Anima e iPad. Rivelazioni filosofiche 9788860887887 [PDF]

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BIBLIOTECA DELLA FENICE Maurizio Ferraris Anima e iPad Per essere informato sulle novità www.illibraio.it www.infinitestorie.it

del Gruppo editoriale Mauri Spagnol visita: ISBN 978-88-6088-788-7

© 2011 Ugo Guanda Editore S.p.A., Viale Solferino 28, Parma Gruppo editoriale Mauri Spagnol

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Che cosa c’entra l’anima con l’iPad? In apparenza, niente. La prima è quella fitta di rimorso che ci avvisa che siamo vivi e coscienti, il secondo è l’assoluto tecnologico del momento. Tuttavia, questa strana coppia ha una affinità profonda, perché la tecnica non è aberrazione, ma rivelazione e, come in un corteo, porta alla ribalta una moltitudine di cose antichissime . Quali? Anzitutto la scrittura. Tanto l’anima quanto l’iPad hanno memoria da vendere e sono dei blocchi su cui si legge, si scrive e si archivia. Sì, perché non solo il «pad» di iPad ci ricorda il blocco di carta gialla e rigata reso familiare dai legal thriller, ma la più antica immagine dell’anima, da Platone a Freud, è stata quella della tavoletta di cera, gialla anche lei, la tabula su cui si scrive e si cancella. Questa scrittura, dentro e fuori della mente, è l’origine della coscienza e del mondo sociale . Perché la scrittura è insieme la base della realtà sociale (è impossibile pensare a una società senza una qualche forma di memoria, dal rito al computer passando per l’archivio e il portafogli) e la base della nostra coscienza e del nostro pensiero, il cui spettro peggiore è proprio l’Alzheimer, la perdita della memoria vissuta come perdita del pensiero. Ecco perché la grande svolta tecnologica che ha caratterizzato gli ultimi trent’anni ha riguardato proprio la scrittura, e il suo emblema è oggi l’iPad . Anima e iPad sono dunque gemelli. E l’iPad, che quando è spento, con il suo schermo lucido, può servire come specchio per pettinarsi o rifarsi il trucco, quando è acceso, con la sua memoria attivata, diviene letteralmente lo specchio dell’anima . Maurizio Ferraris è professore ordinario di filosofia teoretica all’Università di Torino, dove dirige il Labont (Laboratorio di Ontologia). Editorialista di «Repubblica», è direttore della «Rivista di Estetica» e condirettore di «Critique» e della «Revue francophone d’esthétique». Fellow della Italian Academy for Advanced Studies in America e della Alexander von Humboldt-Stiftung, Directeur d’études al Collège International de Philosophie, è anche visiting professor in università europee e americane. Ha scritto una quarantina di libri tradotti in varie lingue, tra cui Storia dell’ermeneutica (1988), Estetica razionale (1997), Dove sei? Ontologia del telefonino (2005, Premio filosofico Castiglioncello) e Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce (2009). Alla sua carriera è stato conferito, nel 2008, il Premio filosofico «Viaggio a Siracusa». Il suo ultimo libro è Filosofia per dame (Guanda, 2011) . La poesia di Vittorio Sereni «Intervista a un suicida» è tratta da Gli strumenti umani © 1965 e 1975 Giulio Einaudi Editore S.p.A., Torino . Il brano di John Searle è tratto da Menti, programmi e computer, in L’io della mente . Fantasie e riflessioni sul sé e sull’anima . © 1981, 2000 by Basic Books. Published by Basic Books, a Member of the Perseus Books Group © 1985 Adelphi Edizioni S.p.A., Milano . Per la pubblicazione dell’articolo nel capitolo Automa si ringrazia il «Corriere della Sera» . In copertina: disegno di Franco Matticchio Grafica di Guido Scarabottolo

Anima e iPad

L’anima, quello che diciamo l’anima e non è che una fitta di rimorso, lenta deplorazione sull’ombra dell’addio mi rimbrottò dall’argine . Ero, come sempre, in ritardo e il funerale a mezza strada, la sua furia nera ben dentro il cuore del paese . Il posto: quello, non cambiato – con memoria di grilli e rane, di acquitrino e selva di campane sfatte – ora in polvere, in secco fango, ricettacolo di spettri di treni in manovra il pubblico macello discosto dal paese di quel tanto.. . di quel tanto...In che rapporto con l’eterno? Mi volsi per chiederlo alla detta anima, cosiddetta . Immobile, uniforme, rispose per lei (per me) una siepe di fuoco crepitante lieve, come di vetro liquido indolore con dolore . Gettai nel riverbero il mio perché l’hai fatto? Ma non svettarono voci lingueggianti in fiamma, non la storia di un uomo: non la storia di un uomo:simulacri, e nemmeno, figure della vita . e nemmeno, figure della vita.La porta carraia, e là di colpo nasce la cosa atroce, la carretta degli arsi da lanciafiamme.. . rinvenni, pare, anni dopo nel grigiore di qui tra cassette di gerani, polvere o fango dove tutto sbiadiva, anche – potrei giurarlo, sorrideva nel fuoco – anche... e parlando ornato: «mia donna venne a me di Val di Pado» sicché (non quaglia con me – ripetendomi – non quagliano acque lacustri e commoventi pioppi non papaveri e fiori di brughiera) ebbi un cane, anche troppo mi ci ero affezionato, tanto da distinguere tra i colpi del qui vicino mattatoio il colpo che me lo aveva finito . In quanto all’ammanco di cui facevano discorsi sul sasso o altrove puoi scriverlo, come vuoi: aaaaNON NELLE CASSE DEL COMUNE aaaaL’AMMANCO aaaaERA NEL SUO CUORE Decresceva alla vista, spariva per l’eterno . Era l’eterno stesso Era l’eterno stessopuerile, dei terrori rosso su rosso, famelico sbadiglio della noia della noiacol suono della pioggia sui sagrati.. . Ma venti trent’anni fa lo stesso, il tempo di turbarsi tornare in pace gli steli se corre un motore la campagna, si passano la voce dell’evento ma non se ne curano, la sanno lunga le acque falsamente ora limpide tra questi oggi diritti regolari argini, oggi diritti regolari argini,lo spazio si copre di case popolari, di un altro segregato squallore dentro le forme del vuoto . segregato squallore dentro le forme del vuoto....Pensare cosa può essere – voi che fate lamenti dal cuore delle città sulle città senza cuore – cosa può essere un uomo in un paese, sotto il pennino dello scriba una pagina frusciante e dopo dentro una polvere di archivi nulla nessuno in nessun luogo mai . Anima e iPad «quello che diciamo l’anima» L’essenziale di quello che dirò è contenuto in questa poesia di Vittorio Sereni, Intervista a un suicida. Ci parla di un incontro immaginario con un morto, un suicida, appunto, il giorno dei funerali, al suo paese, Luino, e parla di rimorsi, resti, tracce, e di quel complicato fenomeno che è la sopravvivenza. Questa poesia mi segue da almeno vent’anni, e dice quello che cercherò di articolare in sei capitoli, ruotando intorno a quattro parole-chiave: anima, iPad, intenzionalità, documentalità . La prima parola, l’anima, la conoscono tutti, ma è controverso sapere che cosa sia, e persino se esista. I versi di Sereni hanno il merito di suggerire qualcosa in proposito: si aprono con una strana, ma vera, definizione dell’anima, «una fitta di rimorso», e si chiudono con un appello fortissimo alla lettera: tutto quello che, alla fine, è un uomo in un paese, sono poche lettere depositate in un archivio. Al di là di quello, non resta niente, così come nulla sopravvive delle infinite generazioni di cui non ci rimangono tracce o nomi . Anche la seconda parola, l’iPad, è nota a tutti (o almeno ai più), e non c’è dubbio che la cosa a cui si riferisce esista, anche se, quasi come nel caso dell’anima, è controverso sapere che cosa sia (un computer? una specie di piccolo televisore? Di certo non una fitta di rimorso, perché –

per ora anche se non necessariamente per sempre – le macchine non lo provano, anche se lo provocano, come vedremo). Inoltre, diversamente dalla parola «anima», la parola «iPad» esiste da pochissimo e potrebbe risultare arcaica, se non arcana, tra non molto. Insomma, se volessi non datare questo libro mi basterebbe chiamarlo «anima e automa», e direi quello che voglio dire. Ma si perderebbe un effetto d’epoca a cui dopotutto tengo . La terza parola, «intenzionalità», risulta particolarmente sibillina. Perché nel parlare comune, condito con un po’ di linguaggio giuridico e da legal thriller in cui si discetta di omicidi intenzionali e preterintenzionali, indica il fatto di voler compiere una azione, in piena coscienza, cioè nel pieno delle proprie intenzioni. Solo che nel linguaggio filosofico, che riesuma un significato della scolastica medioevale, «intenzionalità» vuol dire una cosa parzialmente diversa, e cioè che noi abbiamo delle rappresentazioni nelle nostre teste.1 Non è lo stesso, anche se è chiaro che avere la rappresentazione di strangolare un congiunto, cioè l’intenzionalità nel senso filosofico, è propedeutica all’avere l’intenzione, il progetto, il proposito, di strangolare un congiunto, ossia l’intenzionalità nel senso usuale e legale del termine. In definitiva, da che mondo è mondo, quelle che popolarmente sono le «idee», cioè delle immagini che abbiamo nella mente, sono considerate cause delle azioni. Ma più recentemente, il filosofo John Searle2 ha fondato la sua ontologia sociale sulla ipotesi che ci sia non solo l’intenzionalità individuale, ossia le rappresentazioni che possediamo in quanto persone singole, ma anche una intenzionalità collettiva, che ci guiderebbe nella costruzione della realtà sociale. Poniamo che io tenga una conferenza su «Anima e iPad»: il fatto che io parli e che qualcuno mi ascolti, per esempio, sarebbe il risultato di una intenzionalità collettiva che stabilisce che io sono il relatore, gli altri gli uditori, che l’occasione è un incontro pubblico ecc., tutti oggetti sociali che esistono solo perché gli astanti e io crediamo che esistano (per un castoro che accidentalmente entrasse nella stanza, non ci sarebbero né relatori, né uditori, né conferenza) . Bene, è a questo punto e a questo proposito che – dopo «anima», «iPad» e «intenzionalità» – vorrei introdurre la parola «documentalità», che è di gran lunga la meno nota tra quelle richiamate sin qui. Si tratta di un neologismo che ho coniato alcuni anni fa,3 e che mi serve per sostenere, tra le altre cose, che ciò che Searle interpreta come «intenzionalità collettiva», ponendo a fondamento della società una qualità occulta, vada letto invece come una componente del tutto palese del mondo sociale, il fatto che ci siano dei testi, dei documenti condivisi, e anche delle pratiche tradizionali che valgono come testi, per esempio nell’etichetta, nell’educazione e nei riti delle società senza scrittura. Dall’apprendimento delle buone maniere a tavola ai libri sacri passando per i codici giuridici, i contratti, le promesse, le scritte «vernice fresca», iscrizioni interne o esterne condizionano il nostro comportamento e determinano quella convergenza di intenzionalità individuali che Searle rilegge come intenzionalità collettiva, che è dunque, secondo l’ipotesi che suggerisco, nei testi molto prima di depositarsi nelle teste . Questa mia perorazione della documentalità poggia su una tesi più generale, assunta come filo conduttore per tutto il libro, e che è molto semplice. Si sbaglia a presupporre qualcosa come uno spirito dietro le lettere che intessono la realtà sociale – cioè il mondo delle promesse, delle scommesse, dei matrimoni e delle sepolture –, e che a maggior ragione costruiscono la realtà istituzionale, cioè il mondo dei parlamenti, delle tasse e della borsa. Queste realtà crescono e si autoalimentano in base a un sistema di iscrizioni che, permettendo la fissazione degli atti pubblici che compiamo in forma più o meno cosciente, contribuiscono alla creazione dei significati e dei vincoli sociali. Un essere umano che non possedesse né linguaggio né abitudini né memoria, cioè che fosse privo di iscrizioni e di documenti, difficilmente potrebbe coltivare intenzioni, sentimenti e aspirazioni sociali. Cresciamo imitando, e poco alla volta la mimesi genera quello che appare come un comportamento spontaneo, una coscienza, dei significati. È in questo senso che c’è una priorità della lettera sullo spirito, o, più esattamente, che lo spirito è una modificazione della lettera, una sua derivazione: se non ci fosse lettera, non ci sarebbe quel

sottoprodotto della lettera che è lo spirito, proprio come se non ci fosse memoria non ci sarebbe quell’effetto collaterale della memoria che è il pensiero . Immagino una legittima obiezione: ma per dar voce e senso a quei documenti sarà pur necessario qualcosa come un’anima, non basta un apparato di scrittura e di registrazione, una fabbrica di documentalità come potrebbe esserlo un iPad! O, detto altrimenti, ci sarà pure una differenza tra l’anima e l’iPad. Il che è poco ma sicuro, i venditori di tablet vendono dei dispositivi tecnici, non delle anime. Questo però non è un argomento per credere che l’anima sia qualcosa come uno spiritello, come un Homunculus che scalpita, soffia sulle lettere vivificandole e produce intenzionalità individuali e collettive. No, le cose non stanno affatto così. Anche nel chiuso della nostra anima – se vale l’argomento che cercherò di svolgere – c’è qualcosa come un documento, una iscrizione, una tabula su cui si formano quelli che chiamiamo «pensieri», «intenzioni», «coscienza». Da qui si producono le strutture sociali e, con queste, i documenti palesi, i riti, le tradizioni, cioè l’intenzionalità collettiva. Come è possibile? È per rispondere a questo problema, cioè al guazzabuglio della coscienza, della società e di «quello che diciamo l’anima», che ho pensato di ricorrere all’iPad, forte di una illuminazione di Ernst Jünger: «La tecnica, come in un corteo, porta continuamente alla ribalta una moltitudine di cose antichissime».4 Questa frase suggerisce un punto essenziale: la tecnica, i suoi apparati, non sono una deviazione rispetto alla norma o alla natura umana, ma piuttosto ne sono una amplificazione, una stilizzazione e una manifestazione eminente. A questo punto, è possibile un capovolgimento. Invece di guardare la tecnica con gli occhi dell’umano, guardiamo all’umano con gli occhi della tecnica o, più esattamente, cerchiamo di non lasciarci condizionare dall’idea secondo cui tra l’umano e il tecnico intercorra una differenza essenziale. Non è affatto detto, e cercherò di dimostrarlo. Guardando un iPad, o il suo antenato, la tavoletta di cera dei greci e dei romani, noi non assistiamo a una aberrazione della mente in cui lo spirito, l’Homunculus appunto, si impiglierebbe in una rete di lettere morte. Proprio al contrario, e come in una anamorfosi, riconosciamo che la nostra mente è in ultima analisi un apparato scrittorio . Di qui il tono che ho cercato di dare a questo lavoro. Invece di lodare i progressi della tecnica,5 o biasimarli, invece di puntare soltanto sulle trasformazioni che comportano, ho pensato di insistere sulla loro capacità di rivelazione, di manifestazione di quello che c’è, nel bene e nel male. In questo senso, l’ontologia dell’attualità, l’attenzione nei confronti dei cambiamenti, deve essere concepita anzitutto come una ontologia attraverso l’attualità, ossia con la consapevolezza che nella trasformazione e nella alterazione si manifesta l’essenza, la struttura.6 Ecco dunque quanto cercherò di articolare nelle pagine che seguono, con uno svolgimento che ricalca le Meditazioni metafisiche – direi quasi, parafrasando Cartesio, visto che in effetti si tratta degli stessi temi, di anima e di macchine, e di comunicazione tra materia e spirito – ma che più sensatamente si potrebbe intitolare «rivelazioni filosofiche» non solo per evitare dei confronti svantaggiosi, ma soprattutto per suggerire il nesso fra tecnica, rivelazione e pensiero. Anticipo in breve queste rivelazioni, che sono medianiche, senza essere esoteriche, nel senso che ci vengono da quel medium – da quella somma di media – che è la tecnica . La prima, «Psiche», articola una tesi che, nella sua ampiezza, può tranquillamente essere considerata come un pezzo di archeologia: la lettera è la condizione di possibilità dello spirito. Con questo voglio dire che non si tratta di vedere nello spirito qualcosa di volatile e di separato dalla materia, ma piuttosto di concepirlo come il risultato di iscrizioni e registrazioni, dentro e fuori di noi, ossia (dando ragione a quello che i filosofi chiamano «ilemorfismo») di qualcosa in cui materia e forma sono inseparabili . La seconda rivelazione, «Tabula», si presenta come «fisiologia» giacché fornisce una teoria della mente che ne riconosce la natura plastica, come sostengono per esempio le neuroscienze contemporanee, e ricorda che questa concezione è già presente nella immagine della mente come tavoletta di cera. In questo caso la rivelazione consiste nel dire che la tabula è la condizione di possibilità del pensiero .

La terza si intitola «Iter» perché difende la tesi secondo cui l’iterazione (e la registrazione che la rende possibile) è l’essenza della tecnica. Da questo punto di vista, la tecnica appare sopraordinata alla distinzione tra meccanico e organico, nel senso, del tutto ovvio e banale, che anche nell’organico troviamo iterazioni e registrazioni, cioè tecnologie e automatismi. E questo appare evidente sin dal caso della tabula: la memoria è indubbiamente organica, ma si presta a venir rappresentata in forma meccanica, come tabula, appunto. Ed è soprattutto qualcosa di tecnico, anzi, potremmo dire (se è vero che la registrazione è la condizione di possibilità della tecnica), è la madre di tutte le tecniche . La quarta rivelazione tratta di «sociologia», anche qui in senso etimologico, ossia svolge un discorso sulla società. Perciò si intitola «.doc», questa estensione che da poco più di due decenni ha invaso le nostre vite. E in questa invasione non si è assistito a una irruzione degli alieni, bensì alla manifestazione di un elemento che è stato sempre al centro del mondo sociale, come suo requisito essenziale: il fatto che ci siano registrazioni, iscrizioni e documenti, senza i quali la società non potrebbe darsi. È ciò che, ricordavo prima, ho suggerito di chiamare «documentalità» del mondo sociale, da cui traggo la tesi secondo cui la documentalità è la condizione di possibilità della intenzionalità collettiva . La quinta è la più «cartesiana» tra le meditazioni o rivelazioni che propongo, e riguarda la psicologia, la dottrina dell’anima. Ma l’andamento cerca – con una mossa che ha ben poco di originale – di sostituire al dualismo tra anima e corpo quello che i filosofi chiamano «monismo», ossia una teoria unitaria che, d’accordo con quanto viene articolato nelle rivelazioni precedenti, vede appunto nella traccia – in quelle impressioni che anche Cartesio riconosceva come caratteristiche della mente7 – non il mero supporto di uno spirito che avrebbe luogo altrove e separatamente, ma la base del ragionamento e di quella forma di pensare e sentire particolarmente cruciale che è la coscienza. È ciò che ho cercato di sintetizzare intitolando il capitolo «Automa», e svolgendo la tesi secondo cui siamo automi spirituali ma liberi, cioè automi talmente complicati da non sapere di esserlo . La sesta rivelazione riguarda l’escatologia, ossia il discorso sul fine e sulla fine dell’anima e sulla sua eventuale sopravvivenza dopo la morte. La tesi recita che lo spirito sopravvive come lettera, e qui (confrontandomi con la resurrezione cristiana e con la mummificazione egiziana, che ci offrono altrettante teorizzazioni di uno spirito che resuscita o sopravvive come carne, come corpo), traggo le conseguenze della riproposizione dell’interpretazione materialistica dello spirito (collettivo e individuale) offerta nelle prime cinque rivelazioni, e suggerisco una ipotesi di sopravvivenza post mortem come sopravvivenza delle tracce che lasciamo. L’ho dunque intitolata «Corpus», per indicare sia il corpo carnale sia quell’altro corpo, non spirituale ma letterale, che ci portiamo con noi, per esempio nel nostro iPad, ossia tutte le registrazioni e i documenti che ci rovinano la vita e insieme ce la rendono possibile e la mettono un poco al riparo dalla sua evanescenza . Torino, 13 giugno 2011 Anima e iPad Ringraziamenti Come in tante altre occasioni, ma senza routine, anzi, con riconoscenza accresciuta dalla pazienza o dalla rassegnazione che hanno rivelato nei miei confronti, ringrazio Tiziana Andina, Carola Barbero, Cristina Becchio, Cesare Bertone, Maria Teresa Busca, Elena Casetta, Anna Donise, Pietro Kobau, Daniela Padoan, Alessandro Salice, Vincenzo Santarcangelo, Raffaella Scarpa, Daniela Tagliafico, Enrico Terrone e Giuliano Torrengo, che si sono prestati a leggere e discutere questo testo con generosità di tempo e di idee . Anima e iPad 1 Psyché (archeologia) LA LETTERA È LA CONDIZIONE DI POSSIBILITÀ DELLO SPIRITO Psiche8 Se vale quanto ho suggerito a proposito della sopravvivenza attraverso le tracce, mostrando un iPad qualcuno potrebbe essere tentato di dire «Prendete, questo è il mio corpus». Bene. Ma che cosa è esattamente un iPad? Siamo sicuri di saperlo anche solo approssimativamente? Conviene incominciare da lontano, dall’inizio di 2001: Odissea nello spazio. Siamo in Africa quattro milioni di anni fa, e degli scimmioni si imbattono in un indecifrabile parallelepipedo nero. Ci girano attorno perplessi e solo alla fine

Guardalaluna, il capo, è come se ne traesse un’illuminazione, prende un osso e incomincia a usarlo come una clava, dando inizio alla tecnica e alla storia . Ora lasciamo il film di Kubrick e facciamone uno noi. Da questo antefatto passano quattro milioni di anni e arriviamo al 1991, solo vent’anni fa: è in corso la prima guerra del Golfo, una guerra ipertecnologica e ipertelevisiva. Poniamo che sul tavolo del generale Schwarzkopf, comandante del contingente alleato, fosse apparso – in mezzo a una selva di computer, televisori e telefoni – un iPad. Probabilmente Schwarzkopf non sarebbe stato meno perplesso di Guardalaluna e si sarebbe chiesto: «Che cos’è?» Proviamo allora a spiegarglielo in poche parole, magari capiremo meglio anche noi perché da un paio di anni a questa parte l’iPad rappresenti (ovviamente, in via del tutto transitoria) l’assoluto tecnologico, e perché non sia implausibile trattarne in parallelo con l’anima. Insomma, osservate e leggete con me . In primo luogo, l’iPad è una macchina per leggere e per scrivere, anche se quando è spento i tasti non si vedono. Il che segnala subito una circostanza importantissima per il nostro discorso: l’evoluzione tecnologica non ha comportato la scomparsa della scrittura e il trionfo dell’oralità ma, proprio al contrario, si è caratterizzata per una esplosione della scrittura. Tanto è vero che se per un po’ di tempo i telefonini avevano fatto a gara per rimpicciolirsi, poi hanno ricominciato a ingrandirsi, per avere uno schermo e una tastiera. Per scrivere, non per parlare. L’iPad ratifica come meglio non si potrebbe la controtendenza: leggere e scrivere sono ben più importanti che telefonare, al punto che ci si può rassegnare a un oggetto che non sta in tasca e soprattutto che non funziona nemmeno come telefono – a meno che non lo si voglia laboriosamente adoperare per conversazioni via skype. Un oggetto di cui vent’anni fa non avremmo neppure immaginato la possibilità, e di cui soprattutto non avremmo visto l’utilità, sembra essere diventato, almeno per molti, indispensabile. E anche chi non possiede un iPad nello zaino ha un telefonino in tasca, e lo usa per scrivere più che per parlare (il traffico di sms ha superato quello vocale). Ora, se la scrittura prevale è anche per un motivo semplice ma decisivo: scripta manent. L’iPad rivela appieno il fatto che – come vedremo in dettaglio più avanti – la società della comunicazione è, nel suo profondo, una società della registrazione, in cui tutto deve lasciar traccia ed essere archiviato . Ma, in secondo luogo, l’iPad è un’arma, molto più potente della clava di Guardalaluna e degli Stealth di Schwarzkopf. Ne uccide più la penna che la spada: il fatto che la plastica e il silicio abbiano preso il posto dell’acciaio, e che un certo gioco si sia intrufolato nel lavoro, non significa la scomparsa della violenza, né meno che mai della fatica. Il materiale è più leggero, non ha niente a che fare con la ferraglia delle guerre e delle officine del Novecento, e inoltre l’apparecchio è amichevole, ci fa leggere il giornale e guardare film e talk show: ma non bisogna lasciarsi ingannare dalle apparenze, tanta cordialità ha un lato oscuro e per niente amichevole. Perché è vero che se abbiamo in mano l’iPad, abbiamo il mondo in mano, con un sentimento di potenza che può essere a dir poco gratificante («tutta questa roba con un semplice contratto telefonico»). Ma è anche vero che siamo in mano al mondo: in qualunque istante siamo potenzialmente al lavoro. Così – avremo modo di discettarne sino alla noia o all’angoscia – con il suo design minimalista e smussato l’iPad è l’emblema della mobilitazione totale. Insomma, nel trattare di «anima e iPad» non sto minimamente proponendo qualcosa di idilliaco, un elogio della tecnologia presentata come una panacea, e come la liberatrice dell’umanità. No, non è sicuramente così, e del resto ognuno di noi ha modo di accorgersene. Il punto, semmai, è riconoscere le forme specifiche di uno sfruttamento che ha certo molto a che vedere con l’infrazione della privacy, come spesso si sostiene, ma ha soprattutto moltissimo a che fare, come si sostiene a mio parere molto più di rado, con l’irruzione del lavoro – e comunque e soprattutto della responsabilità – in ogni istante della nostra vita . Il terzo aspetto, invece, quello che ci interessa più da vicino, è che l’iPad è, per l’appunto, un’anima. Una grande anima, anche se non necessariamente un’anima buona – poiché è anche un’arma, o quantomeno uno strumento di sfruttamento. Mi rendo conto che, rispetto alle altre due caratterizzazioni dell’iPad, questa è molto meno intuitiva e ricorda un poco il titolo di un

vecchio libro di Achille Campanile, Gli asparagi e l’immortalità dell’anima. E chiedersi cosa c’entri l’anima con l’iPad sembra una domanda come quella con cui Eco apriva Kant e l’ornitorinco, rispondendo che Kant e l’ornitorinco non hanno proprio niente da spartire. Tuttavia, nel caso dell’anima e dell’iPad vorrei sostenere che hanno molto in comune, e che anzi, in qualche modo, sono la stessa cosa. Come? Incominciamo da un primo senso, minimale: quando è spento l’iPad è uno specchio, riflette, proprio come nella foto in cui Steve Jobs presentando un suo computer ultraleggero, lascia che il suo volto si specchi nello schermo spento. Ora, questa è stata a lungo una delle caratterizzazioni dell’anima. Una peculiarità e specularità che si ritrova ancora nel fatto che «psiche» è l’ampio specchio ovale e inclinabile che – con un richiamo alla favola di Amore e Psiche – si metteva nelle camere da letto. E che ha una precisa corrispondenza con il luogo in cui, nei Detti memorabili di Socrate, Senofonte ci descrive il suo maestro intento a discutere con il pittore Parrasio su che forma abbia la psiche, per concludere che, d’accordo con il senso comune, gli occhi sono lo specchio dell’anima: «E imitate voi anche» riprese Socrate «l’indole dell’anima, e il carattere che è più facile da persuadere, e quello che è più docile, e quello più amabile e quello più desiderabile e attraente? Oppure tutto ciò non è imitabile?» «E come, Socrate, può essere imitabile ciò che non ha né proporzione né colore né alcuna delle qualità che poco fa hai detto e che in nessun modo possono vedersi?» «Ma non accade mai all’uomo» disse ancora Socrate «di guardare qualcuno con benevolenza, o con ostilità?» «Mi sembra di sì.» «E non è dunque ciò imitabile attraverso l’espressione degli occhi?».9 Insomma l’anima, come tale, non ha volto, e possiamo intuirne qualcosa solo guardandoci allo specchio, con quella che è la prima e fondamentale forma di riflessione. O guardando gli occhi degli altri uomini, fissandone le pupille per indovinarne il carattere, gesto che non a caso tutti i galatei considerano indiscreto. In quelle pupille c’è l’anima e la vita degli altri, e a dire il vero ci siamo anche noi, perché «pupilla», per una etimologia che appare tanto più significativa alla luce di quanto abbiamo detto, è un diminutivo di «pupula», a sua volta diminutivo di «pupa», «bambola». Gli occhi degli altri ci manifestano la loro anima. Ma noi, a nostra volta, ci specchiamo nelle loro pupille, dove ci vediamo, ma rimpiccioliti, appunto come una bambola . Homunculus Ma si può forse essere più esigenti cercando analogie meno estrinseche. Perché l’anima non è uno specchio, ma semplicemente si riflette nello specchio. Dunque, che cosa è l’anima, quella cosa che riflette e si riflette manifestandosi attraverso lo sguardo? I greci, e più in generale quelli che si designano, con un termine collettivo piuttosto curioso, «gli antichi», dicevano che l’anima è come un soffio (anima è imparentata con il greco ànemos, «vento», l’anemometro si potrebbe forse chiamare «animometro»), qualcosa di vitale come i battiti d’ala di una farfalla (psyché, sempre in greco, vuol dire sia «farfalla» sia «anima»). Insomma, è ciò che è «animato» nell’animale e persino nell’automa: i cartoni animati dopotutto si chiamano così perché si muovono.10 Il richiamo al vivente si ritrova in tutte le nozioni imparentate con l’anima: il pensiero, la mente, lo spirito, e attraversa tutta la storia della nostra cultura, profondamente segnata dalla contrapposizione tra il vivo e il morto, cioè anche tra lo spirito e la lettera, l’anima e il corpo – dove l’anima è il soffio vitale, quello che si esala quando si muore e ci si riduce a corpi morti sino a che (se tutto va come si spera) uno spirito ci farà resuscitare . «Lo spirito vivifica e la lettera uccide» diceva San Paolo,11 ed è un assunto (su cui ritorneremo estesamente) che si ritrova tale e quale in molti filosofi moderni, quando ci spiegano come funziona il pensiero, rappresentato come un Homunculus irrequieto che dà vita alle lettere trasformandole in spirito, ma anche comportandosi come uno spettro che si muove dentro a una macchina.12 Pensare significa accompagnare le proprie azioni con una qualche agitazione interna, appunto quella del fantasma che si anima e che ci dice: «Sto pensando». La lettera non basta, ci vuole lo spirito. Mettiamo che uno impari a memoria il Cinque maggio e poi lo reciti: significa che sta pensando? No, non necessariamente, nel senso che potrebbe benissimo pensare a cosa c’è per cena. Dunque, si direbbe, senza un Homunculus vivo e vigile

non c’è pensiero ma, al massimo, memoria, e la memoria non è ancora pensiero. Non ci scandalizziamo affatto a parlare della «memoria» del computer, mentre avremmo un certo ritegno a parlare dell’anima o dello spirito del computer, dunque le due figure, l’Homunculus e la memoria, non possono venir messe sullo stesso piano. Il primo è lo spirito, il secondo, ancora una volta, la lettera . Sarà, ma questo appello all’Homunculus suscita un problema tutt’altro che minuscolo, e che può diventare tanto più grande quanto più l’Homunculus si rimpicciolisce seguendo una regressione all’infinito. Dentro alla testa dell’Homunculus deve essercene un altro, e poi un altro, e così via. Con un gioco da matrioska che lascia insoddisfatti dal punto di vista logico, ma soprattutto rende perplessi e preoccupati dal punto di vista fisiologico e psicologico. Poiché la testa dell’Homunculus si rimpicciolisce sempre più nel corso del regresso, si passa a cervelli sempre più piccoli, e presto si arriva a teste piccole come capocchie di spillo dentro alle quali ci sarebbe ancora un Homunculus, con un nanocervello, in una contrazione inarrestabile. Non nascondiamoci il rischio sin troppo concreto, anzi drammatico, di questa vertiginosa miniaturizzazione: alla fine, il cervello dell’Homunculus sarebbe qualcosa di infinitamente piccolo. E il nostro spiritualismo, per quanto credulo e bendisposto, incontra pur sempre una qualche difficoltà nel concepire delle prestazioni intelligenti offerte da un cervello più piccolo di un elettrone . Perché allora puntare così tranquillamente sull’Homunculus? Come vedremo nel capitolo 5, qui è in opera un mito del comprendere, una mitologia bianca, occidentale e scampata alla modernità; una mitologia che si ignora, e per la quale esiste una qualità unica e superiore che caratterizza la nostra coscienza e la fa sentire come manifestazione di uno spirito vivente,13 irriducibile alla macchina e alla materia. Per il momento concentriamoci sul sintomo di questa sindrome, il «logocentrismo», da intendersi come centralità del logos in quanto parola animata,14 predilezione dello spirito rispetto alla lettera, tendenza a distinguere tra un lato buono e vivo (il pensiero, lo spirito) e un lato cattivo e morto (la memoria, la lettera), senza considerare la parentela profonda che unisce gli elementi contrapposti . Logocentrismo Se il logocentrismo è un sintomo, è perché in lui la lettera gode di cattiva stampa. È il meno che si possa dire, ma c’è molto di più, se consideriamo che un logocentrismo quintessenziale lo troviamo in Platone,15 fermamente persuaso di tre cose: primo, che conoscere è ricordare; secondo, che la scrittura è un danno, poiché induce a non esercitare la memoria e ad affidarsi a quella mente esterna che è il testo scritto; terzo, che la vera scrittura è quella che abbiamo nella testa, mentre quella esterna è inferiore, degradata, inautentica. Con la condanna della scrittura Platone difendeva per iscritto e in un libro l’utilità di andare a scuola da lui invece che studiare sui libri, come pretendevano i sofisti; ma, al di là dell’interesse di bottega, rivelava un mito che ancora ci tormenta, l’idea che le cose importanti si annidino in una interiorità palpitante, e che si manifestino meglio di tutto con la parola, vivente e animata, invece che con la lettera, esterna e fredda . Il sintomo ritorna e si manifesta con una forza anche più grande nel Nuovo Testamento, se è vero che per Paolo la lettera uccide. Scegliere tra la lettera e lo spirito è dunque una questione di vita e di morte. Perché tanta veemenza? E quando Gesù Cristo se la prende con i pubblicani, i farisei e gli scribi, si prova un qualche disagio. Perché i pubblicani sono mal visti per via della riscossione delle imposte, i farisei perché sono ipocriti – ma, ecco, gli scribi, che cosa hanno fatto di male gli scribi? Si direbbe che la loro sola colpa consista, per l’appunto, nello scrivere. È un tema che risuona in modo impressionante in un passo di Mon coeur mis à nu di Baudelaire dove leggiamo, subito dopo una deplorazione della tipografia («della infamia della stampa, grande ostacolo allo sviluppo del bello»), queste due frasi: «Bella congiura da organizzare per lo sterminio della razza ebraica. Gli ebrei, bibliotecari e testimoni della redenzione».16 In queste parole raccapriccianti, e spesso a dir poco sottovalutate (Claude Pichois, il curatore di Baudelaire nella Pléiade, commenta il passo dichiarando che «qualsiasi antisemitismo è da escludersi»), in queste parole – tanto più incredibili in quanto vengono dall’homme de lettres

per eccellenza – in cui l’avere a che fare con la scrittura pare motivo sufficiente per lo sterminio, il sintomo manifesta qualcosa di terribile e potente . Soprattutto qualcosa che ha la forza di una rimozione, perché quando si sostiene che la lettera uccide si dimentica, per l’appunto, che la lettera è la condizione dello spirito. Ad esempio, quelle che si chiamano «religioni dello spirito», le religioni universali, quelle religioni che talvolta presentano il processo della loro globalizzazione come una calata dello spirito sulla terra, sono in effetti ed essenzialmente delle religioni del libro – di quel libro o di quei libri che le hanno mondializzate. Se l’ebraismo fosse stato solo un rogo nel deserto, il cristianesimo una tomba vuota nei paraggi di Gerusalemme, e se l’Islam si fosse limitato alla venerazione di un meteorite alla Mecca, si sarebbe trattato di culti locali, come le religioni animistiche che adorano un albero o un ruscello. L’universalizzazione e la spiritualizzazione sono dunque strettamente dipendenti dalla iscrizione e dalla pubblicazione, la pentecoste è un fenomeno postale: non è la calata dello spirito, è la propagazione della lettera . Ecco perché la rimozione è così violenta, e soprattutto perché il logocentrismo non ha mai fine, se si considera che il mito della pura voce, di uno spirito che può fare a meno di mediazioni realizzando una specie di paradiso terrestre sta alla base della profezia tecnologica scritta mille volte nel secolo scorso. Cioè della promessa che la scrittura sarebbe sparita una buona volta, quando la tecnologia avrebbe permesso il trionfo della comunicazione orale di media «caldi» come la radio, la televisione, il telefono.17 Si capisce bene quale pressante attesa di una trasparenza edenica potesse nascondersi in questo messianismo dell’oralità e del calore vivente. Ma quello che è più singolare è come si sia trascurata la circostanza per cui – se davvero la scrittura si fosse dileguata per far spazio alla pura voce – il paradiso si sarebbe rapidamente trasformato in un inferno, con milioni di voci che si abbattono su di noi, esattamente come negli incubi di uno psicotico, tutte insieme, per poi andarsene senza lasciar traccia. Perché c’è qualcosa a cui non si presta mai sufficiente attenzione: quella società paradisiaca che avesse voltato le spalle alla scrittura avrebbe potuto fare a meno degli archivi e delle memorie, ossia di tutto ciò che fa sì che una società possa essere tale? Ovviamente no. Ma allora perché accanirsi? Probabilmente perché il sintomo trae forza proprio dalla sua assenza di ragioni. E che il logocentrismo non finisca mai, ma al massimo si trasformi, è provato da due circostanze che rivelano la persistenza della mitologia della voce e del sogno di un linguaggio edenico. Una volta che l’esplosione della scrittura si è manifestata con una potenza impossibile da rimuovere si è assistito a due tentativi di spiritualizzazione della materia, diremmo quasi di spiritismo . Il primo è stato il fatto che il nuovo mondo del web venisse inteso come essenzialmente spirituale.18 L’avvento della informatizzazione veniva considerato come un processo di dematerializzazione, come del resto succede nel parlar comune, quando il passaggio dai documenti cartacei a quelli informatici è definito per l’appunto come «smaterializzazione». L’ideologia prevalente era che quello che conta è il software, cioè lo spirito, mentre lo hardware, la materia, era considerato come irrilevante. Nel che si ometteva di considerare che non c’è software che possa prescindere da uno hardware, proprio come nessuno spirito può fare a meno delle lettere e dei loro supporti. Si noti poi che la circostanza per cui gli hardware informatici risultassero più leggeri e silenziosi di quelli meccanici, e la prossimità, nella stessa macchina, tra hardware e software – quasi una comunicazione tra materia e spirito o comunque una coabitazione tra cervello e mente –, avevano generato l’impressione che gli hardware fossero «meno materiali» o «quasi immateriali», con un atteggiamento che chiudeva gli occhi di fronte al problema, crescente, dello smaltimento dei rifiuti informatici . Una seconda manifestazione di spiritismo, o quantomeno di logocentrismo, è stata l’idea che il fine ultimo dello sviluppo delle tecnologie della comunicazione sarebbe stato un confronto faccia a faccia, incarnato dal videofonino. L’idea è che il volto dell’interlocutore, con la sua presenza, smaterializza (cancella o fa dimenticare) il medium che la rende possibile. Questa cancellazione del medium attraverso il volto, del corpus attraverso il corpo, era rafforzata dal

