann, was ,Sein‘ überhaupt bedeutet, also auf den Kreuzungspunkt zwischen Ethik und Ontologie. Die Autoren, die im zwanzigsten Jahrhundert den klassischen Topos der menschlichen Natur neu erschlossen haben, sind exakt diejenigen, für die eben dieser Kreuzungspunkt von Menschsein und Sein, Existenz und Wirklichkeit zum Ausgangspunkt ihres philosophischen Ansatzes wurde: Heidegger130, Merleau-Ponty131, Spaemann132. Die Perspektive auf ,alles‘, der view from nowhere, dem wir unser gesamtes Weltverhältnis verdanken, ist ja unabtrennbar von unserer Fähigkeit, unseren eigenen Blick auf die Welt noch einmal durch die Augen all derer zu sehen, die wie wir zu ihm fähig sind. Das Verhältnis zu mir selbst bedingt und ist bedingt durch das Verhältnis zu allen Personen und damit indirekt zu allen Sachen. Insofern steht dieses Verhältnis, das ich zu mir selbst habe, metonymisch für alles, dem ich überhaupt zugestehen muss, etwas oder jemand zu sein. Von dieser metonymischen Beziehung her, in der mein Dasein pars pro toto für alles steht, was überhaupt ist, können wir allein die Eigenart dessen begreifen, was wir unser ,Denken‘ nennen. Wer eine korrekte Rechnung durchführt, tut nicht etwas Ähnliches oder Gleiches wie die anderen, die diese Rechnung nachvollziehen oder die sie vor ihm durchgeführt haben, sondern er tut exakt dasselbe. Wer einen wahren Satz ausspricht, steht zu all denjenigen, die diesen Satz ebenso aussprechen und die ihn verstehen können, nicht wie ein Element zu einer Menge, sondern wie ein Zeichen zum Bezeichneten. Sprechen und Rechnen, Grammatik, Logik und Mathematik sind Zeugnisse eines Stellvertretungsverhältnisses, in dem wir als Personen zu allen Personen stehen und das sich von dem Verhältnis von Individuum und Art, das wir als 130 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927, Tübingen 151979. 131 Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, a. a. O. 132 Spaemann, Glück und Wohlwollen, a. a. O.
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Angehörige einer biologischen Gattung mit allen anderen natürlichen Wesen teilen, prinzipiell unterscheidet. Darum decken sich Personsein und Menschsein, wenn überhaupt133, extensional, das heißt alle Menschen sind Personen; aber intensional gibt es einen unrelativierbaren Unterschied, das heißt Person zu sein bedeutet mehr und etwas anderes als nur zur Spezies homo sapiens zu gehören. Die zeichenhafte Beziehung aber, die dieses Mehr- und Anderssein der Personen gegenüber allen anderen natürlichen Wesen konstituiert, verwirklicht sich wesentlich in dem, was wir unser Denken nennen. Und auf das Denken wiederum hebt die klassische Definition der Person als individuelle Substanz einer rationalen Natur ab. Im Denken verwirklicht sich unsere Natur, im Denken aber überschreiten wir alles Natürliche und damit paradoxerweise auch sie, die unsrige Natur. So hat der Mensch beispielsweise fliegen gelernt. Er konnte und kann es nicht von Natur aus – jedenfalls wenn man unter Natur nicht den gesetzlich determinierten Zusammenhang von allem versteht, was überhaupt geschieht. Ohne seine natürlichen Voraussetzungen, die das Denken selbstverständlich hat, ohne Evolution, ohne Hirnvergrößerung und Kehlkopfabsenkung und vieles mehr, hätte der Mensch nicht fliegen lernen können; aber jenseits dieser notwendigen Bedingungen muss etwas dazugekommen sein, das wir nicht aus der Natur ableiten können. Und in diesem ,etwas‘ müssen wir mit der Welt als ganzer so verbunden sein, dass wir die metonymische, die stellvertretende Beziehung einnehmen können, die es uns erlaubt, alles nachzuvollziehen, was zu dieser Welt gehört und gehören könnte. Die Würde des Menschen hat ihren Ursprung in dieser stellvertretenden Beziehung, in die er zu allen Personen und mit diesen zu allem was es gibt und geben könnte, gestellt ist. Man könnte einen guten Teil der Philosophiegeschichte bis auf den heutigen Tag als die Geschichte der Suche nach diesem Ursprung und der verschiedenen Antworten auf die Frage nach ihm darstellen. Die metaphysische Tradition, der wir das 133 Die Frage, ob auch alle Personen Menschen sind, also die Frage der göttlichen Personen wie auch einer möglichen Entdeckung von Personalität bei nichtmenschlichen irdischen Wesen, soll an dieser Stelle ausgeklammert bleiben.
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Distinktionskonzept von Natur verdanken, hat diesen Ursprung mittels des Begriffs des Geistes, des Geistigen, und das Verhältnis des Menschen zu ihm meist im Sinne einer Teilhabe am Geistigen überhaupt zu begreifen versucht. Der Mensch als Repräsentant des Unbedingten in der Welt des Bedingten: das ist das sinngebende Rätsel am Ursprung der Metaphysik. Von Anfang an hat für die Suche nach der Lösung dieses Rätsels ein Paradigma die zentrale Rolle gespielt, nämlich das Paradigma der Urbild-AbbildBeziehung, also gewissermaßen das Paradigma des Paradigmas selbst. Mit dem ontologischen Grund der Bildbeziehung, die den epistemologischen Grund des menschlichen Weltzugangs bildet, will die Metaphysik seit jeher den Ursprung des menschlichen Geistes und, seit sie unter christlichem Vorzeichen steht, damit den Ursprung der menschlichen Personalität fassen. Und seit jeher, insbesondere seit der berühmt-berüchtigten These Platons, dass die Philosophen Könige und die Könige Philosophen werden müssten134, hat die Metaphysik auch den Weg zu diesem Ursprung in genuin politischen Kategorien beschrieben. Wie in der Platonischen Idee des Guten, so kreuzen sich im christlichen Bild des Menschen als imago Dei originär Theorie und Praxis, Wahrheit und Entscheidung, Naturgesetz und Sittengesetz, damit aber auch Metaphysik und Politik. Teilhabe an der göttlichen Perspektive auf den geistigen Grund der Welt ist zugleich wesentlich Teilhabe an der göttlichen Weltregierung. Thomas von Aquin definiert an systematisch entscheidender Stelle die lex naturalis als die „Teilnahme am ewigen Gesetz im vernunftbegabten Geschöpf“135. Für diese Teilnahme ist es entscheidend, dass sie sowohl die vernünftig begründeten Gesetze der Ordnung unseres Zusammenlebens als auch die natürlichen Neigungen umfasst, die den Menschen dazu fähig machen, die seiner Fügung unter die vernünftige Ordnung widerstrebenden Kräfte zu überwinden. Um dies zu erläutern, zieht Thomas eine Parallele zu den anderen natürlichen Wesen: Für diese, für den Hund 134 Platon, Politeia, 473c; zitiert wird nach der Ausgabe: Platon: Werke in acht Bänden, hg. v. Gunther Eigler, Darmstadt 11971–1983, Bd. 2, 61996. 135 Thomas von Aquin, Summa Theologica, I-II, 91, 2 resp.
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oder das Schaf, sind ihre natürlichen Neigungen der Ausdruck des Gesetzes, dessen Macht von Natur aus durch sie hindurch wirkt; sie nehmen die Schöpfungsordnung wahr, indem sie ihren Neigungen gehorchen. Für den Menschen aber besteht das Gesetz, mit dessen Macht der Schöpfer in ihm wirksam ist, darin, „dass er mit Vernunft handelt“.136 Das heißt: Die natürliche Ordnung, die alle Wesen bindet, zeigt sich im Menschen gerade als das Vermögen, das ihn nicht unmittelbar an sie bindet, sondern seine freie Mitwirkung erfordert, so dass er, gerade wenn er seinen Neigungen, wie sie ,an sich‘ und unabhängig vom Bezug auf dieses spezifische Vermögen sind, folgt, seine Natur verfehlt und in die der Tiere zurückfällt. Nur für ihn, für ihn aber ausnahmslos stehen die natürlichen Neigungen und der sie regelnde und beurteilende Ordnungszustand in einem komplementären, seine bewusste Mitwirkung erfordernden Abhängigkeitsverhältnis zueinander. Und hierin liegt der Schlüssel zum Verständnis des genuin politischen Mittelgliedes zwischen menschlichem und göttlichem Geist, des dictamen rationis: der Mensch ist das Wesen, das die göttliche Weltregierung weder passiv erleidet wie die Tiere in ihrem instinktgeleiteten Verhalten – was ja in den Anspruch umschlagen würde, dass wir in den bürgerlichen die göttlichen Gesetze selbst formuliert sähen – noch das Wesen, das sie um einen zweiten, additiv zu ihr hinzutretenden Teil erweitert – was seine Vernunft zu einer selbständigen Gesetzgeberin neben der göttlichen machen würde – , sondern der Mensch ist das Wesen, das an ihr eben teilhat, das also an der göttlichen Weltregierung „nicht nur hinsichtlich des Regiert-Werdens, sondern ebenfalls hinsichtlich des Regierens“137 teilnimmt. Wenn die lex naturalis und ihre dictamina rationis das am Werk seines Gesetzes sind, wodurch der Mensch am ewigen Gesetz teilhat, dann muss das an ihnen, was sie durch dieses menschliche, staatliche Gesetz hindurch in äußerlich uneinholbarer Unsichtbarkeit sichtbar machen, genau dasjenige sein, wodurch der Mensch sich innerhalb der 136 Ebd., I-II, 91, 6 resp. 137 Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles, III, 113, hg. v. Karl Albert, Karl Allgaier, Leo Dümpelmann, Paulus Engelhard, Leo Gerken u. Markus H. Wörner, 4 Bde., Darmstadt 1974–1996, Bd. 3. 2, S. 165.
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Schöpfung als dasjenige erblickt hat, was durch ihn das Bild ihres Schöpfers in diese eingehen lässt: imago Dei. Was ist nun im Zeichen des neuzeitlichen Bruchs mit der traditionellen metaphysischen Staatslegitimation aus dieser spekulativen Kreuzung von Politik und Ontologie geworden? Ist sie durch das Prinzip der Koinzidenz von Grund und Grenze der legitimen Staatsgewalt obsolet geworden? Hat sie sich damit, dass jede eudaimonistische Staatszielbestimmung aus dem Selbstverständnis legitimer politischer Ordnung verschwunden ist, erledigt? So wäre es nur, wenn die Verbindung zum Ursprung der menschlichen Personalität für den modernen Staat irrelevant geworden, das heißt von den ihn tragenden Kräften abgeschnitten wäre. Aber so ist es ersichtlich nicht, und das hat entscheidend mit jener so schwer zu fassenden und doch so offensichtlich gegebenen Differenz zu tun, deren ethischen Aspekt wir in der Rekonstruktion von Hobbes’ Konzept der ,natürlichen Gesetze‘ eröffnet sahen: der Differenz zwischen ,geltendem‘ und ,zu erlassendem Gesetz‘, die in einem durchaus nicht banalen, sondern sehr tiefen Sinne eine zeitliche ist. Die sich im Prozess der politischen Willensbildung formierenden Kräfte, die gesetzgeberisch wirkenden Parteien, streiten miteinander sehr wohl auf der Basis einer ethischen Rückbindung an die Grundüberzeugungen der von ihnen repräsentierten Bürger. Damit soll keineswegs gesagt sein, dass politische Parteien das Sprachrohr weltanschaulicher Ideen sein müssten; es ist desto besser für den modernen Rechtsstaat, je weniger sie das sind. Es ist damit nur gesagt, dass die Überzeugungen vom sinnvollen, gelungenen Leben, welche die Bürger in freier Selbstbestimmung entwickeln, durch die gesetzgeberisch wirkenden Parteien in die politische Ordnung eingehen müssen und eingehen werden, wenn die Menschen den Grund, aus dem sie in einem Staat zusammenleben, in der Ordnung dieses Staates und in der Entwicklung dieser Ordnung wiederfinden sollen. Denn dass sie diesen Grund in ihm wiederfinden, ist, wie wir von Hobbes gelernt haben, seine Legitimations- und Überlebensbedingung schlechthin.