fatto che la comunicazione visuale era anche una comunicazione orale. E la voce possiede, rispetto alla scrittura, la parvenza della immaterialità, di una totale spiritualità, in cui ci si dimentica che l’acustica fa parte della fisica. Per anni dunque le compagnie telefoniche hanno annunciato l’imminenza del decollo di questa tecnologia, che però non c’è mai stato, mentre – a sorpresa – il vero sviluppo ha avuto luogo negli sms e nella comunicazione scritta in generale, cioè, in qualche modo, nell’inverso: e l’iPad va ancora in questa direzione, sul cammino della scrittura e della registrazione, decretando il trionfo dell’archivio . Dualismo Nel sintomo affiora un sistema di contrapposizioni che non riguardano solo il leggere, lo scrivere e il parlare – dove si manifesta il sintomo –, ma in generale la divisione e la gerarchia di materia e spirito. Sopra c’è lo spirito, sotto la materia, sopra c’è la res cogitans, sotto la res extensa, e le due dimensioni non hanno comunicazione, se non occasionale. Questo dualismo è per l’appunto organizzato da una gerarchia al cui culmine troviamo quello che potremmo chiamare «polo delle libertà», gonfio di retorica e di ideologia – il polo della coscienza, dell’anima e della vita in quanto contrapposta all’automa. Ma quanto problematico sia questo impianto lo si può vedere se solo si considerano due punti . In primo luogo, i termini della contrapposizione si richiamano a vicenda, intrattengono un rapporto di dipendenza per cui l’uno non si dà senza l’altro: nel passaggio dall’uno all’altro non c’è un salto ontologico, un cambio di stato, ma solo una differenza di grado. Prendiamo la contrapposizione principale, che guida tutte le altre, quella tra vivo e morto: l’anima è il vivo, l’automa il morto. Senza arrivare ai miracoli promessi dalle biotecnologie, già semplicemente la medicina «ordinaria» ha ridotto le distanze tra i due poli: da una parte la vita si è molto allungata, dall’altra e contemporaneamente gli attuali strumenti diagnostici fanno sì che noi conviviamo con la nostra morte molto più a lungo di quanto non avvenisse per le generazioni che ci hanno preceduto. Le persone consapevoli di avere un tumore sono oggi una quantità enorme, e percepiscono la morte come qualcosa che, ben lungi dal venire dall’esterno, abita al loro interno. Qualche anno fa essere sieropositivi significava il più delle volte morire, adesso è convivere con la morte, come tutti gli altri mortali, del resto. La stessa insistenza retorica sul Dna come «alfabeto della vita», la promessa che la decifrazione di quell’alfabeto renderà possibile in tempi non lunghissimi prevedere di cosa moriremo e quando, è il venire allo scoperto dell’automa, e del morto dentro al vivo. Anche in questo caso, dunque, la tecnica funge da rivelazione. Se è facile smascherare l’automatismo nei girarrosti, è certo più difficile riconoscerlo nella vita. Ma una volta che lo si sia portato alla luce del sole la contrapposizione tra l’anima (il vivo) e l’automa (il morto) perde molto della sua ragion d’essere . In secondo luogo, è proprio negli strati più bassi (nella materia e nella lettera) che si trovano le condizioni di possibilità delle posizioni più elevate, cioè per l’appunto dell’anima e dello spirito. In effetti, che cosa vuol dire che il corpo è la gabbia dell’anima, la sua tomba, come nel detto orfico ripetuto da Platone19 Che l’anima starebbe meglio senza corpo? È un pensiero che ci visita quando abbiamo i reumatismi, ma ovviamente senza corpo non ci sarebbe anima. Sono le due facce di una medesima realtà, e la contrapposizione tra anima e corpo, in Platone, è identica alla contrapposizione tra spirito e lettera, così come tra anima e automa. Perché a ben vedere tutto il culto del vivente e dell’organico e il sospetto nei confronti del meccanico si polarizza nella contrapposizione tra anima, libera, viva e cosciente, da una parte, e inerzie meccaniche e automatiche dall’altra. Senza considerare quanto della nostra vita, compresa la vita responsabile e cosciente, sia determinato da forme di automatismo più o meno grandi, dai tic alle abitudini sino a quello che così esattamente la psicoanalisi chiama «automatismo di ripetizione».20 Dualismo? Qui abbiamo a che fare con un insieme di circostanze che verranno sviluppate nel capitolo 5, dove si propone una definizione dell’essere umano come «automa spirituale ma libero». Per il momento riepiloghiamo: il logocentrismo è il sintomo del dualismo, e il dualismo è un dualismo infelice, perché mai realizzato, visto che i poli contrapposti si esigono a vicenda. Sin qui siamo a circostanze che hanno fatto la felicità della dialettica e della decostruzione. Prima di procedere, tuttavia, vale la pena di svolgere una

osservazione su un punto a mio parere poco considerato, e che invece sta al centro del nostro problema, come avremo modo di vedere, in particolare, nel capitolo 6, parlando di escatologia. Il nocciolo della faccenda sta tutto qui: malgrado l’insistenza di facciata sul dualismo che sarebbe caratteristico della civiltà occidentale, quella che emerge è, piuttosto, una cooperazione tra i due termini, tra la lettera e lo spirito così come tra il corpo e l’anima, al punto che si direbbe che il dualismo sia un semplice autoinganno ideologico. Permettetemi di essere telegrafico, la lista potrebbe essere molto più lunga, e la descrizione anche . Incarnazione. Oggi gli scienziati cognitivi insistono molto sul carattere di «embodiment» della coscienza, ossia sul fatto che la coscienza è impensabile senza il corpo. Bene. Proviamo a tradurre «embodiment», che cosa vien fuori? Niente meno che «incarnazione». E allora si capisce che l’embodiment è vecchio almeno quanto il principio cristiano (cioè iper-occidentale) secondo cui il logos si è fatto carne. Siamo proprio sicuri di essere dualisti? Resurrezione. Prendiamo la storia dall’altra parte. Il giorno di Pasqua i cristiani festeggiano la resurrezione, ossia il fatto che Cristo sia tornato in cielo con il suo corpo, non limitandosi a sopravvivere da qualche parte come spirito. E nel Credo si legge che il cristiano aspetta la resurrezione dei morti, ossia la resurrezione dei corpi, e non semplicemente una qualche umbratile esistenza immateriale. Di nuovo, siamo sicuri di essere dualisti? O che, quantomeno, lo sia la nostra tradizione? Materialismo. Si obietterà che quelle sono religioni, magari non credute o non comprese sino in fondo. D’accordo. Ma, a ben vedere, il fatto stesso che il senso comune fondamentale della modernità sia il materialismo, l’idea che con la morte del corpo se ne va anche lo spirito, testimonia che non siamo per niente dualisti, e che, di nuovo, crediamo semplicemente di esserlo . Mummificazione. Visto che la speranza della resurrezione urta con il materialismo, è invalsa la speranza di prolungare il più possibile la vita del corpo. Si prospettano per il futuro sopravvivenze anche fino a centoventi o a duecento anni. Cioè, in parole povere, si prospetta una specie di mummificazione, cosa che dovrebbe interessare pochissimo un dualista coerente, per il quale il corpo è per l’appunto la tomba dello spirito . Psicosomatica. Ancora un esempio, meno lugubre. Avete fatto caso a quanto facilmente accettiamo l’ipotesi che certi disturbi fisici siano di origine psicosomatica? Ossia che, ben lungi dall’essere separato dal corpo, lo spirito possa produrre orticarie, ulcere ed eczemi? Sarà anche vero che siamo dualisti, ma il nostro dualismo è a dir poco incoerente . Estetica. Un ultimo esempio. Le persone, in questo occidente sedicente dualista, dedicano un impegno decisamente sospetto alla cura del corpo, alla palestra, alla cosmetica, alla moda. Me lo chiedo per l’ultima volta: siamo sicuri di essere dualisti, e non semplicemente di credere di essere dualisti? Perché tanti sacrifici con la dieta, se quello che conta è lo spirito? Lo aveva visto bene Woody Allen in un aforisma pubblicato qualche anno fa sul «New Yorker»:21 «Nessun filosofo riuscì a risolvere il problema della Colpa e del Peso sino a che Cartesio distinse mente e corpo, così che il corpo può ingozzarsi mentre la mente pensa: ’Chi se ne frega, non sono io’» . Amnesina e mnemosina Se le cose stanno in questi termini, si tratterà di rivedere i rapporti tra lettera e spirito, e soprattutto di superare l’idea stilizzata di una loro contrapposizione. A questo scopo vorrei partire da una considerazione banalissima. Se davvero quello che conta non è la lettera, ma lo spirito, come mai uno degli spettri che ci ossessionano di più è l’Alzheimer, ossia la perdita della memoria, di qualcosa che sembra stare piuttosto dalla parte della materia, dell’inerte, del ripetitivo? Eppure l’Alzheimer lo si paventa come una menomazione che non sembra paragonabile a una perdita localizzata, come il venir meno della vista o dell’udito. No, perdere la memoria è molto di più, all’inizio è solo un inciampo, ma se aumenta diventa difficile pensare, e alla fine se ne va via tutto, anche lo spirito. Curiosa coincidenza, no? Scompare la lettera, il supporto, la memoria, ed ecco che lo spirito vola via, e l’Homunculus cessa di dar segni di vita: rimane una pagina bianca, un «white paper void of all characters, without any ideas», come diceva Locke per caratterizzare la mente come tabula rasa .

Mumble mumble, si direbbe nei fumetti, dove l’attività del pensare viene rappresentata con un che di meccanico. Riconoscere un nesso essenziale tra la memoria e lo spirito, vedere nella memoria la condizione dello spirito non è semplicemente parlare di un uomo macchina nello stile di La Mettrie. Persino il cristianissimo Manzoni, proprio nel Cinque maggio, definisce la spoglia di Napoleone come «orba di tanto spiro» (cioè di spirito) in quanto «immemore». La memoria non è solo la madre di tutte le Muse, come dicevano i greci. È madre del pensiero in generale, appunto perché non c’è spettro peggiore della perdita della memoria, che equivale alla perdita del pensiero e dello spirito. Ovvio, si potrà sempre dire che l’anima non è solo la mente, che c’è dell’altro, ma anche in questo caso è difficile pensare a un’anima senza memoria, ricordo delle azioni compiute, inclinazioni, forze e debolezze, cioè senza identità. Per questo l’Alzheimer – torno a dirlo in caso lo si fosse dimenticato – ci fa così tanta paura, una paura che non è solo funzionale (dopotutto, l’Alzheimer in sé e per sé potrebbe essere divertente, si conoscono sempre persone nuove) ma è morale: cosa resta di noi se non ci ricordiamo di noi stessi22 In fin dei conti, tra inghiottire una capsula di cianuro e una capsula di amnesina (battezziamo così un ipotetico composto chimico capace di provocare un’amnesia totale) non c’è una vera differenza. Intuitivamente si può anche concedere che ci farebbe meno paura inghiottire dell’amnesina piuttosto che del cianuro, ma il punto è: quanto è razionale la nostra maggiore paura nel caso del cianuro? Comunque vada, quello che noi siamo scomparirebbe, e rimarrebbe solo un corpo immemore . Accade così che questo elemento apparentemente meccanico e materiale, la memoria, qualcosa che ci appare del tutto naturalmente localizzato nel cervello come organo fisico, si riveli come la condizione di possibilità di funzioni elevatissime: la coscienza, il pensiero, l’identità personale.23 Questa circostanza è influente al punto da investire la responsabilità morale.24 Si consideri il seguente caso. Poniamo che due persone siano responsabili del medesimo crimine, tranne che una si ricorda i fatti compiuti, l’altra no. La nostra intuizione prevalente è che la persona che ha dimenticato risulti in qualche modo meno colpevole di quella che se li ricorda. Il che è abbastanza singolare, giacché gli atti compiuti sono esattamente gli stessi, e l’immemore ha (nel caso ipotetico) le stesse capacità di intendere e di volere del memore. Eppure ci sembra che si possa concedere all’immemore una sorta di attenuante, qualcosa come una specialissima irresponsabilità. Gli standard intellettuali e morali sono rimasti immutati, è solo venuto meno il ricordo di certi atti, ma c’è stato un salto, il colpevole è meno colpevole. E ci verrebbe quasi da dire che l’unica punizione appropriata per l’immemore sarebbe la somministrazione di una pastiglia di amnesina, che gli facesse scordare tutto il resto (producendo una sorta di morte civile) o, in alternativa, di una pastiglia di mnemosina, che gli facesse ricordare tutto mettendolo di fronte alle sue responsabilità . Materia e memoria Quello che stiamo constatando è una relazione intrinseca tra materia e memoria. La prima è la condizione di possibilità della seconda, perché non può esserci traccia senza supporto – ed è per questo che il mondo del cosiddetto «virtuale» è legato più che mai al reale. Da questo punto di vista, la grande tesi di Bergso25 secondo cui il passato è ripetuto dalla materia ed è ricordato dalla memoria suggerisce una differenza problematica, come se nel ricordare ci fosse qualcosa di più intrinsecamente spirituale che nel ripetere. Certo, nel ricordare c’è la coscienza, che non è poco. Ma – visto che parliamo di memoria – non bisogna dimenticare che in tantissime occasioni anche in un essere dotato di «ciò che diciamo anima» il ricordo non si manifesta altrimenti che come ripetizione: nelle coazioni, in cui ripetiamo proprio quello che abbiamo dimenticato, o nei casi in cui il corpo ricorda ciò che la mente sembra aver dimenticato. Ad esempio, quando non ci ricordiamo il codice del bancomat, e si direbbe tuttavia che se lo ricordino le nostre dita. Sarebbe davvero una ingiustizia degradare a ripetizione inerte questa provvidenziale rimemorazione . Si pensi ora a un’altra circostanza molto comune: qualcuno ci chiede il nostro numero di telefono (poniamo che sia 778544), noi glielo dettiamo – o almeno glielo dettano coloro, e sono sempre meno numerosi, che se lo ricordano a memoria. Chi ha trascritto il numero ce lo ripete

per verificarne l’esattezza, ma invece che, poniamo, «settesette ottocinque quattroquattro» (il modo in cui ce lo ricordiamo noi) ci dice «settantasette ottantacinque quarantaquattro»: potremmo non essere in grado di riconoscerlo, e a maggior ragione se ci dicesse «settecentosettantotto ottocentocinquantaquattro quattro». E «settecentosettantottomilacinquecentoquarantaquattro» è certo che non lo riconosceremmo, perché in effetti quello che abbiamo imparato è una filastrocca, non è alcunché di «consaputo» spiritualmente – è, alla fine, qualcosa di puramente meccanico. Con il paradosso supplementare che, invece, un idiot savant (cioè qualcuno che secondo il giudizio corrente è un «povero di spirito») sarebbe probabilmente in grado di cavarsela brillantemente . Se le cose stanno in questi termini, sembra più corretta la definizione di Mach26 secondo cui un fil di ferro piegato ricorda ostinatamente la torsione che ha subito. E sappiamo che ci sono materiali particolarmente memoriosi, cioè capaci di riprendere la loro forma dopo aver subito alterazioni meccaniche di vario tipo. Per non parlare del fenomeno della «isteresi magnetica», il ritardo (hystéresis) su cui si basano gli hard disk, che, proprio come l’inconscio, reagiscono per così dire a scoppio ritardato, e conservano la traccia che li impressiona. In tutti questi casi abbiamo modo di constatare quanto ordinario sia il caso in cui la materia è memoria, o, più esattamente, la materia è la condizione di possibilità della memoria. La morale è dunque molto semplice. Tra ripetere e ricordare, anzi, riprendendo il titolo del saggio di Freud, tra ricordare, ripetere e rielaborare, la differenza non è così grande, e la funzione dominante è assunta, in modo lievemente paradossale, dal più basso, dalla prestazione acefala della ripetizione . La legge che emerge da questa situazione è quella che vede nell’empirico la condizione di possibilità del trascendentale. In un certo senso (e non è giocare con le parole) l’empirico è il trascendentale del trascendentale, appunto perché la condizione superiore trova le sue risorse in quella inferiore. Il filo che si disegna, qui, è quello del rapporto tra registrazione e ripetizione, che si spinge sino alla costruzione della idealità come possibilità di iterazione indefinita. Beninteso, non c’è nulla di nuovo sotto il sole, visto che, appunto, Mnemosyne è la madre di tutte le Muse. Ecco il senso della mia tesi per cui la lettera è la condizione di possibilità dello spirito. Con questo, io non predico una rivoluzione o un capovolgimento, non affermo che la lettera è meglio dello spirito o che il corpo è meglio dell’anima – lungi da me pretendere qualcosa di simile. Quello che mi pare necessario è semplicemente il riconoscimento del ruolo della materia nella costituzione dello spirito e di quel suo elemento essenziale che è la memoria. È il dato minimale, e non chiedo, per il momento, di più . Supplemento d’anima Forti di questa modesta acquisizione, riaccendiamo l’iPad, non usiamolo più come uno specchio, adoperiamolo per leggere, scrivere, registrare. Un primo nome pensato per l’iPad era MacTablet. Forse è stato abbandonato per quella parvenza un po’ scozzese, da clan o da whisky, e si è preferito suggerire la continuità con gli iPod e gli iPhone, e magari venire a comporre una singolare coniugazione para-inglese (I Pad, You Tube, ecc.); ma sta di fatto che comunque «pad» è di nuovo un supporto per scrivere, il blocco giallo che si vede nei legal thriller americani. Sotto questo profilo, l’iPad costituisce quello che, ancora Bergson, ha chiamato «supplemento d’anima»,27 una specie di anima supplementare o di anima di scorta, giacché, come vedremo tra un momento, c’è una analogia profonda, anzi, una fondamentale continuità, tra l’iPad e il modo in cui la tradizione filosofica ha rappresentato l’anima. Ma se nell’appellarsi al supplemento d’anima Bergson sosteneva che la meccanica esige una mistica, quello che abbiamo appena constatato è piuttosto che la condizione della mistica è la meccanica. Quell’archivio di scritture e immagini che ci sta davanti sotto le sembianze dell’iPad è a questo punto uno specchio dell’anima in senso più pregnante di quanto non lo fosse a prima vista. Ecco che cos’altro avrebbe potuto rispondere Socrate al pittore, nella discussione sulla forma dell’anima. Ecco, in effetti, che cosa gli ha risposto, questa volta non nel resoconto di Senofonte, ma in quello di un altro suo allievo, Platone: SOCRATE: Talvolta mi sembra che la nostra anima assomigli a un libro .

PROTARCO: E come? SOCRATE: Mi sembra che la memoria, combinandosi insieme alle sensazioni, e quelle disposizioni dell’anima, che si verificano in questa situazione, talvolta scrivano quasi delle parole nella nostra anima: e quando viene scritto il vero, accade che in noi vi siano opinioni vere e veri discorsi, ma se questo scrivàno che è dentro di noi scrive il falso, deriveranno cose opposte alla verità . PROTARCO: Certo, mi pare sia così, e accetto le tue parole . SOCRATE: Devi però ammettere che anche un altro artefice si trova in quel caso nelle nostre anime . PROTARCO: E chi è? SOCRATE: Un pittore, che dopo lo scriba ritrae nell’anima una rappresentazione di quelle cose che sono state dette . PROTARCO: Come e in quale momento diciamo che vi sia questo artefice? SOCRATE: Quando, conducendo lontano dalla vista o da qualche altra sensazione l’oggetto delle opinioni e dei discorsi di un tempo, uno vede dentro di sé le immagini di ciò che è stato pensato o detto. Non avviene forse così dentro di noi? PROTARCO: Ma certamente.28 Ecco la morale di questo primo capitolo: l’anima assomiglia a un libro, in cui si accumulano iscrizioni, memorie, immagini. Un libro animato, insomma, un «animated book», un a-book, potremmo dire. Ma tanto vale, allora, dire, per il momento, un iPad . Anima e iPad 2 Tabula (fisiologia) LA TABULA È LA CONDIZIONE DI POSSIBILITÀ DEL PENSIERO Eccoci dunque alla seconda rivelazione: la tabula è la condizione di possibilità del pensiero – e proprio questa circostanza è il piccolo o grande rimosso dell’Homunculus e del logocentrismo. Se aggiriamo questa rimozione abbiamo un vantaggio non da poco: la messa fuori gioco del dualismo proprio sul terreno in cui appare più problematico e cruciale, la mente. La rappresentazione della mente come tavola scrittoria, come tabula, risponde con esattezza a questa esigenza: non esclude la materia, e anzi presenta il mentale come un esito delle tracce e delle modificazioni della materia. Insomma, se lasciamo da parte il logocentrismo, abbiamo una specie di illuminazione: eureka! La mente è una tabula, il pensiero trova la propria condizione di possibilità nella iscrizione. Ed è strano che le immagini dei pensatori li rappresentino accigliati con il mento in mano, quando più realisticamente li avrebbero potuti dipingere con in mano non il mento, ma una penna o un iPad. E non si tratta solo della retorica vagamente comica dei Giganti del Pensiero. Anzi, proprio nel lavoro dello scolaro che sta cercando di imparare a scrivere, che traccia sgorbi e si esercita in una attività che appare mimetica e meccanica, vediamo l’autentico lavoro dello spirito . Ora, mettiamo insieme i tasselli: memoria, imitazione, ripetizione... Si direbbe che questi elementi definiscano una serie di pratiche meccaniche ed estrinseche, ma che alla fine definiscono l’essenza del nostro essere spirituale. Proprio come una biblioteca non è un ammasso di carte, ma la quintessenza dello spirito. L’obiezione è prevedibile. Ammesso e non concesso che la tabula sia una condizione necessaria, non è una condizione sufficiente. In altri termini, si potrebbe osservare che l’importanza della memoria, cioè (se vogliamo) di una certa scrittura interna, non è ancora un argomento per affermare che tutta la nostra attività spirituale sia riconducibile alla memoria. Nessuno sosterrebbe che un pen drive, che ha una certa memoria, manifesti una qualche forma di spirito: per farlo funzionare è necessario collegarlo a un computer, e per far funzionare il computer occorre che ci sia un uomo che dà dei comandi. In tutti e tre c’è memoria, ma solo nell’ultimo c’è qualcosa come lo spirito – dal che sembra ovvio arguire che solo lo spirito dà vita alla lettera . Vedremo più avanti come si possa aggirare questa critica, che potremmo definire «logocentrica». Per il momento vorrei far notare un punto. Il filosofo Andy Clark ha sostenuto29 che il suo iPhone è letteralmente una estensione della sua mente (figuriamoci che cosa avrebbe detto dell’iPad). È chiaramente falso, perché allora chi avesse in tasca una copia dei Promessi sposi potrebbe pretendere di conoscerli a memoria. Ma è interessante il fatto che l’iPhone abbia preso il posto del computer come metafora per descrivere la mente, e che la funzione che si va cercando non sia il pensiero, come ai tempi della Intelligenza Artificiale,

bensì la memoria, l’idea di una mente estesa che più correttamente si potrebbe descrivere come una registrazione diffusa, un archivio a cui si accede dovunque. L’iPad è dunque una protesi, una delle tantissime che ci hanno accompagnato nel corso della nostra cultura. È tecnica, e la tecnica non è che una grande macchina per produrre altre macchine, cioè nuove protesi: clave, ruote, fuoco. In questo insieme di tecniche, quella socialmente più decisiva è la scrittura, che ci permette di registrare al di là del «verba volant», di rappresentare, di comunicare a distanza. E l’iPad è tra le versioni (per il momento) più evolute di questa tecnica che è la scrittura, così come della tabula, che ne è il supporto . Lasciamo da parte la questione se la tabula sia anche una tabula rasa, cioè che sia un foglio bianco perché tutte le conoscenze vengono dall’esperienza e non c’è nulla di innato, non è questo il punto che mi interessa qui. Se non altro perché, ammesso e non concesso che davvero fosse così, se tutto si iscrivesse su un terreno completamente vergine, resterebbe che almeno la tabula, la capacità di ricevere, sarebbe innata. No, quello che mi interessa è piuttosto concentrarmi sulla tabula, indipendentemente dal fatto che sia rasa o meno: c’è la mente, ed è una specie di tavoletta scrittoria, in cui le impressioni si iscrivono. E senza quella tabula non c’è spirito, non c’è pensiero, non c’è mente. Si tratta di una condizione necessaria, appunto di un requisito minimo per poter avere qualcosa come un’anima. Qui l’aspetto interessante è, se vogliamo, duplice. Non solo lo spirito, questo elemento volatile per eccellenza, si raffigura attraverso qualcosa di materiale e di localizzato, ossia la memoria. Ma la memoria si rappresenta attraverso una immagine esterna e materialissima . Quella delle tavolette di cera come rappresentazione del mentale è in effetti una immagine che dai tragici greci («Ade è giudice grande degli uomini sotterra e tutto sorveglia nelle tavolette della sua mente» leggiamo nelle Eumenidi di Eschilo) giunge sino a noi, dopo aver attraversato la storia dell’arte, della religione e della filosofia. Perché questa metafora interpreta tutte le attività della mente – la percezione, la memoria, il pensiero – come forme di scrittura. Questa circostanza merita riflessione. Da una parte, come abbiamo visto, la memoria non è una facoltà tra le altre, ma sembra essere la condizione di possibilità di tutte le facoltà. Dall’altra, questo trascendentale si rappresenta regolarmente sotto la forma della scrittura, svelando il carattere non fortuito del paragone: l’anima è il luogo che registra tutte le forme che si danno nel mondo tanto come un foglio bianco, come appunto vogliono gli empiristi,30 quanto al modo di una superficie rugosa, con caratteri più marcati, come vogliono gli innatisti.31 Ma tutto è già scritto in Aristotele, che dice dell’anima tre cose che valgono letteralmente per la tabula, per ogni tabula.32 Primo, che è il luogo delle forme, il topos eidon.33 È cioè il luogo, materiale, che in forza del suo potere di registrazione, contiene le forme: forme senza materia, esattamente come avviene sulle tavolette di cera. Il vantaggio di una simile versione diviene evidente se lo confrontiamo con la teoria della percezione degli atomisti, che invece immaginavano che dai corpi si staccassero dei simulacri che colpivano gli organi percettivi, con una ipotesi piena di inconseguenze (per esempio, si sarebbe dovuto ipotizzare che un soggetto X potesse avere una visione laterale dei simulacri che il corpo Y inviava al soggetto Z). Secondo, per rafforzare l’analogia scrittoria Aristotele dice esplicitamente che l’impressione delle forme sulla tabula della mente avviene come quella degli anelli sui sigilli, dove per l’appunto permane la forma senza la materia.34 Terzo, in un passo famoso Aristotele sostiene che l’anima è «in qualche modo tutti gli enti che conosce»,35 perché aderisce al mondo come una mappa 1:1 . Mnemonicità, plasticità, ambientalità Dunque tutto è già scritto – è il caso di dirlo – negli antichi, e si ritroverà con minime variazioni nei moderni, compresi quei moderni particolarmente petulanti che sono i nostri contemporanei. Perché l’immagine della tabula rende conto di tre caratteristiche essenziali della mente . La prima è la mnemonicità, che ho illustrato nel capitolo precedente, e che viene resa con l’immagine della iscrizione, della lettera, con una costanza che fa riflettere, giacché anche l’attuale neurofisiologia parla di «engrammi cerebrali», cioè si riferisce a qualcosa che ha a che

fare con la scrittura.36 La seconda è la plasticità, il fatto che i neuroni si ristrutturino in base alle esperienze e alle abitudini. Sotto questo profilo vale la pena di considerare che oggi viene presentata come un grandissimo passo in avanti delle neuroscienze proprio la concezione del cervello come una macchina plastica, che non è fissata una volta per tutte ma evolve in continuazione. Bene, ma non è appunto ciò che suggerisce la rappresentazione della mente come tabula, come dimensione dinamica in cui la mente acquisisce nuove conoscenze, attraverso l’iscrizione, e insieme si rivela capace di oblio, cioè di cancellazione? La terza è l’ambientalità, il fatto che non si possa concepire una mente come separata dal corpo, dall’habitat naturale, e dall’ambiente culturale. E così, di nuovo, la tabula rende conto sia delle funzioni della mente, sia di quelle del corpo, ma soprattutto ci permette di inserire la mente in una ecosfera (natura) e in una semiosfera (cultura). Ci ritorneremo. Ma è intanto il caso di osservare come le teorie che, nel secolo scorso e più recentemente, hanno insistito sulla natura «ecologica» e «incorporata» del nostro pensiero37 presuppongano la tabula come possibilità di registrazione, come tramite fra l’ambiente e l’individuo, d’accordo con la vecchia teoria, sposata anche da Freud, secondo cui la corteccia cerebrale sarebbe l’erede della membrana esterna degli organismi unicellulari: il tramite fra esterno e interno è insieme (e del tutto naturalmente) il luogo della registrazione. E anche senza avventurarci in ipotesi fisiologiche, resta l’evidenza triviale ma imprescindibile per cui è anzitutto la cultura, cioè il sistema di segni in cui cresciamo, che determina il nostro essere coscienti. In questo modo, esattamente come nel caso della immersione della mente nell’ambiente, la sfera di quella che percepiamo come la nostra autenticità e la nostra interiorità viene dall’esterno, e si genera proprio nella tabula in quanto confine tra dentro e fuori . Percezione Ma davvero la tabula rende conto di queste tre prestazioni? Verifichiamolo. La prima risorsa che ci offre l’iscrizione è, piuttosto a sorpresa, l’aisthesis, la sensazione. Dico «a sorpresa» perché non ci aspetteremmo che la scrittura abbia a che fare con una funzione così poco culturalizzata come quella che ci viene offerta dai cinque sensi, ma è proprio così. Le «impressioni» possono indicare oggi le tracce lasciate dai caratteri tipografici in base a una metafora inversa a quella per cui, molto prima della invenzione della stampa, «impressioni» erano le tracce che le sensazioni lasciavano sugli organi dei sensi, e nella mente, sulla tabula che le registra. Questa circostanza non è accidentale, giacché c’è un senso in cui la registrazione è il significato ultimo della sensazione. Perché in effetti che cosa sarebbero le sensazioni se non si fissassero e non possedessero una qualche durata? E se viceversa l’esperienza è qualcosa di ordinato, se sappiamo riconoscere un flusso di sensazioni, se riusciamo a collegarle le une con le altre (i suoni con i colori e con i sapori e le impressioni tattili, per esempio), questo dipende essenzialmente dal fatto che le sensazioni siano fissate su un supporto . È per questo che Platone ha potuto definire la memoria come la «salvaguardia della sensazione»,38 e che Aristotele ha descritto l’esperienza come il processo per cui la fuga disordinata delle impressioni, simile a un esercito in rotta, si fissa progressivamente, proprio come quando un soldato interrompe la fuga e riordina la compagine.39 È evidente che questa rappresentazione dell’esperienza presuppone una tabula, qualcosa che renda meno fuggevole l’impressione, la fissi e la coordini, altrimenti avremmo, come nel sonetto di Baudelaire, «un bagliore, poi la notte».40 Passando dagli antichi ai moderni, persino il trascendentalismo kantiano non può fare a meno della tabula per giustificare il fatto che tutto abbia inizio con la sensazione e, insieme, che questa sensazione venga organizzata da un reticolo concettuale indipendente dall’esperienza. In ultima analisi, la deduzione,41 l’apparato argomentativo con cui Kant vuole dimostrare la legittimità dell’applicazione delle categorie all’esperienza, è per l’appunto la descrizione di una tripla prestazione della tabula, che vale per la sensazione (la sintesi della percezione, il fatto che la sensazione si fissi), per l’immaginazione (la sintesi della riproduzione, il fatto che la sensazione, una volta fissata, possa venir recuperata e collegata con altre sensazioni) e per l’intelletto (la sintesi della ricognizione, il fatto che i concetti si rivelino capaci di identificare le sensazioni, di dar loro, per così dire, dei nomi) .

Quello che inizia con la sensazione non è solo un percorso che porta verso la conoscenza e il pensiero. È già il livello primario dell’essere nel mondo, un ingrediente essenziale per la costituzione della coscienza e delle relazioni interpersonali, del mondo psichico e di quello sociale. Che tutto questo tragga origine dalla funzione tecnica della tabula è un elemento che non cessa di articolare il paradosso con cui ci misuriamo, e che tematizzerò nel prossimo capitolo: quello di una tecnica che si pone all’origine tanto della natura quanto dello spirito . Memoria Dalla sensazione veniamo alla memoria. L’esperienza insegna, o può insegnare, perché si costituisce in forma ordinata, proprio come le lettere si dipingono sul papiro o si incidono sulla cera. Ed è per questo che – osserva Platone –42 chi è troppo giovane, e ha la cera della sua mente troppo molle, o chi è troppo vecchio, e ce l’ha troppo dura, non impara nulla. Molti secoli più tardi Pascal dirà qualcosa di molto simile, confermando il paradigma della scrittura e della lettura: non capisce nulla chi legge troppo veloce o troppo lentamente.43 Tra memoria e scrittura si stabilisce una specularità non metaforica ma, potremmo dire, «eidetica», nel senso che coglie una essenza: la scrittura è una memoria esterna, la memoria è una scrittura interna . Una prima riflessione viene a toccare proprio la questione della tecnicità. Il fatto cioè che la memoria naturale venga pensata a partire dalla memoria culturale, dal promemoria, secondo un paradosso che è già perfettamente riconoscibile nel Fedro di Platone:44 la scrittura esterna viene condannata in nome della scrittura interna, quanto dire che, come sempre accade, la tecnica è condannata in nome della natura: ma la natura si rivela come una forma di tecnica. A ben vedere, i punti rilevanti sono due. E cioè non solo il fatto che la scrittura esterna (cioè la scrittura in senso proprio o corrente) sia presentata come l’immagine, la metafora della scrittura interna (cioè della scrittura in senso metaforico). Ma anche, in forma ancora più clamorosa, il fatto che il pensiero sia identificato con la memoria, ossia (se vale quello che abbiamo detto sin qui) con la scrittura. A volerla mettere in greco, il logos, il pensiero vivente, è identificato con la mneme, la memoria naturale, e la mneme è rappresentata attraverso gli hypomnemata, ossia i promemoria, la scrittura, la memoria tecnica. Le cose non sono cambiate dai tempi di Platone, se consideriamo che malgrado tutto il dispiegarsi del mito del comprendere, malgrado l’insistenza sul fatto che tra computer e mente umana intercorre una differenza attualmente irriducibile, nessuno si scandalizza nel parlare di «memoria» del computer, ossia nell’attribuire al computer quello che, lo stiamo verificando, è il tratto saliente del pensiero . C’è un altro aspetto che merita una riflessione nella prospettiva della plasticità. L’onnipresenza della tabula è tale che viene convocata a spiegare non solo la memoria, ma persino l’oblio. Perché in effetti il pensiero e l’esperienza richiedono memoria e oblio, traccia e cancellazione della traccia, altrimenti una memoria troppo esatta oltre a saturarsi in breve (era il limite dei primi hard disk, ed è sempre stato il limite dei supporti di carta o di papiro) paralizza la tabula nella pura ripetizione, nella iterazione senza differenze. È il caso degli idiots savants, o di Ireneo Funes nella novella di Borges, che per rievocare un giorno passato sacrificava un intero giorno presente . Bene, come si rimedia a questa impasse? Ma per l’appunto con la tabula, che ha la proprietà di poter essere cancellata, di trattenere i segni e insieme di farli scomparire. Ed è proprio a una versione ammodernata della tabula che si richiama Freud,45 quando descrive lo psichico come un «notes magico» di quelli che usavano in epoca pre-computer: un supporto di resina, un foglio traslucido, e uno stilo senza inchiostro. La pressione dello stilo fa aderire il foglio alla resina, e si vedono le lettere; se però si stacca il foglio dal supporto, ecco che le lettere scompaiono, e il foglio è pronto per accogliere nuove iscrizioni, mentre le tracce della iscrizione precedente rimangono sulla resina, come se fossero l’inconscio del notes magico. È qui, in questo dispositivo oggi decaduto a gioco per bambini, che si sintetizza il mito di Er46 che, morto e resuscitato, racconta quanto ha visto nell’altro mondo. Le anime prendono nuovi corpi e vengono portate nella pianura di Lete, dove bevono l’acqua del fiume Amelete, che genera oblio. Le anime, così, letteralmente bevono per dimenticare, per non gravare il nuovo

corpo di troppi ricordi. Anche qui, però, le anime più temperanti non esagerano, e dunque conservano un barlume, per quanto confuso, della vita precedente, aprendosi alle possibilità dell’anamnesi, che le renderà ancora più virtuose, appunto perché più memoriose . Immaginazione C’è un ulteriore elemento che merita di essere considerato: l’iscrizione non comporta una semplice iterazione. O meglio, l’iterazione genera l’alterazione, secondo una legge che si può formulare così: l’iterazione (la memoria, la cultura) è la condizione di possibilità della alterazione (l’immaginazione, la creazione). Questa non è una congettura speculativa, bensì una considerazione che nasce del tutto spontaneamente dal fatto che, a ben vedere, tra memoria e fantasia la differenza non è psicologica – in entrambi i casi abbiamo a che fare con immagini della memoria –, ma ontologica: le rappresentazioni della memoria si riferiscono a degli esistenti, quelle della fantasia no.47 Perciò, se è del tutto sensato sostenere di avere dei ricordi sbagliati, suona lievemente paradossale, quasi agrammaticale, sostenere di avere delle fantasie sbagliate. Il che non significa in alcun modo che la fantasia sia il polo di una produttività assoluta, cioè totalmente distinta dalla memoria. Piuttosto, abbiamo a che fare con una memoria dilatata e composta, come diceva Vico, che celebra matrimoni illegittimi tra le cose (come diceva, questa volta, Bacone) . Stando così le cose, l’immaginazione produttiva è un ossimoro, se si intende una produzione assoluta. In fondo, la testimonianza più chiara in questo senso viene proprio da Kant, che è forse l’autore che si è maggiormente impegnato nella ricerca di una immaginazione totalmente produttiva, e questo per ragioni di coerenza concettuale del suo sistema.48 Il problema di Kant, in breve, è questo: come è possibile che i concetti puri dell’intelletto (che nella sua ipotesi sono totalmente apriori, e indipendenti dall’esperienza) si possano applicare ai percetti, cioè ai dati sensibili e agli oggetti, che sono ovviamente empirici e aposteriori? Kant suggerisce che per questo scopo si debba ricorrere a degli schemi, intermedi tra i concetti e i percetti, che sono prodotti dalla immaginazione, che è a sua volta, d’accordo con la tradizione, una funzione intermedia tra sensibilità e intelletto. Ma visto che per Kant questa immaginazione non può avere nulla di empirico, altrimenti verrebbe meno l’impianto apriori di tutto il sistema, bisogna che gli schemi vengano generati non da una immaginazione riproduttiva, bensì da una immaginazione produttiva. Insomma, l’immaginazione produttiva che sta alla base degli schemi trascendentali che mediano tra concetti e percetti non deve aver niente da spartire con la memoria, mentre l’immaginazione riproduttiva è semplicemente, lo riconosce anche Kant, una modificazione della memoria . Bene, ma come caratterizza Kant questa immaginazione produttiva, cruciale per la tenuta di tutto il suo sistema? Si limita a dire che è diversa dalla immaginazione riproduttiva: «Ora, per ciò che l’immaginazione possiede di spontaneità, io la designo talvolta anche col nome di immaginazione produttiva, distinguendola così dalla riproduttiva, la cui sintesi ubbidisce semplicemente a leggi empiriche».49 Non una parola in più per marcare la differenza, con la stessa evasività, se non omissività, con cui, altrove, sostiene che lo schematismo, ossia la funzione assicurata dalla immaginazione produttiva, è «un’arte nascosta nelle profondità dell’anima umana, il cui vero impiego difficilmente saremo mai in grado di strapparlo alla natura per esibirlo patentemente davanti agli occhi».50 Insomma, quando si parla di immaginazione riproduttiva, cioè della immaginazione come modificazione della memoria, tutto è chiaro sino alla banalità: un centauro è una figura fantastica che l’immaginazione produce combinando il ricordo di un cavallo e di un uomo. Ma quando si parla della immaginazione produttiva, ossia della immaginazione pura, che non avrebbe niente a che fare con la memoria, si entra nel mistero assoluto, e tutto quello che si riesce a dire, anche quando a parlare è un grandissimo filosofo, è che questa immaginazione produttiva è diversa da quella riproduttiva. Questa difficoltà, o imbarazzo, suggerisce che qui come altrove, per una legge di cui stiamo verificando la costanza, non si riesce mai a identificare uno spirito radicalmente separato dalla lettera, dalla ritenzione, dalla ripetizione .