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Und damit sind wir, durchaus unter dem Vorzeichen des sich von der Regelung der ,vorletzten Dinge‘ her legitimierenden, die Sorge um die letzten Dinge seinen Bürgern überlassenden Staates, zurück bei der spekulativen Kreuzung von Politik und Metaphysik. Das Vorzeichen, das den modernen im Gegensatz zum vormodernen Staat in Beziehung auf diese Kreuzung bestimmt, ist ein negatives: er nimmt seinen Bürgern die Entscheidung über das gute Leben nicht ab, sondern weist sie von sich. Aber eben damit weist er sie ihnen zu. Er schließt das, was jeden seiner Bürger, jeden von uns, zum Ursprung seiner selbst zurückführt, nicht aus sich aus; sondern er nimmt es gerade, indem er es uns zu finden überlässt, für sich selbst in Anspruch. Der moderne Staat erwächst nicht aus der Gleichgültigkeit seines Bürgers gegenüber dem Sinn des Lebens, sondern aus dessen Stolz, ihn in sich selbst finden zu können und finden zu müssen. An diesem Stolz muss der Staat partizipieren, um es mit der metaphysischen Legitimation seiner geschichtlichen Vorgänger aufnehmen zu können. Es hat sich also gewissermaßen die Richtung des Teilhabeverhältnisses umgekehrt: Nicht wir haben durch die rechte Ordnung teil an dem originären Grund, aus dem wir auf der Welt sind; sondern unsere Rechtsordnung hat durch ihren Respekt vor uns teil an dem Grund, aus dem jeder von uns in freier Selbstbestimmung den Sinn seines Daseins schöpft. Die Richtung also hat sich umgekehrt; aber das Teilhabeverhältnis als solches ist bewahrt in dem Gedanken, dass der Staat an unserem Stolz partizipiert. Der Staat kann an unserem Stolz nur partizipieren, indem er ihn uns nicht austreibt. Durch alle seine Institutionen und von allen seinen Beamten und Bürgern muss er daran erinnert werden: Nicht er hat uns erwählt, wir haben ihn erwählt! Er kann an unserem Stolz aber andererseits auch nur partizipieren, indem er die Aufgabe ernst nimmt, ohne die wir diesen Stolz nie behalten könnten: die Aufgabe, uns auf dem Weg der Suche nach dem Sinn des Lebens zu schützen, und zwar zu schützen sowohl vor fremden Gefahren als auch vor einander. Die Suche nach dem Sinn des Lebens, auf deren Weg er uns da schützt, ist ja nach christlichem Verständnis die Suche nach dem Ursprung unserer Personalität. Und dass sie, diese Suche, des Schutzes bedarf, ist für Christen genauso selbstver-
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ständlich wie für alle Menschen, die aufgrund der conditio humana mit der Realität des homo homini lupus konfrontiert sind. Richtig ist, dass Christen den Ursprung ihrer Personalität in einer Person suchen, in deren Beziehung zu ihnen sie das diametrale Gegenteil ihrer Beziehung zum Staat erblicken: Nicht wir haben sie, sie hat uns erwählt! Aber eben deshalb können Christen die prinzipielle Grenze, die sich der von uns erwählte Staat im Blick auf den Ursprung unserer Personalität zieht, als seine Legitimationsbedingung vollumfänglich anerkennen und in ihr sogar ex negativo das Bild Gottes widergespiegelt finden. Damit zeigt sich erneut, dass der Bruch zwischen vormoderner und moderner Staatsvorstellung ganz wesentlich durch den christlichen Gedanken der Person vermittelt ist. Die Ontologie der imago Dei implizierte, jedenfalls im Zeichen ihrer spekulativen Entfaltung in der hochmittelalterlichen Metaphysik, eine vollständige Repräsentation des Wesens jedes einzelnen Menschen im unendlichen Intellekt des Schöpfers. Eben mit der Verortung des Bildes der Person im unendlichen, unserem endlichen gerade nicht adäquat nachvollziehbaren Verstand Gottes138 zieht dieser Gedanke jedem denkbaren Anspruch, das Bild unser selbst in unseren menschlichen Gesetzen positiv darstellen zu können, eine prinzipielle Grenze, ja er macht umgekehrt die Wächterschaft über die Unverfügbarkeit jeglichen Bildes vom Grund der individuellen Existenz der menschlichen Person zur ethischen Raison der staatlichen Gesetzgebung. Dieser Gedanke ist mutatis mutandis bis heute gegenwärtig. Denn mit ihm stand und steht das christliche Verständnis des ontologischen Grundes der lex naturalis auf seine Weise durchaus für die Kernfunktion, die im Legitimationsgebäude des modernen Staates der Begriff der Menschenwürde gewonnen hat: die Funktion eines ethisch fundamentalen Rechtverhältnisses, dessen Substanz in dem universalen Verbot besteht, den personalen Status menschlicher Wesen zur Disposition des Urteils von ihresgleichen zu stellen. 138 Vgl. dazu mit weiteren genauen Hinweisen zu Thomas‘ imago-Dei-Lehre: Martin Rhonheimer, Natur als Grundlage der Moral. Eine Auseinandersetzung mit autonomer und teleologischer Ethik, Innsbruck u. Wien 1987, insbes. S. 192 f.
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VI. Die menschliche Person
Das bedeutet, dass die Konzeption von Menschenwürde, die der moderne Staat für sich in Anspruch nimmt, von der christlichen Antwort auf die Frage nach dem Ursprung unserer Personalität nicht aus den Angeln gehoben werden kann, sondern dass beides miteinander kompatibel bleiben muss, solange die Bedingungen der Existenz dieses Staates, so wie sie im Hobbesschen Modell prinzipiell rekonstruiert sind, fortdauern werden. Daraus folgt aber auch, dass diese christliche Sicht von der menschlichen Person ihren eigenen Wahrheitsanspruch überall und ausnahmslos dort verteidigen muss, wo sie jedem Anspruch, ein theoretisch, etwa szientistisch-naturwissenschaftlich fundiertes ,Menschenbild‘ zum Legitimationsgesichtspunkt der staatlichen oder gesellschaftlichen Ordnung zu machen, entgegentritt – und zwar entgegentritt unter Einschaltung der ganzen Macht des ,Leviathan‘.
VII. Die Kultur des Lebens a) Normkultur und Nutzenkultur Wenn es überhaupt eine philosophische Rechtfertigung für die seit Locke mit dem modernen Staatsverständnis verbundene Trias der originären Rechte des Menschen geben soll, dann kann sie nur darin liegen, dass Leben, Freiheit und Eigentum sich als die drei Kerndimensionen des Verhältnisses von Personen zu sich, zu einander und zu allen Sachen begreifen lassen. So gesehen, ist mit der fundamentalen Bedeutung, die diese Trias für den modernen Rechtsstaat hat, aus christlicher Sicht der Respekt vor dem Ursprung unseres Daseins, der Respekt vor unserer Personalität, zur eigentlichen Legitimationsquelle dieses Staates geworden. Es ist daher erstaunlich, wie schwer sich insbesondere die katholische Kirche getan hat, bis sie den Menschenrechtsgedanken als Legitimationsbasis des Staates akzeptieren und spätestens mit der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes des II. Vatikanum übernehmen konnte.139 Vor allem wurde es damit deshalb höchste Zeit, weil die Kirche im zwanzigsten Jahrhundert, spätestens seit der geschichtlichen Wende von 1989, zu einer der weltweit wichtigsten Verteidigerinnen des modernen Staates gegen die Gefahren werden musste, die ihm gerade durch den Verlust des Bewusstseins seiner Legitimitätsbasis von innen her drohen. Worin bestehen im Kern diese Gefahren, die dem modernen Rechtsstaat von innen her drohen? Die neutralste und vorsichtigste Formel, mit der man sie charakterisieren kann, lautet: Menschenwürde ist wesentlich ein Rechtsprinzip140; Recht ist immer gefährdet durch mangelnde Rechts139 Vgl. dazu Josef Isensee, Die katholische Kritik an den Menschenrechten. Der liberale Freiheitsentwurf in der Sicht der Päpste des 19. Jahrhunderts, in Menschenrechte und Menschenwürde. Historische Voraussetzung. Säkulare Gestalt. Christliches Verständnis, hg. v. Ernst-Wolfgang Böckenförde u. Robert Spaemann, Stuttgart 1987, S. 138 ff. 140 Vgl. dazu Schweidler, Kants Begründung der Unteilbarkeit der Menschenwürde, a. a. O., S. 207.
W. Schweidler, Über Menschenwürde, DOI 10.1007/978-3-531-18726-6_8, © VS Verlag für Sozialwissenschaften | Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2012
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VII. Die Kultur des Lebens
sicherheit, Rechtssicherheit in einer staatlichen Ordnung setzt immer ein Grundmaß an kultureller Homogenität in der diese Ordnung tragenden Gesellschaft voraus141, und die kulturelle Homogenität ist in einer für die Verwirklichung der Prinzipien von Menschenrecht und Menschenwürde außerordentlich wichtigen Hinsicht in den westlichen Industriegesellschaften weltweit heute nicht mehr gegeben. Diese Formel zielt nicht in erster Linie auf das Problem der Multikulturalität aufgrund weltweiter politischer und wirtschaftlicher Fluchtbewegungen ab, das mit der Leerformel von der Migration heute weitgehend vernebelt wird. Dieses Problem zu bewältigen, ist für den modernen Rechtsstaat eine schwere Aufgabe. Es ist durchaus nicht sicher, ob er sie bewältigen kann, aber wenn er es kann, dann auf der Basis der Prinzipien von Menschenrecht und Menschenwürde. Unsere Aufmerksamkeit gilt hier einer anderen Sphäre. Sie ist eine kulturelle Sphäre, aber mit dem herkömmlichen, seit Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts gängigen142 Begriff der Kultur als einer geschichtlich-ethnisch definierten Entität ist diese Sphäre nicht adäquat zu fassen. Es gibt heute innerhalb unserer Gesellschaften, egal wie homogen sie in geschichtlichen und ethnischen Kategorien sein mögen, ,Kulturen‘ in einem anderen Sinn des Wortes. Man könnte sie, vielleicht nur aus einer vorübergehenden Verlegenheit heraus, als ,Bürgerkulturen‘ bezeichnen. Auf solche Bürgerkulturen beziehen wir uns, wenn wir von ,Bürgersinn‘, ,Bürgerpflicht‘, aber natürlich auch wenn wir von ,Bürgerkrieg‘ sprechen. Legen wir die wohl weitestmögliche Definition von Kultur als eines gesellschaftlich konstituierten Systems von Überzeugungen, die unser Handeln bestimmen143, zugrunde, dann können wir Bürgerkulturen als Systeme begreifen, die das Bewusstsein der Bürger vom Grund ihres 141 Vgl. dazu Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Verfassung, Demokratie. Studien zur Verfassungstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt am Main 1991, S. 348. 142 Vgl. dazu Walter Schweidler, Spengler und der moderne Begriff der Kultur, in: KulturKunst-Öffentlichkeit. Philosophische Perspektiven auf praktische Probleme, hg. v. Annemarie Gethmann-Sieferth u. Elisabeth Weisser-Lohmann, München 2001, S. 95 ff. 143 Vgl. Ernest Gellner, Pflug, Schwert und Buch. Grundlinien der Menschheitsgeschichte, München 1993.
Normkultur und Nutzenkultur
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Zusammenlebens im Staat tragen. Man sieht, dass wir uns hier genau an jener Schaltstelle befinden, an der Hobbes die Verknüpfung des klassischen mit dem modernen Gedanken der lex naturalis geschafft hat. Reißt diese Verbindung ab, dann stürzt der moderne Staat, was seine ethische Legitimation angeht, in den Abgrund. Eben diese Verbindung ist gefährdet durch die Rechtsunsicherheit, die sich aus einer kulturellen Spaltung ergibt, der wir heute als einem Gegensatz zwischen ,Normkultur‘ und ,Nutzenkultur‘ in unserer politischen Realität massiv ausgesetzt sind. Diese Spaltung hat ihre eigentümliche Gefährlichkeit gerade daraus, dass sie auf der Basis der Prinzipien von Menschenrecht und Menschenwürde eben nicht zu bewältigen ist, weil sie genau diese Basis betrifft. Es ist eine Spaltung hinsichtlich der Bedeutung der Begriffe von Menschenrecht und Menschenwürde. Es gibt nichts Epochaleres in der Geistesgeschichte als eine Kehrtwendung im Inhalt fundamentaler Begriffe; wir haben dies ja anhand der Begriffe ,Natur‘ und ,Recht‘ hier aufzuzeigen versucht. Insofern ist die Spaltung von Normkultur und Nutzenkultur eine epochale Herausforderung. Sie gefährdet den Bedeutungskern des Legitimationskonzepts unserer politischen Ordnung, also wesentlich die Trias der Grunddimensionen von Personalität: Leben, Freiheit und Eigentum. Deutlich ist das heute zwar überwiegend im Streit um das, was für die Bewahrung der Menschenwürde der Respekt vor dem Leben bedeutet. Darauf wollen wir uns hier auch konzentrieren. Aber man sollte nicht daran zweifeln, dass dieselben Fronten, die sich im Streit um das Lebensrecht gebildet haben, sich weiterfressen werden über die Grenzen von Freiheit und Eigentum hinweg. In den Auseinandersetzungen um das menschliche Recht auf Leben jedenfalls ist der Gegensatz von Normkultur und Nutzenkultur heute weltweit manifest. Die Prinzipien unserer geschriebenen Verfassungen und der internationalen Konventionen, die sich auf Menschenwürde und Menschenrechte berufen und die die Gesellschaft als die Organisation des Respekts und des Schutzes aller menschlichen Wesen gegen jeden Versuch zur Teilung der Menschheit verstehen, basieren auf unteilbaren Normen, die als Grundlage des Zusammenlebens aller Menschen auf der
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VII. Die Kultur des Lebens
Welt angesehen werden. Der Grund dieser Normen ist nicht ein staatlicher Befehl, sondern dieser Grund besteht in nichts anderem als in den Menschenrechten; sie sind ja nach dem modernen Verständnis des Staates die ethische Voraussetzung seiner politischen Ordnung. Der Respekt vor den universal gültigen Normen, mit denen der Staat die Rechte seiner Bürger schützt, ist der Grund, aus dem der Staat seinerseits den Respekt seiner Bürger verdient. Hier gewinnt der Menschenrechtsgedanke seine kulturelle Kernbedeutung: In dem, was an unserer Rechtsordnung exemplarisch für menschliches Recht überhaupt steht, erkennen wir den Grund wieder, aus dem wir gerade in diesem Staat, der der unsere ist, leben und leben sollen. Unser Staat verdient unseren Respekt, weil er den Respekt aller Menschen verdient, und er verdient den Respekt aller Menschen, weil er unsere Rechte und unsere Würde schützt. Die Normkultur ist also prinzipiell universalistisch. Zu einer derartigen Normkultur gehört daher die Überzeugung, dass es eine Verbindung zwischen allen Angehörigen des Menschengeschlechts gibt, die es uns verbietet, irgendeinen Angehörigen der Menschheit daraufhin zu beurteilen, ob sein Leben es ,wert‘ ist, gelebt zu werden, oder ob es für anderes menschliches Leben zu opfern oder zu instrumentalisieren sei. Zu einer Normkultur in diesem Sinne bekennt sich etwa die sogenannte Bioethik-Konvention 144 des Europarats, in der Menschenrechte und Menschenwürde als die Leitprinzipien der europäischen Gesetzgebung angesehen werden und zu der in einem ihr beigegebenen Erläuternden Bericht ausdrücklich präzisiert wird, dass die Menschenwürde und die Identität des menschlichen Lebewesens „von Beginn des Lebens an“ zu respektieren sind. In der universalen Erklärung der Vereinten Nationen über das menschliche Genom und die Menschenrechte von 1998 wird festgehalten, dass das Prinzip der Menschenwürde es unbedingt gebietet, „Individuen nicht 144 Übereinkommen zum Schutz der Menschenrechte und der Menschenwürde im Hinblick auf die Anwendung von Biologie und Medizin; vgl. dazu Ludger Honnefelder: Das Menschenrechtsübereinkommen zur Biomedizin des Europarats. Zur zweiten und endgültigen Fassung des Dokuments, in: Jahrbuch für Wissenschaft und Ethik 2 (1997), S. 285ff.
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auf ihre genetischen Eigenheiten zu reduzieren und ihre Einmaligkeit und Diversität zu respektieren“.145 Und im Bericht der European Group on Ethics in Science and New Technologies für den Entwurf einer europäischen Grundrechtecharta werden als spezifische Gefahrenfaktoren, die für die Bewahrung der Grundrechte der europäischen Bürger aus neuen Möglichkeiten und Ergebnissen der molekulargenetischen und biotechnologischen Forschung folgen, insbesondere „die Instrumentalisierung menschlicher Wesen durch genetische Manipulation“, „neue Formen der Diskriminierung auf Grund des Wissens über die genetischen Eigenschaften von Menschen“ und „die Kommerzialisierung des menschlichen Körpers“ genannt.146 Immer geht es also um den Schutz aller menschlichen Wesen vor der Relativierung ihres ethischen und rechtlichen Status gegenüber anderen Menschen. In einer Normkultur kann es ihrem Selbstverständnis nach eine Abstufung oder Relativierung des Schutzes eines menschlichen Wesens zu irgendeinem Zeitpunkt seiner Existenz nicht geben. Dieser scheinbar selbstverständlichen Berufung auf die Normkultur eben in den fortgeschrittenen Gesellschaften, die sich als ihre rechtlichen und politischen Anwälte betrachten, ist aber eine die Realität unseres Zusammenlebens tendenziell immer stärker bestimmende Gegenkraft erwachsen, die sich auf konkurrierende, mit der Normkultur in unweigerliche Konflikte führende gegensätzliche ethische Prinzipien und moralische Überzeugungen beruft. Es handelt sich um die Entwicklung zu dem, was man eine Nutzenkultur oder eine Kultur der Nützlichkeit nennen könnte. Charakteristisch für eine derartige Kultur ist die mehr oder weniger explizite Grundannahme, dass es eine bestimmte ,Qualität‘ des menschlichen Lebens ist, die es schützens- und respektierenswert macht.
145 Universal Declaration on the Human Genome and Human Rights der United Nations, 1997, Art. 2 (b). 146 Vgl. Citizens’ Rights and the New Technologies: A European Challenge. Report of the European Group on Ethics in Science and New Technologies on the Charter on Fundamental Rights related to technological innovation as requested by President Prodi on February 3, 2000, in: Biomedical Ethics 5 (2000) H. 2, S. 52 ff., hier S. 54.
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VII. Die Kultur des Lebens
In einer Kultur der Nützlichkeit wird das menschliche Leben als ein Vorrat erwünschter Zustände gesehen, um deren Verwirklichung es normalen Exemplaren der menschlichen Art von Natur aus geht; diese Zustände des relativen Wohlergehens sind es, was wir eigentlich fordern, wenn wir unser Recht als Menschen einfordern und einfordern wollen. In dieser Sichtweise kann ein menschliches Leben als qualitativ ,höherwertig‘ betrachtet werden als ein anderes; ebenso kann davon gesprochen werden, dass unter Umständen ein biologisch als Exemplar der Menschheit zu klassifizierendes Wesen existiert, dass dieses Wesen jedoch kein im eigentlichen Sinne ,menschliches‘ Leben habe und womöglich nie mehr haben könne. In der Konsequenz dieser Sichtweise wird das menschliche Leben in zwei verschiedene Dimensionen aufgespalten: das Leben vollgültiger Personen, die von anderen ihresgleichen respektiert und geschützt werden müssen einerseits, und Zonen des menschlichen Lebens, die nicht Personen angehören, sondern eine Art ,Rohmaterial‘ für die Lebensrettung, Lebensverbesserung und Lebensgestaltung der eigentlichen menschlichen Wesen zur Verfügung stehen können andererseits. In diese letztere Kategorie fallen etwa die Organe der für ,hirntot‘ erklärten Menschen, die man für dringend Hilfsbedürftige als Transplantat nutzt, oder die bei der künstlichen Befruchtung anfallenden überzähligen Embryonen, die zur Forschung und zur Aufbewahrung für bestimmte medizinische Zwecke freigegeben werden können, sowie zu züchtendes Gewebe und Stammzellenmaterial, welches zu Forschungszwecken dient. Aber, wenn man die Logik der Denkweise konsequent ernst nimmt, gehören zum nützlichen menschlichen Rohmaterial auch die Embryonen und Föten, die einer vorgeburtlichen Untersuchung unterzogen werden, um daraufhin beurteilt zu werden, ob ihr Leben wirklich lebenswert ist oder einem anderen, lebenswerteren zu weichen habe. Überhaupt ist die Frage nach der Grenze zwischen diesen beiden Teilen der Menschheit eines der Hauptprobleme, dem sich die theoretische Reflexion einer solchen Nutzenkultur zu stellen hat. Es handelt sich beim Konflikt zwischen Norm- und Nutzenkultur keinesfalls um eine akademische Angelegenheit. Die Inkonsistenzen und
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Widersprüche, die sich aus diesem Konflikt ergeben, finden sich zunehmend als elementare gesellschaftliche Kommunikationsbarrieren, als Faktoren der Destabilisierung politischer Wertüberzeugungen, vor allem aber auch als Gründe für konkret greifbare Rechtsunsicherheit in unserem alltäglichen Leben wieder. Das menschliche Leben ist nach der deutschen Verfassungsrechtsprechung von der Nidation an geschützt, aber von der Abtreibung bis zur Verwendung von Stammzellen ist dieser Grundsatz mit einer ihrerseits rechtlich geordneten und angeordneten entgegengesetzten Praxis der Gesellschaft konfrontiert. Behindertes menschliches Leben darf nach unserem Grundrechtsverständnis in keiner Weise diskriminiert werden, aber zwei Senate des höchsten deutschen Gerichts kommen zu diametral entgegengesetzten Entscheidungen hinsichtlich der Frage, ob die Geburt eines behinderten Menschen ein Schadensfall sei, der zu finanzieller Kompensation zu führen hat.147 Ein ,menschliches Wesen‘ ist nach der Bestimmung der Bioethik-Konvention des Europarats gegen jede Instrumentalisierung für Zwecke, die nicht seiner Erhaltung oder Heilung dienen, geschützt. Aber in Erläuterung dieses Rechtssatzes wird ausdrücklich gesagt, dass die Definition dessen, was ein ,menschliches Wesen‘ sei und wann es beginne, dem nationalen Gesetzgeber überlassen bleibe.148 Ein und dasselbe Lebewesen kann in einem Staat der Europäischen Union als Mensch zu betrachten sein, in einem anderen nicht – so wie man auf Grund unterschiedlicher Anwendung der Hirntod-Definition in einem amerikanischen Bundesstaat (juristisch) heute als Leiche und in einem anderen als lebendiger Mensch klassifiziert wird. Gerade in so entscheidenden Lebensfragen kann es natürlich gar nicht anders sein, als dass der nationale Gesetzgeber sich die letzte Entscheidung über die Anwendung bioethischer Standards in seiner Gesetzgebung vorbehalten muss. Zugleich ist wiederum klar, dass durch die finan147 Vgl. dazu im Einzelnen: Eduard Picker, Menschenwürde und Menschenleben. Das Auseinanderdriften zweier fundamentaler Werte als Ausdruck der wachsenden Relativierung des Menschen. Stuttgart 2002, S. 43ff., S. 195f. 148 Council of Europe. Directorate General of Human rights and Legal affairs, Explanatory Report zur Bioethik-Konvention vom 17.Dezember 1996, Abschnitt 6.
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ziellen und ökonomischen Zwänge der Globalisierung der Spielraum der nationalen Gesetzgebung gegenüber Entwicklungen, die durch das Voranschreiten anderer Länder ausgelöst werden, tendenziell geringer wird. Insofern ist eine internationale Regelung der wesentlichen Fragen auf diesem Gebiet, nicht zuletzt aber auch eine konsistente Bestimmung der wichtigsten Begriffe, auf die Gesetze hier rekurrieren müssen, dringend geboten. Wollte man den Konflikt von Norm- und Nutzenkultur als eine Kontroverse auf rein philosophischer Ebene interpretieren, so käme man unweigerlich auf den Gegensatz von deontologischer und utilitaristischer Ethik, also zum Streit zwischen Pflichtethik und Nutzenethik zurück.149 Auch und gerade der moderne säkulare Staat beruht auf dem deontologischen Prinzip, dass der Mensch nicht zum bloßen Mittel anderer Menschen gemacht werden darf, dass also insbesondere ein Menschenleben gegen nichts anderes, auch nicht gegen ein anderes Menschenleben abgewogen werden darf. Es gibt in der internationalen Rechtsentwicklung kein wesentliches Dokument, das nicht auf diesen Prinzipien beruhen würde. Dass beispielsweise auf der ganzen Welt die Folter verboten ist, bleibt ohne deontologischen Standpunkt unnachvollziehbar, denn die Folter kann sicherlich, etwa wenn ein schweres Verbrechen durch sie verhindert werden kann, nützlich sein. Trotzdem ist die Folter verboten. Warum? Weil kein noch so wünschenswerter Zweck es rechtfertigt, einen Menschen zum bloßen Mittel zu machen, ihn wie ein Tier oder eine Maschine zu behandeln, auf die man einwirkt, um eine bestimmte Reaktion zu erzeugen. Der Normkultur liegt ethisch die Deontologie zugrunde. Wäre die Nutzenkultur ein primär ideologischer Gegensatz zu ihr, so müsste man sie als eine utilitaristisch begründete Herausforderung der Normkultur begreifen, die letztlich auf deren Ersetzung zielt. 149 Vgl. dazu Walter Schweidler, Der ethische Gesichtspunkt zwischen Norm- und Nutzenkultur, in: Bioethik und kulturelle Pluralität. Die südosteuropäische Perspektive. Bioˇ ovic´ u. ethics and Cultural Plurality. The Southeast European Perspective, hg. v. Ante C Thomas Sören Hoffmann, Sankt Augustin 2005, sowie: Walter Schweidler, Normkultur versus Nutzenkultur: Worüber streitet die Bioethik?, in: Normkultur versus Nutzenkultur. Über kulturelle Kontexte von Bioethik und Biorecht, hg. v. Thomas Sören Hoffmann u. Walter Schweidler, Berlin 2006, S. 3ff.