Mito dell’originario Prima di proseguire nella nostra fenomenologia della lettera in quanto condizione di possibilità dello spirito,51 vorrei svolgere una considerazione propedeutica a quello che si dirà parlando del mito del comprendere. Il sogno di una immaginazione assolutamente produttiva, così come (lo vedremo) di un intelletto totalmente attivo, senza alcuna compromissione con la recettività, risulta sistematicamente imparentato con una cancellazione della tabula. Questa cancellazione ce la racconta Platone quando narra il dialogo tra Solone e i sacerdoti egiziani di Sais.52 Richiesto di parlare dell’origine dell’universo, Solone lo fa alla maniera dei greci, e dice del diluvio abbattutosi sulla terra, e poi di Deucalione e Pirra che, con delle pietre, diedero vita a una nuova umanità. Ma i sacerdoti gli obiettano che quella non è una origine assoluta: sembra semplicemente che sia così, ai greci, perché da loro le alluvioni distruggono gli archivi e gli archivisti, lasciando in vita solo i pastori analfabeti sulle montagne. In Egitto, invece, dove gli archivi sono tutelati, si tiene memoria di tutto, e si sa che il diluvio di cui parla Solone non è che l’ultimo di una serie. Ed è per questo, proseguono i sacerdoti, che i greci sono più o meno degli eterni bambini, e credono di vedere una origine là dove non c’è che una ripetizione . Come sempre in Platone, la favola egiziana parla di noi, suggerendo che quello dell’origine semplice e della immediatezza è spesso un mito. E che questa semplicità sia sempre frammista a memoria non è un male, anzi, è il dono che ci viene dalla cultura. D’accordo con Leibniz,53 chi possiede una topica più ricca, chi ha una memoria più estesa, con più immagini di piante, fortezze, animali, anche se non sono ben definite concettualmente, non solo sa più cose di chi non le possieda (il che non è ovvio, visto che Cartesio, con cui Leibniz sta polemizzando, sosteneva invece che se uno non possiede conoscenze chiare e distinte non ha alcuna conoscenza), ma è più creativo, cioè più originale, senza essere originario. Si tratta insomma di scindere il legame tra originale e originario: essere originali significa andare nel senso opposto rispetto all’originario. Vuol dire possedere la topica più vasta possibile, cioè, in parole povere, non avere la testa vuota, come viceversa dovrebbe essere se si seguisse sino in fondo l’aspirazione alla produttività assoluta . Scriveva ancora Leibniz – esponendo una teoria del riciclaggio che vale per la filosofia dell’arredamento come per la filosofia della mente – che i vasi egizi possono servire a onorare il vero dio. Tutto si recupera, si modifica, si adatta (la «chiusura causale» è proprio questo: una catena ininterrotta di cause e di effetti) e se tendiamo a dimenticarlo è per un bisogno essenzialmente psicologico di un cominciamento assoluto e di una intatta libertà. Però la tabula ci ricorda che le cose non stanno così, e che tutto ha inizio con una registrazione. Se viceversa inseguiamo il mito dell’originario, che cancella questa registrazione più o meno come le alluvioni distruggevano gli archivi, si cade facilmente vittime di un mito complementare, quello per l’appunto del comprendere. Illudendosi così che l’originarietà sia anche originalità, produttività assoluta immune da qualunque ripetizione, e che questo sia (contro ogni evidenza, che viceversa ci attesta la potenza dello stereotipo) il tratto distintivo del pensiero umano . Pensiero Percezione, memoria, fantasia. Resta appunto il pensiero, che d’altra parte sembra rappresentare la somma di tutte queste funzioni, nelle quali, come abbiamo visto sin qui, si possono riconoscere altrettante specificazioni della tabula. Ma, si potrebbe obiettare – come sempre avviene, per esempio, quando si traccia la differenza tra mente e computer, tra anima e iPad – il pensiero è un’altra cosa. Se c’è una qualche legittimità nell’attribuire al computer una memoria, cioè la parte passiva della mente, quella meramente riproduttiva, il pensiero è tutto un altro paio di maniche, perché appunto è (o dovrebbe essere almeno nella sua forma ideale) creatività, spontaneità, originarietà. Non è difficile vedere in opera qui il mito dell’originario e dell’originale, esattamente come avveniva nella avventurosa ricerca della immaginazione produttiva. Infatti, che cosa significa pensare? In base a quello che abbiamo detto sin qui – e anche considerando i ragionamenti svolti parlando di Alzheimer e di amnesina – la risposta sarebbe semplicemente: significa scrivere, annotare, seguire il lavoro della registrazione che ad a aggiunge b, c, d. Significa operare delle sintesi, mettere insieme delle

cose, trovare dei rapporti. La stessa teoria platonica dell’anamnesi, secondo la quale ogni conoscenza, nel mondo sensibile, è ricordo di principi appresi nel mondo intelligibile – una teoria che Platone adopera, ad esempio, per spiegare in che modo le evidenze geometriche appaiano chiare anche a chi è completamente ignaro di geometria –, sembra un modo mitologico per rendere conto di un fenomeno psicologico, ossia la consapevolezza che la memoria è una condizione necessaria per il pensiero . Ora, se le cose stanno in questi termini, conviene svolgere un’ultima riflessione. Si è ragionato per centinaia di anni sulla possibile differenza, in Aristotele, tra l’intelletto passivo, che si manifesta come una tabula che riceve e registra, e l’intelletto attivo, come manifestazione della spontaneità e della creatività. È a tutti gli effetti una situazione affine a quella della differenza tra l’immaginazione riproduttiva e l’immaginazione produttiva in Kant. Bene, ma anche qui la spontaneità, l’attività, sembra essere una piega della passività e della registrazione, proprio come l’immaginazione produttiva non è che una variante della immaginazione riproduttiva. Si tratta di un fenomeno ricorrente nella tradizione filosofica, e più complessivamente nella cultura, che si ricollega al logocentrismo di cui abbiamo trattato nel capitolo 1, e che si manifesta appunto nel mito dell’originario. Logocentrismo e mito dell’originario sono altrettanti modi per sostenere che tra spirito e lettera, originario e derivato, anima e automa, si aprirebbe un abisso. Ora, questi tentativi di tracciare differenze radicali sembrano costitutivamente destinati a uno scacco: così è per la memoria interna, che si rappresenta attraverso la memoria esterna, cioè la tabula; così è per l’immaginazione produttiva, che si caratterizza come una semplice modificazione della immaginazione riproduttiva; così, alla fine, è anche per il mitizzatissimo nous poietikòs.54 Perché in ultima analisi il tentativo più determinato di ricostruire le caratteristiche di questo intelletto attivo, incorrotto e impassibile, va ancora nel senso della tabula, dal momento che corrisponde all’intelletto universale, cioè per l’appunto al mondo della scienza, della cultura e oggi anche della rete, ossia le forme dell’intelletto generale e pubblico . Scienza Dalla memoria interna la figura della tabula si traspone dunque del tutto naturalmente nella memoria esterna, per costituire a questo punto la condizione di possibilità non solo del pensiero come prestazione individuale, ma della scienza come impresa collettiva. Si prenda ad esempio il discorso di Husserl sulla origine della geometria:55 se il protogeometra avesse intuito o concepito il suo teorema ma non l’avesse fissato nella memoria, la sua sarebbe stata una pura apparizione, una specie di sogno o di allucinazione. Se d’altra parte non l’avesse comunicata ad altri (e se questi non se la fossero segnata nella tabula delle loro menti) si sarebbe trattato di una semplice intuizione transitoria. Se infine – e qui si passa dalla tabula interna alla tabula esterna – non l’avesse scritta, la sua scoperta sarebbe rimasta consegnata alla finitezza della comunità in cui si era prodotta, a meno che non ci fossero stati sistemi adeguati per tramandarla oralmente, costituendo quella che nel capitolo 4 propongo di chiamare una «archiscrittura» . Vale la pena, in proposito, di osservare una circostanza. Il risultato della analisi husserliana è che la scrittura viene a essere la condizione di possibilità della oggettività ideale, con una variazione del tema della lettera come trascendentale dello spirito. La scrittura, la materialità, è ciò senza cui non sarebbe possibile l’idealità. Non nel senso che, poniamo, la validità del modus ponens risulterebbe condizionata dalla scrittura, ma nel senso che la scrittura rende possibile quella macchina per la trasmissione sociale di oggetti ideali che è la scienza.56 Così la tabula rende conto non soltanto della memoria interna e delle sue molteplici prestazioni, ma anche del sistema delle memorie esterne, degli hypomnemata, dei promemoria, ossia appunto della semiosfera, il mondo dell’intelletto pubblico. Qui il punto centrale è che la tabula sembra la figura più adatta per rendere le caratteristiche di una mente che non si riduce al contenuto della testa, ma si costruisce attraverso l’interazione con l’ambiente naturale e culturale.57 Cultura E in effetti proprio il concetto di «cultura» si presenta come la più netta smentita del mito dell’originario. Vorrei suggerirlo con una semplice riflessione. Quello che state leggendo

potrebbe essere copiato. Potrei averlo plagiato laboriosamente e intenzionalmente, cercando un libro e riscrivendo una citazione senza le virgolette, o potrei averlo fatto sempre intenzionalmente, ma molto meno laboriosamente, con un comodo copia e incolla dal web. Potrei averlo fatto preterintenzionalmente, per esempio andando a prendere nel mio archivio un testo che credevo mio, ma che in realtà era una citazione. Potrei essere vittima di un ghost writer che invece di scrivere per me delle cose nuove si è limitato a copiare. Potrei anche essere un plagiario inconscio. Potrei per esempio invidiare e detestare un mio collega, autore di una teoria che mi piace moltissimo, e proporne una che è pressappoco la stessa, cercando di convincermi che è farina del mio sacco. Potrei addirittura apparire oggettivamente un plagiario, senza esserlo soggettivamente, come pare sia accaduto a un geometra che nel Settecento sviluppò una teoria delle idee precisa identica a quella di Platone, che tuttavia sosteneva di avere elaborato in modo del tutto autonomo . Fin qui ho descritto delle patologie della cultura. Ma vale la pena di notare che nella sua fisiologia la cultura non è altro che questo: un sistema di copiature regolate, di ripetizioni consapevoli o inconsapevoli, una trama che si impara attraverso anni di addestramento, di riassunti, di imitazioni, di «alla maniera di», in cui eccellevano Flaubert e Proust.58 Sino all’iperbole di Pierre Menard nella novella di Borges, che riscrive parola dopo parola il Chisciotte di Cervantes, ma senza copiare, reinventando, con una creazione tanto più iperbolica in quanto è ripetizione. Dunque, a questo punto, la fenomenologia del copiare manifesta almeno tre gradi. Il primo è quello del copiare consapevole che si svolge a scuola. Il secondo è quello del copiare sonnambolico di personaggi che o sono stati vittime di ghost writer, oppure hanno copiato pensando di farla franca, convinti (ed è tutto sommato segno di una lodevole umiltà) che nessuno avrebbe letto i loro plagi. Il terzo però – che si accosta abusivamente al copiare, ma è un’altra cosa – si chiama appunto «cultura». Quando Pascal, in limine ai Pensieri, scrive «non si dica che non ho detto niente di nuovo, nuova è la disposizione delle materie» coglie con esattezza il punto. Ciò che si chiama «cultura» è proprio questo mormorio ininterrotto di detti, ridetti e contraddetti, che peraltro definiscono l’originalità del nostro spirito . Carattere Ultimissima osservazione sul nesso singolare che sembra unire lo spontaneo allo stereotipo. Delle persone si dice che hanno un carattere, o che sono dei tipi, e – proprio come nel caso delle impressioni – questa storia ci riporta in una stamperia giacché caratteri e tipi sono anche quelli che si usano in tipografia. Il carattere è ciò che ci rende più o meno uguali nel tempo, ed è il motivo per cui veniva rimproverata la lettera in Platone: lo scritto dice sempre la stessa cosa. E noi, quando siamo realmente noi stessi, ci ripetiamo incessantemente. È proprio ripetendoci che appariamo unici, davvero in questo caso la ripetizione genera la differenza. Questa unicità ottenuta per iterazione, questa abitudine che genera spontaneità, fa supporre, a torto o a ragione, ai nostri parenti e conoscenti, che noi abbiamo un’anima; e forse finiamo per crederci anche noi . Tuttavia, probabilmente siamo tanto più noi stessi quanto più siamo meccanici. Non è un paradosso. È, per esempio, il motivo per cui la gente si arrabbia quando va a sentire i concerti di Bob Dylan o di De Gregori, che si stufano (ed è umanissimo) di ricantare sempre le stesse canzoni allo stesso modo. La centomilionesima volta che fai Mr. Tambourine o Buonanotte fiorellino ti esasperi e la canti diversamente.59 Il pubblico ti detesta in quel momento, perché voleva sentirla «così come è», e quel «così come è» è esattamente ciò che ha ascoltato alla radio o sul cd. Quello stereotipo diviene l’autentico, ciò che rappresenta l’anima, l’unicità essenziale, mentre la variazione disturba, risulta incongrua . Si dirà che comunque le canzoni hanno dei ritornelli, sono già scritte, sono come le preghiere. E siamo d’accordo. Ma, per esempio, con il pensiero le cose vanno forse altrimenti? Immaginiamo di andare a sentire la conferenza di un famoso filosofo, e che questi dica esattamente il contrario di quanto ha sempre detto, parlando in una maniera diversa da come ha sempre parlato, con esempi di tutt’altro tipo, ecc. Saremmo delusi esattamente come con il cantante, sebbene, in apparenza, le teorie non siano ritornelli. Ora, supponiamo di farglielo

notare: «Non sapevo che fossi dualista e idealista, ti sapevo monista e realista, non ti nascondo la mia delusione». Lui potrebbe sempre risponderci: «Ma scusa, se ho avuto un intimo rivolgimento spirituale trenta secondi prima di incominciare a parlare, e questo è il risultato del mio rivolgimento, dovresti apprezzare ciò che hai sentito, ciò che rappresenta, in questo preciso momento, la mia autentica originalità». Da una parte, sarebbe un ineccepibile richiamo ai diritti dell’anima contro i doveri dell’automa; dall’altra non ci convincerebbe sino in fondo, anzi, ci apparirebbe, paradossalmente, un discorso artificiale e insincero, visto che ci aspettavamo il monista realista esattamente come volevamo Buonanotte fiorellino così come ce l’abbiamo nel cd. In questo potere della ripetizione, che ci riporta alle storie che volevamo sentire da bambini, uguali parola per parola, altrimenti ci arrabbiavamo, si nasconde l’essenza della tecnica . Anima e iPad 3 Iter (tecnologia) L’ITERAZIONE (E LA REGISTRAZIONE CHE LA RENDE POSSIBILE) È L’ESSENZA DELLA TECNICA Dalla tabula alla tecnica L’argomento che vorrei sviluppare in questo capitolo riguarda il rapporto fra tecnica e scrittura e deriva direttamente dalle considerazioni a proposito della tabula – e ai vantaggi della tabula esterna rispetto a quella interna – che abbiamo appena svolto. Si tratta di un preludio ai tre svolgimenti della teoria dell’anima nell’ambito della sociologia (la costruzione della realtà sociale), della psicologia (la teoria della coscienza) e della escatologia (la sopravvivenza dell’anima dopo la morte) che costituiranno la seconda parte del libro. L’analisi si articolerà in cinque scansioni. La prima si concentrerà sull’essenza della tecnica, definita come registrazione. La seconda esaminerà invece gli effetti della tecnica, che qui propongo di riconoscere nella mobilitazione. La terza si concentra invece sul significato della tecnica, che (d’accordo con quanto ho anticipato nel prologo) propongo di riconoscere in una rivelazione. Di qui la quarta e quinta scansione che – ricollegandosi a quanto ho appena detto sul carattere – mirano a dimostrare come le azioni della tecnica, e innanzitutto la sua risorsa fondamentale, la registrazione, stiano alla base di prestazioni spiritualmente rilevanti, come l’autenticità e la responsabilità . Registrazione Prima scansione, dunque: la registrazione è l’essenza della tecnica. Il mio punto è banalmente questo. Si equivoca quando si pensa alla tecnica come a qualcosa che fabbrica girarrosti, sveglie o computer per come li conosciamo oggi. O meglio, è vero che in tutti questi apparati, con un grado di crescente complessità, c’è della tecnica. A condizione però che si consideri che «tecnica» è, a stretto rigore, ogni registrazione, che prelude alla possibilità di iterazione, cioè alla forma più manifesta in cui la tecnologia entra nella nostra esperienza. Batto un colpo sul tavolo e poi ne batto un altro: questa è una protoforma di tecnica, qualunque cosa sia (ritmo, segnale morse, seduta spiritica...). Le iterazioni si accumulano e si intrecciano e alla fine c’è un oggetto così sofisticato come l’iPad e, ancora più avanti, a un livello di complicazione ulteriore, c’è un’anima . Questo aspetto merita qualche riflessione. Con una versione greca dell’«aiutati che il ciel ti aiuta» Aristotele diceva che la tyche ama la techne,60 che la fortuna ama la tecnica, non solo perché entrambe hanno a che fare con il possibile, ma anche, suggerirei, perché quanto più si è capaci tecnicamente, tanto più è facile avere dei colpi di fortuna. Ma bisognerebbe ricordare che, più profondamente, la techne ama la tabula, o meglio ne dipende, appunto perché senza registrazione non c’è tecnica (e, reciprocamente, la tabula è la prototecnica). Pensiamo ai programmi informatici, che rappresentano una delle principali realizzazioni della tecnica nel mondo contemporaneo: sono esemplarmente delle registrazioni (di istruzioni) che rendono possibili delle iterazioni (di esecuzioni). Ma pensiamo anche a quando, nel parlar comune, si dice di un calciatore che «ha una buona tecnica», volendo intendere che ha interiorizzato i fondamentali del gioco ed è all’occorrenza in grado di ripeterli come una seconda natura. In tutti questi casi (e nei molti altri che si potrebbero aggiungere) «tecnica» rivela, e già negli usi più ordinari del linguaggio, la propria parentela con la registrazione .

Ora, la tecnica delle tecniche, per la nostra esperienza storica, è per l’appunto la scrittura. Questa circostanza sembra averci colto di sorpresa, ma non è forse la sorpresa il carattere fondamentale delle rivelazioni? Lo ricordavo parlando di logocentrismo: in pieno Novecento la scrittura – la cattiva, la reproba, l’inerte senza spirito, o anche solo, in modo più implacabile, la noiosa – sembrava agonizzante, sotto l’urto e l’urlo di radio, televisione, telefono. Ma nella svolta del secolo è risorta ed è esplosa, invadendo ogni angolo delle nostre vite. È stato un trionfo che nessuno aveva previsto, anche solo un istante prima che si verificasse, e fossimo travolti da uno tsunami di computer e telefonini. Perché la moribonda ha trionfato? Anzitutto per motivi pratici: non è sincrona come la parola, è meno invasiva, è una presenza meno piena e perentoria . Tuttavia il vantaggio comunicativo della scrittura è un beneficio residuale e secondario. Non a caso, come abbiamo visto, Platone insiste tanto sui rapporti tra scrittura e memoria, per svalutare la scrittura esterna. Però, contrariamente al suo avviso, la scrittura esterna, su papiro, carta o iPad, ha due vantaggi incalcolabili rispetto alla scrittura interna, nell’anima. Primo, l’accessibilità pubblica. Nessuno può guardare nella testa degli altri, ma leggere i testi degli altri è fin troppo facile: contratti, soldi, enciclopedie, tutto il mondo sociale e tutto il mondo del sapere presuppongono questa risorsa. Secondo, mentre la scrittura interna è destinata a sparire con noi, la scrittura esterna può sopravviverci (le implicazioni escatologiche di questo punto si intuiscono facilmente: le illustrerò nel capitolo 6) . In questo senso, l’attuale esplosione della scrittura ci richiama a una caratteristica della nostra specie a cui non sempre si presta l’attenzione adeguata, il fatto che possediamo oggetti come cartelle, penne, moleskine, telefonini e computer. Che nelle stanze d’albergo, accanto al telefono fisso che ormai si usa solo per parlare con il portiere, ci sono un blocchetto di carta e una biro o una matita (oggetti della nostra cupidigia – per fortuna che, diversamente dagli asciugamani, è lecito portarli via). Che esistono, nei bar e nei ristoranti, dei sofisticati apparati di registrazione che rilasciano scontrini e ricevute, in cambio di monete, banconote e carte di credito. Che in tasca abbiamo un oggetto che si chiama «portafogli», fatto apposta per contenere documenti. Tutti questi apparati servono per registrare, potenziando e reificando la memoria. Ora, si è detto e ripetuto, nel secolo scorso, che la nostra è la società della comunicazione. Bene, ma se fosse letteralmente così, se bastasse comunicare, il telefonino sarebbe dovuto diventare un microscopico auricolare con microfono in perenne contatto vocale con il mondo. Le cose, invece, sono andate altrimenti, e in un certo senso non potevano che andare altrimenti: non è pensabile – sebbene i treni italiani ci si avvicinino – una società in cui tutti parlano ininterrottamente con tutti dappertutto, mentre è una gran comodità disporre di archivi che stanno sempre con noi. Lo osservavamo nel capitolo 1: dopo una corsa al rimpicciolimento, i telefonini hanno ripreso a ingrandirsi, hanno potenziato le memorie, ampliato gli schermi, migliorato le tastiere, e sono diventati delle macchine per scrivere e, soprattutto, per registrare. Sono diventati degli archivi: biblioteche, discoteche, cineteche e pinacoteche intere . Inoltre, si noti questo: scrittura, se guardiamo all’essenza, è ogni forma di registrazione. Un video o un messaggio vocale che si può riprodurre a piacere (cosa oggi tecnicamente facilissima) sono scrittura, esattamente come un file di computer o un pezzo di carta. Perciò ovunque nel mondo, dalle banche ai supermercati, dai treni ai posteggi, siamo circondati da memorie e da sistemi di registrazione. La voce non è più volatile, giacché la prima cosa che dicono alla radio è che la trasmissione potrà essere riascoltata in streaming – ossia che sarà registrata, e questo spiega perché sempre più le parole sono pietre. Per questo siamo la società più registrata, per così dire «orizzontalmente», della storia, anche se questa ipertrofica memoria rischia di perdersi «verticalmente», cioè – come vedremo estesamente nel capitolo 6 – di scomparire. Rischia di essere una memoria a breve o brevissimo termine a causa della fragilità dell’hardware e soprattutto della iperevolutività del software, che lascia dietro di sé montagne di documenti indecifrabili. Finirà che del nostro secolo rimarranno solo le scritte sui tombini.

Ecco che cosa si perde quando si perde la memoria, e qui il proverbio «uomo avvisato, mezzo salvato» acquisisce un altro senso e ci svela la ragione di quel compulsivo «salvare» che sta al cuore delle nostre pratiche quotidiane . Mobilitazione Seconda scansione del nesso fra tecnica e scrittura: l’effetto fondamentale della tecnica è la mobilitazione. Il che significa essenzialmente due cose. In primo luogo, il fatto che la tecnica non sia una mera funzione inerte ma, esattamente come la tabula, possa diventare la sede di una iniziativa. Tra mezzi e fini non c’è una differenza essenziale, esattamente come tra lettera e spirito, e in generale fra tutte le contrapposizioni con cui ci stiamo misurando. Proprio questo spiega come, in secondo luogo, la tecnica, in quanto veicolo di mobilitazione, sia anche un mezzo di alienazione. Di questo si è normalmente coscienti, per le condizioni del lavoro industriale e pre-industriale, eppure, in modo piuttosto sorprendente, non si è ancora giunti a una presa di coscienza per quanto riguarda l’aspetto centrale del mondo post-industriale, ossia la rivoluzione informatica. Questa svolta è stata spesso interpretata come una forma di pura emancipazione, al limite di superamento del lavoro, quando invece si manifesta come la massima estensione dello sfruttamento che la storia umana abbia mai conosciuto (e, vorrei suggerire con quella che non è una buona notizia, con ogni probabilità siamo soltanto agli inizi). Si sbaglia dunque a vedere nella tecnica qualcosa che semplicemente emancipa, come spesso si dice tutte le volte che appare una nuova tecnica, oppure che disumanizza, come, di nuovo, si sostiene a ogni svolta o impennata tecnologica. Non c’è niente di più umano della tecnica, ma proprio questo fa sì che la tecnica possa diventare un veicolo di sfruttamento . La tesi è semplice: ogni sistema di emancipazione è al tempo stesso un sistema di controllo. Le macchine emancipano le persone dalla fatica fisica più dura ma le consegnano al lavoro industriale. Internet si presentava, al suo apparire, come la liberazione dal lavoro e come un contropotere. In realtà, come era del tutto immaginabile, ha introdotto un nuovo lavoro e un nuovo potere. Questo non toglie nulla ai meriti di Internet, proprio come il taylorismo non toglie nulla ai meriti delle macchine, ma è un elemento che non può essere sottovalutato, e che viene messo in ombra se la denuncia degli effetti indesiderati si riduce alla critica della addiction da Internet, o della violazione della privacy, o magari alla ipotesi che la rete genererà una nuova barbarie . Sotto il profilo del potere – e del tutto coerentemente con l’essenza della tecnica – abbiamo infatti la registrazione totale. Tutte le transazioni, tutti gli scambi, e soprattutto ogni nostra ricerca su Internet, vengono tracciati da grandi entità sovranazionali, che esercitano un controllo tanto più capillare in quanto sono i controllati a fornire volontariamente informazioni su di sé. Questo può avvenire in forma palese e deliberata, come nei social network, ma anche in forma occulta e involontaria, come nelle ricerche archiviate e accuratamente schedate da Google. Abbiamo così una enorme quantità di sapere incamerato (dunque di potere) da parte di compagnie che sono al di fuori di qualunque controllo. E una parte di questa potenza si trova già negli apparati individuali di registrazione, ossia in parole povere nei telefonini, in cui il verba volant cede il passo allo scripta manent, alla permanenza dell’archivio . È proprio dalla registrazione che deriva la mobilitazione totale. Quando si parla delle persone che passano una parte crescente del loro tempo libero su Internet spesso non si considera, in primo luogo, che su Internet possono anche trascorrere una parte consistente del loro tempo lavorativo ma, soprattutto, che forse questo tempo libero tanto libero non è, dal momento che mentre sono su Internet possono trovarsi a rispondere alla posta o a svolgere una delle tante attività multitasking in cui la distrazione si mescola inesorabilmente con lo sfruttamento, o quantomeno con il lavoro, con la prestazione e la responsabilità. Internet è un impero su cui il sole non tramonta mai: in ogni momento potrà giungere una richiesta di prestazione, e in ogni momento saremo responsabili, con un processo che estende indefinitamente la durata del lavoro .

Si potrebbe anche, da contratto, stabilire che si lavora un’ora alla settimana, non basterebbe a revocare il principio per cui si è mobilitati, in servizio, in ogni ora del giorno e della notte, come pompieri in caserma. L’idea di essere «sempre connessi», realizzata come mai prima dall’iPad, e presentata come un ideale altamente positivo (soprattutto, come è ovvio, dalle compagnie telefoniche) e perciò solitamente associata a immagini ludiche, è in realtà il modo in cui il lavoro entra nella nostra vita. Dunque, non è affatto ovvio che Internet renda stupidi.61 Quello che è certo è che può rendere schiavi. E questo è il grande problema con cui si tratterà di fare i conti dopo anni di trionfalismo sul web, quando veniva visto come fonte di intelligenza collettiva e di liberazione dalla maledizione di Adamo.62 A parte che l’imporsi delle nuove tecnologie non significa la scomparsa del lavoro logorante da fabbrica, che viene dislocato in aree del mondo più povere, non bisogna dimenticare che il web è scrittura, dunque può essere anche come l’erpice della colonia penale nella novella di Kafka, che incide con una scritta crudele la schiena dei condannati, e alla fine li uccide . In tutto questo osserviamo anche un processo di standardizzazione totale. Contrariamente a quello che suggeriva l’ideologia aurorale del web, e cioè che le tecnologie informatiche avrebbero consentito una personalizzazione del lavoro superando il modello taylorista, quello che si è visto è di segno radicalmente antitetico, e va per l’appunto nel senso di una accresciuta standardizzazione.63 Tipicamente, gli addetti ai call center sono ora delle semplici protesi delle macchine, e devono, nella interazione con gli interlocutori, comportarsi in forma stereotipata, cioè esattamente come degli automi. In particolare, la prescrizione protocollare di ripetere le frasi dei clienti è apertamente mutuata dalla strategia di conversazione di Eliza, il programma scritto nel 1966 da Joseph Weizebaum che imitava il comportamento di un agente umano proprio riformulando con lievi variazioni gli input degli interlocutori.64 È così che si diventa macchine, ma anche in questo caso abbiamo a che fare con una rivelazione. Se l’addetto al call center può essere trasformato, accidentalmente, in macchina, è perché ogni uomo nasconde, più che un cuore di tenebra, una essenza meccanica . Se le cose stanno in questi termini, quello che si impone è una critica dell’ideologia. Registrazione, mobilitazione e standardizzazione sono, per così dire, i volti militari di Internet, quelli che vengono nascosti dalla rappresentazione friendly del navigare online (segno di libertà), dell’amichevolezza dei social network, della cooperatività degli scambi. Ma c’è, in questa epoca di plastica e di silicio, anche un aspetto di ferro e di acciaio che viene sottovalutato, in parte perché non è palese, in parte per una scelta ideologica. Di certo, però, è il volto nascosto che fa del web un potere molto più forte di quello delle vecchie multinazionali del petrolio. È un volto oscuro, che si tratta di rendere palese senza cedere alla minima forma di luddismo. E a sorpresa i grandi pensatori del potere di Internet sono a mio parere tre figure che non lo hanno mai conosciuto, e forse nemmeno sospettato: Schmitt che ha sottolineato come l’essenza del potere stia nella burocrazia (nella potenza documentale esplosa con la rete), Jünger che ha teorizzato la mobilitazione totale e la militarizzazione come essenza del mondo moderno, e Foucault che ha riconosciuto le trasformazioni microfisiche del potere nel passaggio dal moderno al postmoderno.65 Rivelazione Eccoci alla terza scansione: il significato della tecnica è la rivelazione. È vero, lo abbiamo appena visto, che la tecnica ci mobilita, ossia al tempo stesso ci emancipa da certe costrizioni e ci inchioda a nuove soggezioni. Ma è anche vero che in questa mobilitazione noi non siamo portati lontani da noi stessi, non andiamo incontro a una qualche aberrazione della natura umana. La tecnica c’è da sempre, la scrittura è tecnica per eccellenza, e noi siamo diventati ciò che siamo, con anima, amici, parenti, patemi e tutto il resto, proprio grazie a quella tecnologia, altrimenti saremmo ancora impegnati a spulciarci a vicenda in una caverna (il che, dopotutto, è ancora a tutti gli effetti una attività tecnica). Ecco perché ciò che avviene attraverso la tecnica è una vera e propria rivelazione: ciò che si oggettiva nelle protesi è la natura umana, noi possiamo sempre specchiarci negli attrezzi che abbiamo fabbricato (l’iPad, dicevamo, si presta egregiamente alla bisogna) e dirci: «Questo sei tu». Qui la tecnica non è semplicemente un potenziamento della natura. È la manifestazione

dell’essenza della cultura e della socialità, e persino di quella parte così cruciale della cultura che chiamiamo «coscienza» . Se mai avessimo avuto bisogno di una prova del fatto che l’uomo è un animale sociale, lo sviluppo dei sistemi di telecomunicazione e di registrazione negli ultimi anni (uno sviluppo che ovviamente non ha precedenti nella storia del mondo) dovrebbe aver tolto qualsiasi dubbio in proposito. In questo senso, il compimento di un processo è in effetti la rivelazione del suo inizio, ossia, per esprimersi nel gergo filosofico, l’archeologia è rischiarata dalla teleologia. Ciò che noi siamo si rivela attraverso ciò che siamo diventati, anche al di là delle interpretazioni spesso mistificate che diamo di noi stessi. Da questo punto di vista, si può addirittura parlare di un evoluzionismo informatico, che dipende dai computer molto più di quanto non dipenda dai progettisti, rivelando alla società le sue esigenze. Così il computer evolve come per forza propria da strumento di calcolo a strumento di archivio (in cui il calcolo si nasconde nella potenza della memoria), da macchina isolata a macchina connessa nel web. E inversamente, per il cellulare, da macchina per parlare a macchina per scrivere, con convergenza finale tra cellulare e computer . Da questo punto di vista, la tecnica determina l’epoca in modo capillare. Basta considerare come, venendo incontro all’animale sociale, l’iPad, gli smartphone, il web, ossia le tabulae esterne, i doppi di quella tabula interna che è la nostra mente, stanno – per esempio – riducendo il numero dei cuori solitari. Questo è un punto che indica una trasformazione e – per quello che si è detto fin qui – una realizzazione piena di conseguenze. Girando online ho trovato una tesina di maturità del 2009-2010 intitolata La solitudine dell’uomo moderno. È un ottimo lavoro svolto dallo studente di un istituto tecnico industriale con indirizzo elettrotecnica e automazione, e si divide in due parti. La prima affronta il tema della solitudine nell’arte (Van Gogh, De Chirico, Munch) e nella letteratura (Quasimodo, Ungaretti e Pirandello). La seconda, specificamente tecnica, analizza un impianto elettropneumatico di foratura, e osserva che la solitudine dell’uomo contemporaneo è in buona parte ascrivibile al prevalere delle macchine . Conviene ragionarci un poco. Anzitutto, non è un caso che si tratti di una tesi di maturità, cioè del risultato della scuola che, quando è davvero efficace, riesce a essere uno strumento di felice conservazione, perché la trasmissione culturale è anzitutto contatto con il passato. Ciò che oggi è il tema di una esercitazione scolastica trenta o quarant’anni fa riempiva i cataloghi degli editori, che accoglievano pensosissimi saggi sull’alienazione, l’uomo a una sola dimensione e, appunto, la solitudine dell’uomo moderno. Vale poi la pena di osservare che tanto i pittori quanto gli scrittori presi in esame sono nati nell’Ottocento, tranne Quasimodo, che è del 1901 . La seconda considerazione è che se invece di prendere in esame un impianto elettropneumatico di foratura il candidato avesse considerato un iPad, difficilmente gli sarebbe venuto da dire che le macchine generano solitudine. Oggi non siamo affatto soli. Il tassista, figura del solitario per eccellenza (ricordiamoci Taxi driver, il film con De Niro del 1976), è ora perennemente connesso con amici e parenti, e spesso non ci degna di uno sguardo limitandosi a litigare con il navigatore come con un coniuge rompiballe che vuol sempre dire la sua sulle scelte di percorso. Questa connessione può avere esiti paradossali: a me è capitato tempo fa di tenere un seminario in un monastero vicino a un eremo. Ora, gli eremiti avevano Internet, mentre al monastero non c’era campo, il telefonino non prendeva, per cui la buona domanda era chiedersi chi fosse, nella fattispecie, l’autentico eremita. Perché, in effetti, un eremita che può accedere al web non è più davvero un eremita, proprio come un carcerato che potesse aggiornare il proprio profilo su Facebook, o rapinare banche su Second Life, non sarebbe più davvero un carcerato. Il problema, semmai, è un altro e diametralmente opposto, il fatto di non essere mai soli, di essere perennemente bersagliati da mail e da sms, e di avere la possibilità, che – come ricordavo parlando della mobilitazione – si trasforma drammaticamente in dovere, di comunicare con il mondo intero, adesso che non si frappongono problemi tecnici ed economici .

L’ovvia obiezione consiste nel sostenere che questi rapporti mediati tecnicamente non sono «autentici». Ma io vorrei capire perché. Quando due persone camminano insieme per strada e uno dei due risponde al telefonino non c’è alcun serio motivo per sostenere che il rapporto autentico è quello della compresenza fisica e non quello della conversazione metafisica (cioè, nella fattispecie, mediata da strumenti tecnici). Così come i coniugi annoiati davanti alla televisione (figura in via di sparizione, visto che ora si ritirano a chattare ognuno col suo computer) non sembrano necessariamente legati da un rapporto più autentico e drammatico di quello di Werther o di Jacopo Ortis con le loro interlocutrici epistolari. In effetti, quegli eroi romantici si servivano semplicemente di tecnologie più antiche, che, per un effetto prospettico, naturalizziamo e finiamo per considerare «più autentiche». E tutti i soldi che spendiamo in tecnologie moderne, ossia, se vale il pregiudizio di cui ho appena detto, «meno autentiche», sono in realtà spesi proprio per incrementare il nostro essere nel mondo e il nostro essere sociale, e se non ne fossimo soddisfatti potremmo benissimo piantarla lì. Quindi, che una comunicazione sia «autentica» o «inautentica» non dipende certo dal fatto che avvenga in presenza o per mail, sms, in un social network, per telefono o con una lettera d’altri tempi. Ognuno di questi rapporti ha indubbiamente delle specificità, ma nessuno può essere definito a tavolino – è il caso di dirlo, trattandosi in grandissima parte di scritture – più «autentico» di altri . Questa circostanza riguarda anche quella che, con espressione un po’ antiquata e sottilmente fuorviante, se vale quanto detto sin qui, potremmo chiamare «vita interiore». A un certo punto, nelle Confessioni,66 Agostino si pone una domanda semplice e cruciale: «Perché mi confesso a Dio, che sa tutto?» In effetti, confessarsi a un onnisciente è una attività un po’ bizzarra, eppure lui lo sta facendo da un bel po’. Perché? Agostino ha una risposta potente e vera: si confessa per fare la verità non solo nel suo cuore, ma anche con la penna, e di fronte a molti testimoni. Come se la verità – nella fattispecie, della vita e dei sentimenti – non esistesse se non viene esposta e scritta, messa in piazza o almeno su una piazza virtuale. In effetti, è proprio così: quante volte ci chiariamo con noi stessi mettendo per iscritto il nostro stato d’animo, o almeno parlandone con altri. È questa la ragione profonda di tutte le confessioni sul web che ingorgano i social network e i blog? A mio parere, sì. Accanto alle esigenze propriamente sociali, di relazione e di contatto, le scritture che proliferano nel web rivestono una funzione di confessionale pubblico, spesso involontario e inconsapevole. Nel capitolo 5 parleremo di confessioni istituzionalizzate su Internet, ma qui gli scriventi pensano semplicemente di comunicare e di stabilire un rapporto sociale più o meno esteso: e invece si confessano – e sono confessioni parossistiche, se si considera che vengono dette cose estremamente private . Come è possibile che ci si lasci andare a una pratica così rischiosa? Il motivo è semplice e, di nuovo, ce lo ha spiegato Agostino con l’idea del «fare la verità». La verità sarà anche un lampo, ma non esiste se non è registrata, espressa e trasmessa. Scrivendo la manifestiamo e la costruiamo, e insieme costruiamo noi stessi. E ogni scrittura, compreso un foglio di carta nascosto in un cassetto, è potenzialmente pubblica. Tanto vale, allora, ricorrere direttamente al grande schermo del web, mettere in technicolor il proprio privato. E il motivo di fondo di questa esposizione (che sarebbe riduttivo e falso spiegare con l’esibizionismo) lo mostra bene la poesia che guida il mio discorso: «... voi che fate | lamenti dal cuore delle città | sulle città senza cuore», ammonisce Sereni, pensate «cosa può essere un uomo in un paese, | sotto il pennino dello scriba una pagina frusciante | e dopo | dentro una polvere di archivi | nulla nessuno in nessun luogo mai» . Autenticità Veniamo alla quarta scansione, che anche in questo caso anticipa un punto che svolgerò diffusamente, e in forma più argomentata, nel capitolo 5. L’automatismo e la ciclicità, cioè la tecnicità, sono una caratteristica fondamentale della vita di quegli esseri che si reputano spontanei, che siamo noi. La vita si autocomprende come un ciclo di cicli: cicli stagionali, cicli produttivi, cicli alimentari. Di qui il fatto che quando si depreca la ripetitività della vita, il fatto che possa ridurre l’anima ad automa, non si considera che la ripetitività è la normalità. C’è

un’enorme letteratura, tipica del primo Novecento, in cui ti fanno vedere gli uomini nelle grandi città, che si muovono come automi, grigi, rassegnati, tutti uguali. La raffigurazione è forse fedele, ma sarebbe ingannevole pensare che questa condizione fosse poi così diversa rispetto a un ritratto della vita umana, poniamo, nel Settecento. Anche qui, infatti, altri uomini, in campagna, si comportavano a loro volta come degli automi, solo un po’ più lenti, soggetti a ritmi diversi, che tuttavia imponevano una ripetitività tale e quale. Il punto è sempre quello: la differenza non è tra lo spontaneo e l’automatico, quanto piuttosto tra un automa rozzo e un automa sofisticato, o tra l’automa ossessivo (la catena di montaggio) e l’automa manuale e artigianale . Piuttosto che vagheggiare l’esistenza autentica e i sapori di una volta, la buona domanda sarebbe stabilire perché, nonostante l’onnipresenza dell’automatismo nella nostra vita, ci siano dei momenti, e più frequenti di quanto siamo portati a concludere in base a quanto si è detto sin qui, in cui ci sembra che emergano l’originalità, l’inventiva, la libertà, la decisione. In effetti, nulla ci può garantire che questi sentimenti siano in ultima istanza più fondati del déjà vu, rispetto a cui attualmente abbiamo un forte scetticismo, considerandolo un fenomeno paraallucinatorio, mentre per Socrate era una prova del fatto che la nostra anima è vissuta nel mondo delle idee prima di cadere nel corpo. Eventi spirituali come l’originalità, o la decisione libera, potrebbero essere puramente superficiali, e imputabili alla conformazione del nostro cervello, o alla cooperazione tra mentale e corporeo nella vita psichica, esattamente come (lo suggerivo prima) la coscienza . Questo spiega in che senso i computer non abbiano coscienza, appunto perché sono sprovvisti di certi apparati tecnici che pertengono agli umani, ma non conferisce alla coscienza un valore di ultima istanza e una superiorità assoluta. È essenzialmente il modo in cui ci rapportiamo a noi stessi e spieghiamo l’ordine sociale, il nostro sistema di valori e di affetti. Qualcosa che funziona per noi e per esseri (attuali o futuri) che hanno menti uguali alle nostre, proprio come i colori valgono per noi e per esseri (attuali o futuri) che hanno occhi uguali ai nostri. E come nessuno si sorprende che ci siano esseri che vedono in bianco e nero, o daltonici, e non trae da questo la conclusione che i colori siano soggettivi o irrilevanti, così il fatto che ci siano possibili descrizioni della stessa realtà con o senza colori non è essenzialmente diverso dal fatto che la stessa realtà possa venir descritta con o senza libertà o originalità. Per questo sguardo disincantato non c’è bisogno di ipotizzare una mente divina. Un uomo colto può vedere ripetizione dove un incolto vede originalità, e il fatto che moltissime persone credano di comprare liberamente il prodotto che gli è stato massicciamente pubblicizzato non esclude che siano – in quel caso particolare – degli automi . Resta ancora una domanda, probabilmente, e riguarda l’inverso della originalità e della libertà. E cioè il momento in cui l’automa diviene perfettamente percepibile, in cui si vede molto di più, quasi che si togliesse il velo, o magari la carrozzeria, e si vedesse la macchina. Questo momento è, classicamente, la depressione. Cosa può essere più deprimente di una ripetitività completa? E, inversamente, la maledizione della depressione non consiste forse nel rendere sensibili alla ripetizione? È per esempio il tema di film come Ricomincio da capo (1993) dove il protagonista è condannato a rivivere ogni mattina la stessa giornata . Esiste anche una versione Disney, il primo dei tre episodi di Topolino e la magia del Natale (1999), che costituisce a mio modo di vedere una severissima obiezione al Paradiso. Qui Quo Qua realizzano per magia il sogno che sia sempre Natale. Da principio è una cuccagna ma poi, quando si ritrovano alle prese sempre con lo stesso maledetto pranzo, sempre con gli stessi regali, allora l’angoscia li invade, senza scampo, diventano tristissimi, rabbiosi. Da questo punto di vista resta un autentico enigma il perché Nietzsche abbia visto nell’Eterno Ritorno una rivelazione destinata a togliere ogni peso all’esistenza. Comunque, questa rivelazione non ha a che fare con i cicli cosmici a cui faceva riferimento Nietzsche, ma piuttosto ai tempi brevi di Qui Quo Qua. Il venire alla luce della ripetizione è l’emergere dell’automa che noi siamo, e la rivelazione fa tutt’uno con la depressione: dunque siamo questo? Sì, è così, e non c’è niente da

fare. Di fronte a simili evidenze indiscrete si reagisce con l’ansia, con la speranza che si faccia avanti qualunque cosa, purché imprevedibile. C’è di buono che sono momenti rari. Di solito ci sentiamo nel flusso, e quando siamo nel flusso ci pare di essere anima. Il che in se stesso non è sbagliato, perché noi non sappiamo come va a finire, non sappiamo come si chiude il meccanismo per noi, dunque ci illudiamo di essere anime, rispetto a quella massa di automi che stanno dietro di noi, rispetto anche solo ai nostri nonni, che da bambini vedevamo muoversi appunto come macchine, non capendone sentimenti e ragioni . Se le cose stanno in questi termini, non c’è sentenza più ingannevole di quella secondo cui ciò che conta sono le intenzioni. No, ciò che conta sono le iscrizioni, l’esecuzione regolata di una formula, il seguire un dettato o un protocollo: le intenzioni di un uomo sono difficili da verificare, o anche semplicemente da esprimere, e l’individuo è ineffabile. Le iscrizioni sono invece ben più accertabili sotto il profilo pubblico, e l’esplosione delle iscrizioni, cioè delle registrazioni pubblicamente accertabili, ha determinato una esplosione di intenzioni spesso conflittuali, come la cronaca politica e giudiziaria degli ultimi anni dimostra ampiamente. Questo sistema presenta una sola rilevante eccezione, del resto autorizzata dal mito del comprendere: l’annichilimento delle iscrizioni attraverso il richiamo alle intenzioni nell’annullamento del matrimonio per opera della Sacra Rota.67 Ma si tratta con ogni evidenza di un portato della prevalenza (che si potrà chiamare «pentecostale» o «logocentrica») dello spirito sulla lettera, che del resto è smentita da altre circostanze, per esempio il fatto che – lo vedrete se avrete la pazienza di proseguire – la remissione dei peccati può avvenire anche se chi esegue il sacramento è una macchina . Uno a zero per l’automa, sia che si voglia considerare l’1 a 0 nel senso del calcio, sia che lo si voglia considerare nel senso del codice dei computer. Le più elevate funzioni artistiche, spirituali, istituzionali, possono essere perfettamente rese attraverso l’automatismo. C’è forse qualche differenza tra il direttore d’orchestra, il sacerdote che celebra la messa, il presidente degli Stati Uniti che fa il discorso inaugurale al Congresso? Il direttore d’orchestra e il sacerdote seguono un testo già scritto, il presidente magari finge di improvvisare, ma il testo glielo ha scritto un ghost writer che sperabilmente non copiava da Internet.68 Eppure questo dovrebbe essere per tutti e tre il culmine, il concentrarsi, l’apparire dello spirito sulla scena cosmico-storica. Tutto sommato, l’invocazione alla dea all’inizio dei poemi omerici, l’idea che il poeta si limiti a dar voce a un testo che viene da qualcun altro, a ciò che gli «ditta dentro», ha il pregio di riconoscere l’azione dell’estrinseco e dell’automatico al cuore della creazione . Si obietterà che gli esempi che ho proposto, richiamandosi a momenti spiritualmente intensi, ma comunque con una forte caratterizzazione istituzionale o rituale, devono necessariamente riferirsi a delle formule, e dunque non risultano conclusivi circa l’onnipresenza dell’automa. Bene, anche qui, mi sembra estremamente problematico distinguere tra l’interno e l’esterno, l’istituzionale e il non istituzionale, la forma e la sostanza. Mi spiego. Nessuno ha mai dubitato che sentimenti autentici si possano esprimere attraverso endecasillabi e terzine, ma è ovvio che il ricorso a queste forme è anche un meccanismo. Non è affatto implausibile immaginare che qualcuno, per esprimere un proprio sentimento radicale, e da lui sinceramente percepito come autentico, ricorra a un sirventese, proprio come, per esprimere condoglianza o indignazione, si ricorre alle frasi fatte o alle formule delle citazioni in giudizio. Così pure, in quella formula di disvelamento totale che dovrebbe essere la confessione, risulta a chiare lettere che abbiamo a che fare con formule retoriche codificate:69 le impudiche rivelazioni di Agostino, Rousseau e Nietzsche sono del tutto apertamente delle messe in scena, eppure difficilmente si potrebbe sostenere che sono insincere. Questo è il paradosso dell’autobiografia. Indubbiamente le opere di Agostino, Rousseau e Nietzsche sono attraversate da una smisurata retorica, ed è palese che Rousseau pensa ad Agostino, e Nietzsche a Rousseau. Tuttavia, sostenere che questa retorica e questa codificazione rendono inautentiche le loro confessioni non sarebbe diverso dal pretendere che il cantante che canta Besame mucho pensando all’affitto da pagare non è per ciò stesso in grado di suscitare nel pubblico dei sentimenti autentici. Insomma, se non si trova

nulla di paradossale nel fatto che chi piange per la morte di Anna Karenina piange davvero, o che chi ride per una barzelletta ride davvero,70 non si riesce a capire per quale motivo una intenzione che sorga su un fondo mimetico non debba essere autentica . Forse il paradosso con cui ci stiamo confrontando non è un paradosso: è la banalità della nostra vita, anche nelle sue legittime pretese di autenticità. Pascal ha detto: «Pregate, pregate, la fede seguirà». E ha inventato un calcolatore: c’è del metodo, e del ragionamento, in tutto questo, e c’è una corrispondenza profonda tra l’esortazione alla preghiera come propedeutica alla fede e l’invenzione di una macchina che produce pensiero. Tornerò su società, computer e coscienza tra poco, nei capitoli 4 e 5, ma fin da ora vorrei sottolineare la centralità della abitudine e della mimesi nella costruzione tanto della realtà sociale quanto, più profondamente, della coscienza. L’imitazione esterna comporta delle alterazioni interne, per il semplice motivo che il possesso di un comprendere e di una volontà che avrebbero luogo all’interno, come l’azione dell’Homunculus intrapsichico, sono pura mitologia. Come abbiamo visto nel capitolo 2, pensare, avere un’anima, possedere uno spirito – tutte le figure della nostra interna animazione – significano, essenzialmente, ricordare, ossia ricorrere alle iscrizioni che si depongono sulla tabula che abbiamo in testa. Non c’è bisogno di un Homunculus, o, meglio, quell’Homunculus è solo la tabula, ossia la rielaborazione delle iscrizioni che ci portiamo dentro . Ecco perché c’è davvero tanto ma tanto da riflettere su tutte quelle posizioni che distinguono, proprio come tra lettera e spirito, tra artificiale e naturale, tra morto e vivo, tra inautentico e autentico.71 E, tipicamente, tra anima e automa, diciamo tra l’originale e il suo supplemento o il suo sosia. Non sono mai delle contrapposizioni scontate e, soprattutto, ci rendono la misura della posta in gioco, ci fanno capire, cioè, quanto di tecnico e di automatico ci sia anche nella cosiddetta «anima naturale», strutturata com’è da imitazioni e da istinti di ripetizione. Appunto come in Platone, che condanna l’automa (la scrittura) in nome dell’anima, e descrive l’anima in termini di automa. Insomma, l’anima sarebbe il bene, l’automa il male, tranne che a questo punto si scoprono due cose. Primo, che l’anima è il bene perché l’automa è il male (l’anima non ha altra positività se non quella che deriva dal confronto con l’automa). Secondo, che l’anima è come l’automa, però è un automa buono, mentre l’automa è un’anima cattiva. In queste distinzioni, che sembrano puramente funzionali o tecniche, si nascondono una assiologia e una morale. La stessa, se vogliamo, che spinge a privilegiare i cibi biologici e gli atteggiamenti spontanei. Quindi, non solo anima e automa formano una coppia i cui termini non si possono pensare separatamente, ma il termine cattivo, l’automa, è, più che un concetto, un sospetto o un insulto: «automa sono gli altri», «automa sarà lei!» Responsabilità Veniamo all’ultima scansione, che riguarda le conseguenze della tecnica della scrittura e della tecnica come scrittura nella costituzione delle emozioni e della responsabilità morale. In effetti, queste prestazioni talmente umane e così impegnative sono spesso associate a una memoria tanto più potente quanto più meccanica, la memoria involontaria delle madeleines di Proust: odori e sapori che provocano la resurrezione del passato senza che la coscienza vi abbia parte. E, del resto, anche a un livello più elevato, si appoggiano a iscrizioni, esattamente come i pensieri (vedi la funzione modellizzante di romanzi, educazione, stili di vita: non esistono emozioni allo stato puro, tranne l’ansia). Esaminiamo dunque la questione dal punto di vista non solo sociale, ma morale. Perché, sempre d’accordo con l’idea di limitare l’ingannevole distinzione tra autentico e inautentico (o meglio, di limitare ciò che rende posticcia questa distinzione), vorrei mostrare la centralità della iscrizione e della registrazione nella costituzione della identità morale . La responsabilità, ecco quello che vorrei dire, trova nella registrazione la sua più potente condizione di possibilità. In questo senso, l’Io, il soggetto puro della volontà, che Kant interpreta come un primitivo indipendente da qualunque determinazione empirica (cioè come un’anima nel senso cristiano del termine), come l’Homunculus che si agita in noi, si presta a venir descritto proprio come una tabula su cui si iscrivono impressioni, ruoli e pensieri, e che in

forza di queste iscrizioni diviene capace di iniziativa morale.72 L’immagine della colomba che avverte l’aria come impaccio, ma che proprio dall’aria, dall’attrito del mondo, ricava la possibilità di volare, vale anzitutto nel campo della ragion pratica e del mondo sociale. La spontaneità e la creatività che avvertiamo in noi, il possedere dei contenuti mentali, delle idee, e il riferirci a qualcosa nel mondo, non sono prestazioni che contraddicano in qualche modo il fatto che l’origine di tutto questo vada cercata in registrazioni e iscrizioni. Certo, noi sentiamo con molta vivezza di avere una vita mentale che è nostra, e in particolare una vita morale, in cui l’Homunculus scalpita, lo spettro ci tormenta. Ora, questa vita e questo tormento sono autentici, il che però non esclude che all’origine dell’Homunculus si trovi una tabula, un sistema di iscrizioni e registrazioni, proprio come – lo ricordavo prima – nulla toglie all’autenticità di un sentimento il fatto che sia espresso in terzine . Ecco che cosa ci insegna quello che per me è più che un esempio. Immaginiamo un vecchio telefono, in tempi pre-segreterie telefoniche e pre-telefonini. Era localizzato, cioè peggio che azzoppato: stava lì e non si muoveva di un passo. Inoltre era amnesico in forma radicale: non ricordava assolutamente niente. Ora, quel telefono era una fonte di grande libertà, o almeno di irresponsabilità. Uscivamo di casa, magari ricominciava a squillare un minuto dopo, ma noi non sentivamo niente e, felici o infelici che fossimo, facevamo quel che dovevamo fare. Poi, ore dopo, tornavamo. Lui magari aveva smesso di suonare un minuto prima che mettessimo la chiave nella toppa, ma era uguale: nessuna responsabilità. Oggi non è più così. Ogni «chiamata non risposta» (così nel gergo) rimane registrata sul telefonino, e questa registrazione genera l’obbligo di rispondere, fa fremere il fantasma, suscita la fitta di rimorso che è «quello che diciamo l’anima» . Morale della tabula: la funzione tecnica della registrazione genera la funzione spirituale della responsabilità. Si è spesso sostenuto che la tecnica de-responsabilizza, delegando alla macchina delle prerogative umane, e che in questo senso disumanizza. Io non sono convinto che sia così, in generale (non c’è niente di meno umano di un uomo privo di tecnica, ridotto a un bruto assillato da bisogni elementari cui non sa rispondere), e che non lo sia in particolare per le tecnologie della scrittura. Ricordiamoci quello che si è detto di amnesina e mnemosina: registrare rende responsabili, e una promessa fatta tra amnesici non sarebbe una promessa, sarebbero parole al vento. Ora, l’iPad, i computer e i telefonini sono un immane potenziamento degli archivi, e in questa misura accrescono enormemente la responsabilità, che è anzitutto obbligo di rispondere. Si obietterà che questa responsabilità appare poco elevata, ma non è vero: è quella del Dies irae: «Liber scriptus proferetur, | in quo totum continetur, | unde mundus judicetur»: «Verrà aperto il libro, | nel quale tutto è contenuto, | in base al quale il mondo sarà giudicato» . Ecco perché la tabula può far male, anzi, può consistere in questo male, rivelandosi una fitta di dolore. Questa fitta di dolore trae origine e ragione dalla possibilità di ricordare: senza memoria non c’è dolore, non ci sono affetti, non c’è soggetto, non c’è niente, come sanno bene quelli che – come le anime meno temperanti nel mito di Er – «bevono per dimenticare», e che se potessero prenderebbero l’amnesina. Il dolore del ricordo, è vero, non assomiglia a un mal di testa, ma piuttosto a una fitta intercostale: in effetti, è da quelle parti che sembra far male l’anima, tanto è vero che molti nostri antenati, sbagliandosi, hanno pensato che l’anima fosse lì, ed è ancora così nelle canzoni in cui «amore» fa rima con «cuore». Ma, guarda caso, anche lì la sede del cuore, il fondo dell’anima,73 viene identificato essenzialmente con la memoria. Tanto è vero che in moltissime lingue «imparare a memoria», far lavorare la tabula, si dice «imparare con il cuore»: apprendre par coeur in francese, to learn by heart in inglese, hafiza a’n zahri kalb in arabo. E del resto anche in italiano non è difficile riconoscere una catena che da «tieni a mente» (nel senso di «ricorda», «tieni presente») conduce a «prenditi a cuore», con quel riferimento al cuore che sta al centro del latino recordare. Ricordare, insomma, è ricuordare, e il cor, il cuore, sta al centro di tutti i record. Ecco perché siamo così abituati a localizzare prestazioni spirituali in parti del corpo, e per l’appunto i sentimenti nel cuore. Come diceva

Wittgenstein: «Mi sono deciso a farlo col cuore.» E dicendo questo si è anche disposti a indicare il petto. Dal punto di vista psicologico questo modo di dire dev’essere preso sul serio. Perché dovrebbe esser preso sul serio meno di quanto non si prenda sul serio l’affermazione che la credenza è uno stato dell’anima74 La responsabilità morale, nel suo nocciolo, è proprio questo: iscrizione, registrazione; e l’onniscienza e onnipotenza divina si rappresentano come il possesso di un libro in cui tutto è scritto, nulla è nascosto o dimenticato. In un senso, dunque, se la comunicazione deresponsabilizza, come tentavano di sostenere i gerarchi nazisti a Norimberga cercando di mettere tutto in capo a Hitler, che aveva emanato gli ordini, la registrazione responsabilizza, come appunto dimostrano monotonamente le cronache dei nostri tempi. Così la responsabilità del rispondere (telefono, mail, ecc.) non è che il primo scalino – diciamo, quello di cui facciamo esperienza nella quotidianità – di responsabilità ben maggiori che però hanno il medesimo fondamento documentale: dalla richiesta di presentarci a ritirare un pacco all’ufficio postale alla convocazione a giudizio e di lì ascendendo sino al messaggio dell’imperatore, che è per l’appunto la forma in cui Kafka ha reso il senso ultimo della responsabilità morale . Se c’è qualcosa di vero in quello che ho detto sin qui, c’è spazio per un’ultima considerazione, prima di passare al prossimo capitolo. Emmanuel Lévinas, un grande filosofo francese, è morto nel 1995. Aveva novant’anni e molto probabilmente non aveva mai usato un telefonino. Mi chiedo se oggi non rivedrebbe la sua teoria, basata sull’idea che la fonte originaria della responsabilità morale sia trovarci di fronte il volto di un altro essere umano. E se non considererebbe che oggi il massimo della responsabilità si nasconde proprio nella «chiamata non risposta», nella mail in giacenza, nell’sms inevaso che staziona nel nostro telefonino. Tanto è vero che, facciamoci caso, almeno nelle mail, ogni tanto ci sono dei messaggi «generati automaticamente» che precisano di non richiedere risposta, come per sollevarci, caritatevolmente, dal peso della responsabilità. L’Altro è questa responsabilità, e al tempo di Internet esiste eccome. Anzi, esiste molto più che in qualunque altra epoca. Si dirà che si tratta di un fantasma, appunto perché è senza corpo, ma non sono certo che questa sia davvero una radicale amputazione della sua alterità. Perché – ne parlo estesamente nel capitolo 6 – chi è più ossessionante degli spettri? E quanti spettri ci girano intorno in ogni istante della nostra vita, oggi? Sicuramente molti di più che all’epoca della televisione, che ci puntava senza vederci e senza chiederci risposta. Ecco quello che potrebbe forse dirci oggi un Lévinas col telefonino: la responsabilità – il fondamento della morale – appartiene agli spettri, che producono l’obbligo di rispondere, così come il rimorso, se non riusciamo a farlo, anche più del volto di chi ci sta di fronte. (Fermo restando che l’alterità può irrompere inaspettata, lo choc, la morte, l’assenza di campo, la batteria che si scarica, lo hard disk che si spezza...) Anima e iPad 4 .doc (sociologia) LA DOCUMENTALITÀ È LA CONDIZIONE DI POSSIBILITÀ DELLA INTENZIONALITÀ COLLETTIVA Quello con cui ho chiuso il capitolo precedente non è affatto un discorso da anime belle. Attraverso quelle interazioni vagamente spettrali produciamo atti che hanno senso proprio perché iscritti, e che una volta iscritti acquisiscono il potere che sappiamo, dalle firme che decidono la guerra o la pace, ai refusi che causano crolli in borsa. Una seduta di borsa senza listini, un matrimonio senza registri, una compravendita senza contratto, un tribunale senza sentenza sarebbero davvero degli esercizi frivoli, e se aveste avuto la certezza di dimenticarle dubito che avreste incominciato a leggere queste righe. Da quando qualcuno lasciò l’impronta di una mano sulle pareti di una caverna, il nostro stare insieme come esseri umani non prescinde dalle iscrizioni. Ecco perché la virtuale coniugazione di «I Pad» e di «You Tube» si completa con la prima persona plurale «We .doc»: siamo essenzialmente ciò che i nostri documenti dicono di noi, ed è per questo che l’estensione «.doc» ha invaso la nostra vita con tutta questa forza. È proprio su questa estensione che converrà concentrarci ora . Il taccuino di Amleto È notte e siamo sugli spalti del castello di Elsinore. Il fantasma del re, Amleto il vecchio, prima ha raccontato come veramente si sono svolti i fatti (il fratello lo ha

ammazzato usurpando il trono e la moglie lo ha tradito), poi si è congedato dal figlio – che si chiama come lui – con queste parole: «Adieu, adieu, adieu. Remember me». E Amleto il giovane giura di non dimenticare. Ecco il testo nella traduzione di Montale . Ricordarti? Oh sì, povero spirito finché esisterà la memoria in questo globo demente! Ricordarti? Ma io cancellerò dalla tavola della mia mente i ricordi sciocchi e triti, le parole dei libri, tutte le forme, tutte le impressioni, tutto ciò che vi fu scritto dalla giovinezza e dall’esperienza; e il tuo comando solo vivrà nel libro del mio cervello, sgombro d’ogni altro intento! Sì, per il Cielo! Oh sciagurata donna! Oh furfante, maledetto furfante che sorridi! Il mio taccuino – Sì devo scriverlo che uno può sorridere, sorridere, ed essere una canaglia! Son certo almeno che si può essere così in Danimarca. – Eccoti servito, zio . Ed ora la mia parola è «Addio, ricordami» . L’ho giurato. (I, v, 93-113) Quali sono le caratteristiche di questo giuramento? Prima di tutto è una parola detta. Se Amleto si fosse semplicemente limitato a pensare di giurare non avrebbe giurato, non più di quanto ci si sposi effettivamente quando si pensa semplicemente di sposarsi. Il fatto di essere detta è essenziale a questa parola, e permette di fare cose con le parole,75 di fabbricare oggetti di un tipo speciale. Dicendo «I swear», «io giuro», Amleto sta costruendo un oggetto sociale, una promessa, il che non avverrebbe se dicesse «è notte» o «siamo in Danimarca» (starebbe semplicemente constatando qualcosa, e potrebbe limitarsi a pensarla, il contenuto non cambierebbe) o se chiedesse allo spirito un bicchier d’acqua, o gli ingiungesse di andarsene . In secondo luogo, ma è la cosa più importante, è una parola data, a un altro.76 Amleto giura a un altro, questi atti richiedono almeno un alter ego, anche se nella fattispecie l’alter ego è un fantasma che si chiama proprio come lui. Che cosa si dà quando si dà la propria parola? Emerge un meccanismo lievemente paradossale: do la mia parola, ma questa parola vale solo nella misura in cui non è più mia, nel senso che l’ho data a qualcun altro, ed è divenuta indipendente dalla mia volontà, poiché non posso riprendermela (rimangiarmela, si dice, sottolineando a giusto titolo che è diventata un oggetto esterno) a meno di fare come minimo la figura del bugiardo . Questa consistenza e autonomia della parola data poggia su una terza circostanza: la parola data è una parola iscritta, e con questo intendo che è registrata tanto all’interno, nella memoria, quanto all’esterno, sulla carta. Proprio l’iscrizione, rendendola stabile e pubblica, ne fa qualcosa di diverso da un evento puramente psicologico, da un desiderio o da un moto della volontà che possono cambiare, e trasforma l’atto in un oggetto, ne fa una parola data. Per questo la memoria è così importante nella vita, e per questo il mondo è pieno di archivi: lo abbiamo visto nel capitolo 3, la memoria è madre di tutte le tecniche e, più profondamente, la tecnica è nella sua essenza memoria, cioè ripetizione. Amleto, infatti, quando promette al padre dice che iscriverà la parola, il giuramento, sulla tavola della sua memoria (dice proprio così, table of my memory, paragonando la mente a una tabula, a una tavoletta scrittoria, a un bloc-notes), sul volume e sul libro del suo cervello, prosegue. Ma, visto che non si sa mai, annota anche, se lo segna sul taccuino (my tables, se avesse avuto un tablet, per esempio un iPad, lo avrebbe annotato lì), sulla memoria esterna, sulla carta. Il giuramento esiste solo perché è segnato sulla tavola interna e sulla tavola esterna, e alla fine l’essenza del giuramento consiste nel non dimenticare: «Ed ora la mia parola è ’Addio, ricordami’. | L’ho giurato» («Now, to my word: | It is ’Adieu, adieu, adieu. Remember me’ | I have sworn’t») . In quarto luogo, la parola data è una parola leale. Tutta la scena non avrebbe alcun senso se Amleto semplicemente avesse finto di giurare, se contasse di non mantenere la promessa. E anche questa non è una storia di anime belle, è molto concreta, perché quando il sospetto di inaffidabilità delle promesse si diffonde nel mondo sociale si hanno, per esempio, le crisi economiche. Possiamo raccontarcela in mille modi, quando vorremmo tornare sui nostri passi: resta che «Le promesse sono, in quanto tali, sia vincolanti sia irrevocabili».77 Il che significa

che se qualcuno sta facendo una promessa con l’intenzione di non mantenerla non sta promettendo, ma sta dicendo parole al vento . Con la parola data si tratta invece di fare la verità. Amleto, che dopotutto non è affatto amletico, chiede continuamente dei giuramenti, «Swear by my sword», «giurate sulla mia spada», e spera di far giustizia facendo verità. «Il mondo è fuor di squadra: che maledetta noia, | esser nato per rimetterlo in sesto!» (I, v, 188-189). «Il mondo è fuor di squadra», dissestato, «The time is out of joint», è il verso su cui si è concentrato Derrida in Spettri di Marx,78 facendo notare che una delle traduzioni francesi, quella di Gide, rendeva l’espressione con «la nostra epoca è disonorata». E non a caso, perché anche la lealtà dipende dalla memoria e dalla documentalità: è conformità e fedeltà alla parola data, e sarebbe stravagante pretenderla, ad esempio, da chi avesse preso una pastiglia di amnesina. Costui potrebbe essere compatito per la sua mancanza di memoria, ma non certo biasimato per la sua slealtà . «The time is out of joint», «la nostra epoca è disonorata», perché si pretende che non ci siano fatti, solo interpretazioni. All’inizio del dramma Claudio, l’usurpatore, aveva tessuto un elogio del lutto, cioè dell’oblio e insomma di ciò che, con una espressione a ben pensarci straordinariamente profonda ed espressiva, si chiama «condono tombale»: «ormai possiamo ricordarci di lui – del re morto – con più pacato dolore, senza dimenticar noi stessi». Come dire: «Lo abbiamo ammazzato, ma non ci sono fatti, solo interpretazioni, dimenticate». Per questo è importante che la verità sia ricordata: «Adieu, adieu, adieu. Remember me», «Non dimenticarti, Amleto», «Segnatela» . Questo è ciò che chiede Amleto il vecchio ad Amleto il giovane all’inizio del dramma, e questo è ciò che Amleto il giovane, alla fine del dramma, chiede a Orazio. Conoscete la scena: c’è Amleto che sta per morire, avvelenato. Orazio, lo scholar, il filosofo, vorrebbe seguirlo nel viaggio, e vorrebbe avvelenarsi anche lui. Ma Amleto lo prega di non farlo, e questo per un solo motivo: perché sopravviva a raccontare la storia, per come è andata veramente, perché non prevalga la versione falsa e adulterata, perché si abbiano i fatti, e non solo le interpretazioni. Insomma, «Adieu, adieu, adieu. Remember me», e in questo «remember» c’è il punto d’appoggio della coscienza e della società: O buon Orazio, se le cose restassero ignote, che nome offeso lascerei dietro di me! Se tu mi tieni nel cuore, appàrtati dalla felicità per qualche tempo e vivi e respira ancora il tuo dolore in questo duro mondo, per raccontare la mia storia. (V, ii, 548-555) Documentalità vs. intenzionalità Remember me. Ecco, in due parole, la regola che presiede alla costruzione della realtà sociale. Il modo in cui conto di articolarla in questo capitolo contrappone alla «intenzionalità» (che a mio parere è una riproposizione, nella ontologia sociale, della teoria dell’Homunculus) la «documentalità», che viceversa vuol essere una applicazione in ambito di ontologia sociale della teoria della tabula . Con «intenzionalità» designo la teoria proposta da John Searle,79 che spiega la costruzione della realtà sociale attraverso la regola «X conta come Y in C», ossia l’oggetto fisico X conta come l’oggetto sociale Y nel contesto C. Ad esempio, questo blocco di carta (X) conta come un libro (Y) nell’autunno del 2011 (C). Chiamo «intenzionalità» questa teoria perché l’imposizione di funzione, ossia il considerare X come Y, il fisico come sociale, dipende dall’azione di una facoltà che Searle definisce come «intenzionalità collettiva», e che consisterebbe per l’appunto nella capacità di condividere collettivamente la credenza che un pezzo di carta è una banconota, un blocco di fogli è un libro, o un corpo umano vivente è un professore . Con «documentalità» indico la teoria, che reputo alternativa,80 secondo cui la regola costitutiva degli oggetti sociali è piuttosto «Oggetto = Atto Iscritto», vale a dire: gli oggetti sociali sono il risultato di atti sociali (tali cioè da coinvolgere almeno due persone) caratterizzati dal fatto di essere iscritti, su un foglio di carta, in un file di computer, o anche semplicemente nella testa delle persone. Chiamo questa teoria «documentalità» perché fa dipendere la costruzione della realtà sociale da documenti, tanto esterni quanto interni. In questa teoria sono implicati, per ciò che concerne l’intenzionalità collettiva, due assunti di diversa forza. Il primo è

che l’intenzionalità collettiva non è altro che la somma di intenzionalità individuali che si realizza nei documenti, e nei loro predecessori in società senza scrittura, per esempio nei riti. Il secondo è che la stessa intenzionalità individuale dipende da una scrittura in senso lato che chiamo «archiscrittura» e di cui parlo alla fine di questo capitolo . Costruire la realtà sociale La teoria di Searle presenta più di un problema81 tanto sotto il profilo dell’oggetto (ossia dell’X fisico che sarebbe soggiacente all’Y sociale) quanto sotto quello dell’atto, ossia della intenzionalità collettiva chiamata a esercitare la trasformazione dell’X nell’Y . Per quanto riguarda l’oggetto, è facile osservare che la teoria non funziona in moltissimi casi standard. Perché in effetti se è relativamente semplice assumere che un foglio di carta possa valere come una banconota, non è altrettanto sicuro che, per esempio, una certa estensione di terra possa valere come «Italia». Nell’uno come nell’altro caso ciò che fa sì che una zolla di terra, o il Piemonte, o la totalità dell’attuale territorio italiano, valga come «Italia» sono dei pezzi di carta, ossia dei documenti.82 Già a questo livello, capiamo che considerare le banconote – come proponeva Searle nella Costruzione della realtà sociale – un caso standard della regola «X conta come Y in C» comportava un equivoco sottile. Il fatto, cioè, che l’apparente intervento demiurgico di una intenzionalità collettiva chiamata a trasmutare l’oggetto fisico nell’oggetto sociale nascondeva un apporto ben più prosaico e determinabile. Vale a dire quello della documentalità, ossia delle scritte apposte in forma regolata sopra alla cartamoneta. In altri termini, la banconota era un documento che convalidava se stesso, proprio come nel caso del territorio italiano l’italianità (ossia la socialità) del territorio era garantita da documenti. Ecco un primo segnale del fatto che, d’accordo con la tesi che sto cercando di argomentare, l’intenzionalità trova la propria condizione di possibilità nella documentalità. Questa circostanza diviene ancora più evidente se prendiamo in considerazione le entità negative, come i debiti. Infatti, quale sarebbe l’X (oggetto fisico) che conta come Y (oggetto sociale «debito») in C (in un determinato contesto)? Sarebbe bizzarro pretendere che l’X del debito pubblico della Grecia consiste, per esempio, nel Partenone o nelle isole dell’Egeo, che appaiono piuttosto come delle risorse. Anche in questo caso, la consistenza del debito si trova soltanto nei documenti. Per rifarci ai versi di Sereni, l’ammanco non è nelle casse in quanto tali, ma piuttosto nei documenti che lo registrano. Sono i libri contabili e i pagherò che fanno i debiti, e ovviamente anche la memoria delle persone . Morale: l’intenzionalità non funziona nei casi standard. Dove invece funziona è, piuttosto paradossalmente, nei casi non-standard. Per esempio nei ready-made di Duchamp: l’oggetto fisico X (orinatoio) vale come l’oggetto sociale Y (opera d’arte) nel contesto C (una galleria di New York nel 1917). E in fin dei conti si direbbe che tutta la teoria della costruzione della realtà sociale sia la generalizzazione proprio di questo caso limite, prelevato dalle gallerie e disseminato nella realtà ordinaria. Ciò che del resto viene confermato da Searle quando asserisce che «qualunque cosa può valere come denaro», il che sembra letteralmente ripetere la tesi del ready-made secondo cui «qualunque cosa può valere come opera d’arte». Ora, intanto non è vero che qualunque cosa può valere come opera d’arte. Difficilmente si può considerare «opera d’arte» un ipotetico romanzo di un milione di pagine, impossibile da scrivere e da leggere, un film che duri un milione di anni, una statua alta un milione di chilometri.83 E questo non per motivi empirici, ma trascendentali, poiché rientra tra i caratteri di un’opera il riferimento a un autore e a un fruitore umani. A maggior ragione, non è vero che qualunque cosa può valere come denaro, che anche più delle opere d’arte è sottoposto a vincoli di conservabilità e maneggevolezza. Per cui non si ha difficoltà ad ammettere che in certe condizioni pacchetti di sigarette o gettoni del telefono possano valere come denaro (o più esattamente come moneta, come numerario), ma sembra implausibile che questa funzione venga assolta da materie deperibili, o troppo fragili, o troppo ingombranti. Viceversa, per avere denaro (e non, appunto, soltanto moneta) bisogna disporre di strumenti di scrittura e di registrazione, in qualunque forma: carta, file di computer o altro .

Sin qui per l’oggetto, per l’X soggiacente all’Y. Ma la difficoltà maggiore della teoria di Searle risiede proprio nella definizione della natura della intenzionalità collettiva. Sotto questo profilo i problemi sono quattro. Primo. Che cos’è l’intenzionalità collettiva? «Io che è Noi, Noi che è Io», si direbbe, d’accordo con la definizione dello spirito in Hegel84 e nel suo antefatto culturale, il cristianesimo. Ma Hegel e il cristianesimo insistono sul fatto che lo spirito si fa carne, diventa «spirito oggettivo», ossia si manifesta in società, linguaggi e istituzioni che ne rappresentano un elemento essenziale, per cui i documenti e la storia non sono dati accessori che si limitano a registrare una entità esistente altrove ma, proprio al contrario, la costituiscono. Mentre si direbbe che la versione di Searle sia quella di uno spirito che è già carne: l’intenzionalità collettiva costituirebbe un primitivo biologico che si manifesta nel mondo sociale, ma che tuttavia esisterebbe come funzione inespressa anche qualora restasse latente . Secondo. Che cosa significa esattamente che l’intenzionalità collettiva è un ponte tra fisico e sociale? L’intenzionalità collettiva garantisce il realizzarsi del conta come, ci dice Searle. Ma in che modo avviene il passaggio? Il fatto che, per esempio, ci siano dei «neuroni specchio» per l’empatia e l’imitazione85 non può essere considerato un motivo sufficiente per sostenere che l’intenzionalità collettiva sia diversa da un deus ex machina, o da una ghiandola pineale. Più che un fondamento, sembra una impressione: è vero, ci sono dei momenti in cui ci sembra di agire all’unisono con altre persone, ma è proprio sempre così? E quando pure fosse davvero così, questa circostanza dimostrerebbe forse che esiste qualcosa come una «intenzionalità collettiva» che getta il ponte tra il fisico e il sociale? Questo a prescindere dalla circostanza per cui i neuroni specchio possono per l’appunto spiegare, e molto meno avventurosamente, una funzione come l’imitazione che, come ho accennato nel capitolo 3 e come cercherò di argomentare nel capitolo 5, giustifica la socialità della coscienza senza far ricorso ad alcunché di occulto, anzi, con intuizioni bene attestate nella giurisprudenza e nella psicologia popolare . Terzo. L’intenzionalità collettiva spiega tutta la realtà sociale? Spesso si adducono esempi come il giocare insieme a calcio o il suonare in un’orchestra di musica sinfonica, ma qui il coordinamento (se così vogliamo chiamare l’intenzionalità) si ottiene attraverso un esercizio: le prove e gli allenamenti hanno proprio quello scopo. Ora, il fatto che sia richiesto un addestramento sembra dimostrare che l’intenzionalità collettiva è tutto tranne che un primitivo biologico: è il risultato di istituzioni e di educazione, ossia segue, e non precede, il formarsi della società. Si consideri ora un altro caso che viene addotto come esempio di intenzionalità collettiva, quello di musicisti jazz che suonano insieme in una jam session. Diversamente che nel concerto di musica classica non c’è lo spartito, però qui l’improvvisazione è frutto di una interiorizzazione di schemi e regole da parte dei musicisti – più o meno la stessa interiorizzazione che si ha nei giocatori di scacchi con molta esperienza, che da una mossa riescono a prevedere una serie molto lunga di possibili mosse successive. A ben vedere, la sola circostanza in cui si osserva l’azione di una intenzionalità collettiva non addestrata è quella della folla in preda al panico o al furore. Ma anche in questo caso il comportamento si potrebbe spiegare in termini di imitazione (qualcuno incomincia, gli altri gli vengono dietro), e comunque l’esempio non sembra descrivere una fisiologia, ma piuttosto una patologia . Quarto. Dov’è l’intenzionalità collettiva? Perché quale sia la sede della intenzionalità individuale sembra abbastanza facile da dirsi: è la mente, la tabula che abbiamo nel cervello. Laddove non è chiaro dove possa trovarsi l’intenzionalità collettiva, che appare come una specie di nebbiolina che vaga intorno alle persone, più o meno come lo spirito che discende dal cielo nella Pentecoste. Certo, si potrà sempre osservare che per Searle anche l’intenzionalità collettiva sta nella testa delle persone, e che la sua differenza rispetto alla intenzionalità individuale non consiste nella ubicazione, bensì nell’essere uno stato mentale di tipo qualitativamente diverso, in cui ci si rappresenta come coinvolti in una azione collettiva o cooperativa. Il che però ricorda il medico di Molière che spiegava il sonno con la virtus dormitiva, e comunque si limita a spostare l’interrogativo: se le cose stanno in questi termini, da dove viene l’intenzionalità collettiva? La mia ipotesi è per l’appunto che derivi da iscrizioni,

in senso stretto (scrittura) e lato (archiscrittura). L’educazione, e poi le leggi e i documenti in senso formale, fanno sì che possiamo avere stati di intenzionalità collettiva, cioè che ci riconosciamo come parte di una società o di una azione comune. Come diceva Montesquieu? «Molte cose guidano gli uomini: il clima, la religione, le leggi, le massime del governo, le tradizioni, le usanze: donde si forma uno spirito generale che ne è il risultato.»86 La risposta alternativa che proporrei per la domanda circa la sede della intenzionalità collettiva è dunque pressappoco: tanto l’intenzionalità individuale quanto l’intenzionalità collettiva hanno luogo nelle teste e traggono origine dai testi. Ma, se le cose stanno in questi termini, è ridondante parlare di «intenzionalità collettiva» e basterà parlare di «documentalità» . Nulla di sociale esiste al di fuori della testa? A questa conclusione però arriveremo tra poco; prima occorre esaminare il modo in cui Searle ha cercato di emendare la sua teoria. Qualche anno dopo la pubblicazione della Costruzione della realtà sociale, per ovviare al problema delle entità «Y indipendenti», ossia di quelle entità che, come i debiti o come il denaro nell’età dell’informatica, non sembrano – almeno se ci limitiamo alla versione di Searle – possedere una entità fisica corrispondente, il filosofo inglese Barry Smith aveva proposto87 di trattare gli oggetti sociali in termini di «quasi-rappresentazioni», cioè appunto di Y sociali senza X fisici. Una soluzione di questo genere, però, non consentiva realmente di uscire dal problema, perché non è chiaro che cosa si intenda con «quasi-rappresentazioni», e in particolare in che modo si distinguano dalle rappresentazioni tout court, per esempio dal sogno che ho fatto questa notte o dal ricordo della Monna Lisa vista al Louvre. Poiché in effetti i debiti o la moneta elettronica sono iscrizioni da qualche parte, su un registro o nella testa di qualcuno, anche in questo caso sembra più opportuno parlare di «iscrizioni di atti». Se invece le si tratta come rappresentazioni esclusivamente mentali (e dunque anche potenzialmente individuali), si trasforma l’oggetto sociale in un oggetto, per l’appunto, puramente psichico. E a questo punto non c’è modo di distinguere il sociale dall’immaginario . Ora, un conto è avere una rappresentazione di una promessa che vogliamo fare, un altro è avere una rappresentazione di una promessa che abbiamo fatto. La prima è un evento psicologico, la seconda è un fatto sociale. E la caratteristica distintiva della seconda rappresentazione, quella sociale, rispetto alla prima, solo mentale, sta a ben vedere proprio nella circostanza per cui quello che ho nella mia testa è una registrazione, esattamente come potrebbe esserlo un documento fuori della mia testa. Permettetemi di insistere su questo punto, che è di sostanza. È cruciale riconoscere la differenza tra il possesso di una rappresentazione, per esempio l’idea chiara e distinta di sposarsi, e la registrazione di un atto sociale, per esempio di un matrimonio. In entrambi i casi, certo, si tratta di iscrizioni nella mente. Solo che nel primo si tratta semplicemente di un oggetto psicologico più o meno transitorio, dunque di qualcosa che non possiede alcuna dimensione sociale (e questa circostanza è proprio ciò che non viene preso in considerazione quando si asserisce che gli oggetti sociali sono rappresentazioni). Nel secondo, invece, è la registrazione di un atto pubblico che ha luogo nella mente di più persone oltre che, normalmente, su fogli di carta, file di computer e altri supporti informatici. Tra le due iscrizioni ha luogo un salto ontologico, giacché la prima esiste soltanto nella testa e non si è mai manifestata nel mondo: la sua direzione è, per dir così, dalla testa al mondo, e per diventare un oggetto deve ancora esprimersi in un atto. La seconda, invece, è prima esistita nel mondo – verosimilmente, dopo essere stata nella testa di qualcuno – e poi si è iscritta in altre teste e nei documenti, ma non come oggetto psichico, bensì come atto sociale. Diversamente che nel caso precedente, l’iscrizione è dunque iscrizione di un atto, e la sua direzione è dal mondo alla testa . Insomma, l’inizio del sociale ha luogo con la scrittura, ossia con qualcosa che è accessibile ad altri, o con l’iscrizione nella mente di un atto che è già stato pubblico: ed è proprio questa caratteristica essenziale che viene omessa attraverso il richiamo di Smith alle rappresentazioni. Senza trascurare poi il fatto che nella formulazione degli «Y indipendenti», in cui per l’appunto le idee che ci frullano per la testa vengono assimilate ai debiti e alle operazioni bancarie informatizzate, Smith non considera che – come ricordavo nel capitolo 1 – nel web c’è