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Aber so einfach ist es nicht. Die Nutzenkultur ist viel weniger die Konsequenz philosophischer Prämissen als eine aus der modernen westlichen Kultur erwachsene indirekte Antwort auf die Frage nach dem Menschsein. Wer sie verstehen will, muss sie eher als einen Versuch der Ergänzung und der Stabilisierung der Normkultur denn als einen Angriff auf diese interpretieren. Das Bewusstsein der Nutzenkultur von sich selbst könnte man auf die Formel bringen: Die Verbesserung der Lebensqualität und die Selbstbestimmung des Individuums sind Grenz- und Sinnfaktoren aller staatlichen und gesellschaftlichen Normativität. Die Nutzenkultur geht also davon aus, dass die Normkultur nur existieren kann, weil es dem Menschen letztendlich um die Qualität seines Lebens geht, weil er ein glückliches Leben haben will und kein leidendes. Und sie behauptet, dass die Normkultur nur existieren kann, weil die menschliche Selbstbestimmung höher steht als alle Normen. Das bedeutet etwa: Wenn ein schwer Leidender sterben will, dann darf die Gesellschaft ihn nicht zum Leben ,zwingen‘, dann muss der Regelungsanspruch der gesellschaftlichen Gesetze eben begrenzt werden: Dann muss dem Menschen, dem das Leben mehr Schmerz als Lust bereitet, das Sterben ermöglicht werden, weil Lebensqualität und Selbstbestimmung wichtiger sind als formale Normen oder weil sie zumindest konstitutive Grenzen sind, auf die die Akzeptanz unserer Normen angewiesen bleibt. Dass sein Sterben ,ermöglicht‘ wird, läuft aber letztlich darauf hinaus, dass der Gesetzgeber eine Tötungshandlung zu legalisieren hat. Diese Konsequenz ist, wenn man die Prämissen der Nutzenkultur akzeptiert, kaum zu vermeiden. Nichtsdestoweniger steht sie im elementaren Widerspruch zu den Prämissen der Normkultur und damit zu den Grundlagen des modernen Rechtsstaats: Es gibt keine fundamentalere Verpflichtung des Rechtstaats als die, das Leben seiner Bürger zu schützen, wo immer dies möglich ist. Unsere anfänglichen Überlegungen über die Sphäre der indirekten Antworten auf die Frage: Was ist der Mensch? hatten auch den Sinn, einen Beitrag zur Analyse dieses heute so virulenten Konflikts zwischen Normkultur und Nutzenkultur zu leisten. Wenn man vor diesem Konflikt die Augen nicht verschließt, wenn man mit ihm nicht einfach zu
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VII. Die Kultur des Lebens
leben versucht, hoffend, dass er einen nicht unmittelbar persönlich betreffen wird, wenn man ihn ernsthaft, also auch in der eigenen Seele, zu analysieren gewillt ist, dann wird man zumindest an einem Urteil nicht vorbeikommen: Der Konflikt zwischen Normkultur und Nutzenkultur zeigt, dass mit den indirekten Antworten, die unser ,Menschentum‘, unser ,Weltbild‘, unsere ,Epoche‘ auf die Frage nach dem Menschsein geben, etwas nicht stimmt. Die indirekten Antworten sind ja diejenigen, die uns so selbstverständlich sind, dass wir sie, solange wir nicht an die Grenzen unseres Bewusstseins von uns selbst stoßen, überhaupt nicht reflektieren. Die indirekten Antworten auf die Frage, wer wir sind, stehen gar nicht in einer Reihe mit den sonstigen Überzeugungen, die unser Handeln bestimmen, sondern sie prägen den Zusammenhang, in dem unsere Überzeugungen insgesamt miteinander stehen und aufgrund dessen wir unterscheiden zwischen den Problemen, die wir zu lösen haben und dem, was als Voraussetzung allen Problemlösens unabänderlich feststeht. Uns von den indirekten Antworten, die uns auf die Frage, wer wir sind, aus der Welt selbst entgegenzuschallen scheinen, zu distanzieren, ist die komplizierteste Aufgabe, vor die wir uns als denkende Menschen überhaupt gestellt sehen können. Nichts geringeres aber verlangt von uns heute der Konflikt zwischen Normkultur und Nutzenkultur.
b) Die Kultur des Lebens Damit kommen wir zur entscheidenden Einsicht, die uns angesichts der Spannung zwischen Norm- und Nutzenkultur Orientierung geben kann. Selbstbestimmung und Lebensverbesserung: das sind keine Werte, die der Bürgerkultur, aus der geschichtlich Menschenrecht und Menschenwürde als Verfassungsprinzipien hervorgegangen sind, fremd wären. Natürlich ging es den Menschen, die um ihrer Religionsfreiheit willen eine ,Neue Welt‘ eroberten, die um ihrer sozialen Anerkennung willen ins Gefängnis gingen und die sich ihrer kolonialistischen Ausbeuter entledigten, um Selbstbestimmung und Lebensverbesserung. Und trotzdem gilt: Selbst-
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bestimmung und Lebensverbesserung sind keine Rechtsprinzipien. Rechte sind etwas anderes als Werte.150 Ein Mensch, der sich nicht selbst bestimmen will und dem Lebensverbesserung als Wert fremd ist, mag in mancher Hinsicht bedauernswert sein, aber er verletzt weder Menschenrechte noch verliert er seine Menschenwürde. Was heißt überhaupt ,Selbst‘? Anthropologen, die bei einem Berberstamm Feldforschung durchführten, fragten einen Angehörigen des Stammes nach dem Grund bestimmter Jagdvorbereitungen, die er traf, und seine Antwort war: ,Draußen ist Wild‘. Man sah nach und fand kein Wild. Aber man verstand erst, was er gesagt hatte, als man verstand, dass er meinte, dass im bevorstehenden Winter genug Wild da sein würde, um den Stamm zu ernähren. Er hatte also nicht gelogen und sich auch nicht geirrt, sondern er hatte aus der Perspektive seiner selbst, das heißt des Stammes und der ihm bevorstehenden Jahreszeit, gesprochen. Seine Werte waren andere als die der Anthropologen, die ihn nicht verstanden. Über seine Rechte und seine Würde war und ist damit jedoch nichts gesagt. Wer sie respektiert, respektiert nicht den Stamm, sondern diesen Menschen. Gleichwohl ist es offensichtlich, dass Werte wie die der Selbstbestimmung und der Lebensverbesserung zu den kulturellen Bedingungen gehören, unter denen allein eine Rechtsordnung, die den Respekt vor der Würde des Menschen sichert, Akzeptanz finden kann. ,Nun haben wir eine Demokratie wie die Schweiz‘, so fragte ein Landsmann nach 1989 den damaligen tschechischen Ministerpräsidenten Va´clav Klaus, ,aber warum sind wir also nicht so reich wie die Schweiz?‘ Das war keine unmenschliche Frage, sondern eine allzu menschliche, und allzu menschlich in diesem Sinne ist auch die Herausforderung, die der Normkultur durch die Nutzenkultur widerfährt. Nichtsdestoweniger besteht die Überlebensbedingung der Normkultur nicht darin, dass sie vor dieser Herausforderung kapituliert, sondern dass sie sie bewältigt. Sie muss es schaffen, mit den Erwartungen Schritt 150 Vgl. dazu Ernst-Wolfgang Böckenförde, Kritik der Wertbegründung des Rechts, in: Oikeiosis, hg. v. Reinhard Löw, Weinheim 1987, S. 1ff.
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zu halten, die sich aus den Werten der Selbstbestimmung und der Lebensverbesserung speisen, und dennoch muss sie zum Prinzip des Rechtsstaates stehen: dass unser Recht, nach der Erfüllung unserer Erwartungen zu streben, seine Grenze an den Rechten jedes Menschen auf Leben, Freiheit und Eigentum findet. Der Bürger kann vom Rechtsstaat den Respekt vor seinem Streben nach Selbstbestimmung und Lebensverbesserung erwarten, aber er muss umgekehrt die Rechte aller seiner Mitbürger respektieren, zu deren Schutz der Rechtsstaat geschaffen worden ist. Beides miteinander zu vereinbaren ist die Aufgabe einer Bürgerkultur, die der Gefahr des kulturellen Bürgerkriegs die Besinnung auf das Legitimationsprinzip des Rechtsstaats entgegensetzt. Was aber war die Grundeinsicht, die uns über dieses Legitimationsprinzip belehrte? Es war die Einsicht, dass eben im Respekt vor den Rechten des Menschen Grund und Grenze des staatlichen Machtanspruchs koinzidieren. Aus dieser simplen Einsicht ergibt sich für den Umgang mit dem Gegensatz von Norm- und Nutzenkultur genau die Konsequenz, an die zu erinnern eine der dringlichsten und schwierigsten Aufgaben darstellt, die der demokratische Rechtsstaat heute um seines Überlebens willen bewältigen muss: Der Konflikt von Normkultur und Nutzenkultur ist prinzipiell keine Angelegenheit demokratischer Abstimmung! Es handelt sich hier nicht um einen weltanschaulichen Gegensatz, der durch politischen Kompromiss zu bewältigen wäre, sondern um eine Angelegenheit der Bestimmung und Bewahrung jener unantastbaren Grenze, die dem Staat durch die Rechte jedes Menschen auf Leben, Freiheit und Eigentum gezogen ist und die selbst den Grund beschreibt, aus dem wir überhaupt in einem Staat leben, zu dessen Wesen der politische Kompromiss gehört. Und der elementarste Grund, aus dem wir in einem derartigen Staat, in einem Staat wie dem modernen demokratischen Rechtsstaat, leben, ist von Hobbes in größter Deutlichkeit benannt worden: Dieser Staat ist genau so lange legitim, wie er das Leben aller seiner Bürger schützen kann.151 Dieses Prinzip zieht die Klammer um alles, was innerhalb eines solchen Staates und seiner Gesetzgebung politisch zur 151 Hobbes, Leviathan, Kapitel 21, a. a. O., S. 171.
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Entscheidung gestellt werden kann. Darum kann beispielsweise eine Frage wie die, wann menschliches Leben beginnt und endet, unter keinen Umständen durch demokratische Abstimmung entschieden werden. Über die Antwort auf diese Frage muss sich die Bürgerkultur einig sein, wenn der Rechtsstaat, der geschichtlich auf ihr beruht, überlebensfähig bleiben soll. Hier verläuft eine Grenze, an der es für die Nutzenkultur, so sehr sie in unseren Köpfen und Herzen verankert sein mag, kein Recht gibt; denn jenseits dieser Grenze gilt allein das Recht des Menschen, auch des schwächsten. Dies ist die Einsicht, die wir hier zum Schluss unserer Überlegungen mit der Formel markieren wollen, daß die Bürgerkultur im demokratischen Rechtsstaat um seines eigenen Überlebens willen eine Kultur des Lebens sein muss. Das Prinzip der Kultur des Lebens im demokratischen Rechtsstaat lautet: Die Würde und damit das Lebensrecht von Menschen steht nicht zur Disposition von Mehrheitsentscheidungen! Wer dieses Prinzip verteidigt, trägt nicht in den Staat seine ideologische Überzeugung hinein – auch wenn sie der Grund sein mag, aus dem er das Prinzip verteidigt – , sondern er spricht als Bürger, der die Überlebensbedingungen seines Staates verstanden hat und zu ihnen steht. Das Prinzip der Kultur des Lebens ist also ein politisches Legitimationskonzept unter den Bedingungen der gesetzlichen Ordnung des modernen demokratischen Rechtsstaates – nicht weniger, aber auch nicht mehr! Das heißt: Wer für eine Kultur des Lebens eintritt, verwirft damit nicht die Nutzenkultur als ganze, sondern setzt ihr nur die Grenzen, an denen sich die Legitimität unseres Staates entscheidet. Aus dieser Feststellung folgt etwas ganz Entscheidendes: Als politisches Konzept benötigt die Kultur des Lebens ein klares und eindeutiges Feindbild. Wenn der Verteidiger der Kultur des Lebens dieses Feindbild mit dem drastischen Ausdruck ,Kultur des Todes‘ charakterisiert, dann ist dies ein Beitrag zum Frieden und zur Rechtssicherheit innerhalb unserer Bürgerkultur. Denn genau mit einem solch radikalen Gegenprinzip begrenzt er den Anspruch der Kultur, für die er eintritt. Wogegen sich der Ruf nach einer Kultur des Lebens richtet, ist eben die Kultur des Todes – nicht die Nutzenkultur an sich, nicht das Streben der Menschen nach Selbstbe-
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stimmung, nicht unsere Hoffnung auf die Verbesserung der Qualität unseres Lebens! Wer gegen eine Kultur des Todes eintritt, diffamiert nicht den politischen Gegner, mit dem er um die richtigen Gesetze – also um die natürlichen Gesetze im strikten Hobbesschen Sinne des Begriffs – ringt, sondern er befestigt die Grenze, jenseits derer der Feind des Rechtsstaates lauert. Das ist der Hintergrund, vor dem die katholische Kirche, ausgehend von ihrer Hinwendung zu Menschenrecht und Menschenwürde als Legitimationskonzepten der staatlichen Ordnung überhaupt, in der Ägide ihres großen Oberhirten Johannes Paul II. zur entschiedenen Verteidigerin des modernen säkularen Rechtsstaates geworden ist. Was Karol Wojtyła in dieser Deutlichkeit erstmals am Weltjugendtag 1993 in Denver angesprochen hatte, wurde in der Enzyklika Evangelium vitae 152 zum politischen Programm der universalen Kirche: Der Kampf gegen die Gefährdung des Rechtsstaates durch Kräfte, die ihm nicht von außen, sondern die ihm aus dem innersten Kern der ihn tragenden Bürgerkultur erwachsen sind – Kräfte, die, um es so klar wie nur möglich zu sagen, systematisch und wissenschaftlich programmiert sind.153 Damit ist der tiefe innere Widerspruch, der unsere Bürgerkultur erfasst hat, auf den Punkt gebracht: In „einer Zeit, in der man feierlich die unverletzlichen Rechte der Person verkündet und öffentlich den Wert des Lebens geltend macht, wird dasselbe Recht auf Leben, besonders in den sinnbildhaftesten Augenblicken des Daseins, wie es Geburt und Tod sind, praktisch verweigert und unterdrückt.“154 Es bedeutet dies nicht weniger als eine „Verschwörung gegen das Leben“155, die, unterstützt von Massenmedien und einer Reihe gesellschaftlicher und international konstituierter Organisationen, auf die Gesetzgebung im demokratischen Staat zugreift und die Axt an die Wurzel der Normkultur legt, auf der letztendlich die Demokratie basiert.