tantissimo fisico, e che l’immaterialità è una specie di illusione trascendentale. E tuttavia Searle ha seguito Smith, sottoscrivendo uno degli asserti più problematici che si possano immaginare . Creare la realtà sociale La confusione tra oggetti mentali e oggetti sociali è infatti l’equivoco in cui incorre Searle nella nuova versione della sua ontologia sociale proposta nel 2010.88 Qui la regola costitutiva diviene: «Facciamo che sia il caso, attraverso una Dichiarazione, che esista una funzione di status Y in un contesto C». La regola – che di fatto è la riproposizione integrale della teoria degli atti linguistici in Austin – ha il vantaggio di non invocare più degli X spesso difficili da trovare, ma presenta almeno due svantaggi: primo, non è altrettanto chiara; secondo, fa dipendere tutta la realtà sociale, e questa volta in forma totalmente esplicita, dalla intenzionalità collettiva. Perché, in definitiva, il solo tipo di realtà sociale che viene effettivamente spiegato da questa regola è – ancora una volta – l’orinatoio di Duchamp: per dichiarazione, si decide che qualcosa è un’opera, o una banconota. Ma, non si capisce perché mai, nel caso della crisi economica in corso avremmo collettivamente deciso di far crollare le borse. Ben lungi dal corroborare la regola costitutiva del 2010, la crisi economica sembra capovolgere la regola costitutiva del 1995: l’oggetto sociale Y (titoli tossici) conta come l’oggetto fisico X (carta straccia) in C (l’economia mondiale) . Il problema più serio della intenzionalità collettiva è che viene a presentarsi come una immaginazione condivisa che decide che pezzi di carta, pezzi di metallo e blip di computer valgano come denaro. A questo punto, l’ontologia di Searle contiene per davvero solo oggetti fisici, i corpi umani che hanno teste che contengono intenzioni, mentre gli oggetti sociali spariscono, o divengono estremamente tenui, giacché, per esempio (afferma lapidariamente Searle), la crisi economica ha dimostrato che il denaro è un prodotto della fantasia.89 Il problema, così, per Searle si accresce invece che risolversi. Quindici anni fa aveva soltanto la difficoltà (che non è stata risolta nel frattempo) di spiegare che cosa mai fosse questa intenzionalità collettiva. Oggi ha invece l’onere di spiegare come sia possibile che tutto il mondo sociale sia il frutto di una immaginazione che sta nelle nostre teste. E quello che alla fine emerge è che l’intenzionalità collettiva potrebbe anche essere considerata una allucinazione collettiva. Il che, lo si riconoscerà, non è molto confortante per una ontologia sociale. Infatti, se l’intenzionalità collettiva sta nella testa, perché devo fare qualcosa nel mondo? Se il denaro è massiccia fantasia, perché diavolo abbiamo immaginato di diventare poveri invece che ricchi? E perché hanno incarcerato Bernard Madoff, mentre la maggior parte dei romanzieri e dei registi, che indubbiamente lavorano di fantasia quasi quanto lui, è a piede libero? E i rimorsi che, non avendo sfiorato – almeno in apparenza – Madoff, hanno spinto suo figlio al suicidio, sarebbero fantasie come la Bella Addormentata o il Cappellaio Matto? Se qualcuno dice che l’economia dipende dalla immaginazione c’è una sola risposta appropriata: «Allora dammi i tuoi soldi». Searle crede di aver risolto il problema dell’oggetto fisico X, ma ha dovuto pagare un prezzo altissimo, cioè far dipendere ancora di più – rispetto alla versione precedente della teoria – l’intera realtà sociale da una funzione immaginaria che sta dietro alle «dichiarazioni» che facciamo . Io credo piuttosto che, oltre ad aver causato sofferenze realissime a milioni di persone, la recente crisi economica abbia dimostrato che la teoria di Searle è frutto di una massiccia immaginazione e che l’intenzionalità collettiva è un mito filosofico. In tutto questo c’è una qualche ironia. Dopo una vita passata a combattere i postmoderni, Searle viene a essere un postmoderno fatto e finito. I postmoderni sostengono che nulla esiste al di fuori del testo, e lui asserisce che nulla (di sociale) esiste al di fuori della testa, cioè del contenitore della intenzionalità collettiva. Siamo a due passi dall’immaterialismo del vescovo Berkeley (che – nome e necessità? – è omonimo dell’università in cui insegna Searle), anche se bisogna riconoscere che Searle non si spinge sino a negare l’esistenza di oggetti naturali. Anzi, a questo risultato Searle arriva proprio a causa del suo naturalismo: se sei convinto che esistano soltanto atomi e molecole, e che tutto il resto è immaginazione, schiamazzi e fantasmi che ci girano per la testa, allora necessariamente, una volta che hai tolto di mezzo la base fisica degli

oggetti sociali (come avviene nel passaggio dalla regola costitutiva del 1995 a quella del 2010) hai trasformato il mondo sociale in una favola . Naturalizzazione e neutralizzazione della politica C’è un senso tuttavia in cui la prospettiva di Searle può rivelarsi anche più problematica di quella dei postmoderni. Questi ultimi, infatti, accompagnavano il loro nichilismo ontologico e scetticismo epistemologico con una iperbolica politicizzazione, mentre nel caso di Searle abbiamo a che fare, piuttosto, con una neutralizzazione della politica. Lo si può verificare svolgendo qualche considerazione ulteriore sulla prospettiva filosofica di Searle, il quale d’altra parte ha il merito di avere imparato dall’avversario, in particolare dall’odiatissimo Derrida e dall’odiosamato Foucault, traendone la sensibilità filosofica al sociale, ma senza tracce di Marx, figuriamoci di Schmitt (o di Machiavelli, o di Hobbes). Non bisogna dimenticare che il libro di Searle del ’95 esce nello stesso clima spirituale che ha visto la profezia di Fukuyama sulla fine della storia, cioè sulla fine della politica. E non a caso l’elemento essenziale che viene rimosso dal richiamo alla intenzionalità collettiva è proprio la politica, che viene naturalizzata, con un gesto che comporta appunto una neutralizzazione . Con «neutralizzazione» intendo semplicemente questo. Ci si chiede quali possano essere i fondamenti della società, e la risposta, sulla scorta di una lunga tradizione filosofica, può essere: la volontà di potenza, il conflitto di classe, la paura, la storia, la polarità amico-nemico. Così pure, ci si chiede quali possano essere le situazioni sociali estreme, che non si possono mai espungere dal novero dei possibili. E si può rispondere, anche qui sulla scorta di una lunga tradizione: l’ordine, la schiavitù, lo sfruttamento, la soluzione finale. Ma la risposta di Searle è: la base della società è l’intenzionalità collettiva, che si sviluppa attraverso l’imposizione collettiva di funzione a cose che originariamente non avevano quella funzione. Quanto dire che con l’intenzionalità collettiva abbiamo trovato la base fisiologica del politico. Tuttavia domandiamoci: quali sono davvero i casi in cui funziona un sistema di questo genere? L’esempio principe, d’accordo con le considerazioni svolte a proposito del ready-made, è quello del mondo dell’arte, in cui si decide di conferire a un dipinto (o all’occorrenza a un orinatoio) lo status onorifico di «capolavoro». Ma, rivelativamente, una operazione di questo genere risulta molto più difficile nel caso del denaro. Io posso convincere qualcuno a considerare un’opera d’arte il quadro che gli sto vendendo, ma difficilmente accetterei di essere pagato da lui con soldi fabbricati in casa. Se lo facessi, non mi comporterei diversamente che nella vignetta ottocentesca riprodotta nella introduzione alla traduzione italiana di Creare il mondo sociale,90 dove si cerca di persuadere una bambina a sostituire il latte con un documento in cui si decreta che «questo è latte» (fortunatamente la bambina è una bambola diventata bambina solo per decreto) . Ora, per essere disposti a conferire il carattere di opera d’arte a un artefatto è necessaria una buona dose di cooperatività e di disinteresse, e tale è il carattere di tutte le situazioni sociali che Searle adduce come esempi: giocare a football, suonare in un’orchestra e via collaborando in attività sportive e ricreative. E sembra del tutto inadeguata a descrivere situazioni puramente subite, come le deportazioni e gli stermini. È vero che Searle sostiene che anche la guerra è parte di una intenzionalità collettiva ma questo sembra riflettere – per fare un esempio domestico – piuttosto gli entusiasmi bellicisti dell’entrata in guerra dell’Italia nel 1915 che non le decimazioni al fronte nel 1917, in cui per far avanzare i soldati era necessario minacciarli di morte. Si direbbe che a Searle, almeno nella forma esplicita della sua teoria, manchi l’elemento che ha fatto dire così esattamente a Clausewitz che la guerra è il proseguimento della politica – e in effetti una delle caratteristiche della guerra, forse la più saliente, è di continuare anche quando l’entusiasmo è cessato e si eseguono ordini come automi, per dovere o per paura . Il barbecue di Searle La socialità descritta dalla intenzionalità collettiva sembra così essere quella di una cooperazione schilleriana («l’uomo è veramente uomo quando gioca») e immune da conflitti: tu prendi i panini, io porto le birre, tu sei il capo, io faccio il cuoco, lei è la reginetta della festa, il tutto in un weekend di barbecue in un suburbio californiano. E davvero non si

capisce, nella prospettiva di Searle, che differenza ci sia tra il gradimento politico e quello per un cibo, per un film, per un romanzo in classifica. Searle pone al cuore dell’attività sociale una cooperazione e una accettazione condivisa, che nella migliore delle ipotesi riflette un atteggiamento moderno (è inconcepibile in una società feudale, ad esempio) e idealizzato. È il mondo di quello che un tempo si chiamava speranzosamente «terziario avanzato», dove i rapporti di potere apparentemente non esistono. In realtà, semplicemente non si vedono, perché sono fortemente caratterizzati in senso documentale e strutturale: Steve Jobs non ha bisogno di vestirsi da manager per far capire che è lui il capo, ma il golf di Marchionne non è certo segno di accettazione condivisa . L’insufficienza del richiamo alla intenzionalità collettiva come base del sociale è particolarmente manifesta nelle situazioni in cui si registra il venir meno del consenso. L’esempio di realtà sociale che crolla con il dissolversi delle intenzioni è per Searle il ’68 a Berkeley. Ora, vedere nella rivolta studentesca un modello di rivoluzione e addirittura di guerra,91 non è molto diverso dal prendere, come paradigma del rivoluzionario, il solito Duchamp, e dal pretendere di studiare ai corsi di strategia militare le battaglie all’orto botanico dei ragazzi della via Pal. Infatti, nel corso di questa rivoluzione tutta studentesca, i professori sono rimasti professori e hanno continuato a prendere lo stipendio, e l’anno dopo tutto era passato, diversamente da quello che è avvenuto nelle vere rivoluzioni. E quanto alla guerra, è chiaro che si trattava di una metafora. Solo in queste condizioni un cambiamento della intenzionalità collettiva ha comportato una trasformazione sociale, del resto transitoria e sovrastrutturale (non c’è stata, per esempio, alcuna redistribuzione della ricchezza). Ma il vero cambiamento, anche in questo caso, non ha luogo quando muta l’intenzionalità, bensì quando la trasformazione viene fissata in una documentalità, in una serie di atti con valore politico . Di questa circostanza abbiamo una prova evidente nelle rivolte spontanee nel Nordafrica del 2011, che sono state pubblicamente indicate da Searle come modello di cambio di intenzionalità.92 In effetti, va notato preliminarmente che questo cambiamento non avrebbe avuto alcuna manifestazione in assenza di una documentalità – cioè di web e Twitter come veicoli documentali della rivolta. E si può essere certi che l’effetto valanga nel cambiamento del consenso nei confronti dei regimi è stato prodotto proprio dalla documentalità, che ha comportato in moltissimi casi, sulla base di un mimetismo diffuso, una trasformazione della intenzionalità (che si potrà anche chiamare, non illegittimamente, «presa di coscienza», ma che comunque segue, e non precede, la documentalità). In ogni caso, la trasformazione del consenso, da sola, non è stata minimamente sufficiente a determinare un cambio di regime. Sono stati necessari interventi istituzionali (tipicamente, discorsi alla televisione dei leader uscenti e dei loro successori) e là dove questi interventi non hanno avuto luogo, come a tutt’oggi in Libia, la parola è passata – ben poco cooperativamente, e senza alcun ricorso alla intenzionalità collettiva – alle armi . Un altro esempio addotto da Searle è quello dell’impero sovietico, che sarebbe caduto in pochissimo tempo con il crollo del consenso e il venir meno della intenzionalità collettiva. Ma c’è ragione di dubitare di questa repentinità, e del fatto che la sua causa sia stata il venir meno del consenso. Quel consenso non c’era neanche prima (come dimostra la repressione dei dissidenti), e probabilmente c’è stato in senso pieno e in funzione nazionalistica solo durante la «grande guerra patriottica» contro Hitler, che del resto non ha impedito a centinaia di migliaia di cittadini sovietici di arruolarsi nell’esercito tedesco. Ma se guardiamo al pre e al post del «cambio di intenzionalità» avvenuto con il crollo dell’Unione Sovietica ci rendiamo conto di quanto poco sia mutato a livello strutturale. Basti considerare che l’esercito è rimasto tale e quale e l’uomo forte è un ex funzionario della polizia segreta, cosa che vale per tutti i regimi ex sovietici, dove prevale l’apparato e la documentalità . In altri termini, Searle sembra confondere momenti di entusiasmo collettivo, che può non avere alcuna conseguenza politica (come è accaduto per l’entusiasmo di molti tedeschi alla notizia della rivoluzione francese, che non ha impedito alle forze prussiane e austriache di

attaccare la Francia rivoluzionaria), con una effettiva azione politica. Senza dimenticare che persino nei momenti in cui sembra che abbia preso il sopravvento uno spontaneismo totale, come nel cosiddetto «crollo del muro» nel 1989, la mossa decisiva era stata di tipo documentale. Nella fattispecie la dichiarazione alla stampa del 9 novembre 1989, in cui Günter Schabowski, membro del Politburo e ministro della Propaganda della DDR, non trovando alcuna istruzione precisa nei documenti dell’ufficio politico, rispose: «Per accontentare i nostri alleati, è stata presa la decisione di aprire i posti di blocco. [...] Se sono stato informato correttamente quest’ordine diventa efficace immediatamente». Non si potrebbe dimostrare meglio quanto poco possa l’intenzionalità da sola, e quanto difficilmente possa venir considerata un elemento primitivo della realtà sociale. L’accettazione collettiva di un potere può funzionare al massimo in una piccola comunità. Per la famiglia (anche se il potere può prevalere sulla non-accettazione), per la democrazia diretta. Ma certo non per la democrazia rappresentativa, che è sin dalle origini, per via del ricorso al voto, una democrazia documentale . Seguire la regola C’è ancora un punto che merita attenzione. Quello che Searle non sembra considerare nella sua iperbolica valorizzazione del consenso in politica e nella società è che il più delle volte, ben lungi dal negoziare o dall’offrire consenso, seguiamo le norme senza pensarci o senza discuterle o anche – ed è comunissimo, oltre a essere presupposto della legge – senza condividerle. Seguiamo la regola «ciecamente»,93 ecco il tratto caratteristico del nostro rapporto con il mondo circostante. Proprio come nessuno ha bisogno di conoscere il meccanismo degli ascensori per usarne uno, così ben pochi conoscono le norme a cui aderiscono, e che sono state conculcate dall’educazione e dalle abitudini, cioè dagli elementi essenziali della costruzione del mondo sociale. Tranne in circostanze eccezionali, come le rivoluzioni, la realtà sociale non è affatto costruita attivamente, ma è subita passivamente. Noi riceviamo la realtà sociale dall’esterno, con una accettazione di fondo, in base allo stesso meccanismo per cui i bambini generalmente non sono scettici quando la maestra dice che il Po è il fiume più lungo d’Italia. Questo stesso meccanismo sta alla base della nostra assunzione ordinaria per cui i soldi hanno intrinsecamente valore e la polizia stradale ha diritto, se le circostanze lo impongono, di ritirare la patente. Magari poi, a un certo punto, in certi casi e in certe persone, ha luogo una presa di coscienza. Tuttavia questa è una eventualità, che potrebbe non verificarsi mai, non è la norma dello stare nel mondo sociale né meno che mai ne è il presupposto . Ora, per spiegare il «seguire la regola» non è affatto necessario appellarsi a una intenzionalità collettiva. Basta per l’appunto il fenomeno banalissimo del mimetismo sociale. Prendiamo una scena che, nei termini di Searle, andrebbe spiegata come una tipica manifestazione di intenzionalità collettiva. È una sequenza del film La caduta.94 Siamo all’ultimo atto della battaglia di Berlino dell’aprile 1945, e dei reparti tedeschi si sono raccolti per un’ultima resistenza in una postazione fortificata. I soldati sono in posizione con i mitra spianati e finalmente arrivano i russi. C’è un momento di esitazione in cui un soldato decide la reazione: attacco o resa? E sceglie per la resa, deponendo a terra il mitra. Il suo gesto è imitato da altri soldati. Intenzionalità collettiva? Certo che no, perché il primo soldato ha pensato «Io mi arrendo» e non «Ci arrendiamo» (non aveva l’autorità per farlo), ed è stato semplicemente imitato da altri soldati che avranno pensato qualcosa come «Mi arrendo anch’io». Il movente di tutta la scena è stata l’imitazione, che del resto non è stata generale perché altri soldati non si sono arresi, e hanno resistito o si sono suicidati. Senza considerare poi che questo atto che Searle interpreterebbe come espressione di una intenzionalità collettiva non ha minimamente comportato la conseguenza sociale della cessazione della battaglia, che ha avuto luogo solo quando un documento di resa è stato firmato, e il suo contenuto è stato comunicato ai combattenti. Anche in questo senso, la descrizione del mondo sociale di Searle appare altamente idealizzata, malgrado l’istanza realistica che la anima. Se vogliamo riprendere le tipologie proposte un trentennio fa da Habermas,95 è come se assumesse come presupposto il

fatto che gli uomini applichino nel mondo sociale un agire comunicativo che viceversa è, nella migliore delle ipotesi, l’obiettivo finale e l’ideale regolativo di una politica orientata verso l’emancipazione . Intenzionalità come documentalità L’umanità beata di Searle è immune dalla falsa coscienza e, apparentemente, libera dal lavoro.96 La sua attività prevalente è la deliberazione razionale. In altri termini, il modello di Searle continua a essere quello del contratto sociale – un contratto atipico, d’altra parte, giacché si nega come atto iscritto e si naturalizza nell’intenzionalità collettiva. Ma le dinamiche del mondo sociale sembrano colte molto meglio da modelli conflittuali che ricalcano la dialettica signoria-servitù in Hegel, dove non si tratta di decidere insieme la società che vogliamo fare, ma piuttosto prima di accettare una società che abbiamo trovato bell’e fatta e poi eventualmente di cambiarla. Ora, trovare una società bella e fatta è confrontarsi con delle consuetudini e con delle istituzioni, ossia, appunto, con la sfera della documentalità. In questo senso, la proposta che vorrei avanzare consiste precisamente nell’integrare l’intenzionalità con la documentalità, vedendo nella prima il risultato della seconda. Questa integrazione è tanto più legittima, ai miei occhi, in quanto nella versione 2010 della sua teoria Searle riconosce più ampiamente la funzione della scrittura, proprio per far fronte al problema dei termini Y indipendenti.97 La sua tesi è infatti che la scrittura funziona come surrogato della X (dell’oggetto fisico imponente) quando ci sono termini Y indipendenti. Si tratta di un passo in avanti importante rispetto alla teoria delle «quasi-rappresentazioni» di Smith, appunto per il carattere pubblico della scrittura. In questo quadro, però, la scrittura non viene solo a sopperire all’assenza della X, ma è costitutiva anche dei termini dove la X c’è: essa è ciò che permette alla X di contare come Y. Inoltre, dal momento che adesso per Searle la legge di costruzione della realtà sociale è proprio quella dei termini Y indipendenti («Dichiaro che Y esiste in C»), e questa formula si fonda come lui stesso ammette sulla scrittura, se ne può dedurre che anche la realtà sociale trova nella scrittura un riferimento di ultima istanza. Si tratta, allora, di compiere una rivoluzione copernicana: non sono le intenzioni che si fissano nelle iscrizioni. Sono piuttosto le iscrizioni a generare le intenzioni, proprio come – lo abbiamo visto – asseriva Montesquieu riconoscendo lo spirito delle leggi in un composto di scrittura (leggi e atti di governo) e di archiscrittura (costumi e tradizioni). Non sono però sicuro che Searle sarebbe disposto a seguire sino in fondo questa tesi, appunto perché, allora, apparirebbe chiaro come «intenzionalità collettiva» sia soltanto un altro nome per «documentalità», o come, quantomeno, entrambi i concetti assolvano la medesima funzione nelle rispettive teorie di riferimento . Malgrado questo scoglio difficile da aggirare, ci sono molte indicazioni che sembrano andare nella direzione di un più ampio riconoscimento del ruolo della documentalità: per esempio l’asserto di Searle secondo cui gli stati intenzionali hanno luogo solo in una rete,98 dove, di nuovo, si manifesta una dipendenza della intenzionalità collettiva dalla documentalità.99 Tuttavia, un simile atteggiamento entra in conflitto con altre parti della sua teoria, e in particolare con l’idea (classicamente logocentrica) secondo cui la scrittura è semplicemente un espediente per fissare il linguaggio. Il che, se pensiamo alla partita doppia e ai conti in banca, è una concezione quantomeno bizzarra . Ora, riconoscere il ruolo della scrittura nella costruzione della realtà sociale – cioè del mondo delle carte, dei trattati, delle ricevute, delle scartoffie, degli archivi e della burocrazia – appare come un’impresa tutt’altro che peregrina, e proprio il caso dell’economia è esemplare. L’economista peruviano Hernando de Soto100 ha ricordato l’importanza dei documenti nella creazione della ricchezza, ma varrebbe la pena di osservare altri due punti. Il primo è che questo ruolo non si limita (d’accordo con de Soto) a fissare le proprietà attraverso delle registrazioni, trasformandole in oggetti scambiabili sul mercato, ma costituisce la causa prima della produzione della ricchezza finanziaria, inconcepibile in assenza di documenti, come aveva sottolineato Spengler, un secolo fa, parlando del «denaro faustiano», cioè del denaro finanziario «come funzione, come forza il cui valore non sta nella sua semplice esistenza, ma

nella sua azione»,101 introdotto per la prima volta dai normanni in Inghilterra, e che Spengler contrappone, con il suo gusto tipizzante, al denaro antico, al «denaro come grandezza» . Il secondo è che quando pure ci si focalizzasse esclusivamente sul denaro come grandezza non si potrebbe prescindere dalla scrittura, dal momento che l’origine del denaro è la stessa della scrittura: pietruzze (calculi) o iscrizioni che tenevano conto degli scambi, anche prima della costituzione dei capitali finanziari.102 Come suggerivo all’inizio di questo capitolo, prendere le banconote, nel 1995, come esempio principe della regola «X conta come Y in C» ha indotto in Searle una specie di illusione trascendentale, dal momento che già in quel caso la pretesa azione della intenzionalità collettiva nel trasformare X in Y non era che la copertura del processo documentale per cui una banconota ha corso legale. Se l’intenzionalità collettiva non riesce con la stessa facilità a trasformare le pietre in denaro, mentre si trova benissimo con le banconote e con le monete, è perché queste ultime, diversamente dalle pietre, recano delle iscrizioni, il cui valore viene semplicemente imposto dall’autorità che le emette, e poi riconosciuto e non costituito dalla intenzionalità collettiva. Questo vale a maggior ragione nel 2010, dove, come abbiamo visto, Searle si richiama esplicitamente al ruolo della scrittura per gli oggetti Y indipendenti . Il denaro, tuttavia, non è che il sintomo del fatto che iscrizioni e registrazioni sono costitutive della intera realtà sociale, anche se non della intera realtà, come invece suggeriva Derrida – con una affermazione, «nulla esiste al di fuori del testo»103 che apparve a giusto titolo scandalosa a Searle, senza che lo scandalo gli impedisse di affermare che l’economia è frutto della immaginazione. È l’esito immaterialista che ho commentato più sopra: gli estremi si toccano e il naturalismo nel mondo sociale conduce necessariamente al misticismo. La via da seguire è dunque un’altra, e cioè il realismo. Che nella fattispecie significa riconoscere come non sia vero che nulla esiste fuori del testo, perché sfortunatamente le maree di petrolio o gli tsunami non esistono solo sui giornali . Ma significa anche, e soprattutto, riconoscere che non è nemmeno vero che nulla di sociale esiste fuori della testa (come sostiene Searle, almeno a livello di enunciazioni di principio, confondendo gli oggetti mentali con gli oggetti sociali), dal momento che il denaro che ha in tasca continuerebbe a valere anche se lui si dimenticasse che cosa vuol dire «denaro».104 Il punto è piuttosto che, come ho sottolineato più volte, nulla di sociale esiste al di fuori del testo, ossia di quel reticolo di iscrizioni (conti, archivi, borse, listini, giornali, siti web, telefonini) che invadono la nostra vita. Sono infatti le iscrizioni che, d’accordo con la regola Oggetto = Atto Iscritto, costruiscono la realtà sociale, attuando la nostra volontà (come quando facciamo una promessa) ma anche contrastandola (come quando dobbiamo mantenere una promessa e non ne abbiamo più voglia) e – cosa secondo me ancor più interessante – suscitandola . Nulla di sociale esiste al di fuori del testo Il potere della documentabilità si estende ben oltre l’economia, come del resto è dimostrato dal ruolo dei documenti nel mondo sociale. Vorrei illustrarlo con un aneddoto e con un esperimento mentale. Incominciamo con l’aneddoto. Un paio di anni fa si era letto sui giornali che una signora, in un paesino dell’Est della Francia, aveva sposato un signore. Sin qui, tutto banale. L’anomalia era però che il signore era morto l’anno prima in un incidente motociclistico. Si era trattato dunque di un matrimonio postumo e, si leggeva sempre sui giornali, di matrimoni di questo genere, in Francia, se ne celebrano una decina all’anno (pare sia una eredità delle stragi della prima guerra mondiale che trasformavano le promesse spose in vedove virtuali). Si dice che il matrimonio è la tomba dell’amore, e allora tanto vale portarsi avanti. Se, come dichiarato qualche anno fa, il cardinale Hummes, prefetto per la Congregazione per il clero, «il celibato è un dono di Dio», il matrimonio postumo potrebbe degnamente presentarsi come un second best. Niente delusioni, niente recriminazioni, niente «sai, le persone cambiano», e dunque di certo nessun divorzio postumo. Ma il punto filosoficamente interessante è un altro. Perché il matrimonio postumo potesse aver luogo è stato sufficiente dimostrare che i due promessi sposi convivevano da alcuni anni e possedevano un conto in banca in comune. Lampante dimostrazione del potere dei

documenti, che riescono, se non a resuscitare i morti, almeno a prolungarne la volontà oltre la vita, come del resto succede nei testamenti e in una quantità di altri atti . Come controprova possiamo per l’appunto ricorrere all’esperimento mentale. Immaginiamo, invece che un matrimonio tra un vivo e un morto, un matrimonio tra due vivi, che però avvenisse in assenza completa di documenti, o con dei documenti scritti con inchiostro simpatico. Immaginiamo che anche tutte le videocamere, le macchine fotografiche e i telefonini per qualche motivo non avessero registrato niente. E soprattutto, per completare la scena, immaginiamo che subito dopo la cerimonia i due sposi, l’officiante, i testimoni e tutti i partecipanti avessero bevuto, mescolata nello champagne, la solita amnesina. Si potrebbe davvero sostenere che i due sono sposati? Ci sono forti motivi per escluderlo, nel senso che nessuno – nemmeno i più diretti interessati – ne sa niente. Il matrimonio, infatti, così come le promesse, le scommesse, le feste, le rivoluzioni e le crisi economiche, è un oggetto sociale. Diversamente dagli oggetti naturali come i laghi e le montagne, esiste solo se noi siamo consapevoli della sua esistenza, e per essere consapevoli di qualcosa è anzitutto necessario che ce ne ricordiamo . Dalla scrittura all’archiscrittura Morale: con la scrittura si possono sposare i morti, senza scrittura non si possono sposare i vivi. De te tabula narratur, ecco perché il mondo contemporaneo ha conosciuto una gigantesca esplosione di strumenti di scrittura e di registrazione, una fioritura di iPod, iPhone, iPad e via archiviando. Non è tanto per comunicare (per quello bastavano i vecchi telefoni), ma per assicurare un bene sociale fondamentale, la registrazione, che fa resuscitare i morti, o almeno li fa sposare . Di qui mi pare che si possa anche trarre la risposta a una prevedibile obiezione: ci sono società senza scrittura, e dunque fare della scrittura la condizione di possibilità degli oggetti sociali significa supporre che nelle società senza scrittura non ci siano oggetti sociali, o che, addirittura, le società senza scrittura sarebbero delle società senza società. L’obiezione è seria, ma si tratterebbe, in primo luogo, di stabilire che cosa si intende con «società senza scrittura» e, soprattutto, che cosa si intende con «scrittura», e quando ha inizio.105 Quando un uomo incide una traccia? Quando un uomo dispone degli oggetti in modo regolare? Quando un uomo ripete dei gesti in forma regolata? Quando un animale fa tutto questo? Di sicuro sarebbe sbagliato sostenere che la scrittura inizia con la scrittura alfabetica, giacché in un certo senso gli ideogrammi sono la quintessenza della scrittura, una scrittura potentissima (si pensi alla efficacia trans-linguistica dei numeri) che può tranquillamente fare a meno della nostra voce . Di qui si viene a una seconda considerazione.106 La tesi della onnipresenza della iscrizione, interna ed esterna, nella mente e nella società, richiede una distinzione tra «scrittura» (ciò che correntemente si chiama con questo nome, e in un ambito in cui domina un accordo tutt’altro che universale e pacifico) e «archiscrittura», cioè tutto ciò che ha a che fare con la traccia, la registrazione e l’iterazione, ossia con il fenomeno della tabula nel suo insieme, così come l’abbiamo presentato nel capitolo 2. È in questo senso che si può affermare che non esistono società senza iscrizioni, proprio come non sono concepibili società radicalmente amnesiche . In forza di questa considerazione possiamo passare dalla teoria della società alla teoria della coscienza, cioè, nella nostra formulazione, da «.doc» a «Automa», sottolineando quanto il secondo dipenda dal primo. In questo non c’è nulla di sorprendente. Si ricorderà che queste riflessioni o rivelazioni hanno preso l’avvio dall’analisi del logocentrismo, ossia, come ricordavo nel capitolo 1, della tendenza a immaginare lo spirito, l’anima e la coscienza come radicalmente distinti dalla lettera (e antitetici rispetto a essa). Ora, se, come abbiamo visto nel capitolo 2, l’anima è una tabula, e se, come abbiamo visto nel capitolo 3, l’essenza della tecnica è registrazione, allora non ci sarà nulla di strano nel constatare che tanto la società quanto la coscienza dipendono da iscrizioni . Anima e iPad 5 Automa (psicologia) SIAMO AUTOMI SPIRITUALI MA LIBERI Eccoci dunque al capitolo cruciale del libro, dove cerco di rispondere alla domanda affiorata più volte nelle pagine precedenti: come possono funzionare le iscrizioni senza un’intenzionalità

che le scrive e senza un’intenzionalità che le legge? La domanda ovviamente viene a toccare la mia definizione dell’oggetto sociale come «atto iscritto»: se l’oggetto è definito nei termini dell’atto, l’atto richiede l’intenzionalità e quindi l’oggetto viene a dipendere dall’intenzionalità, sia pure individuale e non collettiva. Fine della favola documentale. No, non è così, o almeno spero di dimostrarlo con una strategia che consiste, da una parte, nel ridurre l’enfasi sul carattere assoluto e originale dell’anima e, dall’altra, nell’attenuare l’enfasi antitetica sulla inerzia e la meccanicità dell’automa . Thomaskirche Se nel mese di agosto si entra nella Thomaskirche di Lipsia, dove Lutero ha predicato nel 1539 e Bach è stato maestro di cappella per ventisette anni, si possono sentire dei concerti d’organo, e questo è banale. Meno banale è che ad ascoltarli si potranno vedere uomini e donne con gli occhi chiusi e in raccoglimento, assorti in meditazioni. Che cosa fanno? Esaminano la loro coscienza, visto che per i protestanti non esiste la confessione. Ma – è un interrogativo simile a quello sulla forma dell’anima – che cosa si esamina quando si fa l’esame di coscienza? Sulle prime, si direbbe che si guardino dentro, come suggerisce il fatto che tengano gli occhi chiusi. E che compiano un esame che concerne lo spirito, non il corpo. Queste sono le nostre intuizioni fondamentali riguardo alla coscienza, una funzione preziosa, e costosa al punto che Schopenhauer racconta di un inglese che sosteneva: «Non sono abbastanza ricco da permettermi una coscienza». Il perché è presto detto: la coscienza è la condizione essenziale per avere responsabilità e per essere trattati, almeno in linea di principio, con tutti i riguardi (se un computer avesse coscienza, per esempio, non ce la sentiremmo di rottamarlo ma gli riserveremmo una sorta di esequia).107 Ci si può tuttavia domandare fino a che punto questa funzione sia così radicalmente interiore e spirituale come sembrano suggerire gli uomini e le donne raccolti nella Thomaskirche. Ci sono, infatti, almeno due esteriorità che intervengono pesantemente sulla coscienza. La prima è il corpo. Cosa ci succederebbe se un giorno ci svegliassimo con una faccia diversa? Impressionante. E questo sottilmente verrebbe a toccare la nostra coscienza così come il ritrovarsi con il carapace di uno scarafaggio ha modificato la coscienza di Gregor Samsa. Perché è essenziale quello che gli studiosi contemporanei chiamano «embodiment», cioè anche, come suggerivo nel capitolo 2, «incarnazione». Ecco appunto perché non siamo così dualisti e cartesiani come crediamo di essere. In questo quadro, nel secolo scorso i comportamentisti hanno risolutamente sostenuto che non si tratta di scavare nell’interno, ma di guardare all’esterno, sino a dare argomenti per una famosa barzelletta da professori. Quella dei due comportamentisti che fanno l’amore e poi lui dice a lei: «A te è piaciuto moltissimo. E a me?» Sono esagerazioni, ma rappresentarsi la coscienza come qualcosa di puramente interiore è insufficiente, per quanto possa apparirci naturale. Perché ci risulta altrettanto naturale – ne abbiamo parlato nel capitolo 1 – cercare la coscienza nei volti degli altri o nello specchio. E quando ci guardiamo allo specchio per cercare di capire il nostro umore non siamo molto diversi dai comportamentisti della barzelletta. A parte che lo specchio ci può anche dire qualcosa di inquietante, ossia farci scoprire, come a tradimento, che siamo vecchi, cosa che non potrà non comportare dei cambiamenti nella nostra anima . Con questo entriamo in quella seconda esteriorità rispetto alla pretesa interiorità della nostra coscienza, ossia nel mondo, naturale e sociale, ciò che i contemporanei chiamano «embedment», e che Heidegger, con un altro gergo, aveva battezzato «Dasein», «essere nel mondo». Senza società, niente coscienza. Un uomo solo al mondo non sarebbe cosciente, e quando si dice a qualcuno «anima mia», con quella che certo è spesso una frase fatta e una retorica sdolcinata, può talvolta accadere che si intenda qualcosa di vero. La nostra interiorità si nutre costantemente dell’esterno, e non potrebbe esistere senza mondo. A Guantánamo i prigionieri vengono incappucciati e tagliati fuori dal mondo, e questo precisamente perché si vuole indebolire la loro coscienza. Anche i torturatori, dunque, sanno per esperienza quanto insufficiente sia il dualismo cartesiano. Perché avere coscienza non è tanto avere qualcosa «dentro», come sembra a noi. È piuttosto avere, dentro e fuori di noi, memoria, registrazioni,

rapporti con il mondo e impressioni durature, d’accordo, del resto, con la rappresentazione della mente come tabula che ho difeso nel capitolo 2 . Così – ecco la tesi che vorrei articolare per rispondere all’interrogativo con cui ho aperto questo capitolo – non l’interiorità, bensì la memoria, che ci imparenta agli archivi e ai computer, ossia alle memorie esterne, è la condizione imprescindibile per la coscienza. Insomma, proprio come ci sono delle operazioni intellettuali inattuabili senza supporti esterni, per esempio calcoli complicati che richiedono carta e penna, o pallottolieri, così anche funzioni elevatissime come la responsabilità (ricordiamoci il discorso fatto alla fine del capitolo 3) non potrebbero aver luogo senza memoria. Come si può essere responsabili senza avere a che fare con le vestigia dei nostri peccati? E il fatto che nella nostra vita morale la rimozione (ossia una specie di oblio guidato e artificiale) giochi un ruolo centrale ci spiega che per l’appunto la memoria non è qualcosa che venga ad aggiungersi a una psiche già formata, ma che piuttosto costituisce la stoffa di cui è fatta la nostra anima. In fondo, quelli che esaminavano le loro colpe nella Thomaskirche erano l’esempio più lampante di questa situazione. Passavano in rassegna il libro delle loro azioni, ricorrevano all’automa (ed erano automi) anche al culmine della loro autoriflessione. È di qui che bisogna partire, secondo me, per affrontare la questione del rapporto tra coscienza e documentalità, ossia tra anima e automa . La stanza cinese Lasciamo la chiesa e gli esami di coscienza guidati dal suono dell’organo, cambiamo scena. Fra i più noti argomenti a favore della tesi di Platone secondo cui lo scritto ha sempre bisogno dell’aiuto di una voce e di un’anima, si annovera l’esperimento mentale della «stanza cinese» proposto da Searle trent’anni fa . Supponiamo che io mi trovi chiuso in una stanza con un grande foglio di carta tutto coperto di ideogrammi cinesi. Supponiamo inoltre che io non conosca il cinese (ed è proprio così), scritto o parlato, e che io non sia nemmeno sicuro di riuscire a distinguere la scrittura cinese dalla scrittura, diciamo, giapponese o da sgorbi privi di significato: per me gli ideogrammi cinesi sono appunto sgorbi privi di significato. Ora supponiamo che, dopo questo primo foglio in cinese, mi venga fornito un secondo foglio scritto nella stessa scrittura, e con esso un insieme di regole per correlare il secondo foglio col primo. Le regole sono scritte in inglese e io capisco queste regole come qualsiasi altro individuo di madrelingua inglese. Esse mi permettono di correlare un insieme di simboli formali con un altro insieme di simboli formali; qui «formale» significa semplicemente che io posso identificare i simboli soltanto in base alla loro forma grafica. Supponiamo ancora che mi venga data una terza dose di simboli cinesi insieme con alcune istruzioni, anche queste in inglese, che mi permettono di correlare certi elementi di questo terzo foglio con i primi due, e che queste regole mi insegnino a tracciare certi simboli cinesi aventi una certa forma in risposta a certi tipi di forme assegnatemi nel terzo foglio. A mia insaputa le persone che mi forniscono tutti questi simboli chiamano il contenuto del primo foglio «scrittura», quello del secondo «storia» e quello del terzo «domande». Inoltre chiamano «risposte alle domande» i simboli che io do loro in risposta al contenuto del terzo foglio e chiamano «programma» l’insieme delle regole in inglese che mi hanno fornito. Ora, tanto per complicare un po’ le cose, immaginiamo che queste stesse persone mi diano anche delle storie in inglese, che io capisco, e che poi mi facciano domande in inglese su queste storie, e che io risponda loro in inglese. Supponiamo ancora che dopo un po’ io diventi così bravo nel seguire le istruzioni per manipolare i simboli cinesi e che i programmatori diventino così bravi nello scrivere i programmi che, dal punto di vista esterno, di qualcuno cioè che stia fuori della stanza in cui io sono rinchiuso, le mie risposte alle domande siano assolutamente indistinguibili da quelle fornite da altre persone di madrelingua cinese. Nessuno, stando alle mie risposte, può rendersi conto che io non so neanche una parola di cinese. Supponiamo per giunta che le mie risposte alle domande in inglese siano, e certo lo sarebbero, indistinguibili da quelle fornite da altre persone di madrelingua inglese, per il semplice motivo che io sono di madrelingua inglese. Dal punto di vista esterno, cioè dal punto di vista di qualcuno che legga le mie «risposte», le risposte alle domande in cinese e a quelle in

inglese sono altrettanto buone. Ma nel caso del cinese, a differenza dell’inglese, io do le risposte manipolando simboli formali non interpretati.108 Il corsivo è mio. Per Searle pensare significa interpretare: da una parte c’è l’anima, che interpreta, dall’altra c’è l’automa, che manipola. E solo l’anima pensa, con un atteggiamento che richiama filosofi che in apparenza sono agli antipodi dell’orizzonte culturale di Searle. Per esempio Schleiermacher, che all’inizio dell’Ottocento sosteneva che non c’è atto di comprensione senza interpretazione.109 O, ancor più, Heidegger, che un secolo dopo110 asseriva che non solo il pensiero, ma addirittura la possibilità di morire e persino il possesso di una mano costituiscono una prerogativa dell’uomo, al punto che un animale non pensa ma è forse – anche se Heidegger non si esprime in proposito – un automa cartesiano; non muore, ma decede; e non ha una mano (anche nel caso delle scimmie antropomorfe) ma soltanto un arto. Difficile credere che Searle sia stato influenzato da Heidegger. Piuttosto, in entrambi i casi, e sia pure con una retorica antitetica, ha luogo la stessa operazione: si assume – in forma esplicita, come se fosse geniale, in Heidegger, in forma implicita, come se fosse banale, in Searle – che il pensiero sia una performance, che a stima è possibile solo agli uomini, e se ne conclude che solo gli uomini pensano. Magari senza considerare che la prestazione che si è identificata con il pensiero, nella fattispecie l’interpretazione, può non essere preclusa agli automi e agli animali (come cercherò di dimostrare), ed è di fatto sporadica negli uomini. Con il risultato che gli automi e gli animali talora pensano, e che comunque gli uomini passano la maggior parte del loro tempo a non pensare . Dare per scontato che «pensare» significhi «interpretare», e che «manipolare simboli» non sia pensare è comunque a dir poco problematico (o, se si preferisce, dogmatico). E l’esperimento di Searle, anche alla luce dei tre decenni passati da quando è stato proposto, appare come un conflitto tra esagerazioni. La prima è quella della ipotesi criticata da Searle, ossia l’assunto della intelligenza artificiale forte, per la quale il computer non è uno strumento che può essere adoperato per studiare il cervello (o gli uragani, o la storia romana), bensì costituisce una rappresentazione del cervello, forse un cervello in miniatura. La seconda è quella della immagine del pensiero umano che ha Searle, e che soggiace a quello che ho proposto di chiamare il «mito del comprendere». È ovvio – come hanno osservato molti critici dell’argomento di Searle – 111 che in questi termini non si può non concludere che i computer non pensano, e che solo un pazzo potrebbe pensarla altrimenti. Come al solito, se pretendi che possa pensare lo Hal di 2001: Odissea nello spazio (cioè più o meno il computer che aveva in mente Searle), allora devi rassegnarti ad avere ragione solo in un film di fantascienza. Ma nel dir questo non si considera che anche a pretendere che un filosofo, un predicatore, un coniuge, un presidente della repubblica o un autista di taxi pensino in ogni istante della loro vita, invece che comportarsi come automi, si commette una esagerazione simmetrica . Adesso molte cose sono cambiate, non tanto negli uomini quanto piuttosto nei computer, e in particolare tre, la memoria, la mobilità e la rete, rilevanti tanto sotto il profilo teorico quanto sotto quello pratico, se si tiene presente quanto si diceva nella Thomaskirche a proposito di «embodiment» e di «embedment». In primo luogo, il computer viene considerato principalmente come un archivio, avvicinandoci a quella che è la più intima ed essenziale prestazione della mente (umana o animale), ossia, ancora una volta, la tabula;112 e già sotto questo profilo nessuno potrebbe seriamente impegnarsi a sostenere che un computer non ha memoria. In secondo luogo, il computer è oggi portatile, il che significa che non è giunto a possedere un corpo (e c’è da dubitare che lo possiederà mai, tranne nei film di fantascienza), ma che è vicino a un corpo, a portata di mano,113 il che favorisce l’integrazione tra il computer e un organismo dotato di sensi. Il passaggio dallo stare in un computer, come nell’esperimento mentale di Searle, all’avere un computer in tasca, come succede a noi – e ovviamente anche a Searle, che in un recente passaggio in Italia era disperato per aver perso il suo iPhone –, è carico di conseguenze che non sempre si considerano, e che rendono sistematica e potentissima l’interazione tra l’unità psicofisica che noi siamo e la protesi offerta dall’automa che non ci

abbandona mai. In terzo luogo, il computer è oggi connesso, ossia è collegato alla rete della cultura, delle istituzioni e degli oggetti sociali in generale, esattamente come lo siamo noi, e anche questa circostanza, che ovviamente non poteva venir presa in conto nell’esperimento di Searle, cambia radicalmente la situazione. Perché a questo punto, all’interno del più vasto sistema di connessioni della storia, il computer (specie nella sua versione ultraportatile) diventa, per così dire, un automaton politikon, proprio come l’uomo è uno zoon politikon . Il confessionale pavese Tornerò più avanti su queste ultime conseguenze. Per il momento vorrei mostrare quanta immotivata enfasi ci sia nella tesi di Searle secondo cui il pensiero, naturalmente considerato come pensiero umano, sia da identificarsi con l’interpretazione. Questo a mio avviso può diventare più chiaro se, accanto alla Thomaskirche e alla stanza cinese, prendiamo in considerazione ancora altre aule o stanze. La prima la troviamo in una notizia di cronaca di qualche anno fa . Non più scomodi inginocchiatoi di austeri confessionali, con il sacerdote con la stola viola ad ascoltare serio e severo dall’altra parte di una grata. Qualche prete ci aveva già pensato a rendere un po’ meno formale il confronto tra confessore e peccatore, eliminando la grata e rendendo così possibile il guardarsi negli occhi e un colloquio più amichevole. Ma ora due sacerdoti di Pavia hanno pensato bene di andare oltre e di dare il via alla confessione on-line, consentendo così di sistemare i propri conti con Dio direttamente dalla tastiera del pc. La notizia, riportata dal quotidiano «Libero», creerà certo molto sconcerto tra i fedeli e tra le gerarchie ecclesiastiche. La confessione è per antonomasia un momento di raccoglimento e di pentimento e l’idea che questa avvenga tramite lo stesso strumento su cui viaggiano spam e messaggi di lavoro farà certo storcere il naso a molti. Ma don Gianfranco Poma e padre Franco Tassone sono convinti della bontà della loro iniziativa, che potrebbe forse contribuire a riavvicinare molti fedeli che alla confessione non si accostano ormai da anni. E proprio l’intervallo tra una confessione e l’altra è l’oggetto di una delle domande a cui è necessario rispondere prima di procedere con l’elenco dei peccati. Per accedere al servizio è necessario prendere prima contatti diretti con i due sacerdoti, che forniranno l’indirizzo e-mail da utilizzare per le confessioni via web. Il servizio è attivo 24 ore su 24, visto che don Poma e padre Franco controllano le loro caselle di posta elettronica più volte al giorno. Addio dunque alle formule di rito previste nei confessionali delle chiese, con tanto di «perdonatemi padre perché ho peccato». La formula sarà sostituita dal nome utente e dalla password. Dopodiché l’utente dovrà rispondere a una serie di domande, tra cui quelle relative alle abitudini religiose e nella vita sociale (iscrizioni ad associazioni, capacità di dialogo con i non credenti o le altre religioni). Poi il via alla confessione vera e propria per la quale si hanno a disposizione da 1000 a 3500 battute. Prima vanno indicati i peccati mortali, poi quelli veniali. Per chi non trovasse le parole, nel sito della parrocchia è disponibile anche un elenco delle colpe. Alla fine bisogna cliccare sulla scritta lampeggiante rossa «Amen», e aspettare che sullo schermo compaia il segno della confessione con su indicato il giorno e l’ora fissati per passare in chiesa a «ritirare» l’assoluzione.114 Fin qui il caso reale. Ma ora proviamo a trasformarlo in un esperimento mentale. Supponiamo che all’altro capo della connessione, invece che un sacerdote, ci sia un computer che risponde come Eliza, cioè come una specie di psicoanalista lacaniano un po’ più loquace della media. In effetti, in un confessionale può avvenire letteralmente così, e in via teorica anche più legittimamente che sul lettino di uno psicoanalista, e senza alcun dolo, giacché la ratio della confessione consiste nel raccontare i propri peccati a Dio, dalla cui misericordia si riceverà il perdono, e il confessore è a rigore solo un medium, tanto è vero che nel Medio Evo ci si confessava, in assenza di preti, ad amici, al cavallo, alla spada.115 Supponiamo che alla fine, in base ad algoritmi predisposti alla bisogna, il computer assegni al penitente degli atti di contrizione, che consistono, solitamente, nella recita di preghiere. Per la dottrina della chiesa cattolica, che ha ribadito recentemente che l’application per la confessione via iPhone venduta da Apple non è valida, in effetti non è così. Ma ipotizziamo, per il nostro esperimento mentale, che la application della confessione sia stata

approvata dal Papa, che del resto il 28 giugno di quest’anno ha inviato il suo primo tweet da un iPad. In questo caso, sarebbe tecnicamente possibile che un atto di grande rilievo spirituale, e cioè la remissione dei peccati, abbia luogo per il tramite di una macchina. E d’altra parte se il penitente (che in effetti non sa che all’altro capo c’è un programma e non un prete) morisse subito dopo questa confessione, la dottrina dovrebbe considerare del tutto valida la confessione, perché altrimenti il penitente, che è stato semplicemente raggirato da un programma di computer, subirebbe, per così dire, oltre la beffa anche il danno – al limite, la dannazione eterna.116 Bene. Ora immaginiamo che il penitente compia gli atti di contrizione che gli sono stati prescritti dal confessore, umano o automatico. In cosa consistono questi atti, che vengono eseguiti da un agente umano cosciente e in buona fede? In un procedimento che non è meno automatico di quello del computer. Infatti, si tratta di recitare un certo numero di preghiere, ossia di ripetere meccanicamente, alla lettera, delle formule, senza alcuna interpretazione. Sostenere che queste preghiere non sono pensiero è sempre possibile, ma a un costo elevato: riconoscere che la maggior parte delle nostre prestazioni spirituali (visto che non sono certo materiali) non sono pensiero. Per esempio, la matematica. Supponiamo che Searle esegua una moltiplicazione semplice, 7 × 5 = 35, a mente, o ne compia una più complicata con carta e penna, poniamo 35 × 35 = 1225. Ora immaginiamo che ripeta la stessa operazione con un calcolatore. Si potrebbe forse sostenere che Searle ha «compreso» le operazioni e il calcolatore no? Sembra strano, e del resto pare che un grande matematico e informatico come John von Neumann abbia detto che la matematica non la si capisce, e che, piuttosto, ci si abitua, come sembra confermare l’esempio dei numeri telefonici che ho proposto nel capitolo 1 . Se la manipolazione degli ideogrammi sembra qualcosa di radicalmente diverso dalla comprensione del cinese è perché Searle gioca su un plusvalore quasi mistico della «comprensione», che è in effetti un fenomeno psicologicamente molto vivo (la partecipazione emotiva a quello che si dice, l’idea di afferrare un contenuto spirituale, la lampadina che si accende...) ma che potrebbe non avere alcun corrispondente effettivo. Capovolgendo i risultati della stanza cinese, il confessionale pavese potrebbe aprire lo spazio a un dubbio iperbolico, e cioè che noi stessi, ben lungi dall’essere i soli portatori di pensiero nell’universo, siamo degli automi. Si tratterebbe di una variante della ritorsione contro l’argomento di Cartesio secondo cui gli animali non hanno anima e sono solo macchine: se una macchina può comportarsi come se avesse un’anima, e questo è il caso degli animali per Cartesio, come possiamo escludere che anche gli altri uomini siano macchine, e che anzi lo siamo noi stessi117 In effetti, Cartesio è il più diretto antefatto della riduzione dell’uomo a macchina operata da La Mettrie . E dopotutto, che noi siamo macchine più o meno complicate non è solo una fantasia ossessiva che si fa avanti, dicevamo nel capitolo 3, nella depressione, ma anche un pensiero che Kant definirebbe «conforme a un sano modo di pensare». A ben vedere, infatti, il dubbio che noi possiamo essere automi risulta molto più plausibile e insieme molto più iperbolico di quello circa l’esistenza del mondo esterno, giacché nella ipotesi dell’automa nemmeno il cogito è immune dallo scetticismo. Al punto che Kant, che si impegna in una prova dell’esistenza del mondo esterno, rinuncia a dimostrare che noi non siamo automi. Si limita a sostenere, molto ragionevolmente, che non lo sapremo mai, visto che la libertà ha un carattere noumenico, cioè non è qualcosa che si veda nel mondo, come i tavoli, le sedie e i contratti. Tutto quello che ci conviene sapere è che la libertà costituisce un presupposto necessario per dar senso al nostro vocabolario morale e sociale, insomma per far funzionare tribunali e premi Nobel, e per motivare i peccatori a confessarsi, pur mantenendo aperta la possibilità che da entrambi i lati della grata ci siano degli automi . Fleon Sunoco Cambiamo stanza. Siamo in Cronosisma (1998) di Kurt Vonnegut, in cui si parla tra l’altro di uno scienziato pazzo, il dottor Fleon Sunoco, il quale «era convinto che le persone molto intelligenti avessero in testa delle piccole radioriceventi, e che le loro idee geniali provenissero da altrove». E anche Kilgore Trout, l’eroe del romanzo e l’alter ego di Vonnegut, «sembrava persuaso che da qualche parte ci fosse un grosso computer che, per

mezzo di impulsi radio, avesse detto a Pitagora dei triangoli retti, a Newton della gravità, a Darwin dell’evoluzionismo, a Pasteur dei germi, a Einstein della relatività, e via di seguito». «’Quel computer lì, dovunque si trovi e qualunque cosa sia, fingendo di aiutarci, potrebbe invece star cercando di ucciderci rifilandoci troppa roba a cui pensare’ disse Kilgore Trout.» Di certo chi finisce male è il dottor Sunoco . Fiero della sua scoperta, dopo un momento di euforia in cui si precipita a comprarsi gli abiti adatti per andare a Stoccolma a ritirare il Nobel, si uccide, appunto perché la sua scoperta dimostra che non ha scoperto niente, e anzi è stata il frutto di una cieca necessità . Potrebbe succedere a ognuno di noi, se guardassimo alla totalità dell’universo e alla sua chiusura causale. Semplicemente, non ci accade, ed è proprio in conseguenza di questo che pensiamo che ci sia una trascendenza dell’anima rispetto all’automa, una intenzionalità originaria, oppure che sia irricevibile e scandaloso che tutto sia scrittura. Tuttavia, se ammettiamo che c’è un mondo della quotidianità in cui agiamo come automi, per quale strano motivo dovremmo prendere l’eccezione come regola, e dire che non abbiamo niente a che fare con l’automa? Così, l’appello alla intenzionalità si rivela un richiamo postulatorio all’esistenza di un’anima indipendente dall’automa, del resto coerente con il mito del comprendere e altre componenti iper-ermeneutiche (in quanto legate a una sopravvalutazione della funzione e campo dell’interpretare) della filosofia di Searle. Nel sostenere che i computer non pensano Searle presuppone più o meno l’esistenza di un’anima infusa in maniera soprannaturale e libera, ossia tale da trascendere la chiusura causale, e che si manifesta nella spontaneità della interpretazione. Così, la radicale distinzione tra res cogitans e res extensa è il segreto, e la segreta contraddizione, di Searle . E tuttavia: è così grave pensare che non c’è una differenza essenziale tra noi e il computer? Di certo, il nostro senso comune assume tranquillamente che c’è una grande quantità di situazioni in cui la coscienza interviene molto marginalmente e agiamo come automi. Per esempio, non abbiamo grandi difficoltà a credere che ci sia un inconscio che ne sa più di noi su di noi, che vive una vita segreta a noi stessi (e questa ipotesi, se seguita sino in fondo, comporta che non siamo liberi). Oppure consideriamo quanto normale sia il vocabolario della presa di coscienza: «mi sono reso conto di questo poco alla volta», «quel fatto mi ha reso cosciente di». Se le parole hanno un senso, significa che si è coscienti solo sporadicamente, che la coscienza non è uno stato normale – e figuriamoci poi l’autocoscienza. Infine consideriamo il sistema delle scuse:118 «è più forte di me» è un argomento che viene accettato come giustificazione nel parlare comune. Così pure «non ci ho pensato», «non me ne rendevo conto». Magari anche «mi ha parlato un dio» o «eseguivo gli ordini». Questo punto fa riflettere. Facciamo sempre i gradassi quando ci confrontiamo con i computer e con gli animali. Ci rappresentiamo come perfettamente autodeterminati, autocoscienti, liberi, pensanti e interpretanti. Ma, per l’appunto, quando dobbiamo giustificarci non troviamo affatto disdicevole recitare la parte degli automi o degli animali. E paradossalmente c’è della verità in quelle scuse, in effetti molta della nostra vita è davvero condizionata, incosciente, non pensata né esaminata . In questo senso, la libertà e la coscienza potrebbero benissimo rappresentarsi come un arto fantasma. Cioè, anche in questo caso, come qualcosa che possiede una piena evidenza fenomenologica, ma che non ha alcuna realtà ontologica. Immaginiamo infatti che qualcuno venga e ci dica: «Tu come fai a provare di avere un’anima? Avanti, provalo. Cosa ne sai? Come lo sai? Che cosa te lo fa pensare?» La domanda fa tutt’uno con un’altra: «Che cosa ti autorizza a credere di essere libero?» Non abbiamo evidenze: per quanto ne sappiamo potremmo essere caricati a molla come una sveglia, automatici come un girarrosto, solo un po’ più complessi. Ovviamente ci sarebbe chi potrebbe controbattere: «No, a me sembra di avere dei movimenti spontanei». Già, ma questi movimenti percepiti come spontanei magari sono effetto di meccanismi interni oppure – secondo il vecchio argomento per cui le cose più profonde in noi sono nozioni apprese alle elementari – frutto di precetti che abbiamo introiettato meccanicamente e che, incistati e inveterati, immaginiamo costituiscano la nostra intimità. Non

credo di dire nulla di particolarmente scandaloso. Esattamente come nell’argomento di Kant, noi certo dobbiamo presupporre la libertà per dare un senso al nostro agire morale, ma non abbiamo alcuna prova del fatto che al mondo ci sia stata una sola azione libera. Per lo stesso motivo, dovremmo anche osservare che non c’è alcuna prova del fatto che al mondo ci sia stato anche un solo pensiero cosciente. Ecco a mio avviso il valore positivo della intuizione centrale della Genealogia della morale di Nietzsche: il fondamento della morale non sta all’inizio ma, per così dire, alla fine. È necessario trovare dei motivi per punire, e proprio per questo si sono inventate la libertà e la coscienza . Il giocatore di scacchi di Maelzel Ancora una stazione sulla strada dell’automa. Dopo la Thomaskirche, la stanza cinese, il confessionale pavese e il computer di Sunoco veniamo a una quarta stanza. Si tratta del caso proposto da Poe nel Giocatore di scacchi di Maelzel. Che narra, come si ricorderà, di un finto automa portato nelle fiere da un turco, che pretendeva di giocare a scacchi suscitando la meraviglia del pubblico in una età in cui il computer era di là da venire. A un certo punto, però, si scoprì che nella macchina c’era un nano, cioè un uomo, proprio come nell’esperimento mentale di Searle. Sembra un argomento a favore di Searle, e cioè che solo un uomo può giocare a scacchi, ma non lo è, dal momento che oggi ci sono parecchi programmi di computer che permettono di giocare a scacchi, o a poker, e nessuno dubita di star giocando davvero quando sfida un computer . Ora, «giocare davvero» non comporta forse che, dall’altra parte, ci sia una qualche attività? Sono sicuro che anche Searle ammetterebbe che giocare con un computer sia giocare davvero, e che nel farlo non riterrebbe di aver concesso nulla quanto al fatto che il computer pensi, appunto perché per Searle una attività di manipolazione di segni (piena peraltro di conseguenze strategiche) come giocare a scacchi o a poker non è pensiero. Il che, per l’appunto, discende dalla tesi iperbolica secondo cui pensare significa esclusivamente interpretare . Ma, anche qui, poniamoci una semplice domanda. Perché Searle, che per esempio non dubiterebbe di star giocando veramente a poker su un sito, asserisce che un computer che dà corrette risposte in cinese non capisce il cinese? Perché è una lingua, e Searle ritiene che la lingua abbia delle proprietà magiche. Per esempio Searle sostiene altrove119 che la prima caratteristica essenziale della mente è la qualitatività, e che per esempio pensare «due più due fa quattro» o «zwei und zwei sind vier» costituiscono due esperienze qualitativamente diverse, benché il significato sia uguale. A me non pare affatto, è solo qualcosa che va contro l’abitudine (si tende a contare nella propria lingua madre appunto perché abbiamo imparato i numeri come filastrocche, ossia li abbiamo imparati come automi). Ma al di là dell’abitudine si sarà notato, immagino, che quando ripensiamo a una notizia possiamo benissimo non ricordarci la lingua in cui l’abbiamo appresa, tanto irrilevante è l’aspetto qualitativo, sempre che, beninteso, la lingua in questione ci sia familiare. Se dunque «zwei und zwei sind vier» suona qualitativamente diverso da «due più due fa quattro», non è per una qualche proprietà della coscienza, bensì perché non sappiamo bene il tedesco. La stessa frase in cinese per Searle e per me suonerebbe ancora più difficile, senza che la coscienza abbia alcuna colpa: semplicemente né io né lui (a meno che nel frattempo non lo abbia imparato) sappiamo il cinese . A questo punto, poniamoci un secondo interrogativo. Quando, in un qualunque contesto, Searle o qualsiasi altro parlante inglese risponde a domande nella sua lingua, sta necessariamente interpretando? Sta facendo qualcosa di radicalmente diverso dal giocare a scacchi, a poker, o dall’eseguire delle operazioni aritmetiche? Non si direbbe, perché sostenere che parlare, soprattutto nella propria lingua, comporta necessariamente l’interpretare equivale a sostenere che quando io chiedo a qualcuno che ora è, e questo mi risponde che è mezzogiorno, io interpreti la risposta – cosa che, al massimo, avverrebbe solo se, per ipotesi, intorno a me ci fosse buio pesto, nel qual caso si tratterebbe effettivamente di interpretare, e di domandarsi la ragione di una risposta tanto sorprendente (eclissi? malafede? cecità?). Dunque per rispondere a delle domande in inglese non è necessario interpretare (a meno che si adoperi la parola «interpretare» in un modo che richiede a sua volta interpretazione), mentre lo è per rispondere a

delle domande in cinese. Il che è ovvio, perché gli interpreti esistono proprio per tradurre tra lingue diverse; con il risultato, però, che, in base ai suoi standard, Searle pensava (cioè interpretava) quando manipolava gli ideogrammi, mentre non pensava, perché non interpretava, quando manipolava le scritte in inglese.120 Qui gatta ci cova, potremmo dire, giusto per fare l’esempio di una di quelle frasi che risultano così difficili da rendere con i traduttori automatici, ma che d’altra parte sono anche così mal tradotte da interpreti umani con scarsa competenza linguistica. In effetti quando parliamo nella nostra madrelingua noi siamo abituati, e dunque applichiamo le regole in modo automatico; anche qui, come nel mondo sociale, seguiamo la regola, senza pensarci, diremmo, e senza interpretare (se vogliamo adottare il vocabolario di Searle). In una lingua straniera noi invece incontriamo delle difficoltà, e dunque siamo costretti, penosamente e dunque pensosamente, a interpretare. Il che significa, torno a dirlo, che nell’esperimento della stanza cinese il lavoro della interpretazione (cioè del pensiero secondo Searle) era svolto proprio quando Searle manipolava i segni non compresi, cioè quando compiva l’operazione che per lui non era pensare . Tra la manipolazione di segni cinesi e la manipolazione di segni inglesi intercorre una differenza di grado ma non un salto di status, come sembra supporre Searle. Certo il punto di Searle è proprio che il linguaggio non è come un gioco, non basta seguire delle regole per comprenderlo (mentre un gioco sì), ma proprio qui sbaglia: non c’è alcuna differenza, a meno che – al solito – non si coltivi un mito del comprendere. E il fatto che Searle abbia usato come esempio il linguaggio invece che il gioco degli scacchi, ha contribuito ad addensare l’aura, il bisogno di immaginare uno spirito dietro alle operazioni svolte. Il punto è infatti che l’interpretazione di cui parla Searle (esattamente come tutti i teorici ottocenteschi del nesso tra spirito e Verstehen)121 è precisamente il sogno di un Homunculus animato e volenteroso, di uno spirito vivente che si aggira nella sua scatola cranica producendo un effetto speciale che si chiama «comprensione» o «interpretazione», diversamente da ciò che avviene nel computer. Tuttavia, non capisco in che modo questo sia un argomento contro la derivazione dello spirito dalla lettera – che è poi un altro modo per dire che i computer pensano esattamente come ricordano . Il lettore di codici a barre Si dirà che però Searle nel suo esempio parla di ideogrammi che sono radicalmente incomprensibili, e che potrebbero essere degli sgorbi. Cioè, si può immaginare, potrebbero anche essere qualcosa come il codice a barre posto sui prodotti nei supermercati. Bene, a questo proposito possiamo imparare qualcosa da un quinto esempio, da un’altra aula, grande quasi come la Thomaskirche: appunto un supermercato. Si arriva alla cassa, il codice a barre non è letto bene dal lettore ottico e il cassiere batte il numero che c’è sotto il codice, a cui corrisponde il prezzo. Il cassiere ha forse «compreso» il prezzo meglio di quanto non accada al lettore ottico quando le cose vanno lisce? E, inversamente, il lettore che traduce una sequenza di barre in una serie numerica non ha forse interpretato? In questo senso, si può dire che il lettore ottico del supermercato, quando funziona, legge il prezzo al chilo delle carote con più spirito (perché interpreta) di quanto non lo legga il commesso quando deve prendere il posto del lettore perché l’etichetta è difettosa. È chiaro che poi il lettore del codice a barre non ha la stessa coscienza del commesso, ma questo non discende dal fatto che il commesso dispone di un peculiare «comprendere» che difetta al suo collega automatico, bensì dalla circostanza per cui il commesso ha un corpo, dei sensi, delle esperienze incamerate, dei ricordi, una cultura e presumibilmente dei legami affettivi che il lettore ottico non ha. Insomma, il lettore ottico non è affatto un povero di spirito, quello che gli manca non è l’ermeneutica, bensì quelle caratteristiche di cui parlavo nell’esempio della Thomaskirche, l’embodiment e l’embedment, il fatto di essere calato in un corpo naturale e in un corpus culturale . Vale la pena di spendere qualche altra parola su queste due proprietà in cui ci siamo imbattuti più volte. Partiamo dall’embodiment. Non si deve sottovalutare che la trasportabilità, per un qualsiasi strumento, ne favorisce l’incorporazione, come già avviene per i taccuini e per i libri tascabili. Ovvio che per un telefonino o per una moleskine trovarsi in una tasca non significa

ancora essere parte di un corpo; però viene a prodursi una forma di accessibilità delle informazioni che accresce in modo decisivo la cooperazione con la mente umana. Con tutto questo, torno a dirlo, non si tratta affatto di sostenere che l’iPhone o l’iPad sono una forma di «mente estesa», ma di asserire cose un po’ diverse. Per esempio, che operazioni aritmetiche molto difficili da fare a mente diventano banali se abbiamo carta e penna. O che concetti molto complicati possono essere spiegati facilmente con degli schemi. O che è buona pratica, quando si è in un paese di cui si ignora la lingua, portare con sé un vocabolario tascabile, che alla bisogna può rivelarsi molto più utile di quello, pesantissimo e intrasportabile, che abbiamo a casa. Da questo punto di vista è vero che non si sono ancora trovati dei sistemi di traduzione automatica pienamente soddisfacenti, ma è anche vero che oggi con un telefonino si può accedere al web, cioè al più ricco sistema di traduzione che si possa concepire. E da quando si sono diffusi gli smartphone, l’esperienza del nome che ci resta «sulla punta della lingua» si è ridotta, perché possiamo farcelo ritornare in mente adoperando un motore di ricerca. In tutti questi casi, la mobilità favorisce la consultazione, dunque, diciamo così, l’asservimento della memoria esterna alla memoria interna . Ma si può dare anche il caso inverso, ossia l’asservimento di funzioni umane a funzioni meccaniche. Non c’è nulla che manchi al computer più del tatto, il senso corporeo per eccellenza. E si può essere certi che se un computer avesse il tatto saremmo più disposti a concedergli una coscienza. Inversamente, persone dotate di corpi e di coscienza possono regredire, nella esecuzione di prestazioni altamente standardizzate (cioè semplificate) allo stato di un computer molto semplice. Così, Amazon, proprio in considerazione del fatto che il computer incontra serie difficoltà in questioni di riconoscimento che invece sono banali anche per dei bambini, ha messo in funzione un dispositivo chiamato «Mechanical Turk» che realizza una intelligenza artificiale «artificiale» (cioè con una componente naturale). L’algoritmo distribuisce funzioni di riconoscimento ad agenti umani. Come risultato, l’umano è qui un automa subordinato alle richieste di un automa superiore, e il fatto che il subordinato possieda una intenzionalità non cambia nulla . E ora veniamo alla rete, cioè alla versione attuale dell’embedment in cui ci troviamo come esseri pensanti. Il taccuino su cui Erasmo raccomandava ai suoi discepoli di annotare frasi ed espressioni significative, il diario, il post-it, l’accusa o il timore di essere «compendi incarnati» – tutto questo ci dice quanta carta ci sia nella nostra coscienza. Sono queste lettere che generano lo spirito, cioè appunto la sfera della documentalità che sta alla base della costruzione del nostro essere sociale e della nostra coscienza individuale.122 In definitiva, l’idea di «cultura», il fatto che quello che noi siamo in quanto esseri coscienti risulti strettamente dipendente dall’ambiente in cui ci siamo formati, dalla rete che ci ha istruiti, non è nulla di scandaloso, anzi, è una vecchia e solida ovvietà. Ma – torno a dirlo – se prendiamo sul serio questa ipotesi dovremo anche concludere che quello che chiamiamo «coscienza», vedendoci il polo fondamentale del nostro agire, e il carattere essenziale delle altre persone con cui abbiamo a che fare, è poco più che un effetto collaterale che la rete esercita su una memoria inserita in un corpo umano. La spontaneità e la creatività che avvertiamo in noi, il fatto di possedere dei contenuti mentali, delle idee, e di riferirci a qualcosa nel mondo, non sono prestazioni che confliggano con la possibilità che l’origine di tutto questo vada cercata in registrazioni e iscrizioni . Mi spiego. Quando dico che «mi riferisco al numero 5», sto dicendo qualcosa come «mi riferisco a ciò che a scuola mi hanno insegnato che è il numero 5». E quando dico «sei per otto quarantotto» sto ripetendo una filastrocca imparata a memoria, il che non mi impedisce affatto di intendere «48». Potrei ottenere lo stesso risultato con un pallottoliere o con una calcolatrice, e non avrei nessuna ragione di postulare un Homunculus intenzionale retrostante. Perché «C» si riferisca a «casa» in un abbecedario, o perché il tondino con la scritta «Como» sulla carta geografica si riferisca a Como, non è necessario un Homunculus trascendente rispetto all’abbecedario o alla carta. A ben vedere (l’educazione è proprio questo), lo spirito che da «C» arriva a «casa» o dalla scritta «Como» riesce a riferirsi alla città di Como, si è formato

precisamente attraverso carte geografiche, abbecedari, album di figurine, calendari, poesie imparate a memoria e cartoni animati . Call center Dunque non c’è nulla di sorprendente non solo nel fatto che i computer pensino, ma anche nella circostanza per cui noi stessi potremmo essere automi, d’accordo con il dubbio iperbolico che si è affacciato qualche pagina fa. O, più esattamente, «automi spirituali ma liberi»,123 intendendo con questo che siamo degli apparati tecnici giunti a un grado di complessità tale che ci manifesta come portatori di libertà e di responsabilità, ossia delle qualità che solitamente attribuiamo agli esseri umani. Siamo automi e non lo sappiamo – e del resto come potremmo saperlo, dal momento che siamo automi? Certo non ci soccorrerà, se davvero siamo automi, il test Voight-Kampff che, in Blade Runner, viene usato per distinguere gli uomini dagli androidi in base alle loro reazioni emotive. Ma senza ricorrere alla fantascienza basterà ricordare ancora una volta che in moltissime prestazioni della nostra vita quotidiana, anzi, nella loro stragrande maggioranza, noi ci comportiamo meccanicamente, seguendo al più quello che Leibniz aveva chiamato «analogon rationis»,124 che è solo «l’ombra di un ragionamento» . Lo si può verificare entrando in una nuova stanza, lo stanzone di un call center. Tu telefoni, prima scattano delle istruzioni automatiche: se hai bisogno di questo premi uno, se hai bisogno di quest’altro premi due, poi premi tre, ecc. Alla fine, per i casi non contemplati nella lista, interviene l’operatore, che è una figura generalmente anonima (nel senso letterale che è senza nome, anche se il nome è la prima cosa che dice: «Sono Sara, in cosa posso esserle utile?», ma nessuno ci assicura che Sara sia Sara, e poi senza cognome cosa te ne fai del nome?), spesso non sa cosa rispondere ed è costretto a ripetere sempre le stesse cose. Inoltre ci sono regole implacabili per la conduzione della conversazione; e quando l’operatore deve vendere qualcosa, ne ha di più ferree ancora. Insomma, prima parli con un automa, poi, invece, parli con un automa che accidentalmente è un operatore. Il caso del call center dimostra che quando l’operatore umano è dedicato a mansioni altamente stereotipate risulta del tutto indistinguibile dall’automa, e nessuno se ne sorprende . Inutile incolpare i tempi moderni e le città senza cuore. Senza bisogno di call center, Schleiermacher aveva notato che un predicatore può parlare automaticamente per un’ora – e mi sento di garantire che anche un professore può farlo. Ora, che differenza c’è fra noi e gli automi nel momento in cui facciamo lezione o magari registriamo una intervista, che dovrebbe essere la quintessenza della spontaneità ma che, se vale quello che dico (e spero proprio che valga), è attraversata da automatismi e stereotipi di ogni sorta? Sono moltissime le occasioni in cui siamo chiamati a recitare la parte dei pensatori, o degli sdegnati, o degli entusiasti, o dei commossi, o degli interessati, ma in larghissima misura stiamo recitando dei copioni, libri che abbiamo letto o scritto, lezioni che abbiamo fatto o ascoltato, ricordi. Questo non è un male né una aberrazione. È una necessità, non se ne può fare a meno, ma proprio perciò bisogna riconsiderare la dicotomia tra l’anima e l’automa. Perché se anche mi dicessi: «Basta con le recite, sii spontaneo», sarebbe magari una commedia o una tragedia, ma di sicuro non ci sarebbe la spontaneità assoluta. Tutt’al più (e ben che vada) qualcosa di apparentemente più spontaneo, in realtà di ben più artefatto . Bambole e girarrosti Credo che sia questo il motivo per cui la letteratura pullula di marionette, bambole, automi, zombies.125 E la più bella di tutte queste rappresentazioni la troviamo a mio parere nell’Eva futura di Villiers de l’Isle-Adam.126 Entriamo in quest’ultima stanza, anzi, nel sotterraneo di Menlo Park dove Edison, l’inventore, crea una bambola meccanica capace anche di rispondere, grazie a delle incisioni su disco che muovono dall’assunto, degno di una Eliza avant la lettre, che «ogni detto è un ridetto». Sì, se ci pensiamo è proprio così, e quando si dice di qualcuno che si ripete come un disco rotto si intende una verità più profonda di quanto non si creda. Perché invece dall’altra parte che cosa c’è? Forse una spontaneità primaria, priva di tecnica, di iterazione, di imitazione? Certo che no, e lo sappiamo fin troppo bene se, come si dice, «ci guardiamo dentro», magari adottando gli

accorgimenti della Thomaskirche. Chi è più burattino, alla fine, tra l’Eva futura di Villiers e i personaggi della Matinée Guermantes, che Proust definisce – con una espressione un po’ pomposa ma esattissima – «burattini immersi nei colori immateriali degli anni»? E ora prendiamo un automa senza pretese, il girarrosto, disarmante nella sua santa semplicità. Come ho ricordato più volte, il motivo per cui non nutriamo una grande stima nei suoi confronti non è tanto perché è un automa, quanto piuttosto perché è un automa troppo semplice, un automa che svela subito il meccanismo. Gli orologi cosiddetti «compliqués» sono più apprezzati (direi quasi «più stimati») dei girarrosti, i computer lo sono ancora di più, figuriamoci poi gli uomini, che sono complicati al punto da sentirsi liberi. Dunque nulla esclude che con il tempo si possa creare un automa in grado di sentire e di pensare proprio come noi. E non si vede cosa ci sarebbe di male, tranne ovviamente il rischio che, in fase di progettazione, si crei non un automa luciferino e magari molto più intelligente di noi (che è il rischio più spesso paventato nei racconti di fantascienza), bensì un cretino, cioè un automa un po’ più stupido della media, e micidialmente pericoloso come solo i cretini sanno essere . Educazione documentale Provo a tirar le somme. Nel capitolo 4 abbiamo visto che l’intenzionalità collettiva è una somma di intenzionalità individuali, e si manifesta come documentalità: iscrizioni, riti, proverbi, istituzioni, e veri e propri documenti, che assicurano la «ripetuta applicazione», cioè la iterazione che sta alla base della costruzione della realtà sociale. Spero di aver dimostrato, adesso, che la stessa intenzionalità individuale viene da una documentalità. Il caso degli scacchi è paradigmatico. Se tu giochi veramente a scacchi con il computer, allora il computer gioca veramente a scacchi con te. Questo è d’altra parte implicato dalla stessa teoria di Searle, che sin dalla Costruzione della realtà sociale distingue tra le «regole regolative», che danno norme a una situazione esistente (per esempio, tenere la destra in automobile), e quelle costitutive, che la rendono possibile. Per esempio, le regole degli scacchi, che non mettono ordine nel traffico altrimenti caotico di alfieri, torri e pedoni, ma danno senso ad alfieri, torri, pedoni, arrocchi e scacchimatti. Ora, la regola costitutiva degli scacchi determina la possibilità di tutte le intenzionalità correlate al gioco, che da questo punto di vista risultano pienamente ed esplicitamente determinate dalla documentalità: l’intenzionalità viene dalla scacchiera, in un certo senso, molto più e molto prima che dalla testa dei due giocatori . Qui si viene a toccare una vecchia intuizione secondo cui i giocatori sono «giocati» dal gioco.127 Non è il solo caso, e abbiamo parecchi esempi che si ricollegano alla casistica ricordata precedentemente a proposito dell’automatismo nella vita psichica. Anzitutto, il ruolo dell’educazione, della propaganda e della pubblicità. Qui si sviluppa una intenzionalità che viene percepita dal soggetto come originaria e spontanea, ma che in realtà è indotta. Nel caso della educazione, poi, un soggetto che non avesse ricevuto impressioni da altri soggetti non sarebbe un soggetto in alcun senso, il che è la prova più lampante della costituzione mimetica della soggettività. Si consideri poi che – come ricordavo nel capitolo 4 – tutti gli esempi di intenzionalità collettiva addotti da Searle, dalla danza alla musica alle feste, presuppongono una formazione, dunque una documentalità anteriore (e costitutiva) rispetto alla intenzionalità. Va infine osservato che ci sono casi in cui una istanza documentale si impone alla nostra intenzionalità e la costituisce, con un processo che, diversamente che nel caso precedente, viene nettamente percepito come proveniente dall’esterno. Si prenda il caso delle leggi e, per soggetti poco inclini alla legalità, a scritte come «vernice fresca», capaci di modellare l’intenzionalità anche di un camorrista. Quello che i filosofi chiamano «necessità materiale» è un caso insigne dell’azione dell’esteriorità sulla intenzionalità . Per concludere, e venendo a quello che si suole considerare l’elemento più originario, unico e interiore, ci sono i sentimenti. Le relazioni pericolose di Laclos è un grande libro anche perché ha il merito di teorizzare e rappresentare il potere che hanno le lettere nel suscitare sentimenti e intenzioni, nel generare turbamenti del cuore e dello spirito, cioè nel far sì che l’intenzionalità derivi dalla documentalità, come sanno bene Valmont e M.me de Merteuil, i due eroi scellerati