152 153 154 155
Evangelium vitae, Vatikanstadt 1995. Ebd., 17 Ebd., 18. Ebd., 17.
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Der Hebel aber, an dem diese Verschwörung ansetzen muss, wenn sie zum Ziel gelangen will, ist das Mehrheitsprinzip. Es wird tatsächlich missbraucht und sogar pervertiert, wenn es genau dem unterworfen und dienstbar gemacht wird, was Hobbes als den Inbegriff dessen herausgearbeitet hat, was aus der Welt verschwinden musste, damit das Recht Prinzip des menschlichen Zusammenlebens werden konnte: das Recht auf alles, das Recht des Stärkeren. Diese Perversion ist für den Papst „das unheilvolle Ergebnis eines unangefochten herrschenden Relativismus: das ,Recht‘ hört auf Recht zu sein, weil es sich nicht mehr fest auf die unantastbare Würde der Person gründet, sondern dem Willen des Stärkeren unterworfen wird. Auf diese Weise beschreitet die Demokratie ungeachtet ihrer Regeln den Weg eines substantiellen Totalitarismus. Der Staat ist nicht mehr das ,gemeinsame Haus‘, in dem alle nach den Prinzipien wesentlicher Gleichheit leben können, sondern er verwandelt sich in einen tyrannischen Staat, der sich anmaßt, im Namen einer allgemeinen Nützlichkeit – die in Wirklichkeit nichts anderes als das Interesse einiger weniger ist – über das Leben der Schwächsten und Schutzlosesten, vom ungeborenen Kind bis zum alten Menschen, verfügen zu können.“156 Die Warnung vor der Selbstgefährdung der Demokratie durch den Missbrauch des Mehrheitsprinzips ist durchaus keine katholische Marotte. Niemand hat diese Warnung klarer ausgesprochen als der Denker, dem wir wie kaum einem anderen unsere Einsicht in das Wesen der Demokratie verdanken: Alexis de Tocqueville. Die Gefahr der „Tyrannei der Mehrheit“157 ist mit dem politischen Körper der Demokratie so infam verwachsen wie die Krebszelle mit dem natürlichen Leib. Die Grenze, die mit dem Grund der Legitimität der Staatsmacht konvergiert, ist dem demokratischen Staat ganz wesentlich auch als die Grenze des Mehrheitsprinzips und der Mehrheitsentscheidung gezogen. Wo diese Grenze in Richtung der Tyrannei der Mehrheit überschritten wird, geraten die Rechte und die Würde der Minderheit und damit die Rechte und die 156 Ebd., 19. 157 Alexis de Tocqueville, Democracy in America, 1835 u. 1840, New York 1966, S. 250 ff.; in deutscher Übersetzung: Über die Demokratie in Amerika, 2 Tle., hg. v. Hans Zbinden, Zürich 1987, Bd. 1, S. 330.
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Würde des Menschen überhaupt in Gefahr. Und wenn die Mehrheit entscheidet, welcher Mensch das Recht hat zu leben und welcher nicht, dann entsteht die Kultur des Todes. Es ist die vom Nachfolger Johannes Pauls noch einmal bekräftigte Linie der katholischen Kirche, diese Kultur des Todes als eine den Rechtsstaat an seinen Wurzeln bedrohende Entwicklung unserer Bürgerkultur namhaft zu machen und ihr entgegenzutreten.158 Die Einzelheiten dieses Engagements können nicht das Thema unserer hier angestellten Überlegungen sein, wohl aber gehört es zu deren eindeutigen Konsequenzen, dass wir der katholischen Kirche bescheinigen müssen, mit ihrem Kampf gegen die Kultur des Todes voll und ganz auf der Seite von Rechtsstaat und Demokratie zu stehen. Indem sie für das Lebensrecht der ungeborenen, behinderten, schwer leidenden und alten Menschen eintritt, verteidigt sie die Menschenwürde als Legitimationsprinzip des modernen Staates, und zwar voll und ganz im Einklang mit seinen genuinen theoretischen und praktischen Ursprüngen. Man kann für diesen Einklang, wenn man die Augen nicht vor der Realität verschließt, eine Fülle von Belegen anführen, von den Gewissensqualen und Störungen ihrer seelischen Identität, in die Menschen durch Abtreibung und pränatale Selektion gestürzt werden, über die Infragestellung des Lebensrechts erwachsener Behinderter als eine Implikation der vorgeburtlichen Selektion behinderten Lebens bis zu den institutionellen Schleichwegen, auf denen gesellschaftliche Praktiken wie die straflose Abtreibung und die staatlich tolerierte Euthanasie in vielen Ländern immer noch gegen den eigentlichen Wortlaut der Gesetze und der Verfassungen etabliert worden sind. Die Kirche tritt dem keineswegs nur zu ihrer, sondern genauso zur Ehre des demokratischen Rechtsstaats und im Namen der ihn tragenden Normkultur entgegen. Dies gilt vollumfänglich auch für ihr geschichtlich wohl verlorenes Gefecht gegen die Legalisierung der künstlichen Befruchtung, die vielleicht der tiefste Kern der wurzelhaften Gefährdung von Menschenrecht und Menschenwürde im heutigen Rechtsstaat ist. Durch die extrakorporale 158 Vgl. Caritas in veritate, Vatikanstadt 2009, 75.
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Befruchtung ist der Kinderwunsch von Menschen verfügbar für technische Verfahren seiner Erfüllung geworden. Die durch die dabei eingesetzten Methoden entstehenden menschlichen Embryonen, über deren Leben und Tod die medizinische Forschung, ohne die es sie nicht gäbe, uns nolens volens zu Richtern gemacht hat, sind nur die eindeutigste, aber durchaus nicht die einzige Folge, aufgrund derer bereits die Möglichkeit der künstlichen Befruchtung Probleme aufwirft, welche die ethische Rechtfertigung der Macht des Staates in Zweifel ziehen. Jedenfalls aber ist, wenn menschliche Embryonen als mit Würde und dem Recht auf Lebensschutz ausgestattete Angehörige des Menschengeschlechts betrachtet werden, ihre Opferung für die Erfüllung des Kinderwunsches anderer Menschen ethisch nicht haltbar. Umso mehr gilt dies für die gezielte Erzeugung von Embryonen zu Forschungszwecken. Zu welchen Widersprüchen und Konflikten sie führt, zeigt sich in den Gesetzgebungsprozessen insbesondere der Länder auf der Welt, in denen die biomedizinische Technik den fortgeschrittensten Stand erreicht hat, zur Genüge. Auf europäischer Ebene ist die Biomedizin-Konvention des Europarats aufgrund des in ihr zutage tretenden Unvermögens, in grundsätzlichen Fragen wie denen der Forschung an und Erzeugung von Embryonen wirkliche Einigung zwischen den nationalen Gesetzgebungen in Europa herbeizuführen, umstritten geblieben. Von Deutschland ist sie aufgrund der Einwände gegen die Regelungen zum Embryonenschutz, aber auch gegen die Zulassung der Forschung an nicht einwilligungsfähigen Personen, nicht unterzeichnet worden. Jenseits aller Einzelheiten muss der grundlegende und entscheidende Aspekt, unter dem Kirche und Staat in Fragen des Lebensschutzes gemeinsame ethische Verpflichtung wahrzunehmen haben, klar herausgestellt werden: Es geht hier um die Bewahrung der Einheit der Menschheit, ohne die Menschenrecht und Menschenwürde keine politische Zukunft auf dem Erdball haben können. Wenn die Menschheit geteilt wird in Personen, die ihren Status der gegenseitigen Anerkennung einer politisch konstituierten Kooptationsgemeinschaft verdanken, und menschliches Rohmaterial, das von diesem ,closed shop‘ als Mittel zu den Zwekken der Lebensverbesserung und der Selbstbestimmung seiner Mitglieder
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genützt werden kann, dann fallen mit der eindeutigen, natürlich konstituierten Grenze zwischen Person und Sache langfristig die Bedingungen weg, unter denen Leben, Freiheit und Eigentum als die Grunddimensionen der Personalität rechtlich bewahrt werden können. Vor diesem Hintergrund darf eine durchaus bemerkenswerte Feststellung nicht außer Betracht bleiben, ohne die man gar nicht ermessen kann, wie tief das Engagement für die Bewahrung der Einheit der Menschheit das Selbstverständnis der katholischen Kirche prägt: sie setzt sich mit diesem Engagement nicht für ein ihr wichtiges, aber äußerliches ethisches Ziel ein, sondern sie kämpft um ihre eigene Identität, ihr inneres Wesen. Denn diese Kirche identifiziert sich in ihrem ontologisch konstitutiven Horizont mit der Menschheit als ganzer! Schon in seiner großen Antrittsenzyklika Redemptor hominis hat Papst Johannes Paul II. diesen gewaltigen Anspruch unmissverständlich bekräftigt. In der Aufgabe, „Christus der Welt zu offenbaren, einem jeden Menschen zu helfen, damit er sich selbst in ihm wiederfinde“159, sind nach dem in diesem visionären Text entworfenen universalen Programm nicht nur „alle Christen ... bereits vereint, noch bevor sich ihre volle Gemeinschaft verwirklicht“160; sondern dank „dieser Einheit können wir uns zusammen dem großartigen Erbe nähern, das sich in allen Religionen kundgetan hat“, und darüber hinaus sogar „gleichzeitig allen Kulturen, allen Weltanschauungen und allen Menschen guten Willens. Wir nähern uns ihnen mit jener Wertschätzung, mit jenem Respekt und jenem Geist der Unterscheidung, der seit den Zeiten der Apostel die missionarische Tätigkeit und die Haltung des Missionars ausgezeichnet haben.“161 Dieser missionarische Anspruch, die Menschheit als ganze zu sich selbst zu führen, ist für diese Kirche kein im engeren Sinne politischer Akt, sondern die theologisch begründete Konsequenz des für sie konstitutiven Glaubens daran, dass, wie die Enzyklika hier die Pastoralkonstitution Gaudium et Spes zitiert, „der Sohn Gottes durch seine Menschwerdung sich gleichsam 159 Redemptor Hominis, Vatikanstadt 1979, 11. 160 Ebd., 12. 161 Ebd.
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mit jedem Menschen verbunden hat“.162 „Die Kirche sieht es darum“, so fährt die Enzyklika fort, „als ihre grundlegende Aufgabe an, darauf hinzuwirken, daß diese Einheit immer wieder Gestalt und neues Leben gewinnt.“ Wenn, wie es für die katholische Kirche unabänderlich feststeht, die Wahrheit in Christus Person, und zwar auch und wesentlich menschliche Person geworden ist, und wenn die Wahrheit Grundlage jenes universalen Legitimationsanspruchs ist, den wir unserem Staat zubilligen müssen, dann steht mit der Bewahrung der Einheit der „Menschheitsfamilie“163 und der Unteilbarkeit der Menschenwürde das Selbstverständnis der Kirche und aller sich mit ihr identifizierenden Christen auf dem Spiel. Das bedeutet im Extremfall, dass Christen gegen jeden, der daran gehen sollte, die Verpflichtung des Staates für die Bewahrung von Menschenrecht und Menschenwürde aller seiner Bürger zu relativieren, legitimen Widerstand zu leisten berechtigt und unter Umständen verpflichtet wären.
c) Umkehr zum Ursprung Mit dem gelingenden Einsatz für eine Kultur des Lebens steht nicht weniger auf dem Spiel als die Legitimität des modernen Rechtsstaats: Wer dies behauptet, tritt nicht von außen, im Namen einer weltanschaulichen Organisation und ihrer Glaubensinhalte, an die Politik heran, um sie für sich in Dienst zu nehmen, sondern er zieht die philosophisch begründete Konsequenz aus der geschichtlichen Einsicht in die entscheidende Bedeutung, die für die Vermittlung von Würde und Natur des Menschen das Verständnis von Personalität hat. Was in der Diktion von Papst Johannes Paul II. die „Kultur des Lebens“ heißt, das ist die für unsere gegenwärtige Epoche richtungweisende Antwort auf das hinter diese Epoche zurück- und über sie hinausweisende Problem, das Hobbes 162 Ebd., 13; das Zitat bezieht sich auf die Pastoralkonstitution des II. Vatikanum Gaudium et Spes, 22, in: AAS 58 (1966), S. 1042. 163 Redemptor Hominis, 4.