che conducono il gioco, ma che, almeno altrettanto, ne sono giocati. Ciò che Goethe, nelle Affinità elettive, descrive in termini di forze organiche naturali, qui viene proposto in termini documentali. Il fatto che la passione amorosa sia così spesso definita come uno spossessamento non porta alla conclusione, solo in apparenza paradossale, che autenticità e automaticità vengono a coincidere128 Per chi trovasse artificioso e letterario il riferimento, basterà considerare che se il traffico di sms ha superato il traffico vocale, è anche per la superiore forza evocativa e proiettiva delle lettere. E anche Searle129 ha svolto l’osservazione di comune buon senso che ci si innamora perché si sono letti dei testi, visti dei film, imparate delle cose. Le persone, nel mondo reale, non avrebbero storie d’amore senza una qualche conoscenza di storie d’amore: e non è un caso, a questo punto, che le due esperienze si chiamino con lo stesso nome, «storia d’amore». L’educazione sentimentale, sotto questo profilo, appare in tutta evidenza come una educazione documentale . Post-it Una postilla, anzi, un post-it. È un piccolo esperimento, che non chiama in causa niente che possa attirare l’attenzione di un nerd o di un geek, ma che si trova in tantissime stanze, forse in tutte quelle che abbiamo esaminato, tranne che nel giocatore di Poe e nel sotterraneo di Edison, perché a quel tempo non l’avevano ancora inventato. Mi riferisco per l’appunto a un post-it. Supponete di guardare uno di quegli imperiosi post-it su cui avete segnato qualcosa da fare, per esempio la scadenza di un pagamento. Avete un bel dirvi che la realtà sociale è frutto di una massiccia immaginazione: la scadenza resta lì. Finirà che andrete a pagare, senza averne alcuna voglia. La vostra coscienza, qui, era molto più nel testo che nella testa, era tutta depositata nel post-it. Se il «post hoc, ergo propter hoc» è un ingannevole sofisma di cui siamo troppo spesso vittime, «post-it, ergo propter it» sembra catturare il vero funzionamento della realtà sociale e della nostra vita spirituale, come hanno saputo da sempre quelli che hanno scritto dei cartelli, delle tavole della legge, dei codici giuridici . Anima e iPad 6 Corpus (escatologia) LO SPIRITO SOPRAVVIVE COME LETTERA «Aspetto la resurrezione dei morti» «Dopo la vita cosa? ma altra vita, | si capisce, insperata, fioca, uguale, | tremito che non s’arresta, ferita | che non si chiude eppure non fa male.» Sono versi di Giovanni Raboni, scritti un paio d’anni prima della morte, e che danno voce o meglio corpo alla vaga speranza nella resurrezione che tutti ci portiamo dietro, tra le convinzioni non analizzate – insieme all’oscuro convincimento di essere immortali, e che la morte riguardi solo gli altri. In questa speranza c’è qualcosa di assoluto e di lievemente paradossale, perché non si tratta di una generica sopravvivenza dell’anima che continua a esistere dopo la fine del corpo (cosa già difficile da pensare), ma del ritorno in vita dell’anima e del corpo, insieme. D’accordo con l’«embodiment» di cui abbiamo tanto parlato, la mente, la nostra identità personale, il pensiero, dipendono in modo decisivo dal possesso di un corpo. Per questo quella specie di «habeas corpus» soprannaturale che viene promesso dalla resurrezione appare così seducente . In effetti, chi non spera nella resurrezione? È il tema della Pasqua cristiana, e in quel giorno gli ortodossi si salutano dicendosi «è veramente risorto», riferendosi a Cristo. Con questo esprimono un atteggiamento antico e radicale, perché, come dice San Paolo,130 in modo perentorio e inequivocabile: «Se Cristo non è risorto, vana è la vostra fede e voi siete ancora nei vostri peccati». Ed è anche un punto cruciale del Credo: «Aspetto la resurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà». Per noi oggi è difficile cogliere la peculiarità di quel «risorto», perché ciò che si aspetta con quelle parole è anzitutto la resurrezione di un corpo, cioè qualcosa che è molto distante da una generica immortalità dell’anima. Si tratta di una resurrezione estetica – e come ho ampiamente illustrato altrove,131 di una resurrezione che ha molto da insegnare all’estetica –, cioè di una resurrezione in carne e ossa, proprio quella di cui Cristo vuole farsi garante davanti agli apostoli, quando ricompare dopo la morte, affinché non pensino che sia un fantasma. Quello della resurrezione di Cristo, così come della resurrezione della carne che attende tutti i salvati alla fine dei tempi, è, insieme, uno dei dogmi centrali del Credo cristiano e uno dei meno creduti, nel momento in cui l’obiettivo fondamentale, anche per i credenti, è prolungare il più possibile l’esistenza terrena.132 Allo stesso modo, chi crede

veramente nella resurrezione? Chi crede che Cristo sia veramente risorto? Nei paesi cattolici o protestanti, per esempio, c’è molta reticenza a parlare di resurrezione (il grande tema è semmai la kenosis, l’accettazione della morte da parte di Cristo, che si spoglia della propria divinità) e anche tra gli uomini di chiesa sembra prevalere l’idea che la resurrezione sia una sorta di metafora, un generico principio di speranza e di ricongiungimento, l’idea che non tutto finisce con la morte. Il motivo della reticenza è comprensibile. La possibilità della resurrezione sfida anzitutto l’immaginazione. Per esempio, a che età si risorge? Perché risorgere vecchi e ammalati, magari in carrozzella, non è una grande prospettiva. La risposta, ai tempi in cui ci si occupava del tema, è che la resurrezione ha luogo a 33 anni, l’età di Cristo . Anche qui però non senza problemi, perché ci si ritroverebbe tutti quanti a 33 anni, genitori, figli, nonni, con una terribile confusione. Per non dire che chi fosse, poniamo, morto da bambino, si troverebbe a risorgere in una età puramente virtuale, che in effetti non ha mai vissuto. La possibilità della resurrezione sfida anche il buon senso e la morale. Per esempio, durante tutto il Medio Evo, fu sentitissimo il problema dell’anima delle bestie, che si comportano ragionevolmente, manifestano sentimenti, e dunque verosimilmente possiedono un’anima. Bene, ma se le cose stanno in questi termini i casi sono due: o Dio è stato così crudele da creare i topi solo per farli mangiare dai gatti, oppure bisogna immaginare un paradiso per le bestie, con tanto di resurrezione dei topi. È per questo che, come abbiamo visto, la proposta di Cartesio, di vedere negli animali delle macchine senz’anima, fu accolta così bene: toglieva le castagne dal fuoco. Soprattutto, la resurrezione disturba le nostre cognizioni fisiche fondamentali. Perché non è una generica sopravvivenza dell’anima, di uno spirito che vaga da qualche parte. È un corpo che risorge, cioè in qualche misura una esperienza imparentata con la mummia, che però suppone un intervento miracoloso . Tra i pochissimi che di recente si siano seriamente impegnati a pensare la resurrezione c’è un autorevole filosofo analitico americano, Peter van Inwagen:133 nel momento della morte Dio prenderebbe il nostro corpo, o una sua parte rilevante, per esempio il cervello e il sistema nervoso periferico, lo accantonerebbe in vista della resurrezione, e al suo posto, nel mondo, metterebbe un simulacro, destinato a decomporsi. Decisamente macchinoso. Ma ha almeno il merito di sottolineare la necessità di questa strana mummia nel cuore del cristianesimo, che ribadisce l’indispensabilità del corpo per l’anima – cioè della lettera per lo spirito, in altri termini e per restare al filo conduttore di questo libro. Sulla possibilità della resurrezione recentemente si è cimentato un altro filosofo analitico, questa volta francese, Roger Pouivet,134 che riabilita la tradizionale interpretazione tomista: l’anima non preesiste al corpo, è generata insieme a lui. Quando il corpo viene ricreato, per un intervento miracoloso, il giorno della resurrezione, ecco che insieme al corpo risorge anche l’anima. Ma Pouivet mi ha raccontato di quanto scetticismo e di quali difficoltà avesse incontrato nel trattare di questi argomenti durante un seminario con dottorandi, peggio che se raccontasse una storia di zombies – assurti a gloria filosofica da una quindicina d’anni per intervento del filosofo australiano David Chalmers –135 giacché per il senso comune sembra più accettabile lo zombie (cioè il non-morto) che il risorto. Lo statuto del corpo nella resurrezione, proprio come quello della lettera per lo spirito, è dunque come sempre quello di un sintomo e di una lettera rubata: non ci si pensa mai, eppure sono al centro delle nostre speranze (nel caso della resurrezione) o delle nostre pratiche (in quello della scrittura); ora, non è forse un caso che entrambi questi temi abbiano ricevuto nuova luce dalla tecnica? Ritorniamo così a un’altra tesi di fondo che ha guidato i discorsi svolti sin qui: la tecnica non è aberrazione, è rivelazione, ci mostra chi siamo davvero, e funziona non come uno specchio deformante, ma casomai come un microscopio o un telescopio. Il caso del virtuale, della natura dei mondi costruiti sul web, risulta particolarmente eloquente. Quando si è incominciato a parlarne, alla fine del secolo scorso, il virtuale sembrava qualcosa come un puro spirito. Un mondo totalmente immateriale, proprio come immateriali apparivano, nell’immaginario dei tempi (e abbiamo visto quanto ci si sbagliasse), i computer, tutta un’altra cosa rispetto all’acciaio dell’età meccanica. Quello che si è manifestato, però, è

stato uno spirito impuro, impregnato di materia, che ha molto più a che fare con il corpo di quanto non si sarebbe pensato all’inizio. Non un puro spirito, dunque, ma, semmai, un fantasma, una mummia, che non può fare a meno del silicio e dell’elettricità. Insomma, lo spirito ha mostrato di aver bisogno di un corpo, e soprattutto si è capito che il corpo non è solo un fardello inevitabile, una necessità dolorosa o quantomeno noiosa e inerte, ma è una risorsa, è il supporto tecnico di cui il web non può fare a meno, come sanno bene tutti quelli che hanno fatto la fila per comprarsi il nuovo modello di iPad. Ancora una volta la tecnica ha rivelato una cosa antichissima: perché ci sia uno spirito, è necessario un corpo, il puro spirito non esiste . Ci si può allora domandare se, invece di rimuovere la resurrezione, riproponendola in forma allucinata con il miraggio di una vita lunghissima e noiosissima, come nelle promesse di vita sino a 120 anni e più,136 non convenga optare per una ipotesi più debole, che non confligge con alcuna forma di senso comune, e che riguarda non la resurrezione, ma la sopravvivenza. A risorgere non è il corpo carnale, perché è incompatibile con tutto quello che sappiamo, né quello spirituale, che nessuno ha mai saputo cosa sia. Quello che sopravvive è il corpo tipografico, il corpus degli scritti e delle tracce che abbiamo lasciato, che ha tuttavia la proprietà di prolungare lo spirito. Insomma quella che vorrei proporre qui è la possibilità che i nostri archivi, i nostri corpora informatici siano almeno per un poco preservati dalla distruzione che incombe su di loro, in buona parte a causa della rapidità delle trasformazioni tecnologiche. Non sappiamo se e quanto l’opera di conservazione potrà aver luogo. Quello di cui però dobbiamo essere consapevoli è che, come suggerivo nel capitolo 1, ognuno di noi, mostrando il proprio iPad o lo hard disk esterno su cui conserva i propri archivi può sin da ora dire: «Questo è il mio corpus». Ancora una volta, non è vero che lo spirito vivifica e la lettera uccide: al contrario, la lettera diventa la condizione di possibilità dello spirito, ne garantisce la sopravvivenza. È una ipotesi proposta molte volte,137 e attraente nel suo minimalismo. Per questo nelle pagine che seguiranno spezzerò una lancia a favore delle ceneri e delle piramidi: se non restasse un sia pur esile supporto materiale, un segno o una cenere, davvero qualcosa come il ricordo e lo spirito potrebbero esserci? Per questo gli omicidi sono così preoccupati di far sparire i corpi degli uccisi e quelli del reato . Ka Incominciamo dal peggio. «Essere sepolti vivi è senza dubbio il più terribile tra gli orrori estremi che siano mai toccati in sorte ai semplici mortali. Che sia avvenuto spesso, spessissimo, nessun essere pensante vorrà negarlo. I limiti che dividono la Vita dalla Morte sono, nella migliore delle ipotesi, vaghi e confusi. Chi può dire dove finisca l’una e cominci l’altra?» Così Edgar Allan Poe nel Seppellimento prematuro. Questo orrore sarebbe stato lenito dal possesso di un telefonino? Decisamente sì. In Buried (sepolto), il film di Rodrigo Cortés uscito nell’autunno 2010, si raccontava la vicenda di Paul chiuso in una cassa sotto terra, che deve farsi liberare disponendo soltanto di un telefonino, oltre che di una matita e di un accendino. Ecco un caso in cui il telefonino si rivela estremamente utile, perché, diciamolo, per chiedere aiuto quando si è a tre metri di profondità un accendino e una matita servono a ben poco. Ma prendiamo un altro caso, quello di Tony Curtis, che, più o meno nello stesso periodo, si è fatto seppellire con il suo iPhone. La grossa differenza è che non si è trattato di un film, la sepoltura era autentica, dunque è meno chiaro, sulle prime, il perché di quella scelta . In effetti, è da escludersi che l’abbia fatto per telefonare: non solo è noto che le batterie dell’iPhone si scaricano rapidamente, ma è molto probabile che sottoterra non ci sia campo. Inoltre, Tony Curtis era morto, dunque il telefono non gli serviva come strumento di comunicazione. E allora perché se lo è portato con sé? La prima risposta è il valore di affezione: era un ricordo, una cosa amata. Tony Curtis si era preso con sé nella bara, oltre all’iPhone, un cappello Stetson, una sciarpa Armani e il suo libro preferito, Anthony Adverse, il monumentale romanzo (milleduecento pagine) di Hervey Allen da cui aveva tratto il suo nome d’arte. Del tutto coerentemente, dopo la cerimonia i presenti sono stati invitati a un ricevimento al Luxor Hotel di Las Vegas, che è in stile egizio .

Dico «coerentemente» perché la sepoltura è proprio quella di un faraone, che inizia il suo viaggio ultraterreno portando con sé le cose amate. Ma a ben vedere il telefonino di Tony Curtis era anche più che un semplice souvenir. Era un archivio, un papiro, uno strumento di registrazione. Nei suoi 32 giga (se, come immagino, si era munito del modello con le massime prestazioni, cioè più ricco di memoria), Tony Curtis aveva immagazzinato nomi, immagini, lettere, contatti, con un effetto tanto più potente in quanto (in buona parte) automatico. Così nella bara, accanto al corpo seppellito, c’era il corpus da portare con sé nel giorno del giudizio. Si può ricostruire una intera favola egiziana: il Ka, il doppio, l’anima, di Tony Curtis si presenta davanti ad Anubi e posa sul piatto della bilancia il suo iPhone (invece che il cuore, sede della memoria) . Se l’iPhone è leggero come una piuma (purtroppo non è esattamente così: 137 grammi), ha diritto di passare nel regno di Osiride. Altrimenti viene dato in pasto al coccodrillo Ammit, e il Ka deve cercarsi un altro telefonino . In Israele, non molto lontano dalle piramidi, troviamo anche una tomba a forma di telefonino. Il telefonino è aperto, ed esprime plasticamente e semplicemente (molto più semplicemente di quanto non accadrebbe con un telefono fisso) un desiderio di comunicazione. Il che, se vogliamo, dà tutto un nuovo significato alla domanda fondamentale che facciamo al telefonino: «Dove sei?» Da una parte, è ovvio, se il morto potesse parlare risponderebbe: «E dove vuoi che sia?» Ma d’altra parte potrebbe suggerire altre prospettive metafisiche: «Chissà dove è finito...» In Ghana, invece, è stata prodotta una bara a forma di telefonino, che non solo risemantizza il logo michelangiolesco della Nokia, ma ci fa notare quanto un telefonino, soprattutto di modello non recentissimo, possa assomigliare a un sarcofago. Ce lo immaginiamo benissimo in una piramide, così come non stentiamo, a questo punto, a immaginare un faraone che si fa seppellire con il telefonino, mentre appare futile, oltre che grottesca, l’idea (di un faraone o di chiunque altro) di farsi seppellire con un telefono fisso: una stravaganza, che nel migliore dei casi può costituire un atto di estrema fedeltà dell’impiegato di una compagnia telefonica. Perché in effetti il telefono fisso è immemore. E quando si perde un telefono fisso (ammesso e non concesso che qualcosa del genere possa accadere) non è che ci si disperi più di tanto. Con il telefonino è tutto un altro paio di maniche, appunto perché con lui se ne va un pezzo di noi, o comunque il nostro archivio. In altre parole, se ne va la nostra anima. E sarà allora del tutto coerente chi, come Tony Curtis, non preveda di dover parlare – per mille motivi ma soprattutto per uno particolarmente cruciale – eppure si porti con sé il telefonino della sua vita.138 Fantasmi Questa favola egiziana, in qualche modo complementare a quella del Fedro sulla invenzione della scrittura, non finisce qui, ci torneremo. Ma già ora abbiamo modo di considerare che il web, un mondo che ci rappresentiamo come pieno di vita, perché recentissimo, è in realtà pieno di morte, e lo sarà sempre più. Del resto, la tecnica non libera dai fantasmi, li produce. Lo spiritismo appartiene all’età dei fonografi, dei fratelli Lumière, del telefono e della radio, oltre ovviamente che del telegrafo, che batte colpi esattamente come Cleopatra in una seduta spiritica. Il fantasma poi, in se stesso, è una figura automatica, torna ogni sera e dice sempre le stesse cose. Lo spettro del padre di Amleto in cui ci siamo imbattuti nel capitolo 4 compariva regolarmente sugli spalti di Elsinore; se fosse apparso una sola volta non lo si sarebbe considerato un fantasma ma un’allucinazione . E quello di Elsinore era un fantasma all’antica, che si iterava, per dir così, a forza di buona volontà. Ma adesso, con tutte le registrazioni che possediamo, dai telefonini ai computer agli archivi di immagini, siamo circondati da apparizioni. Basta fare un giro su YouTube per capirlo, è una Totentanz, c’è Topolino, ci sono i marines che cantano l’inno di Topolino in Full Metal Jacket e Edith Piaf che canta Je ne regrette rien... Una fantasmagoria, nel senso letterale di «adunata di spettri». Ed è questo il secondo e più potente effetto di YouTube. Una volta, degli uomini che ci avevano preceduto restavano solo ritratti, foto, lettere. Adesso abbiamo le loro voci, le loro facce, i loro gesti, e archivi giganteschi anche se deperibili. Uno potrebbe dire:

«Ma dai, adesso, scientificamente evoluti come siamo, dobbiamo credere ai fantasmi?» Non so se dobbiamo crederci, di certo li produciamo in quantità industriale . Ogni cosa che entra nel web è registrata, iscritta e iterabile all’infinito, dunque spettralizzabile. Questo in forza del potere che si manifesta paradigmaticamente nella scrittura, il sopravvivere alla finitezza dello scrittore. Un carattere su cui aveva concentrato la sua attenzione Derrida, per esempio quando, come esergo alla Voce e il fenomeno, aveva posto un brano tratto da una delle ultime novelle di Poe, Le vicende relative al caso del signor Valdemar, in cui viene descritta l’agonia e la morte di un malato di tisi che, dopo il decesso, pronuncia le parole «sono morto».139 Questa frase risuona con esattezza nel messaggio lasciato il 4 maggio 2011 dal più famoso blogger canadese, Derek Miller: «Ecco qua. Sono morto e questo è l’ultimo post del mio blog». Che prosegue dicendo: «Ho chiesto ai miei cari di pubblicare questo messaggio già pronto, l’inizio del processo che trasformerà questo sito, ora attivo, in un archivio» . Ma questa struttura testamentaria si ritrova in tutto il web, sembra in qualche modo costituirne l’essenza. Sì, perché «I morti non è quel che di giorno | in giorno va sprecato, ma quelle | toppe d’inesistenza, calce o cenere | pronte a farsi movimento e luce. | Non | dubitare, – m’investe della sua forza il mare – | parleranno». Questi versi di Sereni si trovano nel suo profilo su Facebook. Sereni è morto nel 1983, e l’equivoco non è possibile. Di morti celebri, su Facebook, ce ne sono tanti, così come ci sono tantissimi personaggi di finzione, per esempio della Recherche di Proust. Ma adesso incominciano a esserci dei morti autentici, per dir così, ossia dei vivi iscritti a Facebook che, come capita prima o poi a tutti, muoiono, eppure tornano a farsi vivi, a parlare. In che senso? Prendiamo questo messaggio: «Ciao Maurizio, ricorda che 9 persone stanno aspettando che confermi le loro richieste di amicizia». Io non confermo, non per cattiveria, ma perché non sono su Facebook e non voglio esserci. Ma poniamo che una di queste richieste venisse da un morto: sarebbe tutto un altro paio di maniche, sarebbe una lettera che giunge dall’oltretomba. Ora, è proprio ciò che accade con i promemoria di contatto che partono da persone che in effetti sono decedute. C’è chi ritrova l’amico di famiglia morto poco prima e ha l’impressione di una specie di resurrezione, o quello che riceve l’avviso dell’imminente compleanno di un defunto... Cose rispetto a cui il funerale di Tony Curtis è una bazzecola . Ovvio, l’invito a riconnettersi con qualcuno che è morto è inevitabilmente frustrante, se non sinistro. Ma che questo accada non ha nulla di sorprendente. Chi prendesse oggi una vecchia guida del telefono si troverebbe di fronte a un immane catalogo di morti. Proust aveva detto che un libro è un grande cimitero, figuriamoci poi quel libro che è Facebook. Perché generalmente non ci si pensa? Ovviamente, perché Facebook è uno strumento originariamente giovanile (anche se adesso ha utenti di ogni età), dedicato alle aspettative che si hanno in vita, mica a ciò che ci aspetta davvero alla fine della storia. Ma, intanto, la gestione pratica, il notificare i decessi, è una operazione tutt’altro che semplice. Ogni impiegato di Facebook ha in media 350.000 membri da amministrare, decisamente troppi. I congiunti possono informare l’azienda e compilare un formulario, ma non è una opzione troppo nota, e ovviamente sono sempre possibili gli equivoci, gli scambi di persona e i falsi annunci . Come consolarsi? Be’, pensando appunto che quantomeno qualcosa rimane, su quel sito, che qualche traccia è ancora lì, proprio come accade agli illustri personaggi che vengono ricordati su Facebook. Dopotutto il ricordo dei morti è una delle prime funzioni del mondo sociale, e dunque ciò che oggi appare scioccante potrebbe per l’appunto rivelarsi una buona soluzione per far passare qualcosa di noi al di là della morte. Così, la vera strategia sarebbe trasformare ciò che oggi è sinistro – la scoperta che il nostro corrispondente è morto – in una risorsa, considerando che un grosso social network ha molte più possibilità di sopravvivere di quanto non accada a un sito individuale . Perché l’anima dura quanto può durare il suo supporto, che spesso è fragile. Da una parte la nostra vita è iper-documentata, siamo tracciati e lasciamo tracce come non mai, ma dall’altra

tutto scompare: spariscono gli archivi nei computer, se non c’è nessuno che li accudisce e aggiorna, e spariscono le mail, se non accediamo più al nostro indirizzo. Così, se in teoria la prospettiva è grandiosa (si salverà tutto), in pratica è molto meno allegra: tutto si perde, e non resterà «nulla nessuno in nessun luogo mai». Questo anche a prescindere da iniziative come quella di Roberto Calderoli, ministro della Semplificazione, che nel 2009 ha dato fuoco a una montagna di scatoloni contenenti 375.000 leggi abrogate, candidandosi così anche al dicastero dell’Oblio. Un oblio che investirà non il suo gesto, memorabile, ma il contenuto di quelle scatole, che aveva comunque a che fare con la memoria e l’identità del nostro paese. Sperabilmente, ce ne saranno delle copie, perché le memorie – d’accordo con quanto ho cercato di argomentare in tutto questo libro – non sono puro spirito, sono lettera, atti, documenti. La loro sopravvivenza è importante, e non è minacciata soltanto dalla volontà di dimenticare, ma, più insidiosamente, dal desiderio di ricordare meglio. Oggi buona parte di quello che, con un arcaismo che suona ironico, chiamiamo «le nostre carte» non è più su carta, e tra non molto tutti i nostri rapporti con la Pubblica Amministrazione avverranno in forma digitale e come tali verranno conservati, il che è insieme una soluzione e un problema. Una soluzione, perché permette di avere tutti gli originali che si vuole, di conservarli in più archivi, e di trovare tutto quello che occorre. Ma insieme un problema, anzi, una serie di problemi, di cui la friabilità del supporto digitale, sottoposto a usura intrinseca e a obsolescenza da innovazione, costituisce solo la punta emersa dell’iceberg . Sono circostanze cui ho brevemente fatto cenno nel capitolo 3, ma che meritano un esame più accurato. Accanto al problema tecnologico c’è infatti un problema economico di cui in genere siamo meno consapevoli: incidere delle tavole di bronzo ha un costo iniziale altissimo, ma la conservazione non richiede investimenti; con il digitale, accade il contrario: costi iniziali irrisori, ma che crescono esponenzialmente e che diventano tanto più onerosi quanto più ci si allontana, nel tempo, dai diretti interessati al salvataggio delle memorie. A questo spesso si rimedia con il cosiddetto salvataggio «cloud», trasferendo la memoria da un supporto accessibile a noi a un altro supporto, molto più potente, la cui proprietà legale e collocazione fisica sono fuori del nostro controllo. Ma con questo, oltre a perdere il possesso diretto, cioè la forma eminente di proprietà (il che solleva un enorme problema giuridico e politico), ci mettiamo anche in balia delle sorti economiche del nostro archivista remoto: in concreto, che ne sarebbe di Gmail (e di tutto il suo contenuto di calendari e documenti condivisi, mail e allegati) se Google fallisse o cambiasse proprietario140 Un altro problema, più nascosto e insidioso, è psicologico, e riguarda il rischio dell’inflazione dei documenti, per cui si pensa che di tutto ci sia una copia da qualche parte, e che questa copia sia facilmente recuperabile, togliendo ogni sacralità agli originali. Si verifica così, nel campo dei documenti, quel fenomeno di «perdita dell’aura» che Benjamin aveva analizzato per l’arte.141 Questo può essere secondario per cose come i biglietti di treno, che oggi hanno multiple localizzazioni, nel nostro telefonino, sull’iPad, su più supporti cartacei – e in effetti diventa difficile, oggi, perdere il biglietto. Ma può diventare più problematico quando vogliamo lasciare qualche memoria di noi, delle tracce a cui affidiamo il senso della nostra vita. Oggi infatti la carta la si butta, e poiché il digitale ha le fragilità che abbiamo appena visto rischiamo di rimanere senza niente in mano . Sopravvivere Per questo non bisogna confidare troppo nelle alternative informatiche alla caducità individuale, per esempio Legacy Locker. È un servizio che, per 300 euro, assicura che password, login e codici di accesso vengano messi a disposizione di eredi elettronici da noi designati, che potranno continuare ad accedere ai nostri depositi di mail, ormai infiniti nello spazio, ma finitissimi nel tempo, giacché, in media, dopo 90 giorni di inattività vengono cancellati dal gestore. Il quale d’altra parte non può, per contratto, consentire l’accesso a nessuno che non sia il legittimo proprietario dell’indirizzo. Sembra ovvio, ma in caso di morte può essere atroce. Era successo a un soldato americano caduto in Iraq nel 2004: i parenti chiesero di accedere al suo indirizzo, ma Yahoo non poteva permetterlo, e poi, appunto, dopo 90 giorni tutto era scomparso. Con Legacy Locker (e altri servizi affini dai nomi festosi di

Deathswitch e YouDeparted, con tanto di sconti per militari) si potrà accedere, non solo alla mail, ma a Facebook, a YouTube, e agli eventuali conti correnti online altrimenti destinati a scomparire senza lasciare alcuna traccia, diversamente dai conti correnti «dormienti» delle banche tradizionali . Certo, ci sono delle controindicazioni, e anche pesanti. Tanto per dirne una, sarebbe non infrequente la storia del coniuge che scopre imprevisti e insieme prevedibilissimi carteggi del caro estinto. Ma c’è un problema ancora più serio: Legacy Locker è vera immortalità? Come abbiamo visto, c’è più di un motivo per dubitarne, e vorrei aggiungere una microstoria informatica che fa riflettere. Timothy Leary, lo psicologo americano noto per essere stato il profeta dell’LSD, è morto il 31 maggio 1996. Considerava l’informatica l’LSD degli anni Novanta, era interessato ai suoi sviluppi. Quando la morte si avvicinò, scrisse un libro, Design for Dying. Sperò di procurarsi una specie di immortalità congelando il proprio corpo. Poi cambiò idea e puntò sul sito, lo speranzoso, e mise online archivi, ricordi, immagini. Solo che dal 18 novembre 1999 nessuno ha più aggiornato il sito (operazione più laboriosa del portare crisantemi) e, dalla primavera del 2003, rimane soltanto la schermata «Think for yourself and question authority». Così almeno si legge su Wikipedia: io la schermata non riesco a trovarla . Mummie Prendiamo la cosa dall’altro verso. Uno dei punti più belli della filosofia e della letteratura italiana, il coro dei morti nelle Operette morali di Leopardi, ci offre uno straniante e lunare sguardo sulla vita vista dalla parte della morte. È nel Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie, proprio all’apertura. Sapete la storia: c’è questo naturalista olandese che aveva riscoperto il segreto della mummificazione e teneva lì, nel suo laboratorio, una massa di mummie. A un certo punto, sente un coro che viene dal laboratorio, sono le mummie, un coro bellissimo, in cui spiegano che hanno un ricordo lontano e vago di che cosa può essere la vita, però non ne hanno un rimpianto, perché almeno ora sono sicure. Sono sicure, le mummie, lì nel gabinetto del dottor Ruysch, e si mettono anche a conversare con lui, come si farebbe con un bambino, rassicurandolo sul fatto che morire non è niente, non te ne accorgi nemmeno, ed è più piacere che dolore. Attraverso questo dialogo, al di là del pregio letterario, Leopardi dà il suo contributo a tranquillizzare i vivi, e affida il compito ai morti. E non è un caso che la rassicurazione venga proprio dalle mummie, da cadaveri che sopravvivono in quanto corpo, e non solo in quanto puro spirito. Forse in un domani potrebbe venirci dalle neo-mummie create dalla longevità promessa – e in parte già mantenuta – dalla scienza. In questo senso si potrebbe dire, con una formula che ha un po’ dello slogan, che l’avvenire è nelle mummie. Per almeno due motivi . In primo luogo perché effettivamente le tecniche di prolungamento della vita corporea, che oggi prendono tanto spazio nell’immaginazione e nel discorso pubblico, sono a ben vedere molto simili a delle tecniche di mummificazione. Vi ricorderete quello che si diceva dei vegliardi di una volta, che magari avevano soltanto (soltanto per i criteri attuali) novant’anni: si diceva che erano incartapecoriti, con questo insinuando il sospetto che si trattasse di premummie. La loro pelle era rinsecchita, la loro vita psichica ridotta, la loro mobilità anche. Stavano lì, tutto il giorno, su una sedia a dondolo, proprio come la mummia del filosofo Jeremy Bentham in un armadio della London University. Si obietterà che adesso non è così, che a novant’anni si è o si sarà tra non molto scattanti come dei giovanotti, e magari potrebbe anche essere vero. Ma come si può escludere che verrà prima o poi, magari a 200 o a 300 anni, il momento in cui saremo incartapecoriti, in cui saremo delle mummie proprio come quei novantenni di qualche anno fa? E che, proprio grazie ai progressi della medicina, questa nostra condizione larvale si potrà prolungare per decenni? È forse una condizione desiderabile? Non nascondiamoci i paradossi e le scomodità di una vita lunghissima ma immemore, in cui possa accadere, ad esempio, di imbatterci a seicento anni in un amico d’infanzia di cui non abbiamo il pur minimo ricordo. Su una sedia a dondolo o su una sedia a rotelle, in un letto o in una piscina a 37 gradi, un essere che non è né vivo né morto continua a guardare uno spicchio di mondo di cui non sa più niente, perché ha dimenticato tutto, compreso se stesso. Così, l’avvenire

appartiene forse alle mummie non solo perché almeno dall’inizio del secolo scorso è ritornato, negli Stati Uniti e altrove, da Lenin a Evita Perón a moltissimi meno famosi, l’uso della mummificazione, ma soprattutto perché le tecniche di prolungamento della vita potrebbero finire per produrre, in una fase terminale che dura non si sa quanto, non-morti molto simili alle mummie . Ma perché ridursi a mummie quando potremmo diventare spiriti? Ecco il punto. Il fatto che la mummificazione possa apparire come un destino tanto desiderabile deriva dalla contraddizione che ho esposto nel capitolo 1, tra il nostro ritenerci dualisti (e quindi dispostissimi a credere a una esistenza dello spirito separato dal corpo) e il nostro non essere affatto dualisti (e quindi non solo nel non credere, ma nel non desiderare neppure, la prospettiva di una sopravvivenza di uno spirito incorporeo). Non si tratta affatto di negare che esista qualcosa come lo spirito. Il punto è semplicemente che è difficile credere che lo spirito si dia indipendentemente da un qualche supporto, proprio come tutto il «virtuale» del mondo informatico dipende dal reale realissimo del silicio e della plastica; e proprio come il contenuto spirituale di un libro non si dà separatamente dalle lettere in cui è scritto . Ancora una volta, non c’è spirito senza lettera. Siamo spesso abituati a rappresentarci lo spirito con l’immagine della Pentecoste, una specie di soffio che scende dall’alto e anima il mondo, proprio come ci rappresentiamo l’anima come una specie di doppio immateriale, un piccolo fantasma che ci portiamo dentro e che se ne va altrove quando moriamo. L’ipotesi che vorrei invitare a soppesare anche in sede escatologica è che queste entità che ci rappresentiamo come spirituali e immateriali trovino la loro condizione di possibilità in qualcosa di materiale, in base a un processo che ricorda in tutto e per tutto il fenomeno banalissimo per cui dei segni stampati su un foglio, o dei suoni della voce nell’aria, sono il veicolo di un significato, cioè di qualcosa di spirituale. Insomma, è vero, come nel gioco orfico evocato nel capitolo 1, che il corpo (soma) è la tomba (sema, con la epsilon) dell’anima,142 ma è anche vero che ne è il segno (sema, questa volta con la eta): è per questo, ad esempio, che si scrivono libri. Ecco perché, d’accordo con quello che ho sostenuto in tutto questo libro, bisognerebbe pensare allo spirito come a qualcosa che sta nella materia, e non si dà senza di lei. Esattamente come accade nelle lettere che state leggendo in questo momento: sono inchiostro su carta, o cariche elettriche su silicio, ma insieme veicolano un significato che, sia pur modesto, è spirito e non carta o silicio . Lettere La lettera, dunque, con buona pace di Platone, San Paolo e Baudelaire, vivifica. Questo vale persino per la Bibbia, anzi, soprattutto per la Bibbia, che da questo punto di vista rivela una singolare parentela con la mummia. Mi spiego. Se ne sono scritte tante sul rapporto tra il Dio di Israele, il Dio che è spirito, ma che si deposita nelle lettere, nel Libro, nella Bibbia, e le mummie e gli dei degli egizi. Molti hanno visto in queste due dimensioni delle realtà completamente agli antipodi. Lo diceva chiaro e tondo, per esempio, Hegel: gli egiziani hanno sì avuto una intuizione della immortalità dell’anima, ma l’hanno realizzata in maniera inadeguata, pensandola come sopravvivenza del corpo, come imbalsamazione. Gli ebrei e i cristiani, da questo punto di vista, sono andati ben oltre, perché hanno capito che ciò che dura e sopravvive non è il corpo, ma lo spirito. Hanno compreso, spiega Hegel,143 che la morte avviene due volte, la prima come morte del naturale, la seconda come morte di ciò che è semplicemente naturale, e come nascita dello spirito . Se le cose stessero davvero in questi termini, il ritorno della mummia non sarebbe un ritorno. Sarebbe l’irruzione di qualcosa di barbarico e di estraneo alla nostra cultura, il riemergere di un relitto arcaico e inconciliabile. Ma siamo sicuri che sia così? Non potrebbe essere vero il contrario, per cui questo ritorno della mummia – della sopravvivenza del corpo e attraverso il corpo – così come l’esplosione della scrittura che caratterizza il mondo contemporaneo, dimostrerebbe che nel fondo siamo stati sempre egiziani? Certo, c’è una tesi diffusa e dominante, sposata, per esempio, da Hegel, che vede una discontinuità profonda tra il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe e gli dei dell’Egitto, così come tra la concezione egiziana della

sopravvivenza e quella del mondo giudaico-cristiano. L’idea è che il Dio di Israele è spirito, gli dei dell’Egitto sono materia, proprio come la mummia è solo una raffigurazione incompleta della immortalità dell’anima, della sua sopravvivenza spirituale e non materiale, quale viene proposta per l’appunto nel mondo giudaico-cristiano. In Egitto c’è ancora troppa Africa, per Hegel: e sappiamo bene che per Hegel l’Africa è povera di spirito . Ma non tutti la pensano così, e anzi c’è chi, al posto della discontinuità tra l’Egitto e il mondo giudaico-cristiano, ha visto una tenace e segreta continuità. È stato per esempio Freud nella sua ultima grande opera,144 in cui avanza l’ipotesi che Mosè fosse un egiziano, e che il monoteismo rappresentasse semplicemente la sopravvivenza del culto monoteistico egiziano, il culto di Aton (nome che risuona in Adonai, il Dio di Israele), che il faraone Akhenaton aveva cercato di introdurre e di fare accettare, ma che era stato rifiutato. A questo punto, Mosè si è rifugiato nel deserto e ha portato il Dio egiziano dall’altra parte, sul Sinai, e alla fine lo ha trasformato nel Dio degli ebrei. Ipotesi avvincente tanto quanto l’inconscio e l’interpretazione dei sogni, proprio perché da una parte sembra svelare un arcano, qualcosa di nascosto sin dall’inizio del mondo, e dall’altra mostra qualcosa che in effetti, a rifletterci solo un poco, non è affatto un arcano, è in piena luce. Perché gli dei egiziani, gli dei di granito e basalto, non diversamente dalle mummie, hanno sicuramente un rapporto con lo spirito, proprio come, d’altra parte, il Dio ebraico e lo spirito della sua religione hanno una materia: per esempio e innanzitutto le lettere di cui è scritta la Bibbia . Morale: piuttosto che una discontinuità rispetto all’Egitto, il mondo giudaico-cristiano ne è un alleggerimento che ne conserva i tratti essenziali – proprio come per Warburto145 l’alfabeto ebraico non è che la sfigurazione dei geroglifici in ossequio al divieto delle immagini. Ed è per questo che l’ipotesi della mummia, della immortalità attraverso il corpo, è tornata ad affascinarci così tanto. Ecco l’idea di fondo: come (a livello teologico) non c’è alterità fra Aton e Adonai, così (a livello antropologico) più che di alterità tra mummia (cioè tra lettera) e spirito, sembra che si debba parlare di dipendenza del secondo dalla prima. Perché alla fine il punto è proprio questo. Nel momento in cui teniamo tanto a che restino tracce di noi – e che queste tracce abbiano una loro collocazione spaziale, nei cimiteri o nella memoria dei nostri cari –, che cosa stiamo facendo se non creare una mummia un po’ più alla buona, una mummia fatta di tracce scritte invece che di reliquie di corpo, e che però sono altrettanto materiali? E si noti che per arrivare a questa conclusione non è neppure necessario elaborare delle avventurose speculazioni su Mosè. Basta porsi una domanda (relativamente) più semplice:146 che cosa cambia dall’Egitto a Israele? Il formato delle tracce. Le intrasportabili piramidi, le steli e i cippi e i monumenti che popolano il deserto e celebrano insieme il culto degli dei e la memoria dei morti si trasformano in lettere portatili, nel libro sacro tenuto nell’arca dell’alleanza che può attraversare il deserto e poi diffondersi attraverso il mondo, appunto nella forma compatta e tascabile delle religioni del libro. È così che il Dio di Israele, il Dio della Bibbia, sarebbe un dio diventato portatile, insomma la versione da viaggio degli inamovibili dei egiziani. Dunque il Dio come spirito ha una origine molto materiale, o quantomeno non si può pensare senza la materia. Lo abbiamo visto nel capitolo 1: sono le lettere che assicurano l’universalità dello spirito, la Pentecoste dipende da loro. In mancanza di libri sacri globalizzabili avremmo avuto o la labilità di culti localissimi, o l’intraslocabilità di religioni anche grandi e articolate, come quella egizia, ma immobili perché il culto si riferiva alle statue e non ai libri (l’ironia è che gli egiziani possedevano la scrittura!) . Trasponiamo questo discorso alle nostre questioni escatologiche. Che cos’è uno spirito che sopravvive alla morte del corpo? Di fatto, non è niente di diverso dal permanere di una traccia, che può essere molto massiccia, come una mummia o un mausoleo, ma può anche diventare molto compatta, come una foto, un ricordo, un libro, un insieme di documenti, o anche semplicemente un segno nella nostra mente, che richiama qualcuno che è scomparso. Così, uno può essere sicuro che non c’è domani, può radicalmente dubitare della resurrezione, ma insieme (e senza alcuna contraddizione) attrezzare una piccola piramide di ricordi che gli sopravvivano .

Non sto fantasticando. Si possono trovare in vendita su Internet delle capsule di plastica di dimensioni diverse, alcune grandi come un frigorifero, in cui lasciare ricordi, foto, oggetti, e ovviamente lettere e manoscritti, cioè i ritrovati tecnici tradizionalmente adibiti alla trasmissione dello spirito. Le capsule (come chiamarle? Ma è ovvio, con il loro nome, Time Capsule, come il dispositivo di salvataggio esterno di Apple, lo hardware di Time Machine) si seppelliscono in giardino, a beneficio dei discendenti, che saranno avvisati dell’ubicazione o ci si imbatteranno per caso durante dei lavori di giardinaggio.147 Bene, quello su cui vorrei portare l’attenzione è la vicinanza che c’è tra queste capsule e le piramidi, e tra il loro contenuto e le mummie. In entrambi i casi c’è il desiderio di assicurare la sopravvivenza dello spirito attraverso la trasmissione e la conservazione di qualcosa di materiale, sia esso un corpo o un corpus . Un resto ritornerà Siamo alla fine, del libro, beninteso, ed ecco la morale di tutta la nostra storia. Nella mummificazione c’è il desiderio di lasciare qualcosa di noi, il corpo, visto che lo spirito se ne è andato. Ma allora non è preferibile un’altra mummificazione molto meno impegnativa e di maggior soddisfazione, che lasci perdere il corpo (quello può anche incenerirsi senza gravare sull’ambiente) e punti sullo spirito? Intendo, del tutto banalmente, la possibilità di lasciare qualche traccia scritta o qualche registrazione, insomma qualche lettera capace di rievocare lo spirito. Per esempio un faldone custodito in qualche archivio, più discreto e meno molesto di un corpo che si decompone: ecco il mio corpus, come dicevamo, per chiunque lo voglia leggere, magari il giorno dei morti. O, se ci teniamo a essere alla moda, un iPad: «non morirò del tutto», «e qualcosa rimane, tra le pagine chiare e le pagine scure», «un resto ritornerà»,148 un po’ della nostra anima è lì, il nostro spirito si raccoglie in quella memoria. Ma non dimentichiamoci di quello che abbiamo detto quando parlavamo di fantasmi: non è lontano il giorno in cui l’iPad sarà illeggibile; allora forse qualcuno prenderà quell’oggetto tornato a essere misterioso – e che è in effetti la nostra anima – e lo adopererà come specchio . Anima e iPad Note 1. Cfr. I problemi dell’intenzionalità, di A. Voltolini e C. Calabi, Einaudi, Torino 2009 . 1. J.R. Searle, La costruzione della realtà sociale (1995), trad. it. di A. Bosco, Einaudi, Torino 2005 . 1. Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari, Laterza 2009 . 1. E. Jünger, La capanna nella vigna. Gli anni dell'occupazione, 1945-1948 (1958), trad. it. di A. Iadicicco, Guanda, Parma 2009, p. 75 . 1. «Né maraviglia fia se pino o quercia | Suderà latte e mele, o s'anco al suono | D'un walser danzerà. Tanto la possa | Infin qui de' lambicchi e delle storte, | E le macchine al cielo emulatrici | Crebbero, e tanto cresceranno al tempo | Che seguirà», G. Leopardi, Palinodia al marchese Gino Capponi, vv. 46-52 . 1. Sans Papier. Ontologia dell’attualità, Castelvecchi, Roma 2007 . 1. Si noti poi che per Cartesio la natura umana è tale in quanto reca in sé il marchio di fabbrica del suo creatore: «la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage», «nota artificis operi suo impressa», Œuvres, a cura di C. Adam e P. Tannery, 12 voll., Editions du Cerf, Paris 1897-1913, vol. IX, p. 40; vol. VII, p. 51 . 8. Sulla circostanza per cui «psiche» è anche il nome dello specchio con cui ci si rade si intrattiene Jacques Derrida (in Psyché. Inventions de l’autre, Galilée, Paris 1987), che è probabilmente all’origine di queste mie riflessioni . 9. Senofonte, Memorabili, III, 10 . 10. E i cartoni animati giapponesi si chiamano, con un neologismo, «anime», che deriva da animeshon, traslitterazione giapponese della parola inglese animation, «animazione». 11. II Cor. 3, 6 . 12. Cfr. G. Ryle, Il concetto di mente (1949), trad. it. di G. Pellegrino, prefazione di D. C. Dennett, Laterza, Roma-Bari 2007 .

13. Una mitologia filosofica che ho cercato di analizzare in La filosofia e lo spirito vivente, Laterza, Roma-Bari 1991 . 14. D’accordo con la definizione di Derrida. Vale la pena di osservare che, contrariamente alle interpretazioni logocentriche, che concepiscono il logos principalmente come linguaggio (tipicamente, H.G. Gadamer, Verità e metodo,1960, trad. it. di G. Vattimo, Bompiani, Milano 1983, Parte terza), logos è da intendersi primariamente come «rapporto», scrittura, registrazione; ho analizzato questo aspetto in Estetica razionale (1997), n. ed. Raffaello Cortina, Milano 2011, pp. 421-431 . 15. Cfr. J. Derrida, La farmacia di Platone (1968), trad. it. di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1985 . 16. De l’infamie de l’imprimerie, grand obstacle au développement du Beau. Belle conspiration à organiser pour l’extermination de la race juive. Les juifs Bibliothécaires et témoins de la Rédemption», Œuvres completes, texte établi, presenté et annoté par Claude Pichois, 2 voll., Gallimard, Paris, 1975-1976, vol. I, p. 706 . 17. Cfr. M. McLuhan, Gli strumenti del comunicare (1964), trad. it. di E. Capriolo, il Saggiatore, Milano 1999 . 18. Cfr. tipicamente G. Vattimo, La società trasparente, Garzanti, Milano, 1989 . 19. Platone, Gorgia 493a: «Il sôma (corpo) è per noi un sêma (tomba)»; cfr. anche Cratilo 399c-400d . 20. il tema affrontato con ampiezza di riferimenti e profondità filosofica da G. Deleuze, Differenza e ripetizione (1968), trad. it. di G. Guglielmi, il Mulino, Bologna 1971 . 21. W. Allen, Thus Ate Zarathustra, The New Yorker, July 3, 2006 . 22. Grande è il potere della memoria: un non so che di terrificante, o mio Dio; un complesso profondo e infinito: e tutto ciò è lo spirito, e tutto ciò sono io», Agostino, Confessioni, X, XVII, § 26. Dove vale la pena di rilevare l’equivalenza tra memoria (cioè lettera) e spirito. Ho diffusamente trattato il nesso tra identità e memoria in Mimica. Lutto e autobiografia da Agostino a Heidegger, Bompiani, Milano 1992 . 23. Affronteremo in dettaglio questo punto nel prossimo capitolo. Vale intanto la pena di osservare che Gerald Edelman in Il presente ricordato. Una teoria biologica della coscienza (1989), trad. it. di L. Sosio, Rizzoli, Milano 1991, ha elaborato una teoria della costituzione della coscienza proprio a partire dalla memoria . 24. Per una presentazione dello stato del dibattito su identità personale ed etica si può utilmente consultare questa voce della Stanford Encyclopedia of Philosophy: http://plato.stanford.edu/entries/identity-ethics/ . 25. H. Bergson, Materia e memoria (1896), trad. it. di A. Pessina, Laterza, Roma-Bari 1996 . 26. E. Mach, L’analisi delle sensazioni e il rapporto fra fisico e psichico (ed. accresciuta 1903), trad. it. di L. Sosio, Milano, Feltrinelli-Bocca 1975 . 27. H. Bergson, Le due fonti della religione e della morale (1932), trad. it. di M. Vinciguerra, con uno scritto di G. Deleuze, SE, Milano 2006, capitolo IV . 28. Platone, Filebo 38e-39b . 29. A. Clark, Supersizing the Mind: Embodiment, Action, and Cognitive Extension, Oxford University Press, Oxford 2008 . 30. J. Locke, Saggio sull’intelletto umano (1689), ed. it. a cura di M. e N. Abbagnano, Utet, Torino 2004, I, ii, 15; II, i, 2. 31. G. W. Leibniz, Nuovi saggi sull’intelletto umano (1705), trad. it. di M. Mugnai, Editori Riuniti, Roma 1994,libro II, cap. I, p. 105 . 32. J. Sutton, Philosophy and Memory Traces: Descartes to Connectionism, Cambridge University Press, Cambridge 1998. Sulla mente come lettrice e scrittrice: C.M. Turbayne, Metaphors for the Mind, in Logic & Art: Essays in Honor of Nelson Goodman, a cura di R. Rudner e I. Scheffler, The Bobbs Merrill, Indianapolis – New York 1972. Sulla mente estesa, D. Chalmers e A. Clark, The Extended Mind, in «Analysis», 58, 1998, pp. 10-23 .

33. N. Carr, Internet ci rende stupidi? Come la Rete sta cambiando il nostro cervello (2010), trad. it. di S. Grassini, Milano, Raffaello Cortina 2010 . 34. Ossia sull’embodiment e l’embedent. Cfr. ad esempio A. Noë, Perche’ non siamo il nostro cervello. Una teoria radicale della coscienza (2009), trad. it. di S. Zipoli Caiani, Raffaello Cortina, Milano 2010. Vale la pena di notare che tra i significati di «to embed» c’è anche «to fix in the mind, memory, etc.» Tornerò su ’embodiment’ ed ’embedment’ nel cap. 5 . 35. Platone, Filebo, 34b . 36. Aristotele, Analitici posteriori, 100a 4-14 . 37. Un éclair... puis la nuit! – Fugitive beauté | Dont le regard m’a fait soudainement renaître, | Ne te verrai-je plus que dans l’éternité?», À une passante, vv. 9-11 . 38. Soprattutto quella della prima edizione della Critica della ragion pura, quella del 1781, la cosiddetta «Deduzione A»; ho sviluppato questo punto in Estetica razionale, cit., pp. 325-329 e in Goodbye Kant!, Bompiani, Milano 2004, pp. 114-117 . 39. Platone, Teeteto 191c-d . 40. SOCRATE. Perché vedi, o Fedro, la scrittura è in una strana condizione, simile veramente a quella della pittura. I prodotti cioè della pittura ci stanno davanti come se vivessero; ma se li interroghi, tengono un maestoso silenzio. Nello stesso modo si comportano le parole scritte: crederesti che potessero parlare quasi che avessero in mente qualcosa; ma se tu, volendo imparare, chiedi loro qualcosa di ciò che dicono esse ti manifestano una cosa sola e sempre la stessa. E una volta che sia messo in iscritto, ogni discorso arriva alle mani di tutti, tanto di chi l’intende tanto di chi non ci ha nulla a che fare; né sa a chi gli convenga parlare e a chi no. Prevaricato e offeso oltre ragione esso ha sempre bisogno che il padre gli venga in aiuto, perché esso da solo non può difendersi né aiutarsi. [...] E che? Vogliamo noi considerare un’altra specie di discorso, fratello di questo scritto ma legittimo, e vedere in che modo nasce e di quanto è migliore e più efficace dell’altro? [...] Il discorso che è scritto con la scienza nell’anima di chi impara: questo può difendere se stesso, e sa a chi gli convenga parlare e a chi tacere. FEDRO. Intendi tu il discorso di chi sa, vivente e animato e del quale quello che è scritto potrebbe dirsi giustamente un’immagine?» (Platone, Fedro, 275c – 276b). Questo passo è stato ampiamente commentato da Derrida in La farmacia di Platone (1968), tr. it. di S. Petrosino e di M. Odorici, in La disseminazione, Jaca Book, Milano 1989 . 41. Nota sul «notes magico» (1924), trad. it. in S. Freud, Opere complete, a cura di C. L. Musatti, 12 voll., Bollati Boringhieri, Torino 1976-1980, vol. X, pp. 63-68 . 42. Platone, Repubblica 620d-621d . 43. Ho sviluppato estesamente questa tesi in L’immaginazione, Bologna, il Mulino 1996, pp. 115-124 . 44. Ho analizzato in dettaglio questa circostanza in Origini della immaginazione trascendentale, in Annuario filosofico, 10, Mursia, Milano 1994, pp. 133-226 . 45. I. Kant, Critica della ragion pura (1781-1787), trad. it. di P. Chiodi, Utet, Torino 1986, B 152 . 46. Ivi, A 141, B 180-1 . 47. Svolta ampiamente in Documentalità cit., in particolare si veda «Genesi e struttura delle iscrizioni», pp. 250-274 . 48. Platone, Timeo 22b-23c. Per una analisi dettagliata mi permetto di rinviare a La filosofia e lo spirito vivente cit., pp. 97-120 . 49. Leibniz, Nuovi saggi sull’intelletto umano, cit . 50. Cfr. le analisi e i commenti di J. Derrida, Introduzione a «l’origine della geometria» di Husserl (1962), trad. it. di C. Di Martino, Jaca Book, Milano 1987 . 51. Per una analisi di questo punto vedi la mia Introduzione a Derrida, Laterza, RomaBari 2003, pp. 20-26 . 52. Goodbye Kant!, cit., pp. 65-72 .

53. G. Genette, Palinsesti. La letteratura al secondo grado (1982), trad. it. di R. Novità, Einaudi, Torino 1997 . 54. Ed è ancora poco: a rigore, in veste di Creatore, avresti il diritto non solo di cantare diversamente Buonanotte fiorellino ma, per esempio, di stravolgerne il testo – Mr. Ukulele, Buonanotte paperino... – la melodia o l’armonia . 55. Ho analizzato questi luoghi aristotelici in Origini della immaginazione trascendentale, cit . 56. Aristotele, De Anima, 429b30-430a3 . 57. Ibid. 424a 17ss . 58. Ibid. 431b 21 . 59. Etica Nicomachea, 1140a19 . 60. Cfr. P. Lévy, L’intelligenza collettiva. Per un’antropologia del cyberspazio (1994), trad. it. di M. Colò e D. Feroldi, Feltrinelli, Milano 1996 . 61. D’accordo con le analisi, pienamente condivisibili, di C. Formenti, Felici e sfruttati. Capitalismo digitale ed eclissi del lavoro, Egea, Milano 2011 . 62. S. Turkle, Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other, Basic Books, New York 2011 . 63. C. Schmitt, Il problema della legalità (1950), in Id., Le categorie del «politico». Saggi di teoria politica (1922-1963), a cura di G. Miglio e P. Schiera, il Mulino, Bologna 1972; E. Jünger, L’operaio (1932), trad. it. di Q. Principe, Guanda, Parma 1991; M. Foucault, Microfisica del potere. Interventi politici (1971-1976), a cura di A. Fontana e di P. Pasquino, Einaudi, Torino 1977 . 64. Agostino, Confessioni, X, 1.1 . 65. Nel film Il discorso del re (Regno Unito, 2010), il discorso che Giorgio VI pronuncia nel 1939 non solo gli è stato scritto da altri, ma – visto che è balbuziente – ci si è anche lungamente esercitato con un logopedista. Tuttavia chi dubiterebbe che il discorso sia effettivamente quello del re? 66. Ho analizzato il processo per cui l’originario è frutto della imitazione in Mimica cit . 67. Su questo punto mi permetto di rinviare al mio Piangere e ridere davvero, il Melangolo, Genova 2009 . 68. Cfr. Documentalità cit., pp. 210-220 . 69. Coscienza e anima non sono concetti di uguale ampiezza». È un asserto che Freud, nella Interpretazione dei sogni (Opere complete, cit., III, 557n.) cita con approvazione, traendolo dalla Philosophie der Mystik (1885) di C. Du Prel. Du Prel avrebbe pubblicato pochi anni dopo Das Rätsel der Menschen, eine Einführung in das Studium der Geheimwissenschaften (1892), in cui discorre, riferendosi a Kant, di un «soggetto trascendentale» più ampio della coscienza. L’ «arguto mistico» – così lo definisce Freud – sostiene che l’anima si manifesta in stati come l’ipnotismo, il sonnambulismo, la telepatia. In questi stati il cervello sarebbe uno strumento, un «cefaloscopio» che rivela l’invisibile, così lo definisce Du Prel in Filosofia della mistica (1885), trad. it. Ed. Europa, Verona 1944, p. 104. Che cosa rivela? Diciamo il fondo dell’anima, quello che sta intorno alla nostra coscienza. Si noti poi che Du Prel era stato, nel 1889, il primo editore delle lezioni di Kant sulla psicologia. In quelle lezioni, Kant distingue tra rappresentazioni chiare, di cui si è coscienti; chiare e distinte, quando si è coscienti dei loro connotati; e oscure, quando non se ne è coscienti, cfr. I. Kant, Lezioni di psicologia (postumo, 1889), trad. it. di G. A. De Toni, Laterza, Roma-Bari 1986, p. 54. L’ambito delle immagini eccede dunque quello della coscienza, e le percezioni oscure delle immagini sono ciò che Baumgarten (Metaphysica, ed. 1779, ripr. Olms, Hildesheim-New York 1982, § 511) chiama fundus animae: «Sunt in anima perceptiones obscurae. Harum complexus fundus animae dicitur». Fundus animae, «Grund der Seele», in tedesco, con un termine già in uso presso i mistici medioevali, come Eckhart e Taulero .

70. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche (1953), trad. it. R. Piovesan e M. Trinchero, Einaudi, Torino 1967, § 589. Cfr. anche Id., Pensieri diversi (1977), trad. it. di M. Ranchetti, Adelphi, Milano 1980, p. 155: «Battersi il petto, toccarsi lo sterno, aggrottare la fronte, versare lacrime, e innumerevoli altre espressioni fisiche, non sono più soggette al nostro arbitrio dell’unica possibile realizzazione dell’anima umana: quella di essere un uomo vivente. Considerare tali gesti significanti come se fossero ’meramente’ arbitrari e convenzionali equivarrebbe ad accettare l’idea che l’anima, o la mente, potrebbero esistere in qualche forma più elevata dell’uomo vivente. Tali gesti sono le nostre particolari intenzioni o sensazioni. Non v’è ragione di insistere sul fatto che la credenza, il rimpianto, la gioia etc. sarebbero ’in realtà’ stati della mente, o che la fede andrebbe descritta più adeguatamente come uno stato della mente». 71. Anassimandro [in Simplicio], fr. 12 B 1 . 72. J.L. Austin, Come fare cose con le parole (1962), trad. it. di C. Penco e M. Sbisà, Marietti, Genova 1987 . 73. Insieme all’esame della promessa come atto fondamentale della ontologia sociale proposta da A. Reinach in I fondamenti a priori del diritto civile (1913), trad. it. di D. Falcioni, Giuffrè, Milano 1990, il libro postumo dell’arabista L. Massignon, Parole donnée, Juillard, Paris 1962 resta il riferimento fondamentale per l’analisi di quel fenomeno singolare che è il «dare la propria parola» a qualcuno . 74. A. Reinach, I fondamenti a priori del diritto civile cit., p. 65 . 75. J. Derrida, Spettri di Marx (1994), trad. it. di G. Chiurazzi, Raffaello Cortina, Milano 1995 . 76. J.R. Searle, La costruzione della realtà sociale (1995), trad. it. di A. Bosco, Einaudi, Torino 2005; Id. Creare il mondo sociale. La struttura della civiltà umana (2010), a cura di P. Di Lucia, Raffaello Cortina, Milano 2010. Prima che da Searle (o in concomitanza con lui) la nozione di «intenzionalità collettiva» o «condivisa» è stata adoperata da altri filosofi e psicologi a partire dalla fine degli anni Ottanta del secolo scorso: M. E. Bratman, Shared cooperative activity, in «The Philosophical Review», 101 (1992), pp. 327-41; M. Gilbert, On Social Facts, Routledge, New York 1989 e Id., Group Membership and Political Obligation, in «The Monist», 76 (1993), pp. 119-131; P. Petit, The Common Mind: An Essay on Psychology, Society, and Politics, Oxford University Press, Oxford 1996; R. Tuomela, The Importance of Us, Stanford University Press, Stanford 1995; Id., The Philosophy of Social Practices, Cambridge University Press, Cambridge 2002 . 77. Oltre che in Documentalità cit., ho proposto versioni parziali di questa teoria in Dove sei? Ontologia del telefonino, Bompiani, Milano 2005, e successivamente in Documentality Or Why Nothing Social Exists Beyond the Text, in Cultures. Conflict – Analysis – Dialogue, a cura di Ch. Kanzian e E. Runggaldier, in «Proceedings of the 29th International Ludwig Wittgenstein-Symposium in Kirchberg, Austria», New Series 3, Publications of the Austrian Ludwig Wittgenstein Society 2007, pp. 385-401; Ontologia dell’opera d’arte e del documento, in Ontologie Regionali, a cura di A. Bottani e R. Davies, Mimesis, Milano 2007, pp. 141-163; Documentalità: ontologia del mondo sociale, in «Ethics and Politics», IX, (2007), 2, pp. 240329; Scienze sociali, in Storia dell’ontologia, a cura di M. Ferraris, Bompiani, Milano 2008, pp. 475 489; on line all’URL . Cfr. anche gli Atti del Convegno organizzato nel quadro delle attività del Centro interuniversitario di Ontologia Teorica e Applicata, Documentalità. L’ontologia degli oggetti sociali, in «Rivista di Estetica», n.s, XXXVI, 2007, 3, a cura di D. Tagliafico . 78. Altrove ho argomentato estesamente queste critiche; cfr. in particolare Documentalità cit., pp. 161-176 . 79. Lo si è verificato nei festeggiamenti del centocinquantenario dell’Unità d’Italia. Nessuno ha proposto delle analisi chimiche del territorio, ma si è assistito piuttosto a uno scatenamento documentale di film, giornali, libri, bandiere e dvd .

80. Mi sono impegnato a dimostrare come non sia vero che «ogni cosa può essere un’opera d’arte» (come teorizzano i fautori del «mondo dell’arte», ossia della intenzionalità collettiva applicata all’opera d’arte) in La fidanzata automatica, Bompiani, Milano 2007, pp. 25-63 . 81. G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito (1807); trad. it. di E. de Negri, La Nuova Italia, Firenze, 2 voll., vol. I, p. 152: «Quel che per la coscienza si viene istituendo, è l’esperienza di ciò che lo spirito è, questa sostanza assoluta la quale, nella perfetta libertà e indipendenza della propria opposizione, ossia di autocoscienze diverse per sé essenti, costituisce l’unità loro: Io che è Noi, Noi che è Io.» Caratteristicamente, questa considerazione introduce in Hegel il conflitto tra servo e signore, mentre l’intenzionalità di Searle, come vedremo, mira alla neutralizzazione del conflitto, cioè alla neutralizzazione del politico . 82. G. Rizzolatti – C. Sinigaglia, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio, Raffaello Cortina, Milano 2006, in particolare cap. 6 . 83. Montesquieu, Lo spirito delle leggi (1748), trad. it. di S. Cotta, Torino, Utet 1952, 2 voll. Vol. I p. 329 . 84. B. Smith, Un’aporia nella costruzione della realtà sociale. Naturalismo e realismo in John R. Searle, in Ontologia sociale. Potere deontico e regole costitutive, a cura di P. Di Lucia, Quodlibet, Macerata 2003, pp. 137-152 . 85. J.R. Searle, Creare il mondo sociale cit . 86. Ibid., p. 268: «è un errore trattare il denaro e gli altri strumenti del genere come se fossero dei fenomeni naturali come quelli studiati nella fisica, nella chimica e nella biologia. La recente crisi economica ci fa vedere che essi sono prodotti che richiedono una notevole fantasia». L’originale inglese è più forte: «The recent economical crisis demonstrate how money and other tools of social reality are the outcome of a massive imagination»: «sono il risultato di una massiccia immaginazione» . 87. P. Di Lucia, Le due costitutività in John Searle, Ivi, pp. IX-XVII . 88. J. R. Searle, The Campus War. A Sympathetic Look at the University in Agony, The World, New York 1971 . 89. Quando seguo la regola (il concetto) non scelgo. Seguo la regola, ciecamente», L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche cit., § 219 . 90. La caduta – Gli ultimi giorni di Hitler (2004), regia di Oliver Hirschbiegel. Ho analizzato questa scena in Documentalità cit., pp. 210-211 . 91. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo (1981), trad. it. di G. E. Rusconi, il Mulino, Bologna 1986, 2 voll . 92. In effetti, il modello del lavoro è pressoché assente in tutta l’analisi di Searle, tranne quando si menzionano, come casi subordinati e socialmente marginali, le «motivazioni indipendenti dal desiderio», che possono spingere, per esempio, un professore a fare lezione alle 8 invece che rimanersene a letto perché piove e fa freddo. In questo senso, abbiamo il contrario della astuzia della ragione in Hegel. Là gli uomini credono di fare i loro interessi e fanno gli interessi della storia, qui gli uomini credono di fare gli interessi della collettività, e in effetti fanno i propri . 93. J.R. Searle, Creare il mondo sociale cit., pp. 151-152 . 94. Ivi, pp. 36-37 . 95. Che ho ampiamente articolato in Documentalità cit., che muove precisamente dall’assunto per cui l’intenzionalità ha senso solo in un reticolo documentale, per la semplice ragione che il desiderio di essere contrammiraglio o ballerino di tango, o di mangiare spaghetti alla carbonara, sono stati intenzionali concepibili solo in un mondo strutturato in cui esistono contrammiragli, ballerini e ricette per gli spaghetti; cfr. in particolare pp. 201 ss . 96. Cfr. il passo di De Soto citato con approvazione da Smith, che però pone l’enfasi sulla rappresentazione invece che sulla iscrizione: «Il capitale nasce rappresentando per iscritto – in un titolo, in una garanzia, in un contratto o in altri record di questo tipo – le qualità più utili dal

punto di vista economico e sociale. Nel momento in cui rivolgete la vostra attenzione al documento di proprietà di una casa, per esempio, e non alla casa in se stessa, avete fatto automaticamente un passo dal mondo materiale verso il mondo concettuale in cui vivono i capitali», H. De Soto, Il mistero del capitale (2000), trad. it. di G. Barile, Garzanti, Milano 2001, p. 49, corsivi miei. Si noti che il brano che ho appena riportato pullula di riferimenti documentali: scrittura, titolo, garanzia, contratto, registrazioni.. . 97. O. Spengler, Il tramonto dell’Occidente (1918), trad. it. di J. Evola, Longanesi, Milano 1957, p. 1395. Ma anche la distinzione marxiana tra «valore d’uso» e «valore di scambio» si presta a venire reinterpretata sulla base dell’azione della scrittura e della documentalità in quanto creatori di uno scambio che, nel caso del denaro, strutturalmente precede (e non segue) l’uso . 98. Ho articolato questo punto in Documentalità cit., pp. 227 ss., ed è stato largamente recepito, e corroborato, da Paolo Legrenzi in I soldi in testa. Psicoeconomia della vita quotidiana, Laterza, Roma-Bari 2011, pp 9-35 . 99. Non c’è fuori-testo», J. Derrida, Della grammatologia (1967), trad. it. di R. Balzarotti, F. Bonicalzi, G. Contri, G. Dalmasso, A.C. Loaldi, Jaca Book, Milano 1969, pp. 219-220 . 100. Oltre al già citato volume di Legrenzi, cfr. anche M.G. Turri, La distinzione fra moneta e denaro. Ontologia sociale ed economia, Carocci, Roma 2009 . 101. Sulla consustanzialità fra tecnica, scrittura e società, il testo di riferimento è A. Leroi-Gouhan, Il gesto e la parola (1964-1965), trad. it. di F. Zannino, Einaudi, Torino 1977, 2 voll.; quest’opera è il palinsesto della Grammatologia di Derrida, il cui nucleo originario ne è una recensione. Sul fatto che il gesto e il tracciare siano anteriori al parlare cfr. ora M.C. Corballis, Dalla mano alla bocca. Le origini del linguaggio (2002), trad. it. di S. Romano, Raffaello Cortina, Milano 2008 . 102. Ho articolato questo punto in Documentalità cit., pp. 230-249 . 103. Cfr. P. Perconti, Coscienza, il Mulino, Bologna 2011 . 104. J. R. Searle, Menti, programmi e computer, in L’io della mente. Fantasie e riflessioni sul sé e sull’anima (1981) a cura di D. Dennett e D. Hofstadter, trad. it. di G. Longo, Milano, Adelphi 1993, p. 343 . 105. F.D.E Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik (1819), a cura di H. Kimmerle, in «Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften» 1959; 2a ed. riveduta, Winter, Heidelberg 1974 . 106. M. Heidegger, Che cosa significa pensare? (1954), trad. it. di U. M. Ugazio e G. Vattimo, 2 voll., SugarCo, Milano 1978, vol. I, pp. 108-9 . 107. Quando i ricercatori dell’Intelligenza Artificiale incominciarono a implementare modelli più realistici delle operazioni cognitive basandosi sull’architettura di von Neumann, vi apportarono profonde modifiche. Ampliarono la strozzatura esageratamente angusta di von Neumann, trasformandola in un luogo di lavoro o memoria di lavoro in qualche modo più capace. Progettarono anche delle operazioni più sofisticate che servissero da funzioni psicologiche primitive e sostituirono l’istruzione del rigido ciclo di prelievo della macchina di von Neumann con maniere più flessibili di richiamare ed eseguire le istruzioni. Lo spazio di lavoro è diventato, in qualche caso, una lavagna», D. C. Dennett, Coscienza. Che cos’è (1991), trad. it. di L. Colasanti, Roma-Bari, Laterza 2009, pp. 295-296 . 108. Ho analizzato il carattere dell’essere «a portata di mano» del telefonino in Dove sei? Ontologia del telefonino cit., pp. 48, 76, 102 ss . 109. Il Corriere della Sera», 20 dicembre 2006 . 110. C. Collo, Riconciliazione e penitenza: comprendere, vivere, celebrare, Edizioni Paoline, Milano 1993 . 111. Il canone 144 §1 del Codice di diritto canonico (U.E.L.C.I, Roma 1997) recita: «Nell’errore comune di fatto o di diritto, e parimenti nel dubbio positivo e probabile sia di diritto sia di fatto la Chiesa supplisce [supplet Ecclesia], nel foro tanto esterno quanto interno,

la potestà di governo esecutiva.» L’ordinamento canonico, per venire incontro a situazioni particolari nelle quali mancasse la potestà esecutiva o la facoltà in chi deve compiere determinati atti, con danno dei fedeli, stabilisce che la Chiesa supplisce la potestà di governo esecutiva o le facoltà. Dunque se una persona, in buona fede, si confessa con un automa o con chiunque altro, e non lo sa, la sua confessione è valida. Devo questa informazione a Maria Teresa Busca . 112. Sotto questo profilo, tutta la riflessione della tradizione sull’anima delle bestie anticipa nell’essenziale i problemi (e le soluzioni) del dibattito sulla intelligenza artificiale. Ho affrontato estesamente questo tema in Estetica razionale cit., pp. 100-105 («L’animale») e pp. 106-120 («La macchina»). In particolare, alle pp. 109-111 svolgo una analisi della stanza cinese complementare a quella proposta in queste pagine . 113. J.L. Austin, A Plea for Excuses, in Id., Philosophical Papers, Oxford University Press, Oxford 19792, pp. 175-204 . 114. J.R. Searle, La mente (2004), trad. it. di C. Nizzo, con prefazione di M. Di Francesco, Raffaello Cortina, Milano 2005, p. 122 . 115. La situazione è complicata dalla molteplicità di sensi in cui si parla di «interpretazione» – dall’espressione alla traduzione, dalla comprensione alla demistificazione. Ho analizzato questa polisemia in L’ermeneutica, Laterza, Roma-Bari 1998 . 116. Ne ho trattato diffusamente nella mia Storia dell’ermeneutica, Bompiani, Milano 1988, n. ed. 2009; cfr. in particolare pp. 162-175 . 117. Ho articolato l’idea (del resto molto tradizionale) che la coscienza sia un risultato della cultura in Documentalità, cit.; questa tesi trova ora conferme nell’ambito delle neuroscienze. Cfr. in particolare A. Noë, Perché non siamo il nostro cervello. Una teoria radicale della coscienza (2009), trad. it. di di S. Zipoli Caiani, Raffaello Cortina, Milano 2010 . 118. Automate spirituel ou formel, mais libre», Systeme nouveau pour expliquer la nature des substances et leur communication entre elles, aussi bien que l’union de l’ame avec le corps, Gerhard, IV, p. 485. Cfr. Monadologie, § 64 «chaque corps organique d’un vivant est une Espece de Machine divine, ou d’un Automate Naturel, qui surpasse infiniment tous les Automates artificiels». I corpi «sont encore des Machines dans leurs moindres parties. C’est ce qui fait la difference entre la Nature et l’Art, c’est à dire, entre l’art Divin et le Nôtre». Macchina nel mondo barocco è anche Dio. Così in Henry Purcell: «Wond’rous Machine! | To thee the Warbling Lute, | Tho’ us’d to Conquest, must be forc’d to yield: | With thee unable to dispute» 119. Ho analizzato lungamente l’analogon rationis in Estetica razionale cit., pp. 70-120 . 120. Mi permetto di rinviare a La fidanzata automatica cit; cfr. in particolare l’elenco di automi e l’analisi svolta alle pp. 193-202. Si veda anche L. Bandirali e E. Terrone, Nell’occhio, nel cielo. Teoria e storia del cinema di fantascienza, Lindau, Torino 2008, pp. 320-321 . 121. Ho esaminato in dettaglio le caratteristiche di questo automatismo in Estetica razionale cit., pp. 112 e 413 . 122. E. Fink, Il gioco come simbolo del mondo (1960), trad. it. di N. Antuono, Hopefulmonster, Firenze 1992 . 123. Così, per esempio, nei versi di Guido Cavalcanti: «I’ vo come colui ch’è fuor di vita, | che pare, a chi lo sguarda, ch’omo sia | fatto di rame o di pietra o di legno, | che si conduca sol per maestria | e porti ne lo core una ferita | che sia, com’egli è morto, aperto segno», Rime, 8, vv. 9-14 . 124. Al convegno «Making the socialWorld», Milano, Università San Raffaele, 9 giugno 2011 . 125. I Cor 15, 17 . 126. Estetica razionale, cit., pp. 23-25 . 127. Ho ampiamente articolato questo paradosso in Babbo natale, Gesù adulto. In cosa crede chi crede, Bompiani, Milano 2007 .

128. Ora lo si può leggere nel suo libro The Possibility of Resurrection and Other Essays in Christian Apologetics, Westview Press, Boulder 1998 . 129. De van Inwagen à saint Athanase, une ontologie personnelle de la re’surrection des corps», in «Klesis. Revue philosophique», n. 17, 2010, pp. 98-123 . 130. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press, Oxford 1996 . 131. Che attualmente è addirittura un argomento elettorale. Così Silvio Berlusconi nelle elezioni del 2008: «Se la durata media della vita è stata di poco superiore ai vent’anni sino all’Ottocento, di quarant’anni all’inizio del Novecento ed è arrivata oggi a ottant’anni, perché non può davvero arrivare in un futuro prossimo a centovent’anni vissuti in buona salute?»; «Abbiamo intenzione, anche con l’attività del governo e di don Verzé, di allungare la vita a tutti [...]. Vicino a Verona ci sarà un centro con medici di tutto il mondo che avrà proprio questa missione» . 132. l’ultima, che io sappia, da Umberto Eco nei suoi Cinque scritti morali, Bompiani, Milano 1997 . 133. Il cinema – che Andé Bazin ha definito «mummia del cambiamento» – è particolarmente sensibile al tema. Cfr. ad esempio «My Life» (1993) nel quale si racconta di un uomo che si scopre malato terminale e gira una serie di video da lasciare al figlio nascituro; o «Final Cut» (2004), nel quale si narra di una società del futuro dove ogni persona ha un microchip nella testa che riprende tutta la sua vita e poi al momento della morte si monta un film (il «final cut» del titolo) con i momenti più importanti. Devo queste indicazioni all’amico Enrico Terrone . 134. Il corpo di Valdemar non presentava ormai più il benché minimo segno di vita, e giudicandolo morto stavamo per affidarlo alle cure degli infermieri, allorché avvertimmo nella lingua un forte movimento vibratorio, il quale si protrasse per forse un minuto. Al termine di questo, uscì dalle mascelle contratte e immobili una voce quale sarebbe demenza da parte mia tentare di descrivere. [...] sembrava che la voce giungesse alle nostre orecchie, alle mie almeno, da una distanza enorme, o da qualche profonda caverna sotto la superficie della terra. [...] il suono aveva una sillabazione distinta; oserei anzi aggiungere: meravigliosamente, sorprendentemente distinta. Valdemar parlava evidentemente in risposta alla domanda che io gli avevo rivolto alcuni minuti prima. Gli avevo chiesto, si ricorderà, se dormisse ancora. Egli ora mi rispose: – Sì; no; ho dormito, e adesso, adesso... sono morto» . 135. R. Darnton, Il futuro del libro (2009), trad. it di A. Bottini, Adelphi, Milano 2011 . 136. W. Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica (1936), trad. it. di E. Filippini, Einaudi, Torino 2000 . 137. Infatti la morte ha un doppio significato: una volta è sparizione immediata di ciò che è naturale, l’altra è la morte di ciò che è solo naturale, ed è quindi la nascita di qualcosa di superiore, dello spirituale, a cui quel che è semplicemente naturale muore in modo siffatto che lo spirito ha in se stesso questo momento come proprio alla sua esenza», G. W. F. Hegel, Estetica (postumo, 1836-38), trad. it. di N. Merker e di N. Vaccaro, Einaudi, Torino 1972, p. 359 . 138. S. Freud, L’uomo Mosè e la religione monoteistica (1938) trad. it. di ** Bollati Boringhieri, Torino 2002 . 139. W. Warburton, The Divine Legation of Moses Demostrated (1741), ripr. della ed. 1765 Garland, New York-London 1978 . 140. Come propone il filosofo e mediologo francese Régis Debray in Dio, un itinerario. Per una storia dell’eterno in occidente (2001), trad. it. di E. Greblo, Raffallo Cortina, Milano 2002 . 141. Due Time Capsule progettate dalla Westinghouse e concepite per durare circa 5000 anni sono state sepolte nel Queens nel 1939 e nel 1964 . 142. Orazio, Ode XXX .

143. F. De Gregori, Rimmel . 144. Isaia, 10, 21 . 145. Testo per la nota 0 . 146. Testo per la nota 0 . 147. Testo per la nota 0 . 148. Testo per la nota 0 . Anima e iPad Indice Quello che diciamo anima Ringraziamenti 1. Psyché (archeologia) Psiche8 Homunculus Logocentrismo Dualismo Dualismo? Amnesina e mnemosina Materia e memoria Supplemento d’anima 2. Tabula (fisiologia) Mnemonicità, plasticità, ambientalità Percezione Memoria Immaginazione Mito dell’originario Pensiero Scienza Cultura Carattere 3. Iter (tecnologia) Dalla tabula alla tecnica Registrazione Mobilitazione Rivelazione Autenticità Responsabilità 4. .doc (sociologia) Il taccuino di Amleto Documentalità vs. intenzionalità Costruire la realtà sociale Nulla di sociale esiste al di fuori della testa? Creare la realtà sociale Naturalizzazione e neutralizzazione della politica Il barbecue di Searle Seguire la regola Intenzionalità come documentalità Nulla di sociale esiste al di fuori del testo Dalla scrittura all’archiscrittura 5. Automa (psicologia) Thomaskirche La stanza cinese Il confessionale pavese Fleon Sunoco Il giocatore di scacchi di Maelzel Il lettore di codici a barre Call center Bambole e girarrosti Educazione documentale Post-it 6. Corpus (escatologia) «Aspetto la resurrezione dei morti» Ka Fantasmi Sopravvivere Mummie Lettere Un resto ritornerà