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durch seine Übernahme des klassischen Begriffs der lex naturalis uns als den Bürgern des Staates, in dem wir leben, aufgegeben hat. Dies war die Kernthese, die unseren hier vorgelegten Gedankengang geleitet hat. Sie war und ist, wie wir sagten164, eine These über ,uns‘ nicht als Autor und Leser, sondern als eine epochal konstituierte geschichtliche Gemeinschaft. Wir beanspruchen mit dieser These, uns in Distanz zu der uns tragenden geschichtlichen Zeitgestalt und des uns von ihr vorgegebenen Weltbildes zu versetzen. Dieser Anspruch ist nicht Ausdruck von Größenwahn, sondern Bekenntnis zu der Freiheit auch noch gegenüber der Geschichte, die sich in jener originären Lebensform verkörpert, welche wir die philosophische nennen.165 Was kann das bedeuten: Freiheit gegenüber der Geschichte? Die Bedeutung der Wörter lässt eigentlich nur eine Antwort zu: Umkehr! Der Politiker sitzt im Gebüsch und wartet, um den Mantel der Geschichte zu erhaschen. Er will und muss sich von der Bewegung tragen lassen, welche die Gemeinschaft, an deren Spitze er sich stellt, nach vorne trägt. Alle Freiheit, die ihm im Zuge dieser Bewegung verbleibt, ist nur der Spielraum ihrer Gestaltung, den er sich durch den Vorsprung vor anderen, die sie ebenso mitmachen, zu sichern vermag. Das ist nicht die Freiheit, um die es in der philosophischen Lebensform geht. Sie ist die Freiheit, die der Geschichte nicht gehorsam vorauseilt, sondern die sie zu ihrem Ursprung zurückwendet. Auf diesen Ursprung kommt es dabei entscheidend an. Denn Freiheit gegenüber der Geschichte kann auch für die Philosophie nicht bedeuten: Unabhängigkeit von ihr. Die Illusion solcher Unabhängigkeit würde nur wieder in eine Dialektik von Utopie und Reaktion führen. Die Umkehr 164 Vgl. in diesem Band oben, Kapitel II c. 165 Zur Eigenart des philosophischen Lebens als Seins- und Erkenntnisform hat in neuerer Zeit am profundesten Heinrich Meier geforscht, vgl. dazu insbes. sein Buch: Heinrich Meier, Über das Glück des philosophischen Lebens. Reflexionen zu Rousseaus Reˆveries in zwei Büchern, München 2011, insbes. Buch I, Kapitel 4, S. 135; zu Meier vgl. auch Walter Schweidler, Bemerkungen zu den Begriffen ,politische Philosophie‘ und ,politische Theologie‘, in: Politische Philosophie vs. Politische Theologie? Die Frage der Gewalt im Spannungsfeld von Politik und Religion, hg. v. Wolfgang Palaver, Andreas Oberprantacher u. Dietmar Regensburger, Innsbruck 2011, S. 43 ff.
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zum Ursprung kann weder darin bestehen, dass man aus der Geschichte auszusteigen noch darin, dass man sie auf schon durchlaufene Stadien zurückzuzwingen versucht. Eine Alternative zu dieser Dialektik und damit eine objektive Begründung für den philosophischen in Differenz zum politischen Freiheitsanspruch gibt es dann jedoch nur, wenn sich der Ursprung, von dem wir da sprechen, als einer denken lässt, der hinter jedes geschichtliche Stadium zurück – und damit zugleich über jedes hinaus – verweist und deshalb jeglicher futuristischen Utopie ebenso wie jeder nostalgischen Regression prinzipiell uneinholbar ist. Eben dies zu ermöglichen, also einen solchen Ursprung gedanklich einzuholen, vermag der Personbegriff, den wir hier zugrunde gelegt haben. Dieser Personbegriff ist, wie wir behauptet haben, spekulativ vermittelt durch das christliche Denken im geschichtlichen Übergang zwischen vormoderner und moderner Philosophie. Es scheint uns eine Stärke dieser These zu sein, dass man sie, wenn man sie denn zu akzeptieren vermag, sowohl im Horizont des religiösen Glaubens als auch unabhängig davon, also als rein geschichtliche Feststellung über die Rolle des kulturellen Faktors namens Christentum im Lauf unserer Geschichte, interpretieren kann. Auch in der Kunst des Schaukelns zwischen diesen beiden Alternativen scheint Hobbes genial gewesen zu sein. Er hat es verstanden, sein theologisches Axiom, die Aufnahme des voluntaristischen Topos der potentia Dei absoluta, in eine anthropologische Hypothese zu kleiden, die in der Entwicklung, welche das ethische Denken dann bis auf den heutigen Tag genommen hat, auf mannigfache Weise variiert worden ist.166 Hobbes’ eigene Lösung des Rätsels der Staatsgründung findet sich wesentlich in dieser Hypothese wieder. Denn es gibt für ihn, wenn die aristotelische Verknüpfung von menschlicher Natur und politischer Vernunft nicht annehmbar ist und wenn zugleich das staatliche Gesetz in dem Schritt fundiert sein soll, der aus dem menschlichen Naturzustand in 166 Vgl. dazu Walter Schweidler, Die Rationalität des Unfaßbaren. Zur politischen Konzeption der Ethik nach Thomas Hobbes, in: Walter Schweidler, Das Uneinholbare. Beiträge zu einer indirekten Metaphysik, Freiburg u. München 2008, S. 344 ff.
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den bürgerlichen Zustand hinüberführt, nur eine einzige Kraft, die wir als den ursprünglichen Faktor zu begreifen vermögen, der diesen Schritt ermöglicht hat. Nur diese Macht vermag zu leisten, was selbst die Todesfurcht nicht schafft, nämlich den Menschen im beständigen Ausdehnungswahn innehalten zu lassen, ihn an Versprechen zu binden und ihm somit vernünftiges Vertrauen in gegebene Versprechen einzuflößen. Diese Macht ist die Furcht vor dem Unfassbaren, die „Furcht vor der Macht unsichtbarer Geister“. Sie ist „die eigene Religion jedes Menschen, die schon vor der bürgerlichen Gesellschaft in der Natur des Menschen angelegt ist ...So gibt es also in der Zeit vor der bürgerlichen Gesellschaft oder in ihrer Unterbrechung durch Krieg nichts, was einem Friedensvertrag Kraft verleihen könnte ... außer der Furcht vor der unsichtbaren Macht, die jedermann als Gott verehrt und als Rächer seiner ungerechten Handlungen fürchtet.“167 Die Rationalität, die mit dem Staatsvertrag in unser Zusammenleben eingezogen ist, muss daher auf einer originären Wende im Umgang mit dieser Macht beruht haben. Wenn diese Wende nicht, ohne uns in teleologische Metaphysik zurückzuwerfen, in der natürlichen Zielstruktur des menschlichen Daseins fundiert werden kann, dann bleibt eigentlich nur die Konsequenz, sie als Ergebnis eines für unsere gesamte Geschichte grundlegenden Vorgangs, also eines Ereignisses zu denken. In diesem Ereignis muss die Wendung vom furchtsamen zum rationalen Umgang mit dem Unfassbaren, auf der unsere bürgerliche Ordnung beruht, ein für allemal vorweggenommen und uns für immer weitergegeben worden sein. Hobbes wäre nicht Hobbes – und hätte womöglich nicht lange genug gelebt −, wenn er sich hinsichtlich der Frage nach dem Wesen dieser originären Wendung im Umgang mit der Macht des Unfassbaren klar zwischen den Alternativen entschieden hätte, zwischen denen uns noch heute zu lavieren erlaubt ist. Es gibt auf diese Frage bis heute eine religiöse und ebenso eine ideologiekritisch-säkularistische Antwort. Man sieht sich vor die Entschei167 Hobbes, Leviathan, Kapitel 14, a. a. O., S. 108.
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dung gestellt, ob man die geistige Macht am Grunde unserer politischen Rationalität als Folge des Eintritts der göttlichen oder der menschlichen Vernunft in die Geschichte begreifen will. Die geschichtliche Chance des modernen Staates besteht aber gerade darin, dass er in seinem Ursprung die beiden Möglichkeiten zu vermitteln vermag, und zwar im Prinzip der ihnen gemeinsamen Konsequenz: des Respekts vor dem Unfassbaren im Ursprung der menschlichen Person. Die Stabilität, die der Rechtsstaat in unser soziales Leben gebracht hat, lässt sich verstehen als Reflex der Entscheidung, das Unfassbare um seiner und unser selbst willen aus den politischen Beziehungen herauszuhalten und seinen Schutz zum Legitimationsprinzip dieser Beziehungen, also zur uns allen gemeinsamen ,Sache des Volkes‘ zu machen. Das jeder politischen Beurteilung entzogene, uns zum Zusammenleben mit unseren Mitbürgern veranlassende Unfassbare ist das Leben der Person als einer sich durch ihr Verhältnis zu sich selbst erst konstituierenden Zeitgestalt. Weil das, was den Menschen zum Menschen macht, allen anderen seinesgleichen unfassbar ist, kann sich die den Menschen von allen anderen natürlichen Wesen unterscheidende Wendung seiner Verhältnisse nicht in Form von Definition und Beweis, sondern nur negativ, als Ordnung des Respekts vor der Unantastbarkeit der menschlichen Person ausdrücken. Als Reflex aus dem Verbot, das Menschsein einer Definition zu unterwerfen, ergibt sich indirekt dann das universale Gebot des Respekts vor dem Leben aller Menschen, wie letztendlich auch das Gebot des Schutzes von Freiheit und Eigentum. So mündet das Paradox der Unantastbarkeit der Menschenwürde in eine Entscheidung, die uns dieses Paradox nicht auflösen, sondern uns ihm in der Haltung begegnen lässt, die Goethe als den Sinn aller Bildung und damit den Grund unseres Denkens begriffen hat: Ehrfurcht.168 Sogar 168 „Sich zu fürchten ist leicht, aber beschwerlich; Ehrfurcht zu hegen ist schwer, aber bequem. Ungern entschließt sich der Mensch zur Ehrfurcht, oder vielmehr entschließt er sich nie dazu; es ist ein höherer Sinn, der seiner Natur gegeben werden muß und der sich nur bei besonders Begünstigten aus sich selbst entwickelt, die man auch deswegen von jeher für Heilige, für Götter gehalten. Hier liegt die Würde, hier das Geschäft aller echten Religionen ...“. Vgl. Johann Wolfgang von Goethe, Wilhelm Meisters Wanderjahre, in: Goethes Werke, a. a. O., Bd. 8, S. 156.
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das kann man, wie wir gesehen haben, von Hobbes lernen: Die ursprüngliche menschliche Weise der Überwindung der Furcht besteht in ihrer Wendung zur Ehrfurcht. Man kann als Mensch die Sicherheit, dass die Furcht im eigenen Leben nicht das letzte Wort haben wird, nicht durch theoretische Ableitungen begründen, aber man kann sie indirekt durch die Verehrung dessen zum Ausdruck bringen, wodurch die Furcht für immer überwunden ist. Diese Verehrung kann ebenso gut religiöse Form annehmen, etwa wenn man sein Knie vor Gott beugt und damit zum Ausdruck bringt, dass man es niemals vor einer menschlichen Macht beugen wird, wie nichtreligiöse Form, etwa wenn man im Geist der alten Römer seinen Geburtstag feiert, was man ja nicht tut, weil man dem Tod wieder ein Jahr nähergekommen ist, sondern weil man den Genius ehrt, der mit einem geboren ist und nicht wieder vergehen wird. Der Respekt vor der Würde des Menschen und mit ihm die Kultur des Lebens, die ihn zum Prinzip der uns gebotenen Normen macht, wurzeln in dem unfassbaren Ursprung, in den unser Denken unser Leben umzukehren erlaubt. Nur dieser uns gemeinsame, weil uns allen gemeinsam vorausgegangene Ursprung, in dem wir uns im Blick in unsere, also die Augen des anderen, selbst erblickt sehen, kann uns als Menschen verbinden, nicht die Beschwörung der angeblich uns noch verheißenen besseren Zukunft, die das perverse Idol eines Weltbildes ist, das uns allenfalls dazu zu versammeln vermag, gemeinsam ins Nichts zu glotzen.
Abkürzungsverzeichnis a. AA AAS a.a.O. Anm. Art. Bd. Bde. bes. CSEL ders. dies. ebd. ed(s.). Engl. et al. f. ff. GG H. hg. i. e. Jg. Kap. 1 Kor lat. Mt Neudr. Nr.
am/an Akademie Ausgabe der Werke von Immanuel Kant Akten des Apostolischen Stuhls am angegebenen Ort Anmerkung Artikel Band Bände(n) besonders Corpus scriptorum eccelesiasticorum latinorum, Wien 1866ff. derselbe dieselbe Ebenda Herausgeber Englisch(en) und andere(n) folgende folgende(n) Grundgesetz Heft herausgegeben id est Jahrgang Kapitel Erster Brief des Apostels Paulus an die Korinther Lateinisch Matthäus (Evangelium nach) Neudruck Nummer
W. Schweidler, Über Menschenwürde, DOI 10.1007/978-3-531-18726-6, © VS Verlag für Sozialwissenschaften | Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2012
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Abkürzungsverzeichnis
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Personenregister
Ackeren, Marcel van 161 Adenauer, Konrad 19 f. Albert, Karl 130 168 Allgaier, Karl 130 168 Andorno, Roberto 161 Anscombe, Gertrude Elizabeth Margaret 169 Arendt, Hannah 97 161 Aristoteles, aristotelisch 15f. 34 40 47 55 59 f. 73 87 97 100–105 112f. 117 161 167 Augustinus, Aurelius 84f. 88 91 161 Bacon, Francis 35 Ballestrem, Karl Graf von 161 Balz, Horst 93 164 Baumbach, Christine 161 Baumgarten, Alexander Gottlieb 83, 89 Becker, Ralf 161 Beierwaltes, Werner 179 Benedikt XVI. 84 Berkeley, George 116 Bernhart, Joseph 91 161 Betzler, Monika 163 Birnbacher, Dieter 180 Blanke, Harald 52 167 Bloch, Ernst 161 Böckenförde, Ernst-Wolfgang 90 135f. 145 161 164 Böhr, Christoph 161f. Boethius, Anicius Manlius Severinus 123 161
Brague, Re´mi 85 162 Bredekamp, Horst 103 162 Bridoux, Rene´ 38 162 Brocker, Manfred 118 162 Brockrad, Hans 16 Brom, Frans W. A. 162 Buchheim, Thomas 117 161 179 Bürkle, Horst 101 167 Bun˜uel, Luis 44 Burgat, Franc¸ois 162
Carnap, Rudolf 36 162 Cassirer, Ernst 36 59 113 162 Cicero, Marcus Tullius 34 85 162 Cochrane, Lydia G. 162 Collins, Georg Ludwig 83 ˇ ovic´, Ante 142 167 C
Dahrendorf, Ralf 162 Darwin, Charles 23 35 Dekkers, Eligius 84 Delarue, Carl 92 166 Delarue, Carl Vinzenz 92 166 Descartes, Rene´ 25 35 37f. 47 99 101 115 162 Dümpelmann, Leo 130 168 Dürig, Günter 163 Dworkin, Ronald 162 Eberle, Edward J. 162 Edelman, Bernard 162 Eigler, Gunther 129 166 Emrich, Wilhelm 57 162
W. Schweidler, Über Menschenwürde, DOI 10.1007/978-3-531-18726-6, © VS Verlag für Sozialwissenschaften | Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2012
172
Personenregister
Enders, Christoph 162 Engelhard, Paulus 130 168
Feldman, David 163 Fenner, Dagmar 163 Fetscher, Iring 100 164 Fetz, Reto Luzius 180 Feynman, Richard P. 37 163 Folkers, Horst 163 Forschner, Maximilian 34 163 Forsthoff, Ernst 163 179 Foucault, Michel 26 28–30 163 Fraipont, Johannes 84 Frankfurt, Harry G. 163 Frisch, Max 17
Gagnebin, Bernard 83 166 Galilei, Galileo 35 Gellner, Ernest 136 163 Gerken, Leo 130 168 Gerl-Falkovitz, Hanna-Barbara 163 Gethmann-Siefert, Annemarie 136 171 Gewirth, Alan 163 Goethe, Johann Wolfgang von 17 39 102 157 163 Gohlke, Paul 161 Granet, Marcel 163 Gröschner, Rolf 163 Guckes, Barbara 163
Habermas, Jürgen 163 Hart, Herbert Lionel Adolphus 163 Hattler, Johannes 161 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 87 163 Heidegger, Martin 26 28–30 35 42 47 61 127 163 167 179 Heidelmeyer, Wolfgang 163 Heinecke, Berthold 52 167
Henrich, Dieter 171 179 Herdegen, Matthias 163 Hobbes, Thomas 35 38 40 93 100–113 126 131 137 146 149 153 155f. 158 162 164–166 169 Hoerster, Norbert 164 Hoffmann, Thomas Sören 142 167 Honnefelder, Ludger 138 164 Hossenfelder, Malte 164 Huchthause, Lieselot 162 Huizinga, Johan 17
Isensee, Josef 135 164 Johannes Paul II. 84 148 150 152f. 161 Ju, Gau-Jang 164
Kaminsky, Carmen 164 Kant, Immanuel 14 23 33 36 40f. 78f. 83f. 86 89 93–95 101 115f. 119–126 135 159 164–167 Kantorowicz, Ernst 103 164 Kaufmann, Arthur 13 164 166 Kelsen, Hans 164 Kettner, Matthias 164 Kimminich, Otto 172 179 Klein Goldewijk, Berma 164 Knoepffler, Nikolaus 164 167 Kobusch, Theo 161 Koslowski, Peter 23 168 Krause, Gerhard 93 164 Krüger, Friedhelm 93 164 Kühnhardt, Ludger 165 Kuhn, Thomas S. 26 28 165 Kunzmann, Peter 161 165 LaFleur, William R. 51 165 Laplace, Pierre-Simon 36 Lauth, Reinhard 172 179 Le´vi-Strauss, Claude 45 f. 48 74 165 Le´vinas, Emmanuel 41 165
Personenregister
Lewis, Clive Staples 21 50 165 Locke, John 99 f. 111–113 118f. 125f. 135 165 Löw, Reinhard 23 35 145 161 168 Luhmann, Niklas 165 Luther, Martin 93 165
Maier, Hans 165 179 Majeed, Abu Bakar Abdul 119 167 Marcel, Gabriel 17f. Marion, Jean-Luc 180 Maunz, Theodor 163 Meier, Heinrich 154 165 Menzius 63 Merleau-Ponty, Maurice 14 16 f. 46– 48 62 127 165 179 Meyer, Michael J. 163 Michel, Karl Markus 87 163 Migne, Jacques-Paul 92 123 160f. 166 Mojsisch, Burkhard 121 167f. Moldenhauer, Eva 87 163 Müller, Gerhard 93 164 Mutzenbecher, Almut 84
Nettesheim, Martin 165 Newton, Isaac 23 35 37 Nikolaus von Kues 59 Nissing, Hanns-Gregor 161 Nonnenmacher, Günther 165 Oberprantacher, Andreas 154 167 Olivetti, Marco Maria 180 Origines 91f. 166 Orth, Ernst Wolfgang 161 Palaver, Wolfgang 154 167 Parent, William A. 163 Paulus, Apostel 84 91 159f. Perl, Carl Johann 85 161 Pfordten, Dietmar von 166
173
Picker, Eduard 141 166 Pico della Mirandola, Giovanni 166 Pintaric, Drago 101 167 Platon 15 20 55 85 129 166f. Pöhlmann, Horst Georg 165 Popper, Karl 22 38 Poscher, Ralf 166 Prodi, Romano 139 Putnam, Hilary 25 166
Radbruch, Gustav 166 179 Rawls, John 111 166 Raymond, Marcel 83 166 Regensburger, Dietmar 154 167 Rhonheimer, Martin 86 133 166 Ricoeur, Paul 97 166 Röttgers, Kurt 102 166 Rolfes, Eugen 161 Roth, Gerhard 67 166 Rousseau, Jean-Jacques 16 40 83 165f. Ryle, Gilbert 100 166
Sartre, Jean-Paul 61 Scheffczyk, Leo 179 Scheler, Max 71 123 166 Schmid, Carlo 19 Schmidt, Helmut 121 166 Schmidt, Kirsten 121 167 Schmitt, Carl 166 179 Schönberger, Rolf 81 168 179 Schweidler, Walter 16 28 51f. 85f. 88 101 104 119 121 126 135f. 142 154f. 165–167 179 Scupin, Hans Ulrich 168 Shakespeare, William 25 Siegetsleitner, Anne 163 167 Sokrates 55 Sophokles 55 85 Spaemann, Robert 23 35 64 f. 86 123 127 135 161 164 167f. 179f.
174
Personenregister
Stegmüller, Wolfgang 50 168 179 Steigleder, Klaus 121 167f. Stein, Edith 92 168 Stern, Klaus 168 Stoessl, Franz 162
Taylor, Charles 97 168 Thomas von Aquin 81 86 92f. 96f. 101 104 129f. 133 166 168 Thomas, Hans 161 Tiedemann, Paul 168 Tocqueville, Alexis de 149 168 Trunz, Erich 17 163
Voigt, Rüdiger 16 167 Waldenfels, Bernhard 180 Weischedel, Wilhelm 36 164 Weisser-Lohmann, Elisabeth 136 167 Willms, Bernard 169 Winckler, Carl 100 165 Wittgenstein, Ludwig 22 25 28 67 169 179 Wörner, Markus H. 130 168 Wright, Georg Henrik v. 169 Zbinden, Hans 149 168
Sachverzeichnis
Absolutismus 103 Anthropologie 46 73 161 180 Art 12 14 19 23 28 33–35 39 43 46 54 60 70 73 76 80 82 105 116 118 127 139 f. Aufklärung 33 Bewusstsein 21 25 31 38 43 56 67 89 94 99 f. 118 120 122 143 Biologismus 75 Bürgerkultur 144 146–148 150
Eudaimonia 34 65 87 f. 113 f. Existenz 23 30 41 80 117 127 133 f. 139 → Dasein Existenzialismus 179
Freiheit, frei 9 12 15 17 34 50 f. 54 58 f. 75–82 97 105 111–113 119 f. 123 f. 126 135 137 144 146 152 154 f. 157 162–164 168 Fundamentalismus 84
Christentum, christlich 13 33 58 63 84 f. 90 f. 93 99 102f. 113 f. 129 132 f. 134 f. 152 f.
Dasein 18 40f. 53 61 71 80 123 127 Demokratie 11 23 42 90 136 145 148–150 161 164 168 Determination 58 122 Dictamen rationis 40 92 101 110 112 130 167 Dualismus 37 45 100 115 f. 119 124 Eigentum
79 111 f. 118 125 f. 135 137 146 152 157 162 Endlichkeit 64 Erkenntnis 22 f. 40 61 78 81 92f. Ethik 49 64 70 f. 76–80 83–86 89 93 f. 101 106 109 121 123 127 133 138 142 155 164 166–168 180 – politische 85 101 167
Gesetz
30 55 67–69 73 f. 82 84–86 88 f. 91f. 96 101 105–109 122 129 f. 131 155 162 – bürgerliches 88 96 105–109 112 – göttliches 84 f. – natürliches 67–69 72 82 84 f. 86 91 f. 96 105–109 129 – positives 55 99 105–109 130 155 → Sittengesetz Gesetzlichkeit 54 93 Gewissen 9 19 21 34 52 69 82–86 88–95 98 164 Glaube 19 22 37 93 112 165
Handlungsnominalismus
68 72 75
77 f. Hirnforschung 37
Idealismus 116
W. Schweidler, Über Menschenwürde, DOI 10.1007/978-3-531-18726-6, © VS Verlag für Sozialwissenschaften | Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2012
176
Sachverzeichnis
Identität 45 85 88 97 99 117 120 138 150 152 162 Individuum 43 58–60 80 118 127 Instinkt 76 f. 83 94
Kategorien 41 61 129 136 Kausalität 122 Klugheit 176 Körper 18 100 103 106 115–117 119 149 164 Kultur, kulturell 10 29 f. 33 44–46 48 55 71 74 98 135 f. 139 f. 143 f. 147 f. 150 153 158 162 167 Kultur des Lebens 10 135 f. 138 140 142 144–154 156 158 Leben 12 16 19–21 24 f. 28–30 34 43 51 55 57 f. 60 62f. 65 68 f. 74 85 87 f. 95–97 101–103 106 111–114 121 125 f. 131 f. 135 137f. 140 f. 143 f. 146–154 157 f. 161 165 – menschliches 16 57 135 138 40f. Lebensrecht 119 137 140 147 150 167 Leib, Leiblichkeit 10 29–31 74 100 115–121 149 – kollektiver 118 – personaler 116 f. 120 – geschichtlicher 30 Lex naturalis 71–73 75 85 91 93 101 107 113 129 f. 133 137 140 154 Lex divina 85
Materialismus 37 45 116 Menschenrechte 11 39 73 76 85 89 f. 99 101 110 112 115 135 137 f. 145 161 163–165 167 179
Menschenwürde, Würde des Menschen 11–15 17 39–46 48f. 59f. 64 76 79 82 88–90 115 121–126 134–138 141 144f. 147–151 153 158 161–168 → Würde Metaphysik 28 45 58f. 83 85 87 89 94 97 101 120–124 126 129 132 f. 155 f. 161 167 179 f. Moderne, modern 16 22 f. 34 38 42 78 80 113 115 132 134 136 f. 142 167 f. Moral 77 88 90 94 121 133 164 166 168
Natur 9 15–18 22 24 27 33–40 42–49 51–55 57 f. 59–61 63–66 67–89 91– 98 100–102 104–124 127–131 133 f. 136 f. 140 f. 144 148f. 152–155 157 161–168 – individuelle 59 – menschliche 9 15 f. 24 33–40 42–49 52 54 88 f. 105 124 Naturalismus, naturalistisch 45 49 51 53 71 Naturalistischer Fehlschluss 49 51 53 58 Naturgesetz 22 f. 36 45 50 61 72 f. 80 100 116 f. 122 129 166 Naturrecht 73 87 126 161 164 f. Neuzeit, neuzeitlich 11 16 37 88 99 104 112 164 f. Normkultur 10 42 135 137–139 142–146 148 150 167 Notwendigkeit 27 f. 30 41 81 88 Nützlichkeit 139 f. 149 Nutzenkultur 10 135 137 139 f. 142– 147 167
Sachverzeichnis
Ontotheologie 103 Ordnung 11 f. 30 37 42 45 f. 55 59 65 71 75 87 f. 96 102–110 113 124 129– 132 134 136–138 147f. 156 f. 163 165 Person
10 18 27 62 f. 65 85 88 93 95 f. 99 100–103 108 110 113–116 118 120–134 137 140 144 148 f. 151–153 155 157 161 166 168 Personalität 114 123f. 126 128 f. 131–133 135 137 152 f. Personsein 122 f. 128 Pflicht, Verpflichtung 9 49 55–58 63 83 85 88 119 167 Pflichtbewusstsein 66 Polis 15 34 73 87 102 Politik 15 f. 20 71–73 87 94 99 129 131 f. 153 f. 161 164 167 180 Positivismus 22 107 109
Rationalismus 105 Recht 9 11 f. 16 55 58 64 73 77 84 f. 88 90 94–96 99 104–108 111 f. 118– 121 124 135 137 f. 140 146–151 161 164 166 168 – → Lebensrecht Reduktionismus 37 42 49 53 Relativismus 30 72 78 109 149 161 Religion, religiös 14 65 83 f. 89 102 112 119 152 154–158 161 167 Religionsfreiheit 112 144
Seele 20 91–94 100 144 Sein und Sollen 35 49 58 82 f. Sitten 83 89 94 101 120–124 126 Solipsismus 116
177
Speziesismus 76 Staat 11–13 20 34 42 58 66 73 85 87–90 94 100 f. 105 108 111 113 f. 126 131–134 136–138 141 f. 146– 149 151 153 161 165–168 180 – und Eudaimonia 34 87 113 Strukturalismus 45 Subjekt 9 36 40 51 90 95 98 100 104–107 109 115 f. 118 122 124 126 179 – empirisches 116 – transzendentales 95 116
Teleologie 35 47 97 156 166 168 Tradition 33 f. 38 40 58 f. 85 87 89 93 103 f. 106 125f. 128 180 Transzendental 45 47 95 124 Transzendentalien 37
Unantastbarkeit
11 f. 14 17 42 116
157 Unbedingte, das 129 Uneinholbarkeit 39 60 62 64 f. 102 130 155 167 179 Universalität, universal 46 62–65 80 165 Ursprung 10 41 45 f. 49 56 58 73 85 92 105 124 128 f. 131–135 153–155 157 f.
Vernunft, Vernünftigkeit 9 17 23 25 36 40 43 67–69 74–77 81–83 92 f. 95–97 101–105 111f. 116 123 130 155 157 166 f. – animal rationale 15 23 – ratio 15 21 f. 24 59 75 107 Voluntarismus 102 104 155
178
Sachverzeichnis
Vorstellung 11 27 35 59 f. 79 87 f. 102 106 113
Weltbild
23 26–28 37 39 41 f. 46 59 f. 67 f. 101 144 Wert 17 107 138 145 148 164 167 Wesen 11 15 f. 17 f. 26 f. 33–37 42 45 52–54 60 f. 63 f. 67 f. 71 f. 76 f. 80 82– 84 86 100 116f. 119f. 122 125 128 130 133 137 139–141 152 156 f. 163 f. – freie 15 77 82 122 – irdische, endliche 84 128 – leibliche 71 116 f. 120 – menschliche 15 17 f. 26 60 63 82 133 137 139 f. 141
– natürliche 26f. 34 f. 42 45 52 f. 68 72 76 f. 82 100 116 119 128 157 – vernünftige 15 17 33 84 86 122 127 130 Wille 20 51 96 164 Willkür 69 74 f. 78 87 108 120 125 Wissen 14 22 24–28 33 f. 37–39 41 46 49 59 f. 63 67–69 72 78 82 86 95 112 f. Wissenschaft 22–25 30 49f. 59 138 162
Zoon politikon 15 33 Zwang 13 54 f. 72 87 f. 120
Zum Verfasser Walter Schweidler, geboren 1957 in Franken, sudetendeutscher Herkunft, studierte Philosophie, Katholische Theologie und Politikwissenschaft in Eichstätt und München, wo er auch sein Jurastudium mit dem Referendarexamen abschloss. Die 80er Jahre an der Ludwig Maximilians-Universität waren eine große Zeit der Philosophie. Man konnte als neunzehnjähriger Positivist zu Wolfgang Stegmüller stürmen, um später semesterweise neugeboren zu werden durch Dieter Henrich, Reinhard Lauth, Werner Beierwaltes und als zweiundzwanzigjähriger katholischer Existenzialist bei Robert Spaemann anzukommen. Man begegnete nicht Ressortverwaltern, sondern einem Reigen einander wechselseitig umfassender Geister, und man konnte im umfassendsten schließlich sich selbst wiederfinden. Die Magisterarbeit über Wittgensteins Philosophiebegriff wurde 1983 bei Alber, Freiburg u. München, veröffentlicht, die Dissertation über Die Überwindung der Metaphysik erschien 1987 bei Klett-Cotta in Stuttgart. Gemeinsam mit Thomas Buchheim und Rolf Schönberger war der Autor von 1985 bis 1992 Wissenschaftlicher Assistent von Robert Spaemann, dem Lehrer und Freund, dem er sein geistiges Leben wie keinem anderen Menschen verdankt. In dieser Zeit entwickelte er den Kern seines Lehrprofils auf dem Gebiet der Praktischen Philosophie, fundiert in der für ihn ursprünglich leitenden paradoxen Konzeption von indirekter Metaphysik bei Ludwig Wittgenstein und Martin Heidegger. Die Grundentscheidung für die Thematisierung der Menschenrechte in der Habilitationsschrift ging vom akademischen Lehrer Robert Spaemann aus. Das Ergebnis war eine schwergewichtige Untersuchung, die, wie Hans Maier es einmal ausdrückte, ,aufs Ganze‘ geht. Sie wurde 1994 bei Alber unter dem Titel Geistesmacht und Menschenrecht veröffentlicht. Akademisch war das Ganze, was letztlich selbstverständlich auf das Konto des Autors ging, ein Himmelfahrtskommando, das er nur mit knapper Not überlebte. Die juristische Basis der Arbeit waren die Schätze, die in den 80er Jahren auch an der Juristischen Fakultät der Ludwig Maximilians-Universität noch verkörpert zu finden waren und die auf die großen Vorkriegstraditionen zurückführten, die mit Namen wie Gustav Radbruch, Carl Schmitt, Ernst Forsthoff und Otto Kimminich verbunden sind. Theologisch fand der Autor schon als Zwanzigjähriger im späteren Kardinal Leo Scheffczyk einen ebenso gütigen wie universalen Lehrer des Glaubens, an dessen Behandlung im universitären Umfeld er auf ihm für immer unvergessliche Weise den provinzkatholischen deutschchristlichen Nächstenhass erlebt hat, im Vergleich zu dem noch die brutalste politische Gegnerschaft ein Zeugnis von Toleranz und Gottvertrauen darstellt. In den sieben Jahren der Assistentenzeit formte sich aus einer relativ autonomen Wurzel, ganz wesentlich gespeist aus der Begegnung mit dem Werk Maurice MerleauPontys, das phänomenologische Denken, in das nach wohl einem weiteren Jahrzehnt die Bemühungen des Autors in gewisser Weise eingemündet sind. Die berufliche Laufbahn führte über die noch vor der Habilitation im Jahr 1992 erreichte Professur W. Schweidler, Über Menschenwürde, DOI 10.1007/978-3-531-18726-6, © VS Verlag für Sozialwissenschaften | Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2012
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Zum Verfasser
an der Pädagogischen Hochschule Weingarten und wunderbare Jahre der Vertretung von Lehrstühlen in Salzburg und Freiburg sowie Lehr- und Forschungsaufenthalte in Minneapolis, Sydney und Kyoto schließlich 1997 an die heutige Technische Universität Dortmund, an der er als Nachfolger von Dieter Birnbacher Ordinarius für Praktische Philosophie wurde und, was die Kollegialität angeht, die idyllischste Station seines Berufslebens erfahren hat. Im Jahr 2000 wurde er als Nachfolger von Bernhard Waldenfels Ordinarius für Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Praktischen Philosophie an der Ruhr Universität-Bochum, wo er neben dem thematischen Hauptstrang seiner Lehrtätigkeit inhaltlich auch die phänomenologische Tradition noch bis zu seinem Weggang zu behaupten versucht hat. Der phänomenologische Himmel allerdings öffnete sich ihm seit der Begegnung mit Marco Maria Olivetti und Jean-Luc Marion im Jahr 2000 durch das langsame Hineinwachsen in den Kreis des Colloquio Castelli, in dem er in der kultivierten Luft von Rom und Paris eine späte akademische Heimat gefunden hat. Eine große Bereicherung erfuhr sein Denken durch die ihm von der Hermann und Marianne Straniak-Stiftung seit 1996 eröffnete Möglichkeit der Organisation internationaler Symposien in Weingarten, in denen er die Begegnung westlicher mit fernöstlichen, besonders auch buddhistischen Philosophen schaffen, erleben und auswerten konnte. Die großzügige Professionalität der Ruhr Universität ermöglichte langjährige Projekte zur Bioethik in Zusammenarbeit mit mittel- und südosteuropäischen Kollegen, weitere Forschungs- und Lehraufenthalte in Berkeley und Rom und die Veröffentlichung des aus den Lehrveranstaltungen hervorgegangenen Œevres zur Praktischen Philosophie in den Büchern Der gute Staat, Stuttgart 2004 bei Reclam, Das Unantastbare, Münster 2002 im Lit-Verlag und einer Reihe von Sammelbänden zu Ethik, Politik und Bioethik. Für das mit Robert Spaemann zusammen 2006 bei Klett-Cotta herausgegebene Ethik. Lehr- und Lesebuch erhielt er im Jahr 2006 den Deutschen Schulbuchpreis. Die Krönung einer deutschen Wissenschaftlerlaufbahn durch die Übernahme des Amts eines bayerischen Ordinarius gelang ihm 2009 dank des Rufes an die Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt. Dort ist er als Nachfolger von Reto Luzius Fetz primär für Ethik und Anthropologie, einstweilen aber de facto für fast das gesamte Gebiet der Philosophie zuständig. Der letzte Horizont seiner Forschungen wurde ohnehin nie durch die Praktische Philosophie gezogen. Die nach der Überwindung der Metaphysik über zwei Jahrzehnte weiterentwickelte Position zu den letzten Fragen der Ersten Philosophie konnte in dem Sammelband Das Uneinholbare, der 2008 bei Alber veröffentlicht wurde, vorläufig dokumentiert werden. Das Herz seines philosophischen Daseins aber schlägt seit weit über einem Jahrzehnt in der Arbeit an einem innovativen prämetaphysischen Ansatz, der unter dem Titel Wiedergeburt die in den von ihm geleiteten internationalen Konferenzen und den Beiträgen zum Colloquio Castelli bearbeiteten Themen Art, Zeit, Bild und Opfer, Entscheidung und Unmöglichkeit zu einer Theorie der objektiven – als Gegenstück zur in Geistesmacht und Menschenrecht behandelten subjektiven – geistigen Macht vereinigen soll. Seit langer Zeit zieht sie das Beste seines Innern mit sich fort auf einen Felsen im schönen Land der Trüffel und gestopften Gänse, auf dem er, wenn er nicht sein Brot verdienen muss, noch heute sitzt.